Yud Shvat Booklet Ediciones Final - 5782 DIGITAL

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UN DÍA DE CONEXIÓN, ESTUDIO Y REFLEXIÓN
1
TABLA DE CONTENIDO
Breve biografía del sexto Rebe de Jabad-Lubavitch .......3
Breve biografía del Rebe .................................................... 6
Un año de incertidumbre.................................................. 10
Conducta en el dia de Iud Shvat ......................................18
Discurso Jasídico Bati Leganí 5710 ................................. 24
El Ohel ................................................................................ 62
I ud Shvat, el Diez de Shvat, es una fecha que marca dos

grandes acontecimientos en nuestra historia.
Marca el aniversario del fallecimiento del sexto Rebe
de Jabad-Lubavtich, Rabí Iosef Itzjak Schneersohn, de
sagrada memoria, en 1950. Un año más tarde, en 1951,
exactamente en el primer aniversario del fallecimiento
del sexto Rebe, su yerno, Rabí Menajem Mendel
Schneerson, de sagrada memoria, aceptó formalmente el
liderazgo del movimiento Jabad-Lubavitch.
Es un día propicio para reflexionar y conectarse. Un día
para tomar resoluciones positivas y aumentar en obras
de bien, para lograr hacer de nuestro ámbito, un lugar
mejor y así prepararlo para recibir al Mashíaj.
En honor a la fecha, te invitamos a explorar este
cuadernillo, en el cual encontrarás diferente contenido
de interés relacionado con estos dos importantes
acontecimientos, y así lograr un momento de inspiración
y conexión haciendo de este día uno sumamente
especial y productivo.
2
BREVE BIOGRAFÍA
DEL SEXTO REBE DE
JABAD-LUBAVITCH
Rabí Iosef Itzjak Schneersohn,
de sagrada memoria (1880-1950)
3
R abí Iosef Itzjak Schneersohn, el sexto Rebe de Jabad-Lubavitch, fue una de
las personalidades judías más notables del siglo XX. En sus setenta años,
se vio frente a todo desafío concebible a la vida judía: las persecuciones y
pogromos de la Rusia zarista, la guerra del comunismo contra el judaísmo, y el
crisol de la apatía y el desprecio a la Torá y sus preceptos de los Estados Unidos.
El Rebe fue único en que no sólo experimentó estos capítulos de la historia judía
–como muchos de su generación– sino que, como líder de su pueblo, en realidad
los enfrentó, a menudo solo, y prevaleció.
Rabí Iosef Itzjak era hijo único de Rabí Shalom DovBer, el quinto Rebe de
Jabad, cuya devoción a la educación del niño se narra amorosamente en
los voluminosos escritos de Rabí Iosef Itzjak1. Mientras estaba aún en su
adolescencia, el joven Iosef Itzjak sirvió como mano derecha de su padre. Como
secretario personal del Rebe, sus responsabilidades incluían la administración
de las muchas actividades cívicas y comunales en las que el Rebe estaba
involucrado. El joven Rabí Iosef Itzjak, con todo el atuendo jasídico, era una
figura familiar en las salas de recepción de los funcionarios gubernamentales,
ministros y nobles de Moscú y Petersburgo. En 5655 (1895) el joven rabino
participó en la gran conferencia de líderes religiosos y laicos en Kovno, y de
nuevo al año siguiente en Vilna. A veces con voz suave y palabras que surgían
del corazón, otras veces audaces y amenazantes, pero siempre intrépidas y
decididas, exigía la derogación de decretos antijudíos, la suspensión de los
pogromos y el cese del programa gubernamental de “iluminación” forzada de la
vida judía tradicional.
El 13 de Elul de 5657 (1897), a los diecisiete años, Iosef Itzjak se casó con
Nejama Dina, la hija de Rabí Avraham Schneersohn y nieta del Tzemaj Tzedek,
el tercer Rebe de Jabad. Durante la semana de celebraciones que siguieron a
la ceremonia de bodas, Rabí Shalom Dovber anunció la fundación de Tomjéi
Tmimím, la Ieshivá de Lubavitch, y al año siguiente designó a su hijo como
su director ejecutivo. Fue allí, en la aldea de Lubavitch en la Rusia Blanca
presoviética, donde Rabí Iosef Itzjak entrenó al ejército de fieles portadores de
antorchas que, en las condiciones imposibles de las próximas décadas, darían
literalmente sus vidas para mantener encendida la llama de la vida judía en toda
la Unión Soviética.
Tras el fallecimiento de su padre en 1920, Rabí Iosef Itzjak asumió el liderazgo

de la judería rusa precisamente cuando la guerra total del comunismo contra la
vida judía tomaba mayor auge. Su lucha por preservar el judaísmo se caracterizó
por su mesirut néfesh que todo lo consume, una abnegada e inequívoca
devoción a las necesidades físicas y espirituales de un semejante judío y una
fe inquebrantable en lo que él defendía. Despachó maestros y rabinos a los
1 Desde su primera infancia, una casi dolorosa ansiedad por escribir anidaba en el pecho de Rabí Iosef Itzjak.
Desde los once años llevaba un diario, escribiendo en él a menudo varias horas al día. También escribió
durante su vida unas 100.000 cartas, de las cuales 4.000 han sido reunidas en una colección de 12 volúmenes;
muchas de estas cartas contienen docenas de páginas de enseñanzas jasídicas y tradición. Esto, además de
miles de páginas de Discursos, ensayos y publicaciones que escribió en el curso de su vida.
4
confines más remotos del imperio soviético, fundando una vasta red clandestina
de escuelas, mikvaot y líneas vitales de apoyo material y espiritual. Los secuaces
de Stalin hicieron todo lo posible por detenerlo. En 1927 fue arrestado,
golpeado, condenado a muerte y desterrado; pero se mantuvo firme,y a fuerza de
presión internacional finalmente se le permitió salir del país. Pero al cruzar las
fronteras de la Unión Soviética dejó tras de sí a sus emisarios y su infraestructura
de vida judía; estos continuaron funcionando y prosperando, preservando e
incluso propagando las enseñanzas de la Torá y el jasidismo hasta el día de
hoy. Cuando el todopoderoso régimen comunista comenzó a desmoronarse en
los años finales de la década del ‘80, la red de escuelas, centros de divulgación
5
y líneas de suministro de alimentos kasher y servicios religiosos de Rabí Iosef
Itzjak sencillamente salieron de los sótanos y áticos mudándose a edificios
desocupados del Partido Comunista.
Al llegar en 1940 a Nueva York tras su rescate de la Varsovia ocupada por los
nazis, Rabí Iosef Itzjak asumió un desafío no menos formidable: la fría atmósfera
espiritual del mundo occidental. No era posible decirle a Rabí Iosef Itzjak que la
suya era una batalla perdida; desde su silla de ruedas, reunió a los jóvenes judíos
de los Estados Unidos bajo el grito de “América no es diferente”, que también
en este bastión del materialismo pueden echar raíces y florecerlas verdades
atemporales de la Torá. Fundó Ieshivot y escuelas diurnas, una editorial de libros
judíos, una organización de servicios sociales y redes de apoyo comunitario en
todo el país. Para cuando tuvo lugar su desaparición en 1950, había sentado las
bases para el renacimiento global de la vida judía fiel a la Torá y sazonada por el
jasidismo, proclamado por su yerno y sucesor, Rabí Menajem M. Schneerson.
Artículo extraído de Chabad.org - chabad.org/3575082
6
BREVE BIOGRAFÍA
DEL REBE
Rabí Menajem Mendel Schneerson,
de sagrada memoria (1902-1994)
7
E l Lubavitcher Rebe, Rabí Menajem Mendel Schneerson, de sagrada memoria
(1902-1994), el séptimo líder de la dinastía Jabad-Lubavitch, es considerado
haber sido la personalidad judía más fenomenal de los tiempos modernos.
Para cientos de miles de seguidores y millones de simpatizantes y admiradores
en todo el mundo, él era –y sigue siendo, a pesar de su desaparición física–“el
Rebe”, sin duda el responsable, más que cualquier otro a nivel individual, de
estimular la conciencia y el despertar espiritual de la judería mundial.
El Rebe–nacido en 1902, el 11 de Nisán, en Nikolayev, Rusia– era hijo del

renombrado cabalista, erudito talmúdico y líder Rabí Leví Itzjak y la Rébetzn
Jana Schneerson. La Rébetzn Jana (1880-1964) era conocida por su erudición,
amabilidad y extraordinaria accesibilidad. Su coraje e ingenio se volvieron
legendarios cuando durante el exilio de su marido impuesto por los soviéticos
a un remoto pueblo en la Rusia asiática trabajó para elaborar tintas a partir de
hierbas que recolectó en los campos, para que Rabí Leví Itzjak pudiera seguir
escribiendo su comentario sobre la Cabalá y otros temas de la Torá. El Rebe
recibió el nombre de su antepasado, el tercer Rebe, Rabí Menajem Mendel de
Lubavitch, con quien más tarde compartió muchas características.
SALVAR UNA VIDA

El Rebe fotografiado cuando era un niño,
Nisán 1904. Cortesía de JEM.
Se cuenta una historia de la vida temprana

del Rebe que parece casi simbólica de todo
lo que habría de seguir. Cuando tenía nueve
años, el joven Menajem Mendel se arrojó
valientemente al Mar Negro y salvó la vida de
un pequeño que había salido remando hacia
el mar y perdió el control de su pequeño bote.
8
Esa sensación de “otras vidas en peligro” parece haber dominado su conciencia
de judíos ahogándose en la asimilación, la ignorancia o la alienación, sin que
alguien oiga sus gritos de ayuda: judíos en el campus, en comunidades aisladas,
bajo regímenes represivos. Desde su infancia demostró tener una agudeza
mental prodigiosa. Para cuando llegó a su Bar Mitzvá, el Rebe era considerado
un ilúi, un prodigio de la Torá. Pasó su adolescencia inmerso en el estudio de la
Torá.
Fotografía del Rebe, de su pasaporte ruso. Cortesía de JEM.
BODA EN VARSOVIA:
En 1928 Rabí Menajem Mendel se casó con la hija del sextoRebe, la Rébetzn
Jaia Mushka, en Varsovia. (La Rébetzn, nacida en 1901, fue elegida por su padre,
el sexto Rebe, para acompañarlo en su exilio a Kostromá en 1927. Durante
sesenta años fue la compañera de vida del Rebe; falleció el 22 de Shvat de 1988.)
Más tarde estudió en la Universidad de Berlín y luego en La Sorbona de París.
Probablemente en estos años comenzó a florecer su formidable conocimiento de
las matemáticas y las ciencias.
LLEGADA A LOS ESTADOS UNIDOS

El lunes 28 de Siván de 5701 (23 de junio de 1941) el Rebe y el Rébetzn llegaron
a los Estados Unidos, habiendo sido milagrosamente rescatados, por gracia
de Di-s Todopoderoso, del Holocausto europeo. La llegada del Rebe marcó el
lanzamiento de amplios nuevos esfuerzos para apuntalar y difundir la Torá y
9
el judaísmo en general, y las Enseñanzas Jasídicas en particular, mediante el
establecimiento de tres organizaciones centrales de Lubavitch bajo el liderazgo
del Rebe: Merkas Leinianéi Jinuj (“Organización Central para la Educación
Judía”), Kehot Publication Society (la Casa Editorial de Jabad) y Majné Israel,
una agencia de servicios sociales. Poco después de su llegada, a instancias de
su suegro, el Rebe comenzó a publicar sus notas en varios tratados jasídicos
y cabalísticos, así como una amplia gama de respuestas sobre temas de la
Torá. Con la publicación de estas obras su genio pronto fue reconocido por los
eruditos de todo el mundo.
LIDERAZGO:
Después de la desaparición de su suegro, Rabí Iosef Itzjak Schneersohn, en
1950, Rabí Menajem M. Schneerson ascendió con renuencia al liderazgo del
movimiento Lubavitch, cuya sede central estaba en 770 Eastern Parkway en
Brooklyn, Nueva York. Pronto, las instituciones y actividades de Lubavitch
asumieron nuevas dimensiones. La filosofía de Jabad-Lubavitch de llegar a otros
se tradujo en una acción cada vez mayor, a medida que se abrieron Centros
Lubavitch y Batéi Jabad en docenas de ciudades y campus universitarios de todo
el mundo.
El Rebe entendió con agudeza que cada acción nuestra es parte de una imagen
mayor. Cada buena obra que hacemos acerca a la humanidad al objetivo final,
la era de perfección cósmica y conciencia universal de Di-s, conocido en el
judaísmo como la Era del Mashíaj. El Rebe habló incansablemente sobre esa
Era, demostrando cómo el mundo se está acercando cada vez más a esta época
especial y cómo cada persona puede concretarla aumentando actos de bondad y
benevolencia.
DESAPARICIÓN:
El lunes por la tarde (2 de marzo
de 1992), mientras rezaba ante la
tumba de su suegro y predecesor,
el Rebe sufrió un derrame cerebral
que paralizó su lado derecho y, lo
que es más devastador, lo privó de la
capacidad de hablar.
Dos años y tres meses después, el

Rebe falleció en las tempranas horas
de la mañana del día 3 del mes
hebreo de Tamuz del año 5754 desde la creación del mundo (12 de junio de
1994), dejando huérfana a toda una generación.
Artículo extraído de Chabad.org - chabad.org/244372
10
UN AÑO
DE INCERTIDUMBRE
Imágenes que cuentan
la historia del renuente camino
del Rebe al liderazgo
Por Mordejái Rubin
11
Nota del editor:
El término "Ramash", un acrónimo de Rabí Menachem Mendel Schneerson, se usaba
para referirse al Rebe de Lubavitch, sea su memoria bendición, antes de que aceptara
el cargo de Rebe.
Las siguientes imágenes cuentan una historia de renuencia, intensa súplica

y reacia aceptación final. Cómo el reservado yerno del Rebe (anterior) fue
inducido a asumir el liderazgo de Jabad-Lubavitch.
1. EL REBE ANTERIOR:
LLEGADA Y RECONSTRUCCIÓN
El sexto Rebe de Jabad (conocido como
“el Rebe Anterior”), Rabí Iosef Itzjak
Schneersohn –en la foto adjunta, durante
Janucá de 1950 (5710), a pocas semanas de
su desaparición física– llegó a las costas de
los Estados Unidos en el invierno de 1940
(5700). A su arribo, declaró: ¡América is
nisht ándersh! (“¡América no es diferente!”).
Estaba decidido a que el mismo judaísmo
por el que había arriesgado su vida en la
Rusia comunista prosperara en los Estados
Unidos.
A lo largo de la década siguiente supervisó el

crecimiento de las instituciones estadounidenses de Jabad, fundando una red de
Ieshivot así como otras tres organizaciones: Majné Israel, centrada en la tarea de
divulgación; Merkas Leinianéi Jinuj, que proporcionaba programas educativos
para niños; y Kehot Publication Society, la Casa Editorial de Jabad. Nombró a
su yerno, el Ramash, presidente ejecutivo de las tres. Esta oleada de actividad
demostró que el judaísmo tradicional podría en efecto florecer en la góldene
medine (el “país de oro”) inspirando una renovada esperanza entre la población
judía.
2. EL YERNO MENOR
(El “Ramash”, sentado
segundo desde la izquierda,
en la boda de Rabí Zalman y
Risya Posner en 1949.)
De las tres hijas del

