Introduccion A La Fe

INTRODUCCION A LA FE
VERDAD E IMAGEN
40
WAL TER KASPER
INTRODUCCION
A LA FE
EDICIONES SfGUEME
Apartado 332
SALAMANCA
1976
Tradujo Antonio Caparrós sobre el original alemán Einführung in
den Glauben
© Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1972

© Ediciones Sígueme, 1976
ISBN 84-301-0690-1
Depósito legal: S. 7'9 - 1976
Printed in Spain
Gráficas Europa. Sán'chez Llevot, l. Salamanca, 1'976

CONTENIDO
Presentación 9
l. La situación de la fe . 13
2. El lugar de la fe . 33
3. Jesucristo: el testigo de la fe 53
4. La verdad de la fe . 71
5. El acto de fe . 89
6. El contenido de la fe . 109
7. El significado salví:fico de la fe . 131
8. La eclesialidad de la fe 153
9. La historicidad de la fe 173
10. El futuro de la fe 195
Abreviaturas . 217
Indice de autores 219
Indice general : 223
PRESENTACION
Las diez lecciones siguientes se remontan a un e.xpie-

rimento llevado a cabo durante el semestre de verano
de 1970 en la facultad de teología católica de Münister y
durante el semestre de verano del curso siguiente en la
misma facultad de T übingen. La ocasión fue el deseo re-
petidamente expuesto de una orientación dentro del cam-
bio de rumbo general de la teología actual) así como de
una vinculación mayor entre teoría y praxis. Para res-
ponder a este deseo se tuvo esta serie de lecciones o con-
ferencias en el marco de un círculo de estudio. Al mismo
tiempo sirvieron de introducción en los problemas fun-
damentales de la teología sistemática para los estudiantes
que iniciaban sus estudios universitarios. Estas clases ante
un auditorio tan heterogéneo cuentan entre mis experien-
cias más bellas a lo largo de mi actividad académica.
Cosa que queremos resaltar) precisamente por la escasez
de «consuelos» que nos ofrece hoy toda vida universita-
ria. Queremos añadir que el contenido de estas lecciones
ba sido elaborado y algo ampliado de cara a su presente
publicación. ·
Soy bien consciente de que el lector) ante ellas) se
preguntará si hay que «clasificarlas» como progresistas
o como conservadoras) como críticas con la sodedad y la
iglesia o como sostenedoras del sistema. La verdad es
que hago muy poco oaso de tales ·silogans. Lo que preten-
dí con ellas fue hacer teología con mis oyentes y tengo
10 PRESENTACION
la impresión de que esto era lo que realmente se me

pedía y de lo que se trataba. El proceso de reestructura-
ción del pensamiento en que se encuentra hoy la teología,
Íf!.ual que la if!f,esia, sólo llegará a buen término si se
enraíza en el centro y acontece a txPrtir de él. La pala·
bra «fe» designa este centro: él abraza la unidad y la
totalidad de la existencia cristiana y eclesial. Se t1'ata de
resistir a los embates y retos de la época moderna desde
y en este lugar central y fundamental. Sólo así puede la
teología contribuir de alguna manera al proceso de actua··
lización de la iglesia.
En las páginas siguientes se fundamenta detalladamente
que la teología tiene también algo que ve~ con la reforma
de la iglesia y con la responsabilidad social. Perio con-
fiamos en que el lector también encontrará en ellas que
esto no significa que la teología tenga que dedicarse a
hacer travesuras a fin de hacerse interesante y atractiva.
Cuando la teología permanece fiel a su objeto y a su fi-
nalidad, y se esfuerza por una comprensión viva de La
fe {fides quaerens intdlectum), se convierte por sí misma
en una demostración contra la carencia de fe y esperanza
de los reaccionarios intraeclesiales. Estos reaccionarios
no confían en absoluto en aquello que profesan y que
es objeto de la teología, y les falta el convencimiento de
que la fe pueda seguir teniendo hoy una posibilidad. Por
esto ptensan que tienen que apretar bien todos los torni-
llos disciplinares y aplicar todas las tretas y artimañas po-
líticas posibles. Pero si la teología permanece fiel a su
tarea, se r:onvierte también en una demostración de la
fe y de la esperanza contra aquella huida atolondrada
hacia fuera, que no hace otra cosa que malvender una ric'l
herencia por el plato de lentejas del aplauso bien cuestio-
nable de aquellos que, de todos modos y sin necesidad
de hacer ninguna otra cosa, ya creen haber notado que la
PRESENTACION 11
fe es un asunto vacío. Los conservadores y los progre-

sistas son en esto muy similares.
Con tales delimitaciones hacia la derecha y hacia la
izquierda) entro con gusto en liza. Las palabras-slogan
y ,atractivas) con las cuales puede uno atraerse el aplauso
de una parte o de la otra) son fáciles de aprender. Sin
embargo) el pensar teológico es más exigente y tiene pre-
tensiones más altas. Pensar tiene que ver con diferenciar
y distinguir. En una situación) en la que el diferenciar
está desprestigiado como falta de sinceridad y como de-
Mlidad) hay que volver a aprender el fino arte de la dis-
puta escolástica con sus pro y contra. T enemas que susti-
tuir el lema «entre los tiempos» por la divisa de luchar
«entre los frentes». Quien denuncie esto como una teolo-
gía a medias y descomprometida del «tanto-como-tam-
bién» no ha comprendido que el centro no es ·ningún
punto geométrico inocuo e inofensivo) sino un campo de
fuerzas que mantiene a los extremos en tensión y que sólo
puede ser descrito en relación con éstos. Por esto, tam-
bién) es esencialmente más fácil sostener posiciones ex-
tremas. Por el contrario) la mediación exige garra espi-
ritual. Esta es la que hay que reactivar. Pues en contra de
la leyenda triunfalista ampliamente extendida de que la
teología actual ha ido mucho más lejos y ha abandonado
mucho más que la tradición) pienso que el estado presente
de la teología es francamente desolador. ¿Dónde se en-
cuentra en toda la abundante y confusa va·riedad de cola-
boraciones y discusiones teológicas un planteamiento nue-
vo realmente· convincente) dónde un estilo o un tipo de
creación teológica de ciertos vuelos, que pudiera ser com-
parada) aunque sólo fuera de lejos) con las grandes obras
de la tradición?
Las siguientes reflexiones no pretenden ser algo as!
como una nueva summula de la teología. No obstante)
quisieran ser un4 introducción a los problemas esenciales
12 PRESENTACION
de la teología sistemática e intentar así un planteamiento

sistemático propio. No quisiéramos espolear y prov~car
el entusiasmo) sino estimular el pensamiento. De este
modo estas lecciones quieren mosuar que la fe cristiana
puede responsabilizarse también ante el pensamiento mo-
derno y que la teología actual) cuando se lleva a cabo con
seriedad) no conduce a la confusión, sino que puede pro-
mover aquello que constituye el objeto expreso de la úl-
tima lección: la dimensión de la esperanza de la fe.
Mi ag~adecimiento es ante todo para mis oyentes en
Münster y Tubinga. Sus preguntas y sus notas o sugeren-
cias ban entrado a tomar parte en el texto definitivo. Qui-
siera también expresar pzi agradecimiento a mis asistentes 1
G. Greshake y H. Tiefenbacher) así como a B. Schrott por

su ayuda y colaboración en la elaboración find del texto)
la lectura de las correcciones y la confección de los índices.
A A. Buck tengo que agradecerle la elaboración final del
manuscrito. Por fin) qufri'era dedicar este escrito a uno de
mis maestros un maestro que me introdujo· ya muy tem-
1
pranamente en la riqueza) plena de tensiones) de una teo-

logía del núcleo central creador. Este maestro es Heinrich
Fries) a quien quisiera dedicar mi libro en su sesenta ani-
versario.
W AL TER KASPER
1
La situación de la fe
Fue Goethe quien dijo aquellas famosas palabras: toda

la historia es una luoha entre la fe y la increencia. Para
muchos, esta ludha ha llegado hoy a su fin. Opinan que
se ha convertido en algo carente de sentido o bien que
se ha decidido definitivamente contra la fe. Para ellos, en
la disputa entre la fe y la increencia, se trata únicamente
de una cuestión de parlabras ,sobre cuya validez no puede
llegarse a nada seguro y cierto. Por esto les parece que la
disputa acerca de la fe no puede mantenerse con sentido
por más tiempo. Las pa1albras de Hegel y Nietzsche sobre
la muerte de Dios 1 las consideran como una descripción
acertada de nuestra actual ·situación social y espiritual.
Estas pafabras tan ambiguas no quieren decir, ciertamen-
te, que Dios haya muerto en un sentido histórico-vital, ya
que esto constituiría un enunciado sin sentido. Tampoco
quieren decir que Dios no «es», pues hablando estricta-
mente, la afirmación de la no-existencia de Dios es tan
indemostrable como la afirmación opuesta de su existen-
cia. Cuando se habfa de la muerte de Dios, más bien. lo
que se quiere significar es gue Dios ha muerto en cuanto
qµe de la fe en él ya no parten impulsos que determinen
la yida y la historia. píos ha muerto significa que ha de-
1 Sobre la historia de Ja expresión muerte de Dios cf. G.

Hasenhüttl, Die W andlung des Gottesbildes, en Theologie im
Wandel, München-Freiburg 1967, 228-253; J. Bishop, Die «Gott-
ist-tot-Theologie», Düsseldorf 1968.
14 LA SITUACION DE LA FE
jado de estar presente en nuestra vida de un modo virvo

y operante, y que los enunciados de la fe ya no atañen
para nada a los problemas y experiencias reales de los
hombres. Han dejado de corres¡ponder a las cuestiones
vitales y por eso ya no son experimentados como provo-
cación. D~ ahí que el abismo entre la fe y la e:x;periencia -) t do
humana sea uno de los proíb1emas más difíciles y graves
de la .predicación y teología de hoy. Este abismo es la ra-
zón por la que, para muchos, no sólo ha muerto Dios,
sino incluso la pregunta soibre Dios. Un ateísta preocu-
pado, cuyo corazón esté inquieto hasta que encuentre a
Dios (Agustín), casi podemos decir que se ha convertido
en una sonpresa pastoral agradab[e y afortunada (K.
Rahner).
1. ¿Crisis o kairós de la fe?
La consecuencia de la ampliamente extendida indi-

ferencia religiosa -al menos en los países occidentales-
es un ceder de la presión exterior sobre la iglesia. Esto
posihilita dentro de la iglesia un espacio de libertad y de
discusión, completamente impensable e imposibfo en los
últimos siglos, mudho más orientados hacia la defensiva
y la cerrazón sobre sí misma por parte de la iglesia. Hasta
hoy no nos ha sido posfüle una confrontación franca e im-
parcial y un encuentro positivo con la época moderna.
No dbstante, esto conduce a un segundo fenómeno crítí-
co, a un pluralismo de opiniones y a una polarización de
Jas djyetsas actitudes 2 • Es cierto que también en el pa-
2 Gf. K. Rahner, Pequeñas cuestiones sobre el actual plura-

lismo en la situación espiritual de los católicos y de la iglesia, en
Escritos de teología VI, Madrid 1969, 34-44; Id., El pluralismo en
teología y la unidad de confesión en la iglesia: Concilium 46
(1969) 4 27-448; P. Lengsfeld-I. Hermann, Die Alternative zum
Terror, Düsseldorf 1970.
¿CRISIS O KAIROS DE LA FE?
sado se dieron distintas escuelas teo l6gicas, distintos en-

1
foques y orientaciones, distintas formas de religiosidad y

piedad. Pero las diferencias se encontraban más o menos
dentro de un medio y ambiente teológico común dentro
1
qe un horizonte· de com12rensión vinculante para· todos.

Uno podía conocer exactamente la posición del otro,
podía decir dónde y por qué se diferenciaba de ella. Sin
erpbargo, hoy los ~lanteamientos, los puntos de partida,
las categorías conceptuales. todo el trasfondo y horizonte
vital y representacionaJ se han hecho tan diversos que
es ya imposible gue alguien pueda conocer y comprender
las &versas posidones. Y no digamos nada de la posibi-
lidad de integrarlas y armonizarlais desde un punto de •iJ .t 1
mira más elevado. Pretenderlo sería una verdadera qui- \>
mera. Es,tas diferencias no conciernen sólo a cuestiones
tllarginales o a cuestiones de formulación También la
cuestión sobre gué sea el centro del mensaje cristiap,9 y
la «esencia del cristianismo», es concebida y respondida
de las formas más diversas y contradictorias. De ahí QJJe
l? fe uQa y única de la iglesia se encuentre en peligro de
perder SJI definitividad y §JI fuerza testimonial.
~.tª.JIÍtuación es ~xperimentada por muchos cristianos
e.orno crisis de fe. Con consternación constatan que el
espíritu del secularismo ha entrado también en la iglesia
y que también en ésta se van borrando los límites entre
verdad y no-verdad bajo el pretexto del plurailismo y de
una nueva interpretación de la fe. Creen que en una época
dominada por las tiniebfas que ocultan el rostro de Dios,
la ~glesia s;e ha convertido también en lugar de confusión
profunda viniendo a parar en una situación de ruina que
alcanza los mismos fundamentos. Hacen referencia a
diversos intentos de reinterpretación de la fe en un sen-
tido inmanentista y de convertirla en mera función e
instrumento de ideologías salvíficas intramundanas. Cual-
quiera que venga una comprensión mínima de la realidad
no se atreverá a negar que hay mot1vos suficientes para

una tal preocupación. Pero lo que llama la atención en ta-
les anállisi s es d tono q,uejoso-resignado y la carencia de
1
una firme esperanza en la fe. Estas personas han de pen-

sar que es algo esencial a la iglesia que sea un campo
de batalla entre la verdad y la mentira. La iglesia que
triunfa sobre toda carencia de verdad es una dimensión
escatológica de la esperanza; pero como tal es ya fun-
damento y motivo parad ánimo y la confianza y no para
la queja y la acusación. Tras esta postura de la fe en apa-
riencia tan radicail se encuentra en realidad no una fe
fuerte, sino una fe muy débiil. ~r lo. demás, in-
t~rprete todos los ~roblemas de la iglesia actual sólo
co:mo crisis de fe, se lo hace todo demasiado fácil; co-
mienza por condenar la posición del otro y se srustrae de
e~te modo a toda discusión y a la obligación de. modificar
lo que fuera necesario en la iglesia. También esto puede
ser una carencia de disponibilidad a la conversión, gue
pertenece esencialmente a la fe~
Hemos de tener, pues, mucho cuidado cuando utilice-
mos la expresión ya .un p9co estereotipada, crisis de fe.
1
La palabra «crisis» tiene una resonancia unilateralmente

negativa para la conciencia media. Crisis de fe significa
aquí tanto como ruina de la fe. SW embargo en su sentido
1
originario la palabra significa una sitm1ción de opción.

~n una situación crítica fas estructuras y formas exis-
tentes hasta el momento han deja.do 'de ser evidentes. Con
esto viene dado un espacio para la libertad y una posibi-
lidad de actuar. Es decir, el futuro está abierto. Por tan-
t2 una crisis puede conducir a la ruina, pero también pue-
de llegar a ser un verdadero kairós; una crisis de fe pue-
de conducir también a la renovación y a la profundización
de !~comprensión de la fe. Tales puntos críticos de viraje
se ha'1 dado repetidamente en la historia de la iglesia
la
y de teología. Basta con que pensemos en el giro cons-
LOS FUNDAMENTOS DE LA MODERNIDAD 17
tant1mano, en fa reforma gregoriana.: en la época de la

reforma. En cada una de estas situadünes la fe tuvo que
mantener y guardar su identidad a través de un inmenso
proceso histórico de transformación. Al parecer nos en-
contramos hoy de nuevo en uno de esos puntos en los
que la historia de la iglesia y del dogma da un giro epo-
cal. A dónde nos llevará, es una cuestión no decidida
a priori, sino que la decisión acontece sólo por nosotros.
Esto es, en la crisis presente, el kairós de nuestra situa-
ción.
Por consiguiente, lo que hemos de preguntarnos es
lo siguiente: ¿qué ,signHica la fe cristiana de cara a la
situación moderna? ¿cómo se articula y reaHza hoy?
¿cuál es ·su lugar y su tarea en la sociedad presente? Pa-
ra adquirir aquí una clara perspecüva del futuro, debemos
intentar en primer lugar comprender más exactamente
la situación presente de la fe A su yez esto sólo es po·
1
sfüle con la ayuda de un aná.Ji.sis histórico. Sólo él nos

posfüfüta el diferenciar ~lo que es un fenómeno de un
solo día de unas perspectivas históricas de amplias con-
secuencias y, al mismo tiempo, nos ofrece claridad en
medio de la confosión creada por las expresiones vacía~
y estereotipadas. Hemos de ver pues, nuestra ,situación
en el contexto más amplio de la historia del espíritu, de
la sociedad y de la teofogía.
2. Los fundamentos de la modernidad
Para comprender bien nuestro presente hemos de parür P..

de Ja ilustración 3 de la edad moderna. Tal ilustración es
3 Cf. E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklarung, Tübingen

1932; P. Hazard, Die Krise des europaischen Geistes, Hamburg
1939; W. Anz-M. Greiner-W. Maurer, Aufklarung, en RGG I,
il1957, 703-750; W. OelmüUer, Die unbefriedigte Aufklarung,
sin duda la revolución más importante g_ue ha producido

el occidente. La ilustración es un fenómeno aún no su-
perado: todo lo contrario. hasta hoy no nos ha alcanzado
de lleno. Y es que la ilustración es un proceso que trans-
curre a lo largo de toda la historia dd es:píritu occiden-
tal. La ilustración comienza ya con los filósofos jónicos
de la naturaleza y se encuentra de nuevo en los sofistas
y los estoicos. Y a ellos intentan interpretar racionalmente
el mito valiéndose de la alegoría. Por esto podemos com-
prender, con Hegel, toda la historia occidental como un
proceso a través del cual el hombre va tomando, progre-
sivamente, posesión de su liberitad Pero esta historia de
la litbertad ha entrado en. un nuevo estadio al comienzo
de la edad moderna. La libertad y el pensar han tomado
conciencia de sí mismos y se han hec!ho críticos ..E§ bien
<;onocido que Kant define la ilustración como «salida del
hombre de su propia minoría de edad. Minoría de edad
~s la incapacidad de valerse de su entendimiento sin la
dirección de otro ... Sapere aude! ¡J'.en valor y anímate
~ :servirte de tu propio entendimiento! éste es, por con-
siguiente, el lema de la ilustración» 4 La ilustración re-1
presenta, pues, un proceso de emanci¡pación El hombre 7
~e libera de la autoridad y d~Ja tradición que le vienen
Frankfurt 1969; G. Rohrmoser, Emanzipation und Freiheit, Mün-

ohen 1970; F. Sohalk-Th. Mahlmann, Aufklarung, en J. Ritter
(Hg.), Hist Worterbuch der Philosophie I, Basel-Stuttgart 1971,
620-635.
Sobre el aspecto histórico-teológico cf. K. Aner, Die T heolo-
gie der Lessingzeit, Halle 1929 {Hildesheim 1964); K. Barth, Die
protestantische T heologie im 19. ] ahrhundert, Zollikon-Zürich
2 1'952; E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theolo-
gie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des euro-
paischen Denkem I-V, Gütersloh 1949-1954; W. Müller, Kirchli-
che Wissenschaft im 18. ]ahrhundert, en H. Jedin (Hg.), Hand-
buch der Kirchengeschichte V, Freiburg-Basel-Wien 1970, 571-597.
4 . l. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?, en
Werke VI, Darmstadt 1964, 53.
dadas previamente. Q:u.is.:J:e yer él mismo. juzgar él mis-

mo, decidirse él mismo. Al vo lver así sobre sí mismo, no
1
por eso su Hbertad se torna en arbitrariedad. Esta liber- 7

tad encuentra .su medida y su criterio en sí misma. El
hombre se convierte en medida del hombre. El· hombre
se haoe el puesto de referencia de la realidad. Deja de sa-
berse a sí mismo como un miembro más _,aunque pri-
vilegiado-· dentro de un cosmos, que le es dado de ante-
mano y que le abarca; a partir de aihora el mundo es
comprendido y proyectado a partir del hombre y hacia él.
En este sentido se suele hablar de un giro antropológico
de la subjetividad moderna.
iEl giro moderno hacia el sujeto ha tenido como con-
secuencia práctica el cambio fundamental ·y radical de
toda nuestra realidad socio-cultural. A nivel político con-
dujo al conocimiento de la libertad e igualdad de todos
los hombres, a la deolaración de los derechos huma-
nos universales y, de este modo, a la revolución francesa.
Hizo que el orden social hasta entonces estructurado de
un modo jerárquico y patriarcal fuese sustituido por un
orden donde todos se veían como iguales y libres, lo que
trajo consigo una profunda crisis de autoridad. Todo el
que se compromete hoy a favor de los derechos demo-
cráticos fundamentales, no hace otra cosa que profesar
el propósito fundamental de la ilustración. :En el ámbi- .
to del conocimiento humano, la actitud crítica moderna y
su vuelta de. la tradición ha posihilitado las modernas
ciencias empíricas. Estas han transformado radicalmente
nuestra imagen del mundo y han conducido a un com-
portamiento mundano racionatl. Aquí ya no vale lo que ha
sido santificado por la tradición, sino lo que queda en pie
tras la discusión racional. Ciencia y técnica hacen posi-
ble que el hombre ,se haga cada vez más señor de la rea-
lidad, la planifique, la diriija y la conforme. ,;La consecuen-
c.ia es un mundo hominizado y secularizado 5 , en el que

, nos encontramos cada yez menos con las huellas de Dios
y cada vez más con fas dei] hombre. Secularización signi-
fica que el hombre se libera de modelos de comporta-
miento y de categorías mentales determinadas religiosa
y metafísicamente, que se acostumbra a orientarse según
las leyes propias e inmanentes de los distintos ámbitos de
la realidad.
1 ) . Ng. -~s difícil adivinar 1as consecuencias de la evolución
·• moderna para la fe. El_crifilianismo se ha quedado sin
sitio en esta nueva reailidad, aipenas sabe qué lugg_ le
corresponde en ella Su imagen del mundo y del hombre,
su comprensión de la autoridad estaban demasiado profun-
. t , damente impregnada,s por una época ya definitivamente
o't\ superada. A su vez, esto suscitó las sospeohas de que ]a
fe, no era otra cosa, en el fondo, que la ideología de un
orden ya pasado y un freno para el progre.so. Por esto es
c;omprens]ble, hasta cierto punto, que la iglesia condenase
durante mndbo tiempo la eroandpación moderna, casi ex-
clusivamente, como caída de un orden teónomo, como
proceso de ruina y disolución. No hay apenas un solo des-
oubdmento científico importante y moderno que no haya
sido condenado o mirado con recelo en alguna ocasión
por una u otra de las iglesias. El caso de Galileo no es
más que el ejemplo más famoso de una cadena de conde-
naciones verdaderamente infelices. El concilio Vaticano n
~ignifica aquí un giro. Al reconocer la autonomía de los
ámihiitos cnlturnles intramnndanos y profesar el principio
5 Cf. Fr. Gogarten, Verhangnis und Hoffnung der Neuzezl,

Stuttgart 1953; J. B. Metz (Ed.), Fe y entendimiento del mundo,
Madrid 1970; Id., Teología del mundo, Salamanca 21971; H. Lüb-
be, Sakularisierung, Freiburg-Münohen 1965; H. Cox, La ciudad
secular, Barcelona 1968; H. Schürman::i, Neutestamentliche Mar-
gínalien zur Frage der «Entsakralisierung»: Der Seelsorger 38
(1968) 38-40, 89-104; E. Sdhillebeeckx, Dios, futuro del hombre,
Salamanca 31971; H. Mühlen, Entsakralísierung, Paderborn 1971.
9-e la libertad religiosa 6 , el concilio asume motivos decisi-

vos de la ilrustración y los acepta como cristianamente le-
.~. ¡Con razón!, pues fue la Biblia la que proclamó
claramente por vez primera la dignidad inviolable y la
libertad de todo hombre, ,su igualdad ante Dios y, así, la
fraternidad de todos los hombres. Los dos relatos de. la
creación del Génesis llevan ya a cabo una desnuminiza- 6 ~e
dón del mundo y reconocen al hombre como señor de
la realidad, con la tarea y encargo de someter la tierra
para sí. Por esto, no es ninguna casualidad que el proceso
moderno de secularización haya tenido y tenga lugar
sobre el suelo de una civilización tan marcada por el
cristianismo como es la europea. Este proceso es ~junto
con otros influjos- también un efecto histórico-cultural
y social del cristianismo 7 •
1
Uoa revisión de la acütud eclesial frente a la moder-

nidad no significa, ni mudho menos, una recepción y acep-
ta:ción sin crítica y sin distancias de todas las tesis de la
ilustración. Ya el mismo Hegel vio ante la revolución
francesa y sus límites lps peligros de una liibertad abso-
luta, y habló de la «foria» del desa parecer. En nuestr
1
<ll.. ~ ti
siglo hemos tomado conciencia de un modo mucho más ·

acuciante de la «dialéctica de la ilustración» (Horkheimer
Adorno). Un pensar que cree poder disponer sobre la rea-
lidad ¿no tiene que acabar por disponer también sobre los
hombres? ¿no tiene que acaibar un pensar calculador por
hacer también del hombre un número? ¿una razón pu·!
6 Gaudium et spes, 36, 56; Dignitatis humanae. Cf. ya el

primer concilio Vaticano: DS 301'9.
7 Acerca de la discusión sobre este punto cf. F. Gogarten,
Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit; J. B. Metz, Teología del
mundo, Salamanca 219; K. LOwith, Weltgeschichte und Heilsge-
scheben, Stuttgart 41961; Id., Vortrage und Abhandlungen, Stut;_.
gart-J3erlin-Koln-Mainz 1966; H. Blumenberg, Legitimitat der Neu·
zeit, Frankfurt 1966; G. Rohrmoser, .Emanzipation und Freiheit,
9-29.
ramente crítica, no acaba su¡primiéndose a sí misma? Pues

si quiere seguir siendo verdaderamente crítica y no ha-
cerse autosuficiente y farisaica deberá someterse también
ella mi1sma a la crítica. Pero ¿no ,se quedará entonces sin
suelo, sin sustento? Ene soihre todo Nietzsche quien tuvo
el valor de pensar hasta sus últimas consecuencias los
afectos de la edad moderna. En el mismo contexto, en
que el hombre loco de Nietzscihe anuncia la, muerte de
Dios, pregunta:
¿Qué hicimos cuando soltamos esta tierra de su sol? ¿h<t-
cia dónde se mueve ahora? y nosotros, ¿hacia dónde nos
movemos? ¿Jejos de todo sol? ¿no nos es.tamos cayendo
continuamente? ¿y hacia atrás, de lado, hacia delante, en
todas las direcciones? ¿hay aún un arriba y un abajo? ¿no
nos estamos confundiendo y equivocando a través de una
nada infinita? ¿no nos sopla el espacio vado? ¿no se ha
hecho más frío? ¿no está viniendo continuamente la noche
y siempre más noche? s.
Bs decirt ¿no es el nihilismo la consecuencia final de

un pensar emancipado?
Es fácil comprender que la iglesia de la edad moderna
y muchos representantes del pensamiento moderno se ha-
yan asustado ante estas consecuencias. A partir de esta ac
titud defensiva y asustadiza se originó una segunda co-
'B triente importante del pensamiento moderniP: la filoso-
fía de la restauración 9 • Esta corriente determinó la teolo-
8 Fr. Nietzsche, Die Frohliche Wissenschaft, en Werke II,

München 1955, 127.
9 R. Spaemann, Der Ursprung der Soziologie aus dem Geíst
der Restauration, München 1959; W. Hotzel, Die Uroffenbarung
im franzasischen Traditionalismus, München 1962; B. Welte, Zum
Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert, en
Auf der Spur des Ewigen, Freiburg-Basel-Wien 1965, 380-409; O.
Kohler, Restauration, en Staatslexikon VI, 61961, 877-881; K.
Hecker, Restauration, en Sacramentum mundi IV 1969, 2'93-299;
R. Mate, El ateísmo, un problema político Salamanca 1973.
gía y la praxis de la iglesia, sobre todo desde los comien-

zos del siglo XIX} de un modo permanente. Figuras desta-
cadas como J. de Mais,tre, L. de Bonald, D. Cortés, C. L.
Haller, entre otros, arfirmaron que la razón humana está
necesitada esencialmente de lenguaje tradición y autori-
cfad. Según ellos, .sólo la autoridad puede garantizar ver-
dad y orden .. La libertad humana, puesto que sólo es
posible histórica y socialmente, nunca puede ser absoluta-
mente autónoma. Nuestro comprender necesita del len-
guaje, de la tradición y de la comunidad; por esto, la fe
Cen el sentido más amplio de la palabm) precede a la
.tazón. De este modo surgió toda una :filosofía de la autori-
dad. Esta corriente repercutió, intrateológicamente, prime-
ramente en el -más tarde condenado por la iglesia--
tradicionalismo. Sin embargo, mucho más importante
es que estas ideas se encontraba~ de un modo determi-
nante tras· el movimiento que condujo a la definición del
primado y de la infalibilidad del papa en el concilio Va-
ticano I. Se estaba convencido de que se hacía un ver·
dadero servido a un mundo que s,e desmoronaba, si se
le daba un punto de orientación de la unidad en el papa-
do. La iglesia se presentaba, por consiguiente, como el
gran poder que mantenía y preservaba al mundo. De este
modo llegó a ejercer una gran fuerza de atr~pción sobre
muchos de los me~ores espíritus de entonces. Esto prue-
ban sobre todo los grandes convertidos del último y de
este siglo: Brentano, Stolberg, Newman, Claudel, Wust,
Maritain, por nombrar ,sólo algunos nombres. Todos ellos
!ha!bían llegado a ver el abismo de la edad moderna y
encontraban en la iglesia católica un nuevo apoyo y una
nueva patria.
El concilio Vaticano n} en ciertos aspectos, puedf.!
comprenderse como una inversión de esta mentalidad
restauradora orientada contra la modernidad. Es evidente
que una tal apertura no es posible sin crisis. A primera
vista parece que la iglesia abandona así lo que hasta en-

tonces era su fuerza y lo que le hada el centro de atracción
de muchos espíritus despiertos, y no sófo eso, sino tam-
bién lo que le constiitruía en patria de todos los que bus-
caban seguridad. Una fuerte reavivación de las tendencias
restauradoras es en este momento completamente im-
previsihle. ;La restauración, ciertamente, nunca puede ser
una solución. Si la autoridad ha sido, puesta en cuestión,
sólo se puede fundamentar argumentando también. Cada
argumento suscita en seguida nuevas cuestiones. También
una actitud autoritaria está, pues, atacada por el espíritu
de la ilustración. La mera restauración ha dejado de ser
ya una posibilidad. La única relación que podemos man-
tener hoy con la autoridad es una relación crítica, que no
quiere decir negativa. ~a autoridad ha de mostrarse hoy
como condición y posibilitación de fa libertad. ~sto quiere
decir que hemos de intentar encontrar una mediación po-
sitiva y creadora entre la fe y el pensamieñto moderno,
entre la iglesia y la sociedad.J11o_dema.
No sería la primera vez que se llevaba a cabo tal in-
tento. En reailidad, representa el propósito fundamental
de la época clásica de la historia del pensamiento alemán,
desde Leibniz hasta Hegel, es decir, de la «edad de
GoetJhe». i\quí nos encontramos con la tercera gran co-
r:. rriente del pensamiento moderno. La escuela católica de
Tubinga del siglo xrx es decir, J. S. Drey, J. B. Hirscher,
1
J. A. Mohler, J. E. Kuhn, F. A Staudenmaier, etc.,

emprendió este mismo intento con gran estilo teológico 10 .
Su teología se diferencia de '1a polémica meramente ne-
gativ!l y de la apologética temerosa; por eso, su influen-
cia fue bienhechora. T..tªta de adentrarse en la fuerza del
adversario. para 1 una vez dentro, aprender de él. Muoho
10 J. R. Geisehnann, Die Katholische Tübinger Schule, Freí·

burg-Basel-Wien 1964; W. Kasper, Concepción de la teología en-
tonces y ahora, en Fe e historia, Salamanca 1974, 13-46.
antes de que las palabras aggiornamento y diálogo se

hubieran vaciado de contenido, estos teólogos practicaron
lo que realmente se significa con ellas. y nos hubiésemos
ahorrado muchas de las di:ficultade~ presentes §L..11illl:
restauración neoescolástica de miras no demasiado am·
p;lias y de vida no más pro[ongada no hubiese pasado
por encjma de ellos de un modo precipitado en la segunda
mitad del último siglo.
{;a única forma de acahar con los problemas es darles
~olución. Las cuestiones no solucionadas entonces, nos las
volvemos a encontrar, por eso, en la teología liberal y en
el modernismo de cambio de siglo. Muchas de las formas
de 1a «teología de la secularización» de la llamada «teo-
1
logía después de la muerte de Dios», así como de la

«teología de la-revolución» no son más que nuevos brotes
de aqueUos problemas. Ciertos procesos sociales y cultu-
rales son identificados aquí de un modo precipitado con
el mensaje cristiano. De este modo no se superan los
moldes demasiado estrechos de la neoescolástica, sino que
sólo se cambian de lugar. Esta es la limitación de estas
teologías. En la neoescolástica, una :filosofía tomista fal,si-
:ficada por Descartes y W olff encubría el evangelio en su
fuerza crítico-liberadora. Ahora ocurre algo por el estilo,
sólo que por medio de unos resultados, tomados la ma-
yor parte de las veces muy diletantemente, de las ciencias
sociales y humanas.
~Q.s pelig.ros de__una tal teología de mediación los vio
ya G. E. Lessing con gran clarividencia. Hablaba de Ja
podredumbre de la nueva teología de moda y le repro-
chaba que c.on el pretexto _de hacernos cristianos raciona-
les lo único QU~ conseguía era convertirnos en :filósofos
irracionarles 11 . Esto quiere decir: una tal mediación lleva
11 G. E. Lessing, Brief an seinen Bruder Karl vom 2. Februar

1774, en Gesammelte Werke IX, Berlín 1957, 597.
_g_psigo el peJ.!grn._~__J~.QrrgmJ;?.~t ambas cosas, el pensa-

'miento y la fe. Cuando se armonizan y neutralizan ambos
p_ierden su sabor y su fuerza.. Entonces se niega el carác-
ter crítico del pensamiento moderno, y al mismo tiempo
·~~ se niega también el carácter de crisis y escándalo de la fe.
~La<e f se convierte
. entonces en i.deo1ogia. / sirve
. . .fi-
d e 1usti
. ación y reconciliación de hs relacjones establecidas. K.
arx expresó esta sospeoha de ideología de un modo y:1
clásico y verdaderamente digno de tenerse en cuenta:
La religión es 1a teoría universal de este mundo, su com-

pendio enciclopédico, su lógica con formas populares, su
point d'honneur espiritualista, su entusiasmo, su sanción
moral, su solemne consumación, su razón universal de con·
suelo y justificación 12.
Esta sospecha de ideología surge no sólo si la iglesia

y la teología se convierten en justificación de los pode!'es
1conservadores, vale igualmente si se proclaman vanguar-
. \distas de los movimientos revolucionarios y no hacen más
-~\<[que repetir, quizá con palabras algo distintas, lo que di-
' :Icen ya otros, la mayor parte de las veces antes y mejor,
'.y sin necesidad de recurrir a ellas. También entonces se
1 torna insípida la sal de la fe cristiana.
Eue Kjergegaard sobre todo, guíen volvió a agudizar
la diferencia cualitativa entre pensamiento y fe entre igle-
sia y :Sociedad. Sn crítica de los intentos idealistas de me-
diación se ha dejado notar en nuestro siglo a trayés de
KA:,Barth y de la teología dialéctica. Se veía a Dios como
lo completatnente ·otro, ante quien el hombre sólo pued~
estar como oyente y obediente. La autoridad de Dios vol-
vía a hacerse valer de nuevo, críticamente, frente a las
12 K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del d~

recho de Hegel, en K. Marx-Fr. Engels, Sobre la religión, Sala-
manca 1974, 93.
UNA SEGUNDA ILUSTRACION 27
falsas pretensiones de autonomía de la razón humana, que

se erguía como una iglesia fundada sobre ,sí misma.
El pathos de la teología dialéctica, juntamente con
sus ramificaciones católicas más moderadas, no ha de in-
ducirnos a creer que fuera la solución de los propósitos
legítimos de la teología 1i:beral; más que solucionarlos los
acalló. Más que cubrir el aJbismo entre la fe y la eXJpe-
riencia humana, 1o q:ue hizo fue agudizarlo. Sin quererlo,
iha contribuido lo suyo a la crisi,s actual y ha enajenado
la fe cristiana de la experiencia concreta de la realidad.
l?or esto se intenta hoy de las más diversas formas
afrontar de nuevo. de una manera crítica los propósitos
kgítimos de la teOilogía de mediación. No obstante, en el
momento actual reina una gran inseguridad sobre el modo
concreto como deban asumirse los auténticos propósito~
de la teología de mediación en una determinación crítica
de la relación entre fe y razón, iglesia y sociedad. La
cuestión es, pues, en qué forma es posible una mediación
de fe y razón, de iglesia y sociedad.
3. Una segunda ilustración
Nos encontramos, pues, en run punto decisivo de la

crisis actual en la teología. Sin embargo, esta crisis no se
manifiesta sólo en la teología. Está dentro de un contexto
mucho más amplio, dentro de un cambio muoho más com-
prensivo de los fundamentos de la sociedad moderna. Las
ttes corrjentes, que han sellado el rostro espiritual
de los tiempos modernos, :se han agotado de alguna ma-
nera en :el presente. Han mirado a través de su proble-
mática inmanente y ya no encuentran nada más, se han
agotado. Es verdad, ciertamente, que seguimos dando
vueltas a las mismas cuestiones fundamenta les que plan-
1
teó la ilustración: la relación de fe e historia, libertad y

autoridad, iglesia y sociedad moderna. Pero la verdad es

que apenas aparecen nuevas perspectivas que señalen con
alguna claridad los caminos del futuro. Por esta razón la
languidez y la resignación se han apoderado de la vida es-
piritual. Por todas .partes .se encuentra un palpar y un
buscar, pero en ninguna unos planteamientos nuevos ver-
daderamente convincentes.
El mejor modo de describir la situación actual es de-
cir qne es el tiempo de una segunda il~stración 13 • La se-
gunda ilustración significa una ilustración de la ilustración
sobre ,sí misma, una metacrítica de su crítica: Aquí se
pone de relieve que la ilustración no carecía de presupues-
tos, como se suponía, sino que estaba animada por una fe
en la razón y en la libertad, que hoy nos parece realmente
ingenua. Hoy la Hbertad del hombre nos resulta cua1quier
cosa menos evidente; es incluso un asunto altamente pro-
blemát:i:co. Nos sabemos determinados de las formas más·
diversas, psicológica, .sooiológica, biológicamente. Sabe-
mos que la razón nunca comienza en un punto cero, sino
que ya la misma ,pregunta por la razón y su libertad es
13 La crítica de la idea que se pone a sí misma y funda-

menta la subjetividad tiene. lugar ya en Kant y Hegel, el cambio
que condujo al reconocimiento del carácter dado y de la facticidad
de la subjetividad tiene lugar, en cada caso de forma diferente,
en la filosofía tardía de Fichte y de Schelling. Lá imposición de
esta idea en Feueribach, Marx, Kierkegaard, Nietzsche caracteriza
nuestra época del postidealismo. Cf. sobre esto W. Schulz, Die
Vollendung des deutschen Idealismus in der Spatphilosophie Sche-
llings, Stuttgart-Koln 1955, 271-306; Id., Der Gott der neuzeitli-
chen Metaphysik, Pfollingen 1957; W. Kasper, Das Absolute in
der Geschichte, Mainz 1965. Hoy día se encuentra la metacrítica
de la época moderna de los más diversos modos en los más di-
versos ¡pensadores: R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, Würzburg
1950; M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957; H.
G. Gadamer, W ahrheit und Methode, Tübingen 21965, 250-360;
G. Picht, Wahrheit-Vernunft-Verantwortung, Stuttgart 1969, 183-
202; Th. W. Adorno, Zl!:r Metakritik der Erkenntnistheorie, Stutt-
gart 1956; J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt
1968, 11-87.
una cuestión condicionada históricamente, que presupone

toda la historia cristiano-ocoidental. En último término,
hemos de preguntarnos: ¿somos libres en absoluto? ¿es
nuestria con:fianza en la razón realmente razonable? La fe
idealista en la racionabilidad general y en las ideas, co~o
algo que dominaba toda la realidad, se ha venido abajo
desde su mismo fundamento a causa de la ex,periencia del
siglo xx. La segunda ilustración es, por esto, esencial-
,mente más sobria y modesta que la primera. Nos hace
conscientes de la finitud esencial y fundamental del hom-
bre y tiene una profunda conciencia de la relatividad
yda.g;icidad de l~Efilidad, así como de la provisiona:lidad
de todos nuestros conceptos y modelos de comprensión.
L..~ nueva experiencia de la finitud del hombre, d
lps límites de su razón y de la prohlem¡hica de SJJ libertad
~o ll~y-ª.:.,_~i:!LW.ás a una nueva ai2ert11ra frente a la proble
mática religiosa. Por eil contrario, la comprensión de 10,s·
límites del hombre lleva a los representantes del neoposi-
tivismo y del racionalismo crítico a rechazar como caren-
tes de sentido los planteamientos metafísicos y religiosos
habituales hasta ahora, rechazo que hacen por principio.
Con ayuda de su :sospecha de carencia de sentido se plan-
tean otras cuestiones, que se alejan considerablemente de
la problemática religiosa. En lugar de esta problemática-,
hay que ocuparse de cuestiones limitadas, solucionables:
hay como una aversión hacia todas las pretensiones ideo·
lógicas de absolutez, verdaderas o presuntas. «Cuando
no :se puede hablar de algo, hay que callarse», prescribe.
categóricamente el actualmente tan citado L. Wittgens·-
tein 14 • Pero precisamente con esta afirmación, él mismo
traspasa los Hmites impuestos por su postulado. También
él reconoce un ámbito de fo místico y de lo inefable. ,<Có-
14 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid

1975, 31.
mo podría saher el hombre, de lo :contrario, acerca de

sus lfmjtes, s,j no snpiera de alguna forma de un «algo»,
qne se encnentra más allá de esos límites? ¿no es algo
propio del hombre pensar, soñar, anhelar más allá de
todo 1o existente? ¿cómo sería, si no, un hombre libre?
El problema fundamental de la segunda ilustración
es,, .según lo que acabamos de decir, la cuestión de las
qmdiciones de la libertad. Por una parte, el hombre en
su libertad es mayor que la realidad; sU1pera todos los
Hmites impuestos desde fuera. Por otra parte, la rea[idad
es mayor que el hombre; Limita y cohíbe, más aún, ame-
naza su libertad. Esta dialéctica la vio ya Pascal. Aun-
que no seamos .Hbres, somos conscientes de nuestra fal-
ta de liJbertad y sufrimos bajo estas condiciones. En esto
qonsiste la grandeza_s la miseria del hombre. Su grandeza
consiste en que conoce su miseria, pero su miseria con-
siste en que sufre en .su grandeza. La e:X!petiiencia funda.
rpental del homibre en esta segunda ilustración es, por
consiguiente, la experiencia de la grandeza y la miseria
del hombre. Es la eXJperiencia de una tensión entre una
trascendencia, en la cual el hombre se trasciende conti-
nuamente a sí mismo, y un estar atado, sin remisión, 1
la factkidad de lo existent·e y real, entre ser y sentido
/'~\
. ·rde la realidad. En esta iSituación,. al hombre se le imp.one
• 11 c9n toda su fuerza la cuestión del sentido de .su exi,sten-
o\ · cia y de toda la realidad. ¿Cómo llegar bajo estas co9di-
ciones a la identidad consigo mismo y con sn mundo?
· '¿ c.~mo poder_._encontrar una existencia fdiz y realizada?
Aquí no podemos desarrollar más la cuestión del sen·
'tido. Y aún menos, podemos mostrar cómo puede con·
vertirse en el lugar a partir del cual la cuestión de la fe
puede fo11mular·se de nuevo con todo sentido .. En primer
lugar, se trata únicamente de ofrecer la situación espiri-
t.ual y social en que .se encuentra la fe. Esta situación es
ctítka porque ha llegado un momento en que los plan-
t.eamientos, ayudas comprensivas y formas de articulacióri

de· la fe tradjciona,Jes fal1an considerablemente. Con to
do, esta situación no es desesperada. Al menos, en prin-
cipio, hay indicios de nuevas posibilidades de hablar so-
bre Dios de un modo responsable. El hombre en su pre-
gunta por la felicidad, por la plenitud, por el sentido,
en pocas palabras, el hombre en su búsqueda de la hu-
manidad de su ser hombre es el fundamento de esta
esperanza. Este hombre no se agota en lo que es. Es ~le
para sí mismo una pregunta abierta. Pero esta pregunta
del hombre por sí mismo y su humanidad es también una ~/
provocación a la predicación y a 1a teología. ¿Tienen una
respuesta convincente para eUa? Quizá pocas veces se
haya esperado de la fo tanto como hoy. Por esto es tan
amarga la desilusión, cuando en lugar de pan damos pie-
dras. Las actas sobre'la cuestión de la fe no están, pues,
cerradas, ni muoho menos. Sólo comienza un nuevo ca-
pítulo. La cuestión es si estamos dispuestos a aceptar el
reto y en lugar de pasár ·bojas sólo para atrá·s, lo hacemos
también para adelante. Esta serie de reflexiones quieren
ser un modesto intento de ello.
2
El lugar de la fe
Cada uno de nosotros sabe lo que es encontrarse con

personas a las que parece faltarles todo üpo de antenas
cuando se les habla sobre Dios. Hay un número crecien ·
te de hombres que encuentran una existencia humana ple-
na y feliz sin fe en Dios. Hecho que constituye, .sin duda,
en la situación actual una de las pruebas más difíciles
para los creyentes, sobre todo para los que han recibido
el encargo de anunciar la fe. Al parecer, a aquellas per-
sonas no les falta nada que les pudiera dar la fe. Esta, al
menos en las formas y fórmulas eclesiales de articulación
de la misma, ha dejado de corresponder a sus problemas
y experiencias. Esta experiencia se da también en los cre-
yentes. Es también creciente el número de éstos que se
encuentran bajo la impresión de un abismo entre fe y
experiencia. El creyente encuentra en su experiencia co-
tidiana cada vez menos huellas de Dios y cada vez le re-
sulta más difícil poder verificar en su cotidianidad aque-
llo que cree. Su fe se asemeja a una moneda de cambio
que ya no está cubierta en la bolsa de la vida por causa
del rigor del valor de la experiencia humana. Esta sepa-
ración de fe y experiencia resulta inquietan te y amenaza
a la fe basta el punto de poder hacer de ella una mera
superestructura Por esto, una de las tareas más urgentes
de la teología ha de ,ser volyer a dar a la fe su Sitz im
Teben y ocuparse del tema fe y experiencia. En realidad
este problema no es otro -dentro de un horizonte dis-
34 EL LUGAR DE LA FE
tinto y transformado- que el de la cuestión acerca de1

llamado «1punto de contacto» natural de la fe.
l. La actualidad de la teología natural
La cuestión del lugar de la fe en la experiencia hu-

mana no es, desde luego, teológicaim~nte evidente. ¿Es
que no es --podría uno preguntarse- la fe un obsequio
indedudble y gratuito de la gracia? ¿puede la fe llegar
a ser verificada por :La experiencia o ser demostrada por
las pruebas de la existencia de Dios? ¿acaso no abolirían
es tas demostraoiones la misma- fe? Una fe que se pudiera
1
probar dejaría de ser fe. El que aquí prueba demasiado,

no prueba nada. Y finalmente: ¿no es la experiencia de
la lejanía de Dios y de .su ausencia expresión de la auto-
cerrazón del pecador? ¿acaso no tiene que estar la fe,
en consecuencia, en oposición con la autoevidencia real
o presunta de nuestra eXiperiencia? Tales preguntas se las
formuló con frecuencia la teología protestante, especial-
mente a partir de la renovación teológica iniciada por K.
Bart:h. Este lo puso de relieve particularmente en su pri-
mera fase: Dios es Dios; él es el completamente otro,
el oculto, el misterioso. Sería presunción, más aún, or-
guUo, pretender que el hombre pudiese llegar a conocer-
lo a partir de sí mismo. Dios sólo puede ser conocido a
partir de él, sólo por él. Dios .sólo puede ser captado en
la obediencia de la f.e, cuando Dios .se dé a conocer por
medio de su revelación. Esta teología de la revelación,
tan radical, no llegó a imponerse nunca por completo en
el ámbito católico. En éste domina una comprensión dis-
tinta de la relación entre Dios y mundo, gracia y natu-
raleza humana, una concepción distinta, igualmente, de
la situación de pecado. No obstante, también entre los
teólogos católicos y en conexión con la renovación bíblica
LA ACTUALIDAD DE LA TEOLOGIA NATURAL 3.5
y kerygmática, llegó a formarse una teología de la pala-

bra y de la predicación (kerygma) apoyándose en las fa-
mosas palabras de Pascal: en la fe no se trata del Dios
de los filósofos, sino del Dios de Ahrahán, de Isaac y de
J acob 1 , del Dios que es el padre de Jesucristo.
Esta teología . de la palabra es completamente co~
prensible . como reacción contra una neoescolástica ex-
cesivamente cargada de filosofía y contra una nivelación
de fe y experiencia, demasiado preocupada de la armo-
nización, en el Hberalismo y en el modernismo. Ya no es
posible volvernos hacia atrás y situarnos de nuevo tras
los mov1mientos de renovación de la primera mitad de
este siglo. Tal intento sólo podría llevarse a cabo bajo el
riesgo de una considerable pérdida de «sustancia» teo-
lógica. A pesar de todo hemos de volver a ocuparnos hoy
del propósito legítimo de la teología natural 2 y, en cier-
to grado, también de la teología liberal y del modernismo,
cuyos aut:énticos problemas, al comienzo del siglo, más
que sofocionados fueron estrangulados. llu_a teología y
una predicación puramente bíblicas, basadas únicamente
euJa_p.a.LiliJ:~n consonancia ni con la tradición
católica nL CillLJ.Ula...m.tn:~nsión teológica objetivamen.t~
fundada de la fe. A pesar de todo su carácter de gracia
indebida y gr:ªtuitª,,.k.k. es _tru;rrbié!L\L.QJl~J_Q__filuna1itlo-
tal y coml;2kto. Es el hombre el que cree y no el Espíritu
santo en el hombre. Y como acto humano, la fe no puede
s·er nunca, no debe ser, una decisión arbitraria. Tiene que
1 Cf. B. Pascal, Mémorial, en Pensées, París 1962, 373.