Rebe Anterior, dos
lograron escapar de la
12
Europa ocupada por los nazis. Jana con su marido, Rabí Shmariahu Gourary
(conocido por el acrónimo de “Rashag”), y Jaia Mushka con su marido, Rabí
Menajem Mendel Schneerson. Sheina, la menor, y su esposo, Menajem Mendel
Horenstein, fueron trágicamente asesinados en el campo de exterminio de
Treblinka.
A pesar del respeto que los jasidím sentían por Rashag, Ramash tenía cualidades
únicas de piadosa devoción y auto-abnegación, una amplitud de conocimiento
sin igual y una maravillosa profundidad de carácter. Los jasidím eran muy
conscientes de la extraordinaria alta estima que el Rebe Anterior tenía por
Ramash, y las amplias responsabilidades que había depositado sobre sus
hombros. Para los jasidím, el yerno menor, Ramash, era el único candidato
posible para la sucesión1. Ioel Kahn, un joven estudiante rabínico que había
llegado a Nueva York apenas días después del fallecimiento, mantuvo a su padre
en Tel Aviv al tanto de la situación por medio de una serie de cartas, en las que
señaló:
Ramash es una persona de tremenda convicción interior (ish pnimí meod)... [él]
se sienta de una manera serena, hablando en voz baja; pero de repente estalla
en lágrimas, antes de continuar hablando de manera reposada en el mismo tono
controlado2.
3. RABÍ ITZJAK DUBOV:

¡NECESITAMOS UN REBE!
Rabí Itzjak Dubov, un muy respetado
jasíd anciano que estudió en el pueblo
de Lubavitch durante la vida del quinto
Rebe de Jabad, el Rashab, visitaba
Nueva York para la boda de su hijo en
el momento del fallecimiento del Rebe
Anterior.
El martes, 13 de Shvat, que era el tercer

día de los siete de duelo, la shivá,
suplicó al Ramash que aceptara el cargo
de Rebe. “¡El Rebe vive!”, respondió
Ramash. Rabí Dubov, sin embargo, no se
dejó disuadir. Así fue también con los Rebes anteriores, insistió, y sin embargo
aun así se había designado un sucesor. Pero Ramash no estaba convencido.
1 Para más información sobre las cualidades únicas que posee un Rebe, véase What is a Rebbe.
2 Iomán MiMijtavím pág. 1.
13
“¿Qué piensa usted? ¿Mendel Schneerson es un Rebe?”3, retrucó.
A su regreso al Reino Unido, Rabí Dubov visitó el respetable jasíd Rabí Bentzion
Shemtov. Tras escuchar el informe del Rabino Dubov, redactó un documento
personal de adhesión (ktav hitkashrut) a Ramash, dirigiéndose a él con los
títulos apropiados para un Rebe.
Cuando esta carta llegó a Nueva York, Ramash le preguntó a su asistente

personal, el Rabino Hodakov, qué pensaba de esta peculiar carta. “En mi
opinión, no es peculiar en absoluto”, respondió el Rabino Hodakov4.
Los Rabinos Shemtov y Dubov también organizaron un ktav hitkashrut general,

firmado por miembros de la comunidad de Jabad en el Reino Unido y enviado
para marcar los primeros treinta días del duelo, los shloshím5. En respuesta
a este ktav hitkashrut comunal, Ramash le escribió al Rabino Dubov: “Recibí
la carta del 2 de Adar. Seguramente recuerda lo que hablamos mientras usted
estaba aquí...”. (Esa nota, de puño y letra de Ramash, es reproducida arriba.)
4. LOS JASIDÍM
TIENEN ESPERANZAS
Y REZAN
(Ramash, en el lugar de
reposo de su suegro, Rabí
Iosef Itzjak, verano de 5710
(1950)).
En las semanas y meses

siguientes, los jasidím
intensificaron sus esfuerzos con incrementado vigor. No obstante, aunque
ofreció orientación a los jasidím en temas espirituales y mundanos, e incluso
aceptó sus pidionot (notas de súplica), una tarea reservada generalmente a un
Rebe, Ramash dejó firmemente en claro que no lo hacía en calidad de Rebe.
En una expresiva carta enviada a su padre poco después de Pesaj, Ioel Kahn
describe la situación y la actitud de Ramash:
El último día de Pesaj Ramash habló durante más de cuatro horas... El mensaje
general fue que el Rebe está con nosotros incluso de una manera mayor que
antes de su desaparición... Explicó esta idea de manera extensa, en vista de que
muchos están solicitando que acepte sobre sí el manto del liderazgo... Sé con
certeza que un quórum de diez hombres ha estado visitando el lugar de reposo
3 Ieméi Bereishit, pág. 84.

5 Ieméi Bereishit, págs. 104-105.
14
del Rebe Iosef Itzjak para suplicar que Ramash esté dispuesto... Muchos jasidím
vinieron para los últimos días de Pesaj, ya han tenido lugar muchas reuniones
secretas; decidieron designar al yerno del Rebe, Ramash, como su sucesor... Casi
todos le dan sus pidionot [para que los lea en el lugar de reposo del Rebe Iosef
Itzjak]6.
5. UNA SÚPLICA QUE INTERCEDA

Las Altas Solemnidades se acercaban sin ningún claro avance a la vista. El
Rabino Ierajmíel Biniaminson, un venerado jasíd anciano, reunió 10 jasidím
mayores. Juntos viajaron al lugar de reposo del Rebe Anterior para suplicar
en nombre de sus colegas
jasidím. Ante la tumba
se leyó un pidión néfesh
comunal; pidieron
que el Rebe Anterior
intercediera en lo Alto
y prevaleciera sobre
Ramash para que acepte
sobre sí esta monumental
responsabilidad.
Al mismo tiempo, en Tierra Santa, jasidím mayores visitaron Merón, Safed y

Tiberíades con idéntico propósito. Arriba se reproduce un borrador del pidión
preparado por el Rabino Ierajmíiel Biniaminson.
Nosotros, los alumnos y los que estamos ligados a vuestra honorable santidad,
nos postramos ante vuestra radiante santidad en este día 15 de Elul... Suplicamos
con corazón quebrantado [que] usted prevalezca sobre su yerno, Rabí Menajem
Mendel, para que acepte sobre sí el liderazgo de la comunidad de Jasidéi Jabad, y
despierte abundante misericordia desde Alto para ayudarle y concederle éxito en sus
continuos esfuerzos por difundir la luz de torat hajasidut...7.
6. UN FUERTE MENSAJE DESDE ISRAEL

El 18 de Elul –día del nacimiento del Baal Shem Tov, fundador del Jasidismo,
y de Rabí Shneur Zalman de Liadí, fundador de Jabad– la comunidad de Jabad
de Israel se reunió en la ciudad de Lod. Esto siguió a una asamblea similar que
había tenido lugar en Jerusalén durante el mes de Av, en la que se firmó un ktav
hitkashrut comunal. Después de esta segunda reunión, el periódico Hamodía
6 Iomán MiMijtavím, págs. 2-3.

15
publicó la siguiente nota (ver foto adjunta):
El Rabino Menajem Schneerson es coronado como Rebe

de Lubavitch: Rabí Menajem Schneerson, el yerno del
Lubavitcher Rebe de sagrada memoria, que reside en
Nueva York, fue coronado como Rebe de Lubavitch en
ocasión de la primera reunión nacional de los jasidím de
Jabad en Tierra Santa, [que tuvo lugar] con motivo del
cumpleaños del Rebe de Liadí8.
7. LOS JASIDÍM DE NUEVA YORK

ACTÚAN
Después de la temporada de las Altas Solemnidades, se estaba haciendo cada vez

más evidente que a pesar de la repetida negativa de Ramash a aceptar el cargo
de Rebe, los jasidím lo consideraban el sucesor de facto. En la noche del 24 de
Tevet (aniversario
de la desaparición
de Rabí Shneur
Zalman de
Liadí), el Rabino
Shmuel Levitin
–tal vez el más
veterano de los
jasidím en Nueva
York– redactó un
ktav hitkashrut
en nombre de
la comunidad
de Jabad en los Estados Unidos. La carta, parcialmente reproducida arriba,
comenzaba así:
Nosotros, los abajo firmantes, hemos aceptado sobre nosotros con sinceridad y
de todo corazón el liderazgo de... nuestro señor, maestro y Rebe, Rabí Menajem
Mendel... hijo de Rabí Leví Itzjak... para estar ligados y comprometidos con él con
todo nuestro corazón...
En honor a esta ocasión, se reunieron en Nueva York representantes de las

principales comunidades de Jabad de los Estados Unidos. Una delegación de
aproximadamente 30 personas entró al estudio de Ramash para presentar esta
carta. Al leer la primera línea, éste la cerró de inmediato y la puso a un lado. En
medio de amargas lágrimas, exclamó: “Por favor, salgan; esto no tiene conexión
8 Ieméi Bereishit, págs. 238 y 240.
16
alguna conmigo”9.
8. EL REBE CEDE
Unos días después, aparecieron
artículos en los periódicos en
ídish –Der Tog, Der Morguen
Journal, Der Forverts y
otros– anunciando que Rabí
Menajem Schneerson había sido
designado el nuevo Rebe de
Lubavitch.
Arriba se reproduce un
artículo que apareció en el
Der Morguen Journal, titulado
‘Rabí M. Schneerson, yerno del
Lubavitcher Rebe de sagrada memoria, es elegido como su Sucesor’.
Cuando la noticia de esto llegó a Ramash, instruyó de inmediato al Rabino

Hodakov que se pusiera en contacto con los periódicos e insistiera en una
retractación. Inseguro de cómo proceder, el Rabino Hodakov buscó el consejo
de tres jasidím mayores, los Rabinos Shmuel Levitin, Israel Jacobson y Shlomó
Aharón Kazarnovsky. Eventualmente lograron persuadir a Ramash de que no
emitiera una retractación, explicando que los periódicos no habían escrito
que él hubiese aceptado el liderazgo, sino que los jasidím lo habían aceptado
como su Rebe10. Esta fue una victoria significativa para los jasidím. Mostró que
algo estaba cambiando y, tal vez, después de todo, había razones para tener
esperanzas.
9. ACEPTACIÓN FORMAL
Después de las oraciones matutinas en el primer aniversario de la desaparición
del Rebe Iosef Itzjak, el Rabino Meir Ashkenazi entró al estudio de Ramash junto
con varios destacados Rabinos de Jabad. Entregaron un Acta de Hitkashrut en
nombre de toda la familia de jasidím. Aceptar el liderazgo –suplicó el Rabino
Ashkenazi– acercaría más la Redención Final, ya que ésta depende de la difusión
de los manantiales del jasidismo. Por lo tanto, si el Rebe acepta el liderazgo y
pronuncia un Discurso Jasídico, la Redención se verá acelerada. Por primera vez
desde la desaparición de su suegro, Ramash dio una respuesta afirmativa: “Sí,
pero ustedes deben ayudarme”.
Esa noche, aproximadamente una hora después de comenzada la reunión
9 Ieméi Bereishit, págs. 344 y 346.

10 Ieméi Bereishit, págs. 347-350.
17
jasídica celebrada para conmemorar el primer iórtzait, el Rabino Avraham
Sender Nemtzov anunció: “¡La congregación pide que el Rebe pronuncie un
Discurso Jasídico! ¡Hablar es bueno, pero la congregación pide jasidut!”. En
Jabad se sabe que sólo un Rebe expone ideas jasídicas novedosas. Si Ramash
enseña un Discurso, los jasidím tendrían por fin su respuesta.
Después de esta petición, se produjo un absoluto silencio. La multitud esperó

ansiosa. ¿Cómo reaccionaría Ramash? Durante todo un año los había esquivado.
¿Cambiaría algo ahora?
Lentamente, con voz baja y pausada, el Rebe comenzó: “En el Discurso Jasídico
publicado para el día de la desaparición física, el Rebe comienza con [el
versículo de Cantar de los Cantares] Bati Leganí...”.
El Rebe hizo entonces una pausa, y después de lo que se sintió como una
eternidad, continuó en la singular tonada de un Discurso Jasídico: Bati Leganí
Ajoti Kalá... Lo que siguió se describe a menudo como la declaración de misión
para esta generación. Con su voz quebrándose en algunos momentos, el Rebe
delineó: debemos asegurar que Di-s Se revele en este mundo; no basta con
que nosotros hagamos, debemos influir también en otros. También advirtió a
los reunidos: “Los Rebes de Jabad exigen que los jasidím sean personalmente
activos, no deben apoyarse en el Rebe... No crean que me han entregado el
trabajo a mí y ahora son libres de hacer lo que quieran...”.
Al oír el Discurso, la alegría de los jasidím no tenía límites. Tras un doloroso año
de duelo, finalmente pudieron suspirar aliviados: la cadena dorada continuaría;
tenían un Rebe.
(El Rebe lidera un farbrenguen el 24 de Tevet de 5712 (22 de enero de 1952)).

Cortesía de Chabad.org
Artículo de Chabad.org - chabad.org/4254749
18
CONDUCTA EN EL
DÍA DE IUD SHVAT
Carta con las instrucciones que el Rebe
diera respecto de la conducta a seguir por
los jasidím el día 10 de Shvat de cada año.
19
CARTA DEL REBE 177
CARTA DEL REBE

Indicaciones para el día de “Iud (10 de) Shvat”,
aniversario de la desaparición (Iórtzait-Hilulá)
del anterior Rebe de Lubavitch,
Rabí Iosef Itzjak Schneersohn r"if �"bap d"dllwevf
B”H, Rosh Jodesh Shvat, 5711

Brooklyn, NY
A todo Ana”sh1, a los alumnos de la Ieshivá Tomjéi Tmimím,
a aquellos relacionados con mi suegro, el Rebe
¡Di-s los bendiga!2
¡Shalom y bendición!
Respondiendo a la pregunta formulada por muchos respecto
de un orden de conducta pormenorizado para el día 10 de Shvat
—Iud Shvat— que se acerca a nosotros para bendición, aniversa-
rio de la desaparición física de mi suegro, el Rebe, ésta es mi suge-
rencia3:
z Que el Shabat que precede al día del Iórtzait todos traten de ser
llamados a la Torá. Si la cantidad de Aliot no alcanza para llamar
a todos los presentes, que se lea de la Torá varias veces en diferen-
tes salas para personas diferentes pero no se incrementará en una
misma lectura la cantidad habitual de siete Aliot4. Se tratará que
quien es llamado para Maftír sea la persona más importante del
grupo —con la conformidad de la mayoría de los integrantes del
minián— o en su defecto, esta Aliá se asignará por sorteo.
z Para el día del Iórtzait mismo, se elegirá y designará quién se-
1. Abreviatura de Anshéi Shlomeinu, la hermandad jasídica.

2. Expresión bíblica, tomada de Isaías 38:16.
3. Véase también la carta de mi suegro, el Rebe, respecto del primer
Iórtzait de su padre, el Rebe Shalom Dovber (impresa en Jajméi Israel Baal
Shem Tov, M. L. Kremer, NY, 1924, pág. bl (65), así como en Igrot Kodesh
Admur HaRaiatz, vol. 1. pág. 141).
4. Instrucción del Rebe anterior en nombre de su padre. Véase Res-
ponsa Tzemaj Tzedek, Oraj Jaím 35.
20
178 SEFER HAMAAMARÍM
rá Shlíaj Tzibur, el Oficiante que rece ante el púlpito; lo apropiado

es distribuir esta función, de modo que una persona sea la que re-
za ante el púlpito las oraciones nocturnas de Arvít, una segunda lo
hará para las de la mañana, Shajarít, y una tercera para las de la
tarde, Minjá — para conferir este mérito a una mayor cantidad de
Ana”sh.
z Se encenderá inmediatamente después de la puesta del sol de la
víspera del 10 de Shvat4* un velón que arda durante las 24 horas del
día de Iórtzait. Si ello es posible con facilidad, que este velón sea
de cera de abejas5.
6
z Durante las plegarias sinagogales se encenderán cinco velas .
z Después de las oraciones (por la mañana, después del recitado
de los Salmos) quien reza ante el púlpito estudiará (finalizará6) el
Capítulo 24 del Tratado Mishnaico de Keilím y el Capítulo 7 del
Tratado Mishnaico de Mikvaot. Luego dirá la Mishná “Rabí Jananiá
ben Akashiá dice... y gloriosa”7. En voz baja, recitará algunos ren-
glones del Tania8, y luego el Kadísh deRabanán.
z Después de las oraciones de Arvít de la noche que da comienzo
al 10 de Shvat se recitará, de memoria, parte del Maamar del día
de la desaparición (que comienza con las palabras Bati LeGaní, im-
preso en el Kuntrés 74; en español, a continuación, págs. 181-215).
Si en la sinagoga no hay quien lo recite de memoria, se lo estudia-
rá del texto impreso. Lo mismo se hará con una segunda parte des-
pués de las oraciones de la mañana, y se lo concluirá después de
las oraciones de Minjá por la tarde.
z Por la mañana, antes de las oraciones, cada uno estudiará un ca-
pítulo del Tania. Así también después de las oraciones de Minjá.
z Por la mañana, antes de las oraciones, que cada uno “eleve” una
donación para los asuntos relacionados con el Rebe, mi suegro,
4*. Séfer HaMaamarím 5708, pág. 146.

5. En hebreo, shaavá/d�e£r�W, palabra cuyas letras son iniciales de Evi�w'�d
x¨t'¨r i�p§�'ŸW Ep�p�x'�e , “Despertarán y cantarán quienes yacen en el polvo” (Isaías
26:19).
6. Véase el Kuntrés Bet Nisán 5708 (“por [los cinco niveles del alma:]
néfesh, rúaj, neshamá, jaiá y iejidá”) y 5709.
7. Macot 3:16.
8. Así solía hacer mi suegro, el Rebe.
21
CARTA DEL REBE 179
por sí mismo y por cada uno de los integrantes de su familia —que

gocen de vida—. Lo mismo antes de las oraciones de Minjá.
z Después de las oraciones de la mañana y el repaso del Maamar,
cada uno leerá un pidión néfesh9 (por supuesto, los hombres vis-
tiendo el gartel). Quien tuvo el privilegio de entrar al estudio del
Rebe para una audiencia privada —o al menos vio a mi suegro, el
Rebe— que mientras lee el pidión Néfesh imagine estar parado an-
te él. Luego, insertará el pidión néfesh entre las páginas de un maa-
mar, kuntrés, etc. de las enseñanzas de mi suegro, el Rebe, y pos-
teriormente lo enviará (de ser posible, ese mismo día) a fin de ser
leído en su sepultura10.
z En el curso de las 24 hs. del Iórtzait, se estudiarán los capítulos
de la Mishná que comienzan con las letras de su nombre, un capí-
tulo por cada letra.
z En el curso de las 24 hs. del Iórtzait, se realizará un farbrenguen
(reunión jasídica).
z Se fijará un tiempo durante las 24 hs. del día para explicar a los
miembros de la familia acerca de mi suegro, el Rebe, y la labor que
desarrolló durante toda su vida.
z En el curso de las 24 hs. del día, (quienes son aptos para ello) vi-
sitarán las sinagogas y casas de estudio locales para repetir allí al-
gún concepto o adagio de las enseñanzas del Rebe. Se ilustrará su
amor hacia todos los judíos, comunicando y exponiendo acerca del
recitado de Tehilím (Salmos), el estudio de Jumash (Pentateuco)
con el comentario de Rashi y, donde fuere adecuado, también
acerca del estudio de Tania conforme el Rebe lo distribuyó para los
días del año, estudios estos que el propio Rebe instituyera. De ser
posible, todo esto se hará en el marco de un farbrenguen (reunión
jasídica).
z En el curso de las 24 hs. del Iórtzait, que (quienes tienen la apti-
tud) visiten los sitios de reunión de jóvenes observantes —e inten-
tar hacerlo, siempre que sea posible de manera grata, también don-
de se reúne la juventud que por ahora aún no es observante— pa-
ra explicarles que el Rebe siempre exhibió hacia ellos un aprecio
9. Una nota para el Rebe solicitando sus bendiciones.

10. El fax del Ohel es: 1 718 723-4444; el email: ohel@ohelchabad.com.
22
especial, qué demandó él de ellos, y la esperanza y confianza que

depositó en ellos de que al fin y al cabo cumplirán su función de
fortalecer el judaísmo y difundir la Torá con todo el ímpetu, calidez
y entusiasmo, característicos de la juventud.
* * *
Obviamente, si se adecua a las condiciones locales, todo lo men-
cionado en los tres últimos párrafos se continuará en los días que
siguen al Iórtzait, en especial en el Shabat que le sigue.
* * *
Quiera Di-s acelerar el arribo de nuestro Redentor, y “desperta-
rán y cantarán quienes yacen en el polvo”5, y nuestro Nasí, el
Rebe, nos hará escuchar maravillas y nos liderará en el camino que
asciende a la Casa de Di-s.
/ Menajem Mendel Schneerson /
23
24
MAAMAR
BATI LEGANÍ 5710
Discurso Jasídico del sexto Rebe de
Jabad Lubavitch, Rabí Iosef Itzjak
Schneersohn, de sagrada memoria.
25
El Rebe anterior, Rabí Iosef Itzjak Schneersohn, entregó este maamar
junto con el siguiente, HaIoshévet BaGaním para que fueran estudiados
el Shabat 10 de Shvat de 5710 (1940), aniversario de la desaparición de
su abuela, la Rébetzn Rivká, esposa del Rebe Shmuel (Maharash). Ese
mismo Shabat, en horas de la mañana, Rabí Iosef, el sexto Rebe, devol-
vía su alma al Creador.
Estos maamarím son parte de un Hemshéj, una serie, con un total de 20
secciones. Esta se inicia con Bati LeGaní (5 secciones), continúa con
HaIoshévet BaGaním (otras 5) –maamar que diera para que se estudie el
13 de Shvat de 5710, Iórtzait de su madre, la Rébetzn Shterna Sara, espo-
sa del Rebe Rashab–, y prosigue con dos maamarím más que el anterior
Rebe quería presentar para Purím (5 secc.) y el 2 de Nisán (5 secc.) de
5710 (que ya había escrito pero no llegó a agregarles una apertura y cie-
rre, por lo que tampoco llevan nombre).
Su sucesor, el Rebe, puso mucho énfasis en el estudio de estos maama-
rím. El 19 de Kislev de 5711 dijo: “Quisiera sugerir que todos estudiemos
el maamar Bati LeGaní, entero o al menos parcialmente, de memoria...
De tiempo en tiempo, si nos sentimos confundidos o nos acosan dudas...
debemos pensar en el contenido del Maamar. La cantidad no importa...
la esencia... es que nos conectemos con la fuente... Saber el Maamar de
memoria no sólo estimulará nuestro nexo con el Rebe al recitarlo; tam-
bién en otros momentos, nuestras cabezas estarán llenas con palabras de
la Torá del Rebe”.
Cada año, el 10 de Shvat, el Rebe solía explicar en orden secuencial
otro capítulo de esta serie de Discursos Jasídicos. Y cuando 20 años des-
pués ya lo había explicado todo, volvió a comenzar desde el principio.
La base de esta versión castellana fue preparada oportunamente en el
año 5747 (1987) por el desaparecido ing. Abraham Iosef Polichenco z”l
y el Rabino Natán Grunblatt.
Como prefacio, una carta con las instrucciones que el Rebe diera res-
pecto de la conducta a seguir por los jasidím el día 10 de Shvat de cada
año.
26
MAAMAR BATI LEGANÍ 5710 181
...d¨l©� i�zŸg�` i�p�b§l i�z`ä

Bati leganí, ajotí jalá...
Vine a mi jardín, hermana mía, novia1.
EL CANTAR DE LOS CANTARES es una metáfora de la relación en-

tre Di-s —el “novio”— y Su “amada”, el pueblo judío. El versícu-
lo citado al comienzo se refiere a la construcción del Mishkán,
el Santuario Móvil erigido por los judíos en el desierto tras sa-
lir de Egipto, donde la Shejiná (Presencia Divina2) vino al “jar-
dín”, es decir, se manifestó en el mundo físico. Desarrollando
este concepto, encontramos en el Midrash (sobre este
versículo3) lo siguiente: “El versículo no dice ‘Vine al jar-
dín’, sino, en cambio, ‘a Mi jardín’, a un sitio con el que Yo
tenía una relación de pertenencia previa, pues ganí (“Mi jar-
dín”) está vinculado a guenuní (“Mi lugar de estadía espe-
cial”4), de modo que la Presencia Divina está diciendo: “vine
al lugar en el que Mi esencia se revelaba originalmen-
te”. Aunque esto hoy no es visible, así era pues lo principal
de la Shejiná estaba originalmente, al momento de la Cre-
ación, presente de manera visible y manifiesta en los planos
inferiores, en nuestro mundo inferior, material. Luego, a
causa del pecado cometido por Adám al comer del fruto
prohibido del Arbol del Conocimiento se afectó el grado de
revelación Divina en el mundo y la Shejiná se “alejó”, del
1. Cantar de los Cantares 5:1.

2. La palabra Shejiná, un término derivado de shojén, “que mora”, alude
al plano de la Divinidad que se encuentra investido dentro de las cosas físi-
cas. En consecuencia, su traducción como “Presencia Divina”.
3. Shir HaShirím Rabá 5:1.
4. Guenunia era el término que se empleaba para designar un lugar especí-
fico que en la época talmúdica se destinaba para la permanencia de los novios.
27
plano terrenal al primer cielo5. Más tarde, a causa del

pecado de Caín al asesinar a su hermano Hébel (Abel)6, y
posteriormente el de Enosh, siendo la suya la primera gene-
ración que practicó la idolatría7, la Shejiná se alejó aún más
del plano terrenal, ascendiendo del primer cielo al segun-
do y luego al tercero. Posteriormente, en la generación
del Diluvio, se la alejó con su pecado8 del tercer cielo al
cuarto”. La generación que pecó con la Torre de Babel9, la
alejó al quinto; los habitantes de Sodoma10, al sexto; y los egip-
cios en la época de Avraham, la alejaron al séptimo y último
cielo, como expresa Midrash Rabá —sobre el versícu-
lo11: “Y Adám y Javá escucharon la voz del Señor Di-s
yendo de acá para allá en el jardín”—: “Dijo Rabí Abá:
‘El versículo no emplea la expresión mehaléj (“andan-
do”), sino mithaléj (“yendo de acá para allá”), lo que
implica un estado de alejamiento progresivo, o sea, da un sal-
to de un cielo a otro y prosigue, da un salto y prosigue’”.
El Midrash continúa: “Luego de que los siete pecados men-
cionados originaran que la revelación de la Shejiná se alejara
siete niveles espirituales, se alzaron siete Tzadikím, hom-
bres justos y piadosos, que con su esfuerzo en el servicio
a Di-s lograron revertir el proceso de alejamiento de la Presen-
cia Divina e hicieron que ésta regresara nuevamente al
mundo. Avraham fue el primero y con su mérito hizo des-
cender la Shejiná del séptimo cielo al sexto; Itzjak, del
5. En las Escrituras encontramos 7 nombres distintos para denominar al

cielo, que no son sinónimos sino dimensiones espirituales de diferente nivel
llamadas, metafóricamente, ‘cielos’.
6. Génesis 4:8.
7. Ibíd. 4:26.
8. Ibíd. 6:13.
9. Ibíd. 11:1-9 (y comentario de Rashi).
10. Ibíd. 13.13.
11. Ibíd. 3:8.
28
sexto al quinto, y posteriormente Iaacov, Leví, Kehat y Am-

rám, continuaron este proceso de retorno de la Shejiná hasta
que se alzó Moshé, que es el séptimo tzadík desde Avra-
ham (y el Midrash12 destaca que todos los séptimos son
preciados), por cuyo mérito la Shejiná descendió final-
mente a la tierra”.
La principal manifestación visible de Divinidad en el
mundo tenía lugar en el Santo Templo de Jerusalén, pues
está escrito13: “Me harán un Santuario, y Yo moraré en
medio de ellos”.
Sin embargo, este mismo versículo implica que la presencia
de Di-s no está restringida solamente al Templo físico, sino que
se puede encontrar dentro de cada judío, pues “no fue dicho
aquí ‘y moraré en él’, en singular, refiriéndose al Santuario,
sino ‘en ellos’, en plural, es decir, que Di-s desea un San-
tuario para Sí dentro de cada uno individualmente”14.
Continúa diciendo el Midrash3: A esto —que cada uno pue-
de constituirse en un Templo que alberga Divinidad— alude el
versículo15 cuando dice: “Los tzadikím, justos, heredarán
la tierra y morarán para siempre sobre ella”. La inter-
pretación del versículo es la siguiente: la palabra “tierra” en
“Los Justos heredarán la tierra” alude al Gan Edén, el
Jardín del Edén15*. ¿Por qué serán ellos quienes heredarán
el Gan Edén? Porque ellos hacen morar15** (es decir, ha-
12. Vaikrá Rabá 29:11; véase también al final del maamar HaJodesh
HaZé 5700.
13. Exodo 25:8.
14. Así aparece en nombre de “nuestros Sabios” en Likutéi Torá, Nasó 20b,
y otros lugares. Véase Reshít Jojmá, Sháar HaAhavá, cap. 6 cerca del comienzo
(texto que comienza con “uShnéi psukím”); Alsheij sobre el versículo de Exodo
25:8 y Shnéi Lujot HaBrit 69a, 201a; ibíd., Torá SheBijtav, Terumá 325b, 326b.
15. Salmos 37:29.
15*. Pues en la creación, el Gan Edén estaba en el mundo físico, y allí es-
taba Adám antes de pecar.
15**. Mashkiním/mi�pi¦��W��, en hebreo, relacionado con Shejiná/d�pi¦��W.
29
cen que se proyecte16) el nivel de shojén ad17 maróm

vekadosh18 (“Aquel que mora para siempre, excelso y
santo”), haciendo que este plano de Divinidad se encuen-
tre revelado abajo, en este mundo inferior19.
Esto, entonces, es el significado del versículo “Vine a Mi
jardín” original, en el sentido de “Vine a mi lugar particu-
lar”: que por medio de la revelación de la Shejiná que se lo-
gró en el Santo Templo, y más particularmente por medio de
la revelación de Divinidad que tiene lugar en cada templo per-
sonal humano, la Shejiná regresó al lugar donde inicial-
mente Su Esencia se hallaba manifiesta desde un princi-
pio, pues lo esencial de la Shejiná se hallaba en los in-
feriores planos físicos.
Este concepto, elaborado con más amplitud, significa lo
siguiente:
La intención máxima de Di-s, por la que llevó a cabo el
acto de creación y llamada a existencia de todos los
Mundos20, es que “Di-s apeteció tener para Sí —bendi-
to sea— una morada en los planos inferiores”21. Esto sig-
nifica que Di-s quiso que el hombre provoque la revela-
16. Véanse los comentarios de Matnot Kehuná y Maharzav a Bamidbar