2 Sobre la rehabilitación de la intención legítima de la teo-
logía natural dentro de la teología protestante actual cf. G. Ebe-
ling, Erwagungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie:
ZThKirche 67 (1970) 479-524; Gh. Gestrich, Die unbewaltigte
natürliche Theologie: ZthKirche 68 (1971) 82-120; L. Gilkey,
Tendencias en la ttpologética protestante: Concilium 46 (1969)
449-472; Id., Naming the Whirlewind, Indianapolis-New York
1969.
ser reconocida como algo con pleno sentido humano in-

telectualmente sincero y responsable. De lo contrario, no
sería digno ni de Dios ni del hombre. Por esto, la fe no
puede ser nunca un mero elevarse sobre el mundo que
pase por encima de él sin tenerlo en cuenta para nada.
Una ta:l --\sólo aparentemente--- fe «pura» sería sólo una
huida o escape y tarde o temprano se desvelaría como
vacía e irreal.
Por esta razón no es suficiente una predicación quP.
no haga más que r epetir y repetir fórmulas dogmáticas y
1
kerygmáticas, como diciendo: «come, pájaro, o muére-

te» 3 . Hay quienes no hacen más que repetir: los que no
hacen o sostienen esto o aquello, ya no pertenecen a los
nuestros; otros se dedican únicamente a preguntar cínica-
mente; ¿también vosotros queréis marcharos? Tanto uno~
como otros no hacen más que poner de manifiesto una
falsa comprensión de la fe. La teología y la predicación
han de ser en sentido verdadero 1 misioneras 1 es decir,
han de ofrecer bs fórmulas de la .fe de un modo que .sean
comprensibles en las situaciones humanas concretas, han
d~ presentar la fe como exigencia auténtica a los hombres,
qne les provoque a tQmar mn opción. No basta con des-
gastar 1a autoridad formal de Dios o de la iglesia, sino
que se trata de facilitar y ayudar el llegar a una decisión
madura de la fe. Cosa que sólo ·es posible si le damos a
1
la decisión de la fe un lugar en la experiencia humana.

Sin este «1punto de contacto» y sin un acceso concorde
con la experiencia, todos los restantes argumentos teoló-
gicps están colgando en el aire; sin este Sitz im Leben
carecen de toda fuerza vital, .se hacen abstractos e ideo-
lógicos. Didho desde otra perspectiva: como se decía en
la mística medieval, la fe tiene que encontrar a Dios en
3 D. Bonhoeffer, Resistencia y su1nisión, Esplugues de Llo-

bregat 21971.
LA ACTUALIDAD DE LA TEOLOGIA NATURAL 37
todas fas cosas, precisamente porque presenta una pre-

tensión universal e incondkionail. Cuando hablamos hoy
de una trascendencia inmanente y de una fe «mundana»,
venimos a decir lo mismo. No hay, pues, ninguna teología
desde arriba, que no corresponda a su vez a una teología
desde alhajo. ·
La fundamentación de rla fe en la experiencfa no pue-
de, naturalmente, llev,arse a cabo de una forma failsa y
abusi va. Cosa que no sólo es posible cuando la fo se re-
1
duce a unos datos empíricos antropológicos o sociológi-

cos; esta misma posibilidad se da cuando la situamos en
lo sobrenatural y en el más allá, sin contacto alguno con
la realidad. Este último peli:gro fue especiailmente agudo
en ila edad moderna. A medida que el conooimiento hu-
mano iba avanzando, d:escuibdendo progresivamente las
causas naturales de la realidad, la fe fue tomando actitu-
des cada vez más defensivas, más en retirada. Se intentó
repetidamente instalar a Dios en los puntos de la reali-
dad donde no bahía llegado el saber. De este modo, Dios
se convirtió en un ,tapaagujeros, en la hipótesis que ser-
vía para exipJicar las estructuras cósicas aún no aclaradas
por la ciencia. Pero el caso era que las posiciones toma-
das tenían que ser desalojadas en seguida ante el avance
continuo de la ciencia; todo consi,stía entonces en trazar
nuev,as líneas de contención. Así, la realidad de Dios se
fue ,situando cada vez más allá de la experiencia «natu-
ral». Dios se fue haciendo cada vez menos mundano, el
mundo cada vez más «ateo». Pero un tal Dios-tapaaguje-
ros no es en absoluto Dios, es un Írdolo. Ya no es el Se-
ñor universal de toda fa realidad, sino una satisfacción
de los deseos del hombre, una a:yuda instrumentalizada
para su plenitud. Se le coloca allí donde ya no podemos
llegar con nuestro latín. Así, Dios es degradado a ser un
puro medio, un instrumento para el dominio cognitivo de
la realidad. De aquí resulta: la pregunta sobre Dios es
sólo posible en un horizonte universal. Podemos hablar

con sentido sobre Dios sólo si no nos preguntamos acer-
ca de esto o de aquello, sino cuando nos planteamos la
cuestión del sentido de la totalidad de la realidad. La
cuestión del sentido se convierte de este modo en el pun-
to de partida de un hablar 'Sdbre Dios comprensible y
responsable.
2. La cuestión del sentido como la cuestión de Dios
Pero la pregunta que se plantea inmediatamente es:

¿se interesan aún fos hombres de hoy por 1a cuestión del
sentido 4 de la vida y de la totalidad de la realidad? Exis-
ten enfoques filosóficos que designan por principio tal
cuestión como una cuestión sin sentido porque no puede
ser r,espondida. «De lo que no se puede hablar, hay que
callar,se», prescribe categóricamente L. Wittgenstein 1 .
¿No tendríamos, pues, que restringirnos a problemas par-
ticulares de sentido, a problemas concretos solucionables,
y prescindir de las cuestiones insolubles de h religión y
de la meta:físka? Tal actitud puede ser intelectualmente
honesta; pero, ¿es posible en la práctica? ¿Euede un9
~vitar, ·en determinados puntos_~
cuestión del sentido::> Claro que uno la puede reprimir y
4 Sobre la cuestión del sentido cf. R. Lauth, Die Frage nach

dem Sinn des Daseins, Mündhen 1953; B. Welte, Auf der Spur
des Ewigen, Freiburg-Basel-Wien 1963; M. Müller, Sinn und Sinn-
gefahrdung des menschlichen Daseins: Philos. Jahrb. 74 (1966)
1-29; E. Coreth, Gottesfrage heute: StimZeit 181 (1968) 361-372;
H. Gollwitzer, Krummes Holzaufrechter Gang. Zur Frage nach
dem Sinn des Lebens, München 1970; W Kasper, Posibilidades
de la experiencia de Dios en la actualidad, en Fe e historia, Sa-
lamanca 1974; M. Machovec, Vom Sinn des menschlichen Lebe,ns,
Freiburg i. Br. 1971.
5 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid
1975, 31.
LA CUESTION DEL SENTIDO COMO LA CUESTION DE DIOS 39
arrojar de la conciencia. Pero en la práctica cada hombJ;"e

vive a partir del proy.ecto de su 'propio sentido. Cada uno
tiene una determinada representaoión de aquello que en-
tiende por una vida foliz y plena, y todos sufrimos cuan- '
do no podemos encontrar ya sentido en aquello· que ha-
cemos. La pérdida del 'sentido lleva con frecuencia a las
más graves enfermedades psíquicas. Quizá sea éste el me-
jor modo, y -el más claro, de decir negativamente que na-
die es capaz de virvir sin una cierta respuesta a la cues-
t1ión del sentido. Quizá no le lfome a eso sentido; pero
¿qué es sino el sentido lo que buscamos cuando vamos
tras la felicidad, el amor, la plenitud? Todos estos tér-
minos no son más que expresiones del acuerdo y concor-
dia de uno con su mundo y viceversa. Y este acuerdo es
lo que buscamos tras dichas exipresiones. A esto le lla-
mamos nosotros sentido. El sentido se encuentra allí
donde el mundo se convierte en el mundo del hombre,
en el mundo justo y pacífico del hombre,· con el cual se
puede identificar el hombre. Llamamos sentido al ser to-
tal y salvo del hombre en y con su mundo.
Podemos ex¡poner positivamente la ,inevitabilidad de
fa cuestión del sentido por medio de una reflexión antro-
pológica. El hombre se distingue del animal por el hecho
de no estar adapt<ado a su ambiente, como una realidad
que le es dada, por un aparato instintivo sin fallos y
seguro. El ambiente del hombre es la realidad en toda
su totalidad. Por esto, el hombre está caracterizado por
su apertura al mundo. Pero al mismo tiempo esto com-
porta también un estar expuesto e indefenso. El hombre
tiene que comenzar por crearse su amibiente. El hombre
es para sí mismo una tarea y una carga. Ser hombre es
·siempre don y tarea. Todos nosotros somos hombres por
nuestro nacimiento, y, sin embargo; tenemos que esfor-
zarnos oada día por ser hombres humanos. Por esta razón,
el hombre tiene que proyectar y conformar también el
1ugar y el sentido de su existencia. La cuestión del sen-

tiido, por consiguiente, viene dada inmediata y directa-
mente con la dignidad del hombre. La pérdida de la cues-
tión del sentido supondría la pérdida de la humanidad
del hombre. La fe es un servicio al hombre ,sólo por el
ihedho de que su anuncio plantea continuamente esta cues-
tión y confronta al ihombre con ella.
La cuestión del §entido de la existencia pertenece
~.a'lmente al hombre. A.hora bien, el modo y la for-
ma de plantearla puede cambiar históricamente. A con-
ti.n.u.ación distjnguú:emos tres formas de plantear la cues-
tión del sentí do de ] a totalidad:
La metafísica antigua y medieval se preguntaba por el
sentido de la realidad preguntándose por el fondaimento
último de lo que es. La cuestión fundamental de la me-
taffsica es· ¿por qué es .algo en ahsoihito y no más bien
nada? En el marco de esta cuestión se vino a admitir la
exisvencia de un fundamento último, fundante de todo y
fundado en sí mismo, absoluto, pues, que se equiparaba
entonces con el Dios de la revelación. Esta «vía» cosmo-
lógico-ontológica -,prescindiendo de lo que se pueda de-
cir sobre su posibilidad filosófica- ya no es posilble para
el hombre moderno, al menos exipuesta así; la experiencia
del hombre actual no le permite el acceso a ella. El hom-
bre moderno ha dejado de aceptar su mundo como una
realidad que le es dada simplemente; para él, el mundo
es algo que debe confo11mar y estructurar. Esta experien-
cia hace que en lugar de las huellas de Dios encuentre
cada vez más las suyas propias. Por causa de la moderna
óvilización industrial y técnica hemos dejado de vivir en
primera línea en una realidad primaria, h,o;~L,,jlllú~1
un mundo secundaria y terciaria hecho por el thomibre.
Por esto, la cuestión del sentido se ha trasladado a otro
lugar en el mundo de hoy. A medida que el hombre hacía
del mundo exterior el mero material de su libertad, iba
LA CUESTION DEL SENTIDO COMO LA CUESTION DE DIOS 41
proyectando sobre sí mismo la cuestión del sentido; a

medida que se hada a sí mismo el punto de referencia
de la real.údad, tenía que irrumpir la cuestión del sentido
como cuestión del ,sentido de su ¡propia existencia. El
hombre iba descubriendo cada vez más las profundidades
de su propia alma, los valores de su personalidad; bus-
caba a Dios en la conciencia, en el sentimiento, en la re-
f.errbilidad transcendental de su espídtu y su libertad.
Dios fue descubierto como dimensión profunda del hom-
bre, como el correlato de ,su propia infinitud, como pos-
tulado de su Hbertad (l. Kant).
Sin embargo, también esta «vía» se mostró proble-
mática. L. Feuerlbach trató de desenmarcararla como pro-
yección del hombre. ¿No proyecta aquí el hombre su pro-
pia infinitud, su anhelo del infinito, sabre un sujeto ab-
soluto? ¿acaso no aca!ba el hombre por encontrarse con-
sigo mismo en ese pretendido absoluto? ¿es Dios aquí
algo más que una satisfacción sustitutiva del deseo del
hombre? Aún bahía otra dificultad que hada problemá-
tico el punto de partida antropológico. La formularía K.
Marx: ¿es que acaso existe en absoluto «eh hombre?
En concreto no «hay» más hombre que el que se encuen-
tra en sus relaciones corpóreas y sociales. Podemos decir
también: «ihay» hombres s6lo dentro de la historia de la
humanidad. También la cuestión del sentido surge sólo
en la mediación histórica. No es nunca :sólo la cuestión
del sentido del individuo concreto correspondiente, sino
del sentido del hombre en fa historia, Esto indica que el
planteamiento antropológico, sobre todo en la forma co-
mo lo desarrolló el existencialismo en nuestro siglo, no
es suficientemente comprensivo y abarcante, ni puede
serlo.
La crítica de los puntos de partida cosmológico-meta-
físico y antropológico nos señala la dirección que tene-
mos que seguir hoy para desarrollar la cuestión del sen-
42 EL LUGAR.DE LA FE
tido. No podemos partir ni de la realidad de la natura-

leza, tal como nos la encontramos, ni de la esencia de]
hombre. El mundo nos sale al encuentro ,só:lo a través
de los hombres, a trarvés de 1a cultura y la civilización,
es decir, como un mundo determinado y transformado
históúcamente por ellas. A su 'Vez, del mismo modo, el
hombrie está también marcado por factores sociocultura-
Jes. Por consi,gniente, la cuestión del sentido la podemos
pJantear únicamente en pernpecüvas históricas. En este
contexto entendemos rpor historia la mutua mediación e
interpenetración, tal como acabamos de describirlas; aquel
proceso continuo, en el cual se realiza el hombre al reali-
zar las posibilidades encontradas previamente en la rea-
lidad. Esta realidad histórica no está nunca acabada y
lista, es un proceso pelimanentemente abierto. Aquí todo
está en continuo cambio, en permanente fermentación,
todo se vuelve a poner en juego continuamente. En un
mundo histórico, nuevos aspectos y progresos nos vuel-
ven a fascinar sin tregua. Pero es también un mundo de
cúsis, donde no hay nada con una consistencia firme. El
hombre se encuentra en una oscilación continua entre es-
peranza y miedo ante el futuro. La historia es un conti-
nuo arriba y a:barjo. Esto obliga al hombre a plantearse
la cuestión del sent1do en una forma nueva y altamente
urgente. ¿Cómo hemos de comprender la historia? ¿co-
mo eterno retorno? ¿como historia de caída? ¿como his-
toria de ¡progreso? ¿va hacia el vado? ¿desemboca en un
estado de plenitud?
Ejjygar donde se :plantea 1a cuestión del sentido en
qn mundo_ ~dho...his.tóri.c_o,,...e.s..la....c.u.e.s.:tión_del
futuro. En la actualidad, el hombre se encuentra en un
mundo con el que ya no puede identificarse. Un mundo
pleno de sentido, justo y humano puede esperarlo sólo
del futuro. La pregunta de cómo deberá ser, qué aspecto
deberá tener no puede responderse sólo con la ciencia y
EL PROBLEMA DE DIOS, HOY 43
la técnica. Con fa ayuda de la ciencia y de la técnica sólo

podemos responder a cuestiones que se muevan dentro
del ámbito de la relación fin-medio. Con la ayuda de la
ciencia se puede decir qué medios son necesarios para
alcanzar un determinado fin, y con la ayuda de la técnica
podemos tratar de producir estos medios. Pero la cie1icía
y la nécnica no pueden decirnos cuáles son los fines rectos.
La foturología misma sólo puede extrapolorar las posibi ·
lidades y tendencias ya existentes, pero nunca podrá de-
cirnos cuáles de estas posibilidades tienen sentido para el
hombre y la sociedad humana. La cuestión del sentido
del hombre y de la totalidad de la evolución social abarca
las cuestiones científicas particulares. Por esto no puede
tratarse al modo de las ciencias particulares. La totalidad
como lo abarcante no puede ser captado a la manera de
lo particular. Nos abarca también a nosotros; nosotros
mismos nos encontramos en juego. Aquí no podemos
juzgar neutra1mente, sino sólo como quien está compro-
metido. Con otras pafabras, aquí cada uno cree a su ma-
nera. Esto no quiere decir que la cuestión del sentido
pudiera abandonarse a la arbitrariedad del individuo. En
esta cuestión, en la que se trata del hombre mismo, se
requiere incluso la exactitud más precisa. Aquí el pensa-
miento se ha de agudizar al máx!imo. Por esta razón, las
ciencias del espíritu siguen teniendo su sentido y su ra-
zón de ,ser. Y esto como ciencias que se diferencian fun-
damentalmente por su método de l~s naturales. Su tarea
es dirigirse a la cuestión del sentido del hombre y ofre-
cerle posibiliidades plenas de sentido para la planificación
de su futuro.
3. El problema de Dios1 hoy

La pregunta decisiva para nosotros es si, dentro de
una tal realidad, orientada hacia el futuro, sigue existien-
do un lugar para la teología, lugar para un hablar res-

ponsable y, por tanto, con sentido sobre Dios 6 . A prime-
ra vista la impresión es que «el sido ya está ocupado».
Pues la trascendencia hada arriba parece que ha sido
reemplazada por una trascendencia hada adelante que se
adentra en un futuro abierto al infinito. Una tal trascen:
dencia, como continuo autotrascenderse del hombre ha-
cia un futuro nuevo, mejor y más justo, la conocen tam-
bién muchos atef.stas, especia1mente muchos jóvenes pen-
sadores marxistas. Esta trascendencia hacia adelante, sm
embargo, no es lo mismo que la trascendencia entendida
cristianamente. La trascendencia hacia adelante es una
exigencia dirigida a la acción del hombre, por el contra-
rio, la trascendencia hacia ardba significa esperanza y
gracia. Por consiguiente, sería demasiado precipitado co-
ger 1simplemente la fe cristiana y hacerla «funcionar» co-
mo una fuerza revolucionaria al servicio de un orden so.
6 Sobre el problema de Dios of. de la abundante literatura

sobre el tema (además de la indicada en la nota 4) H. de Lubac,
El drama del humanismo ateo, Madrid 1949; Id., Über die Wege
Gottes, Freiburg i. Br. 1958; H. U. v. Balthasar, El problema de
Dios en el hombre actual, Madrid 1966;J. Lacroix, El sentido dei
ateísmo moderno, Barcelona 1968; E. Schillebeeckx, Personale
Begegnung mit Gott, Mainz 1964; Id., Neues Glaubensverstand-
nis, Mainz, 1964; Id., Dios, futuro del hombre, Salamanca 31971;
K. RahnerJ Gotteserfharung heute, en Schriften zur Theologie I..X.,
Einsiedeln-Koln 1970, 161-176; W. Kasper, Unsere Gottesbezie-
hung angesichts der sich wandelnden Gottesvorstellung, en Glau.
be und Geschichte, Mainz 1970, 101-129; N. Kutschki (ed.), Dios
hoy: ¿problema o misterio?, Salamanca 1967; H. J. Schultz (ed. ·
¿Es esto Dios?, Barcelona 1973.
De la teología protestante: R. Bultmann, ¿Qué sentido ttent
hablar de Dios?, en Creer y comprender I, Madrid 1974, 27-37;
Id., Der Gottesgedanken und der moderne Mensch, en Glauben
und Verstehen IV, Tübingen 1965, 113-127; H. Gollwitzer, Die
Existenz Gottes im Bekenntms des Glaubens, München 41964;
Id., Gottes Offenbarung und unsere V orstcllung von Gott, Mün-
chen 1964; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen
1965; G. Ebeling, W ort und Glaube II, Tübingen 1969; H.
Zahrnt, A vueltas con Dios, Zaragoza 1972; Id., Dios no puede
morir, Bilbao 1971.
oial futuro mejor y más justo. El Dios bíblico no está

siempre con los ejéiicitos más fuertes y con los que hacen
el futuro. Es también, y precisamente, el Dios de los que
han perdido, de los que no han llegado, de los pequeños,
de aquellos que son tan pdbres y débi1les que no hacen
ninguna revolución, ni contribuyen en nada, porque no
pueden, al progreso de 1a ,sociedad. De ahí, que si Dios
promete futuro, precisamente, a estos repudiados, éste
tendriá que ser un futuro que no se identifique con aquel
que consista únicamente en la prolone-ación de las poten-
cias y latencias situadas ya en la realidad. Bl Dios, que
fundamentad futuro en la cruz, promete esperanza con-
tra toda esperanza (Rom 4, 18). Precisamente por el he-
cho de abolir la ingratuidad de nuestra planificación del
futuro, toda ella orientada a las «obras» y a la eficacia,
se muestra como Dios de los hombres y como Dios de un
futuro humano, en el que nos es permitido confiar aun
contra toda esperanza en un sentido. El futuro de Dios,
que confiesa la fe cristiana, no es, pues, ,s6lo un futuro
de ahajo (futurumt sino futuro en el sentido originario
del término (adventus ), es decir, un futuro gue se sus-
ttae a toda 1planificabilidad humana y que nos sobreviene
c.Q!UQ...a]igo originario e inderivable 7 •
A continuación queremos describir un doble acceso·)
a 1a comprensión de este futuro comprendido cristiana-
mente:
El primer intento parte de la experiencia de injusticia,
odio y mentira en la !historia. Nuestra experiencia de la
historia, lo sabemos bien, no es sólo la de una historia
de progreso, ,sino también de sufrimiento. Nuestra his-
toria es un gran sendero de sufrimientos de la humani-
dad. Injusticia y :Sufrimiento son la mayor parte de las
7 J. Moltmann, Respuesta a la crítica de «Teología de la es-

peranza», en W.-D. Marsch-J. Moltmann, Discusión sobre teolo-
gía de la esperanza, Safamanca 1972, 183 s.
veces las objeciones más fuertes contra la fe en Dios, exis-

tencialmente más profundas y poderosas que todas las
dificultades puramente racionales. ¿Cómo creer en un
Dios todopoderoso y omnisciente como padre bueno de
los hombres si permite Auschwitz? Ta1les dificultades no
son fáciles de liquidar a base de discusiones. No obstante,
la e:x:periencia de inju:stkia y su:fr1miento ,implica también
algo más: .J1Q_;1;2odemos contentarnos,. aunque nosotros
mismos fallemos cien veces, con un mundo en el que
unos mueren por hamibre y otros sufren las consecuencia~
de su propio bienestar. El m&_~a__una e:xiperiencia
de contraste: las cosas no pueden seguir así. Hemos de
protestar contra ello. En tal protesta se da a conocer
a1go incondkionado, tras lo cual ya no hay nada, ya no
cabe preguntarse más. Que un niño inocente, por ejem-
plo, no pueda ser asesinado, que no pueda torturarse a
los hombres, éstas y otras son cosas que no podemos po-
ner en duda, a menos que no quer1mos suprimirnos a
nosotros mismos. l.~.ifl'i-gsticia y el sufrimiegto wn 1 pues,
realidades~ claman y piden a voces una justicia abso-
luta. ¡La injusticia y la mentira no pueden ni deben ser
lo último! La cuestión, claro, es cómo podemos seguir
adelante. Los poderes y las fuerzas del mal nos determi-
nan a cada uno de nosotros; nadie puede sustraerse por
completo a ellos ni puede pretender el bien como algo
exclusivo. En cua~quier intento que hagamos por crear
un mundo y un orden más justo, más libre, más pacífico,
nos encontramos bajo unas condiciones dominadas por
la injusticia y la violencia T amibién nosotros tenemos que
aplicar la violencia si queremos afrontar eficazmente el
cambio de un poder injusto, de una violencia injustificada.
Es decir, que en cualquier orden nuevo introducimos in-
mediatamente el germen de un nuevo desorden, de una
nueva injusticia y de una nueva amargura. Nunca conse-
guiremos escaparnos por wmpleto de nuestro pasado; lo
llevamos colgado como un plomo. Y de este proceso dia-

bólico, de este círculo vicioso, de violencia y contravio-
lencia, de injusticia y venganza, a1 parecer ya no nos po:..
demos evadir por nuestras propias fuerzas. ¿Es que al
fina1 de todo ya no queda más que e1 «anhelo por lo
completamente diferente» (M. HorkJheimer)? ¿no hay una
injusticia que clama literalmente al cielo?
Para que no sea vana la esperanza invencible e inde-
leble en un futuro mejor y más humano, para que no
desesperemos radica1mente de que la historia tenga un
sentido, para todo ello, es necesario que acontezca un
salto cuaHtatirvo y tenga lugar un algo cualitativamente 1
nuevo, que sea aibsoJ.utamente indeducible de las condi-

ciones de la historia presente; a1go nuevo, que radique
más aUá de la planificabilidad y factibilidad humanas y
que sólo pueda sernos otorgado como don. Es te comple-
1
tamente diiferente y cualitativament,e nuevo es irrepl}esen-

table por nosotros, que nos encontramos bajo las condi
dones del presente. No podemos, por consiguiente, des-
cribir el futuro absoluto en utopías qu~ pretendan confi~
gurar ¡positivamente el futuro; lo «tenemos» únicamente
en mediación negativa y en la forma de la esperanza. De
este modo, la cuestión del sentido de nuestra existencia
y de nuestro compromiso en la historia se nos muestra
como un posiible acceso al Dios, que testimonia la Escri·
tura como el Dios de la esperanza (Rom 15, 3 ). Natural-
mente, no en el sentido de que pudiéramos probar a Dios
de este modo. _El mensaje de Dios ,se nos muestra, sin
embargo, como un ofrecimiento lleno de sentido para
un ser-hombre lleno de sentido; es al mismo tiempo una
exigencia de compromiso en la historia. La categoría ::le1
sentido, una categoría ajena a la füblia, resulta así una
traducción de lo que la Biblia llama «promesa» 8 •
s Cf. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, 230.

U:Q. segundo intenjo de encqntrar acceso a un lenguaje

co~k....s.ahl:e..Dias se ,sjn]a en lJUa experiencia del
hombre más profunda todavía. si es posible. Injusticia y
sufrimiento pueden .ser comprendidos como enajenaciones
del hombre, de un .ser humano pleno, hechas realidad his
tórioa y de las que, por tanto, haiy que responder histó-
ricamente; enajenaciones, pues, transformables histórica-
mente, al menos hasta un cierto grado, Junto a tales ena-
jenaciones históricas se da también lo que podríamos Ha
mar la enajenación metafísica del hombre, porque viene
dada constitutivamente con su ser como hombre: J-ª.,.~
p.e.t:ienda.deJaJ.iui.t~l hombre. La experiencia de la
finitud podemos hacerla cada día. Es verdad que experi-
mentamos que el hombre con su libertad trasciende todo
lo dado; no obstante, experimentamos también que la rea-
lidad es mayor que el hombre. Fracasamos repetidamente
cuando tratamos de enfrentarnos con ella. La e:xiperienci:a
de nuestros Umites es continua. Nunca podemos hacer-
nos continuamente con ella. Todo intento de dominar el
todo acaba necesariamente en totalitarismo. La muerte es
el lugar donde experimentamos la finitud de:l hombre y
de sus proyectos de futuro del modo más claro y más
drástico. Aquí fracasan todas las utopías intrahistóricas
de futuro. Aquí irrumpe la cuestión del sentido con una
urgencia suprema. ¿Qué vden la vida y el hacer de~
ihombre? ¿No acaba todo en el vacío y en la nada? ¿A
dónde se dirige todo en último tiérmino? ¿No tendremos,
como seres finitos, que renurrciar a un .sentido último y
resignarnos con lo limitado? ¿Podemos acaso, como se-
res finitos, comprender lo infinito sin atentar contra él?
¿No tiene, por consiguiente, que seguir siendo para nos-
otros lo absolutamente ajeno y enajenante? ¿Puede, por
esto, .significar alguna otra cosa que el misterio de la
existencia, misterio absolutamente cerrado y que nos re-
dhaza desde la lejanía? ¿No es en último término una ex-
presión abstracta y pálida de lo absurdo de la realidad?

De estas preguntas resulta 1o siguiente: sería precipitado
equiparar el anhelo y la dinámica del hombre hacia el in-·
finito ~como ocurre con frecuencia- con Dios. Esta
ecuación no se puede hacer sin más ni más. En principio
ha de quedar abierto qué sea este infinito, .si Dios o Ía
nada.
Con todo, igual que en el primer intento, también
aquí se pone de manifiesto una segunda experiencia, que
v:iene dada indisolublemente con la experiencia de la fi-
nitud. Para poder vivir humanamente, hemos de presu-
poner un sentido de la vida. A pesar de todas las exp~
riencias límite tenemos que aventurarnos siempre de nue-
vo a vivir la vida. De este modo la experiencia de la
finitud implica la experiencia de un «a pesar de todo» y
de un «otra vez». Precisamente, sobre el horizonte de la
amenaza de la nada y del absurdo experimentamos con-
tinuamente que las cosas tienen una cierta solidez, que
hay momentos hermosos y encuentros felices, en una pa-
labra, que «merece la pena». Pr·ecisamente, porque la fe-
licidad no es evidente, podemos experimentar la felicidad
como felicidad. Por eso no puede interpretarse como me-
ra proyección que es sentido; que esto sea así es el pre-
supuesto incondiciolla'l de la vida.
Tal sentido no puede -si se toma en serio la nada
como instancia que cuestiona todo- derivarse de la fi-
nitud. Es experimentado como algo indeducible, como al-
go que sobreviene, como obsequio y regalo. De ahí que
la experiencia de .sentido tenga que interpretarse con10
experiencia de trascendencia; éste es el único modo de
hacer justicia a ambas experiencias, a la experiencia de
la indis¡ponLbilidad y a la experiencia del carácter de don
del sentido. Ante la finitud del hombre se :ha de decir:
«salvar un sentido incondicionado sin Dios es pura fa-
tuidad» 9 . Una confianza en un sentido absoluto puede

tener sentido sólo si Dios existe, un Dios, que, por ser el
creador de la realidad, dispone de todas las condiciones
de la totalidad de la realid~d, que escapan del dominio
del hombre 10 . Sólo Dios, como Señor de toda la reali-
dad, puede superar la enajenación dadfl con la finitud.
Sólo él puede ofrecernos futuro más aUá de la muerte.
Sólo el Dios, del que dice la Escritura que hace vivos a
los muertos (Rom 4, 17; 2 Cor 1, 9) puede .fundamentar
el sent1do de nuestra existencia. El es la única garantía
posible de la esperanza en que lo que hemos hecho no
acabe en el vacío, sino que entre a tomar parte en Ja
existencia de.finitirva de la rea!lidad, por muy incalculable
que nos resulte el modo y los detalles en que pueda te-
ner lugar esta integración.
Resumamos: hemos partido de la pregunta acerca de
la posibilidad de creer hoy en Dios de un modo respon-
sable e intelectualmente honesto. No hemos desarrollado
ninguna prueba de la exis,tencia de Dios. La experiencia
del sufrimiento y de los límites humanos nos fo impide,
y no en último término. Las experiencias de lo absurdo,
de lo sin-sentido, deben tomarse tan en serio como los
signos y huellas de sentido. Por esto. la esperanza es el
único modo posible de aceptar el sentido absoluto. Tal
esperanza es inseparable de la vida humana. La única
alternativa. sería la desesperación y eil suicidio o la abso-
luta ind1ferencia __,«comamos y bebamos pues mañana
moriremos» (1 Cor 15, 32)-·. Así pues, sólo queda la
esperanza de que sentido y no sin-sentido, justioia y no
9 M. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro

en H. Marcuse - K. Popper - M. Herkheimer, A la búsqueda del
sentido, Salamanca 1976, 106.
10 Esta argumentación recoge una idea de I. Kant, Kritzk
der praktischen Vernunft, en Werke IV, Darmstadt 1956, 225 s.;
cf. artículo de R. Spaemann, en H. J. Schultz, ¿Es esto Dios?
injusticia, verdaid y no mentira, felicidad y no innomina-

do sufrimiento, se nos muestren como lo último en la
historia . .Aquello que la Escritura y la tradición cristiana
llaman «Dios» se nos muestra así como una oferta a ia
esperanza del hombre. Por esto podemos hablar con sen-
tido de Dios como el poder del futuro, como el futuro
de nuestros proyectos de futuro, como el poder que nos
libera a nuestro ser-hombre y nos impulsa a serlo. Es
claro que Dios no podría .ser el futuro absoluto de la
historia, si no fuera tamlbién el origen absoluto de toda la
realidad. En este ,sentido, un pensamiento históricamente
orientado puede y debe recuperar los .problemas y los
intereses de la metafísica clásica de una forma crítica y
creadora.
Al hablar de Dios como el poder del futuro, estamos
muy lejos de volver a hacer de él un nuevo «tapaaguje-
ros»; no es para nosotros la respuesta a ésta o aquella
cuestión partkuilar, ,sino la respuesta a la situación fun-
damental del hombre. Por esto, esta respuesta no supri-
me ni oculta el conocimiento y la acción humanos; ¡Dios
no siente envidia del hombre, ni pretende amargarle su
felicidad humana! ¡Todo lo contrario! La fe en Dios, y
sólo ella, da su sentido último a Ja búsqueda y a la pla-
nificación humanas. Una fe entendida rectamente provoca
precis3imente el buscar y el preguntarse; inspira el com-
promiso humano. La esperanza en el futuro escatológico
de Dios, y sólo ella, posibilita los proyectos intrnhistóri-
cos de futuro . .Al liberarnos de la angustia existencial,
nos hace libres para el compromiso por los demás. Esta
esperanza no consuela con falsas promesas sino que nos
anima al compromiso. Las objeciones de muchos ateístas
1
contra la fe atañen con frecuencia a falsas comprensiones

de esta fe. No raras veces, también es verdad, fueron los
cristianos los que vinieron a parar en estos errores; con
demasiada frecuencia denunciaron las posibilidades na-
turales del hombre, en lugar de alentarlas y estimularlas.

Por esto tenemos motivos fundados para considerar y
aceptar la puesta en cuestión por el ateísmo actual como
catarsis de nuestra propia fe. Esta puesta en cuestión es
el camino a seguir para llegar a una comprensión de la fe
más profunda y mejor. No obstante nos permitiremos
también preguntar a los ateístas, si tienen algo mejor que
ofrecernos, si conocen alguna resipuesta que haga más
justicia del hombre y de su pregunta, por el sentido. Si
preguntamos así, la disputa entre fe e increencia deja de
ser una disputa acerca de unos ciertos trans- o suipra-
mundos. Se convierte en una disputa sobre qué actitud,
fe o increencia, responde más y mejor a la realidad del
hombre. Esta disputa sobre el hombre y su esperanza en
la historia tiene hoy mudho más sentido y es muoho más
necesaria que antes. Aquí tiene la fo, hoy como antes, su
lugar en nuestra realidad ex;peri:mental.
3
Jesucristo: el testigo de la fe
Todo lo que hemos dicho ihasta ahora sobre el tema

de la fondamentadón de la fe iha quedado como anclado
en una zona neutra o, mejor, previa. Hemos hablado de
huellas y signos particulares que pueden conducirnos a
la dimensión en que es posible la fe. Como lugar de la fe
se nos mostró la cuestión del sentido del todo de la rea-
lidad. Sin embargo, los signos que señalan un tal senüdo
último permanecen ambiguos y oscuros. Junto a los sig-
nos que remiten a un sentido incondicionado se encuen-
tran otros que permiten concluir de alguna manera una
absurdidad última de la realidad. En este terreno no es
posible llegar a una evidencia úJlüma. El signo de Dios
en d mundo, el i1nim que hace a todos los restantes sig-
nos unívocos y ciertos. es. :para el cristiano, Jesucristo.
El es el signo y el testigo de la fe. Por esta razón toda
fondamentadón de la fe ha de partir de él. Con él co-
mienza y con él acalba la !fe cristiana.
1. El fracaso de la Leben - Jesu - Forschung
Esta tesjs plantea toda una serie de cuestiones· ¿no

nos queda hoy oscurecida en toda su profundidad la fi-
gura íhistórica de Jesús y su mensaje tras todas las apor-
taciones del método histórico-crítico a la exégesis? ¿no
se dan hoy tantas y tan contradictorias interpretaciones
54 JESUCRISTO: EL TESTIGO DE LA FE
de la persona y de la obra de Jesús que prácticamente

todo se íha hecho cuestionable? ¿acaso nos ha dejado la
investigación histórico-crítica del nuevo testamento algo
más que un montón de cascos rotos? ¿cómo hacer de un
fundamento tan inseguro el punto de partida de la fun-
damentación de la fe? Estas preguntas nos obligan a dar
un paso previo antes de preguntarnos acerca de la perso-
na de Jesús y de su «asunto». Hemos de preguntar a las
fuentes e informarnos si pueden proporcionarnos unos da-
tos seguros y fidedignos. Durante muchos siglos se ha
estado convenddo de que se podían leer rlos cuatro evan-
gelios como relatos históricos fieles y como testimonios
de la ife eclesial en Jesucristo como verdadero hombre y
como verdadero Dios. El advenimiento del método his-
tórico-crítico significa aquí uno de los cortes más bruscos
dentro de toda la historia de la teología 1 . Albert Schweit-
zer lo caracteriza en su ya clásica obra Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung como la «abra más grande de la
teología alemana»; representa, según él, «lo más gran-
dioso que jamás se haya atrevido a hacer y ha:ya hecho la
reflexión religiosa». En esta tarea, la investigación his-
tórica de la vida de Jesús «no partió de unos intereses
puramente histórkos, sino que buscaba al Jesús de la his-
toria como aliado en su 11UJcha por la Hberación del dog-
ma» 2 •
La cristología de Calcedonia, :según ~Sdhweitzer, había
c.ubkrto la figura histórica de Jesús de Nazaret con una
. . ,, ~.enando
conceptualizac10n . . . . =~--- .h1,.,.,..,{.h~,... "'""'"·~ ,, d 1a as1, a1 mo-
derno .pensar histórfr;p. Por ·esto se quería, ~l modo de l!n
1 Sobre la historia de la Leben-Jesu-Forschung cf. A. Sch-

weitzer, Geschichte der Leben-]esu-Forschung, 'Tübingen 61951;
W. Kümmel, Das Neue Testament, Freiburg-München 1958; R.
Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein ] esu Christi, Gottin-
gen 1'967.
2 A. Schweitzer, o. c., 1 s., 4.
EL FRACASO DE LA «LEBEN-JESU-FORSCHUNG» 55
restaurador quitar los estratos más recientes y volver_.a

teproducir el color y el brillo orüúnales; se estaba con-
vencido de que el Jesús bistórko el Jesús que verdade-
ramente existjó, correspondfo mejor a Ja sensibilidad mo-
derna que d Cdsto dn~ctrina de las dos
naturalezas... Es bien conocida la consecuencia: cada U:-na
de las épocas siguientes de la teología moderna fue en -
contrando en Jesús ·sus propios ideales. Se descubrió en
él al amigo de los hombres, al artista, al maestro de idea-
les éticos, al amigo de los pobres, al revo1ucionario, etc.
Es una hicstoriaJMg.~t. .~Jlep_JLd~J:ambios _fa__ c;¡ue remt:ti.ó
la Leben-lesu-Forschung desde Re1marus, pasando pm
D. F. Strauss, F. Sdhleiermadher, E. Renan, A. v. Har-
nack, hasta !hoy. Y puesto que tampoco en la ciencia hay
nada imposible, no faltó quien, como A. Drews· en los
albores de nuestro siglo, negase incluso la historicidad
de Jesús, reduciéndole a un puro mito. Entretanto, hoy
nos rvo1vemos a encontrar con lo mismo en a1gunos ma-
nuales comunistas co:m¡pletamente anticuados.
Hoy día, ila historia de la Leben-Jesu-Forschung ha lle-
gado definitivamente a su fin, al menos en la literatura
científica seria. Dos conocimientos. fundamentalmente,
contri:buyeron al desmoronamiento de toda nna época tea.,.
lógica: «El Jesús de Nazaret, que apareció como mesías,
anunció la moraJ del reino de Dios, fundó el reino de los
cielos .sobre la tierra y murió para bendecir su obra, :!l9
ha existido nunca» 3 • Jesiús no fue ningún hombre mo-
derno, ni puede modernizarse su figura de una forma u
otra. A medida que uno se acerca a él, se descubre una
extrañeza que alcanza niveles cada vez más profundos.
Bl descubrimiento fundamental de A. SChweitzer y J.
W eiss fue la escatología como núcleo central del men-
saje de Jesús. Es cierto que Weiss y Schweitzer se equi-
s Ibid., 631.
vacaron al entender la escatología de Jesús apocalíptica-

mente en el sentido de una destrucción completa y total
del mundo presente y de un descenso prodigioso de un
nuevo mundo celestial. Aunque hoy no se suele atribuir
este trasfondo de representaciones apocalípticas a1l Jesús
!histórico por considerarse obra de la tradición bíblica
:posterior, ,sigue en pie el descubrimiento del carácter es-
catológico del mensaje de Jesús. No obstante, este men-
saje escatológico del futuro de Dios ti~ne que seguir dan-
do la impresión de pura mitología a todo modo de pensar
orientado inmanentemente. De aihí, que en principio la
persona y el «asunto» de Jesús tengan que resultar ex-
traños a un pensamiento puramente secularista.
EJ segundo conodruiento fue aún más importante:
los evangelios no permiten escribir una vida de Jesús.
Ni son una biografía de Jesús, ni nos ofrecen una psico-
logía del mismo; más bien ,son anuncio postpascual en
forma de relatos históricos. Esta es sin duda la aporta-
ción más jmpmtante de Ja historia de las form;:is, rnyos
representantes más conspicuos son M Dibelins y R BuJt-
tn.a.lJ;l1. Los métodos y los resultados de la historia de las
formas tuvieron imudhos enemigos durante largo tiempo.
El motivo fue, entre otras cosas, que en la escuela de R.
Bultmann se iencontraban @strec!hamente unidos con la
interpretación existencial y el programa de la desmitolo-
gización del nuevo testamento. Sin embargo, en principio
son independientes de esta intet;pretación y de este pro-
grama. Entretanto encontraron acogida, en forma mode-
rada, en la constitución ·sobre la revelación del condHo
V. aticano u Allí se distinguen tres estadios en la tradi-
ción de los evangelios: lo que Jesús mismo hizo y di~o,
lo que los apóstoles transmitieron tras la pascua a la luz
de la resurrección y «con aquella comprensión más ple-
na» que les comunicó el Espíritu y, finalmente, el tra-
bajo redaccional de los evangelistas, que según la situa-
EL FRACASO DE LA «LEBEN-JESU-FORSCHUNG» 57
ción de la iglesia elegían unas cosas, resumían otras o las

aclarnban, manteniendo en todo ello la forma del anun-
cio 4. De este modo, los rasgos fundamentales de las apor-
taciones principales de la historia de las formas son reco-
gidas por el magisterio a.fioiail.
Estos dos conocimientos significan el fin de la Leben-
Jesu-Forschung. No obstante, sistemáticamente, dieron
paso a di'Versas conclusiones. Soibre el ,suelo preparado de
la skepsis histórica se oultirvaron dertas posturas no exen.
tas de una cierta extravagancia y exageración 5 . Y así, en
parte, del fracaso de la Leben-Jesu-Forschung se sacaba
como consecuencia la nueva vuelta a las viejas vías de la
cristología dogmática. Mudhos «conservadores» se apro-
piaban los «progresistas» resultados exegéticos y. argu-
mentaban: puesto que no podemos llegar a saber nada
seguro sobre Jesús, tenemos que mantenernos completa-
mente fieles al anuncio postpascual de la iglesia. Así se
llegó a las corrientes neo-ortodoxas de la teología de nues-
tro siglo, en las que no faltaron las simbiosis más curio-
,sas de dogmática eclesiia1 y exégesis moderna. Por otra
parte se vino a parar en un muy discutido trastrueque de
los frentes (E. Kasemann). A medida que ciertos aspectos
de la exégesis moderna juzgados negativamente se iban
aclarando, los «conservadores» se iban apropiando del
asunto que la teología liberal de la Leben-J esu-Forschung
llevaba entre manos contra el que ellos mismos habían
estado ludhando hasta entonces. De este modo creían po-
der salvar de la quema lo que querían sa1var.
Otra consecuencia muy distinta fue la que sacó el
mismo R. Bultmann. Convirtió la precariedad histórica
en algo así como una virtud teológica. Según él, no nos
está permiüdo en absoluto preguntarnos qué hay tras el
4 Dei verbum, 19.