Rabá 13:2; Maharzav a Bereshít Rabá 19:7.
17. Obsérvese, respecto del término ad mencionado en el versículo
(“morarán laád, para siempre, sobre ella”) lo que se afirma en Zohar II, co-
mienzo de Vaerá, y en Biuréi HaZohar ibíd.; Likutéi Torá, maamar Ele
Pekudéi, secc. 6 (4d) y su explicación, secc. 4 (7b).
18. Parafraseando a Isaías 57:15; liturgia matutina de Shabat.
19. De modo que el versículo veishkenú laád aléha, que literalmente sig-
nifica “morarán para siempre sobre ella”, es interpretado ahora en su sentido
místico: los tzadikím son quienes “hacen morar el ad —el aspecto de ‘Aquel
que mora para siempre’— sobre ella”, sobre la tierra.
20. Véase más adelante, en el maamar HaIoshévet BaGaním, la nota 69
en el cap. 8 (pág. 235).
21. Véase Tanjumá, Bejukotái 3, Nasó 16; Bereshít Rabá, fin de la secc.
3; Bamidbar Rabá 13:6; Tania, Séfer Shel Beinoním, comienzo del cap. 36, y
en otros lugares.
30
ción evidente de Divinidad en este mundo inferior ma-

terial que, por propia naturaleza, oculta la verdad de que lo úni-
co real es la Divinidad, esforzándose en servir a Di-s, y a
este propósito Suyo, subyugando y sublimando22 su propia
naturaleza física burda, y la del mundo, a la voluntad Divina. El
desafío a superar consiste en que un alma descienda de sus
elevados orígenes espirituales para investirse en un cuerpo
físico y Alma Animal que velarán y ocultarán la luz espi-
ritual natural del alma, y que a pesar de todo el alma
provoque con su servicio a Di-s el refinamiento y la depu-
ración del cuerpo y su Alma Animal, así como el de la
fracción del mundo que le tocó en suerte.
Esto —el refinamiento del cuerpo, el Alma Animal, y su
parcela en el mundo— es el significado más profundo de
“Y Me harán un Santuario y Yo moraré dentro de
ellos”. Dice “de ellos”, en plural, pues se refiere al Templo
existente dentro de cada judío. ¿Cómo es que lo “harán”?
A través del trabajo de refinado que cada individuo reali-
za, subyugando y sublimando el ocultamiento de Divinidad
que produce la naturaleza física.
A esto se refiere la frase23 del Zohar que declara: “Cuan-
22. Itkafiá e ithafjá, respectivamente. El primer modo de servicio a Di-s,

itkafiá (lit.: coerción), alude a un esfuerzo permanente por reprimir y subor-
dinar el instinto de mal del individuo (y la negación de Di-s por parte del
mundo físico) a la voluntad Divina. Si bien este sometimiento impide que el
mal logre expresión concreta, no significa que aquel haya desaparecido; con-
tinúa latente. El segundo modo, ithafjá (lit.: transformación), se refiere a un
estado en el que su naturaleza de mal fue convertida en naturaleza de bien,
de modo que también su potencial negativo dejó de existir y ahora todas sus
energías son aplicadas y se integraron a las fuerzas del bien.
23. Véase Tania, Séfer Shel Beinoním, cap. 27 (34a); Likutéi Torá, co-
mienzo de Pekudéi (en estas dos fuentes, citando de Zohar II, 128b; y en
Likutéi Torá, también de Zohar II, 67b; véase también ibíd. 184a; Torá Or,
Vaiakhél 89d); Likutéi Torá, Jukat, maamar Al Ken Iomrú HaMoshlím, secc.
2 (65c).
31
do la sitrá ajará24 es subyugada, se eleva la gloria de

Di-s en todos los Mundos” revelándose en ellos en mayor
medida.
Cuando el Zohar utiliza la expresión “en todos los Mun-
dos”, alude con ello a aquella dimensión de “luz” —ma-
nifestación Divina— que brilla en forma idéntica en todos
los mundos, es decir, la que en términos cabalísticos es de-
nominada Sovév Kol Almín, “que ‘rodea’ a todos los Mun-
dos”, lo que significa que la misma luz irradia en todos
los Mundos por igual sin adaptarse a cada uno de ellos, a di-
ferencia de la luz Divina llamada Memalé Kol Almín, como se
explicará a continuación25.
Pues al hablar de “Mundos” debemos tener en cuenta
que hay dos diferentes categorías básicas: planos o Mundos
Superiores y planos o Mundos Inferiores. No pueden com-
pararse unos con otros. La diferencia elemental entre estos
es el grado de revelación de luz Divina, cuánto de ella es per-
24. Lit.: “el otro lado”; es un término cabalístico que define a las fuerzas
creadas que no pertenecen al lado de la santidad y se le oponen. Véase más
adelante, la nota 5 del maamar HaIoshévet BaGaním (pág. 218).
25. Básicamente hay dos diferentes formas generales de vitalidad Divina
para los Mundos: Una es la “luz inmanente”, Memalé Kol Almín (lit.: “que
‘llena’ los Mundos”), la energía Divina que se encuentra dentro de ellos. Es
la que da vida a cada Mundo (y a cada entidad en cada uno de ellos), le con-
fiere su idiosincrasia particular haciendo que tenga su propia y exclusiva
identidad. Dado que debe dar vida a cada cosa según ésta es, debe asimis-
mo medirse de acuerdo a la capacidad de recepción de la misma. Un ejem-
plo de ello sería la vitalidad del alma (“Tal como el alma llena el cuerpo, así
Di-s llena el mundo”; Midrash Tehilím 103:1): esta vitalidad se inviste en ca-
da órgano con una intensidad y función diferente, y lo que le sucede al órga-
no afecta a esa energía vital particular.
La otra forma de manifestación Divina es la “luz trascendente”, Sovév Kol
Almín (lit.: “que ‘rodea’ los Mundos”), que pese a estar también en los
Mundos no se ajusta a los parámetros de estos, estando por encima de las
particularidades definitorias de cada Mundo. Por lo tanto, no se restringe se-
gún la capacidad del receptor y es igual, la misma, en todos los Mundos.
Véase en detalle Tania, Séfer Shel Beinoním, cap. 48.
32
ceptible, en cada uno de ellos. En los Mundos Superiores,

la luz Divina brilla manifiestamente, sus “criaturas” la per-
ciben, tienen conciencia de ella y por eso sienten su nulidad a
ella, mientras que en los Mundos Inferiores esta revela-
ción es más reducida y no es tan manifiesta. Incluso hay
niveles más bajos todavía, en los que esta luz también es-
tá presente, pues es su vitalidad, pero de un modo oculto
y velado, imperceptible.
A ello alude el versículo26 cuando dice que “También
Mi mano estableció la tierra, y Mi diestra formó los cie-
los”, sobre lo que el Midrash declara27: “Di-s extendió
Su mano derecha y creó los cielos, y extendió Su ma-
no izquierda y creó la tierra”. La metáfora de “mano de-
recha” y “mano izquierda” al hablar de Di-s, quien “no tiene
cuerpo ni forma corpórea”28, alude en verdad a grados diversos
de revelación. Es sabido que “mano derecha” de Di-s se
refiere a una luz y revelación mayor tal como la mano de-
recha es más fuerte que la izquierda. Y esto, entonces, es
“Mi diestra formó los cielos”: con el término “cielos” se
alude a los planos espirituales superiores en jerarquía,
donde la luz se revela en mayor medida, al estilo de “ma-
no derecha”, e incluso la luz misma es manifiesta. Con
“tierra”, en cambio, se alude a los planos inferiores, que
son de un grado más débil denominado “mano izquier-
da” de Di-s, en los que la luz no está tan revelada, e in-
cluso la luz propiamente dicha que sí se revela se presen-
ta de un modo velado y oculto.
Para comprender mejor esta diferencia entre los Mundos,
téngase en cuenta que en las enseñanzas de la Cabalá y el
Jasidismo es conocida la diferencia existente entre los
26. Isaías 48:13.

27. Véase Pirké deRabí Eliezer 18; Zohar II, 20a, 37a, 85b.
28. Poesía litúrgica “Igdal”.
33
cuatro Mundos o planos espirituales de la Creación:

Los cuatro Mundos están insinuados en un versículo: Está
escrito29: “Todo lo llamado por Mi Nombre y en Mi ho-
nor, Yo lo creé, Yo lo formé, incluso Yo lo hice”. Estos
cuatro términos son los cuatro Mundos de Atzilut, Be-
riá, Ietzirá y Asiá30.
La luz y manifestación de Divinidad no es igual en Atzi-
lut como lo es en Beriá, Ietzirá y Asia31. El Mundo de
Atzilut no tiene ni percibe, siquiera en apariencia, existencia
propia independiente de Di-s; es sólo una radiación en la
que la energía Divina que anteriormente estaba oculta,
es decir, que por su excelso origen espiritual no podía revelar-
se, se manifiesta. Por eso, Atzilut/zEli¦v` � tiene dos interpre-
32
taciones que se complementan: 1) es un término derivado
de la palabra etzló/Fl§v�`, que significa “cercano y pró-
ximo”, y 2) también es un derivado de haatzalá/d¨l¨v�`�d,
“separación y disociación”33. Ambas interpretaciones, su-
perpuestas en la misma palabra, nos permiten apreciar la pecu-
liar singularidad de Atzilut: por un lado, Atzilut es un “Mun-
do”34, es decir, una entidad que tiene identidad propia, sepa-
rada, sólo que ésta está anulada totalmente a Di-s, una particu-
laridad inexistente por encima de Atzilut35, pero al mismo
29. Isaías 43:7.

30. “Todo lo llamado por Mi Nombre y en Mi honor” es una alusión al
primer y más alto Mundo, Atzilut; “Yo lo creé”, beratív/ei�z` �x§A, es el segundo
Mundo en orden descendente, Beriá/d�ì �x§A (Creación); “Yo lo formé”, ietzar-
tív/ei�Y �x©v�i, es el tercer Mundo, Ietzirá/d �xi¦v�i (Formación); e “incluso Yo lo hice”,
asitív/ei�zi�U£r, es el cuarto Mundo, Asiá/d�i�U£r (Acción).
31. Véase, respecto de lo que sigue, Torá Or, Bereshít, explicación del maa-
mar Ki Kaasher HaShamáim (3a); ibíd., comienzo de Vaierá (13c); ibíd., Mish-
patím, explicación del maamar VeEle HaMishpatím (76b) y en otros lugares.
32. Pardés, Sháar 16 (Sháar Abi”á), cap. 1.
33. Comp. con Números 11:17.
34. Olám/m¨lFr, en hebreo, término vinculado a hélem/m¤l¡r�d, “ocultamien-
to” (véase Likutéi Torá, Shlaj, 37d).
35. Véase maamar Haióm Harat Olám 5713 (Torat Menajem, vol. 7, pág. 5).
34
tiempo se incluye, en términos generales, en los Mun-

dos ein sof, donde brilla el Infinito, pues los atributos de Atzi-
lut perciben su proximidad con el Ein Sof —la realidad infini-
ta de Di-s— y se ven afectados por éste y unidos a éste, lo que
lo distingue de los planos inferiores, menos abstractos y más li-
mitados, de la Creación. El plano de Beriá, en cambio, es
diferente; en él se inicia la existencia que se percibe a sí
misma como independiente de Di-s, autónoma, “algo a
partir de la nada”36.
Por eso —por la característica particular de Atzilut— el
versículo lo describe como “Mi nombre y Mi honor”,
todavía unidos exclusivamente a Mi esencia. Atzilut es
el mundo de la unicidad en el que todos sus componentes
son uno, y la conjunción36*, pues en ese plano la luz
Divina se encuentra en su máxima revelación.
No hay similitud alguna entre esto y como sucede en
los otros tres planos de la Creación, Beriá, Ietzirá y Asiá.
En estos, la revelación Divina no es tan manifiesta, e inclusive
Beriá, el más elevado de los tres, es un Mundo de “creación”,
es decir, una entidad que, al estar su fuente oculta, se siente au-
tónoma y con existencia independiente. Y entre estos tres
mismos, hay diferencias fundamentales en el grado de la
revelación de luz Divina que hay en cada uno de ellos, en
Beriá, en Ietzirá y en Asiá.
¿Qué es lo que hace estas diferencias entre un Mundo y
otro? Estas son consecuencia de la luz Divina que Di-s
irradia para dar vida e idiosincrasia diferente a cada uno de
estos Mundos, y que debe corresponderse con el grado de re-
finamiento espiritual que se pretende que aquel tenga. Esa luz,
36. Una entidad que se considera un ‘algo’ surgido de un origen insondable,

al que por eso denomina con el nombre de ‘nada’. Si en Atzilut la Divinidad lo
es ‘todo’, y sus atributos se sienten cabalmente nulos frente a ella, ‘nada’, las
criaturas de Beriá se perciben a sí mismas como teniendo una ‘existencia’ real.
36*. Hitkalelut, en hebreo.
35
que debe ajustarse a los parámetros del ‘receptor’, se denomi-

na Memalé Kol Almín, que “llena todos los Mundos”, es de-
cir que es parte de ellos de un modo ‘interior’ pues se mide con
la capacidad de recepción de aquellos.
En cambio, la luz Divina que no se ajusta a las limitacio-
nes particulares de cada plano —pues su función no es la de
dar vida a los Mundos— y por ende trasciende toda rela-
ción con los Mundos, llamada Sovév Kol Almín, que los
abarca “desde afuera” sin medirse con las limitaciones de
cada uno, brilla en todos los Mundos por igual37.
Ahora bien, proyectar y revelar esta luz de Sovév Kol
Almín de modo que se manifieste en todos los Mundos, es
algo que se logra con el laborioso esfuerzo puesto en
la tarea de refinamiento que lleva a cabo el hombre espe-
cíficamente al subyugar y sublimar su naturaleza física y
la de su mundo. Esto es lo que proclama el Zohar23: “Cuan-
do la Sitrá Ajará es subyugada...” — cuando el judío lo-
gra con su esfuerzo que la Sitrá Ajará sea subyugada,
y la oscuridad se transforme en luz, se produce una
virtud especial: la de la luz que resulta de la propia os-
curidad38. Y esa virtud consiste en que la luz que brilla
manifiestamente ilumine incluso los planos más infe-
37. Para sintetizar las funciones de Memalé y Sovév, puede decirse que
con el primero Di-s hace que el mundos sea como es (por lo que el mundo
dice: “yo existo”), mientras que con el segundo, Di-s da al mundo la capaci-
dad de dejar de ser lo que es y expresar Divinidad (que el mundo diga: “Di-s
existe”). Una forma de expresión ilustrativa de esto son las conductas natura-
les (p. ej. la condición natural de fluidez que tiene el agua, o la no-combus-
tibilidad del vinagre) originarias en la Luz Inmanente, y las conductas mila-
grosas (que el agua se alce como muro [Exodo 14:22] o que el vinagre arda
[Talmud, Taanít 25a]) originarias en la Luz Trascendente.
38. Este axioma surge del versículo: “Vi que hay una ventaja... como la
de la luz de dentro de la oscuridad” (Eclesiastés 2:13), o sea, una luz “que
proviene de la oscuridad misma”. Por lo tanto, transformando la propia oscu-
ridad espiritual en luz, se obtiene una categoría superior de luz espiritual.
36
riores, es decir, se proyecte de tal modo que es en to-

dos los Mundos por igual.
En síntesis, esto es que “cuando la Sitrá Ajará es sub-
yugada, estalék —se eleva— la gloria de Di-s en todos
los Mundos”: “la gloria de Di-s en todos los mundos” alude
al plano de luz, es decir, que se proyecta y revela la luz
que es Sovév Kol Almín39, que rodea y abarca a todos
los Mundos por igual, por lo que cuando se somete a la
Sitrá Ajará irradia también aquí abajo, en el mundo físico,
con la misma intensidad con que lo hace en lo Alto en
los Mundos espirituales.
Este, entonces, es el sentido de el versículo: “Harán pa-
ra Mí un Santuario, y Yo moraré dentro de ellos”, den-
tro de cada uno de ustedes: que por medio de hacer de
nosotros mismos un Santuario a través del denodado esfuer-
zo por subyugar la naturaleza física propia y del mundo circun-
dante, y la sublimación de la oscuridad convirtiéndola en
luz, se produce la virtud en la luz, que Di-s, en Su manifes-
tación más sublime, more dentro de nosotros, es decir, que la
gloria de Di-s se revele en todos los Mundos, lo que signi-
fica que brilla y se manifiesta la luz de Sovév Kol Almín.
Resumen: La esencia de la Shejiná estaba en los Mundos in-

feriores. En esta sección, el maamar explica que el propósito de Di-s
con la Creación de los Mundos es que haya una morada para El
en los planos inferiores, el mundo material. Esto se logra subyu-
gando y sublimando nuestra materialidad y la del mundo, lo que
proyecta y revela en el mundo físico la luz de Sovév Kol Almín que
irradia en todos los Mundos por igual.
39. “A esta proyección el Zohar le aplica el término estalék... que no

puede traducirse como “se va”, pues ¿qué virtud es ésa? Más bien, significa
que se trata de la revelación de la luz sovév kol almín cuya revelación no
puede ser de modo que se ajuste a los parámetros del receptor sino solamen-
te de un modo trascendente, de exaltación” (Torá Or, final de Vaiakhel (89d),
véase allí).
37
2. EN ESTO —LA TAREA DE refinamiento de la naturaleza

física, primero mediante el sometimiento de ésta, lo que
luego lleva y eleva al nivel de sublimación, la transforma-
ción de la oscuridad en luz— consistía el servicio en el
Santuario Móvil del desierto y en el Santo Templo de
Jerusalén.
Por eso, uno de los servicios que se desarrollaba en
el Santo Templo era el de la ofrenda de korbanot (sa-
crificios). Esta no era una mera actividad física. Por el contra-
rio, la participación de los kohaním (sacerdotes) con
su trabajo y la de los Levitas con su canto y música
mientras se traía el sacrificio, demuestra que la esencia
de las ofrendas constituye más que el mero acto físico; es
un servicio espiritual relacionado con el alma, por lo que
perdura, en este sentido espiritual, tan vigente como antaño.
En el servicio espiritual a Di-s de cada persona, la ta-
rea del “sacrificio” consiste en lo que expresa el versícu-
lo40: “Una persona que ofrende, de ustedes, un sacrifi-
cio a Di-s, del animal, del ganado mayor y del ganado
menor...”41. A primera vista cabe formularse una pre-
gunta: si la intención del versículo hubiera sido sólo ex-
plicar las leyes del sacrificio, debería haber dicho: “Una
persona de ustedes que ofrende un sacrificio a Di-s”
tal y tal será la ley de su ofrenda y sus pormenores.
¿Por qué en lugar de ello invierte el orden de las palabras y
dice: “una persona que ofrende, de ustedes,...”? La res-
puesta es que es sabido que la intención del versículo es
no sólo describir las leyes que rigen la ofrenda física del sacrifi-
cio, sino que también tiene una intención más profunda, inte-
40. Levítico 1:2.

41. Véase Kuntrés Limud HaJasidut (“Acerca del Estudio del Jasidismo”,
Ed. Jabad-Lubavitch Argentina, 1983), secc. 12; maamar Toáma 5709 (Kun-
trés 62, Séfer HaMaamarím 5709), secc. 2, pág. 28, y ss.
38
rior: explicar el concepto de “sacrificios” aplicado al ser-

vicio cotidiano a Di-s en el alma del ser humano.
El texto hebreo emplea para “ofrenda” la palabra korbán, un
término ligado a la palabra lehitkarév, “acercarse”. Así, esto
es el significado más profundo de la terminología del versículo al
decir “Una persona que iakrív/ai �x�wi� , ofrende”: una perso-
na que desee lehitkarév/a �x�w�z�d§l, acercarse a Di-s, ¿có-
mo lo logrará? Sigue diciendo el versículo: “de ustedes, un
sacrificio a Di-s” — en ustedes, y de ustedes mismos,
depende ser ‘ofrenda’ para Di-s, o sea, estar próximos
a Di-s.
El concepto42 de “sacrificio” en su sentido espiritual es
el de acercar las facultades y los sentidos del hombre, a
Di-s. Y el versículo viene a explicar al respecto que cuan-
do una persona se propone acercarse a la Divinidad, ello
es “de ustedes”, vale decir, depende exclusivamente de us-
tedes. Que la persona no diga: ‘¿Cómo he de acercar-
me a Di-s?’, particularmente cuando se conoce perfecta-
mente y sabe cuál es su estado personal, de bajo nivel
espiritual, y manchada por diversas acciones inadecua-
das. Siendo así, comprende que está en el máximo de dis-
tanciamiento de Di-s, y por lo tanto, con toda honestidad,
se pregunta a sí misma: ‘¿Cómo puedo acercarme a Di-s?’
A ello responde el versículo y dice: “de ustedes” — de
ustedes depende el acercamiento a Di-s; del deseo, la volun-
tad y las acciones concretas de cada uno de ustedes. Cada ju-
dío, sin excepción, puede decir43: “¿Cuándo llegarán
mis acciones a ser como las de mis ancestros, Avraham,
Itzjak y Iaacov?” Sobre esto no pesa restricción algu-
na; no hay en absoluto cosa que impida y frene la posi-
bilidad de ascender, llegar, y acercarse a Di-s.
42. Véase el maamar Toáma de la nota previa, y referencias allí.

43. Taná deBéi Eliahu Rabá, 25.
39
“Di-s no viene a Sus criaturas con exigencias desme-

didas”44 y Se revela y brilla en cada uno de acuerdo a la
fuerza y potencial de aquel, como declara el Midrash45:
“Cuando Yo pido, no lo hago según Mis fuerzas Divinas
e infinitas, sino de acuerdo a las de ustedes”, a la de ca-
da uno de ustedes individualmente. Esto hace que ca-
da persona, sin excepción, tenga la capacidad de as-
cender y llegar hasta el más alto nivel.
Esto, entonces, es el significado místico de “cuando una
persona ofrende”: a fin de que la persona se aproxime
a Di-s, ello es “de ustedes”, de ustedes depende.
Más aún, las palabras del versículo encierran una alusión
adicional:
¿De qué modo depende de nosotros? ¿Qué es lo que debe-
mos hacer? Esto es “de ustedes una ofrenda a Di-s”: “de
ustedes” mismos debe ser la ofrenda a Di-s. El versículo
no se refiere sólo a la ofrenda de un animal físico, sino
literalmente la ofrenda será “de ustedes”, y es “del ani-
mal”, el “animal” que se encuentra en el corazón del hom-
bre, el Alma Animal.
El versículo prosigue su enumeración: “del ganado mayor
y del ganado menor”. Aplicado al servicio a Di-s por parte
del hombre, la ofrenda que es “de ustedes”, para acercarse a
Di-s, éstas son las diferentes categorías de Alma Ani-
mal existentes en individuos diferentes, como es sabido.
Los métodos de refinamiento aplicados a cada una de
estas categorías de Alma Animal, no son idénticos. En al-
gunos, su Animal es comparable a un toro corneador,
con rasgos de carácter sumamente burdos; en otros,
es sólo como un animal del ganado menor —que aun-
44. Avodá Zará 3a; véase Séfer HaMaamarím Idish, al comienzo, maa-
mar Ein HaKadosh Baruj Hu Ba Bitruniá, impreso más adelante, pág. 307.
45. Bamidbar Rabá 12:3.
40
que también es un animal, su tosquedad es, sin embar-

go, más sutil46 (como se explica en detalle47 en Kuntrés
HaTefilá, del año 5660). Y a ello alude el versículo, al fi-
nal, al decir: “traerán su ofrenda”, es decir, que cada indi-
viduo en particular que desee acercarse a Di-s, para lograrlo se
traerá a sí mismo como ofrenda, trabajará en el refinamiento
personal de su Alma Animal.
Ahora bien, la ofrenda del sacrificio físico consistía
en que se traía un animal físico al Santo Templo y se lo
ofrendaba sobre el Altar, y sobre el Altar había un fuego
que descendió del Cielo —como describe el Talmud en
el Tratado de Iomá (21b) que el fuego del Altar que consumía
las ofrendas no era sólo un fuego ordinario, sino uno Divino
que “yacía como un león” (sobre el Altar había una brasa
que cayó del cielo en la época del Rey Salomón — Ra-
shi), y el Zohar48 dice: “León, que consume los sacrifi-
cios”— e idénticamente es en el plano del servicio a Di-s
por parte del hombre: hay un fuego que proviene de lo
Alto, y éste es la llama fogosa del Alma Divina —como
se dijera en el versículo49: “Sus brasas son brasas de fue-
go, llama de Di-s”, sobre lo que Midrash Rabá50 (cita-
do también en Ialkút Shimoní 51) dice: “como el fuego
Divino que viene de lo Alto; éste no evapora el agua ni
el agua puede apagarlo”—.
Esto significa que en la naturaleza del Alma Divina
hay llamas de fuego, el fogoso amor a la Divinidad, que
46. Acá, el Rebe anterior recurre a un juego de palabras: el animal del ga-
nado menor, en hebreo, se denomina behemá daká/d�w �c; “sutil”, en hebreo,
es dakut/zEw �c.
47. Véase también la Sijá de Simjat Torá 5661 (impresa en Torat Shalom);
(segundo) maamar Moshjéini 5701 (Séfer HaMaamarím 5701, pág. 119).
48. Véase Zohar I, 6b; II, 278a; III, 17a, y en otros lugares.
50. Shir HaShirím Rabá 8:6.
51. Shir HaShirím 994.
41
es similar al fuego de lo Alto al que las aguas no pue-

den apagar. Las ‘aguas’ son las descriptas por el versículo52:
“aguas abundantes”53, las múltiples preocupaciones
por el sustento y otras molestias diversas que pertur-
ban el estudio de la Torá y el servicio a Di-s. No obstan-
te, pese a su turbulencia, como continúa diciendo el versículo,
“ni siquiera los ríos podrán arrasar con él”, con el amor
del Alma Divina, pues las llamas de fuego del amor a Di-s
del Alma Divina son como aquel fuego Divino que esta-
ba sobre el Altar, al que el agua no puede extinguir.
De este modo debe ser la ofrenda del Alma Animal:
que también ella tenga amor a la Divinidad, como es-
tá escrito54: “Amarás al Señor, tu Di-s, con todo tu co-
razón”. La palabra empleada para “corazón” debería haber si-
do livjá/L§a¦l, pero el versículo emplea en cambio el término le-
vavjá/L§aä§l, repitiendo la letra bet/a. Al respecto dijeron
nuestros Sabios55: “Debes amar a Di-s con tus dos instin-
tos” que se albergan en el corazón, o sea que no sólo debes
amar a Di-s con tu inclinación al bien, tu Alma Divina, sino
también con el instinto que originalmente tendía al mal; debes
lograr que también tu Alma Animal ame la Divinidad.
Ello se logra a través de que el Alma Divina se inviste
en el Alma Animal. Esto significa lo siguiente: Inicialmen-
te56, el Alma Animal no tiene en absoluto conocimien-
to y sensibilidad alguna en cuestiones Divinas. Pero
con la diligencia57 del Alma Divina con el Alma Animal,