5 Cf. H. Conzelmann, Zur Methode der Leben-Jesu-For-
schung: ZthKirche 56 (1959) 4.
kerygma y tratar de remontarnos al Jesús histórico; esto

sería en el fondo un intento de querer asegurar la fe por
medio de argumentos objetivos, es decir, que más que
de fe tendríamos que hablar entonces de increencia. «Có-
mo foeron las cosas en el corazón de Jesús, no lo sé m
quiero tampoco saiberlo» 6 • Lo único verdaderamente de-
cis,ivo para él es que Jesús haya venido al mundo. De
este modo, Bultmann vincula una concepción de la fe
extraordinariamente radicalizada con una skepsis hiistóri-
ca radical. Naturalmente. con esto queda completamente
destruido el cfü:ácter :d~ sigruukJ.a..Jimira de Jesús. po-
sihilitacJ.9n d~ la fe.
2. El nuevo planteamiento de la cuestión del Jesús

histórico
Bultmann se ha convertido ya en un auténtico clásico

de la teología del siglo xx} pero de ninguna manera es el
<«último grito». Tampoco en la cuestión del Jesús hi,stó-
rico, la teología post!bultimanniana se ha dado por satis-
fedha con su posición. SQ!bt..e~_tQ:dQ_~_gr.a&i.l!:S.:,:l.LlQ:Lataq:u~s
de. E Kasemann se Uegó a la «nueva cuestión acerca :del
Jemis ibistóricm> 7 • ~nn vohrfo a recoger de este mo-
dQ una pt:s;:Qcnpación legf tima de la Hberal Leben-Jec;u-
Fo~..-1.a.s..Jiue: en-
6 R. Bultmann, Sobre el problema de la cristología, en Creer

y comprender I, Madrid 1974, 81-103; Id, Das Verhéiltnis der
urchristlichen Christusbotschaft zum historischen ] esus, Heidelberg
1960.
7 E. Kasemann, Zum Problem des historischen Jesus, en
Exegetische Versuche und Besinnungen I, GOttingen 1960, 187-
214; Id., Sackgassen im Streit um den historischen ]esus, en o. c.
II, GOttingen 1964, 31-68. Entre la inabarcable multitud de füe-
ratura, cf. Der historiscf?.e ] esus und der kerygmatische Christus,
hg. v. H. Ristow-K. Matthiae, Berlín 1962; J. M. Robinson, Keryg-
ma und historischer ] esus, Zürioh-Stuttgart 1960; J. R. Geisel-
mann, ] esus der Christus I? Die Frage nach dem historischen
]esus, München 1965.
EL NUEVO PLANTEAMIENTO DE LA CUESTION DEL JESUS... 59
t.o teo16gico del present~. Dos fueron las causas que in-
fluyeron decisivamente:
a) Es cierto que es imposible la reconstrucción de
una vida de J esrús, que tenemos que caracterizar muchos
de los heahos y palalbras de Jesús reJatados en la Escri-
tura como teología postpascual, como añadidos redaccio-
nales o cosas por el estilo, P-~rn"esto no quiere deoir que
la investigación histórica no nos haya dejado más que !lU
montón de minas, que hoy día no podamos afirmar prác-
ticamente nada seguro. La situación no es tan desespera-
da y confusa como la representan aLgunas publicaciones
populares y en parte a veces demasiado sensacionalistas y
comercialmente orientadas. No hay razón alguna para un
escepticismo lhistórico radical. G. Bornkamm hace notar
con toda razón que 1ª_ fe y la comunidad no son «un
12uro ,Rroducto de la fantasía 1 sino una respuesta a la
figura y misión de Iesús en su totalidad». Los evangelios
no dan «ningún moüvo para la resignación y el escepti-
cismo. Más bien nos rpermiten. aunque en forma mu.y
distinta al de las crónicas y los relatos históricos, que la
figura histórica de Jesús se nos presente ante nosotros
G,QU. toda su fuerza e inmediat~. Resulta demasiado cla-
1
ro lo que los evangelios relatan sobre el mensaje de Je-

sús, sus obras y su historia, relatos aún caracterizados
por la autenticidad y la frescura y por una singularidad
aún no ,superada por la fe pascual de la comunidad, no-
tas todas ellas que nos remontan inmediatamente a la fi-
gura terrena de Jesús». Bornkamm sostiene que una no-
ta específica del género füerario de los evangelios es que
anuncian por medio de la historia y que anuncian al re-
latar una historia. «Buscar la historia en el kerigma de
los esrnngeljos, pero tamh;,én el kei;igma en esta historia,
ers,. por tanto la tarea teológica» 8 '
s G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca 1975, 21, 24 s.

b) Este programa nos conduce al segundo propósito

que se encuentra tras la nueva cuestión acerca del Jesús
histórico. Kasemann veía rectamente que tras esa des-
P.reoclliQaci:ón por d Jesús terreno y tras la acentuación
unilateral del Cristo predicado ,se encontraba el peligro de
un kerygma-doQetismo, es decir de una in:fraya]oración o
no-valoración de la humanidad de Jesús y de su sjgnifica-
c;ión salvífica para nosotros. Esto significa la reaparición
de uno de los objetivos fundamentales de la cristología
de la primitiva iglesia: la,humanidad y la historicidad de
nuestra; re,dención. Pero aún veía Kasemann otro peligr0
más tras la teología de Bultmann: el peligro del en tusias-
mo, que olvida la experiencia y la acentuación de la reali-
dad salvífica actual, que pierde de vista que esta salva-
ción tiene su origen en ila cruz histórica y que el Cristo
vive en las sombras de la cruz has ta la realización plena
y escatológica de la redención. Aquí se olvida, por con-
siguiente, que ciertamente Cristo está presente en la igle-
, sía y en ,su predicación, pero que Cristo no se agota en
su iglesia, sino que es Señor de ella y está sobre ella. La
reeminencia y supraordenación de Jesucristo significa
ue no nos está permitido identificar simplemente la pa ·
labra de la iglesia con la palabra de Cristo. Más bien, he-
os de decir que la iglesia se encuentra vinculada a un
riterio que le es dado previamente. Este preordenamien-
o de Cristo frente a la iglesia debe expresar la cuestión
acerca del Jesús histórico. Debe documentar que Jesús es
el comienzo y ei fundamento permanente así como la nor-
ma de la fe. Precisamente por esto todo está pendiente
de"' que sepamos: ¿quién fue este Jesús de Nazaret?
¿cuál fue el contenido de su mensaje? ¿qué dijo de si
mismo?
EL MENSAJE DEL REINO DE DIOS 61
3. El mensaje del reino de Dios
Ei,.mejor modo de comprender a Tesús es partir de s11

comportamiento. No hay duda alguna de que Jesús cum-
plía las obHgaciones de un judío piadoso, que tomaba
parte y oraba en las sinagogas y en los servidos religiosos
del templo. A pesar de todo, no fue un hombre pío en el
sentido que se le suele dar a este término hoy igual que
entonces. Su religiosidad muestra unos rasgos inauditos,
más aún, revolucionarios diríamos, que provocaban la
ira y la indignación de los píos de aquel tiempo. Aque-
llos hombres lo encontraban blasfemo. Jesús no es un as-
ceta; se le encuentra en los banquetes de los ricos; por
esto es insultado como comedor y bebedor (Mt U, 19}.
Aún más: Jesús no guarda las prescripciones purificato-
rias cúlticas {Me 7, 1-23 ), quebranta el mandamiento del
sábado (Me 2, 23-28) y trata con los publicanos, prosti-
tutas y pecadores (Me 7, 13-17), es decir, con los margi-
nados de entonces. Rompe con las restricciones consagra-
das de la convención social y religiosa. El criterio y me-
dida de la religiosidad auténtica no es para él la letra
de la ley, sino el hombre {Me 2, 28). Esta actitud acabó
por quemar la sangre de los representantes de la institu-
ción religiosa de entonces, provocando su resistencia.
Por. otra parte tampoco podemos considerar a Jesüs
como un revolucionario político en el sentido corriente de
Ja Pªlahra. Cualquier intento en este sentido se ha visto
abocado al fracaso. Lo peculiar del comportamiento de
Jesús se hace patente en el hecho de que Jesús no perte-
neciese tampoco a los zelotes. Los zeloties se oponían con
violencia a los poderes religiosos y políticos establecidos.
Frente a ellos y su actitud se levanta en el centro de la
inátmcción moral de Jesús el mandamiento del amor y
no la violencia. g_ue sólo es capaz de provocar de nuevo
la violencia. Jesús no quiere herir sino curar heridas. Por

esto acaba con la dialéctica sin fin violencia-contrarviolen-
cia del único modo posiJble, por eil amor al enemigo (Mt
5, 38-48). Jesús exige, incluso, la renuncia a la violencia
y emprende él mismo el camino de la no-violencia y de
la disposición al ·sufrimiento. Es incuestionable que una
tal actitud encierra indirectamente consecuencias sociales.
Y con eHa Jesús, sin embargo, se convierte en un revolu-
cionario en un sentido mucho má·s pr¿:fundo que el que
solemos atr.úbuir a este concepto 9 .. En último término,
podemos decir que Jesús po se adecua ª' ninguno de lps
!tipos ~tandard q;ne solemos encontrar Exige una conver-
sión, que no atañe únicamente a las estructuras externas
y.: a las formas ,su1pertficiales de comportamiento, sino a la
qtientación fundamental del hombre. a su corazón.
La inaudita Hbertad con que se comporta!ba Jesús nos
lantea una cuestión: ¿En nombre de qué potestad haces
tú esto» (Me 11, 28)? ¿dónde radica el fundamento y el
centro de esta exi·stencia? La respuesta rjene que ser· la
ara esta libertad inaudita la S-ª..Ca
.k~de~l~®~ci.ab_,,a,_.c~miU~LY.enida dd reinado
~. «La coihumanidad (confraternidad) es el espacio
vital, pero no el fundamento y el fin de su evangelio» 10 .
La libertad con que prometía la salvación a los pecadores
y repudiados exige por :SU parte una justificación.~
ttº-..de. .)il! mensaje y el :verdadero contenido de su existen-
cia. es el reinado de Dios (Me 1, 14 s.). Reinado de Dios 11
'9 Cf. M. Hengel, ¿Fue Jesús un revolucionario?, en Jesús y

la violencia revolucionaria, Salamanca 1973.
10 E. Kasemann, La llamada de la libertad, Salamanca 1974,
27 SS.
11 Cf. sobre esto .R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios,
Madrid 1970. Sobre <lo que sigue especialmente H. Schürmann.
Das hermeneutische Hauptproblem der V erkündigun_g J esu, in
Gott in Welt (Festgabe für Karl Rahner) 1, Freiburg-Basel-Wien
1964' 579-607.
EL MENSAJE DEL REINO DE DIOS 63
no significa -en esto coinciden todos los intérpretes,_____

un reinado y un reino de los que conocemos. No funda-
menta un orden político comprendido teocráticamente.
Suprime y echa por tierra definitivamente, por el contra-
rio, todas las pretensiones humanas de dominio porque
proclama un reinado que se sustrae radicalmente a toda
disposición humana y queda reservado únicamente a Dios
(Me 13, 32). El.reinado de Dios es completamente inde-
dudble intraihistóricamente. viene según el mensaje de
I~m-> «ieomo el relá.mt1;2ago» (Mt 24. 27). sin saJber cómo
(Me 4, 26-29). Es el señorío mismo de Dios, la revelación
de su divinidad, el establecimiento de su derecho, de su
justicia y, al mismo tiempo, la suma de todas las esperan-
zas humanas de salvación. El hombre escapa de la inhuma-
na presión de las obras y de la angustia vital cuando dej'.l
de preocuparse por su propia salvación y se pone en ma ·
nos de Dios. Por esto, la alegría es un don esencial de la
venida del reinado de Dios. La salvación del hombre es
únicamente posible si en último término se separa. de l~s
metas intrabistórkas y se funda en el estar liibre de eUªs_.
La revelación del ser divino de Dios y el don de la hu-
manidad del hombre son, por esta razón, dos aspectos de
un mismo y único acontecimiento. Deo servire regnare
est (Missale romanum ). Reinado de Dios significa que
Dios hace de su asunto un asunto del hombre y del asun-
to del hombre un asunto propio.
:gl señorío de Dios no podemos or1ganizarlo ni revolu-
cionaria ni evolucionaría o conservadoramente. Lo único
que d hombre puede hacer de cara a su venida es abando-
nar su actitud fundamental enfocada a la autoseguridad,
su querer dominar y poseer, para de este modo crearle
un ámbito y un espacio a Dios como el único apoyo fiel
y seguro. Lo que se pide, pues. de él ~s una orientación
mdicalmente nueva: conversión. &ta es la formulación
negativa de lo que Jesús quiere decir positivamente con
1
Je. Fe 6ignifica el reconocimiento positirvo del ser divino

de Dios. Este reconocimiento se hace práctico y concreto
allí donde el hombre se funda en Dios y construye so-
bre él. La fe no es ninguna obra, sino la renuncia a ellas
y su eficacia, el absoluto vaciarse para Dios, para poder
llenarnos de este modo de él. De aJhí que la f.e sea el mo-
do concreto de la existencia del reinado de Dios en el
hombre. Dios es señor donde es creído como tal, donde
se le obedece. Fe y reinado de Dios son dos-~ aspectos de
una y la misma cosa. La venida del reinado de Dios signi-
fica que Dios se 1-iace valer en el reconocimiento creyente
del !hombre.
Esta concentración del mensaje de Jesús en la fe no
significa una reducción espiritualista e intimista de su
mensaje. Todas las acciones mila~rosas 12 de Jesús testi-
monian que su mensaje del reinado de Dios concierne a
todo el hombre en todas sus referencias con12orales y so-
ci.aks... Estos milagros constituyen hoy, sin ninguna duda,
un problema difícil, y no sólo desde el punto de vista de
fas ciencias natumles sino también históricamente. No
obstante hay un núcleo que constituye la base de un con-
sensus entre los e:xoegetas. La mayoría de ellos sostiene
que apenas puede discutirse históricamente una base de
hedhos milagrosos, especialmente cmaciones milagrosas
y eX!pulsiones de demonios. Además, los milagros se en-
cuentran vinculados demasiado estrechamente con pala-
bras de Jesús reconocidas como auténticas (ofr. por ejem-
plo, Le 11, 20); de otro modo apenas podría explicarse la
posfüilidad del surgimiento post,erior de una tradición de
12 Cf. sobre esto B. Thum - H. Haag - J. Schmid - A. Vogtle -

A. Kolping-J. B. Metz, Wunder, en LThKX2(1965) 1251-1265; J.
Gnilka-H. Fries, Zeichen/Wunder, en HThG II (1963) 876-896;
R. H. Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung,
Düsse1dorf 1967; F. Mussner, Die Wunder Jesu, München 1967;
R. Pesch, Jesu ureigene Taten? Ein Beitrag zur Wunderfrage,
Freiburg-Basel-Wien 1970. ·
LA CUESTION CRISTOLOGl:CA 65
milagros. Estos milagros no hay que entenderlos como ~e

qhos prodigiosos sino como signos. Pretenden llevarnos ·
a la fe y, por otra parte 1 sólo pueden ser comprendidos
de un modo claro y unívoco como acciones poderosas n
la fe. Así, son verdaderos ,signos de la venida del reinado
de Dios. En ellos se hace presente provi,sional y prolépti-
camente el reinado de Dios; en ellos se manifiesta que
éste otor:ga al hombre entero su ser salvo y pleno.
4. La cuestión cristológica
El oomportamiento de Jesús, su mensaje y sus ac-

ciones nos plantean inevitablemente la cuestión: ¿quién
era este Iesrús? ¿ig~ué dice él de sí mi smo? La res!J?uesta
1
no es sh11ple. Para responderla hemos de partir del he-

cho. d~ que todos los títulos cristológicos (hijo del hom-
bre, hijo de Dio s, mesías, profeta, sier,vo de Dios, etc. 13 )
1
han de ser atrvbuidos al anuncio más tardío de la primiti-

va iglesia y no al Jesús terreno. Jesús no se ha anunciado
a. sf mismo, sjno a Dios y su reinado. No ha enseñado
ninguna cristología. Por consiguiente. a lo sumo podemos
pteguntarnos por una cristología jndirecta o implícita de
Jesús. Este camino lo había sugerido ya R. Bultmann y
lo ha seguido de un modo decidido la teología postbult-
manniana 14 • Y hay que decir que conduce a unos resul-
t
1s A. Véigtle, ]esus Christus, en LThK v2 (1960) 922-932;
H. Conzelmann, Jesus Christus, en RGG rus (1959) 619-653;
O. Cullmann, Cristología del nuevo testc,mento, Buenos Aires
1965; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Gottingen 21964;
J. Gnilka, ] esus Christus nach den frühen Zeugnissen des Glau-
bens, München 1970.
14 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen
21954, 8, 44; Id, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbot-
schaft zum historischen Jesus, 16; H. Conzelmann, o. c., 634, 642,
650; W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie, Gütersloh
.1960, 12, 16 s., 35 s., 38.
tados mucho más convincentes que una apologética es-

trecha y angustiada que sólo quiere salvar los títulos me-
siánicos como palabras auténticas de Jesús.
De nuevo podemos partir, en principio, del compor-
tamiento de Jesús. Lo peculiar y extraordinario de su
comportamiento y la soberanía y Hbertad que expresa,
implican una cristología. Jesús no anuncia sólo, como los
restantes profetas, el reinado de Dios, lo trae también
consigo. En los milagros irrumpe aquí y ahora: «Pero si
por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha lle-
gado a vosotros el reino de Dios» (Le 11, 20). En este lo-
gion considerado generalmente como auténtico, se pone
claramente de manifiesto la conexión entre la persona de Je-
sús }l su «asunto» Jesús.introduce su persona enSJl.Jl.filUUO.
La olbra de Jesús, en es te caso la expulsión de los demo-
nios, y la venida del reino de Dios están mutua y estre-
dhamente implicadas. En la obra de Jesús y su aparición
en el mundo, el reinado de Dios está viniendo. Y lo mis-
mo vale de su predicación. En las antítesis del sermón
del monte, de las cuales 1a primera, segunda y cuarta son
consideradas auténticas, se e:xJpresa esto mismo con toda
claridad: «Ha!béis oído que se dijo a los antepasados ...
pues yo os digo» (Mt 5, 21.27 .33 ). ks,ús se atreve aquí
a cuestionar la su¡prema autoridad entre los judíos. la au-
t.a.rid.ad....~ún, se pone por encima de la
rpisma palabra de Dios en el anüguo testamento. Pretende
ser el mensajero de la palabra definitiva de Dios. Por esto
no necesita ninguna confirmación para sus palabras. El
aimén, que norma1mente sirve de confirmación de las pa
labras de otros, la utiliza él para sus propias palabras:
«amén, amén, pero yo os digo ... ». Este uso. característko
de Tesús, del amén implica toda una cristología 15 • Jesús
15 H. Schlier, áµT¡v, en ThWNT I (1933) 341: «Pero de

este modo está contenida en el &µT¡v delante del /\éyoovµiv de
Jesús toda la cristología in nuce».
LA CUESTION CRISTOLOGTCA 67
no remite desde su palabra a la palaibra de Dios como los

restantes profetas: «así habla el Señor». El es garantía
de su propia palabra y habla con su propia autoridad, que
es._Jllli:§.._cl_evada que la del antiguo testamento. Jesús
es más que un profeta. No podemos decirlo de otro mo-
do: él habla la palabra misma de Dios. ·
Lo que se nos dice im¡plícita e indirectamente en el
Jesús histórico, se •pronuncia explícita y directamente tras
la pascua. Los títulos cristológicos y toda la cristología
pnstpiascual hemos de entenderla como respuesta de la
comunidad a la llamada que Jesús hace a una opción Jfl-
dical y, al mismo tiempo. a la pretensión de Jesús.-~
falsifican el mensaje de I esús sino que le dan una respues-
t;i y lo explicitan. La inaudita pretensión del Jesús terre-
no nos lleva directamente a la ·afirmación del cuarto evan-
gelio: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10, 30). s.i.n...wi-
bargo, en los estratos .posppascuales y en los escdtos dd
nu~o testamento no nos encontramos con ningún enun-
ciado verdadetameinte ontoló:gico en el sentido de la doc-
trina pgsterior de las dos naturalezas. El nuevo testamen-
to conoce más bien una cristología funciona], es dwr,
áfirmaciones que ex~san el significado sa[vífico dt::
J~sús. N,Q__ le preocupa ni se centra en decir quién r::..s
Jesús en sí. sino qué significa para nosotros. ~
bien. se tergiversaría el sentido de esta constatación, s.i
se pretendiese enfrentar contradictoriamente ambos a¡;-
p..e.c.t.o:s.. P.:recisamente es característico de Jesús que s:e
identifique completamente con su función. Es lo que
significa. SILlDensaje y su persona se corresponden. De
él se ha de decir precisamente: su persona es pura funcio-
naHdad; persona y fondón no se han de separar aquPº.
rn K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/2, Zürioh 1948, 66-69,

W ..Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca 1974,
403-453; H. U. v. Balthasar, Zwei Glaubensweisen, en Spiritus
creator, Einsiedeln 1967, 89 s.; J. Ratzinger, Introducción al cris-
El comprende su vida completamente como obediencia

frente al Padre y como servicio a los hombres. No quiere
ser nada desde sí mismo, nada para sí. A partir de Dios
es completamente el homibre para los demás. En esta
doble apertura se compromete y se desgasta hasta la muer-
te. l)e este modo, él es en su ¡persona la forma de exiisten-
da de] reinado del amor de Dios. Es todo esto tan radi-
oalmente, que en su libre obediencia humana es pura va-
ciedad e instrumento para la existencia y la acción de
Dios en la historia. En este sentido es el hijo de Dios.
En su dhedjencia ahsoluta¡mente humana~ Jesús es 1a for-
ma de existencia de Dk)s. Por esto, tiene toda la razón el
dogma eclesial posterior, según e1 cual Jesús es totalmen~
te hombre y totalmente Dios. Formula váHdamente el
«asunto» de Jesús 17 bajo una problemática tempora1men-
te condicionada y en una terminología histórica determi-
nada, si bien esto no quiere decir que no sea una formu-
lación que exija su interpretación y que no sea mperable.
Por medio de su obediencia, Jesús nos abre una nueva
posibilidad del ser humano: en la obediencia a Dios, estar
oom:pletamente comprometido por los demás. Como el
tianismo, Salamanca 21971, 16.3 s. Sobre toda la problemática:

H. Sohlier-F. Mussner-F. Ricken-B. Welte, Zur Frühgeschichte der
Christologie, Freiburg-Basel-Wien 1970.
17 La expresión «asunto de Jesús» (Sache Jesu) se encuen
tra por primera ·.Tez en W. Marxsen en conexión con su interpre-
tación de la resurrección de Jesús ( of. capítulo 4 nota 3). Dicha
expresión fue convertida en una palabra teológicamente progn-
mática, repetida con demasiado frecuencia a modo de slogan y
cifra, sobre todo por K. Schafer y el artículo, inspirado principal-
mente por él, Rückfrage nach der Sache I esu, en In Sachen Sy-
node, hg. v. N. Greinacher-K. Lang-P. Soheuermann, Düsseldor1
· 1970, 150-169. Sin embargo, aquí se suele pasar prácticamente
por alto la conexión indisoluble entre la persona y el asunto de
Jesús, así como la que existe entre el Jesús terreno y el Cristo
resucitado y su testimonio por la comunidad de los creyentes.
No se ve que Jesús es su asunto en persona y que, consecuente-
mente, su asunto sólo puede seguir adelante porque él en per-
sona es testimoniado como el Señor vivo.
LA CUESTION CRISTOLOGICA 69
obediente es el tesügo de una nueva forma de existencia:

del existir desde la fe. Por esto, fe no significa otra cosa,
en último término, que dejarse adentrar en la aotitud más
profunda de Jesús. Por medio de Jesrús se nos ha abierto
y otorgado la posibilidad de una nueva Hbertad, que se
manifiesta en el servicio a los demás. Este proyecto éle
una nueva existencia humana asume todo lo que es no-
ble, bueno y grande en otros proyecnos de existencia hu-
mana. Pero también es irreductible a cualquiera de ellos.
Qué sea en concreto exisitencia a partir de la fe sólo se
puede saber viendo el propio comportamiento de Jesús.
El e,s signo y testigo de la f.e 18 •
¿Qué deciir de esta pretensión de Jesús? ¿de dónde
podemos sacar que Jesús tenía razón? Querer probar esto
en sentido estricto carecería de sentido. A pesar de todo
hay un üpo de verificación. La realidad y posibilidad de
la existencia humana, tal como nos sale al encuentro en
Jesús, puede mostrar su verdad interna si se acredita en
los fenómenos de nuestra existencia humana, en la gran-
deza y en la miseria del hombre. El hombre oscila entre
amibas. ¿Debe dar la razón a los signos que le estimulan
y aHentan a confiar en su grandeza, o a los otros, que le
empujan a la desesperación? Lo convincente de la figu-
ra y mensaje de Jesús es que da razón de ambos fenóme-
nos. Jesús mues,tra la grandeza del hombre; le manifiesta
su vocación y su misión. Pero, al mismo tiempo, le mues-
tra también su miseria; le mueSitira que es incapaz de co-
rresponder a partir de sí mismo a esta grandeza. Por me-
dio del conocimiento de la miseria quedamos protegidos
del orgullo; por el conocimiento de la grandeza, de la
18 Sobre la conexión entre Jesús y fe d. G. Ebeling, ]esus

und Glaube, en W! ort und Glaube I, Tübingen 1960, 203-254;
H. U. v. Balthasar, Pides Christz, en Sponsa verbi, Madrid 1964,
57-97.
desesperación. Q(.!.J:!:ste,)nodo, en Jesús se nos pone de ma-

nifiesto la verdadera humanidad del ibombre. Esto es lo
que da a su pretensión y a su mensa je una evidencia in-
1
terna. Fuera de aquí en ningillna parte encontramos unas

afirmaciones tan claras, que den cuenta de esta forma de
la si;tuación del hombre. Por esto podemos preguntar
qu±én lhay que nos dé algo mejor. ¿A dónde ir, si no?
¿dónde encontraremos, de lo contrari9, tales palabras de
vida?
4
La verdad de la fe
El creyente ha de estar preguntándose continuamente:

¿por qué creo exactamente? Si entiende su fe no sólo
como una convención asumida irreflexivamente, se plan-
teará esta pregunta de continuo: ¿puedo responder de
mi fe ante mi conciencia intelectual? ¿es ciertamente ver:..
dad lo que creo? Esta pregTUnta acerca de la verdad de
la fo la hemos podido responder hasta ahora de nn modo
solamente prorvisional. Hemos indicado algunos signos
rparticula:res que conducen a la fe. Ante todo, hemos re-
mitido a Jesús de Nazaret como al signo y testigo de la
fe. S1n embargo, con esto no hemos respondido aún a la
pregunta. La pregunta acerca de la verdad de la fe, en
último término, permanece también abierta en Jesús. Vis-
tas las cosas humanamente, Jesús fracasa en la cruz. Co-
mo a millones antes que él, los poderes de la mentira y
de 1a violencia lo quitaron de en medio. ¿No resultará
por esto que la figura de Jesús es un motivo más para
creer en la total ausencia de sentido en lugar de creer en
un sentido último?
1. La pascua como fundamento de la fe
La cuestión es muy seria. Jesús identificó tanto su

«asunto» con su persona, que sus discípulos, tras su muer-
1
te -1.nduso si lo 'hubiesen querido- no podían seguir

1
72 LA VERDAD DE LA FE
adelante sim¡plemente a base de transmitir y testimoniar

su «asunto» manteniendo vivo su recuerdo. Con la per-
sona de Jesús halbía muerto también su «asunto», la ver-
dad de su mensaje había sido cuestionada radicalmente.
Por esto, Pa!blo tiene toda 1a razón cuando escribe: «Y
si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana ... Si solamente
para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cris-
to, ¡somos, los más desgraciados de todos los hombres!»
( 1 Cor 15, 17 .19). A la prngun ta a:cerca de la yerdad de
la fe respondía, por esto. la comunidad primitiva con ~l
mensaje de la resurrección de Jesús por Dios. Por medio
de ·esta acción, Dios se había manifestado a favor del te-
rreno y crucificado Jesús de Nazaret, lo había confirma-
do y lo había entronizado como señor del mundo. Este
era ,su convencimiento.
Hoy esita respuesta más que ayudarnos lo que hac~ ~s
proporcionarnos nuevos. problemas, al menos a primera
vista. Es verdad que las teorías radonaliistas conocidas
qrue ofreció la literatura científica pertenecen ya al pasa-
do. Nadie toma hoy en serio teorías como la hipótesis del
engaño, la de la muerte aparente o las hi¡pótesi1s visiona-
rias. Y, sin embargo, no por esto la cuestión de la resu-
rrección· se ha hedho hoy más fácil de responder 1 . .1;lJu:
gat....de la negación directa ha sido ocupado por las ínter-
1 Cf. sobre esto K. H. Rengstorf, Die Auferstehung ]esu,

Witten 41960; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, Go
ttingen ª1964; J. Kremer, Das éilteste Zeugnis van der Auferste-
hung Christi, Stuttgart 1967; W. Marxsen-U. Wilckens-G. Delling-
H.-G. Geyer, Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den
Glauben an ]esus Christus, Gütersloh 1967; K. Lehmann, Aufer-
weckt am dritten T ag nach der Schrift, Freiburg-Basel-Wien 1968;
H. Schlier, über die Auferstehung ]esu Christi, Einsiedeln 1968;
F. Mussner, La resurrección de Jesús, Mr.drid 1975; G. Kegel,
Auferstehung Jesu-Auferstehung der Toten. Eine traditionsge-
schichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, Gütersloh 1970;
H. Ludochowski, Auferstehung-Mythos oder Vollendung des Le-
bens?, Aschaffenburg 1970.
LA PASCUA COMO FUNDAMENTO DE LA FE 73
pretaciones más dtversas. li:$Jtas tratian, de las fomnas más

divensas, de ex¡plicar la resurrección de Jesús atdbu~éndo-
1.e la cat~orfa de un mero interpretament. es decir, de
u.n enunciado que interpreta la cosa verdaderamente afiJ-
maida en una clave determinada. AiSí, R. Bultmann entien-
de la resurrección como interpretación del significado ·sal
v.ífico de la cruz 2 , mientras que W. Marnsen la compren-
de como interpretación del acontecimiento de un ver, que
provocó entonces fondones y despertó en los discí¡pulos
el convencimiento de que el «asunto» de JesúiS sigue ade
lainte 3 •
Todo esto suena a algo extraño. Pues el fundamento
de nuestra fe y de nues1tria esperanza no puede ser el he-
dho de que Jesús viva en la memoria de sus discípulos,
sino sólo el que viva en Dios. La resmrec;cjón de Jesús
1].Q es, ,sin embargo, por esto un factum histórico consta-
table objetiva y neutralmente. En este senüdo hay algo
válido en las mencionadas interpretaciones: la palabra
resurrección es sólo una imagen; está tomada del desper-
tar de un dul}miente y trasladada de allí a una realidad
completamente distinta. En el contexto de la terminoh
fila OOJOcalíiptica «resurrección» si·gnjfiq¡ ohjetil\rnmente no
la vueka a la vieja vida, sino el comienzo de una nueya
vida, la irrupción del nuevo .eón. La tiealidad de esta nq?-
ya vida se sustrae a nuestra exiperienda corriente. ~or
2 R. Bultmann, Neues T estament und Mythologie, en Ke-

rygma und Mythos I, Hamburg 4 1960, 44-48; Id., Das Verhaltnis
der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, Hei-
delberg 1960, 26 s., allí la ambigua frase: «Creer en el Cristo
presente en el kerygma, es el sentido de la fe pascual». Cf., no
obstante, la interpretación de G. Hasenhüttl, Der Glaubensvoll-
zug. Eine Begegnung mit R. Bultmann aus katholischem Glau-
bensverstandnis, Essen 1963, 91-95.
3 W. Marxsen, Die Auferstehung ]esu als historisches und
als theologisches Problem, Gütersloh 1964; Id., La resurrección
de Jesús de Nazaret, Barcelona 1974.
Qonsiguiente no se puede hablar aquí de otro modo que

en el lenguaje sjmibóljco de la fe.
Vista históricamente, la cuestión de la resurrección
no puede remontarnos más allá de los testimonios de la
resurrección de los primeros discípulos, que afirmaban
haber visto al Señor resucitado y haber sido enviados por
él (Le 24, 34; 1 Cor 15, 3-8; Mt 28, 16-20; Gál 1, 11-16;
1 Cor 9, 1 ). La resurrección misma nun\;a es descrita por
los evangelios oanónicos a diiferencia de los evangelios
apócrifos. Tampoco llegamos a saher nada sobre el cómo
de fas apariciones del resucitado . .A pesar de todo, no de-
bemos representárnoslas de un modo prodi,gioso. Pues
es.to nos llevaría ~y no dejaría de ser grotesco- a tener
que aceptar que los primeros testigos de la fe en la re·
surrecdón haJbrían estado dispensados de la fe predsa-
mente por motivo de sus «tumbativas» experiencias . ..Em'
consjgnjente, t1Jvo que haberse tratado de nn ver creyen~
te, de un ser accedidos '.l)Or fosucris,to en up en:enentro · .~
inmediato y .dfrecto, por medio del Cllal el Señor resnc1 ~'t::,.
t~do se impusiese definitivamente· en la fe de los disd-
purlos 4 • En tal ,acontecimiento se les tuvo que hacer pa·
tente a los discípulos que el futuro de Dios, prometido
por Jesús a todos los hombres, vale tambié11 y en primer
luga,r para él; que, por consiguiente, su persona y su oibra,
en virtud de la :fidelidad de Dios, no han fracasado en la
cruz, sino que tienen definitivamente futuro y lo posibi-
litan. Eor tanto, lo decisi vo en la fe en la resurrección es
1
que se revela definitivamente quién es Dios· aquel que

abarca con ,su poder la vida y la mueNe, que llama a lo
que no es para que sea (Rom 4, 17). En la resurrección
de Jesús, Dios se ha definido a sí mismo de una forma
definidva y ha manifestado su ser diviino. El es el DiQ.S.
'1 Cf. G. Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens, Tü-

bingen 1959, 80-83.
LA PASCUA COMO FUNDAMENTO DE LA FE 75
qll'e yivifi.~a
a los muertos Con y iunto .a é.] es posible Ja
~sp,eranza coPJtra toda esperanza {Rom 4, 17 s).
La resurrección de Jesús y el reinado de Dios que se
revela definí tivamente en ella es el fundamento último
de la firme esperanza creyente. Ella es fundamento, _co-
mienzo y anticipadón de un mundo redimido del poder
antidivino del mal. Es cierto que en el presente seguimos
experimentando los poderes del mal, la injusticia, la men-
tira y la violencia. Por esto, la fe pascual fue desde el
comienzo una fe impugnada, necesitada de signos coacti-
vos. Las cuestiones críticas y las correspondientes protes-
tas nos las encontramos ya en d nuevo testamento. Est1
es La razón por la que se fueron recogiendo, ya en segui-
da, los nombres de los testigos originales (1 Cor 15, 5-8 ),
se hacía referencia a la:s exiperiendas de las comidas en
común, así como, al menos en ,a1gunos estratos de la tra-
didón, a la tuimba \7laCÍa No obstante ésta nunca consti-
tuyó d motivo fundamental: no tiene más valor gue el de
un si,gno. Se trata!ba de :hacer crdble la fe pascual con
a1yuda de estos signos. Pero que tailes signos nunca son
claros y unívocos, sino siempre ambiguos, esto se ,s•abía
también desde el primer momento. La tumba vacfo po-
dfa ser expliicada del mismo modo como resultado de un
engaño (Mt 28, 13 ). Por esto remitía Pablo a las propias
exiperienóas en la .fe, una fe que precisamente en las .si- · il
tuadones más extremas y apuradas p01dfo §Íempre vol- ~~
ver a ex¡perimenta;r la fuerza die la pascua (2 Cor 1, 3-11).
J?alblo quería con toda su existencia, ser !signo y epifanía
1
del Kyrios resuciita:do (2 Cor 4, 7-14 ). Cuando se le pide

una pmeba, su respuesta es siimple y clara: examinaos
vosotros mismos (cf. 2 Cor 13, 5). Es decir, que una ex-
periencia ca:paz de garantizar y hacer crefüle la fe sólo es
posible si uno mismo se pone en camino; la única posibi-
lidad de experimentar la verdad de la fe es aceptarla y
aventurarse a ella, hacer el e:xiperimento de creer 5 • Sólo

quien se adentra en fa nueva historia comenzada con
Cri,sto, eX!periimentará, en forma de signo, su verdad. Só-
lo quien hace la verdad, viene a la luz (Jn 3, 21) .. La ver-
dad de la fe amanec e sólo en la piraxis de ]a f.e.
1
Si nos preguntamos por :J1a vendad de la fe, no debe-

mos tomar como punto de paptida una comprensión de
fo yepdad extrafia a la mjsma fe Hemos de partir de la
comprensión de la verdad que nos tesit1mon:úa la Escri-
tura 6 , sobre todo t al como aparece en el testimonio de
1
la resurrección. A diferencia de un concepto de verdad

ampliiamente ext'endido, verdad en el sentido bíblico no
es simplemente la adecuación entre d pensar y la reali-
dad ( adaequa~io reí et intellectus ). La verdad es más bien
un acontecimiento, en ouya realización, y só[o en ella, se
acredita el presupuesto originario. La verdad no se puede
sujetar, poseer; la verdad brota y resulta en un proceso.
Aquí, verdad e historia se peritenecen mutuamente. La
plena revelación de la verdad de la fe no se manifostará
más que escatológfoamente, cuando Dios sea todo en
todas las cosas (1 Cor 15, 28). La verdad de la fe, que
eXiperimentamos ahora, es sólo la anticipación en signo
de esta visión escatológica bajo lias condiciones del tiem-
po presente. Por esto, la fe sófo es posible en la espe-
ranza.
5 H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit I, Einsiedeln 1961, 217

220. Cf. sobre esto también E. Güttgemanns, Der leidende Apos-
te! und sein Herr (FRLANT 90), Gottingen 1963.
6 Cf. sobre esto A. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testa-
ment, Tübingen 51963, 551-561; H. v. Soden, Was ist Wlahrheit?,
en Urchrístentum und Geschichte I, Tübingen 1951, 1-24; G.
Quell-G. Kittel-R. Bultmann, 0:Ai¡6mx, en ThWNT I (193))
223-248; W. Kasper, Dogma unter iem Wort Gottes, Mainz
1965, 65-84.
J~AS «VIAS» TRADICIONALES DE LA FUNDAMENTACION DE LA FE 77
2. Las «vías» tradicionales de la fundamentación de la

fe
El nuevo testamento no llega a e1aborar los mú1tiples

aspectos de esta comprensión de la verdad, no nos pre-
sienta, pues, una teoría más o menos aca:bada de la fun-
damentación de la fe. Pam ello huJbo de esperar a la edad
moderna. En el curso de esta época se foe agudizando
el conflicto entre la fe y una com¡prensión de la verdad
más en función de ~a verificabilidad racional, lo cual tra-
jo como consecuencia el intento de desarrollar una tal
teoría de la fundamentación de la fe en la llamada doc-
trina del analysis-fidei 7 La situación no era fácil, se tra-
taiba de un verdadero dilema. Por una parte :se tenía que
mantener y defender la teslponsahilidad humana del acto
de la fe. Una fe ciega no dejaría de ser algo inhumano e
irresponsable. De aJhí que tenía que mostrarse la forma
de sentar el acto de la fe de un modo irntelectua1mente
auténtico. Por otra pat1te, la fe dejaría de ser .fe si se tra-
tara de proba'r racionalmente. Por esto la cuestión de la
fundamentación de la fe llegó a convertirse en la cruz y
tormento de los teólogos. El magisterio eclesial ha con-
denado ambos extremos: el racionalismo teológico, que
suiprime la fe convktiéndola en un saber, y el :fi.deísmo,
para el que la fe es un sako ciego, una pura intuición 8 .
Para encontrar una vía media entre ambos extremos, se
distingue en la apologética t,radicional entre el motivo y
7 Cf. la visión de conjunto prevista de abundante literatura

de F. Ma1mberg, Analysis fidei, en LThK I 2(1957) 477-483; H.
Fries, Glaubensmotiv, en LThK IV 2(1960) 943-945; J. Alfaro,
.Motivo de la fe, en Sacramentum mundi III, Barcelona 1973,
126-129; K. Rahner, Acceso a la fe, en Ibid., 95-102.
s DS 3008-3014; 3031-3036 = NR 35-41; 53-58. Sobre esto
H. J. Pottmeyer, Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft,
Freiburg-J3asel-Wien 1968.
fundamento verdadero de la fe, que sólo se puede captar

en la misma fe, y los motivos de credibilidad, que deben
hacer !humanamente responsable la afümación de la fe.
Como motivos de credibirHdad se citan corrientemente
los signos, que juegan ya en el nuevo testamento un papel
1m¡portantie como signos de la fe: milagros y profecías.
Esitos deben poner de manifiesto, según la teoría tradi-
cional de la fondamentación de la fe, que en la revelación
hay algo más que fuerzas meramente humanas y natu-
rales. Está claro que esta función la desempeñan los :Sig-
nos como y en cuanto :Signos. Estos sjgnos tienen el cará~
te.r de motivos externos de credibilida.d. Sin embargo, un
enfoque apologético más reciente, el ,método de la inma-
nencia, cuyo representante' principal es .M. Blondel. in-
.sistirá más en los motiryos internos motivos que se diri-
1
gen no tanto al entendimiento cuanto a la disposicü?n

suhjetirva de creer por parte del hombre. Se trataba de
mostrar cómo la fe corresponde a las necesidades subje ·
tivas del ihombre, se iha1da referencia a su belleza y sen-
tido internos, ,se ponía de relieve que está en disposición
de dar una res¡puesta a las cuestiones sociales del hombre.
Una tercera djrecdón, e!l llamado «método de la provi·
dencia»~ no remitía a los signos de la historia de la sal-
v.:adóin, sjno a la igl~sia, que representa un motivo cons-
tante y grandioso de credibilidad y un signo irrefutable
de :Su misión divina, y esto en virtud de su prodigiosa
propagación, de su admiraJble santidad e inagotable fe-
cuindidad en todo tipo de bienes. Es.ta tendencia quedaría
plasmada en el Vaticano r 9 .
Estos tres métodos tienen 1sus dificultades. Y a a pri-
mera vista ,aparecen en el tercero de dlos. Para muchos
hombres, la iglesia es lhoy, en su forma concreta, un im-
pedimento más que una ayuda para su fe. Por la misma
u DS 3013 = NR 356.
LAS «VIAS» TRADICIONALES DE LA FUNDAMENTACION DE LA FE 79
raizón podemos decir que fos segundos argumentos tam-

poco resultan completamente convincentes. Permanecen
abstractos mientras no sean practicados crdblemente en
la comunidad de los creyentes. El cristianismo tiene que
demostrar en la praxis que corresponde a las cuestiones
y necesidades de la sociedad y del hombre. En lo que 1
cgnderne al primer método, sin embargo, ya hizo notar

Les sing 10 la diferencia que !hay entre milagros y prof.edas
1
que yo mismo he experimentado y vliv1do, y aquellos que

sólo conozco hisitóricamente, que otros han e:xiperimenta-
do. Una certeza 1sar1yífica no puede fundamentarse úni~a
mente sobre esta certeza histórica. Una tal certeza nece-
pita «\Pruebas dcl Espíritu y su fuerza». :Por esta raz;_ón,
I .essinig postula qpe la ~red:ibilidad de la fo se funde en
la experj encj a rpresente y actual. El mismo Lessing indica
lo que quiere deciir, cuando al final de su escrito remite
al testamento a¡pócriiifo del a¡póstol Juan, a las legendarias
palabras del ya anciano Juan: «Hijitos, amaos los unos a
los otros». Es decir. que la cred~bilidad de la fe se ha de ')
hacer patente en la praxis de la fe. en el amor. Este ~.s ¡
e~Ltniilagrn, qi1e hace creíble la fe de forma con-
creta 11 .
El resultado de la crítica de fas distintas vías de la
prueba de la cred~bfüdad es, por consiguiente: la oredibi- ·7
lidad de la fo no se puede mostrar de un modo mera-
1
mente intelectual y ahstmoto. Es una tarea que ,se le ha

impuesto a la comunidad de los creyentes. Depende de
un modo decisivo de la credibilidad de la iglesia. No se
trata de decir abstractamente que 1a fo sirve a la Hber-
tad de los hombres y al mismo tiempo practicar en la
iglesia un sistema de ausenicia de libertad y de miedo,
10 G. E. Lessing, über den Beweis des Geistes und der

Kraft ( 1777), en Ges. W erke VIII, Berlín 1'956, 9-16.
11 Cf. H. U. v. Balthasar, Sólo el amor es digno de fe, Sa-
lamanca 1971.
donde se vigilan, y ,si es posible se reprimen, todas fas

manifestaciones de vida 1iibre. No se trata de cantar la
fraternidad de todos los hombres y seguir manteniendo
un régimen absolutiista. Hoy 1sobre todo, ·sólo es posible
mostrar. fa credibilidad de la fe si a:l mismo tiempo uno
se compromete en una reforma de la iglesia. Sólo los cris-
tianos particulares y las comunidades de cristianos, que
testimonian 1a fe con toda su existencia, pueden seir Sig-
o os creí!bl es 12 •
Toda,s estas modaBdades de pruebas de la credibili-
~
, IB.,d no significan aún ninguna prueba de la fe Sólo fun-
dam.entan la externa posjbj.ilidad, rnsponsahfüdad .y sen-
:t < tido de la fe 1 pero sin aportar }a evidencia juterna de lo
n
Dt
' crei.'do mismo.e
. J_,
a:n1 1_.
que se 1:uo1quen en e1 amolto
, 1_. pre-
13
vio a la fe (prae:ambula fidei) . El motivo interno y el
· fundamento verdadero de 1a f·e es según la doctrina tra-
dicional, que en este punto ha entrado a tomar parte. en
la definición del concilio Vaticano I) fa autoddad del Dios
revelante (auctoritas Dei revelantis). De él vale que ní
puede erriar ni puede conducir a otros al error 14 • La ver-
dad y la veracidad son, por tanto, el fundamento último
de la certeza de 1a fe.
En esta definición hay dos puntos que merece fa pena
tener en cuenta: en 1piriimer lugar. se habla de la auctoritas
Dei revelantis y no de la auctoritas Dei imperantis. No
estamos, pues, ante una perspect1va o enfoque de autori-
dad. No se nos dke: Dios se ha revelado así y así y con
esto basta. Un tall positi:vis:mo de ;fa fe y un tal enfoque
de la obediencia no corresponden a la doctrina eclesial.
I) La certeza de la fe se funda más bien en la evidencia y
12 Esta conexión la pone de relieve repetidamente y con to-

. da razón H. Küng, La iglesia, Barcelona 1968.
13 Cf. G. Muschalek, Praeambula fidei, en LThK VIff.l
(1963), 653-657.
14 DS 3008 = NR 35.
LAS «VIAS» TRADICIONALES DE LA FUNDAMENTACION DE LA FE 81
~utoridad de la verdad de Dios ..Esto significa que no se

pueden reducir =:eosa que sucede con frecuencia hoy
día- los~.:tdb!knuts._.de la fe a problemas de obediencia.
Ni s1quiera se pueden reducir las cuestiones de la fe a
cuestiones de obediencia eclesial. No creemos a la iglesia,
sino que creemos porque y en la medida que estamos con-
vencidos de la verdad del Dios que ·se reve:la. Aún queda 1)
un·. segundo punto que comentar El fundamento de la
k._nu_:son ni los mihgros. ni las profecías, ni las iglesias
y sus manifestaciones doctrinales; el fondamepto de la fe
no es más que la verdad de Dios .. La fe no significa un
tener por verdad una ,serie de hedhos milagrosos y unos
enunciados de fe presentados autoritariamente; más bien
consiste en que uno esté dispuesto a tomar a Dios como
fundamento y :fin de su existenciá. Se cree en Dios, pero
no en dogmas o en la iglesia. Y ningún dogma concreto · ~
puede nunca recoger adecuadamente este verdadero con- \>
tenido. La verdad de Dios es siempre mayor qpe todos
los enundados qne podemos hacer sobre ella. Por esto;
podemos y tenemos que diisdngnir entre fundamento de
la fe y representaciones y enunoiados de esta fe, que co-
f!lo.fodo enunciado y representación están históricamente
condicionados.
Dios, como fundamento verdadero de la fe, perma-
nece en último término indisponfüle e inalcanzable para
la facultad humana de conocimiento. Por esta razón el ' )
homibre sólo lo puede conocer y reconocer como autori- /
dad en la fe si Dios mismo se le da a conocer. Todo in-
tento del !hombre por llegar hasta Dios con sus propias
fuerzas ,está ,ahocado a no ser más que un atentado con-
tra él; todo intento por conocerlo a partir de su propia
capacidad no conseguirá más que desconocerlo. Entonces
no haríamos más que intentar captado según las condi-
ciones de nuestras propias fuerzas cognoscitivas, restrin-
girlo a unos Hmites finitos y, de este modo, degradarlo a
la categoría de un ídolo nuestro. Eot esto la pos.ibilita-

ción del conodmjento de Dios ha de ser también cosa
única y propia del mismo Dios. Dios tiene qµe dar tam-
bién al hombre las condiciones bajo ras cuailes le pueda
...c.ap.tar. Sólo así Dios permanece el Señor de su palabra,
y ·sóllo así d 1ser divino de Dios puede llegar a ser el fun-
damento de nuestra oerteza de la fe. Esto es lo que la
1
teología escolástka quería s1ignificar con su teoría de la

luz de la fe y de Ja gracia iluminativa de la fe. No re-
presenta un contenido cósico y material de la fe, sino
que es la condición de posibilidad· de la fe dada por e1
mismo Dios. Crea la connaturalidad y congenialidad co-
rrespondientes del conocimiento humano con respecto a
su obieto. La gracia de la fe no es, pues, tampoco un
tapaagujeros para una carencia de visipn o comprensión;
más bien da una nueva capacidad de ver y una nueva cla-
ridad, a través de la cual podemos llegar a comprender
con plenitud los signos de la fe. Siguiendo a Rousselot
se habla, por eso, con freouencia de los «ojos de la fe» 15 .
Hablando más bíblicamente tendríamos que referirnos al
papel o función del Espíritu santo. El es el poder que
1
hace aictua1mente presente el reinado de Dios irrumpido

ya definitivamente desde la pascua; por él somos introdu-
cidos en el nuevo comienzo; en él podemos experimentar
aihora ya, anticipadamente, fos signos del reino de Dios
viniente.
3. Fe responsable} hoy
Con lo didho hemos e:x¡puesto, en sus rasgos mas im-
portantes, :la fundamentación teológica de la fe. Sin em-
15 P. Rousselot, Die Augen des Glaubens, Einsiedeln 196.3.

Cf. sobre esto E. Kunz, Glaube-Gnade-Geschichte. Die Glaubens-
theologie des Pierre Rousselot, Frankfort 1969.
FE RESPONSABLE, HOY 8.3
bargo, esta exposkión no acaba de dejarnos ·satisfechos.

Nuestros problemas actuales comienzan precisamente don-
de acaban las ex¡plicaciones iteol6igicas. La referencia a
Dios como fondamenito último y garante de la fe quizá
fue respuesta suficiente en un tiempo para el que Dios
y__fil.L;filltoridad eran un presupuesto evidente y aceptado
s·in discusión por todos. En nuestra época, tras la ilus-
tración, la referenoia a una verdad absoluta, que exige
obediencia incondkionail, suena inevitablemente como
mptiura del diálogo y como e:xipresión de un pensamiento
autoritario. Sobre todo, los representantes de un racionalis-
mo crítico, K. Popper, H. Albert, W. Bartley, etc., ven en
todo pensamiento teológko ry filosófico que se pregunte
por un fundamento último de la certeza, una .ruptura del
diálogo, uni huida al engagement y, unido a ello, el pe-
ligro de un monopolio de la •visión deil mundo con pre-
tensiones inifaHbles de obedienda, persecución y discri-
minación de ilos que· piensan de otro modo. A un tal mo-
do de pensar, basado en fa infalibilidad, contraponen el
princi¡pio del falrbilismo. No se deben presentar principios
dogmáticos y absolutos, sino únicamente hipotéticos, pro-
visionales y limitados, que deben someterse entonces al
experimento y al examen crítico. A un modo de pensar
cerirado y monolítico se contrapone un pensamiento abier-
to y ip1uralista por principio.
No podemos engañarnos: este modo de pensar corres-
ponde a una mentalidad muy e:xJtendida hoy. Se está can-
sado de la eterna discusión acerca de Ia visión total y glo-
bal del mundo y el mundo actual quisiera limitarse a
cuestiones concretas, con respuesta, y que ;puedan deci-
dirse racionalmente. El rechazo de la cuestión del sentido
último, del fundamento último se encuentra también en
otras d1recciones :filosóficas, por ejemplo, en la :filosofía
tardía de M. Heidegger o en ila dialéctica negaüva de
'fih. '.W. Adorno. Aquí se insinúa manifiestamente una
nueva orientación fondamental del pensamiento. Orien-

tación que no tiene que ser extraña a la teología por
principio y bajo 'Oua1quier punto de vista. Aquí se ponen
de re1ieve planteamientos y enfoques que hace tiempo
se encuentran en la teología y en la filosofía negativas,
especialmente en la mfatica. En. esta tradición se insistía
desde siempre en la inakanzahilidad y sustraibilidad del
aJbsoluto. Al fin y aJl cabo, foe Tomás de Aquino quien,
en la tradición de la teología negativa, confesó que de
Dios salbemos más bien qué rio es que qué es 16 . Si..n.Q.s
tomamos en serio esta ocultaibilidad de Dios, entonces
no ¡podemos ponerlo como fundamento calcnJable y co-
lUQ..gal:a<nte de nuestros sistemas teológico y eclesial. Pre-
dsamente quien crea en el Dios siempre maryor. tendrá
que estar 1cada yez más a!hierito a nueyas experi.encia:s_ y
a nuevos conocimientos.
Es una pena que este enfoque tan profundo no se
mantuviese más tarde. En el fondo, en la teología y en
la· ¡predicación se ha sabido demasiado sobre Dios. Lo
cual tiene a¡plicación en las modernas téOrías de la fun-
damentación de la fe. La forma de plantearse la cuestión
del último fundamento de la certeza de la fe y de res-
ponder:la está demasiado marcada por la filosofía moder-
na desde D.escartes, donde se plantearba la cuestión de1
úlümo fundamento del conocimiento y su certeza. En am-
bos casos se tratalba, de una forma análoga, de proyectar
y concebir la realidad a partir de un punto. Tal pensa-
miento sistemático apenas tiene su correspondencia con
la comprensión bíhlica de la verdad. Tal como hemos
most<rado, la Escritura no nos remi,re a un fundamento
último y cierto a partir de él mismo sí, nos remite a
algo, pero no hacia atrás sino hacia adelante, al futuro
16 Tomás de Aquino, Summa theologiae I q. 2 proemium;

cf. DS 806 = NR 156.
FE RESPONSABLE, HOY 85
an.tidpado_p..o.Lla resurrección de Jesús. La certeza rlP 1~

fe es certeza de la esperanza. Esto :,ignifica que la fe siem-
pre será contestada en la historia y que el creyente nun-
ca tiene la fe sii:tn¡plemente tras sí, sino siempre ante sí.
Aquí valen aquellas palabras: «Señor, creo; ayuda mi
falta de fe» !(Me 9, 23 ). No sólo es posible un católico
simul iustus et peccator, sino también un simul fidelis et
infidelis 17 . La fe del creyente está conúrnuamente en jue-
go. Así, la fe no es ningún sistema cerrado, sino un sis-
tema abierto.
Por esto tenemos que volrver a pensar con nuevas ca-
tegorías la doctrina de la certeza de la fe y de la duda de
la fe y resisür definitivamente a la vieja tentación derioal
de una síntesis integraHsta en una comprensión monolí-
tica de fa verdad. Predsamente popque la fe es esencial-
mente una fe escatológica cargada de esperanza. por eso,
la fe no ha de cejar en someterse continuamente a'1 mé-
todo del experimento y de la crítica. En confrontación
con otros proyectos vitales y visiones de la realidad, ha
de tratar de most.rar con categorías rpermanentemente re- . 0
norvadas que el futuro le pertenece porque puede ahrir ~~
este futuro al hombre. S:e..Jrata 1 por consiguiente 1 de una
fe que está siemp•re en camino. qrue se encnentra en büs-
queda permanente de signos. No es la posición de los
beati possidentes que, justos ellos mismos, imparten cen-
suras, sino que la fe es solidaria con aquellos que pre-
guntan y buscan. Más aún, tiene que mostrarse como
inspiración de búsqueda y pregunta. No puede reducirse
a ser un asilo donde uno se encuentre acogido y a salvo,
ha de ser también un foco de santa inquietud.
A pesar de todo, Ja teología tendrá que oponerse en
un punto decisivo a'1 método del tria! and error, al me~
17 J. B. Metz, La incredulidad como problema teológico:

Concilium 6 ( 1965) 63-83.
nos si se !hace de él una posición ú1tima. ¿Es esta posi-

ción tan abierta como ella misma se declara o no encierra,
precisamente con su intolerancia dogmática, al ihombre
en su finitud? ¿ihace así justioia con la cuestión del sen-
tido del hombre, con las pretensiones de su libertad y de
su pensamiento? ¿no pone señales prohibitivas precisa-
mente donde el esipíritu humano quiere ·s.eguir preguntan-
do y donde tiene que seguir haciéndolo? ¿es qrue no es
algo propio del hombre el dirigirse hacia la totalidad?
¿no es cierto que una úlüma religación, lejos de atarnos
y esclavizarnos, nos conduce a la libertad, al protegernos
de esa continua y esdavizante dependencia de cada ins-
tante? ¿no nos sale al encuentro en la lihertad del otro
una exigencia incondicional que no nos está permitido de
ninguna manera exponer al experimento? ¿pero acaso
puede .s:er la 'libertad finita del hombre una ins,tancia úl-
tima si la profundidad y el fundamento de la realidad no
están dominados por la lfüertad? ¿es, pues, contradicto-
rio íhablar de una autoridad absolUta de la libertad, y no
es esto una transcripción de aquello que queremos s1gni-
ficar cuando ha:blamos de Dios y su reinado?
Aquí se encuentra el punto donde radica el mfoleo de
la di.scusión actual y el yerdadero fundamento de la cri
~is de la fe. Aq.uf es donde se toman las opciones últimas.
La cuestión es: ¿v.erdad, sentido, libertad son proyecta-
dos por el hombre sólo, los «ih:ace» él, o verdad, sentido,
Hbertad se encuentran ya fundados antecedentemente a la
decisión humana? ¿puede decirse que libertad absoluta y
sentido absoluto «son», o tiene que decirse que tal sen-
tido sólo «llega ·a ser» por la fundación y posición del
hombre? ¿pueden \hacerse .en el contexto de un pensa-
miento histórico enunoiados ontológicos? ¿acaso tal mo-
do de pensar los exige? ¿puede y tiene que decirse en
la fe que Dios, como d futuro absoluto del hombre, «·es»
FE RESPONSABLE, HOY 87
y que la certeza de nuestra esperanza sófo puede fundarse

en este «futuro con condición de set» (E. Blodh)?
En...esta cuestión se encuentra la opción fundamental
y primigenia de la fe. Aquí no hay lugar para las prue-
bas y demostráciones, aunque desde luego son posibles
las indicaciones y las referencias. }odos los diversos s1g-
Il<lli,. de que hemos hablado, son indicios de que eJ sentido
está dado y fondado previamente a nuestros proyectos de
~. La experiencia pascual de los primeros discípu-
los foe para dlos un indicio de que había sido heoho un
nuevo comienzo de un modo completamente indeducibfo
a partir de las condiciones previas, de que el sentido ha-
bía vencido definitivamente soibre la falta de sentido, de
que la vida era más fuerte que la muerte (Hech 8, 6).
Nuestra J.'.!ropia ·ex12~riencia es __también un indicio para
nosotros ¿Cómo pndrfamos preguntarnos. por el sentido
si antes no huhiérnmos experimentado ya sentido? Peto
sólo cuando el hombre intenta vivir a partir de la rece?-
ción agradecida de un tal sentido previamente dado, es-
caipa de la presión inmisericorde a que le someta nuestra
sociedad, únicamente preocupada por la eficacia.
Por consiguiente, el que el sentido sea gracia tiene un sig-

nificado crítico-social contra la sociedad presente que pro-
clama el sentido por la eficacia y por fa valoración del hom-
bre según su utilidad 18.
Sólo se escapa de [a instrumentalización amenazante

del hombre, si el fin del ihombre est á fundado en lo que
1
está libre de fines. La verdad de la fe, d ser divino de

Dios se hace patente, pues, y no en último término, en
la posibilitación de un humano ser humano. La exigen-
is H. Gollwitzer, Krummes liolz - aufrechter Gang, Mün·

chen 1970, 46.
cia del reinado de Dios es al mismo tiempo consuelo y

asistencia para el hombre. Así, la fe en el sentido ori-
ginario del término es una exigencia :para el hombre Q.lJé'
al mismo tiempo ],e jnfonde ánimo y valor para ser hom-
bre Hacer esto creí!b]e de un modo concreto !be ahí,
la tarea de la iglesia 'Y de cada cristiano particular.
5
El acto de fe
Hasta ahora hemos haiblado de la situación, del lugar,

de los signos, así como de la verdad de la fe. Casi habrá
producido la impresión de que la fe es ailgo así como una
hipóstasis que existe en sí y 1para sí. En reailidad la fe no
e~iste más que como acto del homibre creyepte. La fe no
exis1Je más que donde un hombre se arriesga a la. verdad
del anuncio del reino de Dios, y sólo donde acontece esto,
el reino de Dios ha llegado de un modo concreto a la
bistoria. Y del mismo modo, la verdad de la fe sólo
puede ,ser e:x:perimentada en el compromiso personal, en el
acto de fe. De aihí, que ahora nos toque preguntarnos:
¿qué significa creer? ¿cómo se «hace» esto? Nos pregun-
tamos, pues, aihora por el acto de fe 1 .
1 Sobre el concepto de fe d. J. Mouroux, Creo en ti, Bar-

celona 1964; M. Blondel, Philosophische Ansprüche des Christen-
tums, Wien-München 1'954; J. Trütsch, Glaube und Erkenntnzs,
en Fragen der Theologie heute, Einsiedeln-Koln 1957, 45-68; Id.,
Glaube III, en LThK IV2 (1960) 920-925; R. Aubert, Le pro-
bleme de l'acte de foi, Lowen 31958; C. Cirne-Lima, Der persona-
le Glaube, Innsbruck 1'959; H. Fries, Glauben-Wissen, Berhn
1960; Id., Herausgeforderter Glaube, München 1968; M. Seckler,
Instinlct und Glaubenswille nach Thomas van Aquin, Mainz 196L;
J. Pieper, La fe, Madrid 1971; G. Hasenhüttl, Der Glaubensvoll-
zug, Essen 1963; U. Gerber, Katholischer Glaubensbegriff, Gü-
tersloh 1966; H. Bouillard, Logik des Glaubens, Freiburg-Basel-
Wien 1966; G. Muschalek, Glaubensgewissheit in Freiheit, Frc1-
burg-Basel-Wien 1968; J. Alfaro, Naturaleza de la fe, en Sacra-
mentum mundi III, Barcelona 1973, 106-125.
90 EL ACTO DE FE
l. Fe en un horizonte universal
La palabra «creer» y más aún 1a realidad significada

en ella son extraordinariamente ambiguas, complejas y
discutidas. En el planteamiento actual repercuten aún so-
bremanera problemáticas antiguas, como la controversia
entre teologías agustiniana-fr:ainciscana y tomista-domini-
cana, es decir, si la fe es primariamente un acto de amor
Y.· por tanto) de la voluntad o de 1a razón y el entendi-
miento. También la cuestión teológicamente controvertida
sobre el problema de la fe como fidiicia o como profesión
sigue jugando su papel. ¿Es la te un confiar en la miseri-
cordfa de Dios que perdona los pecados, el confiar en que
Dios ha perdonado mis pecados, o tiene también un ele·
mento de contenido, ·de profesión, «confesional»? En el
lenguaje de la teología actual, es,te problema sería: ¿la fe
es lo mismo que mantener como verdadera una tradición
fijada dogmáticamente, que asirse a unas verdades reve-
ladas, o es un ser interpelado, un comprometerse exis.
tencialmente? H. Halhfas declara repetidas veces en su
Catequética fundamental que la fe no es ninguío qué, ~ino
un cómo) es decir una determinada forma de comprender
la reaHdad 2 • Finalmente, D. Solle dice que lal.e__e.s__una
determinada forma de existencia; de est,e modo define la
fe pr1mariamente como praxis 3 • Estas interpretaciones tan
diversas del concepto «creer» hacen extraordinariamente
dificultoso un entendimiento en la actual crisis de la fe.
Lo que para unos es pérdida y disolución, para otros es
una forma de autoliberación de la f.e de las cadenas del
dogmatismo y del d~ctrinalismo. Se hablan lenguajes di-
2 H. Halbfas, Catequética fundamentai, Bilbao 1974, passim.