53. Véase en detalle Torá Or, comienzo de Nóaj (8c).
54. Deuteronomio 6:5.
55. Berajot 54a.
56. Obsérvese lo que se afirma en la Serie Rosh HaShaná 5710, secc. 12
—maamar Ki Jok LeIsrael (Sefer HaMaamarím 5710, pág. 21)—, 13 (pág. 22),
21 —maamar Atá Hivdálta (ibíd., pág. 45)— y ss.
57. Hitlavshut, en hebreo. Literalmente significa “el investirse”, y alude a la
dedicación del dador con su receptor ajustándose a las capacidades de este
42
con su meditación en conceptos Divinos de modo tal

que también el Alma Animal pueda captarlos, se pro-
duce la aproximación del Alma Animal a Di-s (conforme
se explica en otra parte, que se graba una impresión ge-
neral en el Alma Animal en el sentido de que Divinidad
es también algo comprensible y captable etc.). Poste-
riormente tiene lugar el que en palabras de las Escrituras
“muchas cosechas pueden obtenerse con la fuerza de un
buey”58; éste revierte su naturaleza animal ascendiendo e
incorporándose en las llamas de fuego de la pasión
que tiene el Alma Divina por Di-s enalteciendo con sus brí-
os y energía “animales” incluso el servicio a Di-s del Alma
Divina. Y tal como a través del sacrificio físico en el San-
to Templo, cuando se lo elevaba de ser un mero animal a ser
un medio de acercamiento a Di-s, se refinaba su materia res-
catando las chispas Divinas contenidas en el mineral, el
vegetal y el animal, del mismo modo, con el “sacrifi-
cio” espiritual mencionado arriba se refina y revierte la
oscuridad del Alma Animal transformándola en luz.
Esto es, entonces, “Me harán un Santuario y Yo mora-
ré dentro de ellos”: que dentro de cada individuo, con su
laborioso esfuerzo por subyugar la sitrá ajará —y, lo más
importante, un empeño que lleva a la sublimación y trans-
formación—, “cuando se subyuga la sitrá ajará, la gloria
de Di-s se revela en los todos los mundos”, esto es, el
plano de luz y manifestación, Sovév Kol Almín.
Resumen: Esta sección explicó el concepto de los sacrificios

aplicado al servicio a Di-s por parte del hombre: que “cuando
último para afectarlo de modo que lo que se le entrega se torne parte de su

personalidad natural. Cuando no se emplea esta metodología, el receptor po-
dría modificar por el momento su enfoque, pero ello será una consecuencia
artificial que no perdurará.
58. Proverbios 14:4.
43
ofrende” (iakrív, que significa ‘se acerque’), ello debe ser “de ustedes
una ofrenda”. Sobre el Altar había fuego que vino de lo Alto y fue-
go encendido por el hombre abajo; son el amor a Di-s del Alma Di-
vina y del Alma Animal. El amor del Alma Animal resulta de
que el Alma Divina se inviste en ésta.
3. CON LO EXPLICADO ANTES, que el servicio llevado a ca-

bo en el Tabernáculo y el Santuario de Jerusalén impli-
ca, fundamentalmente, transformar la oscuridad en luz
—pues en esto consiste el servicio de los sacrificios,
como se dijera (y más particularmente la labor del in-
cienso59), y mediante este servicio de transformación rea-
lizado en el Santuario brillaba la revelación de Di-s no
sólo en el Templo sino también en el mundo entero— pue-
de comprenderse por qué el Tabernáculo, el Santuario
Móvil del desierto, se construyó empleando precisamente
madera de acacia, shitím/mi�h�W.
Este es un término derivado de shitá/d�h�W que significa
“desviación” o “tendencia”60. Esto significa que hay algo
que constituye un punto medio, y la desviación tendien-
te hacia cualquiera de las dos direcciones, arriba o abajo, se
denomina shitá. Ese es también el sentido de la palabra
shtut/zEh�W (insensatez), pues “insensatez” es desviarse
del camino del conocimiento y saber. El conocimiento y
la captación intelectual constituyen el camino medio, y a
la desviación de éste se la denomina “insensatez”.
La insensatez no siempre es negativa; es sencillamente la
ausencia de sentido racional en lo que se hace. Puede elevar al
acto “insensato” por encima de la razón, constituyendo una
59. Véase Torá Or, Vaieshev 29a, comienzo del maamar Bejaf Hei be-
Kislev; Or HaTorá, vol. 7, Toldot, pág. 2438, acotación al maamar Reé Réaj
Bení.
60. Respecto de todo esto, véase la Serie de Maamarím VeJajá 5637,
secc. 39 y ss.; véase también Kuntrés uMaaián (“Superando Impulsos”, Ed.
Kehot, Bs. As., 2008).
44
desviación “hacia arriba” (como se expondrá más adelante, en

la secc. 5 del maamar), y también “hacia abajo” existe una
“insensatez” espiritual que proviene del lado opuesto a
la santidad —como cuando la Torá describe el adulterio en el
versículo61: “Cuando su mujer se desvíe (tisté/d�h�U�z)...”,
donde también se emplea un término derivado de shitá/d�h�W,
tisté, que significa, como explicó Rashi: “Se aparte desvi-
ándose de las sendas del pudor”—.
También respecto de los judíos en el desierto, cuando incu-
rrieron en el pecado de idolatría, está escrito62: “E Israel se
asentó en Shitím (mi�h�W)” lo que implica que el pecado estu-
vo relacionado con shitím63, la desviación del camino moral, el
concepto de “insensatez” que proviene de la impureza,
como dijeron nuestros Sabios64: “La persona no comete
un pecado a menos de que se introduzca en ella un espí-
ritu de insensatez (rúaj shtut/zEh�W �gEx)”. ¿Por qué? Por-
que este espíritu de “locura insensata” oculta la verdad.
El espíritu de insensatez es el espíritu de Kelipá y
Sitrá Ajará65. Se lo llama insensatez al estilo de “rey
viejo y necio”66. Estas, la Kelipá y la Sitrá Ajará, son las
que tapan y ocultan la luz Divina y su revelación. Porque
lo cierto es que la Divinidad es verdad y vida —como ex-
presa el versículo67: “El Señor Di-s es Verdad, El es el
61. Números 5:12.

62. Ibíd., 25:1.
63. Sanhedrín 106a; Sifrí, Bamidbar Rabá y Tanjumá, final de Balak.
64. Sotá 3a.
65. Kelipá y Sitrá Ajará son diferentes nombres para el mal y la impureza.
Sitrá Ajará significa literalmente “el otro lado”, es decir, el lado separado de, y
opuesto a, la pureza y santidad. Kelipá, como se explicará pronto, significa
“cáscara”, o corteza, aludiendo a la cáscara externa que recubre la fruta comes-
tible sin serlo ella. Véase Tania, Séfer Shel Beinoním, cap. 6, y “Conceptos Mís-
ticos en el Jasidismo” (Ed. Kehot, Bs. As., 2007), cap. 10, pág. 173.
66. Eclesiastés 4:13 y Rashí ibíd.
67. Jeremías 10:10.
45
Señor de la vida”—, y el “espíritu de insensatez” ocul-

ta la verdad y la vitalidad Divina, de modo que la única
manera con que una persona podría llegar al pecado, es decir,
separarse de la luz de la verdad Divina, es cuando un “espíritu
de insensatez”, un estado de desviación y alteración, se apode-
ra de su entendimiento.
Por eso los Cabalistas le dieron al mal el nombre de
“Kelipá” (cáscara): tal como una cáscara recubre y ocul-
ta la pulpa de la fruta, así el mal, el “espíritu de la insen-
satez”, cubre, oculta y vela la luz de la revelación
Divina.
Esta es la razón de que sea posible que el hombre,
Di-s libre, sea pecador. Pues, por cierto, ¿cómo puede
un individuo llegar a pecar? Sólo porque no siente68 las
serias consecuencias de su acto, no se da cuenta de que con
éste él resulta desunido de Di-s, y le parece ilusoriamen-
te que aún conserva su grado previo de judeidad. De sa-
ber y tomar conciencia de la verdad tal cual es, que me-
diante el pecado y la transgresión resulta desvinculado
de Di-s, de seguro no habría cometido el acto pecami-
noso de ninguna manera pues está en la naturaleza de
cada judío no querer, de ninguna manera, ni poder, en
absoluto, estar separado de Di-s69.
La evidencia de tal aseveración: cuando un judío es so-
metido a prueba y se le exige algo que implica (Di-s li-
bre) renunciar a su fe y negar a Di-s —instancia en la que
es imposible equivocarse y creer que semejante acción
no lo separará de Di-s—, actúa con total sacrificio re-
68. Véase Tania, Séfer Shel Beinoním, caps. 24 y 25; Kuntrés uMaaián,
desde el Discurso 2 en adelante (“Superando Impulsos”, pág. 37 y ss.).
69. Igrot Kodesh Admur HaRaiaz, vol. 4, pág. 384 (transcripto en Haiom
Iom [Ed. Kehot, Bs. As., 2012], entrada para el 25 de Tamuz, pág. 73; Igrot
Kodesh ibíd., pág. 547 (transcripto en Haiom Iom, entrada para el 21 de
Siván, pág. 64), etc.
46
nunciando a su propia vida, tolera toda clase de torturas

(Di-s libre), y entrega su vida en aras de la Santifica-
ción del Nombre de Di-s. Así se ve en la práctica, tal
cual. Y no sólo es así en los más consustanciados con la teo-
logía y devotos en la acción religiosa, sino incluso también
en aquellos que están en los niveles más bajos de devo-
ción espiritual: los más frívolos y los mayores pecadores
de Israel, cuando enfrentan esta prueba son capaces de en-
tregar sus vidas por la santidad del Nombre de Di-s70.
¿Por qué? Porque entonces sí comprenden y sienten por
sí mismos que el acto los separará de Di-s, y no quieren se-
pararse del Di-s de Israel.
Esto, separarse del Di-s de Israel, es algo que no está
en la capacidad de ningún miembro de Israel. Pero en
otras cuestiones, pecaminosas, no es consciente ni sien-
te que por su causa se separa de la Unidad de Di-s68, y
cree ilusoriamente que su judaísmo sigue intacto como
antes del pecado.
¿De dónde viene esta falsa ilusión? Esto emana del “es-
píritu de insensatez” de la Sitrá Ajará descripto antes,
que encubre y oculta la luz y revelación de la Divinidad de
modo que ésta no se deje sentir en él.
En otras palabras, el “espíritu de insensatez” provo-
ca en la persona la pérdida de la sensibilidad. O sea,
la impetuosidad de la pasión por lo ansiado71 y el ar-
dor del deseo del Alma Animal corroe la sensibilidad de la
persona y le provoca frialdad, insensibilidad en las cues-
tiones espirituales. Su apego a los apetitos, y su fogo-
so frenesí por sus pasiones, esto es lo que enfría su
sensibilidad (su percepción y sentimiento) hacia las co-
70. Véase Tania, Sefer Shel Beinoním, cap. 18.

71. Obsérvese lo expuesto en el maamar Vaiomer Moshé 5709 (Kuntrés
63) caps. 12 y 13, (Séfer HaMaamarím 5709, págs. 63-65).
47
sas espirituales. A tal extremo está entregado a sus pa-

siones y deseos materialistas y físicos que su propia
percepción espiritual está extremadamente oculta y ta-
pada. Se hizo totalmente insensible y no siente la agra-
dabilidad, dulzura, benignidad, el bien y la suprema-
cía, que hay en cumplir las mitzvot. Tampoco percibe
la bajeza de su distanciamiento de Di-s provocado por
el pecado y la transgresión.
En términos generales, esto es consecuencia de la co-
bertura del Alma Animal, que cubre al Alma Divina.
El Alma Divina es Divinidad en su mismísima esen-
cia. Esta aseveración se aplica incluso a los niveles más bajos
del alma, pero más particularmente a la chispa que hay
en ella72 (es la chispa individual que le corresponde a
su cuerpo individual) mediante la cual él siente todo lo
Divino y es altamente sensible a todo lo que se opone
a Di-s; es decir, que no quiere cosa alguna que no es
manifiestamente Divinidad y le escapa a ello tal como
quien huye de algo dañino, como una persona que es-
capa de la muerte. El Alma Divina tiene muy en claro
que la muerte espiritual, Di-s libre, es mucho más gra-
ve que la muerte física, y todo su deseo y anhelo es co-
nectarse con la Divinidad y formar recipientes para reci-
bir la Divinidad.
Sin embargo, y a pesar de esta naturaleza Divina, la natu-
raleza burda y material, el sentimiento de su propio yo
y la sensación de autonomía del Alma Animal tapa, cu-
72. Quizás esto aluda a lo enunciado en Etz Jaím, Sháar Drushéi Abiá,
cap. 1 (transcripto en Likutéi Torá, segundo maamar VeSamtí Kadjod, secc.
2, Reé 27a): “hay una chispa muy pequeña que es Divinidad... y esta chispa
se inviste en la fuerza de otra chispa, creada... denominada Iejidá’. Pero más
me parece que aquí se alude a dicha chispa creada. Véase también Likutéi
Torá, Emor 32c, maamar Venikdashtí, secc. 5; Dérej Jaím, cap. 8; Kuntrés
HaAvodá, cap. 5.
48
bre y oculta, el sentimiento del Alma Divina. En térmi-

nos simples: el deleite de y en lo mundano (y “mundo”,
olám/m¨lFr, es un término derivado de hélem/m¤l¡r�d, “ocul-
tamiento”73) tapa y oculta la sensibilidad Divina.
Esta pérdida de la sensibilidad espiritual es exactamente lo
opuesto al propósito de Di-s con la creación, a lo que fue-
ra la Suprema Intención con la creación de los mundos,
el que Di-s anheló tener para Sí, bendito sea, una mora-
da en los planos inferiores por medio del esforzado ser-
vicio del hombre con el cuerpo y el Alma Animal; que el
hombre esté precisamente dentro de este mundo para re-
finarlo y depurarlo. En la práctica, en el pecador ocurre
exactamente lo contrario. El mundo, para él, oculta la luz
de la verdad, y él se hizo tan burdo y materialista hasta
perder todo don de sensibilidad en las cosas espirituales.
Este comportamiento opuesto se debe al Alma Animal,
que está sujeta y enraizada en las cuestiones mundanas.
Ese es todo su ser e interés, y al respecto meditará, pen-
sará y hablará, con entusiasmo y sentimiento, con enor-
me placer. Este sentimiento en general, y en particular el
deleite que siente en ellas, en las cuestiones mundanas, la
privan de sensibilidad hacia lo espiritual. Principalmente,
ello se debe a la naturaleza de frialdad del Alma Animal ha-
cia las cosas espirituales, por ser animalesca en esencia.
Su propio nombre lo demuestra: Alma Animal. Todo
su entusiasmo y sensibilidad es sólo en las cosas típica-
mente animales. Así observamos con nuestros propios
ojos que hay personas que —al margen de estar vací-
as de sabiduría, de Torá y de cualidades rectas de ca-
rácter— su comportamiento es como el del animal, tal
cual. Pisotean y se burlan (Di-s libre) de los conceptos
espirituales, de los que no tienen idea alguna, lo que
73. Véase el siguiente maamar, HaIoshévet BaGaním, nota 69.
49
los equipara a los animales que andan y pisotean sin

discernir en absoluto dignidad ni valor, sin conciencia de si
lo que pisotean es tierra y madera, o el cuerpo de un ser
humano, debido a la ausencia de sensibilidad, pues el
animal carece de comprensión. Del mismo modo hay
también personas que son tal como el animal; se bur-
lan de la Torá y las mitzvot (y algunos de ellos esco-
gen para sí caminos extraños, esta mitzvá sí cumplen,
esta otra no quieren cumplir, etc.), y cosas similares.
Este comportamiento proviene del descaro y la frial-
dad del Alma Animal, causa generadora de que el hom-
bre caiga en el pecado, el “espíritu de insensatez” de
la Sitrá Ajará y la cobertura del Alma Animal que ta-
pan y ocultan la luz de la verdad al grado de que la per-
sona transgrede la voluntad Divina y hace lo opuesto a el
plan de la Suprema Intención Divina. Di-s, con la crea-
ción del mundo, quiso que se lo refinara y depurara
para volverlo un recipiente de Divinidad. En lugar de
ello, merced a la cobertura del Alma Animal, sucede
exactamente lo contrario. El mundo no sólo no es de-
purado y refinado, sino que encima de ello vela y ocul-
ta la luz de la verdad.
Este es el “espíritu de insensatez” del Alma Animal
que oculta la verdad.
Resumen: En esta sección, el maamar explica que el “espíritu de

insensatez” —la intensidad de la pasión, y el Alma Animal en
general— cubre la verdad, y provoca la insensibilidad a lo
Divino y la virtud de las mitzvot, y cuán bajo es el distancia-
miento que de ellos deviene.
4. SIN EMBARGO, AQUELLO que se mencionó antes, que el