3 D. Salle, Atheistisch an Gott glauben, Beitrage zur Theo-
logie, Olten-Freiburg i. Br. 1968, 82 s.
FE EN UN HORIZONTE UNIVERSAL 91
f.er·entes. Y estas limitaciones pasan a través de las dis-

tintas contestaciones.
Antes de adentrarnos en d asunto, intentemos prime-
ramente aclarar algo el concepto <«creer». Esta aclaración
conceptual nos· aportará ya una primera aclaracíón de la
realidad misma. Partimos del uso corriente de 1a palabra l.)
«e~. Por ejempJ.o, en el lenguaje cotidiano decimos:
«yo creo que el Sr. Pérez está de viaje». Cuando decimos
es~eremos afirmar que. ciertamente, tenemos moti-
vos y puntos de apoyo para una tal afirmación, peto qu~.,
si.u ·embatg.Q.,.. tales motivos no .son suficientes para una
afirmación firme y segura. Por consiguiente, aquí la fe es
una forma deficiente del salber. Es verdad qrue en su grado
de certeza se encuentra por encima de la simple opinión,
que todavía cuenta con la verdad de lo contrario: pero se
encuentra bajo el saber que puede apoyarse en motivos
suficientes. Este concepto vulgar de la fe iba determinado
también la tradición teológica. No raras veces ésta ha
definido la fe como un cum assensione cogitare. Esta de-
finidón implicaba que los motivos racionaJes ausentes
eran completados por la voluntad que ordenaba el asenti-
miento. La fe se_convierte aquí en una operadón intelec-
tu.al,._e.u un 'l,acrificium intellectus y -<en un caso extre-
mo-- en un mantenimiento decisionista de un subpro-
ducto ideológico. En el trasfondo de esta comprensión
de la fe se encuentra un determinado ideal del conoci-
miento, en concreto, fa idea clara et distincta de Descar-
tes. Aquí a¡parece el saiber exacto, el ,saber basado en la
;verificaibiHdad y en la comprobación. El saber por exce-
lencia es el saber basado en las. pruebas.
Basta considerar un segundo uso cotidiano de «creer»
para v;er qué lejos de la evidencia están una tal compren-
isión de la fe así como la epistemología y antropología,
.fundamento de dicha comprensión. Cuando a una prome- 1_)
rsa o a una aseveración de otro resipondemos: «bien, te -
92 EL ACTO DE FE
creo», entonces no queremos decir: «ciertamente, no

puedes probarme surficientemente tu sinceridad, no obs-
tante tengo suficientes puntos objetivos de a:poyo para
aceptar que las cosas son tal como tú dices». Y es que no
decimos: «yo creo a estos puntos de a¡poyo», 1sino: ~
te creo a d». La fe no se relaciona con unos motivos ob-
jetivos sino con una persona. Es un acto personal de con-
fianza y crea una mutua vincuilación entre personas. Co-
mo acto petsonal.a!barca enteudimi~+.-'lQhmtad en su
otigínaria uniddad en la persona del hombre Es un acto
del homlbre uno y total.
A. .11artir ·~ta comprensión .personal-dialógica de la
' \l \ fe ·s.e ha int:ntado últimamente c;;on ci~r~a freouencia con;i-
'1\ ) prender mas prnfundamente la fe cnstrnna y fondamen~
l tarla mejor. Se podía !hacer caer en la cuenta de que los
ihomlbres, en los momentos y situaciones decisivas de la
vida, nunca vivimos ry decidimos únicamente a partir de
un sa1ber lbasado en pruebas objetivas. La vida humana
se fundamenta, más bien, en general en rla fidelidad y en
la fe. La v1da humana, como vida colectiva, es totalmen-
te imposiible sin tal confianza mutua. A pesar de todo,
nadie es capaz de probar al otro su confiabilidad, en el
sentido estricto de la palabra. Ear. consiguiente la fe no
es· un modo deficiente del saber, sino un acta orjginario
)!: primigenio del hombre. Con todo, esta indicación sólo
nos lleva un paso más allá en la fundamentación de la
fe cristiana. Y es que la fe fiducial personal sólo preten-
de validez ¡para los que se encuentran comprometidos en
la situación concreta. Esto aparece claro si nos fijamos en
una situación paralela, frecuentemente citada, la relación
amorosa entre dos ¡personas. Es verdad que el amor es,
como la fe, indemostrable. E.et:Q el amor fundamenta una
( relación exdnshra entre dos personas «J;Ue sólo para ambas
• : ;i } tiene su «evidencia». Por el contrario fa fe tiene una .nre-
, \ (tensión J¡Di)letsal; es misionera. Lo que significa @e la.

FE EN UN HORIZONTE UNIVERSAL 93
c;limensión personal y dialógica de la fe, por sí sola, no es

suficiente para la fundamentación de . la fe. Incluso,
con frecuencia, encubre una falsa comprensión de la fe,
como :si ésta foera una cuestión privada, es decir, restringe
la fe a una esfera interior y ¡privada y olvida la dimensión
pública, que también pertenece esencialmente a la fe.
Uno acaba por tener la impresión de que esta línea de
pensamiento tiene una tendencia a la cerrazón sectaria,
que se niega a dar cuenta de su esperanza a todos los
hombres (1 Pe 3, 15).
I)e alhí que para aproximarnos más al fenómeno de j)
la fe cristiana, tengamos que considerar una tercera di-
ru.ensión. Una dimensión a la que en nuestro lenguaje
cotidiano, no solemos llamar fe; pero que, desde luego,
atañe muy dkectamente a la fe, que es una dimensión de
ésta. Se trata de un fenómeno del que ya se ha hablado
repetidas veces: en las sjt1rndones dedshrns de nuestra l
vida lo que vendaderamente está en juego es si y cómo ~
nuestra vida, como totalidad, llegará a ser un logro, st .),.
eonsegujremos vjvjr con senddo o si por lo contrario,
fracasaremos. En esas ocasiones no se trata únicamente
de nuestra propia vida, sino al mismo tiempo de la cues-
tión del sentido de la realidad, en general, para nosotros.
Es bien sabido que desilusiones personales pueden con·
ducir a crisis verdaderamente metafísicas. En la cuestión
del sentido de la vida subyace, por tanto, la cuestión del
sentido de la tota:lidad y de la realidad. Esta ouestiór
puede rechazarse como inaceptable teorética e intelectual-
mente. Pero en la práctica nadie puede dejar de planteár-
sela. La vida y sus decisiones no pueden diferirse. Todos
vivimos a partir de algún proyecto existencial. Por esto,
en la práctica todos hemos dado ya una respuesta de un
modo o de otro. Sin embargo la cuestión del sentido no
puede ser afrontada del mismo modo que los. problemas
particulares. Ni reciibir una respuesta similar a la de ellos.
94 EL ACTO DE FE
Lo total no puede captar,se del mismo modo que lo par-

ticular, Jo runo que lo múltiple . .Aquél abarca y abraza to-
das las cuestiones particulares. Por esto no podemos ob-
jetivarlo. Nos abarca también a nosotros. En cada res-
puesta que demos estaremos comprometidos y envueltos .
.Aquí también nosotros estamos en juego. En este terreno
se :puede decir: mea res agitur. Cuando se trata de las
cuestiones decisivas y fundamentales de la vida, del sen-
tido, de la esperanza o de la desesper'ación, cuando está
en juego la orientación fundamental de nuestra existen
cía, entonces ya no hay lugar para saber a fondo, para
un estar enterado, entonces cada uno cree a sru modo, en
tonces cree también, a su manera, el increyente (en sen ti
do cristiano). También su increencia es una decisión fun-
damental, que -del mismo modo que la de la fe- puede
apelar a unas huellas o signos particulares, pero que
puede ser tan poco probada o demostrada como la de la
fe.
Resumiendo, podríamos decir: la fe es un acto fun-
damental del hombre. La cuestión de la fe se plantea no
sólo en el encuentro personal, sino también allí donde
se trate de la totalidad de nuestra existencia humana. La
fe es un acto fundamental, sobre el que se funda la tota-
lidad de nuestra existencia humana y donde se nos abre
"el sentido de la totalidad de la realidad.
2. Concepción bíblica de la fe
El resultado al que hemos Uegado hasta ahora es toda-

vía muy formal. Dice sólo que todo aquel que no quiera
desperdiciar su v1da tiene que hacer una opción funda-
mental y orientar su vida según unos valores últimos.~
to de lo que no se ha dicho nada es de cuál ha de ser este
senüdo, fundamento último. Desde luego. 1a .cuestión del
CONCEPCION BIBLICA DE LA FE 9.5
sentido último no tiene q,ue responderse necesariamente

en una per-sipectiya cristiana. El sentido admite una in-
terpretación múltiple porque no es unívoco: puede inter-
pretarse de un modo ateísta, panteísta, naturalista-ma-
teriaJista, nilhilista, teísta o cristiano. Todas las grandes
tradiciones religiosas, espirituales, literarias y políticas de
la historia de la humanidad contienen un ofrecimiento y
una lPOsibiHdad de comprenderse a sí mismo y al mundo,
encontrando un lugar en él. Nadie comienza con el pro.
y-ecto del sentido de su propia existencia a partir de cero.
Sólo se puede encontrar la identidad consigo mismo y con
el mundo si uno se confronta con .estas tradiciones y se
pregunta si y cómo dan cuenta del modo más adecuado
del fenómeno de la vida. Uno ha de preguntarse qué
aportan tales tradiciones a las distintas situaciones vitales
en que uno va viviendo. Ro:t:.e.sto nos preguntamos ahora:
¿cuál es el ofrecimiento cristiano? ¿cuál es la forma es-
pecíficamente cristiana de comprender el hombre y el
mundo? Podríamos deci-r igualmente: ¿cuál es la respues-
ta cristiana a la pregunta por la felicidad humana?
Si nos fijamos en el lenguaje de la Escritura 4 , fo pn
mero que llama la atención es que .el antiguo testamento
np conoce ningún término técnico ·,para nuestro concepto
«~. Los conceptos pistis y pisteuin de la traducción
griega del antiguo testamento (Septuaginta) no correspon-
den a un concepto único del texto hebreo; por el con-
trario, didhos términos griegos traducen toda una serie
de conceptos !hebraicos. A pesar de todo, puede destilars~
un concepto fonda:mental. especialmente adecuado al si.g-
4 Sobre la comprensión bíblica de la fe cf. A. Schlatter, Der

Glaube im Neuen Testament, Stuttgart 41927 (Darmastadt 51963);
A. Weiser-R. Bultmann, mcrTeúw, TIÍO"TtS, en ThV<1NT VI (1959 ¡
174-230; R. Schnackenburg, Glaube I, en LThK rv2 (1'960) 913-
917; J. Alfara, Pides in terminología bíblica: Gregorianum 42
(1961) 463-505.
96 EL ACTO DE FE
nirficado de rfe el veBbo aman. Todavía se utiliza en la

liturgia actual el término «amén» como fórmula corro-
boradora. Aman es 1primeramente un concepto formal que
significa que una cosa es firme. fiel. segura. cierta. que
mantiene lo ·g_ue promete. En la fe se trata, por consi-
guiente, de la certeza de la existencia sobre la base de
una confianza en una fidelidad y una fitmeza dadas. Sin
embargo, según la Escritura, el hombre sólo puede en·
contrar un ·suelo tan firme bajo sus •pies si se funda en
Dios. Mientras que el hombre nunca es fiable, en última
instancia -omnis homo mendax-, Y ahvé es la fidelidad
en persona. Por medio de su alianza nos ha posibilitado
un firme espacio vital. J>or. consiguiente, según la com-
p.rensión yeterotestamentaria creer significa decir «a.m.· én. »
i
1
,a Dios, fundar la existencia ünicamente en Dios .. Sólo

en él puede encontrar el lbomhre refugio y acogida.-~
·~
el iínko fundamento irufalible no sólo pfüa la vida parti-
cular de cada nno sino ¡para todo el pueblo. El pasaje clá-
sico de esta comprensión de la .fe dice: «Si no os afirmáis
en mí no seréis firmes» (Is 7, 9).
No deja de ser curioso que en los sinópticos el con-
cepto «creer» se encuentre principalmente en el contexto
de curaciones mihgrosas. Se trata de un concepto de fe
poco elaborado teológicamente. Creer significa aquí sim-
plemente la comprensión de la propia precariedad tla
confianza en el poder eficaz de Dios en Jesucristo. El
, creyente es un convencido de que, aunque la ayuda y la
curación no sean posilbles en los hombres, para Dios todo
es posible (Me 10, 27). Por esto, todo es posible también
para el que cree (Me 9, 23 ). La fe es participación en la
omnipotencia de Dios. Al no confiar nada en sí mismo
y ponerse completamente en manos de Dios, el hombre
hace que Dios actúe y entre en acción 5 • Es puro vacío
5 G. Ebeling, ]eus und Glaube, en Wort und Glauh<: I, Tü-
bingen 1960, 239, 249. '
CONCEPCION BIBLICA DE L'\. FE 97
para Dios y ¡participa de este modo en la omnipotencia

divina. Este es el verdadero motivo por el que el hombre
adquiere la salvación y plenitud en la fe. «Tu fe te ha
ayudado» (Me 10, 52). La fe es la salvación y la certeza
del hombre.
Esta comprensión amplia de la fe se ha perdido, apa-
rentemente, en los estratos tardíos del nuevo testamento.
M. Buber 6 , 1sobre todo, ha intentado poner de manifiesto
que en el antiguo testamento y en Pablo se encuentran
dos formas incompatibles de comprender la f.e. Opina
haber podido mostrar que ya Pablo lleva a cabo una
reducción de la comprensión veterotestamentaria de la fe,
como confiado ¡permanecer en Dios, a una fe dogmática.
Del «yo creo que» surgió una f.e con contenidos objetivos.
Hoy ya no haiy duda algvna de que para Pablo el coxi-
tenido de la fe juega un papel decisiYQ. La fe es ,para él
siempre fe en Jesncristo y, como tal, está siempre ligada
9
a los testigos enviados y delegados para ello Fidex ex au-
ditu (Rom 10, 17). Esta centración cristológica de la fe
se encuentra en estrecha relación con el giro fundamental
de la historia de la salvación, acontecido en la cruz y re-
surreoción de Jesucristo. El nuevo testamento no es la
prolongación y continuación del antiguo, sino que es ver-
daderamente nuevo testamento. Por esto tiene lugar una
ruptura en la comprensión de la fe. A pesar de todo p.o
nos está permüjdo poner en contradicción ambas ~formas
de comprender fa fe. También la fe :fiducial del ahtiguo
testamento es respuesta a la :fidelidad de Dios ex:perimen-
tada en la historia. Y ya por esto hay formulaciones de
confesiones de fe en el antiguo testamento. La fe fiducial,
que nos encontramos testimoniada en los sinópticos, es
6 M. Buber, Zwei Glaubensweisen, Zürich 1950; cf. H. U. v.

Balthasar, Zwei Glaubensweisen, en );oiritus creator, Einsiedeh;
1967, 76-91.
98 EL ACTO DE FE
también una fe despertada por Jesús y ,está ligada a la

venida de Jesús, implica, así, una confesión cristológica
Por esta misma razón es característico del lenguaje de
Jesús el «amén, amén, ¡pero yo os digo». Este singular
modo de !halblar expresa claramente que Jesús haibla a
partir de una certeza completamente única y que conside-
ra a Dios mismo como garante de sus palabras, más aún,
que la verdad v la realidad de sus palaibras ·son la verdad
y fa ,realidad d~ Dios mismo. El amén, contiene, por con-
siguiente, una verdadera cristología in nuce. Jesucristo es
el amén y el test1go fiel de la fe (Ap 3, 14 ), que provoca
, en fos otros el amén de la fe. De este modo se establece

la conexión con Pablo. Y.J;~,s __;que si Paiblo ·habla de la fe
<
en Jesucristo, lo que qµiere 'SÍ gnificar no es sólo una fe
1
que se dirige a Cristo, sino la ,fe como un identificarse

con la actitud más profunda de Jesús ante el Padre. Pre-
cisamente en ·su enraizamiento cristológico la fe neotes-
tamentaria no es una recaída en el nivel el antiguo tes-
tamento, sino su superación radicalizante. Fe significa
también. aquí un decir amén a Dios con todas sus conse-
cuencias. Jesús es el creyente y al mismo tiempo aquel
que nos despierta y nos libera a la fe. El .se·guj:mjento de
Jesús no es por esto imitación externa sino segnimiento
en la fe.
Resumiendo podríamos decir: la fe es una opc10n
-fundamental y un proyecto total del hombre, en los que
se encuentra a sí mismo, su vida, a los otros y la realidad
en su totalidad, al encontrar a Dios. Fe sigp.ifica la autoen-
,. ., trega [personal a Dios, decirle amén; fundar sin reservas
~ / .i la existencia en él. La ,fe así comprendida ni es un acto de
/ 1a razón 1sola, ni de la voluntad sola, sino que compro-
mete al hombre entero y a todos los ámbitos de su reali-
dad. Por esta razón no tiene in1¡portancia sólo para 1su ám-
bito privado y personal, ·sino que tiene también una di-
mensión política y social, es decir, pública. Así la fe no es
LA ORACION COMO PUNTO CULMINANTE DE LA FE 99
sólo un acto criistiano junto a otros, no es simplemente(·

algo junto a la esperanza y al amor. Más bien se trata de'~
la totalidad de la existencia cristiana y abarca la esperanza
y el amor como dos formas de su realización. Ser cds-
tiano significa ser un !hombre creyente en el seguimient_o
de Cristo. El ser cristiano c;_ueda definido por la fe y sólo
por ella. Si se toma la rpalabra «creer» en este sentido 1
7
omnicomprensivo, entonces es :posible un católico sola
fide. (El tridentino presuponía un concepto de fe muoho
más restringido cuando condenó el sola fide ). De aJhí que
podamos decir: el concepto de un 1homlbre santo, que
hoy nos suena tan lejanamente, no significa otra cosa que
un 1hombre completamente creyente, y si queremos saber
en concreto qué significa creer, no tenemos más que visi-.
tar la escuela de los san tos.
3. La oración como punto culminante de la fe

Nos llevaría demasiado lejos un desarrollo de todos
los elementos esenciales de un tal concepto de la fe. Es
una tarea demasiado amplia para poder llevarla a cabo
aquí. De algunos aspectos particulares, como la dimensión
de la esperanza y los componentes socio-rpolíticos, trata-
remos más adelante con cierta amplitud. También el ele-
mento confesional requiere ser tratado más detalladam:en-
te. E.e:t.u por albora nos Hmharemos a 110 aspecto, o mejor,
a una articulación de la fe qµe desempeña un papel muy
considerable en la actual discusión y que es de una im-
p9rtancia decisiva ;para la fe: la articulación de la fe en la
oración 7 . La oración es la culminación de la fe, donde
7 Sobre teología de la oración cf. K. Rahner, Palabras at

silencio, Pamplona 1971; Id., Van der Not und dem Segen des
Gebetes, Freihurg i. Br. 195'8, 81968; Id., Vom Beten heute:
GeistLeb 42 {1969) 6-17; Id., Thesen zum Thema «Glaube una
100 EL ACTO DE FE
ésta alcanza su expresión más densa. En la oración no sólo

se ex:presa el verdadero carácter del acto de fe del modo
más concreto pos1ble, aquí se encuentran también todos
1
los problemas de la actual crisis de fe. Todos los intentos

de una nueva interpretación de la fe cristiana se concen-
tran más o menos sobre este punto . .Aquí se trata del ser
o no ser de la fe.
Con frecuencia se objeta contra la comprensión tra-
dicional de la fe, que se articula en la oración, que exigt:
del hombre una postura en la oración en plena contradic-
ción con la comprensión de la existencia que rige en su
vida privada. Mientras que en nuestra vida corriente
contamos con que somos nosotros mismos los que hemos
de solucionar nuestros problemas, resulta que en la ora-
ción hablamos a Dios como a alguien c_iue está enfrente de
nosotros dispuesto a intervenir inmediatamente en los
acontecimientos mundanos. Nos reservamos la oración
para los casos o situaciones límite, mientras que en las
situaciones normales nos comportamos de un modo com-
pletamente distinto. No faltan críticas literarias de esta
actitud. La más impresionante es la de B. Brecht en
Mutter Courage: al acercarse las tropas enemigas a la ciu-
dad de Halle, completamente desguarnecida y sin vigilan-
cia alguna, una familia de campesinos juzga que no tiene
otra cosa que hacer que rezar. Por el contrario la muda
Kattrin agarra un tambor con coraje, avisa a la ciudad en
,sueños y de este modo la salva. Ka'ttrin es fusilada; pero
Gebet», en Ibid., 177-184; G. Bbeling, Vom Gebet, Tübingen

1963; E. Schillebeeckx, Personale Begegnung mit Gott, Mainz
1964; Id., Neues Glaubensverstandnis, Mainz 1964; R. Schafer,
Gott und Gebet; ZThKirch,e 65 {1968) 117-128; J. Sudbrack,
Gebet, en Sacramentum mundi II (1968) 158-174; W. Bernet,
Gebet, Stuttgart 1970; O. H. Pesch, Sprechender Glaube, Mainz
1970; J. M. Castillo, Oración y existencia cristiana, Salamanci!
2 1975.
los demás se salvan. A propósito de esto escribe D. Solle:

Aquí, extremadamente, se pone de manifiesto un abuso
milenario de la oración. Salvarse a sí mismos y orar por
los demás ~alabras a quien está más alto en lugar de he-
chos para los que están junto a nosotros-. El resonar del
tambor de Kattrin muestra la oración piadosa, subjetiv.a-
mente auténtica, como coartada de aquellos que no com-
prometen nada s.
Esta crítica no deja de tener su razón de ser, pero,

no obstante, más que poner en cuestión el verdadero ob-
jeto y sentido de la oración, atañe únicamente a una fa1sa
comprensión de la oración, por lo demás muy extendida,
y a un no menos frecuente abuso de la misma. Conver-
tir la oración en un escaipe de la acción, no es sólo un uso
equivocado, sino tamibién una tergiversación de la mismo,
su falsificación, es confundir la oración con la supersti-
ción. Cosa de la que Solle es plenamente consciente. Por
esto intenta una nueva interipretación de la fe esencial-
mente rruís sutil en lugar de una crítica tan burda . .La.
oración no debe reseryarse para las situaciones extremas
y límites· el verdadero lugar de la oración es. para Solle,
má·s bien el «interior de la yida». La oración no es nin-
guna acdón delj.mitada espacial; temporal cósicamente,
sino algo qne abarca j-odos los demás ámbitos vitales la
vi~Hia y el sueño el traJbajo y el juego. la producción y
el consumo.
Es oportuno citar aquí la obra del obispo anglicano
J. A. T. Robinson, Honest to God una obra a primera
1
vista vulgarizadora, pero en realidad nada fácil de leer.

Esta obra es verdaderamente sintomática de esta tenden
cía hacia una interpretación de la oración secularizada,
s D. Solle, Atheistisch an Gott glauben, 111.

102 EL ACTO DE FE
no religiosa y mundana. Intenta comprender a Dios como

la dimensión profunda de nuestta intersubjetividad huma-
na. De a1hí que Ja oración no consista en actos humanos
particulares, en los que nos dirigimos a Dios y nos apar-
tamos del mundo. Más bien habría que decir que a Dios
sólo lo encontramos en el mundo y, sobre todo, en nues-
tros [Jrójimos.
Orar por el otro significa exponerse' a sí mismo y al otro

al fundamento común de nuestro ser, es decir, ver el in-
terés ¡por el otro a la luz de aquello «que nos concierne
incondicionalmente», por consiguiente, introducir a Dios en
esta relación ... Cualquier otra cosa es ejercitar esto o re-
cogimiento interior en fa profundidad '9.
Por consiguiente, aquí el objeto de la oración no es

Dios como persona trascendente, objeto de la oración ·es
el mundo, el otro, Dios es algo así como el medio, la
profundidad absoluta, en la que el otro me concierne
de un modo absoluto e incondicional. Orar sJ,gnifica se- )
gún esto, reconocer al otro en Dios y a Dios en el otro,
~xperimentar la ·vida cotidiana en su profundidad.
Aquí nos encontramos, sin duda, en un punto crítico,
mejor, en el punto neurá1gico de nuestra actual compren-
sión de la fe. Por tanto no nos está permitido confrontar-
nos con Robinson si no estamos dispuestos a tomarnos
en serio su propósito legítimo. Un acto de fe y una ora-
¡;jón como un pasar de largo ante el mundo 'Y ante lps
demás no es con toda seguridad una posibilidad cristiana. ·
Un tal acto de fe no consideraría a Dios como la realidad
última, sino como una dimensión particular y, en defini-
tiva, como un ~dolo finito. Un tal Dios tap~agujeros con-
tradice también la mutua relación entre el amor al pró-
9 J. A. T. Robinson, Sincero para con Dios, Esplugues de

Llobregat 1967, 160 s.
jimo, reladón que es constitutiva del mensaje y del com-

portamiento de Jesús de Nazaret.
Hemos de evitar, con toda razón, poner a Dios y la
oración en las lagunas de nuestro conocimiento y de nues-
tra praxis, pero .no menos hemos de discutir que la vida
humana üene verdaderns «lagunas» y no sólo lagunas par-
ticulares y categoriales, fundamentalmente superables, si-
no lagunas que vienen dadas con la finitud del ser humano
y que significan y caracterizan al hombre como tal. Efil.Qs
Hmjtes dados con el ser mi,81))0 del ibombe, su finitud, "..,
es,,d lugar donde la fe y con eUa la oración adqujeren..to- /
da sn plenitud de :sentido como la expresión más directa
de Ja situación fundamental del ihombre. La única posihi-
lidad de reconocer, sin caer en la desesperanza, los límites
inmanentes al ser humano es que éste se encuentre en
manos de una libertad, libertad que sólo eUa libera al
hombre para su propia libertad. La libertad divina es
entonces la condición de la libertad humana. Esta situa-
ción fondamental, en la que fa libertad humana apela a la
lfüertad divina y sólo ésta la posibilita, es la que expresa
la oración; e.n ella se articula la referencia del hombre a
Dios: es eXJpresión de existencia agradecida Además es
1
autoentrega del lbombte a Dios, un ponerse en sns maD..Qs,

para recibir de un modo continuamente renovado la exis-
rencia....
Esta reflexión nos ha conducido a una de las definicio-
nes más antiguas y fondamentales de la oración: oración_ ··
c9mQ eleya¡;jQn del hombre a Dios. Esta elevación acon: /
tece, esencialmente. a través del mundo y no al mai:¿gen
de....éL No obstante, puesto que articula los límites dados
con lo humano y con el mundo y se confiesa, a pesar de
todo esfoerzo y compromiso, en último término impoten-
te e indefensa, tiene también su propia autonomía frente
al hacer mundano. En esta autonomía no es algo junto
a la ,vida, sino la verdad sobre la vida y sobre el mundo.
104 EL ACTO DE FE
La diferenciación de .la oración de la vida es sólo el as-

pecto práctico de la diferencia constitutiva para la oración
entre Dios y mundo. E\l reconocimiento de la divinidad
de Dios, tal como lo expresa la oración, es por esto al
mi~mo tiempo la donación de la humanidad del hombre.
La instrumentalizaci6n del hombre sólo es evitable cuan-
do existe un espacio para lo definitivamente gratuito, para
lo que no puede ser utilizado para fin alguno. El recono-
cimiento de la libertad de Dios signi±ica también el re-
conocimiento de un espacio de libertad para el hombre.
Precisamente como actos con consistencia y valor propios,
oración, liturgia y meditación y contemplación fundamen-
tan la propia autonomía del hombre y del mundo. Sin
embargo, el imperativo ético y práctico, que encierra de
·este modo la oración, no tolera' una funcionalización total
de la oración. La oración Hbera tanto del fatalismo de .la
realidad establecida como del fatalismo de la acción. En
todo compromi.so se da una dejadez interior, una cierta
relajación, en términos Mblicos, alegría y paz. Funda-
menta un auténtico ser humano.
Aún nos queda ¡por aclarar una cuestión verdadera- .
rµente d~Hcil: ¿1podemos llamar en la oración a Dios tam- )
bién «tú»? ¿podemos designar a Dios como persona?
¿podemos definir la oración, siguiendo otra definición
tradicional, como diálogo del hombre con Dios? Sólo po-
demos tratar de pasada los problemas que se siguen de la
aplicación de la categoría persona a Dios. Estos proble-
mas son consideraibles. Fiohte los planteó con toda radica-
lidad en la disputa del ateísmo del año 1798. Hizo caer
en la cuenta de que personalidad supone distinción y que,
por tanto, no se la puede pensar sin limitación. Pero lo
grave es que los problemas que surgen si no se aplica a
Dios la categoría persona, son todavía mayores. ¿Puede
ser el fundamento último del hombre una realidad neu-
tra e impersonal? ¿no desaparecería también entonces la
personalidad del hombre? ¿no es el convencimiento de

que la profundidad última de la realidad sea también
personal lo único que abre la persona del ihombre a la
esiperanza en un sentido y en una plenitud?
Si algo hay en el antiguo y en el nuevo testamento
que esté claramente testimoniado es que Dios es aque'
que llama a fos hombres, que les habla, les guía, que ac
túa 1en ellos de un modo libre. Según el testimonio de la
Escritura el encuentro de Dios con d hombre es análogo
al enrnentro entre dos personas. ¿Cómo deberíamos, pues,
nombrar el hablar y el actuar de Dios ,si no es con la pa-
la!bra ¡personal? Conscientes de la inadecuabilidad de la
categoría persona, carecemos de otra palabra más a12ro-
piada ipara captar el contenjdo del testimonio de la Es-
critura. Por esta razón, a su vez, la respuesta del hombre
sólo puede ser personal. Es lo que nos enseñan no sólo
los salmos veterotestamentarios sino también el núcleo
fundamental del testimonio neotestamentario. El Abba
Pater como modo de dirigirse a Dios 10 , así. como la solí-·
daridad con los pobres y despreciados son dos constituti-
vos del Jesús histórico probados con certeza. Bl término
lo valoró tanto la iglesia primitiva que lo conservó en el
idioma arameo original aun dentro de contextos griegos
(Rom 8, 15; Gál 4, 6 ). Algo similar ocurre con otra de
las fórmulas de súplica típicas de los primeros cristianos:
Maranatha, «Ven Señor» (1 Cor 16, 23; Ap 22, 20; Did
10, 6 ). También en este caso ·se trata de una fórmula per-
sonal. Ambas fórmulas primitivo-cristianas ponen tam-
10 G. Kittel, &13130:, en ThWNT I (1933) 4-6; W. Marchel,

Abba, Pere! La priere du Christ et des chrétiens, Rom 1963; J
Jeremias, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und
Zeitgeschichte, Gütersloh 1966, 15-66; Id., Teología del nuevo
testamento I, Salamanca 21975, 80 ss.; G. Schrenk, TICXTÍ]p,
en ThWNT V (1954) 946-1016. Cf. también J. B. Metz-J. Molt-
mann-W. Oelmüller, Ilustración y teoría teológica, Salamanca
1973, 64 SS.
106 EL ACTO DE FE
bién de manifiesto que la oración como diálogo personal

con Dios y con Cristo no tiene nada que ver con una in-
terioridad falsamente entendida, que -tergiversando el
sermón del monte- se encierra en la «cámara» (d. Mt
6, 6) y olvida el mundo. Ambas palabras se encuentran
.en un contexto escatológico y, por tanto, universal. En
ambos casos se trata de la revelación del ser divino de
Dios, cuyo reverso es la sa'lvación del mundo.
No obstante, por mudho que podamos decir sobre la
fundamentación de fa oración, ésta siempre seguirá sien-
do una provocación para un pensar orientado de un modo
puramente inmanente. Está en contradicción con él y lo
provoca. Este carácter de crisis de la oración y de la fe
lo expresa la Escritura con las palabras «conversión» y
«¡penitencia». Lo que significa «.penitencia» ,sólo puede
aclararse sobre el trasfondo de una amplia comprensión
de la fe. I 'ª fe es nna vuelta sjn reservas hada Dios. Esto
significa, al mismo tiempo, vuelta de otros esquemas y
proyectos de la existencia, abandono de otras maneras
de asegurar y fundamentar la vida, es decir, abandono del
dinero, del placer y del poder, en cuanto son comprendi-
dos como garantía y plenitud de la vida. J.,a fe es la ac-
titud que deja que Dios sea completamente D1os que le
1
otorga el honor que le corresponde._. Por esto la peniten-

cia es su fuerza crítica frente a los viejos y nuevos ídolos,
frente a todas las pretensiones de absolutez por parte de
los sistemas ideológicos o políticos. Por consiguiente fe
y penitencia se pertenecen mutuamente; ninguna de las
dos puede comprenderse sin la otra. J.,a penitencia no es
ep_el fondo más c;me la otra cara de la fe. algo así como
1
.el negativo de la f.e.

La fe no ·es credulidad ingenua, una candidez inocua y
poco crítica. Fe y pensamiento crítico no son contradicto-
rios, sino que van indisolublemente unidos. Una fe sin
este elemento crítico sería insípida, habría perdido su
fuerza. En consecuencia la renovación de 1a fe no podrá

llevar,se a cabo ni :por la conservación de una mentalidad
pre-crítica ni por una aceptación sin crítica de todas las
nuevas corrientes de pensamiento. Renovación en la fe
exige volver a poner de relieve el elemento crítico de la
fe, es decir, su dimensión de conversión. Sin renovación
a partir del espíritu de la oración y de la penitencia no
es ¡posible una renoyación exterior de la iglesia La tra-
gedia de mudhos de los actuales intentos de renovación
está ¡precisamente en esto, en que se quisiera conseguir lo
uno sin lo otro.
6
El contenido de la fe
Si 1se le pr·egunta a un cristiano medio por su fe, su

respuesta será casi con seguridad una 1serie de determina-
dos contenidos. Dirá más o menos que cree que Dios
existe, que se ha revelado en Jesucristo y que ha fundado
la iglesia como medio de salvación. Inversamente, cuan-
do hoy se habla de una crisi,s de fe, so[emos referirnos
corrientemente a una crisis en el mantenimiento y con-
fesión de unos determinados contenidos y fórmula!S de fe.
Se quiere decir entonces que mudhos miembros de la igle-
sia han dejado de identificarse con todos los contenidos
de fe de la iglesia 1 . Por consiguiente la fe se define a
partir de su contenido. Hoy día existe una corriente muy
foerte que se opone a esta actitud de definir la fe a partir
de sus contenidos. Así, por ejemplo, en el diálogo ecumé-
nico Se dice que hoy día en la radical puesta en cuestión
1
de la fe lo importante no es qué es Jo que uno crea en

particular, sino el que crea en absoluto y traslade esta
fo a la praxis privada y rpública. Con frecuencia se discu-
te que la fe tenga unos convenidos vinculantes, puesto
que esto implicaría una obj.etivación de 1a misma. La__fu
sé describe entonces como una forma determjnada de
comprender la vida y de vivirla O se define la fe recta
1 Sobre la problemática de la profesión de fe cf. P. Brunne1-

G. Friedrich-K. Lehmann-J. Ratzinger, Veraltes Glaubensbekennt-
nis?, Regensburg 1968; Documentación, Agitación en torno a la
confesión de fe: Concilium 51 (1'970) 129-146.
110 EL CONTENIDO DE LA FE
no en primer lugar como ortodoxia sino como ortopraxia.

Se opina que el lugar donde se decide si la fe es verda-
dera y auténtcia no es el de las formulaciones ,sino el de-
la praxis.
1. La profesión de fe en el conflicto de las opiniones
En la confrontación de ortodoxia y, ortopraxia se se-

paran fos grupos de tendencia conservadora o progresista.
Si l.Q§..J;mos iponen todo su énfasis en el mantenimiento y
1
conservación de :Ja fe transmitida de una vez para todas,

los otros lndban por la rea]izadón de esta fe en d pre-
s.en.te.._ Amibos grupos tienden a anatematizarse y conde-
narse mutuamente y, sin embargo, :entre ellos existe un
fondamento común mudho más amplio de lo que ellos
creen. Así, resulta que los conservadores creen tener que
proteger la fo porque ésta sigue teniendo hoy un signifi-
cado.
¿Y ipor qué se esfuerzan los progresistas por la reali-
zación de la fo si no es porque están convencidos de que
esta fe significa para el hombre la verdad y la vida? Se
trata, ¡pues, para ambos, del mismo objeto: de la actrnyi-
dad de la fe hoy. Ambos puntos de vista implican peli-
gros. Pensando en la actualidad puede uno llegar a olvi-
dar la fe, perderla de vista, igual que la preocupación por
las formas tradicionales de la fe puede hacer olvidar el
hoy. A veces parece que los conservadores no tienen ot,ra
preocupación que saber cuánto se cree, y üenen a su dis-
posición una especie de catálogo de preguntas y respues-
tas prescritas para poner a prueba la ortodoxia de sus
diaJlogantes. Pero ¿se ¡pueden contar las verdades de la fe
del mismo modo que se cuentan las :perlas de un collar?
Por el contrario, los progresistas dan con frecuencia la
impresión de haber sucumbido al prejuicio de que lo que
importa es que uno «illegue» y se mantenga en sus trece
FE HISTORICO-SALVIFICA 111
en la discusión. Normalmente la eficiencia pública se es-

crilbe aquí con mayúsculas, como si la opinión de 1os pu-
blic-opinion-makers .fuera el no va más de los criterios
de verdad.
Como teólogos planteamos la cuestión del contenido
decisivo de la fe, en ¡primer lugar, al documento que con-
tiene los criterios de ésta, al antiguo y al nuevo testamen~
to. Aquí nos encontramos con un criterio~ que no se aco-
moda de un modo directo e inmediato a ninguno de los
arsenales de slogans de los partidos en discusión, al
mismo tiempo que nos señala un cam.in.Q apropiado que
nos saque del dilema plantead.o.
2. Fe histórico-salvífica
Cuando a Israel se le preguntaba por su fe, nunca res-
pondía con un sistema de enunciados sobre Dios, el mun-·
do y d hombre ..$u res1puesta consistía más bien en eJ
rdato de una historia y en la confesión de haber experi ·
m~uP.ªdJ2.lu9nducción y la fidelidad de Dios en esa his-
toria. Sólo porque Dios 1e haibía salido primero al encuen-
tro en Ta historia, podía Israel confesar su fe en él. Su
{e era. pQr cQnsiguiente, respuesta a una palabra :m1e 1~
había sido didha ya. En esta estructura de respuesta se
funda...eLhedho de que .Ja fe del auúgno testamento no
s~anunca u111al~~_fLduciaL sino que tenga siem-
pre un contenido concreto. S_in emb:1rgQ., el contenido de
la fe 'Vieterotestamentaria no son enunciados abstractos,
sinQ confesiones históricas de la acción poderosa y fiel de
Dios en Ja historia. Por esto, encontramos ya muy pronto
formulaciones de profosiones de fe histórico-salvífica a lo
largo del antiguo testamento 2 • Sin duda, la más antigua
'\~) Sobre las profesiones veterotestamentarias cf. G. v. Rad,

El problema morfogenético del Hexateuco, en Estudios sobre el
antiguo testamento, Salamanca 1976, 11-81; J. Schreiner, El des
112 EL CONTENIDO DE LA FR
es la llamada fórmula del éxodo. Se encuentra ya en los

oráculos de Balaam: «Dios le hace ·salir de Egipto» (Núm.
23, 22. 24, 8). También el decálogo es intraducido con
una fórmula que recuerda abiertamente la salida de Egip-
to (Ex 20, 2; Dt 5, 6). Un ,resumen en forma de profe-
·sión de fe 1se encuentra en el conocido «pequeño credo
histórko~salvífico» deuteronómico, que contiene los prin-
cipales acontecimientos de la historia .de la salvación: fo
vocación de Abrahán, la liberación de la servidumbre en
Egipto, de donde Y ahvé ·sacó a su pueblo «con mano
.fuerte y brazo tenso, entre ·señales y prodigios grandes
y terri:bles», y :fina1mente, Ia ocU1pación de la tierra. Y.,
§Ín embargo, la res1pues·ta del creyente no es un tener por
/ verdaderos tales hechos salyíficos. sino una alabanza que
~ se exipresa en el sacrificio (Dt 25. 5-10). A la luz de tales
ex¡periencias históricas fue com¡prendiendo Israel quién es
Y ahvé. Por esto a las confesiones verbalmente formula-
das de la acción de Dios en la historia corresponden con-
fesiones nominales de Ya!hvé como el Dios del pueblo.
La síntesis más mndensada de la fe de Israel es la frase:
«Yahvé nuestro Dios - nosotros su pueblo» (cf. Dt 26,
16-19; Os 2, 24; Jer 7, 23; 31, 33; Ez 11, 20).
Es característica de ta1es confesiones que sean con-
tinua y r~etidamente formuladas y reinterpretadas a fo
¡) luz de nuevas experiencias históricas. Es una manifesta-
o\ ción típica de su carácter histórico. Nuevas experiencias
11evaban consigo nueVos conocimientos sobre la fe, e, in-
versamente, fas nuevas experiencias eran interpretadas ü
partir de la fe transmitida hasta entonces. Nuevas expe-
arrollo del «Credo» israelita: Concilium 20 ( 1966) 384-397; W.

Richter, Beobachtungen zur theologischen Systembildung in der
alttestamentlichen Líteratur anhand des «Kleinen geschichtlichen
Credo», en Wahrheit und Verkündigun,<!,, München 1967, 175-212;
E. Zenger, Funktion und Sinn der altestfn Herausführungsformei;
Ztschr. d. dt. morgenl. Ges. (1969) 334-342.
FE HISTORICO- 113
r1endas his,tóricas eran una provocación continua y siem-

pre nueva para la c 01:n1prensión de la fe. AsL la fe de Is-
rael es en todos los sentidos una fe h1stórica. Israel es-
taha con su fe en continuo caminar, en permanente ipere-
;rinación. La fe de Israel es algo sin reposo, algo nunca
acabado. Hasta el judaísmo postbfuilico, en el conocido
«Scihema Israel», esa fe viva e histórica no se convirtió
en una confesión monoteísta estática y cerrada, formu-
lada didácticamente: «Escudha, Israel; Y aihvé es nuestro
Dios, sólo Y aJhvié» (iDt 6, 4 ).
El anuncio de Jesús 'se remonta por encima del judaís-
mo rabínico de su tiempo hasta la tradición profética y
al mismo tiempo la radicaliza. No el Dios lejano, sino
el Dios próximo que actúa en medio de la vida; éste es el )
contenido del mensaje de TesÚJS. No ,fórmulas abstractas,
siho e.x¡periencias vivas y cotidianas son las parábolas de
la acción de Dios. Con soberanía, Jesús se pone por en
cima de la «t<radición de los antepasados» (Me 7, 5) y en-
seña «como quien tiene autoridad» (Me 1, 22). La con-
fesión del Dios cercano en juicio y grada estaba ya en el
Jesús terreno vinculada impHcitamente a su persona (d.
Me 8, 38 ). Este poder y autoridad de Jesús para anun ·
ciar y prometer con inmediatez el Dios próximo y gracio-
so tuvieron que hacerse explícitos tras la pascua. La co-
nexión. impHc:itamente dada en el .Jesüs terreno entre su
persona y la venida del reino de Djos lbuho de ex1plicitar-
s.e. Por esta razón, las formnlaciones confesionales post-
pascuales tienen un carácter prornmdadamente cristoló-
gim. La fe es aquí siempre una fe c6stológica, en Jesu-
cristo. La f.e tiene, pues, un contenido. Este contenido ·}
nQ es, sin embargo, una fórmula a;bstracta, ni un funda- '-\
me.niQ innominado y profundo de la realidad, sino el Dios J. ;p
que. ha hablado y actuado en la historia y destino de Je-
sucristo. El contenida de Ja ,fe es, pues nna persona, su
obt;y-s11 desüno.
Las primeras profesiones de fe de la comunidad pri-

mi thrn expresan c1arnmente esta conexión 3 . Las prime-
ras confesiones nominales son: «Jesús es el Señor» (Rom
10, 9; 1 Cor 12, 3), «Jesús es el Cristo» (1 Jn 1, 22;
5, l; 2 Jn 7); la fórmula más importante g_ue acabó por
0 relegar a todas las restantes es· «JesJÍs es el Mjo de Dios»
( 1 Jn 4, 15; 5, 5, etc.). Junto a estas ¡profesiones nomi-
, na:les {homología). el nuevo testamento conoce otras fór-
mulas verbales (fórmulas fiduciales) ',g_ue no hacen u.na
i) confesión directa de la persona de Jesucristo sino deJa
7 9bra de Dios en él} especialmente en la cruz y ,:resurr~c
ción. Entre éstas se encuentra en primer lugar la confe-
sión de que «D1os lo iha resucitado de la muerte» (Rom
10, 9; of. Hedh 2, 24.32; 3, 15, etc.; 1 Pe 1, 21, etc.).
fa;1 más conocida y también la más 1mportante es la pro-
fesión de fe de 1 Cor 15, 3-5: «Cristo murió por nues ·
tros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y
que resucitó al tercer día, según fas Escrituras; que se
apareció a Cefos y luego a fos doce». Pablo introduce
esta fónmula estruotuirada estróficamente y hace de ella
el fundamento de su propia teología.
Por consiguiente, tenemos que ya dentro del nuevo
testamento se da una tradición dogmática, aunque no un
dogma unitario. Las formulaciones confesionales varían
muy mru:.cadamente, siendo determinantes la situación en
qne son profosada;s y la ocasión concreta en que se p.J..Q-
3 Sobre las profesiones neotestam~ntarias cf. O. Cullmann,

Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, Zürich 21949; V.
H. Neufeld, The Earliest Christian ConfeHions, Leiden 1963; E.
Schweitzer, Erniedrigung und Erhohung bei Jesus und seinen
Nachfolgern (ATANT 28), Zürioh 1963; H. Conzelmann, Grun-
driss der Theologie des NT, München 1967, 81-112; K. Lehmann,
Auferweckt am dritten T ag nach der Schrzft, Früheste Christolo-
gie, Bekenntnisbildung und Schriftauslegung 1m Lichte von 1
Cor 15, 3-5, Freiburg-Basel-Wien 1968; H Schlier, Die Anfange
des christologischen Credo, en Zur Frühgeschichte der Christolo
gie, Freiburg-Basel-Wien 1970, 13-5'8.
FE HISTORICO-SALVIFICA 115
nuncian. Podemos decir que están marcadas por su Sitz

im Leben. )\demás procuran estar concordes con la pro-
gresiva reflexión sobre la fe. Esto sy¡pone gue la histori-)
cidad es una dimensión esencial de la confesión en el nqe-
vo testamento . .Es al final del tiempo neotes·tamentario, \
en hs epístolas pastorales, cuando se e:m,pieza a insi,sdr ')
m~ la conservación y mantenimiento del depViitum
fidei. Repetidamente se encuentra uno con la fórmula:
«Es cierta y digna de ser aceptada por todos esta afirma-
ción» ( 1 Tim 1, 15; 4, 9 ). Es ahora cuando la preocupa-\
ción ·se centra sobre todo en la formulación y en la pala·· J
bra. No obstante, también en estos tiempos tardíos del
nuevo t:esta:mento se es consciente de los límites de una
ortodoxia meramente veribal. «También los demonios lo
creen y tiemblan» (Sant 2, 19). También el diablo puede
citar formulaciones ortodoxa s de fe. Pero de lo que real-
1
mente se trata es de una :fe viva (d. Sant 2, 17 s).