Alma Animal, o sea, el “espíritu de insensatez”, cubre
al Alma Divina, es decir, oculta y vela la luz de la ver-
dad y la revelación, el hecho de que lo mundano ocul-
50
ta y hace más difícil ver la Divinidad, es aplicable sólo a

los atributos emocionales del Alma Divina, pero no a
su esencia, al Alma Divina en sí.
La Torá brinda una metáfora que explica por qué pueden
verse afectadas sólo las emociones del alma, pero no su esencia.
Está escrito74: “Iaacov es la cuerda de Su heredad”. Es-
to significa que el nexo del alma con Di-s es una “cuer-
da”75 formada por 613 hilos.
La “cuerda” es el alma misma; el alma del hombre
es la cuerda que lo liga a Di-s, y por eso el alma está
compuesta por 613 “hilos”, como se declara en el Ta-
nia76 que el alma contiene 613 fuerzas.
La razón de ello, de que el alma contenga 613 fuerzas,
puede comprenderse de lo que dijeron nuestros Sabios77:
“Cada persona tiene el deber de decir: ‘El mundo fue
creado para mí’”. Como ya se mencionara, olám (mundo)
es un término derivado de hélem (ocultamiento)78. Enton-
ces, el significado místico de lo enunciado por nuestros Sabios
es que “cada persona, sin excepción, tiene el deber de
darse cuenta y decir que el hélem —el ocultamiento y la
Primera Contracción79 de la luz infinita de la Divinidad
74. Deuteronomio 32:9.

75. Véase Tania, Igueret HaTeshuvá, caps. 5 y 6 (Tania Completo, Ed.
Kehot Bs. As., 2005, pág. 375 y ss.).
76. Séfer Shel Beinoním, cap. 51.
77. Mishná, Sanhedrín 4:5.
78. El mundo finito, por su propia naturaleza, sólo pudo ser creado ocul-
tando la única realidad verdadera, el Di-s infinito.
79. “Cuando se alzó en la Voluntad Divina” crear el mundo (Etz Jaím 1:1),
el primer acto del proceso creativo fue producir un “espacio primordial” en
el que el mundo finito pudiera tener un lugar para existir, por medio de una
contracción (tzimtzúm) o “retiro” de la Luz infinita y omnipresente del Ein Sof
dentro de Sí Mismo. Este es el Primer Tzimtzúm, un acto de Divina Autolimi-
tación, por así decir (véase en detalle “Conceptos Místicos en el Jasidismo”,
Ed. Kehot Bs. As., cap. 2).
51
que hace posible la existencia de creaciones finitas— fue cre-

ado para él, para que él lo refine y depure quitando al
mundo su falaz caparazón mundana y revelando la Divinidad
oculta en él.
Como la responsabilidad de realizar esta labor se depositó
en el hombre, éste está estructurado con 248 órganos
y 365 tendones, lo que da un total de 613. Por eso,
todos los niveles espirituales del orden de la Creación si-
guen este número, y dado que el objetivo del alma es conec-
tar el cuerpo y su entorno con la Divinidad, por esta razón
también el alma tiene 613 fuerzas de las cuales depen-
den las 613 mitzvot.
Esta “cuerda” —la neshamá (alma)— se conecta
con Di-s. Tal como en una cuerda física cuya parte su-
perior está atada arriba y su extremo inferior abajo, se
vinculan con ello el “arriba” y el “abajo” para constituirse
en una unidad, lo mismo sucede con la “cuerda” del al-
ma. En términos cabalísticos, esto significa que su cabecera
atada ‘arriba’ es la ligazón de la letra héi/d final del
Nombre Inefable de Di-s, el Tetragrámaton, dÎeÎdÎi, con las
tres primeras letras —iud-hei-vav/eÎdÎi—. Y el otro ex-
tremo que está sujeto ‘abajo’, es el nivel más bajo del al-
ma, el fulgor del alma que se inviste en el cuerpo huma-
no para darle vida.
Este es, entonces, el significado místico del versículo “Ia-
acov es la cuerda de Su heredad”74: La palabra Iaa-
cov/aŸw£r�i está relacionada con ékev/a�w¥r, “talón”80. De modo
que “Iaacov” significa que incluso los niveles más inferio-
res, comparados con los talones respecto del resto del
cuerpo, gracias a la “cuerda” del alma están ligados a
la Esencia de Di-s, y ellas (las almas de Israel) son, pa-
ra decirlo de alguna manera, la heredad del Altísimo.
80. Véase Génesis 25:26.
52
De este modo los judíos están ligados a la Esencia Divina

en la máxima unión.
La negación de Di-s o la transgresión con un pecado cuya
pena es la de Karet81 (Di-s libre) afecta la esencia de la
conexión, o sea la integridad del nexo que es la esen-
cia de la neshamá y la esencia del néfesh —al estilo de
lo escrito82: “Pues sus pecados separaban entre uste-
des y su Di-s”, y “su Di-s” significa “el aspecto de Di-s
que hay en ustedes”, es decir, la Divinidad del alma—.
Y estas actitudes —la negación de Di-s o la transgresión cas-
tigable con Karet— hacen mella en la conexión misma del
alma con Di-s.
Ahora bien, es sabido83 que no hay cosa que pueda
cubrir y ocultar la esencia del alma. Por eso, cuando
sobreviene algo que afecta a la totalidad del nexo de
su alma con Di-s —que por su causa puede llegar a cor-
tarse por completo la “cuerda” y él quedar desvinculado de
Di-s, cosa que, como se dijera antes, ningún judío quie-
re de ningún modo ni puede hacerlo—, esto él lo sien-
te y por eso se niega a cometer dicha acción y está dispuesto
incluso a ofrendar su vida si es preciso.
En cambio, como en el caso de las demás transgresio-
nes que no tienen a Karet por castigo, son afectados sola-
mente filamentos individuales de la cuerda de 613 hilos, la
persona no es tan sensible al efecto de su acción. Si bien
al transgredir uno de los preceptos que Di-s ordenó
cumplir —y él no lo hace— o al violar una prohibición
que Di-s ordenara evitar —y él la comete— se corta un
filamento individual de los 613 (y en ese aspecto indivi-
dual está toda su esencia individual), y más todavía, el
81. Escisión. Véase Tania, Igueret HaTeshuvá, cap. 5.

82. Isaías 59:2.
83. Véase Tania, Séfer Shel Beinoním, cap. 19; Kuntrés HaAvodá, cap. 5.
53
efecto de su acción no se limita sólo al corte de un mero fila-

mento individual, sino que produce un debilitamiento en la
cuerda toda, no obstante, al tratarse sólo del corte de
hilos individuales, por lo que todavía perdura intacta la co-
nexión esencial, si bien algo debilitada, la persona no lo
siente tanto.
En esto consiste lo que se afirmara antes, que las emo-
ciones del Alma Animal ocultan y obstaculizan la revela-
ción de las emociones del Alma Divina, es decir, hacen
que la persona no perciba su vínculo con la luz y vitali-
dad Divina. Y ésta es la causa de que este individuo pueda
caer en manos del pecado, líbrenos Di-s. Este es el “es-
píritu de insensatez” de la Sitrá Ajará que cubre y ocul-
ta la luz de la verdad, y hace que el hombre no sea sensi-
ble a la luz Divina. Así va hundiéndose cada vez más, per-
diendo de vista primero la verdad Divina, hasta llegar luego a
transgredir incluso lo prohibido, líbrenos Di-s. Todo esto
proviene del “espíritu de insensatez”, como se dijera.
Resumen: Continúa explicando que el “espíritu de insensa-

tez” sólo cubre y oculta las emociones del Alma Divina, pero no
oculta su esencia ni su vínculo esencial con Di-s.
5. AHORA BIEN, TAL COMO HAY una desviación (“insensa-

tez”) por debajo de la comprensión en la que el hombre se
hunde hasta el nivel del animal, como se explicó en la secc. 3,
denominada “shtut de Kelipá”, hay también una desvi-
ación en sentido ascendente, por encima de la compren-
sión, mediante la cual el hombre puede aproximarse a la au-
to-trascendencia. Esta se denomina “shtut de Kedushá”
(“insensatez de santidad”).
La idea es la siguiente:
Nuestros Sabios comentan en el Talmud84: “De Rabí
84. Ketubot 17a.
54
Iehudá bar Ilaí dijeron que tomaba un atado de ramas

de mirto y con él bailaba en los casamientos delante de la
novia... Rav Shmuel bar Rav Itzjak bailaba con tres ra-
mas de mirto (haciendo malabares, arrojando una a lo alto
mientras recibía la otra — Rashi). Dijo Rav Zeirá en
censura: “El anciano nos avergüenza” (pues menoscaba
el honor de los eruditos y se muestra con actitud frívo-
la — Rashi). Cuando Rav Shmuel bar Rav Itzjak falleció,
un pilar de fuego se interpuso entre él y todos los de-
más. Rav Zeirá al ver esto, se retractó; y en el Talmud figuran
tres versiones diferentes acerca de lo que dijo: “Al anciano le
resultó benéfica su vara (shutitéh/D�zi�hEW, la rama de
mirto con la cual danzaba — Rashi)”; otros decían que
dijo que lo que le resultó benéfico fue “su insensatez (shtu-
téh/D�zEh�W, su alocada conducta — Rashi)”; y otros de-
cían que dijo: “su convicción (shitatéh/D�z�hi�W, su punto
de vista y costumbre — Rashi)”. Este tipo de shtut (in-
sensatez) trasciende la razón lógica, está por encima del
conocimiento, y es de un nivel sumamente alto y ma-
ravilloso.
¿Por qué mereció, por alegrar a la novia, que una columna
de fuego se hiciera presente en su funeral? El Talmud afir-
ma85: “Cuando un hombre y una mujer son meritorios, la
Shejiná, es decir, la revelación de la Presencia Divina, mora
entre ellos”. La palabra hebrea para “hombre” es ish/Wi�`,
formada por las letras alef, iud y shin, separables en esh/W�`,
alef-shin, “fuego”, y iud/i. La mujer es llamada ishá/d�W�`,
una palabra compuesta por las letras alef, shin y héi, separa-
bles en esh/W�` y héi/d. Cuando tienen mérito y hay ar-
mónica unión entre ellos, la iud adicional en ish, “hombre”, y
la héi adicional en ishá, “mujer”, se unen y forman el Nom-
bre de Di-s (dÎi) (lo que se manifiesta en que el matrimo-
85. Sotá 17a.
55
nio perdura como “un edificio eterno”, etc.). Resulta,

pues, que el grado de revelación Divina que logra una boda
constituye un nivel muy elevado, y por eso Rav Shmuel
bar Itzjak se hizo acreedor a una recompensa tan extraordina-
ria por su alocado comportamiento en ésta: el pilar de luz, una
manifestación de luz Divina, reveladamente perceptible.
La explicación mística del tema es la siguiente:
El pensamiento no puede captar en absoluto, com-
prender racionalmente, la luz del Ein Sof, la esencia infini-
ta de Di-s86. Esta, dada su infinitud, se encuentra por enci-
ma y más allá de la dimensión limitada del entendimien-
to humano. Pues toda concepción intelectual, aun la
más alta, está delimitada no obstante por los paráme-
tros del intelecto y por eso puede ser captada por el pensa-
miento. Pero algo que no se encuentra en la dimensión
del intelecto, como sucede con la esencia de Di-s, no es cap-
table por el intelecto en absoluto, como se afirma en
Tania87: “En relación con el Santo, bendito sea, que
trasciende la inteligencia y el conocimiento, y que de
ninguna manera puede ser comprendido por pensa-
miento alguno — todos los hombres son como necios
ante El, bendito sea, como está escrito88: ‘Yo soy necio
e ignorante, soy como una bestia ante Ti — y estoy
constantemente Contigo’, es decir, ‘porque me aproxi-
mo a Ti como un necio y una bestia, precisamente por
ello y con ello estoy constantemente Contigo’”.
Esto significa que si bien la esencia Divina no es captable
intelectualmente, lo es de otra manera; para llegar a la
esencia infinita de Di-s, el hombre no puede limitarse a los
confines del intelecto; intelecto limitado y esencia infinita son
86. Tikunéi Zohar, introducción (17a).

87. Séfer Shel Beinoním, cap. 18.
88. Salmos 73:22-23.
56
dimensiones que no se tocan; en cambio, es preciso que el

hombre logre anular la voluntad propia, llevándola a un
compromiso que trasciende y llega más allá de las fronteras
de la razón y el entendimiento.
Por eso, como está fuera del escenario del entendimiento,
este plano recibe el nombre de shtut, “insensatez”.
Esto explica también algo que de otro modo resulta insó-
lito, que el profeta sea llamado meshugá, “loco”, como
está escrito89: “¿Por qué vino este loco?”89* Es que du-
rante la recepción de la revelación profética éste debía
trascender su restrictiva condición material90, es decir,
despojarse de su intelecto y de sus sentimientos, y lo-
grar un estado de auto-anulación que trasciende los lí-
mites de la razón.
Este es el mismo concepto que el de “quitarse las
vestimentas” durante la revelación profética, como es-
tá escrito91 respecto de el rey Shaúl: “y también él se
quitó sus vestimentas y también profetizó”. ¿Por qué de-
bían quitárselas para profetizar? Porque las vestimentas re-
presentan un nivel espiritual deteriorado, son consecuencia
del pecado que Adám y Javá cometieron al comer del Árbol
del Conocimiento del bien y el mal. Antes de que cometie-
ran este pecado está escrito92: “Ambos, Adám y Javá, es-
taban desnudos... más no sentían vergüenza”. Sólo per-
89. II Reyes 9:11.

89*. Cuando Iehu regresó de su encuentro en privado con el joven pro-
feta enviado por el Profeta Elishá para ungirlo como rey de Israel, sus colegas
le preguntaron de ese modo.
90. Tania, Kuntrés Ajarón, sección que comienza con “Lehavín ma she-
katuv bePrí Etz Jaím” en nombre de Raaiá Mehemná, Parshat Mishpatím
(Ensayo 4, 156a [pág. 619]); véase Zohar II, 116b; también, Tur y Shulján
Aruj, Oraj Jaím 98, Shulján Aruj HaRav, ibíd. inciso 1, e Hiljot Talmud Torá
4:5. Véase el comentario de Metzudat David sobre el versículo.
91. I Samuel 19:24.
92. Génesis 2:25.
57
cibían la santidad y la pureza, y por lo tanto la desnudez no te-

nía ninguna connotación impúdica. Pero luego, a causa de
su pecado, “ingirieron”, absorbieron dentro de sí, la noción
de mal, impureza y descaro, y en consecuencia surgieron las
vestimentas.
El pecado, fundamentalmente, consistió en incorpo-
rar a su realidad la percepción que entremezcla el bien y
el mal y por eso, luego del pecado está escrito93: “Y Adám
y Javá supieron que estaban desnudos” — surgió en
ellos el sentimiento del bien y el mal mezclados entre
sí. Este es asimismo el concepto de “vestimentas”. Y
en su raíz más sutil y espiritual, esta mezcolanza de bien y mal
es la noción de tener un intelecto y emociones propios,
que no están anulados a Di-s.
Por eso, durante la profecía, para ser receptores de ella
debían “quitarse las vestimentas”, lo que significa des-
pojarse de la noción de un intelecto y sentimientos pro-
pios, autónomos, o sea, alcanzar un estado en el que las
facultades y los sentidos están anulados. Así se entien-
de también lo que expone Rambam en sus Leyes de los
Fundamentos de la Torá94: “Uno de los principios fun-
damentales de nuestra fe es saber que Di-s, bendito
sea, concede profecía a las personas. La profecía se da
solamente en el hombre sabio, valiente, que se impone
a su tendencia al mal, y que nunca permite, en absolu-
to, que su instinto se imponga a él”, como se explaya
él allí.
Por eso esta condición es llamada shtut, “insensa-
tez”, pues describe un plano que bien podría llamarse “insen-
satez (locura) de santidad” y constituye una desviación del
camino medio sensato, aquel en el que reina supremo el inte-
93. Ibíd. 3:7.

94. 7:1.
58
lecto, elevando al hombre por encima de los dictados racio-

nales de la comprensión y la captación intelectual.
Ahora bien, comprendiendo los dos niveles de “insensa-
tez”, el que degrada por debajo de la razón y el que eleva a un
plano que la trasciende, se comprenderá por qué el Santuario
debía construirse precisamente con atzéi shitím, madera de
acacia: dado que el propósito del servicio realizado en el
Tabernáculo del desierto y en el Santo Templo de Jerusa-
lén era transformar la oscuridad en luz —que la oscu-
ridad misma alumbre, lo que significa que el nivel de-
gradado de “insensatez” que resulta del plano opuesto
a la santidad se convierta en “insensatez sublimada de
santidad”—, el Santuario era precisamente de madera
de acacia: su nombre y uso ejemplifican aquello que tras-
ciende la razón pero surge de aquello que está por de-
bajo de ésta.
Esto es la interpretación más profunda de “Me harán un
Santuario y Yo moraré dentro de ellos”13, dentro de ca-
da individuo, lo que resulta del laborioso esfuerzo de
cada individuo con su tarea de refinamiento de sí mismo
y del mundo, con lo que logra convertir la oscuridad en
luz, o sea, revirtiendo lo sub-racional del mundo para
que se convierta en supra-racional.
Para explicar este concepto en términos prácticos, de mo-
do tal que afecte el comportamiento cotidiano, es preciso saber
que hay diversas cosas que el hombre suele hacer sin
prestarles atención, sino sólo porque todo el mundo así
hace. Estas actitudes son como ‘decretos’ inamovibles,
pues así es la costumbre del mundo. Por ejemplo,
cuestiones de etiqueta social y similares.
Semejante comportamiento debe ser transformado,
convirtiéndolo, esfuerzo mediante, en uno que está por
encima de la razón. Tomemos por ejemplo los horarios
asignados a comer y dormir: desde la perspectiva de
59
“mundo”, estos son regulares y fijos. Incluso cuando

se requiere ocuparse del comercio, no obstante, estos
horarios permanecerán generalmente fijos e inamovi-
bles. En cambio, los tiempos destinados al estudio de
la Torá y a la oración son aplazados y carecen de mo-
mento fijo; a veces, hasta son totalmente ignorados y re-
legados (líbrenos Di-s) del todo.
Si la persona hace cierto balance honesto se pregun-
tará si semejante conducta tiene algo de razonable,
pues, ¿quién conoce la duración de su vida, quién sabe cuán-
do le llega su momento —como afirma el Midrash95:
“Nadie es dueño de decir: ‘Aguárdenme hasta que ha-
ga mis cuentas e instruya a mi hogar...’”—? Siendo así,
¿cómo es posible malgastar toda la energía del alma
en cosas totalmente sin substancia, y olvidar el propó-
sito fundamental para el que su alma descendió de su
fuente espiritual al mundo físico?
Esto sólo es posible a causa del “espíritu de insen-
satez” que encubre la verdad. Por lo tanto, éste será su
denodado empeño: revertir esta “insensatez”, el shtut
de “mundo”. Lo hará a toda costa, para defender su al-
ma, y fijará para sí horarios inamovibles para el estu-
dio de la Torá. Entonces, “Yo moraré dentro de ellos”
— la luz Divina brillará manifiesta dentro de su alma.
Esto es entonces el significado de la cita del Zohar mencio-
nado antes: “Cuando la sitrá ajará es subyugada...” —
cuando uno logra transformar en santidad la “insensa-
tez” del Alma Animal y la pasión en lo mundano con el
cumplimiento de la Torá y las mitzvot — entonces
“...se eleva la gloria de Di-s en todos los Mundos” —
brilla y se manifiesta la luz de Sovév Kol Almín.
Resumen: Esta sección del maamar explica que también existe la
95. Devarím Rabá 9:3.
60
“insensatez de santidad”, una desviación que lleva a ubicarse por

encima de la razón y el intelecto, al estilo de cómo los profetas
se despojaban de la emoción y el intelecto personal en el mo-
mento de la profecía. El Tabernáculo se construyó con maderas
de acacia, shitím, lo que alude a la transformación de la “insen-
satez (shtut) de lo opuesto a la santidad” en “insensatez de san-
tidad” y, siguiendo idéntico espíritu, se explaya en cómo se aplica
esto en el servicio que se espera de cada individuo.
61
62
EL OHEL
Lugar de reposo del Rebe de Lubavitch,
Rabí Menajem M. Schneerson, de
sagrada memoria, y de su suegro,
el sexto Rebe, Rabí Iosef Itzjak
Schneersohn, de sagrada memoria.
63
¿QUÉ ES EL OHEL?
E l Ohel es el lugar de reposo del Lubavitcher Rebe, Rabí Menajem M.

Schneerson, de sagrada memoria, y de su suegro, el sexto Rebe, Rabí Iosef
Itzjak Schneersohn, de sagrada memoria.
Ubicado en el cementerio Old Montefiore de Queens, Nueva York, el mausoleo
a cielo abierto es un sitio al que la gente acude para rezarle a Di-s, solicitar
bendiciones, y conectarse con la profunda energía del Rebe.
CÓMO ESCRIBIR AL REBE
E s costumbre comenzar el pan con las palabras:

]‫בת [שם של אמך‬/‫אנא לעורר רחמים רבים בעבור [שם שלך] בן‬
“Por favor, despertar abundantes misericordias por [tu nombre hebreo] hijo/hija
de [el nombre hebreo de tu madre]”.
Puedes enumerar los nombres de tu familia y otras personas que precisen que
se rece por ellas. Luego puedes escribir cualquier cosa que dirías al Rebe en un
encuentro cara a cara: los desafíos que enfrentas, las bendiciones que buscas, las
decisiones de las que no estás seguro. El Rebe cada tanto reprendía a los “jasidím
de las malas noticias”, que acudían a él sólo en momentos de necesidad. De
modo que asegúrate de comunicar también las cosas buenas, tanto las que has
estado haciendo como aquellas que esperas lograr.
Cuando se menciona a un individuo judío, es costumbre usar su nombre hebreo
y el nombre hebreo de su madre.
Ver flyer de la próxima página para que puedas enviar tu carta y que sea
colocada en el Ohel.
64
EN HONOR A
IUD
SHVAT
Fecha que marca el aniversario del fallecimiento
del sexto Rebe de Jabad-Lubavtich, Rabí Iosef Itzjak
Schneersohn, de sagrada memoria, en 1950. Un
año más tarde, en 1951, exactamente en el primer
aniversario del fallecimiento del sexto Rebe, su
yerno, Rabí Menajem Mendel Schneerson, de sagrada
memoria, aceptó formalmente el liderazgo del
movimiento Jabad-Lubavitch.
TENDREMOS UN REPRESENTANTE QUE

ESTARÁ YENDO AL OHEL EN OCASIÓN A
LA FECHA.
PARA QUE TU NOMBRE Y EL DE TUS SERES QUERIDOS SEAN
COLOCADOS ALLÍ, ENVÍA TU NOMBRE Y EL DE TU MADRE
(Es preferible emplear el nombre hebreo) ENVÍA UN EMAIL
A ESPANOL@MERKOS302.COM O ESCANEA EL CÓDIGO
QR. TIENES TIEMPO DE HACERLO HASTA EL MEDIODÍA DEL
MARTES 11 DE ENERO.
65
CRÉDITOS
MERKOS 302
Rabino Moshe Kotlarsky
Vicepresidente, Merkos L’Inyonei Chinuch
Rabino Mendel Kotlarsky
Director de Operaciones, Merkos L’Inyonei Chinuch
Rabino Mendy Kotlarsky
Director Ejecutivo
Rabino Duvi Feldman
Gerente Estratégico
Rabino Chai Kohan
Coordinador, división en español
Rabino Mendy Drookman
Diseño
Rabino Nojum Schapiro
Producción
Rabino Levi Kotlarsky
Departamento tecnológico
Rab Shmuli Bendet
Oficina financiera
CUADERNILLO DE IUD SHVAT

Traducción al español
Rabino Natan Grunblatt
Director Editorial Kehot Sudamericana
Material extraído de:
Chabad.org
Editorial Kehot Sudamericana: kehot.com.ar
Agradecimiento especial por las fotos a:
Chabad.org
JEM - Jewish Educational Media
‫מוקדש‬
‫לחיזוק ההתקשרות‬
‫לכ"ק אדמו"ר זי"ע‬
Un proyecto de Merkos 302 división en español

+718-467-4400 ext. 4341 | espanol@merkos302.com | merkos302.com

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‫ב"ה‬

UN DÍA DE CONEXIÓN, ESTUDIO Y REFLEXIÓN

Breve biografía del Rebe .................................................... 6

Conducta en el dia de Iud Shvat ......................................18

Discurso Jasídico Bati Leganí 5710 ................................. 24

I ud Shvat, el Diez de Shvat, es una fecha que marca dos

Tras el fallecimiento de su padre en 1920, Rabí Iosef Itzjak asumió el liderazgo

El Rebe–nacido en 1902, el 11 de Nisán, en Nikolayev, Rusia– era hijo del

SALVAR UNA VIDA

Se cuenta una historia de la vida temprana

Fotografía del Rebe, de su pasaporte ruso. Cortesía de JEM.

LLEGADA A LOS ESTADOS UNIDOS

Dos años y tres meses después, el

Artículo extraído de Chabad.org - chabad.org/244372

Las siguientes imágenes cuentan una historia de renuencia, intensa súplica

A lo largo de la década siguiente supervisó el

De las tres hijas del

3. RABÍ ITZJAK DUBOV:

El martes, 13 de Shvat, que era el tercer

Cuando esta carta llegó a Nueva York, Ramash le preguntó a su asistente

Los Rabinos Shemtov y Dubov también organizaron un ktav hitkashrut general,

En las semanas y meses

3 Ieméi Bereishit, pág. 84.

5. UNA SÚPLICA QUE INTERCEDA

Al mismo tiempo, en Tierra Santa, jasidím mayores visitaron Merón, Safed y

6. UN FUERTE MENSAJE DESDE ISRAEL

6 Iomán MiMijtavím, págs. 2-3.

El Rabino Menajem Schneerson es coronado como Rebe

7. LOS JASIDÍM DE NUEVA YORK

Después de la temporada de las Altas Solemnidades, se estaba haciendo cada vez

En honor a esta ocasión, se reunieron en Nueva York representantes de las

8 Ieméi Bereishit, págs. 238 y 240.

Cuando la noticia de esto llegó a Ramash, instruyó de inmediato al Rabino

Esa noche, aproximadamente una hora después de comenzada la reunión

9 Ieméi Bereishit, págs. 344 y 346.

Después de esta petición, se produjo un absoluto silencio. La multitud esperó

(El Rebe lidera un farbrenguen el 24 de Tevet de 5712 (22 de enero de 1952)).

Artículo de Chabad.org - chabad.org/4254749

CARTA DEL REBE

B”H, Rosh Jodesh Shvat, 5711

1. Abreviatura de Anshéi Shlomeinu, la hermandad jasídica.

rá Shlíaj Tzibur, el Oficiante que rece ante el púlpito; lo apropiado

4*. Séfer HaMaamarím 5708, pág. 146.

por sí mismo y por cada uno de los integrantes de su familia —que

9. Una nota para el Rebe solicitando sus bendiciones.

especial, qué demandó él de ellos, y la esperanza y confianza que

/ Menajem Mendel Schneerson /

...d¨l©� i�zŸg�` i�p�b§l i�z`¨a

EL CANTAR DE LOS CANTARES es una metáfora de la relación en-

1. Cantar de los Cantares 5:1.

plano terrenal al primer cielo5. Más tarde, a causa del

5. En las Escrituras encontramos 7 nombres distintos para denominar al

sexto al quinto, y posteriormente Iaacov, Leví, Kehat y Am-

cen que se proyecte16) el nivel de shojén ad17 maróm

16. Véanse los comentarios de Matnot Kehuná y Maharzav a Bamidbar

ción evidente de Divinidad en este mundo inferior ma-

22. Itkafiá e ithafjá, respectivamente. El primer modo de servicio a Di-s,

do la sitrá ajará24 es subyugada, se eleva la gloria de

ceptible, en cada uno de ellos. En los Mundos Superiores,

26. Isaías 48:13.

cuatro Mundos o planos espirituales de la Creación:

29. Isaías 43:7.

tiempo se incluye, en términos generales, en los Mun-

36. Una entidad que se considera un ‘algo’ surgido de un origen insondable,