Podemos, pues, constatar· ya en el antiguo y en el,
nqevo testamento encontramos formulaciones de fe, enr
las que no sólo el creyente particnlar sino la comunidad .
dre_creyentes t~~s.úmonia el contenido de su fe de una for-
ma ip1fülirn y vinculante. Exigen una opción clara y sin
amb.iJgüedades frente a la increenda y a la herejía. No obs-
tante, estas profesiones darn muestras· de una extraordina-
ria pluralidad y adaptabilidad hiistórica. Aunque siempre
tienen un :Q.~~ común y vinculante: la acción salvífica'(
de Dios en la historia, que alcanza su punto culminante
c.on Jesucristo. Las fórmulas hornológícas hacen su pro-\.
fp,sÍÓn de fe en Jesucristo, Sll persona y SU función; pot '\
el contrario, las :fiduciale~ dicen que esta persona es lQ /
que es sólo en conexjón con su historja. La acción de Dios
a través de la persona e historia de Jesucristo es, por con-
siguiente, el ·t!'.lif~o y centro de la fe cristiana. Toda pre¡5
dicaci6n posterior está riemitida a este centro, lo debe ex-
plicitar y actualizar de nuevo.
Esta tarea si:gnifica que la historia de las profesiones

de fe que se inicia ya en el nuevo testamento no puede
es•tar cerrada y acabada oon la historia del canon. Un me-
ro biblicismo apenas correspondería al carácter universa:
e histórico de la fe cristiana. De este modo, la historia
del canon nos lleva de un modo inmediato a la historia
de los dogmas. La estructura fundamental del actual cre-
do a¡postólico sie desarrolla a partir de los princiipios pnes-
tos por el nqeyo testamento ya a comienzos del siglo ter-
c,ero con ocasión de ciertos problemas suscitados por Jo.,
aspirantes al bautismo 4 • Pero hasta los siglos VIII y rx no
adquiere su forma actual. Junto a este texto de orienta-
ción más occidental no faltaron otras fórmulas sobre todo
en el oriente. Una de ellas, probablemente la profesión
de fe de la comunidad de Cesarea, constituyó el marco en
el que luego se elaborarían las .formulaciones dogmáticas
de los dos primeros concilios ecuménicos celebrados en
Nicea (325) •y Constantinopla {381 ). Así surgió el que se
llamaría credo «más largo». En su estructura fundamen-
tal, este credo es todavía de carácter histórico-salvífico.
Esta es la razón por la que ya no tuvo cabida en él la
fórmula dogmática del concilio de Calcedonia ( 451) de
una persona en dos naturalezas en Jesucristo. Y es que
aquí nos encontramos con otro üpo de formulaciones que
4 Los textos se encuentran fuera de DS 1-76, sobre todo en

A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten
Kirche, Breslau 1897 (Hildesheim 1962). Una selección comenta-
da en traducción alemana puede encontrarse en el tomo Bekennt-
nisse der Kirche, hg. v. H. Steubing, Wuppertal 1970. Investiga-
ciones históricas fundamentales: F. Kattenbusch, Das Apostolische
Symbol, Leipzig 1894; A. Seeberg, Der Katechismus der Urchrzs-
tenheit, Leipzig 1903 (München 1966 con una introducción de
F. Hahn); H. Lietzmann, Kleine Schriften III, Ber.Iin 1962, 163-
281; J. N. D. Kelly, Early christian creeds, London 1950; J. dt:
Ghellinck, Patristique et moyen-áge I, París 1949. Interpretac10-
nes recientes: J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salaman-
ca 21971; H. de Lubac, La fe cristiana, Madrid 1970.
CONCENTRACION, NO REDUCCION 117
el de Nicea y Constantinopla. Aquí ya no se habla de

<<nosotros oreemos» o «inosotros confesamos», sino de
«nosotros enseñamos que se debe confesar». Con esto,
la confesión histórico-salvífica se convierte en la doctrina
ortodoxa, la fórmula confesional en la fórmula dogmáti-
ca.
Est a tendencia se prolonga en la ulterior historia de
1
los dogmas. El contenido unitario de la fe se desarrolla

cada vez más en sus aspectos particulares, en sus impli-
caciones y conclusiones concretas. Con todo, estas ex-
plicaciones no brotan de un puro placer especulativo. Al
menos no es éste el motivo principal. Son las necesidades
prácticas las que imponen este proceso. La fe tenía que
ser delimitada continuamente frente a los errores heréti-
cos. Pero por muy condicionado que estuviese este pro-
ceso, no por eso dejaba de constituir una verdadera ame-
naza para la fe. Esta se iba r,educiendo cada vez más a 1a
multitud de sus artículos. Llegó a ocurrir a1go así como
si los árboles dogmáticos impidieran ver el bosque de la
fe.
3. Concentración, no reducción
Es comprens.ihle que esta situación viciada provocase

un contramovimiento en la edad moderna. En lugar de
una explicación permanente de la fe se propugna ahora
una reducción de ésta a su contenido esencial. Ya en la
baja edad media comienza a surgir como problema la
<«esencia del cristianismo» 5 • El ¡problema comienza a plan-
5 Sobre la historia de la cues.tión acerca de la «esencia del

cristianismo» of. C. H. Ratschow, Christentum V, en RGG IB
(1957) 1712-1729; R. Schafer, Welchen Sinn hat es nach einem
Wesen des Christentum zu suchen?: ZThKirche 65 (1968) 329-
347. La e:x;posición más importante es la de A. v. Harnack, Dar
tearlo 1a mística de finales de la edad media y se convierte

en :problema más acusado con el humanismo, el pietismo
y la ilustración. ~ distingue entre verdades fundamen-
tales de fe, que han de ser creídas :12.or todos para sal-
1
\Tarse, y verdades no fundamentales, que pueden dejarse

al asenümiento Hbre de los creyentes. ~en la en-
dclica Mortalium animas {1928) se opuso a estos inten-
tos de reducción argumentando que t¡ras todos y cada uno
de los artículos de fe se encuentra la .autoridad de Dios,
1
una y única, y que por consiguiente se debe creer el dog-

ma de la inmaculada concepción con la misma fe que ei
misterio de la trinidad, se debe y se puede creer la en-
carnación de Dios del mismo modo que se cree el ma-
gisterio infaliible del papa. El.sJlle_c_uestiona la autoridad
de Dios en un lugar o ipuinto concreto, la cuestiona en su
totalidad. De este modo se conjuraba magisteria1mente
el peligro de una reducción de la .fe viva e histórica en
unos pocos enunciados abstractos y áridos y ·en unas fór-
mulas esendales generales. Naturalmente, el problema con
esto quedaba sin resolver. La defensa de lo católico, de
lo omnicomprensiivo en la fe cristiana tenía que pagarse
más caro. En el fondo, la fe cristiana, en ,sf algo vivo,
se bahía rnnvertido en un siMema cenrado de dogmas, de
enunciados. Había que tragár selo todo o ponerlo en cues-
1
tión ¡por completo. A medida que las posihfüdades de in-

tegración de los enunciados dogmáticos se iban estredhan
do, el sistema se hada cada vez más incapaz de asumir
la nueva situación de la fe en la edad moderna.
W esen des Christentums, Leipzig 1900 {München-Hamburg 1964
con unas palabras introductorias de R. Bultmann). Exposiciones
católicas: M. Schmaus, La esencia del cristianismo, Madrid 1954;
R. Guardini, La esencia del cristianj.smo, Madrid 1964; K. Adam,
Das Wesen des Katholizismus,---Düsseldorf 131957; K. Rahner,
Christentum, en LThK II2 (1958) 1100-1115 y en Sacramentum
mundi II, Barcelona 1972, 744; J. Ratzinger, Ser cristiano, Sa-
lamanca 1967; H. Schlier, Das bleibend Katholische, Münster
1970.
La acentuación unilat eral del carácter de obl1g1ación

1
formal de cada dogma por razón de la autoridad de Dios

y de la iglesia tenía que traer unas consecuencias fatales
en la ·edad moderna, dada la importancia que ésta con-
cedió a la subjetiividad. ¿Puedo creer la verdad central
cristológica con la misma intensidad subjetiva que los
dogmas marianos? .Ambas cuestiones no contienen del
mismo modo el ¡problema de la salivación y de la condena-
ción. Por ,esto tampoco es posible el mismo grado de
com¡promiso subjetivo. A.demás esta concepción condujo
a un fatal desplazamiento del equfübrio en la predicación
y en las prácticas piadasas. La imagen de la iglesia en la
edad moderna quedó muy marcada por rasgos y caracte.
rísticas s:ecundarias y terciarias de su doctrina. La defen-
sa del protestantismo acentuó 1sobremanera las verdades
:fvE:~J~:~::!~::1~:E::R::~~~ ~~.~ ~~º

verdades cústológicas y soteriológicas 1 que son las ver- }
da.des salvfficas propiamente !hablando. Durante el pas·ado
siglo 'Y en el actual han aipareddo más encíclicas sobre
cuestiones mariológkas que sobre oristología o sobre ateís-
mo moderno. Tales perburbadones del equilibrio son un
signo palpable de que el corazón y d aparato circulatorio
ya no funcionan bien. Esta insisnencia unilateral en la or·
todoxia verbal y formal itiene también su culpa de cara
a la orisis actual de la fe, a la incapacidad progresiva de
la fe para llegar a los hombres contemporáneos.
Recientemente han aparecido voces dentro de la teo-
logía católka, y no pocais, que no han dejado de pregun·
tarse si no sería hora de poner en marcha un movimien-
to retroactivo de concentración dejando ya ese proceso,
tan largamente prolongado, de eXJplicación y despliegue
de la fe en sus consecuencias. Pero cuando se !hclbla aquí ) tf
d.e concentmción no se quiere dedr reduqcjón o eljmina-
ción, y mucho menos un proceso de destilación desmito-

logizante de una fórmula esencial sin fuerza ni jugo ..~
trata más bien de hacer trnsparente 1a fe nna y 11njca en
lps mudhos artículos de fe de volver a comprender lo
periférico a partir de lo central. La justificación de una
tal concentración viene dada en uno de los textos con-
ciliares más importantes y má:s proféticos. En el decreto
sobre ecumenismo encontramos el siguiente texto:
Al comparar las doctrinas, recuerden que existe un orden

o jeravguía en las ,verdades de la doctrina católica, ya que
es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento
de la fe cristiana.
A modo de indicación se añade que este fundamento

consisrte en fas riquezas de Cristo (Ef 3, 8) 6 . El modo
como fue asumido este texto indica claramente que las
verdades han de sopesarse más que contarse o enumerar-
se. En este pexto condliar se trata 1 pues 1 de la sustituciQn
de un criterio cuan ti tatiyo y formal de la verdad por
otro cualitativo y determinado por eJ mntenjdo. Por esta
razón se comprendería falsamente la doctrina de la jerar-
quía de verdades y se volvería a pensar cuantitativa en
lugar de cualitativamente, si se empezaran a enumerar
las verdades particulares de la fe, diferenciando así unas
verdades im:portantes de otras menos importantes. Jlien
v ~ c;omprendida, la doctrina de la jerarquía de verdades par-.
~~ '\te de que el cantenjdo de la fe no rnpresenta una mer2
6 So~ la jerarquía de valores cf. Vaticano n, Unitatis re-

dintegratio, 11; sobre esto: J. Feiner, ·.:n LThK, Das Zweite Vat.
Konzil, II (1968) 88-90; H. Mühlen, Die Lehre des Vatikanum
II über die «hierarachia veritatum» und if,re Bedeutung für den
okumenischen Dialog: Theologie und Glaube 56 (1966) 303-335;
U. Valeske, Hierarchia veritatum, München 1968; W. Kasper,
Zum Problem der Rechtglaubigkeit in der Kirche von Margen, en
Kirchliche Lehre-S!eepsis der Glaubigen, Freiburg-Basel-Wien 1970,
66-72.
sµ:ma de enunciados._.p.a¡.ticnlares, sino un todo estrnelll-

rado con d~terminadas leyes, que imponen nna cierta pro-
p,orci6n.
De esra nueva orientadón se siguen dos cosas: en pri-
mer lugar, fa posibilidad de las llamadas fórmnfos abre-
viada§ ( Kurzformel) d:e 1a fe 7 , es decir, el intento de
decir esta unidad y totalidad de la fe de una forma corta
y pregnante, sin que por esto sea algo omitido o negado.
Las confesiones Mblicas y el symbolum apostolicum fue-
ron ya tales fórmulas abreviadas, y ellas nos autorizan a
dar cuenta de nuestra fe de una forma resumida y, no
obstante, omnicomprensirva. Quien, por ejemplo, confie-
se que Dios en Jesucristo significa sahrndón y esperanza
f2ara todos los hombres> no confiesa sólo una parte .sino
la totalidad de la fe cri>Stiana, a!llnqne no conozca ni com-
prenda todas las mnsecuencja1s que la iglesia ha sacado de
ella a Ja larga de casi veinte siglos. La segunda consecuen-
cia de 1ma tal concentradón consiMe en que para una
recta comprensión de la fe hay gue tener en cuenta no
sólo criterios formales <Escritura. tradición, magisterio)
siu.o.....taJmhién.ctite.tios oibjetivgs y, conserneptemente, una
crítica objetiva. Lutero recogió este criterio objetivo en
la famosa fórmula: «lo que empuja a Cristo». De este
7 Cf. K. Rahner, Die Forderung nttch einer «Kürzformel» des

christlichen Glaubens en Schriften zur Theologie VIII, Einsiedeln-
Koln 1967, 153-164; Id., Reflexionen zur Problematik einer
Kurzformel des Glaubens, en !bid., IX, Einsiedeln-KOln
1970, 242-256; K. Lehmann, Bemühungen um eine «Kurzfor-
mel» des Glaubens: Herderkorresipondenz 23 (1969) 32-38; Id.,
Zum Problem einer Konzentration der Glaubensaussagen: Le-
bendiges Zeugnis 3/4 (1'970) 15-44; H. Schuster, Kurzformel des
G!aubens und seiner V erkündigung, en Rechenschaft vom Glau-
ben, hg. v. E. Hesse-H. Erharter, Wien 1969, 117-135; H. Küng,
¿Qué es el mensaje cristiano? en El futuro de la iglesia: Conci-
lium (1970) 237-244; R. Bieistein, Kurzformel des Glaubens,
Würzburg 1971; A. Stock, Kurzformeln des Glaubens. Zur Un-
terscheidung des Christlichen bei Karl Rahner, Einsiedeln-Koln
1971.
122 EL CONTENIDO DE LA ~F
modo redescubrió el sentido cristológico de todos los

enunciados de fe. T.odos los enunciados de fe, por ejem-
plo. 1o:s dogmas marianos, §on teológicamente verdaderos
y legítimos, sj _se pueden comprender cristológirnmente.
/ Natmalmente, es importante que este principio objetivo
\ \ no siea un princi¡>io selectivo sino interpretativo. No sólo
lo más importante es importante. Puede sin duda ocu-
rrir _,y en 1a hi storia de la iglesia ha , ocurrido con fre-
1
cuencia- que una cuestión o cuestiones periféricas deci-

dan sobre cue stiones fundamentales. Es lo que ocurrió
1
en d concilio de Efeso, cuando la verdadera encamación

de Dios fue considerada con ayuda del título «madre de
Dios» (theotokos). Por consiguiente no sie debe ser fádJ
y precipitado con las llamadas verdades periféricas. Sin
embargo, se iha de tener muy ¡presente que las cuestiones
periféúcas no deben dificultar el acceso al núcleo de la
fe ni oscurecerlo en su trasiparencia, que más bien la pa-
labra una y única de Dios debe permanecer audible y
perceptible en las mudhas palabras.
4. Análisis estructural de la profesión de fe
Para que estos 1mperativos no 'se queden en postula-

dos vacíos, hemos de emprender la tarea de intentar con
unos pocos trazos un análisis estructural de la fe y, par-
tiendo del núcleo cristológico, de desarrollar la totalidad
de 'la fe cristiana. La estructura fundamental y decisiva
de la fe está claramente exipresada en la Escritura y en
el .SJtmbolum apo rtoljcum 8 . Así, el apostolicum diferen-
cia ya, en la misma formulación, el credere in Deum) in
Jesum Christum> in Spiritum sanctum y el credere ecole-
8 Cf. P. Nautin, Je erais a t>Esprzt saint dans lasainte

église pour la résurrection de la chair. París 1947.
ANALISIS ESTRUCTURAL DE LA PROFESION DE FE 123
siam. La iglesia y todo lo que va dado con ella, sacramen-

tos y ministerios, son, por consiguiente, creídos de un
modo distinto del que lo es Dios, que realiza nuestra
salvación en Jesucristo por el Espíritu santo. Sólo a él
s.e refiere la fe...de un moda inmediato; él cons,tjtuye sn
cpn1Jenido auténtico y propio. Por el contrario la iglesia,
sus sacramentos y ministerios son sólo mediüs salvfficos;
c9n ellos se relaciona la fe ,sólo en crnmto actnalizan y
lJ!edian la salvación. Es decir. g_ue no se cree en la iglesia
ni en el papa, como 1se cree en Djos Los medios salvíficos
han de ser comprendidos como formas de mediación de.
la salivación, y han de ser criticados si de un modo con-
creto dejan de realizar este s ervicio.
1
Partiendo de la djsrjudón entre verdades de fin y ver-

dades de medio ·9 podemos seguir adarando la estructura ")
fundamental die 'la fe En primer lugar, se pueden consi-
d~rar las primeras de un modo más diferenciad9 . .Así, se
puede distinguir entre los enunciados mismos de la fe y
1
la reflexión sobre estos enunciados. El enunciado mismo

es la confesión de la acción salrvífica de Dios en Jesucristo
por el Espíritu santo. Esta :profesión en la trinidad eco-
nómico-salvífica hay que distinguirla de la trinidad in-
manentie. Los enunciados sobre la trinidad inmanente o
la preexistencia de Cristo no son enunciados inmediatos
de fe, sino enunciados de la reflexión teológica. Pretenden
volver a decir en una refLexión devada y sublime, y de
un modo distinto, lo que ya ha sido dicho en la confe-
sión inmediata de 'la acción salvífica de Dios en y por
Jesucristo. Pretenden mantener la indeducibiJidad e irre-
ductibilidad intrahistórka de la fo en Cristo, dándole
firmeza y consistencia en la eternidad misma de Dios. La
doctrina de la trinidad quiere enunciar el extra nos, el
que la salvación en Cristo sea a1go que nos viene dado.
9 Gf. Tomás de Aquino, Summa theologiae II/II q. 6 a. l.

Dios en la historia sólo puede ser vida y amor que -;e

comunica porque en sí mismo es vida y amor. De este mo-
do, la doctrina de la trinidad no dice otra cosa que Dios
se ha revelado en Jesucristo como el que es. Los enun-
ciados trinitarios no añaden, por consiguiente, ningún
contenido nuevo, sino que ex¡plicitan el enunciado origi-
nario de la fe hist6rico-salvífica en un contexto mental y
verbal de tiipo metafísico.
Del mismo modo que puede exnlicitarse positivamen-
te, la ~onfesión cris1tol6gica puede desarrollárse también
negativamente. El enunciado cristológico, que Dios quiere
ser en Jesucristo la salivación de todo el mundo, implica
a su vez el enunciado negativo, que fuera de Cristo no
hay salvación y que el mundo sin Cristo está perdido.
La doctrina del pecado original es, por consiguiente, si
la Hbramos de los esquemas mentales condicionados por
el tiempo, :sólo el aspecto negativo y la formulación ne-
gativa de un enunciado positivo. En esit·e sentido puede
seguir comprendiéndose hoy día; en este sentido es, in-
cluso, algp irrem1nciable, si no queremos cuestionar la
misma velidad cristológi:ca. Pero no es ninguna verdad
nueva y com¡plementaria, sino una forma negativa de con-
fesar que Jesucristo es la salvación del mundo, de con-
fesar el núcleo central de la fe.
Como los enunciados sobre el fin salvífica, también los
.
0
l.1
epunciados sobre los medios salvíficos pueden ser objeto
1
de una estructuración. Ya el concilio tridentino nos :se-

ñafa un punto de vista decisivo para esito al decir que los
sacramentos (y ai1go parecido vale de los ministerios) po-
drían ser concretizados, en su conformación concreta, por
la iglesia según las necesidades del tiempo, salva illorum
suhstantia 1'°. Se distingue, por consiguiente, entre la sus-
tancia y las formas históricas concretas. Lo que constitu-
10 DS 1728 = NR 426.
ANALISIS ESTRUCTURAL DE LA PROFESION DE FE 125
ya esta sustancia es una cuestión permanentemente dis-

cutida entre los teólogos. Ya en la teología tradicional se
encuentran inte:qpretadones muy avanzadas; por ejem-
plo, que Cristo fondó 'los sacramentos sólo in genere) es
decir, según su idea universal. A la vista de los conoci-
mientos históricos actuales hemos de dar una base más
bien amplia que estrecha al planteamiento de este pro-
bllema. Hoy sahemos más exactamente que los sacramen-
tos y los ministerios se encuentran en la misma Escritura
en unas formas determinadas muy condicionadas socio-·
culturalmente. Las forma1s de los sacramentos y minis-
terios, tal como están testimoniadas en el nuevo testa-
mento y en la antigua tradición, pueden, por esto, cons-
tituir únkamente modelos no susceptibles de una simple
y servil imitación y que por el contrario requieren ser
actualizados teniendo en cuenta las circunstancias y ne-
cesidades pastorales actuales. La iglesia nunca posee su
sustancia esencial de una forma «químicamente pura»,
sino en unas formas concretas de reali~ación históricas.
Si la iglesia dogmatiza después tales formas históricamen-
te constituidas y, por esto, no dadas en su concreción
histórica desde el comienzo, entonces no quiere decir ya
que ésta sea en su concreción la igksia de Jesucristo.
Esta tesis tiene su importancia a la hora de compren-
der en su verdadero sentido muchos dogmas. Si, por
ejemplo, uno constata que la iglesia viene didendo desde
el siglo doce aproximadament,e que los :sacramentos ,son
siete, y que no ha tomado una concienda Clara y refleja
hasta mudho más tarde del primado del papa en el sentido
del primer concilio Vaticano, no por esto tendrá motivo
alguno para comenzar a intranquilizarse. Si, no obstan-
te, la iglesia sigue manteniendo hoy estas verdades como
dogmas y las presenta no sólo con la obligación de obe.
diencia eclesiástica (fides ecclesiastica) sino también de
fe divina (fides divina), con esto no quiere decir en el
fondo otra cosa, que estia iglesia concreta con esta con
creta configuración de sus sacramentos y ministerios se
encuentra en continuidad sustancia!l con el inicio apos-
tólico y representa el único medio salvífica de Dios ?ata
el mundo. La iglesia con tales dogmas no quiere ni pue-
de poner en tda de juido que la historia de la iglesia y
de las dogmas hubiera podido trascurrir también de un
modo completamente distinto; pero dice que el modo
concr eto como se ha desarrollado esta· historia no repre-
1
senta ninguna ruptura con d comienzo, que más bien

es la forma !históricaimentre vinculante en que la verdad
y fo salvación de Jesucristo nos salen hoy al encuentro.
En el fondo todos los enunciados sobre la iglesia, los
sacramentos y los ministerios podrían concentrarse en un
único enunciado: Dios quiere la iglesia concreta como el
signo y medio de la salvación para el mundo. Ministerios
y sacramentos son formas de autorrealización de la igle-
sia. En ellos se articula su esencia fundamental 11. Sin
embargo, lla iglesia, aunque tiene que mantener su iden-
tidad en la forma concreta de estas articulaciones, sólo
puede 'hacerlo a través de la transformación histórica de
las mismas.
Todavía hemos de considerar, aunque sólo sea breve-
mente, un último grupo de verdades de k Tanto las
ve:r:dades de medio como fas de fin vienen acompañadas
11 Cf. K. Rahner, La iglesia y los sacramentos, Barcelona

1964. En Rahner, no obstante, esta concepción . va unida
a la teoría de la evolución irreversible de la iglesia, cf. Sobre e(
concepto de «ius divinum» en su comprensión católica, en Escritos
de teología V, Madrid 1964, 247-275. Sin embargo de este modo
no se tiene suficientemente en cuenta la normatividad y supraor-
denación crítica del comienzo apostólico de la iglesia, ni tampoco
la historicidad de ésta. Cf. J. Neumann, Das «ius divinum» zm
Kirchenrecht: Orientierung 31 (1967) 5-8. Sobre la solución apor-
tada aquí con ayuda del concepto modelo cf. W. Kasper, Zum
Problem der Rechtglaubigkeit in der Kirche van margen, 73, esp
nota 60.
EL RECTO HABLAR SOBRE DIOS Y SOBRE EL HOMBRE 127
por unas velidades paradigmáticas o tipológicas. Entre és ·

tas se enouentran en primer lugar los dogmas mariológi ·
cos. Estas. . .:y;endades tienen como fondón ex¡presar sim
b_ólica. ejempfor y dpológicamente otras verdades. Así,
fos dos dogmas marianos más anviguos, el de la materni-
dad divina y el de la virginidad de María, contienen· en
el fotJJdo unas verdades cristológicas. Es un modo de ex-
presar y dedr que Dios ha entra;do a tomar parte de nues-
tra Mstoria en Cristo y que, de este modo, ha establecido
un nuevo comienzo «desde ahajo», por «carne y sangre».
Por consiguiente, dan testimonio de Jesucristo como el
nuevo Adán. Los dos dogmars marianos más recientes, la
inJmaculada concepción y la asunción de María a los cie-
los, ejemplifican enunciados eclesiológicos y soteriológ1-
cos. María es presentada aquí como tipo de la iglesia y
de [a humanidad redimida. Por medio de dlos se nos
dioe en una imagen lo que Dios quiere hacer de los hom-
bres y lo que «ihace» del hombre. Es decir, que los dog-,
mas marianos no son ningún contenido complementario,
qµe sobreviene sobre el dogma cristológico central son
7~
·}
únjcamente su ejemplificacjón tipológica.
5. El único tema: el recto hablar sobre Dios y sobre el

hombre
A primera vista parece que el análisis estructurail que
acabamos de hacer es muy complicado. Su. resnltado es,
si:n embargo, extraordinariamente simple y liberador
Tras la pluralidad de enunciados y formas de afirmación
históricas encontramos la que es una y misma fe en una
unidad y simpleza que no pueden menos de imponer.
Cada artículo de fe exipresa a sn manera y desde su pers-
_pectiya esta unidad y totalidad. Como en una fuga, el
mi:smo tema es retomado en diversas variaciones, y sólo
en esta variiación y corn¡posidón mu:estra su riqueza in-
terior y su plenitud. A lo largo de toda la historia de los

dogma,s no bay más que un tema que se mantiene de una
fprma u otra, es el tema del anuncio de Jesús, es decir,
el reinado de Dios como salvación del hombre. En la obra
y pensona de Jesús, el asunto de Dios y el asunto del
hombre se han hedho una y la misma cosa. Por esto, no
nos está permitido comprender estreahamente la concen-
tración cristológica de todos los enunciados de fe. Es1a
concentración es suma y compendio de' lo que Dios sig-
nifica para el hombre y el hombre J;iara Dios El ser di-
vino de Dios revelado y realizado en J esucriisto como
fundamento de la humanidad del hombre es, por esto
mismo, la palabra una y única en fas mudhas palabras y
el do~ma uno y único en los mucihos dogmas. Quien sos-
tenga y confiese que Dios en Tesu:cristo es salvación, es-
peranza y paz para todos los hombres, y guíen se com-
prometa con esto a fin de hacerse signo de esperanza pa-
ra. los demás, quien haga esto, cree y confiesa toda !la f.e,
porque esta fe no es una suma de enunciados sino la
tmali.dad de una figura· Jesús e[ Cristo.
De esta implicación cristológica de todos los enun-
ciados de fe se siguen dos consecuencias importaintes pa
ra la interpretación de las verdades de fo. En primer ]u-
!) g~r, intetpretadón cristológica es interpretación teológi-
ca y doxológica Jesucristo es el camino hacia el Padre
(of. Jn 14, 6). Las fórmulas cristológicas no descansan,
por consiguient:e, en 1sí mismas, sino que remiten más allá
de sí mismas y se trascienden al indecible misterio de
Dios. El per Christum in Deum tiene consecuencias me-
todológicas y hermenéuticas para la teología. Tomás de
Aquino exiprosa de es te modo tal estructura: actus autem
1
credentis non terminatur ad enuntiabile) sed ad rem 12 .
. 1~ Tomás de Aquino, Summa theologiae II/II q. l. a. 2

ad 2.
EL RECTO HABLAR SOBRE DIOS Y SOBRE EL HOMBRE 129
Esta res, la «cosa», el asunto, de la fe e,s para él Deus

sub ratione deitatis, la divinidad de Dios, de la que, se-
1
gún él, ,sabemos más qué no es que qué es 13 • Por esto

puede decirse: articulus est perceptio divinae veritatis
tendens in ipsam 14 . Bl . artkulo de fe e,s una verdadera
percepdón de la verdad divina, no es una mera cifra;
pero es una percepción, que remi ve más allá de 1sí misma
en lo ya no perceptible. Cua1quier saiber superficial y
cua\lquier formulación con ¡pretensiones de agudeza es-
peculativa quedan e:xduiJdos. El dogma es en úlüma ins ·
tanda doxología. Su verdadero Sitz im Leben es la con-
fesi6n litúrgico-doxológica.
I,nterpretaoión cri:stol6gica es. en segundo lugar, in-
tenpretadón anrropoMgjca y «rn1mdana». Sobre esto ha-
t)
blaremos más detalladamente ouando tratemos el signi-
ficado salvífico de la fe. Por esta razón diremos única-
mente lo siguiente: el dogma tiene que hacerse vigente
como una forma del evangelio como promesa y anuncfo
salvffico a los hombres Siempre se ha intenpretado mal
cuando se ha utilizado para repetírselo madhaconame.Qte
~l los demás y decirles: ¡tragároslo o morid! Los dogmas~ ~ \ ~
han de inteqnetarse como buena nueva y no como un j ·
mensaje amenazador y condenatorio. Han de interpre-
1
tarse de tal modo que puedan ser comprendidos como

ofrecimiento de un ser..bombre más humano. Sóilo de e5-
te modo pueden llegar a ·ser una exigencia vinculan te en
conciencia y una provocación a vida y muerte.
De este modo podemos ya constatar como conclusión:
el contenjdo de la fe es una l1amada a la decisión de )
apropiarse el asunto de Jesüs, qne no es más que el asim
uo de Dios con fos hombres. Este carácter· «crítico» de
la fe puede ser neutralizado y volatizado de dos maneras.
1s !bid., q. l. a. l.
14 Ibid., q. l. a. 6.
Se puede llevar tan lejos la interpretación de los conté~

nidos de fe que al final ya no digan nada si no es alguna
banalidad sobre el hombre en general. Pero se puede
también radicalizar la fe de tal folima, hacerla tan subli-
me por medio de una desmito[ogización iconoclas,ta, que
se convierta en algo completamente vado y sin conten1 ·
do. Una tal formalización a¡parent emente exige y pide
1
todo y, sin embargo, en realidad no compromete a nada.

En concre"bo, ni vincula ni tiene conseruencia alguna. Am-
bas posiciones son progresistas sólo en apariencia. Sin
la objetividad de una posiaión dogmática, si no está vin
culada a ningún contenido concreto, la f.e se hace infor-
me y sin rostro, se vacía de realidad y de seriedad. Una
fe sin rnntenidos carece ~en el doble sentido del tér-
mino~ de objeto. Conservador o progresista, no es ésta
la cuestión. Se trata únicamente de que la fe reconozca
el criterio que nos sale al encuentro en Jesucristo. Se
trata simple y 'llanamente de que la fe permanezca cris-
tiana y de qrue se pueda decir a partir de Cristo cómo
tiene que hablarse cristianamente de Dios y del hombre.
7
El significado salvífica de la fe
La situación actual de la fe se caracteriza por el hecho

de que no sólo esitán implicada'S las llamadas cuestiones
fronterlzas. Se trata, por 1Janto, de a1go más que las cues-
tiones sítuada:s e111tre la teoilogía y las ciencias naturales,
la psicología y la sociología. Es evidente que estas cues-
tiones fronterizas siguen siendo también hoy prob1ema,
y en muchos s,entidos un problema más acuciante. Sin
embargo, la problemática teológica es hory esencialmente
más profunda. El problema 1110 radica en las fronteras,
s:_no en el mismo núcleo de la fo. Nociones tan central.:.es
y fundamentales en la predicación como grada. salvación,,
t)dendón se han convertido para mughos hombres de
hm: en poco má's que fórmulas yacías residuos vacíos de
contenido de un lenguaje religioso pasado, sin ningún V;a-
1
lor semántico para la exiperien:cia vi,va humana. Para mu-

chos no son más que expresión de una época, en la que
el hombre no había llegado aún a su pilena responsabi-
1idad. No rara.s veces sirvieron para itras1adar nuestra res-
ponsabilidad por nosotros mismos y por nuestro mundo a
un Deus ex machina. Por esto no es e~raño que, según
la crítica contemporánea de las ideologfas, 1sin olvidar el
panfleto de J. Kahl Sohre Das Elend des Christentums,
1 1
sean los máximos responsarbles de la miseria y de la in-

humanidad de nuestra sociedad 1 . Si partimos de que so-
1 J. Kahl, Das Blend des Christentums oder Pléidoyer für

1.32 EL SIGNIFICADO SAL VIFICO DE LA FE
mos nosotros mi1smos 'los que hemos de encontrar la so-

ilución de nuestros problemas, ¿cómo llegar a compren-
der coherentemente la palabra redenoión? ¿no nos for-
zaría una taJ fe en la redención a vivir simultáneamente
en dos mundos? ¿dónde encontrar sitio para la grada en
una sociedad donde todo se planifica raciona:lmente, se
calcula y se hace? ¿es pos~ble hov un tal supranaturalis-
mo?
l. Salvación mundana y/ o supramundana

Todo e.sito ,son preguntas y no respuestas. Pero son
preguntas que debemos tomarnos muy en serio. Porque
afectan a la fo cristiana en lo que constituye su preten-
sión más propia y característica. B.§:ta no es otra que el
ser una fe sa1lvífica y no un mero tener por yerdaderas
unas realidades invisibles y trascendentes 2 • La fe cris-
tiana no quiere ser una opinión vacía) una mera compren-
sión o inter¡pretaición del mundo. La palabra de la predi-
cación no es en el sentido escriiturístico mera interpre-
tación existencial y, menos aún, mera info11madón; ~s
unªpailabtia viva (Hech. 7, 38; Heb 4, 12; 1Pe1, 23) y
eficaz (Sal 147, '15 s; Heb 4, 12). Por esto, la fe se com-
prende a 1sí misma como condición e in~do de la salva-
ción del hombre y del mundo. <<Pues con el corazón se
cree para conseguir la justicia, y con la boca se confiesa
eine Humanitéit ohne Gott, Hamburg 1968; cf. sobre esto:

Menschlich sein-mit oedr ohne Gott?, hg. v. J. M. Lohse, Stuttgart-
Berlin-KolfrMainz 1969.
2 Cf. F. X. Arnold, Lienst am Glauben, Freiburg i. Br. 1948;
K. Rahner, Palabra y eucaristía, en Escritos de teología, IV, Ma-
drid 1964, 323-367; H. Volk, Zur Theologie des Wortes Gottes,
Mainz 1962; H. Schlier, Wort Gottes, Würzburg 1962; O. Sem-
melroth, Wirkendes Wort, Frankfurt a. M. 1962; L. Scheffczyk,
Von der Heilsmacht des W ortes, München 1966; Wort und Sa-
krament, hg. v. H. Fries, München 1966.
SliLVACION MUNDANA Y/O SUPRAMUNDANA 133
para conseguir fa salvación» (Rom 10, 10; cf. Heclh 16,

31 ). Más aún, fa fe pretende, incluso, que sólo en ella
se le confiere y comunica al hombre la justicia de DiOs
(d:. Rom 1, 16 s; 3, 22). Por esto, ,el concilio de Trento
dice que la fe es el comi,enzo, dl fundamento y la raí~ de
la justificación 3 , es decir, del ser justo del hombre. Sólo
en esta perspectiva soteriológica, es decir, relacionada
con la salrvación deil hombre, puede hablarse de ta fe de
un modo objetivo y adecuado a la realidad.
Pero, ¿y qué es la salvación? ¿qué es lo que decimof>
cuando hablamos de redención? Cuando la Escritura ha-
bl,a de gracia y s.alvación nos trae a ool,ación toda unll
1
s1~rie de conceptos e imágenes a fin de de scrjhj rnos desde

1
los enfoques más distintos y diversos la realidad de }a

s~1vación: vida, luz, ,paz. libertad. reconciliación. justifi-
ca,ción..t...§:filltidad~dención. reino, amor, esperanza, ale-
gr.fa~evc. La Escritura no pretende, por consiguiente, en-
cerrar la reallidad de la sailvación en un concepto ahstrac-
to único o en una definición dogmática. Más bien parte
de e:xiperiencias y situaciones bien concretas: enferme-
dad, peligro de muerte, encarcelamiento, esclavitud, gue-
rra, combate, en las que se pone de manifiesto la perdí-.
ción del hombre. En elfos el homibre experimenta qüe
no se pertenece por completo a sí mismo, que está aHe-
nado con respecto a 'SÍ mismo y su mundo, que está ven-
dido a unas foerzas y poder,es que no puede llegar a do-
minar.
En esta situación, e1 hombre, perdido, se dirige a
1
Dios, pues Dios mismo y no unas ciertas gracias separa-

das de él, es iia salvación humana (cf. Is 12, 2; 35, 4, etc.).
Los conceptos e imágenes señalados se caracterizan por-
que no se refieren ail hombre en su dimensión espiritual,
puramente interior y personal], sino que indnyen al bqm-
0 DS 1532 = NR 722.
134 EL SIGNIFICADO SALVIFICO DE LA FE
bre total y completo, con sus dimensiones corpóreas y

pt1hljcas. No se trata pues, de una sobrenaturaleza bi:~.n
1
diforendada de la naturaleza. Más bien de.lo que se trata

es de la superación de las alienaciones 4 que sUJprimen la
lihe11tad humana y de la realidad de una existencia au-
téntica y p~ena. Se trata del ser total y 1sa~vo del hombre
en y con su mundo.
Este concepto amplio de la salvación cayó en el ol-
vido sobre todo en la teología contemporánea por causa
de mury d1~er:Sos desarrollos histórico-teológicos e históri-
co-iespirituailes. A medida que las ciencias naturales iban
avanzando en el descubrimiento de las causas de los acon-
tecimientos natura!les, la teología v ;la predicación se fue-
ron retirando a la zona, libre de embates, de lo sobre-
natural. En el siglo xvn füpalda l1egó a hablar de un
ens supernaturale) y en el XIX ]. M. Sdheeben creó el
sustantivo «sobrenaturaleza» valiéndose del adjetivo, ya
corriente entonces, «sobrenatural». La neoescolástica de-
terminó la rellación de naturaleza y sobrenaturalez1a de un
modo todavía negativo como relación de no-contradic-
ción; la conexión interna y la mutua relación entre am-
bos se de:jó de lado. De este modo se llegó al esquema,
• 'i' ) tanto y tantas yeces comentado. de los dos pisos. natu-
º),/lraileza y s?brenaturaleza,, que no pudo ser :SJ]perndo ~asta
·· nqestro s:11glo, tras la segunda giuerra mundial, gmcias a
los esfoerzos e iniciativas de 'la théologie nouvelle (H. de
Lulbac, H. Bouillard, etc.) 5 •
4 Sobre la conexión entre alienación y redención d. P. Ti-
llich, Entfremdung und Versohnung im modernen Denken, en
\VJVJ IV, 183-199; \VI. Pannenberg Was ist der Mensch? Gottin-
gen 2 1964, 77-85, 109 s.
5 H. de Lubac, Surnaturel, París 1946; Id., Le mystere du
surnaturel, París 1965; H. Bouillard, Conversion et gráce chez
1
saint Thomas d Aquin París 1944, H. Rondet, Gratia Christi, Pa-
1
rís 1948; E. Delaye, Ein Weg zur Bestimmung des verhaltnisses

van Natur und Gande: Orientierung 14. (1950) 138-141. Este
planteamiento lo recogió críticamente y lo llevó más adelante K.
SALVACION MUNDANA Y/O SUPRAMUNDANA 135
Tal ext:rinisecismo de natura!leza y gracia contradice fa

afirmación fandamenta'l de ila Escritura. El canon de la
Escritura cris·talizó en el sigfo segundo en la confronta-
ción con Marción. Este pretendía separar el antiguo del
nuevo testamento, el Dios creador del Dios redentor.
La iglesia, frente a Marción, puso en el canon de la Es-
critura el ant1guo junto ail nuevo testamento, lo cual im-
plicaba, a ·su vez, que tomaba Ja decisión de considerar
oreadón y redención icomo realidades íntimamente rela-
cionadas. Puede, indluso, decirise: la unidad de creación
y redención es la verdad C!anónica de 1a Escritura y, co-
mo ta1l, el prindpio hermenéutico de la interpretación de
1
la Es.critura. La uni:vetsa:lidad de la redención sería ne-

gada si el or:den salvífico no estuviera refacionado con ei
de ila creraición. Por esta razón, el Vaticano I condenó tan-
to el naturalismo y el racionailismo como el supernatura-
lismo y rel :fideísmo, declarando :la conexión erntre revefa-
dón «naturail» y «·sobrenatural» como un principio .fun-
damental de 1a inte11pretación de la revelación 6 • La co-
nexión interna entre creación y· redención fue también
puesta sobre el tapete en la primitiva iglesia en una se-
gunda ocasión. En fas disputas cristológicas de Ios prime-
ros siglos el problema no era únicamente la verdadera
divinidad de Jesús; durante los siglos segundo y tercero,
mucho más peligrosas eran las herejías que negaban la
verdadera humanidad de Jesús. La iglesia, a!l defender
la verdadet1a y total humanidad de Jesús en su disputa con
el docetismo y la gnosis, 1o que realmente quería man-
uener era que fa salvación nos viene en figura humana y
Rahner, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escri-

tos de teología I, Madrid 31967, 327-351; Id., Naturaleza y gracia,
en lbid., IV, Madrid 1964, 215-245; H. U. v. Balthasar, Karl
Barth, Koln 21962, 278-386. Los correspondientes trabajos de
J. A.lfaro, J. Ratzinger, H. Volk y otros pueden verse en Sacra-
mentum mundi III; Barcelona 1973-306 s.
6 DS 3009; 3015-3019 = NR 35; 42-47; 55.
de modo humano, que 1la salvación, de la que hab1a e1

cristianismo, es ·sal'Vación de1 hombre. Quería decir de
este modo que Dios es un Dios de los hombres y que les
,sale al encuentro humanamente .
.Aquellas disputas de entonces no son para nos0itros,
hoy, pura histor1a. Como reacción contra un horizontalis-
mo unilateral, es decir, contra una reducción de lo cris-
tiano a s:i!mpil:e confraternidad y cri!tica de la sociedad,
estamos amenazados hoy día por a!lgo así como un nuevo
mprianaturalismo. Apelando al ihedho de que la salvacióP
no nos viene desde abajo sino desde arriba, se cree po·
der poner fin a estas corrientes y ail mismo tiempo de-
fender la estructura jeráiriquica de fa iglesia. Si este su-
prana1JuraHsmo llegase a imponerse, entonces la iglesia se
con'Vertirra en secta, con una vida que trascurriría parale-
la a la de la sociedad pero sin comunicación con ella. Su
mensaje sa~vífico aparecería necesariamente como una su-
perestructura ideo1lógica y un consuelo ineficaz y alienan·
te. Alhora bien, si nos .tomamos en serio las opciones cns ·
tológicas de la antigua iglesia sobre la verdadera y plena
naturaleza humana de Jesrús, entonces no hay ninguna
teología desde arriba, a la que no le corre~ponda tam-
bién una teología desde abajo. Una comprensión de la
·salvación y de Dios e~traña al mundo co11duciría nece-
sariamente a una comprensión del mundo extraña a Dios
y a la salvación. Esto nos exige una interpretación, rec-
tamente entendida, «mundanm> de la fe. Con ~sto no
queremos decir que el mundo sea, simpli_emente, el crite-
rio de :la recta comprensión de la fe, pero sí, que tiene
que ser punto de referencia y de llegada de toda com-
prensión cristiana de la salvación.
2. El avance de la teología política

La tarea de repensar la salvación cristianamente en.
EL AVANCE DE LA TEOLOGIA PQLITICA 137
tendida en un con:te:x!to mundano, se la ha propuesto en

la a:ctualidrad, sobre todo, la teología política 7 . Su inten-
ción y su objeto han de tomarse mucho más en serio
y de un modo mudho más amp[io de lo que permite su-
poner runa e:x!presión tan precaria y anrbigua como « teo-
logía po1ítica». La teología poHtica no se ha de equipár:ar
con la «teología de la revolución». Tampoco pretende ser
una teología poHtizante, ni hacer del viejo integralisimo
de deredhas un nuevo integrailismo de izquierdas. Final-
mente, no es una ética política, ni quiere desarrollar nin-
gún ¡programa pofüico-social. Más bien, [o que pretende
es reconsiderar todos los enunciados teo]ógims a la luz
de su rdevanda social Ssriín la teología polftica, la so-
ci:edad es el horizonte más amplio y comprensivo del
hombre. Es el compendio de la reaJidad, tal iCOffiO ésta
es vivenciada por nosotros bajo los presupuestos de la
modernidad. Para [a teología política, la mediación de
la fo, si ha de ser mundana y en contacto con la realidad,
ha de articularla de un modo socialmente relevante, darle
un lenguaje y traducirJa a la praxis de· un modo tal que
contribuya en la realidad social a lograr su plenitud y sal-
vación. A partir de esta concepción, la teología poHtica no
se entiende a sí misma como un ámbito regional de fo
teología, sino como un planteamiento nuevo de todo el
pensamiento tedlógico.
Bl pfanteamiento teológico de la teología política de-
Sobre la teología política cf. J. B. Metz, Teología del

mundo, Salamanca 21971, 139-185; Id., Politische Theologie, en
Sacramentum mundi III (1969) 1232-1240; J. Moltmann, Teología
de la esperanza, Salamanca 21972; Id., Esperanza y planificación
del futuro, Salamanca 1971; H. Cox, La ciudad secular, Barcelona
1968; T. Rendtorff-H. E. Todt, Theologie der Revolution, Frank-
fmt a. M. 1968; J. B. Metz-J. Moltmann-W. Oelmüller, Ilustra-
ción y teoría teológica, Salamanca 1'973; Diskussion zur «politi-
schen Theologie», hg. v. H. Peukert, München-Mainz 1969; H.
Maier, Kritik der politischen Theologie, Einsiedeln 1970; J. Rat-
zinger, Die Einheit der Nationen, Salzburg-München 1971.
termina actualmente Ja discusión de un modo considera-

ble. A!quí nos encontramos en el terreno de la actual dis-
cusión teológica. Esta es la razón por la que nos debe·
mos confrontar a fondo con esta posición al tratar la
cuesitión del significado salví&ico de la fe. Oigamos pri-
meramente Jos argumentos esgrimidos a su favor por la
teoJogía política. Como primer argumento se oye decir
1
corrientemente que al cristiano en ¡particular y la iglesia

en general :Se encuentran 1siempre en una estructura refe-
rencial de carácter .político y social, ya antes de tomar
cualquier postura o acción política. Antes de que la igle-
sia tome cuaLquier posición ipoiítica, tiene ya como ins-
titución social una determinada posición política. Por
tanto, si no quiere ca11gar sobre sus espaldas con la acu-
sación de nepresentar unas determinadas ideologías po-
líticas, ha de tomarse en serio la tarea de una reflexión
crítica sobre fas implicaciones políticas de todas sus afir-
maciones. En determinadas ciiicunstancias, una postura
políticamente abstencionista puede muy bien convertirse
en una toma de postura y servir como encubrimiento de
una situación de injustida establecida. Por consiguiente,
la dimensión de la política es rpara 1a iglesia algo insupe-
raJble. No querer captar esta realidad es o miopía o, bien,
servicio a favor de1l encubrimiento de unas posiciones de
poder y dominio fáoticamente establecidas. Es decir, que
en prindpio no lhaiy ninguna teología apolítica, y el retl-
rarse de los acontecimientos cotidianos por sí solo no es
ningún criterio 1suficiente dél carácter científico de una
teología.
Un segundo argumento va más a la raíz teológica.
Pa11tre de la cuestión siguiente: ¿cuál es el tipo de reali-
dad, en función de la cuaJ hemos de articUJlar hoy la fe?
Es daro que esta realidad no es hoy una naturaleza dada
previamente y un cosmos que nos abarque a todos, sino
una realidad, que ha sido y es conformada por el trabajo,
EL AVANCE DE LA TEOLOGIA POLITICA 139
fa ciivilizadón y la técnica humanas. En '1a constitución de

esta lieaHdad está incluida l a acción humana. Se trata de
1
una realidad socialmente mediada. Anunciar la fe de un

modo que esté en contacto con la realidad significa hoy
articularla de un modo socialmeme relevante. Sin embar-
go, esto es solamente iposiible si la teología considera de
nuevo l,a relación teoría-:praxis. La fe ha de hacerse «:prác- '
tka» para poder alcanzar 11.a realidad Sólo en y a través
de la praxis llega a identificarse consigo misma) fa praxis
es su mediación. Con todo esto, 1a teología ,política ere~
sinceramente no apoyarse, más o menos oportunistamente,
en una com;prensión de la realidad dominante en el mun-
do aotua:l. Más bien está convencida que de este modo
corresponde al pensamiento bíblico. La verdad en el .sen-
tido bíblico implica constitutivamente que ésta ,sea he-
dha (df. Jn 3, 21). Quiere 'ser responsabilizada no sólo en
11.a conciencia privada sino también en cualquier füigio
público y abierto. Sólo de ,este modo puede corresponder
al :sentido oóginario y primigenio del mensaje del reino
de Jesús. El mismo Pa!blo sería ~rróneamente compren-
dido, si -como sucede a menudo- se entiende que llevó
a cabo una espiritualización del mensaje veterotestamen-
tario y sinóptico. El hecho de que el mensaje cristiano
se liberara del suelo de un determinado pueblo político
no significa la retirada a1l terreno de la conciencia privada,
sino 1a universalidad de la misión y la inclusión de todos
los pueblos en 1a salvación de Cristo. Por consiguiente
podemos decir que la cuestión acerca de 11.a eficiencia so-
cial de la fe está plenamente justificada desde el punto
de vista teológico.
Consecuentemente, hemos de tomarnos muy en serio
Ja intención y el objeto de 1a teología política. No obstan-
te, no podemos sentirnos satisfodhos con el marco aquí
señalado. Es, bajo mudhos puntos de vista, excesivamente
estrecho y conduce necesariamente a una reducción in-
adecuada del mensaje cris tiano; y esto aunque los repre-

1
sentantes de la teología porlítica no lo pretendan. Bastará

con que nos refiramos a los sacramentos y a la oración,
en los cuales es claro que la dimensión social, tomada
exclusivamente, no es suficiente para ofrecerles un Jen-
1
guaje teológico adecuado. Con esto no queremos decir

que la oración y el sacramento no tengan también una
dimensión :social, pero sí que esta dimensión no puede
agotar :su realidad y que, por tanto, e~ necesario un plan-
tea.miento teológico más amplio 1para recoger todo el :sig-
nificado salvífico de la fe cristiana. En favor de esta tesis
indicaremos dos argumentos, uno más filosófico, otro más
teológico.
Filosóficamente hay que dar la razón a fa teología po-
lítica, en primer lugar, en que la libertad humana, en el
sentido de Hegel, es libertad concreta. No es su:ficiertte
1
haJblar de un modo ¡puramente aibstracto de una libertad

esencial al hombre, que posee incluso un prisionero por
e:l hecho de que sus pensamientos sean libres y pueda
elegir para sentarse e[ rincón de su calabozo que le aipe
tezca. Hablar tan ahstractamente de la libertad puede
convertirse en un verdadero escarnio ante la absoluta ca-
rencia de lilbertad concreta de un hombre. La liibertad
humana, concreta y plenamente humana, sólo es posible
en la relación mutua de las personas. Por esta razón, la
lfüertad concreta Ueva consigo unos presupuestos ,socia-
les. Sólo es posible donde no es oprimida o violada por
otra libertad. O también, la libertad sólo es posible si
uno reconoce la lihertad del otm. La libertad presupone
un orden de libertad. La libertad requiere, por consi-
guiente, un marco social e institucional. Derecho e insti-
tución no hay que comprenderlos como opuestos, ni tam-
poco primariamente como límites de la libertad, sino co-
mo su posibilitación y presupuesto. Por esto, la teología
EL AVANCE DE LA TEOLOGIA POLITICA 141
política rechaza con toda justicia una comprensión indi-

vidualista de la realidad.
Y a pesar de todo, ipredsamente esta argumentación
muestra bien claramente un aspecto, en el que se quedan
demasiado cortos los representantes de la teología políti-
ca. La sociedad no es el origen mismo de la libertad,
ésta no smge de ella originariamente, sino que la presu
pone como algo que le es dado indispon1blemente, re-
conociendo como su obligación la protección incondicio-
nada de esta libertad, de la cual no puede disponer. La
li!heritad de la persona no es ipor consiguiente una gracia
de la sociedad y sus instituciones, sino que tiene su pri-
macía, en el sentido original de la pa:labra, frente a éstas.
Que la persona tiene un valor propio y originario, que
representa un «plus» frente a la dimensión de lo· social,
es algo esencial y constitutivo de la tradición cristiana-
ocddental en su totalidad, y tenemos todas las razones
y motivos para defenderlo teórica y prácticamente con
uñas y dientes. Por esto, hay también un espacio legí'timo
de lo privado, de lo íntimo y de lo personal. Esto signifi-
ca: entre la persona y h sociedad, entre el ámbito de lo
personal y lo público !hay una tensión permanente, insu-
perable. Ambas dimensiones :se necesitan mutuamente;
pero, 1sin embargo, ninguna de las dos puede a:bsorber a
la otra. La sociedad no es, consecuentemente, el horizon-
te más abarcante de la realidad.
De este argumento :filosófico se sigue un punto de
vista teológico. Acabamos de ¡poner de relieve una ten-
sión permanente e insuprimiible entre la persona indivi-
dual y la realidad social. Esto 1significa que existen alie-
naciones entre hombres, así como entre un hombre y la
realidad 1social, que no están condicionadas únicamente
por circunstancias sociales o psicológicas y que, por tan-
to, tampoco pueden ser superadas únicamente por un es-
fuerzo social. El sufrimiento humano, causado por catás-
trofes natura.les o por enfermedades incurables -por ci-

tar sólo un par de ejemp:los- no puede remediarse con
medios socio-políticos. El extrañamiento y la soledad en-
tre persona y persona tampoco pueden afrontarse políti-
camente. Hay alienaciones y enajenaciones que están in-
sertas constitutivamente en la realidad humana. Están
dadas con la finitud del hombre y, por tanto, tampoco
pueden ser suprimidas por el hombre mismo. Todo lo
contrario, cualquier intento del !hombre, limitado y finito,
por llegar a dominar la totalidad y realizar :por sí mismo
el ser pleno y salvo no puede conducir más que aJ tota-
litarismo y a la acción violent,a. Pretender disponer sobre
la salvación y realizarla, sólo puede desembocar en la des-
gracia y pendición de la peor de las tiranías. La salvación
tiene que ser, por esto, una dimensión sustraída tanto al
particular como a ila sociedad. La mediación y 1a recon-
ciliación de la ruptura que atraviesa toda la realidad pue-
de venir sólo de una dimensión, que aJbarque la totalidad
y la una, sin que ¡por eso la fuerce. Y esto es, precisamen-
te, ila detenminación esencial del absoluto. Abarca todo y,
sin embargo, lo deja libre en su propia autonomía.
Para que estas consideraciones no queden tan abstrac-
tas las compJementaremos con otras má·s concretas. La
humanidad, de hedho, no ha podido tolerar y mantener
las tensiones y polaridades que acaJbamos de nombrar. Por
esta .razón se ha illegado a la violencia, la injusticia y la
mentira, que hacen imposfüJe que la realidad salga a la
luz tal como es. Todo intento de crear un orden mejor y
más justo se encuentra a 1su vez bajo las condiciones de
la fa1ta de justicia y de 'Verdad, y desemboca, por esto,
en la rviolenda. De este modo, somos portadores de nue-
vo de la semilla de una nueva injusticia y discordia en
el nuevo oiiden. De este círculo diabólico de violencia y
contraviolencia, injusticia y venganza nunca podremos sa-
lir por nuestras propias fuerzas. El problema de la sal-
LA GRACIA COMO LIBERTAD PARA EL AMOR 143
vadón no se :puede soJucionar de una forma meramente

cuantitativa, por eslfuerzos renovados y cada vez mayores.
Es necesario que se dé un comienzo cualitativamente nue-
vo. Por esto, la humanidad en sus religiones y en sus
utopías sociales no ha dejado de soñar con un cambio
radica.! y total de todas las cosas, y ha esperado siempre
un comienzo nuevo, indeducible de la realidad presente.
Precisamente, por ila sociedad, el hombre en su esperanza
en la salvación trasciende la dimensión de lo social. Aquí
está eJ lugar, donde se puede hablar comprensiblemente
y con plenitud de rsentido de redención y gracia, y donde
hay que hablar por razón del hombre mismo.
Como resultado podemos constatar: el hombre no
tiene una necesidad de redención, su situación es por
principio, lo sepa o no, necesidad e indigencia de reden-
ción. La paradoja del hombre es que se trasciende infi ·
nitamente a sí mismo, que el sentido de su ser está fuera
de su propio alcance y, en este sentido, es sobrenatural.
Así el !hombre es anihelo natural de 1o sobrenatural. Al-
canzar esta dimensión es la condición para poder alcan-
zar 1a realidad del !hombre y hablar «mundanamente» de
Dios y de su grada. De 1o contrario, lo único que habre-
mos Uevado a cabo es allotria.
3. La gracia como libertad para el amor
Esta confrontación con la •teoJogía política nos ha

serivido para hacernos una primera noción prev:a, sin
duda todavía muy formal, de aquello que queremos sig-
nificar cuando hablamos de salvación y redención. La ,sal
vación no es ninguna dimensión sobrenatural en el sen-
tido de algo que sobreviniese, por decirlo así, aditiva-
mente a nuestro ·Ser humano. Salv,ación es la Hbertad de
nuestra libertad, su liberación y su redención para llegar
a sí misma 8 • La salvación es la condición de posibiHdad

para que la libertad alcance concretamente su plenitud
de sentido, su meta. Salvación es Ta nueva creación, que
nos posibilita una nueva historia. En favor de estos enun-
ciados, que a púmera vista pueden sorprender un tanto,
podemos ,apelar muy fácilmente a Tomás de Aquino. Para
él, el orden sobrenatural no es aún, como para ia escolás-
tica de la edad moderna, un ámbito casi autónomo situa-
do por encima deJ orden natural. Para él, el orden sobre-
natural, la gracia, es d medio por el que el hombre puede
alcanzar concretamente la plenitud de sentido de su li-
bertad 9 . Estos enunciados no son tan abstractos como
suenan. Afirman nada más y nada menos que entre la
idea moderna de la emancipación y el mensaje cristiano
de la redención no >tiene por qué existir, en lo que es su 1
fundamento último, ninguna oposición o contradicción

de .principio. El mensaje del evangelio es una «llamada
a la libertad» (E. Kasemann); fa realidad de la 1sa1vación
es la realidad concreta de la libertad.
Es cierto que libertad es una palabra con muchas ca-
ras y de Ja que se abusa mucho. Esto nos puede ayudar
a com¡prender en parte que en la iglesia, desde el após,tol
s Sobre la comprens10n de la gracia como libertad cf. K.

Rahner, Teología de la libertad, en Escritos de teología VI, Ma-
drid 1969, 210-233; Id., Gnade als Freiheit, Freiburg-Basel-Wien
1968; J. B. Metz, Freiheit als philosophisches-theologisches Gren.<.-
problem, en Gott in Welt I, Freiburg-Basel-Wien 1964, 287-314;
H. Schürmann, Die Freiheitsbotschaft des Paulus-Mitte des Evan-
geliums?: Catholica 25 (1971) 22-62.
9 M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas van
Aquin, Mainz 1961; Id., Das Heil in der Geschichte, München
1964, esp. 81-108; E. Schillebeeckx, Revelación y teología, Sala-
manca 2 1969, 275-323; O. H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung
bei Martín Luther und Thomas van Aquin, Mainz 1967, 919-935.
Sobre la concepción de Buenaventura más marcada por la teología
de la cruz cf. J. Ratzinger, Gratia praesupponit naturam, en Ein-
sicht und Glaube, hg. v. J. Ratzinger-H. Fries, Freiburg-Basel-
Wien 1962, 135-14'9.
Pablo, se haya hablado tan poco de libertad y se haye

dejado ésta en manos de los entusiastas y sectarios. La
iglesia ha tenido auténtico pánico a la libertad y se ha
preocupado de ella sólo en la medida que le interesaha
para poder defender las almas que le habían sido confia-
das repartiéndola, bien dosificada, donde le parecía ne-
cesario y deseable. Hablando pragm'áticamente, Dostoie-
vsky tiene toda la razón cuando el gran inquisidor re-
plica a Jesús: «Durante siglo y medio nos hemos atareado
y atomnentado con esta libertad; pero a:hora se trata de
superarla, ¡y superarla definitivamente!». Esta «·sabiduría
e:xiperimentah> es desenmascarada teológicamente por
AHosciha Karamazov: «No cree en Dios, míralo, éste es
todo ·Su misterio» 10 • Creer en Dios y optar por que la
libertad sea lo último en Ja realidad, es una y la misma
cosa.
Pero ¿y qué es la libertad? Ya Hegel puso de relieve
que la Hbertad lhay que distinguirla y diferenciarla de la
mera aribitrariedad. Quien únicamente hace lo que quie-
re, no es libre; está en manos de su propia arbitrariedad
y esclavizado. Este problema lo afronta también el nue-
vo testamento 11 . Pero lo hace desde una dimensión más
profunda que la filosofía y la teología políticas. El es-
pacio concreto de la libertad que el hombre necesita para
ser libre no puede ser alcanzado ni :producido socialmen
te. Según el nuevo testármento, el hombre libre de todos
los lazos internos y e:xite:mos, que puede disponer de su
10 F. M. Dostoievski, Los hermanos Karamasov, en Obras

completas III, Madrid '91966.
11 Cf. H. Schlier, eAeú0epos, en ThWNT II (1935) 484-
500; Id., über das vollkommene Gesetz der Freiheit, en Die
Zeit der Kirche, Freiburg i. Br. 41966, 193-206; R. Bultmann,
Theologíe des Neuen Testaments, Tübingen 21954, 336-348, 425
s.; H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testa-
ments, München 1967, 302-314; D. Nestlé, Freiheit, en RAC VIII
(1970) 269-306.
propia existencia, no es por eso, ni mucho menos, libre.

Y esto no porque no disponga de modo suficiente so:bre
sí mismo, sino porque en absoluto quiere disponer, por-
que cree poder y deber dominar su 1propia realidad. Esto
es expresión de angustia y 1preocupación. Más todavía,
aquí se eXJpresa una ligazón y un estar entregado a sí mis·
mo. Ta1 fafoa de libertad es lo que se llama pecado, es la
esencia de éste. Teológicamente hablando, el pecado no
es en primer Iugar un fenómeno moral Pecado es que el
hombre est:é como agarrotado en sí mismo, el encontrarse
en manos de lo estabJecido y aparentemente seguro, 1a
inoa¡pacidad de ser libre para los demás y para el futuro
imprevisible. El pecado es egoísmo que acaba en el ais-
lamiento, particularismo oibsúnado e irreconciliable que
aca:ba .por aibsolutizarse; por esto, para él, el ambiente,
el mundo que nos rodea no puede ser más que amenaza,
algo extraño y alienante. Para él no es posibilidad ni es-
pacio, sino sólo frontera y límite de su libertad, contra
los que tiene que estar en pugna continua en la lucha
por la existencia, en la luoha por el poder y el presitig10.
El pecado es la incapacidad para amar. Por esto, es la
oposición al pleno y total ser del hombre en y con su
mundo.
La libertad se entiende sólo en el encuentro con otra
libertad. La Hbertad es sólo posible por otra libertad. La
salvación del íhombre depende, por esto, de que encuentre
otro hombre libre. Aquí· .radica la significación salvífica
del encuentro con Jesucr1sto. Sólo él es sin pecado (Jn
8, 46; Heb 4, 15), el completamente libre. Se pone so
beranamente por encima de la tradición de los antiguos
(Me 7, 1-13), y enseña como quien tiene poder y auto-
ridad {Me 1, 22.27). Con una libertad desconocida hasta
entonces, deja de someterse a los órdenes y estructuras
de la religión, se vuelve hacia los impíos, 'hacia los des-
preciados social y religiosamente, y sin embargo, no por
eso deja de ser suficientemente libre como para someterse

a órdenes concretos. En la relación del homibre con Dios
ha dejado también de tener validez el sistema cruel de
culpa y castigo, de mérito y recompensa. Jesús se opuso
al orden 'legal rígido e inflexiible y puso en su ·lugar e:i
deredho de la gracia. Este es el sentido de la parábola ·de
los traba}adores que acuden a trabaijar a la viña a úlüma
hora y que son recompensados con el jornal de los que
han acudido temprano teniendo que aguantar todo el ca-
lor; cuando éstos murmuran y protestan el amo les res-
ponde: «¿Es tu oio malo porque yo sea bueno?» (Mt 20,
15). Lo último no es un orden rígido, sino la libertad so-
berana de fa gracia. Este mensaje y un· comportamiento
consecuente con él !hicieron de Jesús el gran perturbador
del orden. Por esto es completamente comprensible lo
que, por otra parte, es bien evidente: que los defensores
del orden tratasen de acabar con él lo más rápidamente
posible. E!l orden, la Jey, lo exigían así. La muerte de Je
sús en 1a cruz fue un triunfo último de fa ley y del or-
den; ¡pero foe también una victoria aún mayor de la li-
bertad. Aquí la libertad se lhace verdaderamente libre.
Se adentra .sin ninguna traba en lo absolutamente inde-
cible, muere en el propio com¡promiso por el futuro de
aquéllos, a los que humanamente les negamos un futuro.
Con la muerte de Jesús se resquebraja la fatal fascinación
del encadenamiento del hombre a sí mismo y a los ór-
denes que ofrecen seguridad. Aquí ha venido a la historia
una nueva posibilidad para una exiistencia libre.
Lo acontecido con Jesucristo y por él es algo tan nue-
vo e inaudito, que los teólogos de todos los tiempos ·Se
las han visto y deseado para poder expres~rlo con las
categorías de que disponían. Esto puede constatarse ya
en .los autores neotestamentarios 12 . Para interpretar el
12 Sobre el sígni:ficado salvífica de la cruz de Jesús cf. H.

s1gnirficado salvífico de Jesús y su cruz se sirven de las

representaciones tradicionales del sacrificio, de 1a víctima
propiciatoria, de la satisif.acción y de 1a sustitución vicaria.
Pero, no obs,tante, se ven .siempre forzados a romper y
superar la amplitud significativa de sus conceptos y a
tratar éstos como meros esquemas interpretativos o «Ín-
teripretamentos» de Ja realidad que pretenden significar.
Algo ipareddo ocurre con las representaciones de los pa-
dres griegos, que ven la salvación traída por Jesús en la
superación del destino mortal de los hombres por la di-
vinización, o en la teoría de la satisfacción de Anselmo de
Canterbury, tan familiar en occidente, que entiende la
cuestión de la redención como restitución de un gran or-
den jurídico que abarca a Dios y al hombre. Todas estas
interpretaciones contienen muchos elementos de valide7,
permanente de la experiencia humana y del mensaje bí-
blico. Tienen que ser interpretadas como formas de ex-
presión de la libertad soberana de Dios en su autodona-
ción amorosa, que ha tomado forma concreta en 1a liber-
ta!d de Jesús y en su entrega. Tomá·s de Aquino siguió
básicamente esta vía interpretativa. Según él, Jesucristo
ha recogido en libertad el amor de Dios, que éste le ha
entregado 13 . Este amor obediente alcanzó su plenitud úl-
tima en la cmz. Bl sacrificio redentor de Cristo consiste,
por lo tanto, en la entrega libre de su vida en la obe-
diencia al Padre y al servicio d'e los hombres 14 • De este
modo, ha llegado al mundo una nueva posibilidad de exis-
Conzelmann-E. Flessmann van Leer-E. Haenchen-E. Kasemann-

E. Lohse, Zur Bedeutung des Todes fesu Gütersloh 21967; E.
Biser-W. Fürst-J. F. G. Goters-W. Kreck-W. Schrage, Das Kreuz
]esu Christi als Grund des Heils, Gütersloh 1967; F. Viering,
Der Kreuzestod ]esu, Gütersloh 1969; B. A. Willems, Erlasung
in Kirche und 1Velt, Freiburg•Basel-Wien 1968; H. Kessler, Die
theologische Bedeutung des Todes ]esu, Düsseldorf 1970.
1:1 Tomás de Aquino, Summa theologiae III q. 34 a. 3.
14 Ibid., q. 48 a. 2.
tencia. Para nosotros es un ofrecimiento y un reto, una

provocación al amor 15 . Si nos aventuramos a aceptar esta
nueva posihfüdad 16 , nos haremos uno con Jesucristo en
la fe y en el amor, y ¡participaremos en su a:rnor y en su
libertad 1'7 • Jesucristo libera nuestra liibertad para el ser-
vido y nos redime ¡para el amor.
Así, aipoyándonos en Tomás de Aquino, hemos llega-
do a una com¡prensi6n más profunda de la redención y
de la salvación. La «redención objetiva» no consiste en
una especie de «arsenal» de foer.zas redentoras, que nos
son otorgadas luego en la «redención subjeüva». No obs-
tante, si queremos mantener esta confusa terminología,
entonces Jesucristo, como el nuevo Adán, es la redención
oibjeüva en rpersona, que nos libera a un nuevo ser hu-
mano desde la libertad del amor. La reaHdad concreta
de la salvación consiste, por lo tanto, en que nos hace-
mos en la fe con el mensaje del evangelio de Jesucristo,
que lo aceptamos y que vivimos de él. Creer, por con-
siguiente, no significa solamente una aceptación de de-
terminadas verdades; creer es soibre todo la conversión y
la vuelta del hombre a Dios y a sus semejantes posibili-
tadas por el amor de Dios a los hombres en Jesucristo.
Esta fe como aceptación y asunci6n de la actitud más
profunda de Jesús :frente a Dios y los hombres es la rea-
lidad de la 1sailvación. Es la reconciliación del hombre
consigo mismo y con su mundo. El creyente, al abrirse
totalmente a Dios, participa en su omnipotencia misma.
«Para el que cree, todo es posible» (Me 9, 23 ). Pero la
fe, al ser eficaz en el amor (GáJ. 5, 6 ), supera al mismo
tiempo fas barreras levantadas entre los hombres. Así,
en la fo, la reaHdad comienza a ser de nuevo una realidad
15 Ibid., q. 49 a. l.
16 Ibid., q. 49· a. 3 ad l.
17 Ibíd., q. 48 a. 2 ad l.
sin ruipturas, total, salva, una. Por esto puede decirse:

«Tu ,fe te ha salvado» (Me 10, 52; d. Hedh 16, 31).
4. Humor cristiano
En la persona de Jesucristo y en su libertad se insinúa

un nuevo ouño fundamental de la comprensión del ser,
Bara los griegos la sustancia y la subsistencia, el ser en
sí, era lo más elevado y lo último. En consecuencia, la
más excelsa de todas las ideas era para ellos el motor
no movido, autosuficiente, autopensante, que da vueltas
alrededor de sí mismo, que es amado por todos, pero que
él mismo no ama. Ahora, el ser para fos demás se con-
vierte ,en la figura de la libertad. La verdadera Hbertad
ya no es el ser cabe sí, sino el ser cabe Ios demás, no el
ser en sí mismo, sino el trascenderse a sí mismo. Ahora
lo más 'excelso y elevado es el amor que se comunica y
se derrama a sí mismo. Este amor es la verdadera defim.
ción de Dios (1 Jn 4, 8). Pero la libertad soberana de
Dios en el amor se muestra precisamente en que puede
derrodharse com¡pletamente en fos hombres hasta la mis-
ma muerte, sin que por esto se pierda. La impotencia se
convierte en la figura del poder, la locura en la sabiduría
de Dios (cf. 1 Cor 1, 17-31).
Es oportuno hablar aquí de la fuerza revoluc10naria
del cristianismo. Se trata de una revolución que Uega has-
ta los últimos fundamentos. Quien deduzca de él un pro-
grama político revolucionario, ha comprendido la tras-
mutación de todos los valores tan poco como quien haga
del cristianismo una ideología de las relaciones estableci-
das. Ambos vuelven a la ley. Lo característico de la fe
cristiana no es el orden fijo e inflexible y la ley, no es
la acción y el ¡progreso individual o común, !Sino lo ex-
cesivo y lo pródigo, lo despreocupado y lo descuidado.
HUMOR CRISTIANO 151
Ante una sociedad que mide todo por la eficiencia y la

acción constatable, esto es una actitud propia de locos 18 •
Y, sin embargo, esta actitud es Ja que Hbera de la coac-
ción inhumana que supone ese permanente tener que con-
firmarse ante sí mismo y ante los demás por medio de
nuevas acciones. Libera, sin que ·esto implique quietisni.o,
a un ·ser v~rdaderamente humano, interiormente esponja-
do y alegre, sanamente alegre.
La fe cristiana se patentiza en la alegría. Esta es, se-
gún el nuevo testamento, un signo anticipatorio de la
salvación escatológica. Por esto, uno de los principales
componentes de la fe cristiana es el humor, y la falta de
!humor así como la irritación un tanto nerviosa, a que
!hemos venido a parar en 1a iglesia y en la teología del
presente, es quizá uno de fos reproches más 1serios que
se pueda ih:a-cer contra la cristiandad actual. Humor es,
desde luego, algo muy distinto que esa sonrisa de sosa
transparencia, quizá algo agria incluso, de algunos «san-
tos cómicos». Humor es la actitud que deja que los
hombres sean completamente humanos y solamente hu-
manos, porque deja que Dios sea solamente Dios, aban-
donando a su propia ridiculez cualquier otra pretensión
de absoluta dignidad o reconocimiento. «El que tiene su
trono en los cielos, se ríe de ellos» (Sal 2, 5). La auténti-
ca diferencia entre Dios y el hombre es, por consiguiente,
lo opuesto a la brutal seriedad del pecado. Ella funda-
menta el ser salvo del hombre; posibilita el humor; éste
es una forma fundamental de la fo cristiana.
18 Cf. H. U. v. Balthasar, Narrentum und Herrlichkeit, en

Herrlichkeit III!l, Einsiedein 1965, 492-551; H. Cox, Las fiestas
de locos, Madrid 1972.
8
La eclesialidad de la fe
El tema «eclesiaHdad de Ja fe» despierta cierto des-

asosiego en muchos y provoca fácilmente la contradicción.
Hace pensar en seguida en tutela dogmática, andadores
magisteriales, fisgoneo y manipulación de los .sentimien-
tos, por no ihablar de procesos inquisitoriales y condena-
torios o de declaraciones de !herejías. La pretensión de la
iglesia de presentar el mensaje de la fe de un modo au-
véntjco y ª1]toritaüvo 1 más aún. infalible, parece dhocar
inevitable y radicalmente con el moderno sentimiento de
lib.e!ta.d. El 'Valor y el ánimo de servirse de ,su propia in-
teligencia ha hecho del dogma eclesial un sospechoso
de dogmatismo. Y hoy 1a intolerancia dogmática se ha
de considerar y combatir como un peligro para la socie-
dad. Así, mudhas de las objeciones contra el cristianismo
no conciernen propiamente a fa «cosa» de la fe o de Je-
sús, sino a lo que los creyentes han heoho de «esta cosa».
El verdadero e insuiperahle escándalo de la fe, la cruz de
Jesucristo, ha sido encubierto por escándalos innecesarios
y más superficiales. Al decir esto, no se debería pensar
en primer lugar en escándalos morales, sino en el escán-
dalo de muchas estructuras eclesiales, que, en opinión de
muchos, no hacen más que impedir el acceso a la eman-
cipación y felicidad de los hombres así como a la libertad
cristiana, favoreciendo la inmadurez y mayoría de edad
no menos que el pensamiento autoritario.
154 LA ECLESIALIDAD DE LA FE
l. Iglesia: impedimento o ayuda para la fe
Debemos tomarnos en serio estas objeciones, aunque a

veces sean presentadas con una intolerancia ideológica
que no va a la zaga de la pretensión dogmática de incon-
dicionalidad de la iglesia. Lj!jglesia pretende ser el Jugar
concreto y el motivo preferente de fa credibilidad de la
k Pero ·si esto es así, entonces una de las tareas más ori-
ginadas de la predicación consistjrá en el esfoerzo por
t;tna reforma de la iglesia según las exigencias del evan-
gelio y del hombre. Sólo así, la iglesia llegará a ser, en
todas sus formas de expresión, un testimonio de Cristo.
No es suficiente acentuar y defender abstractamente li-
bertad y dignidad del hombre, solidaridad y fraternidad,
frente a los otros, es necesario que estos valores sean rea-
lizados también dentro de la comunidad eclesial y de sus
estructuras.
Con todo, las cuestiones son esencialmente más de
principio. La verdadera cuestión es: ¿se necesita en ab-
soluto una iglesia? ¿!ha querido Jesús una iglesia? Jesús
anunciaba la venida del reino de Dios y Jo que !ha venido
es la iglesia (A. Loisy) 1 . ¿No se o.pone la iglesia con su
particularidad a la universalidad del evangelio y del cris-
tianismo? ¿11.Q hemos de sustituir la dogmática eclesia]
por una teoría ·general del ,cristianismo? 2 ¿no tenemos
~ que ir más allá de la iglesia ry preocuparnos de una rea-
lización mundana del evangelio? Una tal teoría general
del cristianismo puede apelar a que el cristianismo, en ei
trascurso de su !historia, ha marcado considerablemente
1A. Loisy, L1évangile et l'église, París 1902, 111.

2Siguiendo a R. Rothe, esta postura la mantiene sobre todo
T. Rendtorff, Kirche und Theologie, Gütersloh 1966; J. Matthes,
Introducción a la sociología de la religión II: Iglesia y sociedad,
Madrid 1971; W.-D. Marsch, Institution im übergang, Güttingen
1970.
LA IGLESIA: IMPEDIMENTO O AYUDA PARA LA FE 155
las formas de pensar y las estructuras sociales de nuestra

dvilización euroipeo-americanamente determinada, y por
endma de esto, a través del camino de la aculturación, to-
da Ja civilización universal. Las ideas occidentales de la
libertad y de la tolerancia, la consideración mundana del
mundo y el dominio del mundo ,por la ciencia y Ja téc-
nica heoho posible por eUa, ihan sido posibles en gran
parte gracias al cristianismo. En este sentido se puede
habJar de una estructura cristiana extra:eclesial de nuestra
civilización y decir que las fronteras del cristianismo se
extienden mucho más 1lejos que las de la iglesia.
Y.sin embargo· un cristianismo sin iglesia sería uto-
pía y exaltación entusiasta. Las conyiociones de la fe cris-
tlana no !podrían mantenerse rpor mucho tiempo sin una
determinada medida de institucionalización 3 . En las ins-
tituciones, determinadas formas de comportamiento se
fijan a la larga y se habitúan. Cuando éste no es el caso,
acaban normalmente por volatilizarse en seguida. Sin.J.a
'P.rovocación de Jas iglesias. que no cejan en mantener
vivd la memoria del origen, de Tesucristo, un cristianis-
mo sin iglesia tendría a lo más una o dos generaciones de
ricia. Es digno de considerar que D. Bonhoeffer, a partir
de las experiencias del tercer Reiah, habla de una vuelta
al origen, que ihabría tenido lugar ante la amenaza que
suponía la Uegada de una nueva barbarie: «Razón, dere-
dho, formación, \humanidad, así como todo lo que sig ·
nifiquen todos estos conceptos, buscaron y encontraron
nuevo senüdo y ':meva fuerza en su origen» 4 • Desde lue-
1
go que nuestra situación es completamente distinta de la
3 Sobre el concepto de institución of. Recht un[Institution,

hg. v. H. Dombois, Witten 1956; H. Schel&ky, Ist Dauerreflexion
institutionalisierbar?, en Auf der Suche nach der Wirklichkezt,
Düsseldorf-Koln 1965, 250-275; P. L. Berger-Th. Luckmann, Die
gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, Stuttgart 1969;
Zur Theorie der Institution, hg. v. H. Schelsky, Düsseldorf 1970.
4 D. Bonhoetfer, Etica, Barcelona 1968.
del tercer Reich. A pesar de todo, nadie se atreverá a

afirmar que Ja idea cristiana de libertad y humanidad se
comprende ihoy a partir de sí misma y que no necesita
ninguna protección institucional. ¿Cómo podría subsistir
en un mundo lleno de instituciones :poderosas y super-
poderosas un cristianismo que no estuviera él mismo ins··
titucionalizado? ¿cómo debe creer el creyente contra un
ambiente que piensa de un modo radicalmente distinto,
si él mismo no se encuentra protegido y aipoyado por el
convencimiento creyente de otros? .Aquí radica desde el
<
punto de vista ·sociológico el sentido de la iglesia y de la
comunidad: no son en primer lugar grandes organizacio-
nes, sino que deben representar estructuras que hagan
P-lausible la fe cristiana.
2. La iglesia como institución y como acontecimiento
Fer consiguiente, la iglesia no existe nunca por sí mis-

ma. no es su propia razón de ·existir. No se puede uno
comprometer por ·razón de ella misma, ni defenderla, ni
amarla. Creíble y convincente 1puede llegar a ser la iglesia
sólo 1por causa del «asunto» que re¡presenta y por cuyo
motivo existe. 'La reflexión teológica de la iglesia sobre
sí misma y sobre sus estructuras es por esto un dato
reladvamente reciente desde el punto de vista de la his-
toria de la teología. Hasta e1 final de la edad media la
iglesia no foe objeto de la reflexión"y de los enunciados
magisteriales. El motivo vino dado con la confrontación
con los recién creados estados nacionales, con movimien-
. tos religiosos entusiastas con WicleH y Hus, y sobre todo
con la división de la iglesia occidental 5 •
5 Cf. Y.-M. Cangar, Die Lehre von der Kirche, en Handb.

der Dogmengesch. III/3c y 3d, Freiburg-Basel-Wien 1971.
LA IGLESIA COMO INSTITUCION Y COMO ACONTECIMIENTO 157
El conólio Vaticano primero, y también el segundo,

llegaron incluso a desarrollar algo así como un eclesio-
centrismo, muy opuesto a la tradición de la iglesia pri ·
mitiva y a su teo- y cristocentrismo. Son muchos los tex-
tos del último concilio a los que se les puede reprochar
que se quedan en una visión muy inmanente a Ja iglesia,
que .favorecen una cierta actitud eclesial de mirarse el
ombHgo y que hablan demasiado poco del «asunto» de
la iglesia. ¡Es tan distinta la antigua teología! Su doctrina
eclesial se exipresa en su forma clásica en el símbolo apos-
tólico . .Aquí se distingue entre fe en Dios, en Cristo, en
el Es¡píritu y el «yo creo 1a iglesia» (credo ecclesiam) 6 •
La iglesia no es ob1eto de Ja fe del mismo modo que
Dios, Jesucristo y el Espíritu. ly!~s bien se cree a Dios en
la iglesia Por esto la eclesiología se encuentra en el con-
texto de la 1pneumatología. El Espíritu no es en primer
lugar la tercera persona di vina. sino el poder, por el gue
1
la acdón saJ,vítica de Dios en Jesucristo está presente en

la historia La iglesia es, por consiguiente, el lugar· con-
1
creto, donde la obra salvífica de Dios en Jesucristo está

pt~sente por el Es¡píritu. I ,a eclesjolagía es una fondón
de la :pneumatolagfa. Por el contrario~ en la teología con-
temporánea se tiene con frecuencia la impresión de que la
pneumatología se ha convertido en una fonción de la ecle-
siología, el Espíritu viene a ser un garante de la institu-
ción iglesia, la pneumatologfa una superestructura ideo-
lógica sobre la edesiología.
Tales desplazamientos de acento en el punto de par-
tida tienen evidentemente su repercusión y sus canse·
cuendas en la forma concreta que pueda asumir una ecle-
siologfa. Una consideración de la iglesia que rs¿pose en sí 7
~isma juzgará a ésta, más o menos, como una estructura
1
/
de poder ·política y jurídica. Esto es posible en principio
6 Cf. supra pág. 116 (nota 4) y pág. 122 (nota 8).

15'8 LA ECLESIALIDAD DE LA FE
tanto de una forma conservadora como progresista. El

evangelio, la salvación, el Espíritu se convierten entonces
en una posesión de Ja iglesia y son administrados por ella.
~l eyangelio y el Espíritu caen casi ibajo el dominio dela
iglesia.
De este modo deja de existir una instancia con quien
la iglesia pueda confrontarse críticamente. Una tal edesio-
logía queda inmunizada por iprindpio contra toda pues-
ta en cuestión. Se convierte en un sistema cerrado en sí
mismo. Por el contrariQ, uu..a edesiología construida a
P.artir de la 1pneumatologfa mncehjrá a la iglesia más co-
mo acontecimiento en el que fa verdad, libertad y jus-
ticia venidas al mundo con Jesucristo permanecen vi,vas
~.n la historia y se -reyiyifican continuamentf;. Entonces
la jg]esja está presente afü donde el «a.s1mto de Jesüs» se
baga ·presente por el Espíritu, sea arnptado en la fe y
realizado en el amor. La iglesia bajo esta perspectiva es
ante todo un acontecer, un suceso 7 •
Este carácter de .acontecimiento de la iglesia no ex-
cluye formas institucionales 8 . El «asunto de Jesús» es ya
en el J es·Ús terreno algo inseparable de su· persona; más
bien coincide con su testimonio de vida hasta la muefite.
Gf. H. Fries, Kirche als Ereignis, Düsseldorf 1958.

s Sobre la relación entre institución y carisma sigue siendo
de importancia la discusión entre R. Sohm y A. v. Harnack, cf.
R. Sohm, Kirchenrecht I, München-Leipzig 1892; Id., W esen und
Ursprung des Katholizismus, Lei¡pzig-Berlin 21912 (Darmstadt
1967); A. v. Harnack, Entstehung und Entwicklung der Kirchen-
verfassung und des Kirchenrechts, Lei¡pzig 1910; K. Holl, Der
Kirchenbegriff des Paulus im Verhaltnis zu dem der Urgemeinde,
en Ges. Aufsatze II, Tübingen 1928, 920-947; J. L. Leuba, Insti-
tución y acontecimiento, Salamanca 1969; R. Bultmann, Theologie
des Neuen Testaments, Tübingen 21954, 440-446; E. Kasemann,
Satze des heiligen Rechts im Neuen T estament, en Exegetische
Versuche und Besinnungen II, Güttingen 1964, 69-82; H. Con-
zelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Mün-
chen 1967, 57-63; H. Dombois, Das Recht der Gnade. Okume-
nisches Kirchenrecht I, Wítten 2196'9; G. Hasenhüttl, Charisma-
Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg-Basel-Wien 1969.
LA IGLESIA COMO INSTITUCION Y COMO ACONTECIMIENTO 159
Esta mutua .!Pertenencia de persona y cosa, de testimonio

y testigo fundamenta una estmctura básica y esencial del
cristianismo. La fe cristiana está ligada permanentemente
a la doctrina transmitida de una vez para todas ( Jud 3 ).
La autenticidad del Espíritu se muestra en que confiesa a
Jesús como el Señor ( 1 Cor 12, 3) y se mide por él. Es'te
«asunto» ¡permanentemente vinculante de Jesús no se
puede separar de fos testigos de JesJs tampoco en el
tiempo de la iglesia. Este princi¡pio fundamental se ex-
presa clásicamente en dos pasajes de Pablo. Según 2 Cor
5, 18-21, el servicio a la reconciliación está fondado en
la obra y la palabra de la reconciliación; ambas tienen el
mismo origen. Rom 10, 17 e~presa esta mutua pertenen-
cia en la fó1imula: fides ex auditu. «¿Cómo creerán en
aquel a quien no han oído? ¿cómo oirán sin que ~ les
predique?» (Rom 10, 14 ). De este modo. la dimensión
pneumatológica de la iglesia no excluye sino .que incluye
misión y autoridad. La iglesia no tiene un· aspecto jn,sti-·
tuciona.1 a 'partir de ciertas consideraciones antropológicas)
y_.sociológicas. sino én razón de su esencia teológica. Igle- j
sia es siempre ambas cosas: institución y acontecimiento. .
Pero la 1pneumatología no sólo fundamenta el aspecto
institucional. también lo limita. La institución debe ser
\:Ontinuamente yli\7lpcada 1 dinamizada y desanqnilosada
por el ·poder del Espíritu. Por esto, los elementos institu-
cionales no son garantía y seguro de 1a obra del Espíritu.
Más bien, la iglesia es en su. forma visible institucional
sacramento, es decir, realidad significante. Tanto las fór-
mulas dogmáticas como las normas jurídicas tienen el
carácter de signo y de indicación. Y la sucesión histórica
de los ministerios no es tampoco la continuidad de la
iglesia con su origen apostólico. Es solamente signo de la
continuidad, que posee, en último término, su realidad
sólo ·en el Espíritu. Tomás de .Aquino se pregunta en una
ocasión si la ley del nuevo testamento es una ley escrita.
Y responde que la ley del nuevo testamento consiste en

la gracia del Espíritu santo, que es otorgado por la fe.
Por consiguiente, para él, la ley del nuevo testamento
es una ley escrita en los corazones. Leyes escritas en el
nuevo testamento sólo ·se dan secrindariamente. Sirven
para preparar la recepción del Esipíritu y ¡para sacar las
consecuencias convenientes para una vida a partir del
Espíritu 9 • En este punto tendría que iniciarse y prose-
guir una reflexión teológica a fondo sobre la relación de
institución y acontecimiento en la iglesia. Nosotros sólo
podemos desarrollar aquí uno de los mudhos aspectos de
la cuestión, y esto a medias.
3. Búsqueda colectiva de la verdad «desde abajo»
Según el testimonio de la Escritura. el Espíritu es da-

do a todos los bautizados 10 . El Espíritu no está reserva
do con exdusi vidad a un determinado status o clase de la
1
iglesia. ¡Todos son espirituales! {Gál 6, 1). La autoridad

'Y .Ja misión de testimoniar el «asunto de Jesús» en la his-
toria conciernen, ipor principio, a la iglesia en su totalidad
y a todos sus miembros. Todos ellos forman un pueblo
real y un sacerdocio :santo. Todos tienen la misión y el
encargo de anunciar las hazañas de Dios ( 1 Pe 2, 9; cf.
Hedh 1, 6; 5, 10; 20, 6). Por el bautismo se les ha ilu
minado a todos los ojos del corazón (Bf 1, 18). Todos
tienen el sentido de Cristo (1 Cor 2, 16) y un sentido
muy afinado, con el que puedan examinar lo que conven-
ga (Flp 1, 9 s }. Por esta razón no necesitan de alguien
que les enseñe (1 Jn 2, 20.27).
9Tomás de Aquino, Summa theologiae I!Il q. 106 a. 2.

10F. X. Arnold, Kirche und Laientum, en Glaubensverkün-
digung und Glaubensgemeinschaft, Düsseldorf 1955; Y.-M. Can-
gar, Jalones para una teología del laicado, Barcelona 31965; H.
Küng, La iglesia, Barcelona 1968, 439-461.
BUSQUEDA COLECTIVA DE LA VERDAD «DESDE ABAJO» 161
füta verdad cristiana fundamental y originaria, que

el testimonio de la fe iha sido confiado a todos los creyen-
t_es, estuvo olvidada en Ja iglesia por muoho tiempo. La
enciclopedia eclesial, tan representativa, de Wetzer y
Welte, del año 1884, da cuenta de la voz «laico» con la
lapidaria nota: vide clerus. Por consiguiente, los laicos
son considerados aquí como una dimensión puramente
negativa, como no-clérigos. Son laicos en el sentido se-
cularizado de gente no especializada, que no tienen n:
idea del asunto y, que por tanto, no pueden hablar. Por
eso, no sorprende en absoluto que bajo el artículo clerus
se pueda constatar, en [a misma enciclopedia, de un mo-
do breve y concluyente: «Un sacerdocio laical no puede
ser afirmado en serio por nadie». Recurrir para esto a
las ¡palabras de la primera carta de Pedro, es valorado
«como un signo de verdadero mal gusto y de confusión
exegética». Según este artículo se puede hablar sólo «de
un sacerdocio de los creyentes no en sentido propio, a
lo sumo secundariamente» 11 •
Es comprensible que el ya anciano cardenal Newman
tuviese que despertar las más altas sospechas y el mayor
de los descontentos, cuando en la atmósfera de una tal
teología, en el año 1859, publicó su escrito «Sobre el
testimonio de los laicos en cuestiones de la doctrina de
la fe» en el que constataba «que el dogma de Nicea du-
rante más de la ·mitad del siglo cuarto fue sostenido y
mantenido no por la firmeza inquebrantable de la sede
romana, de los concilios o de los obispos, sino por el
consensus fidelium 12 • Newman podía recurrir para su
juicio sobre el sensus y el consensus fidelium al teólogo
11 Laien, en Kirchenlexikon VII .(1891); Cletus, en Ibzd.

III (1884) 546.
12 J. H. Ncwman, über das Zeugnis der Laien in Fragen
der Glaubenslehre, en Ausgewahlte W erke IV, hg. v. M. Laros-
W. Becker, Mainz 1959, 273.
tubingués J. A. Mohler. Si'1. embargo; sus ideas no llega-

ron a imponerse plenamente hasta nuestro siglo. El con-
cilio Vaticano segundo constata en la constitución sobre
la iglesia: «La totalidad de los creyentes ... no puede errar
en la fe y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta
mediante el sentido sobrenatural de la fe de todos los
pueblos cuando 'desde los obispos hasta el último de los
fieles laicos' presta su consentimiento universal en las
cosas de fe y costumbres» n. 12 ). Se ha de ver este pa-
saje en conexión con la afirmación de la constitución
·sobre la revelación, según la cual la iglesia no trasmite
su fe sólo en las fórmulas de la fe, sino «a través de todo
lo que ella misma es, y todo lo que cree» (n. 8). La expe-
riencia de la fe y la prax;is de la fe de los creyentes toma
Qarte, por tanto, en el testimonio de la fe de la iglesia.
Cuando aparecen discrepancias entre la doctrina ofi-
cial de la fo de la iglesia y la experiencia cotidiana de los
creyentes, como creyentes, como es hoy el casó en no
pocas ocasiones, tales conflictos no se solucionan a base
de repetir simp[emente y sin ninguna discusión las fór-
mulas tradicionales de la fe. La solución no puede con-
sistir en agudizar de nuevo estas fórmulas. La verdad del
evangelio sólo puede resaltar e imponerse en el consenso.
;La eclesialidad de la fe no se expresa primariamente en
a actitud obediente ante el ministerio eclesial. Edesiali-
dad no se exipresa en primer lugar en bajar la cabeza y
tragar, sino en el oírse y salir al encuentro mutuamen-
te. Cada uno debe llevar a los otros en la fe, animarles
y, si llega el caso, también criticarles. Todos tienen, se·
gún la Escritura, su carisma (1 Cor 7, 7; 1 Pe 4, 10).
Así, todos tienen que oírse mutuamente y aprender de
los demás: los maestros deben estar abiertos a fos pas-
tores, los pastores a los :maestros y profetas, éstos a su
vez deben tomar ejemplo de aquéllos, que tienen el ca-
1risma del servicio concreto en la iglesia. La obediencia
TRES CRITERIOS 163
en la iglesia nunca puede ser descrita~ pues, en una sola

dirección, es un acontecimiento mutuo y recíproco.
4. Tres criteriOs
En este punto es claro que ihoy día se dan dificultade~

bien concretas dentro de la iglesia. Bn el pasado se podía
~canzar de uu :modo relatiyament~ fácil una cierta uni-
dad y unanimidad en fa fe católica. La gran mayoría de
los católicos vivía en un medio ambiente unitario, más
o menos impregnado por la tradición católica. Es cierto
que se daban también diversas escuelas teológicas y for-
mas de piedad o religiosidad, que incluso estaban insti-
tucionalizadas en las correspondientes órdenes. Pero todo
esto se movía dentro de un horizonte común de com-
prensión; uno podía conocer y comprender la posición
del otro, y podía decir dónde y por qué se diferenciaba
de él. Hoy, por el contrario, los presupuestos conceptua-
[es son tan diversos y los problemas se han ihedho tan
inabarcables que el diálogo en la iglesia se ha convertido
en algo extraordinariamente difícil. Nadie puede conocer
ya todas las ¡posiciones, y ya no digamos juzgarlas adecua-
damente. De este modo hemos venido a parar a un plura.
l.ismo de un estilo nuevo 13 . La cuestión es, cómo puede
mantenerse ,rnín la unidad de la iglesia en fa fe bajo es-
tas drcunstancias. ¿No se ha oscurecido ya el testimonio
de '1a iglesia por esta evolución? ¿no ha perdido su um·
vocidad y fuerza luminosa? ¿cómo puede la iglesia ser
en estas drcunstancias ciudad sobre el monte, luz sobre
el candelero? Se trata de una cuestión acuciante y difícil.
Lo que es seguro es gue una solución está excluida, la
yuelta a una ¡postura meramente autoritaria y magisterial.
rn Cf. supra pág. 14, nota 2.

En primer lugar, esta ¡postura no se podría justificar teo-

lógicamente porque contradice a la verdad de la misión
y responsabi!lidad de todos, y en segundo lu~ar no podría
tener éxito al menos a largo plazo. En seguida aparecería
como una victoria pírrica. Una yez que las cuestiones sa-
len a la luz, pueden reprimirse, ciertamente, de un modo
p.asajero, pero Jo que no se consigue es quitarlas de en
.
medio destruirlas. Cada restauración y reacción tiene
1
entonces que argumentar, y cada argumento suscita sin

quererlo nuevas cuestiones; El problema es por consi-
g1.üente· ¿cómo puede la fe cristiana mantener ,su univo-
<
;) L
cidad y su unidad al menos en 1las cuestiones fundamen-
..:1.aksl ¿cómo es posible !hoy y en concreto la eclesialidad
de la fe?
El texto que acabamos de mencionar de la constitu-
1
dón sobre la iglesia menciona tres criterios. Com_o primer

criterio, se señala al Espíritu santo. Es posible que esto
/"'- suene algo sorprendentemente para una comprensión de
la iglesia unfüteralmente jurista y dogmática. Sin embar-
go, este enunciado no es algo singular en los textos con-
dliares. En la constitución eclesial se consideran como
pertenecientes a la iglesia todos los que poseen el Espí-
ritu santo (n. 14 ). La pertenencia a la iglesia y la fe or-
todoxa en ella se sustraen en última instancia, por tanto,
a Ja delimitación jurídica y a la definición dogmática. La
unidad en la fe no se rpuede alcanzar ni por fórmulas dog-
máticas uniformistas ni por decisiones mayoritarias de-
mocráticas. Se trata aquí de un sistema de saber que es
distinto tanto de los procesos de decisión democráticos
como de los autoritarios. El consenso en 1la f.e y su cons-
t~tación es un proceso espiritual Son captahles :sólo a
tr~vés del «sensus fidei» operado por el Espíritu, un sen-
tido y un tacto interno, algo así corno un sexto senddo
:})ata la fe. Se podría decir también: los enunciados de la
f.e pueden ser plenamente comprendidos como tales sólo
TRES CRITERIOS 165
si se ¡permanece dentro del juego del lenguaje de [a fe.

De un modo simplemente intelectual se puede estar dis-
cutiendo y diferenciando hasta cansarse. Se ¡puede inter-
pretar hasta que los límites entre fe e increencia, ortodo-
xia y heterodoxia se borren sin esperanza. Con mucha
frecuencia, a base de pura razón no se consigue ninguna
claridad ni ningún acuerdo sobre el punto crítico donde
comienza e1 error y acaba la verdad. Pero, no obstante,
la iglesia tiene que emitir afirmaciones claras y unívocas
ail menos en las cuestiones fundamenta'les. Esto sólo es
posible por medio de un juicio espiritual. Sobre la verdad
común en la fe, en última instancia, se puede alcanzar
alguna seguridad sólo si se hace en común la verdad. Así
se puede y se tiene que poner de relieve si existe mutua
pertenencia o si prácticamente se vive por separado.
Para qu un tal juicio espiritual no desemboque en un
juicio arbitrario o en un entusiasmo sin freno ni conte-
nido, Ia....coustitndón sobre la i·glesia seña!la un segundo
c:t;iterio. Dice QJle el sentido de la fe ha de ponerse en ~
r_tlªción con el contenido previo de la fe, tal como ha
sido transmitido una yez ,por todas (Jud 3 ). El Espíritu
es el Espíritu de Cristo; debe recordar la palabra le
Cirsto y su obra (cf. Jn 14, 26; 16, 13 s). La fe de la
iglesia no es, por tanto, mera proyección y objetivación
subjetiva de un estado de ánimo religioso; la fe se ha
~larar en_cl_.;encuentro con los testimonios
ohjetiyos d~ la fe en Ja Escritura y en la tradición. La
iglesia posee una norma que le iha sido dada previamente
y encargada. No está sobre, sino bajo la palabra de la
revelación. En todo lo que hace y dice, ha de dar mues-
tras de ello. Por consiguiente, tiene que argumentar ..Para
alcanzar un consenso responsahle y «razonable» necesit'l,
pues, de 1a información religiosa y teológica sobre todo
1
de Ja. formación teo[ógica de los seglares adultos y de su

catecumenado. La confrontación con la Escritura y la tra-
.. dición puede tener aquí una fuerza crítica-liberadora; im-

pide que la fe de la iglesia venga a parar en d se nsus
communis, en aquello que es en cada época aceptado por
todos sin crítica ni criterio, en las modas del tiempo, o,
lo que también puede ocurrir, que se deje coger y en-
redar ¡por sus ideas preferidas y queridas. Hay algo muy
p:eligroso y que cada yez se da..:_más en la iglesia y en la
te9logía: fa aversión, o mejor, la incapacidad de pensar
!hisróricamente, de dejarse cuestionar por los documentos
históricos. También se puede caer no crí!icamente en
ideas críticas. Crítica que no se deja cuestionar crítica-
mente, acaiba por convertirse en !hipocresía y por degene-
rar en autojustificación ideológica.
5. La cuestión del ministerio eclesial

El enfrentamiento crítico y permanentemente norma-
tivo del evangelio respecto a la iglesia y su fe se eXJpresa
también en d tercer criterio que indica la constitución
eclesial ,para la determinación de la edesialidad de la fo:
u,_¿ la com1midad con el minjsterjo en la iglesia. El que nos
3 · refiramos en tercer lugar al magisterio no es ninguna ca-
sualidad. La eclesialidad de la fe no se agota en la actitud
obediente ante la magisterio edesial. El ministerio se
encuentra dentro. de 1a comunidad de 1os creyentes y bajo
la palabra de la revelación 14 . No es ningún su:percriterio
entronizado solitaria y olímpicamente en las alturas por
encima de la ig1lesia y de su búsqueda común de la ver-
dad, y desde donde se dedique a repartir censuras. fil
ministerio es más bien resiponsahle de la reafüación de
la recta relación entre la comunidad de lQs cr~y_ent.e.s.....y._cl
contenido de la fe que le ha sido dado previamente, así
cqimo de la realización de la recta comunicación dentro
14 Dei verbum, 10.

LA CUESTION DEL MINISTERIO ECLESIAL 167
de la iglesia. Así, el ministerio se ha de describir como '7 " i i

1
servicio en un doble as¡pecto: servicio a la paifa:bra y ser- / O

vicio a la comunidad.
El ministerio eclesial es servicio a la palabra del evan-
gelio. Es responsable de que la iglesia se oriente por la
autoridad del evangelio y no por otras autoridades. El
ministerio representa, pues, d enfrente del evangelio a la
iglesia. En la medida que es representación eficaz y sim-
bólica del evangelio como algo dado previamente y del
que no se puede disponer, el ministerio se encuentra en-
frente de la comunidad. Con otras palabras: el ministe-
rio puede representar a la iglesia sólo si re¡presenta el
enfrente a partir del cual la iglesia puede comprenderse
como iglesia. Naturalmente esto significa también· la j
autoridad del ministerio no es otra que la del evangelio,
al gue sirye. En este sentido, el ministerio exduye la
autoridad como poder, 1pero inoluye potestad (exousia).
Poder consiste en poder forzar la voluntad de los otros.
Por el contrario, la potestad del ministerio Hbera a los
otros a su libertad, ño los hace esclavos, sino señores. La
libertad cristiana es una libertad liberada por el evangelio
(Gál 5, 1 ). Muohos probJemas quedarían resueltos si el
ministerio pusiese bien en claro también institucional-
mente su propia vinculación al evangelio, si se ,legitimara
y mostrara como servicio. Esto podría contribuir nota-
blemente a la superación de la actual crisis de autoridad.
El servicio al evangelio es al mismo tiempo servicio
a la comunidad. El ministerio debe liberar y capacitar a
la comunidad pára su propio servicio (cf. Ef 4, 12). Cier-
tamente ·sería una ingenua fe «armónica» el confiar úni-
camente en que la conciencia de fe de fa iglesia alcanzará
con el tiempo y por sí misma un punto medio razonable
en función de un proceso compensatorio de los distintos
puntos de 'Vi,sta, en que al final se impondrá la verdad
sobre la base de los mejores argumentos. Esto es un ideal,
pero por desgracia no h realidad. Tal ideal presupone

que en la iglesia hay un diálogo abierto, donde todos es-
tán dispuestos a escucharse mutuamente y a dejarse con-
vencer entre sí; presupone que no hay ninguna dase de
intereses de dominio, de ergotismo, de obstinación. Pues-
to que éste no es el caso, se ha de mantener continua y
repetidamente abierto el ámbito de la comunicación y del
diálogo. La institución del ministerio es -o tendrfa que
ser- a partir de su idea algo así como una institución
de la libertad. Debería ser centro de comunicción y pre-
ocuparse de que todos pudiesen e:x;presarse. Debería, en
este diálogo de todos, articular las convicciones comunes
fundamentales y hacerJ.as valer. Por desgracia, muchas
veces el principal ohstácufo que el ministerio encuentra
en esta tarea es su propio aislamiento e incomunicación.
Lo que hoy padecemos en la iglesia no es un exceso de
aµtoridad, sino una falta de auténtica autoridad, capaz
de arricnlat..la fe \dnculante para todos de tal modo, que
1
todos de buena yo]untad ,se comprendan y se sientan

l+nidos en ella. Es una pena que el ministerio haya per-
dido esta función mediadora al !haberse convertido en un
partido intra-eclesiail. Con esto se ha metido en un con-
flicto de papeles y funciones, del que todavía no ha salido
ni de lejos.
Consideramos. pues. fundamentalmente el ministerio
como un servicio entre otros servicios. necesitado del con-
tacto y de la comunicación con los restantes servicios .
.A!hora bien, es doctrina católica que el ministerio puede
decidir solo y por sí mismo, y pronunciar o emitir una
última rpalaibra vinculante 15 . La teología tradiciona1l desig-
na esto forma extraordinaria del ejercicio del magisterio.
15 DS 3065-3075 = NR 384-388. Para la comprensión del pri-

mer concilio Vaticano cf. los artículo<; en De doctrina concilii
V aticiani primi, Vatikanstadt 1969.
ORTODOXIA DIALOGICA 169
En el lenguaje del moderno derecho constitucional se

podría hablar de un dereoho de emergencia. Puede ha-
ber ,situaciones en la iglesia, en las que no funcionen por
ciertas causas las formas normales de comunicación, pero
en las que ,sea. necesario hablar claramente y decidir por
razón de la existencia de la iglesia misma. Aquí el minis-
terio deibe y tiene que ir por delante con el testimonio
de la fe y aparecer como portavoz de la fe de la iglesia.
En tales situaciones el ministerio no habla por y para sí,
1sino que aparece como representante de la fo de la igle-
sia; dispone entonces de Ja infaHbiHdad que es propia de
la iglesia entera 1'6. Una t al decisión extraordinaria sólo
1
puede tener, por consiguiente, una :finalidad y ésta no es

otra que la restauración de las formas normales del ha-
llazgo colectivo de la verdad. No hay autoridad raz_ona-
ble que quiera gobernar a la larga con parágrafos dé ·
emergencia. Por el contrario, en :la iglesia estamos vivien-
do 1fácticamente en una permanente situación de emer-
gencia. El magisterio debería, por tanto, comprometerse
normalmente y en los casos normales con las formas or-
dinarias colectivas y colegiales (conciliares y sinodales)
de búsqueda y hallazgo de la verdad. Esto no haría, por
otra parte, más que favorecer su autoridad en los casos
,serios y difíciles. No fuera a ser que la encontrase ya
gastada cuando realmente la necesitase.
6. Nueva forma de eclesitdidad: ortodoxia dialógica
T.t:.a:S.."la e:x;posición y aclaración de los tres criterios

resulta posible al menos a grandes trazos, esbozar una
nueya forma de ortodoxia eclesial La alternativa a las dos
p9sibilidades excluidas, una unidad eclesial monolítica ga-
16 DS 3074 = NR 388.
rantizada autoritariamente y Ja disofoción en un ;p1uralis-

rpo liiberalista sin ninguna posibilidad de mediación, pue-
de consistir ílÍOÍCamente \:º una ortodoxja comprendida
dialógica y dinámicamente. Parte del convencimiento de
que la verdad en la iglesia tiene que resultar de un pro-
ceso de diálogo de todos los carismas y direcciones. Se
es ortodoxo y eclesial mientras se esté dispuesto a man-
venerse en diálogo con fa comunidad eclesial, mientras se
reconozcan sus enunciados en su pretensión vinculante y
se los acepte como una interpelación, a la que se le con-
cede una posibilidad real frente a las propias conviccio·
nes subjetivas de fe. Esta actitud se puede asumir con
sinceridad, aun en el caso de que momentáneamente uno
no se a:prapfase, o quizá ni s1quiera se interesase, de 'J-
dos los enunciados de fe, que la iglesia ha ido haciendo
a lo largo de casi veinte siglos. Y es que, rea:lmente,
nos encontraríamos sobrecargados en nuestra fe si tuvié-
ramos que realizar todas las verdades de fe de la iglesia
de la misma forma. En principio, pues, puede ser legítima
una identificación solamente parcial; tal actitud no debe
ser desautorizada como cristianismo margin.al.
Una comprensión dialógica de la ortodoxia no exclu-
ye que sean trazados claramente unos límites. Así, queda
excluida una actitud que da simplemente por «liquidada»
la doctrina de la iglesia, que se desentiende de ella, y que
no le reconoce ninguna posibilidad sobre el suelo de:
evangelio. Queda también excluido todo tipo de radica-
lismo a ultranza, que no hace más que hablar de su sin-
ceridad y autenticidad intelectual abandonando por com-
rpleto todo t1po de fórmulas inapropiadas para la llamada
moderna conciencia de la fe. Es también propio de la
!honradez intelectual el caer en la cuenta de la finitud de
las rpro:pias actitudes y el valor para dejarse convencer
por los otros. Quien no está dispuesto a esto, se excluye
él mismo de la comunidad de fos creyentes, y es un acto
ORTODOXIA DIALOGICA 171
de sinceridad y de respeto a las convicciones tanto pro-

pias como ajenas el que la iglesia constate también esta
diferencia. Tales sanciones deberían, no obstante, limitar-
se a cuestiones claras y de prindpio, como es el caso en
la Escritura. Así, por ejemplo, cuando Pablo anatemati-
za a alguien que anuncia otro evangelio ( Gál 1, 6), .se
trata realmente no de una cuestión cualquiera de la fe,
sino del contenido central de su evangelio, del signH:icado
·salvífica de la cruz de Cristo. Lo mismo vale para la pri-
mera carta de Juan. Su condenación es para aquellos que
niegan que Jesús es el Cristo (1, 22; 5, 1), el Hijo de
Dios (4, 15; 5, 5), que ha venido en la carne (4, 2}. Una
íglesia que no hablase claro en estas cuestiones, acabaría
por autodestruirse.
Por consiguiente, un acto de constatación formal de
la incompatihiHdad de una actitud concreta con la· doctri-
na eclesial es en principio también posible en el futuro,
·sobre todo si se trata de las convicciones fundamentales
de la fe, y puede incluso ser una verdadera exigencia en
fondón de la claridad y unidad. No obstante es significa-
üvo que el concilio Vaticano n no haya pronunciado nin-
guno de tales anatemas, aunque haya anunciado verdades,
esencialmente más fundamentales que, por ejemplo, los
dos últimos dogmas marianos. Aún más, el concilio ha
dado un paso adelante: ¡parcial y prácticamente ha supri-
mido el anatema del primer concilio Vaticano sobre aque-
llos que no creen en el primado y en la infalibilidad del
papa. Esto está implicado en el hecho de que los cris-
tianos ortodoxos sean admitidos en la eucaristía en al-
gunos casos especiales 17 • Y es que comunidad eucarística
es comunidad eclesial. De este modo, al menos en el hori-
zonte, se vislumbra aquí la posibilidad de que la iglesia
mantenga como verdad permanente una verdad definid~
17 Unitatis redintegratio, 15.

por ella, pero retirando al mismo tiempo el anatema vin-

culado.a ella. De aquí podrían seguirse algunas consecuen-
cias importantes para el diálogo ecuménico. ¿Quién diría
entonces que toda verdad de fe, mantenida incondicional-
ment,e como tal, exige ·al mismo tiempo la ruptura de la
comunidad eclesial con aquellos, que opinan de otro mo-
do en esta cuestión, aunque se esté de acuerdo con él en
las confesiones cristianas fundamentales y centrales?
Queremos concluir con unas palabras del gran teólogo
de Tubinga J. A. Mohler como resumen de lo dioho.
MOhler dice que en la vida eclesial hay dos extremos y
ambos son en último tiérmino egoísmo. Cuando cada uno
quiere serlo todo estamos ante el individualismo eclesial
extremo; cuando uno quiere serlo todo, ante el centralis-
mo eclesial ·extremo.
En el primer caso todo se desintegra tanto, las cosas se

ponen tan frías en la iglesia, que uno acaba por helarse.
Pero en el segundo, el vínculo de la unidad se hace tan
estreoho, el amor tan cálido, que uno acaba por asfixiarse.
No quisiéramos ni helarnos en un individualismo extremo,
ni asfixiarnos en un centralismo extremo. Y esto es sólo
posible si se evitan ambos extremos ... Ni uno ni cada uno
han de querer serlo todo; todo pueden serlo sólo todos· y
la unidad de todos sólo una totalidad. Esta es la idea de la
iglesia católica 18.
18 Estas palabras se remontan a un recuerdo de Brentano

que nos ha proporcionado P. B. Gams; cf. el comentario de J.
R. Geiselmann sobre la Symbolik de Mohler, Darmstadt 1961,
698.
9
La historicidad de la fe
Al comienzo de este siglo el teólogo protestante e his-

toriador de las religiones Ernst Troeltsch expresó el con-
vencimiento de que el encuentro entre teología e historia
plantearía más problemas que los muohos que en aquel
entonces estaba planteando el encuentro entre teología y
ciencias de la naturaleza 1 •
1. La historia) nuestro mayor problema
Las predicciones de Troeltsch se han cumplido por

completo. La historia es hoy nuestro mayor problema 2 .
Estamos e~perimentando hoy una historización radical de
todos los ámbitos de la realidad. Todo \ha caído y es com-
prendido en cambio y transformación; apenas hay algo
firme y consistente. Esta tr:ansformación histórica iha co-
gido también a la iglesia y a su comprensión de la fe. L:i
iglesia, el magisterio, los dogmas hasta ahora aparecían
para muchos como la torre firme en medio del gran in-
cendio universal, como la roca inexpugnable en el oleaje
de la historia. Muohos creían poseer aquí un último asi-
dero en medio del cambio del tiempo y en medio de la
1 Cf. sobre lo siguiente especialmente E. Troeltsoh, über

historische und dogmatische Methode in der Theologie, en Gesam-
melte Schriften II, Tübingen 1913 (Aalen 1962), 729-753.
2 Cf. G. Krüger, Freiheit und Weltverantwortung, Freiburg-
München 1958, 97.
174 LA HISTORICIDAD DE LA FE
precariedad de las concepciones históricas del mundo y

de las ideologías. Hoy dfa, sin embargo, muchos cristia-
nos serios constatan con preocupación que también en
la iglesia todo está en discusión, que las opiniones y pos-
turas, por las que tuvieron que luchar ayer y por las que
se dejaron atacar por fidelidad :a la iglesia, han sido su-
primidas presunta o realmente precisamente por esta mis-
ma iglesia. Precisamente los partidarios más fieles de la
iglesia y los defensores más celosos de la fe se ven así des -
autorizados por los portadores del magisterio. Troeltsch
tenía razón: todo se tambalea.
En el ámbito de la iglesia y en el terreno de la fe se
manifiesta este camibio general de un modo especialmen-
te radkal y para muchos no sin cierta consternación. La
rglesia y sus profesiones fundamentales de fe habían to-
mado forma en la antigüedad. El pensamiento antiguo
parte de un cosmos con unas leyes esenciales eternas. Na-
turalmente, se daba también movimiento y cambio; pero
eran considerados algo así como fenómenos accidentales
de un fundamento sustancial último, cambios acciden-
tales en una sustancia permanente. El fenómeno de la
historia y del cambio histórico no fue nunca un problema
e:x¡plícito y formulado. La historia era un fenómeno den-
tro del marco de un ardo comprensivo. Por el contrario,
para el pensamiento modemo la historia ha dejado de
ser un momento dentro de un tal orden; más bien, cada
ardo es un momento dentro de una historia que inme-
diatamente lo vuelve a relativizar. La realidad, dentro
de esta perspectiva, no tiene una historia, sino que es
historia en lo más iprofondo.
El viraje hacia el pensamiento histórico 3 · tuvo ·lugar,
3 Cf. sobre esto A. Darlap, Geschichtlichkeit, en LThK IV:

(1960) 780-783; Id., Teología fundamental de la historia de lc;
1alvación, en Mysterium salutis I/1, Madrid 1969, 49-201; G. Bauer,
Geschichtlichkeit, Berlín 1963; L. v. Renthe-Finke, Geschicht-
LA HISTORIA, NUESTRO MAYOR PROBLEMA 175
preparado desde el humanismo, hacia el último cambio

de siglo. En el terreno dd :pensamiento y del arte esta
revolución aconteció por medio del romanticismo y del
ideaHsmo alemán. Para Hegel lo verdadero es la totaJidad.
«IPero la totalidad es sólo la esencia .realizándose a través
de su evolución» 4 • Lo que en el pensamiento idealista
fue dicho del espíritu absoluto, se aplicó al hombre en
el :pensamiento existencial. El hombre no vive en una his-
toria que de algún modo queda externa a él; la historia
es más bien la dimensión interna y la constitución del
hombre; el hombre es el ser en camino entre ser y deve-
nir, pasado y futuro. El hombre está siempre puesto en
juego en las situaciones decisivas de su vida; es histórico
en sus dimensiones más profundas. Hoy nos hemos can-
sado ya de fa jerga exrstencialista de la historicidad; se
querría acentuar de nuevo la historia real en lugar de
esto. De muy diversos modos ,se recurre a Marx y al neo-
marxismo y se dice que el hombre debe transformar his-
tóricamente el mundo por su trabajo, la técnica y la civi-
lización, para hacer de él un mundo más humano, en el
que pueda ·alimentarse y vivir. El mundo, por consiguien-
te, no está listo y acahado, sino que se concihe en un pro-
ceso permanente en el cual el hombre y e1 mundo se
transforman mutuamente y se determinan. No es ningún
orden natural, sino un mundo histórico.
La concienciación de la historia a lo largo de Ja época
moderna pr·esupone paradójicamente una ruptura con la
lichkeit, Güttingen 1964; W. Kasper, Das Absolute in der

Geschichte. Philosoiphie und Theologie des Geschiohte in der
Spa1:1philosophie .Schellings, Mainz 1965; Id., Fe e historia, Sala-
manca 1974; P. Hünermann, Der Durchbruch des geschichtlichen
Denkens im 19. Jahrhundert, Freihurg-Basel-Wien 1967; A. Dar-
lap-J. Splett, Historia e historicidad, en Sacramentum mundi III,
Barcelona 1973, 430-443.
4 Hegel, Phanomenologie des Geistes {ed. Hoffmeister), Ham-
burg 61952, 21, 39.
!historia transcurrida hasta entonces. La !historia podía ser

experimentada como historia :sólo una vez que la tradición
histórica defa:se de ser vivida como una realidad evidente.
Era necesario vivenciarla como un pasado ya superado crí-
ticamente. En este 1sentido, la llegada de la conciencia
histórica ¡presupone el giro moderno hacia el sujeto. Esto
significaba una rdativización de 1os argumentos existentes
hasta entonces a favor de la autoridad, y ponía por princi-
pio 1en tela de juicio la validez ,absoluta de los documentos
sagrados'. De este modo se posibilitaba y fundamentaba
una relación completamente nueva con la historia y una
confrontación crítica y distanciante con la tradición. Las
consecuencias prácticas de esta revolución de la conciencia
son inestimables. La comprobación de la inautenticidad de
la donación constantiniana por el humanista Laurentius
Valla significó algo así como una conmoción desconocida
hasta entonces de la autoridad y del poder del papado.
La edición de los Fragmente des Wolffenbüttelschen Un-
genannten por E. Lessing con su discusión de la resurre-
ción de Cristo no la !ha digerido todavía por completo
la cristiandad. Las cuestiones exegéticas e histórico-dog-
máticas planteadas por hombres como Richard Simon,
Saloman Semler, y más tarde por F. Chr. Baur y D. F.
Strauss siguen ocupando a la teología actual. Uno de los
grandes méritos de Ja escuela católica de Tubinga del si-
glo pasado consistió precisamente en haber afrontado ya
entonces estas cuestiones con toda valentía, inaugurando
así una nueva forma de teología.
Séanos permitido indicar aquí al menos un par de
problemas de los muchos que :plantea la ciencia histórica.
La historia de la religión y la exégesis ha puesto de relie-
ve la condicionabilidad histórica del mensaje bíblico, su
dependencia de otras religiones, de los géneros literarios,
de las formas de pensar, hablar y representar de su tiem-
po, su desarrollo histórico y las tensiones que esto ori-
LA HISTORIA, NUESTRO MAYOR PROBLEMA 177
gina entre algunas afirmaciones particulares de la Biblia.

Los conocimientos sociológicos e históricos nos hacen ver
que mucihas formas fenoménicas y momentos estructurales
de la iglesia están condicionados por su tiempo, lo que
hace que 'SUS correspondientes doctrinas aparezcan como
sospeahosas de ideología, es decir, de ser meras superes-
tructuras y canonización de un determinado status :histó-
rico y sociológico. Lo más notable es d cambio en la teo-
logía moral 5 • Se puede constatar una transformación de
la conciencia moral y de los criterios valorativos :huma-
nos en el pasado, ipero es que además se puede palpar
con fas mismas manos en el cambio aotual de las genera-
ciones. Hay una historia de la libertad humana, a través
de ila cual se ha ido descubriendo progresivamente la dig-
nidad .de la conciencia thumana. También esto es un signo
de la ¡progresi,va concienciación de la historicidad del :hom-
bre.
El ;problema de la thistoricidad no se puede restringir,
por tanto, intrateológicamente a unas cuantas cuestiones
de 1a exégesis, de la dogmática y de la teología moral, es
un problema universal y concierne al pensamiento moder-
no y a la .fo como totalidad. Pone en cuestión radicalmen-
te la pretensión .de absolutez del cristianismo. Por esto
tenemos que preguntarnos: ¿Cómo hemos de juzgar teo-
lógicamente este pensamiento radicalmente histórico? ¿lle-
va a una 'sU!presión de toda seguridad de la ,fe y conduce a
un relativismo en el que vale todo y, por consiguiente,
nada? ¿o signifioa una nueva posibilidad de una compren-
sión más profunda de la fe? Con fa res1puesta de estas
cuestiones coinciden considerablemente la actitud y la
postura t,eológica respecto al pensamiento moderno.
5 J. Gründel, Wandelbares und Unwandelbares in der Mo-

raltheologie, Düsseldorf 1967; A. Auer, Die Erfahrung der Ge-
schichtlichkeit und die Krise der Moral: Theologische Quartels-
chrift 149 (1969) 4-22.
2. La fe cristiana bajo la ley y la promesa de la historia
Comen2amos con una de las dHerencias más funda

mentales entre la revelación del antiguo y del nuevo tes-
tamento, por una parte, y las mitologías y las religiones
naturales, por otra: la f.e cristiana es, según todo su conte-
nido, una fe histórica. Mientras que de fos mitos puede
decirse que siempre acontecen y nunca han acontecido
(Salustio ), la confesión fundamental de la fe cristiana di-
ce: «Jes,ús es el Señor» ( 1 Cor 12, 3 ). Pero la autoexte-
riorización de Dios en la historia en Jesucristo no es otra
cosa que el fin de un largo diálogo histórico, mantenido
por Dios ·en diversos tiempos y de diversas formas por
medio de los profetas (cf. Heb 1, 1). Ni la naturaleza, m
las profundidades del alma humana, sino la historia es
fa dimensión en Ja que como cristianos nos encontramos
con Dios. Por esto, la predicación cristiana no tiene que
enseñar un fondamento profundo anónimo de la realidad,
ni tampoco al Dios de los :filósofos> un ser supremo y
elevado, sino testimoniar al Dios de AbraJhán, de J,saac
y de Jacob (B. Pascal). No tiene que defender un sistema
de verdades a!bstractas o una concepción universal del
mundo, sino que debe proclamar las hazañas históricas
de Dios y actualizarlas por fa palabra y el sacramento.
Si la fe cristiana es fe histórica por razón de su mis-
mo objeto, esto significa que uno no puede sustraerse de
los problemas que nos plantea hoy la historia a base de
retirarse a un presunto espacio interior de la fe o de aca-
bar con las cuestiones históricas declarándolas irrelevan-
tes. Una tal huida de la historia se intenta actualmente de
dos formas. O se .pone la fe de la iglesia como dimensión
última, que responde de sí misma y es su propia garantía,
a fin de poderse refugiar luego en eUa sin plantearse mn-
gún problema, aun en el caso de que la historia no deje
LA FE CRISTIANA BAJO LA LEY Y LA PROMESA... 179
de plantearlos (peligro cat6lico ), o se intenta una inter-

pretación existencial de la fe a fin de adquirir unas posi
ciones libres de ataques en una credibilidad más o me-
nos vacía de contenidos; entonces se pone el riesgo de
la fe del individl1o como aJgo último, sin ninguna referen-
cia a un «qué» histórico y con un contenido concreto,
importando únicamente el puntual «qué» de la venida de
Jesús. El sentido de la ihistoria se cumple entonces en el
a!hora de la fe actual 6 • En ninguno de los dos casos puede
la historia impugnar la ife, porque en ambos aquélla no
significa nada para ésta. En ambos casos se niega la re-
forencia constitutiva de la fe a la iglesia y se pone en cues-
tión la esencia de la .fe cristiana. Quien piense así, cae en
una forma nueva de docetismo, hace de la encarnación
una apariencia y de la fe un mito nuevo. Pero ¿si la fe se
vacía así de la historia, no acabará por vaciarse también
la historia de la fe? Por esto, hoy precisamente, tenemos
más motivos que nunca para acentuar el carácter histórico
del cristianismo y para decir que Dios ha entrado verda-
deramente a tomar parte en esta historia nuestra concreta,
asumiéndola y redimiéndola. Una intetpretación unilateral
6 Gf. R. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, Tübingen

1958, 183 s. Frente a la disolución de la historia en la historic1-
dad en la teología existencial, T eilhard de Chardin y los teólogo~
influidos por él pusieron de relieve la dimensión de la historia
extendida a través del tiempo real y su significación teológica.
En una dirección parecida va la teología histórico-salvífica, cf. esp.
O. CuUmann, Christus und die Zeit, Zollikon-Zürich 21948; Id.,
Heil als Geschichte, Tübingen 1965. Sobre la problemática del
concepto historia de salvación cf. el resumen de H. Ott, Heilsge-
schichte, en RGG III3 {1959) 187-189. Esencialmente influido por
la filosofía de la historia de Hegel, W. Pannenberg intenta un
nuevo ¡planteamiento universal-histórico que supera a Barth y
Bultmann y que sigue influyendo en la teología de la esperanza.
Cf. Offenbarung als Geschichte, hg. v. W. Pannenberg, Gottin-
gen 1961; Id., Grundfragen der systematischer Theologie, Gottin-
gen 1967; Id., Fundamentos de cristología, Salamanca 1974. So-
bre la discusión d. Theologie als Geschichte, hg. v. J. M. Ro-
binson-J. B. Cobb, Züridh-Stuttgart 1967.
eclesial o eústencial de la fe hace del cristianismo algo

ajeno al mundo y arroja a Dios de la historia.
A pesar de esta crítica no debemos pasar por alto el
deredho relativo y la intención legítima de b teología
existencial. Esto nos Ueva a un segundo punto de vista.
Y es que la fo no consiste solamente en un tener por ver-
daderas una serie de verdades relativas a una serie de
hechos objetivos s·alvíficos. La acción de Dios en la his-
toria no es nunca un heoho entre otros hechos; no pue-
de, como éstos, ·ser constatado neutralmente, ni ser com-
probado. La acción de Dios es una acción oculta para el
ojo humano; es siempre incógnito y no puede ser cono-
cido por analogía con otros sucesos históricos. La acción
de Dios, como tal, ·sólo es capta.ble en la fe. La salvación
de Dios en la !historia sólo puede conocerla aquel que
esté dispuesto en la fo a salir del mundo de lo medible
y calculable, de las comodidades y evidencias de sus cos-
tumbres, para entregarse confiado a lo nuevo del mundo
de la fe. La total apertura y autoexteriorización del hom-
bre es el vacío que éste ha de crear para que pueda al-
bergar al Dios siempre mayor y su autoexteriorizaci6n
en la historia. La historia se convierte en historia salví-
fica sólo cuando 1a acción de Dios en la historia es acep-
tada y reconocida como tal en la fe del hombre. Entonces
alcanza su meta. La historia de la salvación no es, por
consiguiente, una historia sin el hombre; la historia lle-
ga a ser historia salvífica sólo en el diálogo histórico de
Dios con el !hombre. No es una historia que transcurra
objetivamente, que le ·sobrev·enga al hombre casi determi-
nísticamente, sino que acontece a través del riesgo his-
tórico de 1a fe. Es una historia que acontece, acontecien-
do (M. Buber ).
No nos está pe11mitido, pues, acentuar únicamente el
carácter objetivo de la historia de la salvación, por muy
importante que sea) frente a todas las tendencias de vo-
latilizar subjetivamente la fe. Un mero objetivismo, que

niegue la historicidad subjetiva de la fe, ,sería tan unila-
teral y funesto. Este aspecto subjetivo-histórico tiene una
importancia considerable para muchas cuestiones que con-
ciernen a la relación de fe e historia. Por ejemplo, es de-
cisivo para el problema de los mHa:gros, de la resurrección
de Jesús y, en general, para el de la fiabilidad histórica
de los relatos bíblicos. Por muy verdad que sea que la fe
está relacionada con una historia que le sobreviene, es
igualmente verdad que uno no puede retirarse tras la fe
a los hedhos que otorgan una seguridad a la fe. La se
guridad de la fe, su certeza, es sólo posfüle en el medio
del riesgo histórico.
Hemos de mantener, pues, dos aspectos igualmente
importantes en la fe cristiana: la palabra pronunciada his-
tóricamente y la respuesta pronunciada \históricamente. Lo
cristiano se nos desvela como diálogo histórico de Dios
con los hombres, ·acontece en ¡principio a:llí donde los hom-
bres se adentran en la trascendencia, que se les abre en
su libertad. No obstante, este diálogo de Dios con los
hombres puede :ser perturbado; palabra y respuesta pue-
den ir cada una ¡por ,su lado. La llamada histórica de Dios
¡puede resonar en el vacío y convertirse en juicio en lugar
de salvación. Esto nos conduce bajo un tercer punto de
vista a la diferenciación entre historia universal e 'historia
salvífica. Esta diferenciación es terriblemente problemá-
tica y difícil. Historia del mundo e historia de la salva-
ción no se pueden ,separar o distinguir adecuadamente.
La \historia no se puede dividir en dos mitades, la mitad
de la luz y la mitad de h condenación. Toda la realidad
se encuentra bajo la llamada y el ofrecimiento de la gra-
cia de Dios y es, por esto, ¡potencialmente historia ,sal-
vífica. Por esto hay paganos santos y profetas paganos 7 .
7 Sobre la teología de las religiones no-cristianas cf. O. Ka-

Si a pesar de todo se diferencia entre una historia sal-

vífica en sentido estricto de una historia salvífica en sen-
tido amplio, esto tiene un sentido teológico, y es que nos-
otros como cristianos partimos de que en la historia de
Israel, que llegó a su plenitud en Jesús de Nazaret, la
palabra de Dios llegó «infaliblemente» a su meta, fue
«puramente» recibida y «rectamente» testimoniada, de
que .aquí el diálogo de Dios con el hombre se ha «logrado»
y de que aquí poseemos un criterio, a' partir del cual po-
demos juzgar toda otra historia.
Evidentemente, tampoco la historia salvífica se «lo-
gra» «en una sede». Ella misma tiene a su vez una his-
toria, en la cual llega a sí misma. Por esto no debemos
sorprendernos si encontramos también en el antiguo tes-
tamento elem~ntos mitológicos, politeístas y paganos~ que
no corresponden ni al nuevo testamento ni a nuestra
conciencia Hustrada. El mismo nuevo testamento no lo-
gra tampoco su propósito, testimoniar y reflejar la ver-
dad y la realidad de Jesucristo, en todos sus pasajes y
rrer, Das Religiose in der Menschheit und das Christentum, Frank-

furt a. M. 41949; R. Ohm, Die Liebe zu Gott in den nichtchristli-
chen ReZigionen, Freiburg i. Br. 21·957; J. A. Cuttat, Begegnnug
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des Alten T estaments, Stuttgart 1958; M. Seckler, Instinkt und
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der Religionen, en Erwartung-Verheissung-Erfüllung, hg. v. W.
Heinen-J. Schreiner, Würzburg 1969, 299-322; M. Seckler, Sind
Religionen Heilswege?: StdZeit 95 {1970) 187-194.
de la misma manera. Por esto hay que tomar 1a historia

salvífica en su totalidad, ter:er en cuenta la totalidad de
su testimonio y de su dinámica. Este es el sentido de~
principio hermenéutico de la analogia fidei El punto de
referencia de toda la historia de salvación es Jesucristo.
En él 1a historia de Dios con los hombres se ha «logra-
do» definitivamente. Todos los enunciados de 1a Escritu-
ra han de ser interpretados críticamente en su referen-
cia a Jesucristo y a partir de él. En él iha acontecido algo
definitivo, ca¡paz de dar medida y consistencia a toda otra
historia.
Pero Jesucristo como el comienzo definitivo significa
también que la \historia salvífica no ha llegado con él a
su fin tbajo todo punto de vista, que la plenitud de este
comienzo aún está pendiente. Por esta razón, la iglesia
se encuentra entre el ya y el todavía-no. Está vinculada
permanentemente a1 «comienzo en la plenitud» (J. A.
Mohler ), referida a la tradición y necesitada de ella. Pero
esta tradición no es una colección fija de dicta probantía,
sino un proceso vivo. Como fenómeno escatológico, la
iglesia se ha de superar continua y renovadamente hacia
su fotuto propio; vive precisamente de la proclamación
de su propia provisionalidad (K. Rahner). No tiene la
verdad simplemente, ·sino que la ha de buscar continua-
mente de nuevo. Esto acontece a base de que la iglesia
esté atenta con valor y paciencia a Jos «signos de los
tiempos». La constitución pastoral del segundo concilio
Vaticano 8 iba puesto de relieve estos coeficientes tem-
porales incondicionales de la predicación al decir, por
una parte, que la iglesia tiene que dar siempre respuesta
con su predicación a las cuestiones de su tiempo, :pero
s Gaudium et spes, 3 s., 10 s., 22, 40, 42 s., 44, 62; sobre
el concepto «signo de los tiempos» cf. la documentación Conciliurn
3 (1967) 417-422.
por otra al reconocer que la iglesia no tiene esta respues-

ta de un modo «fijo y listo», sino que las cuestiones del
tiempo exigen una profundización nueva en el evangelio
provocando a su vez nuevas respuestas, que de ninguna
manera consisten en una conclusión abstracta de lo dicho
hasta el momento. Para encontrar esta respuesta, la igle-
sia, su predicación y Ja teología han de correr con fre-
cuencia el riesgo del experimento thi~tórico. Pues preci-
samente para poder decir lo mismo en situaciones dis-
tintas, se ha de decir de modo diverso.
Hemos, pues, de decir: la iglesia es histórica, pere·
grina, vive en búsqueda, en ludha, es iglesia de los san-
tos e iglesia de los pecadores. Es portadora de la forma
de 1a historia, y ,se encuentra bajo la ley de la historia.
Tiene que ser introducida continua y renovadamente en
toda verdad por el Espíritu santo (d. Jn 16, 13 ). Por
esto no hay ,sólo una :historia de las iglesias y de la teo-
logía, sino también de los dogmas y de la fe 9 . En ella
acontece no sólo una profundización cada vez mayor en
Ja verdad y un desarrollo orgánico de las semillas bíblicas
en árboles de sistemas dogmáticos cada vez mayores y
9 Sobre el problema de la historia de los dogmas cf. F.

Marín-Sola, La evolución homogénea del dogma católico, Madrid
1963; J. R. Geiselmann, Lebendiger Glaube als geheiligter über-
lieferung, Mainz 1942; H. de Lubac, Le probleme du développe-
ment du dogme: RechSsRel 35 (1948) 130-160; K. Rahner, So-
bre el problema de la evolución del dogma, en Escritos de teolo-
gía I, Madrid 31967, 51-93; Id., Reflexiones en torno a la evo-
lución del dogma, en Ibid. IV, Madrid 1964, 13-53; M. Blande~,
Geschichte und Dogma, Mainz 1963; H. Hammans, Die neueren
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Rahner-K. Lehmann, Historicidad de la transmisión, en Mysterium
salutis I/2, Barcelona 1969, 812-874; J. Ratzinger, Das Problem
der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie,
Koln 1966; V. SchU.lz, Dogmenentwicklung als Problem der Ge-
schichtlichkeit der Wahrheitserleenntnis, Rom 1969; K. Lehmann,
Die dogmatische Denkform als hermeneutisches Problem: Ev Tn
30 (1970) 469-487.
más ramificados. En la historia de los dogmas hay tam-

bién una historia del olvido, de la incapacidad, del fla-
queo. Es como toda !historia un continuo arriba y ahajo
de grandes épocas y tiempos siempre bajo el peligro de
perderse en superficialidades y en abstrusas cuestiones
secundarias. Por esto no se puede decir que la palabra
de la iglesia es bajo todo respecto la palabra de Dios; la
iglesia está en camino permanente hacia ello. Tiene que
dar histórica y renovadamente la respuesta de la fe en
la obediencia, y al hacerlo ha de confesar también diaria-
mente su cu1pa, su rezagarse tras la meta.
En el camino histórico de la iglesia se realiza inicial-
mente la vuelta de toda la historia hacia Dios. Esto dirige
nuestra atención a un último punto de vista. La historia
de Dios con el hombre no es una historia particular junto
a otra historia. Toda la realidad de la creación ha sido
creada desde el comienzo hacia Cristo (Col 1, 16; Ef 1,
10) y referida a la historia de la salvación. Esto supone
que también la realidad de la creación está en lo más
profundo determinada históricamente 10 • La historia es
así el horizonte último de toda realidad. Lo que acontece
en la historia es teológicamente no sólo los fenómenos
accidentales de un fundamento sustancial eterno, som-
bras fugaces de lo eterno, es la «naturaleza» misma de
las cosas. No hay ningún orden metafísico que pudiera
,separarse de toda concreción histórica e histórica-salvífi.
ca. Teológicamente no hay más que una cosa permanente,
10 Ha sido sobre todo Teilhard de Chardin quien más .ha

insistido sobre la significación de una visión evolutiva del mundo
para la fe cristhna. Cf. sobre este importante problema básico
además K. Rahner, La cristología dentro de una concepción evo-
lutiva del mundo, en Escritos de teología V, Madrid 1964, 181-
221; Id., en P. Overhage, Unz das Erscheinungsbild der ersten
i\IJ_enschen, Freiburg-Basel-Wien 1959, 11-30; Id., Die Hominisation
als theologische Frage, en P. Overhage-K. Rahner, Das Problem
der I-Iominisation, Freiburg-Basel-Wien 1961, 13-90.
que el :hombre es el llamado por Dios históricamente a

dar una respuesta. Esta determinación histórica por la ;ia-
labra y por la respuesta es su «naturaleza», ella es la que
determina su dignidad única e intransferible. Y la h·-t
de realizar renovadamente en la obediencia y en la res-
ponsabilidad histórica ante Dios.
Por esta razón, el riesgo histórico pertenece al com-
portamiento mundano del cristiano .. El cristiano tiene
siempre algo que ver con lo nuevo; ha de correr el ries-
go de lo inexp-erimentado, de 1o imprevisible y no tomar
una actitud conservadora o restauradora agarrándose a
lo establecido y ya pasado. Contra todo inmovilismo des-
confiado, el cristiano debe ser un signo de la esperanza
en este mundo angustiado y sólo enfocado a las ·seguri-
dades. Si es cierto que Dios es el más joven de todos
nosotros, entonces la consecuencia para el cristiano es
clara, tha de permanecer permanentemente joven y diná-
mico, Iba de conocer los «signos de los tiempos» y co-
rresponderles en la fe.
Resumiendo podemos decir: historia e historicidad
son categorías fondamentales de la fe cristiana. La fe
cristiana es thistórica seg1Ún su contenido, su acto, su me-
diación y todo su horizonte. Incluso podemos decir que
la categoría de 1a historia fue descubierta en el ámbito
de la fo bíblica. El pensamiento histórico de la edad mo-
derna no ha surgido ,sin la influencia de la fe cristiana,
de la fe histórica de la Biblia, representa algo así como
su repercusión secularizada. Por esto, el moderno pensa-
miento histórico no tiene por qué constituir para la fe y
1a teología una incondicional puesta en cuestión, puede
·ser también una nueva posibilidad, valorable positiva-
mente, de comprender y formular mejor y más adecuada-
mente d mensaje más propio y originario de la fe; no
debemos considerarlo sólo como amenaza, sino que se ha
de considerar en primer lugar como verdadero kairos pa-
LO PERMANENTEMENTE CRISTIANO 187
ra la iglesia. Pero, por otra parte, parece que el pensa-

miento histórico se vuelve hoy contra la fe cristiana, pa-
rece· socavarla y relativizarla. En el moderno pensamien-
to histórico todo da la impresión de que el cristianismo
se está destruyendo a sí mismo. Para poder salir de algu-
na manera al encuentro de esta situación, es necesirio
preguntarse por lo permanente en fa !historia y llegar a
una clara diforenciación entre !historicidad y un relati-
vismo que acahe con todo.
3. Lo permanentemente cristiano
La cuestión de lo permanente en la historia no es
únicamente un problema teológico. Un ser humano con
plenitud de sentido no es posihle en general más que
si «!hay» algo que permanece, que vale y que tiene con-
sistencia. De lo contrario, comportamientos humanos tan
fundamentales como la confianza y la fidelidad serían com-
pletamente impensables. Entonces no cabría más que una
actitud ante la realidad: «Comamos y bebamos que ma-
ñana moriremos» ( 1 Cor 15, 32). Por consiguiente 1a
solución de nuestro problema no puede encontrarse des-
de una perspectiva teológica, insuficiente, sino que ha
de ser preparada por una reflexión :filosófica sobre e1 sig-
nificado de las palabras «historia» e «historicidad».
La palabra «historia» se ha convertido en una pala-
bra de moda en el argot filosófico y teológico actual. Para
los unos esta palabra y la cosa sig:::iificada por eUa tienen
algo casi angustiante. Las confunden con relativismo, in-
diferentismo, inconsistencia de todo tipo. Para otros la
palabra «histórico» se ha convertido ya casi en una nueva
profesión de fe y en símbolo de :su progresismo. De este
modo, esta palabra está cargada con todos los afectos y
animosidades posibles. De ahí que convenga preguntarse
qué se quiere decir exactamente con ella.
Ante todo historia no debe ser confundida con el fe

nómeno neutral del tiempo como un antes y después dei.
movimiento (Aristóteles), con el mero trascurso de loe:
años, días y horas, con el arriiba y ahajo permanente del
devenir y del perecer, a que está sometido todo lo finito.
Y a Aristóteles y aún más claramente Agustín sabían que
un tal antes y después sólo existía con referencia ·al es-
píritu humano, el cual abraza el antes, que ya no es, y
el después, que aún no es, al acordars'e del uno y antici-
par el otro con la esperanza o el temor 11 . Esta fuerza y
capacidad para actualizar le viene al espíritu humano de
su libertad, que no está atada a la clavija del presente
(Fr. Nietzsche), sino que supera lo dado en cada momen-
to y, por tanto, puede reunir el pasado, el presente y el
futuro, y pensar conjuntamente en todo ello. Historia se
da, pues, únicamente, allí donde hay libertad. Sólo a tra-
vés de 1a libertad se condensa el tiempo en historia. Por
esto la historia no hay que confundirla tampoco con evo-
lución o desarroHo orgánico. La historia no se desarroJla,
sino que ·se encuentra siempre y continuamente en juego
en la decisión, en la opción.
Pero en la libertad del hombre no se trata sólo de
esto o de aquello, :sino de la totalidad, de lo incondicio-
nal; aquí, en ila libertad, se decide el sentido del hom-
bre y su mundo. En 1a libertad sale al encuentro del
hombre una pretensión, que le concierne incondicional-
mente (P. Tfüioh). La libertad no se puede contentar,
por esto, con un mero arriba y abajo, con un permanente
devenir y perecer. Precisamente en su apertura universal,
la Hbertad exige decisibilidad concreta. Precisamente en
su ligazón incondicional el hombre se hace libre de los
capricihos del momento; precisamente al hacerse libre de
:u Aristóteles, Phys. 223 a; Agustín, Confessiones, 11.

Buch 27; 29.
LO PERMANENTEMENTE CRISTIANO 189
la esclavitud de los impulsos que vagan sin rumbo, el

hombre se hace liibre para metas y fines elegidos libre-
mente ipor él. Una libertad «a lo solterón», que pretende
estar permanentemente abierta y que nunca se quiere
atar a nadie, no es por esto el summum de libertad, sino
una exageración de la misma ridícula y desquiciada. Po-
demos, pues, definir la libertad como facultad de lo defi.
nítivo. Así resulta que a la esencia de la historia le per-·
tenece no sólo lo mudable y pasajero sino también lo
incondicional y definitivo. Quien, por el contrario, ape ..
lando a la historicidad del hombre oprime o reprime por
principio enunciados y decisiones que tienden a la defi.
nitividad, debería pensar muy seriamente qué dice y hace
No obstante, esta tendencia de la historia a la de:fim-
tividad es un problema muy difícil. La libertad humana
está tan' condicionada y determinada por factores histó-
ricos contingentes que sólo puede realizar su propia esen-
cia de un modo precario y deficiente. El hombre no tiene
nunca :la libertad de un ángel, que puede decidir sobre
sí mismo de un modo definitivo de una vez para todas
La libertad no alcanza nunca su esencia en sus realiza-
ciones concretas y no puede ser traducida nunca de un
modo adecuado en realizaciones corpóreas concretas. Por
esto es dispersa, velada y ambigua. Tiene, ciertamente,
una tendencia a la definitividad, una tendencia interna a
ella misma, pero esta tendencia no puede ser nunca com-
pletamente «objetivada». Podemos dejar aquí abierta
la cuestión de si esta inobjeüva!bilidad de la libertad hu·
mana viene ya dada con la corporeidad del hombre, o de
si es ex¡presión de la ruptura del pecado y de la situación
concupiscente del hombre concreto. Lo único importante
en este contexto es que la libertad remite a una dimensión
de lo inabarrnble, de lo invisible. Ha de correr el riesgo
de abrirse y entregarse confiadamente a un misterio no
aclarable. Esta es la razón interna de que la libertad hu-
mana, según el punto de vista cristiano, haya llegado de-

finitivamente a su meta en la cruz de Jesucristo. La fide-
lidad y el amor de Dios revelados de una vez para todas
en la entrega de Jesús son lo permanentemente cristiano
en Ja historia. Lo que en toda la historia es operante
únicamente como tendencia y esperanza, se ha realizado
aquí. Aquí ha acontecido algo definitivo en la historia,
por lo cual la resurrección de Jesús y el inicio del nuevo
eón representan de alguna manera la otra cara de la cruz.
Puesto que cruz y resurrección de Jesucristo como su-
ceso escatológico ,son el centro de la fe cristiana, la defi-
nitividad escatológica es un rasgo esencial de la fe cris-
tiana 12 . Esto significa que no toda posición es continua-
mente revisible y superable, que aquí no puede disolver-
se todo en un proceso de reflexión y discusión permanen-
te. Sin el valor, casi diríamos sin la audacia y temeridad,
para las afirmaciones y las decisiones definitivas, la fe
cristiana se autodestruiría. Pero precisamente aquí radi-
ca también su fuerza y su fortaleza. Porque puede pro-
meter al hombre un sentido definitivo. Una iglesia, que
dejase de tener fuerza para ello, merecería sobremanera
que nadie se interesara por su predicación degenerada ya
en pura charlatanería.
4. ¿Qué quiere decir infalibilidad?
Con estas tesis hemos llegado a fa realidad significada

con el concepto infalibilidad 13 . Hasta ahora hemos evi-
12Cf. H. Schlier, Das Bleibend Katholische, Münster 197G.

rn Cf. sobre lo siguiente H. Küng, Unfehlbar? Eine Anfrage,
Einsiedeln 1970; Id., Im Interesse der Sache. Antwort an Kan
Rahner: StdZeit 96 (1971) 43-64; 105-122; Zum Problem der
Unfehlbarkeit. Antworten auf die Anfrage von Hans Küng, hg. v.
K. Rahner, Freiburg-Basel-Wien; W. Kasiper, Zur Diskussion um
das Problem der Unfehlbarkeit: StdZeit 96 (1971) 363-376.
¿QUE QUIERE DECIR INFALIBILIDAD? 191
tado intencionadamente este concepto por ser, reconoci-

damente, un motivo permanente de equívocos. Por esto
no estaría de más dejarlo por algún tiempo fuera de cir-
culación, precisamente para preservar y mantener en to-
do su vigor el asunto de que realmente se trata. Digamos
en primer lugar de qué no se trata. Con la infaHbilidad
no está excluida toda clase de falta o defecto. Ante todo
no se trata de ninguna clas·e de imposibilidad de falta
moral. Los dogmas pueden ser unilaterales, superficiales,
porfiados, estúpidos, predpitados. En los enunciados in-
falfüles no se trata tampoco de enunciados que a priori
no puedan ser falsos ·en absoluto, es decir, de enunciados
que no puedan tener ningún error abstraídos de la situa-
ción y de su uso. Los dogmas están sometidos a la his -
toricidad de todo lenguaje humano y son concretamente
verdaderos sólo en relación al contexto que les corres-
ponde. Por esto tienen que ser continuamente reinter-
pretados y traducidos a nuevas situaciones. Por el hecho
de citar un dogma apenas se prueba nada, hace falta tam-
bién interpretarlo histórica y objetivamente. Para esto
valen las mismas reglas hermenéuticas que para cualquier
otro texto. Al fin y al cabo, un dogma suele tratar una
verdad sólo bajo un aspecto, y la mayor parte de las
veces para delimitar su sentido negativa-polémicamente.
Por esto, no quiere ni puede decir todo lo que se puede
y se ha de decir teológicamente sobre las cuestiones co-
rrespondientes. En prindpio nunca se puede decir la ver-
dad en una frase. De ahí que una cuestión teológica nun-
ca quede cerrada y decidida de una vez para siempre con
un dogma. Dogmas infalibles no son dogmas inmejora-
bles. Están sujetos también según su definición a una
historia de la recepción, intenpretación e integración. No
se les debe, pues, tratar aisladamente, sino que han de
ser interpretados dentro del testimonio total de la Escri-
tura y de la tradición.
Esta historicidad de los dogmas no queda tampoco

excluida por el primer concilio Vaticano. El concilio co-
noce una historia de los dogmas. No nos fija a la litera-
lidad de las formulaciones dogmáticas, sino al sentido del
dogma: « ... in sensus perpetuo est retinendus .. . » 14 • No
se trata, por consiguiente, de enunciados o frases infali.
bles, sino de una «cosa» infalible. La «Cosa» de que "e
trata es que la verdad de Dios ha venido al mundo con
Jesucristo infaliblemente, es decir, escatológica-definiti-
vamente y que por 1a fidelidad de Dios ya no ¡puede ser
vencida por la mentira. Este enunciado central cristoló-
gico-escatol6gico se ha de testimoniar históricamente.
Para que esto sea posfüle, el Vaticano primero habla de
instancias infalibles. No se trata, pues, de la in.falibilidad
de afirmaciones muertas y estáticas, sino de la infalibili-
dad de instancias vivas históricas. Pueden, según la si-
tuación, hablar históricamente y reinterpretar en una
nueva situación históricamente sus antiguos enunciados.
Si no hubiese tales testigos infalibles, entonces tampoco
podría hacerse valer infaliblemente el evangelio en la
historia. La idea en sí válida de alguna manera de la auto-
evidencia del ·evangelio, de la fuerza y el poder del ·evan-
gelio ,para hacerse valer y escuohar de un modo perma-
nente y renovado ha fallado de las más diversas maneras
en la ihi.storia del ¡protestantismo; por otra parte no tiene
en cuenta suficientemente una ley fundamental del or-
den salvífico cristiano, según la cual Dios siempre actúa
a través de los hombres. El testimonio del evangelio pue-
de ser actualizado históricamente sólo a través del testi-
monio del evangelio. Testimonio y testigos se encuen-
tran vinculados redprocamente.
La instancia para anunciar concretamente el evangelio
con pretensión de definitividad es la iglesia como tota-
u DS 3020 = NR 357.
¿QUE QUIERE DECIR INFALIBILIDAD? 193
lidad. Ella es el sujeto verdadero y propio de la infalibi-

lidad. Sólo secundariamente, porque la iglesia sólo puede
ser operante a través de órganos determinados, es el co-
legio episcopal y su cabeza, el obispo de Roma, ,sujeto
de enunciados infalibles. Papa y obispos no ·son aquí más
que portavoces y representantes de la fe de la iglesia 1 ~.
Si éstos se ,encontrasen en peligro de caer fuera de esta
fe, entonces los restantes carismas de la iglesia tendrían
qu~ sublevar.se, Uamarles al orden y recordarles ·su mi-
sión. Si ·esto no tuviese éxito, si en un caso extremo un
papa u obispo se !hiciesen notoriamente heréticos o cis-
máticos, entonces según el convencimiento de una tra-
dición muy amplia y extendida perderían el ministerio.
La infalibilidad magisterial, :por consiguiente, queda vin-
culada a 1a infalibilidad de toda la iglesia. Si la iglesia
en su totalidad :pudiese abandonar definitivamente la fe
en Jesucristo, si ¡pudiese apostatar de Cristo, vendría a
parar de nuevo en la situación de la sinagoga, acabaría
con la promesa escatológica-definitiva de Dios en Jesu-
cristo, lo cual supondría que Dios no se habría mostrado
como Dios y como señor de la historia.
La infalibilidad de la iglesia no es propiamente una
propiedad y aún menos una obra de la iglesia; de lo que
realmente se trata ·en última instancia es de la infalibi-
lidad de la fidelidad de Dios en Jesucristo. Ella es lo per-
manente y fo. último y definitivo en la historia. Fidelidad
concreta. Se mueve no junto a la historia, .sino en la
historia. Por esto, la iglesia es mantenida permanente-
1 5 DS 3074 (= NR 388): «RomJnum Pontificem ... ea in-

fallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam ...
instructam esse voluit». Cf. la afirmación del portavoz de la de-
puración de la fe en el primer concilio Vaticano, arzobispo Gas-
ser, según la cual el papa sólo es infalible «universalem ecclesiam
repra~sentans» (Mansi, Amplissima collectio conciliorum, Bd. 52,
1213C).
194 LA. HISTORICIDAD DE LA FE
mente en la verdad no junto a y a pesar de sus enuncia-

dos magisteriales concretos, sino en y a través de ellos.
Pero fidelidad no es algo estático y sin vida. Sólo se la
puede captar esperando y confiando en contrafidelidad.
Tener esperanza en la historia ·sobre el fundamento de
la fidelidad de Dios, se opone así a toda teología o clima
de catástrofe que opine que en la iglesia todo se va a
pique únicamente porque muchas cosas se encuentren
en cambio. La misma esperanza se opdne, del mismo mo·
do, a aquellos que crean que todo que ha habido has ta
ahora en la iglesia ha sido una catástrofe y que hasta hoy
no ha comenzado a salir 1sobre ella el sol de la ilustración.
En ambos casos nos encontramos ante una fe deficiente.
Tanto al superangustiado conservador como al revolucio-
nario intraeclesial les falta la .fe verdadera. Quien cree
no tiene ningún miedo a la historia, porque sabe que hay
una promesa que se ha ~evantado y erigido en la historia.
Esta certeza libera de un mantenimiento angustioso
de formas y .fórmulas viejas, y libera a un tuciorismo del
riesgo (K. Rahner), que parte del convencimiento de qu~
en el cambio actual lo más seguro, si es que queremos
sacar alguna ganancia, no es el miedo y la precaución sino
el riesgo responsable. Si la infalibilidad es comprendida
de este modo como la infalibilidad de la esperanza, en-
tonces es en el mejor sentido del término una verdad
evangélica. Ciertamente, esto 1supondría que muchas ideas
y manifestaciones de la iglesia tendrían que tomar una
forma distinta y estar acordes con un tono más alegre y
esperanzador.
10
El futuro de la fe
Es indudable que la humanidad ,se encuentra hoy en

una fase crítica de tránsito. A través de un período de
cambios y transformaciones profundas se van abriendo
paso nuevos desarrollos sociales, culturales y espirituales.
En esta crisis que abarca todos los ámbitos de la cultura
también el cristianismo está abierto y expuesto a la crí-
tica. ¿Tendrá el cristianismo un futuro en la sociedad
del futuro? ¿puede la fe cristiana codeterminar decisiva-
mente este futuro o estará condenada a llevar una exis-
tencia marginal insignificante?
l. Futuro de la fe. Futuro del mundo
Tras muchas formas de la actual crisis de fe está la

desesperación por el futuro de la fe y de la iglesia. Mu-
chos opinan que la religión en general y el cristianismo
en particular no pueden tener ningún futuro en un mun-
do más o menos tecnificado y secularizado. ¿No ocurrirá
que las funciones de la iglesia con algún significado para
el futuro serían asumidas con el tiempo por otros, por
ejemplo, por psicoterapeutas o .sociopedagogos? En un
mundo en el que todo se planifica y se hace, en el que en
principio no caben sorpresas, no queda ningún sitio para
el milagro. Ahora bien, la categoría de fo inesperada e
indeduciblemente nuevo es constitutiva para la fe cris-
196 EL FUTURO DE LA FE
tiana. Por esto hay foturólogos que creen poder pres··

cindir por completo del factor religión en sus pronósti-
cos del futuro. Junto a éstos, hay sociólogos, entre ellos
P. L. Berger, de la opinión de que la iglesia podría exis-
tir en el futuro como una especie de secta, como un gru-
po pequeño, cerrado en sí, sin ninguna comunicación con
el exterior, con una existencia completamente al margen
de la sociedad 1 .
La duda sobre el .futuro de 1a fe 'cristiana es una de
las cuestiones más graves que tiene planteadas hoy día
la fe. El hombre es un ser del futuro. Radica en rSu li-
bertad el su¡perar permanentemente lo dado. En los he-
dhos, ,es decir, ,en lo que ha llegado a ser en el pasado y
ahora es constatable no queda ningún margen para la
libertad y la fantasía creadora . .Aquí no hay más que cons-
tatar lo que sea el caso. Sólo el foturo es el reino de las
posibilidades abiertas. Es el terreno de juego de la liber-
tad. Por esto, con la cuestión del futuro, el hombre mis-
mo se encuentra en juego. La absoluta ausencia de futuro
es la esencia de la muerte. Una ,fe ~i11 futuro sería, pues,
una fe muerta. Resultaría irrealizable para el hombre
abierto y ·enfocado al futuro. No podría fascinar a nadie.
De ahí que una fundamentación de la fe que tenga pre-
sente la problemática ¡presente se hayc:. de proponer expre-
samente el mostrar la dimensión de futuro de la fe.
La importancia de ·esta tarea puede mostrarse fácil-
mente a partir de las e~periencias de nuestra historia ecle-
sial más reciente. La confianza y la alegría de la fe, que
podían constatarse en la iglesia durante la breve apertura
de Juan XXIII, tenían aquí sus rafoes, al menos algunas de
las principales. Juan XXIII, en 1su famoso discurrso de aper-
1 P. L. Berger, Zur Soziologie kognitiver Minderheiten: Int.

Dialogzeitschrift. 2 (1969) 127-13,2. Sobre lo siguiente cf. W.-D.
Marsch, Zukunft, Stuttgart-Berlin 1969.
FUTURO DEL MUNDO 197
tura del concilio Vaticano n) con un optimismo que a ve-

ces nos sonaba a ingenuidad, habló de] futuro y prometió
a 1a iglesia un nuevo .pentecostés. Tras esta relativamente
corta fase de apertura, la 1glesia cayó abiertamente en un
auténtico miedo a su propia valentía. Se asustó ante. el
riesgo que significan libertad y futuro y se prescribió de
un modo considerable el mantenimiento de lo establecido
y la restauración. Pero si la iglesia se convierte en el asilo
de aquellos que buscan refugio y tranquilidad en el pasa-
do, entonces no nos hemos de extrañar si los jóvenes le
vuelven las espaldas y buscan el futuo en las ideologías
y utopías de salvación, que prometen llenar el vacío que
ha dejado tras de sí el miedo de la iglesia,
Esta situación es :paradójica. El ciescuhrimiento de la
dimensión del futuro es un hecho de la religión bíblica.
Todas las restantes religiones del mundo antiguo celebran
únicamente el eterno retorno de los orígenes sagrados,
están orientadas por el modelo circular. Aquí no hay
nada nuevo bajo el sol; lo único verd~dero es lo que siem-
pre era y es eterno 2 • El pensamiento bíblico rompe este
círculo infernal. .Aquí hay acción y acontecimiento, ini·
cios verdaderamente nuevos, que otorgan esperanza.
Aquí 1a salvación no se encuentra en el comienzo, es má2
bien una promesa para el fin de la historia. De este modo,
el pensamiento bfülico ha acabado con el fatalismo de:i
eterno retorno de lo igual. Circuitus illi explosi sunt) es-
cribe triunfalmente Agustín en la Civitas Dei 3 • «Los he
cihos ya no son meras apariencias sino acción y aconteci-
miento. Sin pausa ·se crea algo nueve» 4 • Para Jesús y la
comunidad primitiva esto nuevo se encuentra inmediata-
mente cerca y próximo, está al llegar. La espera próxim<?
2 Cf. M. Eliade, Kosmos und Geschichte, Hamburg 1966.

3 Agustín, De civitate Dei, 1.12, c. 20, n. 3: PL 41, 371.
4 H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, Einsiedeln-
Koln 1943, 125.
hace que todo lo demás se olvide y c,,ue se renuncie a to-

do. Inspira y da alas a un entusiasmo apenas irrepresen-
table por nosotros. A Pablo le imbuye un celo misionero
que le hace galopar, literalmente, por todo el mundo co-
nocido de entonces. Sin embargo, ya en la segunda ge-
neración, se puede constatar un ceder de la tensión esca-
tológica 5 . Cada vez más la iglesia ha dejado en manos de
1os fanáticos el entusiasmo escatológlco. Por el contrario,
ella misma se ha erigido en el mundo, más aún, se ha
convertido en un poder establecid0 v en una dimensióv
conservadora. Por esto no debemos rnrprendernos ni ad·
mirarnos si la teología ha olvidado rnn frecuencia que la
escatología representa el horizonte de la totalidad de la fe
cristiana y que, consecuentemente, ha de inspirar y dina-
mizar todos los enunciados de la fe. La escatología se con-
virtió en un tratado, el de las «postrimerías», bastante
mezquino y escaso, situado al final de nuestras dogmá-
ticas y dotado de una existencia bien precaria. La dinámi-
ca escatológica, cada vez más reprimida en la dogmática
oficial, emigró además de a los movimientos entusiastas
fanáticos, al pensamiento secular. Las ideologías y utopías
de fotuto de nuestra época no son eD el fondo otra cosa
que secularizaciones de la esperanza bíblica en la venida
fi El problema de la desescatologización se planteó a con-

secuencia de la concepción escatológica radical de J. Weiss y A.
Schweitzer, cf. 3obre esto el resumen de 'VI. G. Kümmel, Das
Neue Testament, Freiburg-München 1958, 286-309; Id., Heils-
geschichte und Geschichte, Marburg 1965. Desde una perspectiva
sistemática este problema alcanzó su importancia, además de en
F. Burí, en la obra monumental pero también monómana de M.
Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern-Tübingen
21955. Sobre el aspecto histórico-eclesial e histórico-dogmático of.
B. Kotting, Van der Naherwartung der frühen Kirche zur christlz-
chen Hoffnung auf die Endzeit, en Erwartung-Verheissung-Erfül-
lung, hg. v. W. Heinen-J. Sdhreiner, Würzburg 1'969, 184-205;
P. Müller-Goldkuhle, Desplazamiento del acento escatológico en
el desarrollo histórico del pensamiento postbíblico: Concilium 41
(1969) 24-43.
FUTURO DEL MUNDO 199
de un hombre nuevo y un mundo nuevo. Tanto la fe oc-

cidental en d futuro y en el progre:;"' como la esperanza
comunista en un salto cualitativo a cna sociedad futura
sin clases, en la que estarán su¡perad'l'-' todas las alienacio-
nes históricas, son ideas cristianas «cambiadas de sitio»,
que tienen su origen en la escatología bíblica. Su dinámica
de futuro es herencia de la escatolcgía judeo-cristiana 'i.
Por esto a muchos les parece que el cristianismo ha aca-
bado por superarse y trascenderse a sí mismo con la cate-
goría del futuro. ¿No ha conseguido de este modo, que
por fin el futuro haya ido también más allá de él mismo?
¿no es la dinámica del futuro de nue-stra época actual fa
dimensión en la que queda suprimido el cristianismo sien-
do asumido por eUa? ¿se ha de real.izar por consiguiente
hoy la esperanza cristiana mundana v mundanahistórica-
mente?
La respuesta a estas preguntas s;']o puede ser un no
decidido y tajante. No habría nada más funesto que pen-
sar que la dimensión del foturo tiene sólo que ser descu.
bierta, para entonces entregarse de una vez para siem-
pre. La tentación de mantenerse en .i.O aparentemente se-
guro del presente y en lo aparentemente experimentado
del pasado es siempre grande. Nada se repite tanto y tan
continuamente como las autoinhibiciones y autocerrazones
ante las exigencias del futuro, el escaso valor y coraje
para atacar abiertamente las orillas de lo establecido y
atreverse a lanzarse al abierto mar del futuro. Y este
miedo se da también en el present,e. Incluso podríamos
hablar de un fatalismo de la razón técnica, que sólo quiere
confiar en lo constatable con una mentalidad que parece
impregnada de desconfianza, angustia y escepticismo. Un
pensamiento, que sólo se fía de la cPnstatabilidad, de la
6 Cf. K. Lowith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stutt-

gart 41961.
factibilidad y de 1a planificabilidad, por muchas perspecti-

vas de futuro que abra, en realidad sólo está aparente-
mente abierto !al futuro. En realidad tiene que ,suprimir
o amortiguar el momento de lo sorprendente, de lo com-
pletamente nuevo, para limitarse absolutamente a la fac-
ticidad de lo existente. Para un pensamiento tecnológico-
positivista, ·el futuro sólo puede consistir en la prolonga-
ción del pasado y del presente. De ahí, que un futuro de
computadora sería el fin de la historia y la condenación a
prolongar, mejorar y asegurar las relaciones ahora existen
tes. A quien todavía le quede algo de sensibilidad para
la libertad :humana y la fantasía creadora, tal perspectiva
no le producirá más que horror y miedo.
Precisamente del horror ante la visión de un mundo
administrado, calculado y manipulado ha brotado la pro-
testa de la generación joven. Esta protesta no hace más
que reaparecer en formas nuevas desde el movimiento
juvenil después de la primera guerra mundial. Sin embar-
go una cosa no ha variado en nada: mantiene que los pro-
gresos y las conquistas de la época moderna son regre-
siones y represiones de un ser humano verdade:t;o y au-
téntico. No quiere darse por contento con las mejoras
técnicas y materiales de la existencia, si estos progresos,
como resulta evidente por los problemas de nuestro am-
biente, se tornan en nuevas amenazas convirtiéndose así
en soluciones vacías de sentido humano. El futuro sólo
podrá ser inhumano, si la historia no la determina el hom-
bre sino las leyes económicas y tecnológicas, si no la de-
termina la libertad viva sino los hechos muertos. Por esto
resulta necesaria una reflexión crítica sobre el futuro de
nuestra sociedad que alcance hasta sus últimos funda-
mentos. La pregunta, desde luego, consiste en ver si la
fuerza crítica de la libertad humana y la fuerza creadora
de la fantasía humana alcanzan para volver a arrancar la
dirección a los poderes políticos, económicos y técnicos es-
EL REDESCUBRIMIENTO DEL MENSAJE ESCATOLOGICO 201
tablecidos. Por otra parte, una revolución violenta no po-

dría conducir más que a un caos total y a una anarquía
sin posibilidades de una vida libre. ¿_No quedan, pues, más
que la resignación y el escepticismo? Aquí aparece de re-
pente y de una manera nueva y desacostumbrada la. ac-
tualidad del mensaje cristiano. El cristianismo con su
~patentemente tan anticuado mensaje del perdón de los
pecados no quiere ser otra cosa que la posibilitación de
un nuevo comienzo y la Hberación para el futuro. Como
don y gracia de un comienzo cualitativamente nuevo es al
mi,smo tiempo la fuerza y el valor para abandonarse a lo
indeduciblemente nuevo contra los órdenes poderosos es-
tablecidos. Es el futuro de nuestros esfuerzos por el fu-
turo y corresponde de este modo a fas necesidades más
profundas y a la ausencia de salidas adecuadas de nuestra
época; es la respuesta a las intenciones y objetivos últi-
mos de los movimientos contestatarios actuales.
2. El redescubrimiento de l me nsaje escatológico

1
1
No es ninguna casualidad que la patentización de las

debilidades y de la crisis del mundo burgués moderno
y el advenimiento de nuevas ideas revolucionarias coin-
cidiesen con el redescubrimiento de la escatología bí-
blica. Esta fue la obra de hombres como A. Schweitzer, J.
Weiss y F Overbeck. Ellos cayeron en la cuenta, como
formularía más tarde K. Barth, que un cristianismo que
no fuera total y completamente escatología no tendría en
absoluto que ver con Cristo 7 • Es verdad con todo que
tendría que transcurrir un 1argo período de tiempo hasta
que los nuevos conocimientos exegéticos e históricos lo-
grasen imponerse en la teología sistemática. En los gran-
7 Cf. K. Barnh, Der Romerbrief, München 2 122, 298.

des proyectos de Barth y de Bultmann, así como en los de

Ra:hner y Balthasar, la escatología bíblica volvió a caer
aprisionada en unas categorías que en el fondo no eran
históricas 8 . Sólo en la teología más reciente se ha tomado
completamente el¡l serio la estructura de esperanza de la
fe cristiana 9 • Esto acontecía no sin el influjo de la «filo-
sofía de la esperanza» de E. Eloch. Pero no haríamos jus-
ticia a esta teología si la degradásemos ,sólo a una peque-
ña música blochiana. Es indudable que no se ha logrado
aún en todos los puntos una determinación adecuada de
la relación entre futuro intrahistórico y escatológico (en el
fin de la historia), entre forma cristiana de la esperanza
y forma marxista. Pero lo importante es que en principio
se redescubrió el futuro como dimensión esencial de la
fe cristiana haciéndolo fecundo para el diálogo con la ac-
tualidad.
¿Cuál es en concreto esta visión del futuro del crlS-
tiani,smo? En este punto las opiniones divergen. Esque-
s Una visión de conjunto sobre la discusión actual sobre la

escatología la da H. U. v. Balthasar, Eschatologie, en Fragen der
Theologie heute, hg. v. J. Feiner-J. Trütsch-F. Bockle, Einsiedeln
Koln 1957 403-431; W. Kreck. Die Zukunft des Gekommenen,
München 1961; J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie,
en Theologie im Wandel (Festschrift füm 150-jahrigen Bestehen
der Katholisch-theologischen Fakultat an der Universitat Tübin-
gen, 1817-1967), ,München-Freiburg 1967, 68-89; G. Greshake,
Auferstehung der Toten, Essen 1969.
9 Cf. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca
:!1972; Id., Esperanza y planificación del futurq, Salamanca 1971; ·
Id., Umkehr zur Zukunft, München-Hamburg 1970; G. Sauter,
Zukunft und Verheissung, Zürich-Stuttgart 1965; J. B. Metz,
Teología del mundo, Salamanca 21971, 73-105; Id., Gott vor uns,
en Bloch zu ehren, hg. v. S. Unseld, Frankfurt a. M. 1965; F.
Kerstiens, Die Hoffnungsstruktur des Glaubens, Mainz 1969; W
D. Marsch-J. Moltmann, Discusión sobre «Teología de la espera1;-
za», Salamanca 1972. Sobre esta teología d"- la esperanza hay que
notar críticamente que ve demasiado poco la relación entre e,;-
catología y protología (creación y redención), con lo cual se ex-
,pone con frecuencia al peligro de caer en un dinamismo de fu-
turo revolucionario y sin límites.
matizando algo podríamos distinguir tres modelos, con

cuya ayuda se trata de determinar el futuro escatológico.
Weiss y Schweitzer aceptaron los enunciados inmediato;;
del nuevo testamento 10 que habla del futuro escatoló-
gico en estilo acopalíptico. La apocalíptica del judaísmo
tardío se representa los acontecimientos del fin de los
tiempos en forma de una catástrofe de la naturaleza: las
estrellas caen del cielo y destruyen la tierra; el mundo
perece en un gran incendio y de un modo milagroso la
nueva Jerusalén desciende lentamente del cielo. Esta ve-
nida del nuevo cielo y de la nueva tierra es esperada por
la mayoría de los escritos neotestamentarios como algo
ya inminente. Sin embargo, no tardó mucho en imponers~
la experiencia del retraso de la venida del Señor (Mt 24,
48) con la formulación de las subsiguientes cuestiones no
siempre exen tas de cierta curiosidad indiscreta y de retín
tín (2 P.e 3, 4 ). Este mundo de la apocalíptica ,se nos ha
quedado hoy muy atrás, nos suena a algo extraño con sus
en parte espantosas representaciones, que por lo demÍ5
resultan difícilmente armonizables entre sí. Su dualismo
de este mundo y del futuro implica una actitud negativa,
si no completamente destructiva, respecto a la historia.
De ahí que con frecuencia movimientos revolucionarios
y fascistas se hayan servido de representaciones e imá.
genes apocalípticas. En este abuso se pone de manifies-
to, sin duda, algo de la peligrosidad del pensamiento apo-
--calíptico.
Por esta razón se suele preferir hoy el modelo teleo-
lógico al apocalíptico. Se representa el fin de los tiem-
pos no como catástrofe sino como plenitud y culmina-
ción de la historia. Es evidente que el futuro escatológico
comprendido teleológicamente se integra con bastante fa.
10 Cf. sobre esto H. Cox, El progreso evolucionista y la pro

mesa cristiana: Concilium 26 (1967) 374-387.
cilidad en nuestra actual imagen evolutiva del mundo, ,s~

reconcilia ~sólo que demasiado fácilmente- con la mo-
derna fo en el progreso. Generalmente se acude para esto
a Teilhard de Ghardin. Lo cual no está completamente
justificado, porque en Teilhard de Ghardin no faltan por
completo ciertos rasgos apocalípticos y proféticos 11 . Esto
tiene sus motivos, pues lo que no se integra en esta ima-
gen armónica es el fenómeno del mal, ,del :sufrimiento in-
justo, la experiencia de que la historia no es un mero
desarrollo positivo en todos los aspectos, sino que conoce
sus caídas en la barbarie y el caos tras sus épocas de alto
nivel cultural. Por esto el pensamiento teleológico resulta
extraño para la Escritura. En la Escritura queda bastante
claro que el ésjaton no es sólo plenitud, sino también
juicio. Aquí se trata, pues, de separación y de decisión .. Si
este aspecto de juicio se escabulle a favor de una total
reconciliación escatólógica, 1a historia pierde la seriedad
que le imprime su carácter de decisión, entonces todo
se convierte en algo en último término indiferente, cae
por tierra la oposición irreconciliable entre el bien y el
mal, entonces ésta se convierte en una mera tensión polar,
que al final queda asumida en una grandiosa armonía y
reconciliación. Pero, ¿se podría realmente caracterizar
esto como plenitud de justicia y verdad? ¿no tendría que
hacerse todo en el fondo indiferente? Es decir, que el
modelo teleológico no logra integrar y recoger los elemen-
tos legítimos del pensamiento apocalíptico.
Tras la superación del modelo teleológico, más de
acuerdo con la metafísica griega y la filosofía idealista, las
tendencias actuales se concentran en la comprensión pro-
piamente bíblica de la escatología, el modelo profético 12 .
11 Cf. S. Daecke, T eilhard de Chardin und die evangelische

Theologie, Gottingen 1967.
12 Cf. sobre esto G. Greshake, Auferstehung der Toten.
Este es más antiguo y fundamental que el apocalíptico,

que no aparece hasta Daniel. Mientras que el modelo apo·
calíptico no conoce más que un sujeto de la historia,
Dios, según los grandes profetas la historia es un acon-
tecer en el que se encuentran activamente dos liber-
tades, la divina y la humana. Evidentemente, ambas
libertades no se encuentran en d mismo nivel; no
pueden equipararse de ninguna manera. La libertad de
Dios es lo absolutamente precedente, predominante y
abarcante. Pero la acción de Dios signirfica al mism0
tiempo la pro-vocación de la acción humana; no opri-
me al hombre, 1o libera. En esta concepción la historia
es tomada en serio como historia. Está total y completa-
mente abierta. Dios pone la venida concreta de ·su reinad'.)
en la mano del hombre. En la decisión de la fe o de la
increencia está en juego el reinado de Dios. Sólo donde
el reinado de Dios es aceptado y afirmado en la fe, ha
venido su reinado verdaderamente a la historia. Si la his-
toria es comprendida de este modo como· acción con-
junta de Dios y del Hombre, la venida de los ésjata puede
acontecer no según una especie de horario histórico-·salví-
fico, que transcurre determinísticamente según decretos
eternos de Dios. Más bien la eternidad se decide en la
historia. Desde la cruz y resurrección de Jesucristo el
tiempo de la eternidad es devenir propio. La obediencia
de la cruz de Jesucristo ha fundado eternidad en el tiem-
po por su resurrección. De ahí que la eternidad no sea
un espacio listo, que exista desde siempre y en el cual al
fin de los tiempos entrarán todos los redimidos en proce-
sión solemne bajo los hosannas ang~licos. La procesión a 1a
eternidad comienza ya ahora. La historia, en esta con-
. cepción, se encuentra completamente bajo la promesa de
Dios y, no obstante, está completamente confiada a la res-
ponsabilidad del hombre. Es kairos, hora de la gracia y
hora del juicio, que decide sobre la eternidad.
Si se toma en serio este modelo profético, caen las tan

proclamadas oposiciones entre escatología intrahistórica
y escatología del fin de la historia. Aun siendo necesaria
su diferenciación, ambas constituyen una unidad dentro
de una escatología orientada bíblicamente. También lapa-
labra alemana Zukunft (futuro) cubre ambas significacio-
nes 13 . Futuro (Zukunft) corresponde en primer lugar a
futurum. Futurum procede de fuo,. yo seré, y corresponde
al griego q>Úc.v y su substantivo q>Úcris.' Physis es lo que
produce, el seno materno del que proceden todas las co-
sas, pro-ceso como actualización de la potencia primigenia.
Pero futuro (Zukunft) corresponde también a adventus y
Tio:povcrío:. Aquí futuro significa la llegada y presencia de
lo que· viene sobre nosotros indeduóble e inderivable-
mente. Futuro como futurum es extrapolado, por el con-
trario, futuro como adventus es anticipado. Lo caracterís-
tico del pensamiento profético consiste, sin embargo, en
que no reconoce entre ambos una oposición irreconcilia-
ble. El futuro de Dios libera al hombre a ·su futuro pro-
pio; significa en el juicio la salvación del mundo. Esto
puede mostrarse, y no donde peor, frente a las ideolo-
gías y utopías contemporáneas de futuro. Mientras el
cristianismo anuncia aquí y ahora futuro y con esto cum-
plimiento de sentido, aquéllas trasladan la espera de la
salvación a un futuro temporalmente penidente. Conse-
cuentemente, se ponen en evidencia como extremadamen-
te negadoras del mundo y obligan a sacrificar las corres-
pondientes generaciones actuales por un futuro utópico.
No suprimen las alienaciones, bajo las cuales sufren los
hombres, sino que las profundizan. Si se consideran las
cosas con detenimiento y exactitud, no es el cristianismo
13 Cf. J. Moltmann, Respuesta a la crítica de «Teología de

la esperanza», en Discusión sobre «Teología de la esperanza»,
Salamanca 1972, 183-221.
sino las ideologías de futuro el falso consuelo, natural-

mente no invocando un más allá, del cual a1 menos po-
drían· participar todos, ,sino en nombre de un futuro deJ
cual aquellos que ahora se esfuerzan y se matan traba-
jando, no verán ni e:x;perimentarán nada en absoluto.
La definitividad, que se inicia en la historia según la
fe cristiana, no es en último término otra cosa que Dios
mismo. El es como Dios de la esperanza (Rom 15, 13)
al mismo tiempo el foturo del hombre y de la historia.
Donde el salmista pronuncia su esperanza más profunda
y última allí no se trata ya de esto o aquello, de 1a fortu-
na, del honor o del poder, allí se dice simplemente: «¿A
quién tendría yo en el cielo si no es a ti? Y si te tengo,
ya no deseo nada más sobre la tierra» (Sal 72, 25) .
.Aquí todo lo cosmológico está desmitologizado en la
esperanza escatológica y ~en el sentido más originar10
del término -· interpretado teológicamente 14 • Dios como
ganado definitivamente es cielo, Dios como perdido de-
finitivamente es infierno, Dios como fuego purificador del
amor es lo que llamamos purgatorio. Así como definimos
a los ésjata por Dios, también Dios es definido por los
ésjata. El ésjaton significa no sólo algo para el hombre
y la historia, significa también algo para Dios. Sólo al fi._
nal, cuando todo haya vuelto a él, será todo en todo ( 1
Cor 15, 28 ). Esto es un verdadero atrevimiento dentro
del aparato conceptual de la metafísica griega y de su con-
cepto de fa inmutabilidad de Dios. Dice que el ser de
Dios es en el devenir (E. Jüngel). El ser divino de Dios
se muestra precisamente en que entra en la historia sin
14 Sobre la hermenéutica de los enunciados escatológico~

cf. H. U. v. Balthasar, Eschatologie; K. Rahner, Principios teoló
gicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas, en
Escritos teológicos IV, Madrid 1'964, 411-441; E. Schillebeeckx
Algunas ideas sobre la interpretación de la escatología: Concilium
41 (1969) 43-59.
agotarse en ella. Esto, desde luego, no hay que entenderlo

como si Dios estuviese llegando a ser en la historia, como
si llegase a sí mismo sólo a través de ella, como si la his-
toria se requiriese para que llegase a su propia plenitud.
Dios, es, sin embargo, el soberanamente libre en ·su amor
que se entrega a sí mismo. El muestra su ser soberano
en y a través de la historia 15 .
Esta perspectiva escatológica cualifica, pues, todos los
enuciados de la fe. Es d horizonte en el cual hemos de
ver la teología y la antropología. Por esto el cristianismo
puede describirse resumidamente como la religión del fu.-
tura absoluto 16 • Con esta definición se dicen tres cosas:
1) el cristianismo es una religión del futuro. Comprende
la realidad no como orden eterno y fijo, sino como histo-
ria que está orientada a un futuro siempre mayor. Enseña
a superar y trascender todo lo dado a sus posibilidades
cada vez mayores. No es la religión de los saciados y auto-
satisfechos sino de aquellos que están hambrientos y se-
dientos de justicia. La fe en el reino de Dios no ,sólo
tranquiliza, sino también intranquiliza. No es opio ador-
mecedor, sino fermento que mueve; 2) el cristianismo es
la religión del futro absoluto. No puede hacer él mismo
e inmediatamente proyectos y prognósticos de futuro in-
trahistórico. Por este motivo tampoco concurre inmedia-
tamente con tales proyectos intrahistóricos de futuro. Na-
15 E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tü:bingen 1965;

Id., Vom Tod des lebendigen Gottes: ZThKirche 65 (1968) 93-
116; W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottes-
begriffs als dogmatisches Problem der .+rühchristlichen Theologte,
en Grundfragen systematischer T heolof!,ie, Gottingen 1967, 296-
346; H. Küng, La encarnación de Dios, Barcelona 1974. En este
nuevo carácter de la comprensión de Dios frente a la filosofía
griega radica el derecho de la exigencia de una deshe1enización de
la fe, cf. L. Dewart, El futuro de la fe, Barcelona 1969.
16 Sobre lo siguiente cf. K. Rahner, Utopía marxista y fu·
tura cristiano del hombre, en Escritos de teología VI, Madrid
1969, 76-86.
LA FORMA FUTURA DE LA FE 209
turalmente, entra en un conflicto mortal con ellos si

éstos se ponen absolutamente y se hacen totalitarios, con-
secuentemente, frente a la libertad humana. Cristianismo
como religión del futuro absoluto es por tanto la crisis de
la hybris humana. Pero es también estímulo y acicate pa-
ra el compromisó por un futuro histór.1co mejor. Si es ver-
dad que el amor permanece siempre ( 1 Cor 13, 8 ), tam-
bién lo es que las obras del amor permanecen siempre y
que todo lo que es hecho por amor queda inserto en la
consistencia de la realidad para siempre; 3) como religión
del futuro absoluto el cristianismo mismo poseerá siem-
pre futuro. No sólo mantiene un menrnje insustituible, él
mismo se funda también en el futuro proclamado por él.
El que siempre hahrá iglesia se funda en el carácter esca-
tológico del acontecimiento de Cristo. De aquí no se
pueden derivar enunciados concretos sobre el modo como
aparecerá la· iglesia en el futuro y sobre las posibilidades
concretas que tenemos para conformarla. La fe cristiami
no contiene ni la promesa de que los países y continentes
que un día fueron cristianos volverán a serlo o seguirán
siéndolo, ni que alguna vez la mayor parte de la humani-
dad llegará a convertirse al cristianismo. Aquí todo está
literalmente abierto y apenas queda margen para un op-
timismo fácil para quien vea las cosas tal como realmente
son. La esperanza que se fundamenta en la cruz sólo pue-
de ser a su vez una esperanza crucificada. Excluye toda
forma de ecclesia triumphans. Más aún: pobreza y perse-
cución son los distintivos de la verdadera iglesia. El futuro
de la iglesia sólo puede ser, pues, que ella se encontrará
aunque perpleja, no desanimada, aunque oprimida, no
aplastada (cf. 2 Cor 4, 7-9).
3. La farma fu tura de la fe
Aunque la escatología no puede convertirse en un ar-
te de adivinación, nada nos impide hacernos nuestros

pensamientos sobre el futuro histórico concreto de la fe.
Los problemas son profundamente acuciantes y se plan·
tea la cuestión de qué resulta para la forma futura de la
fe del redescubrimiento de la perspectiva escatológica de
la fe de cara a la actual situación del mundo. A continua-
ción intentaremos poner de relieve tres elementos de una
tal «foturología» teológica:
El redescubrimiento de la perspectiva escatológica de
la fe cristiana significa en primer lugar el redescubrimien-
to del punto de vista decisivo para la «di,scriminación de
lo cristiano». No en vano, para F. Overbeck la pérdida
de la perspectiva escatológica fue al mismo tiempo la
pérdida del sentido cristiano en la cristiandad. Evidente-
mente no se puede hablar de una pérdida total. Ahora
bien, si hoy nos hemos :hecho más claramente conscien-
1
tes de nuevo del carácter escatológico de la fe, entonces

parece que una de las características de la fe del futuro
será que se hará más consciente, más decidida, más esen-
cial. Además de esto en el futuro contribuirán a ello
otros factores externos: la fe será -en la medida que
esto puede decir·se hoy~ cada vez menos una dimensión
reconocida y una evidencia social. No obstante, más im-
portante que este punto de vista, más externo, es que el
claro conocimiento del carácter escatológico del cristia-
nismo empujará desde dentro a una delimitación más
consciente. La confesión de que en Jesucristo ha apare-
cido de una vez para siempre la salvación del mundo re-
presenta el escándalo originario de la f.e cristiana. Esta
irritante concreción de la esperanza cristiana se levanta
contra toda vaguedad borrosa; ella fundamenta lo de-
cisiva y diferenciadoramente cristiano
Las consecuencias de esta «espina escatológica» para
la praxis de la fe no pueden ser fácilmente sobreestima-
das. La desescatologización condujo ya pronto a una es-
pecie de aburguesamiento del cristianismo y a su estable-

cimiento en el mundo. Desde Constantino se ha identi
ficado frecuente y fácilmente con las relaciones imperan -
tes dejándose llevar con gusto por los que estaban en el
poder. Pero es. igualmente significativo que casi todos
los mártires de la ,fe cristiana diesen su testimonio en ·re-
sistencia contra el poder político. Siempre que el cristia-
nismo se ha encontrado en el culmen de su testimonio de
fe, siempre lo ha hecho manifestándose críticamente. Hoy
amenaza el peligro ~al menos en el mundo occidental--
no tanto por parte del poder estatal sino desde otros
frentes, sociales, especialmente desde la opinión pública
y publicada. Todo el pathos crítico-social que hoy impera
en la teología no nos ha de engañar; es un hecho que la
necesaria y urgente apertura de la iglesia al mundo im -
plica muchas veces el riesgo de caer en las garras de la
opinión pública. No menos, sino más críticos tendrían
que ser muchos críticos y no repetir acríticamente como
unos papagayos todo lo que suena a crítico. Cuando fo
apertura al mundo acontece sin crítica e ingenuamente,
cuando todos los límites se hacen borrosos, ni la iglesia
ni el mundo pueden salir ganando. Sólo críticamente pue-
de el impulso del evangelio convertirse en una fuerza que
rompa el hechizo de las evidencias aparentes y cree as~
espacio para más libertad y más humanidad.
La fe, que mantenga la discriminación de lo cristiano,
tendrá que ser, pues, una fe crítica A quien la palabra
«crítico» le caiga demasiado moderna o la considere mo-
da, puede sustituirla con tranquilidad por la palabra «pe ..
nitente», pues exactamente esto es lo que aquí quiere
significar crítico. Penitencia es la crítica más radical. Exi-
ge una conversión que llegue hasta las mismas raíces. Es-
tá fundamentada en la conversión escatológica de todas
las cosas. Una crítica así comprendida puede y tiene que
darse en el futuro también fuera de la iglesia. La acen-
tuac10n del carácter escatológico de la fe significa, por

tanto, también un cambio en la comprensión de la ecle-
sialidad de la fe. Pues si se toma en serio la diferencia
escatológica entre la iglesia y el reino de Dios, entre Cris-
to y la iglesia, la iglesia jamás podrá comprenderse a sí
misma como representación inmediata de Dios o como
Christus prolongatus. Con esta pretensión la iglesia se ha
inmunizado con frecuencia en d pasado frente a toda crí-
tica, desautorizando a ésta como expresión de ineclesía-
lidad o incluso de increencia. Pero si se reconoce que la
iglesia tiene en el evangelio una norrr. a que le precede y
a la cual debe subordinarse, la crítica teológicamente fun-
dada a la iglesia es también una posibilidad real. Y como
ella procede del evangelio mismo y de su carácter de
crisis escatológica, al cual trata de servir, resulta que es
más radical que cualquier otra crítica que venga de fuera.
Le toma, por así decir, a la iglesia su propia palabra y
trata de transformarla desde dentro. No es, pues, tam-
poco una crítica distanciada y mirando desde arriba, sino
una crítica apasionadamente comprometida; compromete
también a los mismos críticos; es crítica apasionada y pa-
ciente. Su única meta posible es poner de relieve lo deCl-
siva y diferenciadoramente cristiano y hacer de ello la
provocación .en la iglesia misma.
El segundo elemento de una futura forma de la fe,
que vive de nuevo conscientemente de una perspectiva
escatológica, es su universalidad y su catolicidad. La pro-
mesa escatológica contiene la promesa de la paz univer-
sal y de la reconciliación universal de todos los hombres.
El antiguo testamento espera para el final de los tiem-
pos que todos los pueblos acudan a Jerusalén (Is 2, 2- 5;
60; Miq 4, 1-3). El nuevo testamento ve en la misión
universal el comienzo de la realización de esta esperanza
escatológica. En la actualidad la misión ha caído en una
grave crisis por muchas razones, que no es el caso comen-
tar aquí en particular. La visión de una humanidad unida

parece realizarse hoy de un modo distinto. A partir de
la ciencia y de la técnica, junto con un nuevo humanis-
mo, se va constituyendo progresivamente una civilización
1
universal unitaria. Esta ecumene secular ha transformado

por completo la situación de la fe cristiana y ha apro~i
mado al cristianismo a todos los pueblos y religiones y
a los grandes problemas de la humanidad presente. Est1
situación pide un ser cristiano con medidas y criterios
universales. Exige un cristianismo que taohe su figura
predominantemente europea y realice de una forma nue
va su catolicidad y universalidad. Pero esta situación im
pone al cristianismo, al mismo tiempo, la carga de una
responsabilidad enorme y universal. Y es que hoy se hace
cada vez más claro que la civilización occidental por sí
1
misma no tiene la fuerza de crear una humanidad ni de

llevar el ser humano a su plenitud Sólo el cristianismo
como religión histórica estaría en situación de dar sentido
y apoyo a un mundo que se ha hecho histórico y de lle-
var a ca:bo la integración interna y externa de la humam-
dad. La única alternativa seria en este punto la ofrece
prácticamente la ideología salvífica del marxismo. Por es-
to precisamente el pensamiento escatológico-apocalíptico
se le impone hoy con fuerza al cristianismo. Este ha de
acreditarse en una perspectiva universal y poner a prue-
ba de qué forma la fe cristiana representa un ofrecimien-
to de soluciones verdaderamente humanas para los actua-
les problemas de la humanidad.
La forma fundamental de la fe en esta nueva época de
una civilización universal de la humanidad será la unidad
del amor de Dios y del prójimo 17 , Esta unidad se en-
cuentra en el centro del mensaje escatológico de Jesús;
17 Cf. K. Rahner, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor

al prójimo, en Ibid., 271-292.
pertenece a lo mejor de la tradición cristiana a través de

todos los siglos. Exige hoy de nosotros una fe fraternal
y solidaria con las necesidades de los hombres. En esta
unidad de fe y amor se e:x!presa en último término el as-
pecto dedsivo de la nueva impronta de la comprensión
del ser por el cristianismo. No la sustancia en y para sí
es lo más alto y supremo, sino el ser-para-los-otros del
amor. Esto debería traer en el futuro una nueva figura
de la santidad y de la espiritualidad, Tendría que unír
la mayor apertura posible con la resolutihilidad más al-
tamente posible. La verdadera miseria de la iglesia actual
radica más que nada en que aún no se le ha otorgado
este carisma, esta nueva forma de santidad. Así se ve
desgarrada entre una apertura, que se diluye en un hu-
manismo general sin ,sustancia, y una actitud decidida y
resuelta, pero dura e intransigente, que va viviendo sm
comunicación alguna con los problemas de la humanidad
actual y que empuja a la iglesia a una zona muy amen,1-
zada por el peligro de una mentalidad sectaria.
El tercer elem~nto de la fe del foturo podemos enun-
ciarlo así: la fe cristiana será más simple. Con bastante
seguridad, la fe cristiana perderá en el futuro aún más
de su brillo social y cultural de los siglos pasados; tendrá
que despedirse de muchas representaciones, formas de
religiosidad y comunidades religiosas a las que se había
aficionado y tomado cariño. Exteriormente se hará más
pobre y numéricamente representará sólo una minoría
dentro de la totalidad de la población universal. Esta ley
de una creciente simplicidad vale también para la fe mis-
ma. Sería indiscutiblemente ingenuidad afirmar que la
iglesia en el futuro acabará con sus dogmas en parte o
totalmente. Pero estos dogmas son respuestas a cuestiO-
nes que ya no son inmediatamente nuestras cuestiones.
Con inmediatez ,son accesibles únicamente y cada vez má~
al historiador, y es ,sobradamente conocido que la concien-
cia histórica va en descenso. La fe cristiana ha de crecer

más en profundidad que en extensión, ha de vivir más
conscientemente a partir de su centro, ese centro que
abarca todo, y sólo de este modo evitará el convertirse
en algo vacío y sin ,sustancia, sólo de este modo dejará
de acomodarse simplemente a lo que en cada momento es
la moda mayor. También en este sentido la fe cristiana
será en el futuro más simple.
Este centro en el que todo está encerrado no es otra
cosa que lo que como idea fundamental estaba tras todo
lo dicho hasta ahora y que ahora para terminar y a modo
de resumen queremos volver a repetir: el mensaje del 1ser
divino de Dios como posibilitación del ser humano del
hombre. Es el anhelo oculto de la historia, centro y nú-
cleo del mensaje del reino de Dios de Jesús y suma y
compendio del ·encargo salvífica de la iglesia. Jesucristo
ha unido ambas cosas en su persona; precisamente en su
1
obediencia plenamente humana es verdadero hombre y

verdadero Dios. Por esto Jesucristo es el reinado de Dios
en persona. Con él ha irrumpido definitivamente; por él
se nos ha posibilitado definitivamente la esperanza. Es el
criterio permanente de toda acción cristiana y eclesial.
Por eso puede decirse: quien crea que en Jesucristo se
nos ha abierto a nosotros y a todos esperanza, y quien se
decida a hacerse en compromiso concreto una figura de
esperanza para los demás, ése es un cristiano. El cree en
forma fundamental toda la fe, aunque no se apropie to-
das las consecuencias que la iglesia ha ido sacando de
este mensaje en el curso de casi veinte siglos~
Al !hacer del mensaje del reino de Dios el centro de
la teología no hacemos más que remontarnos a plantea-
mientos que ya jugaron un papel importante sobre todo
en bastantes teólogos de la ilustración y de un modo
esencialmente más profundo en ciertos representantes de
la escuela católica de Tubinga del siglo pasado 18 . La teolo-

gía escolar no siguió estos planteamientos. Se arredró
ante el abuso que hicieron de ellos los movimientos en·
tusiastas. Y de este modo no hizo má" que perder con el
entusiasmo también la perspectiva universal del mensaje
del reino de Dios. Hemos de recuperar con toda claridad
la universalidad de la f.e sin que esta universalidad dilu-
ya su clara unidad porque sólo entonces la fe cristiana
será luz sobre el candelero y poseerá futuro en una nue
va época de la historia.
18 Cf. W. Nigg, Das ewige Reich, Erlenbach-Zürich 1944;

K. Lowith, W eltgeschichte und Heilsgeschehen; E. Staehlin, Die
Verkündigung des Reiches Gottes in der Kirche Jesu Christi, Ba-
sel 1951-63; J. Moltmann, Reich Gottes III-IV, en EKL III
(1959) 559-566; K. Thieme-H. Fries, Reich Gottes III-V, en
LThK vn12 (1963) 1110-1120; J. R. Geselmann, Die katholische
Tübinger Schule, Freiburg~Basel-Wien 1964, 191-279; J. Rief.
Reich Gottes und Gesellschaft nach Johann Sebastian Drey und
Johann Baptist Hirscher, Paderborn 1965; A. Hertz-E. Iserloh-
G. Klein-J. B. Metz-W. Pannenberg, Gottesreich und Menschen
reích, Regensburg 1971.
ABREVIATURAS
DS: H. Denzinger-A. Schonmetzer, Enchiridion Symbolo-

rum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei
et moruro, Freiburg i.Br. 331965.
EKL: Evangelisches Kirchenlexikon. Kirchlich-theologisches
Handwürterbuoh, hrsg. v. H. Brunote und O. We-
ber, 4 Bde., Güttingen 1955-1961.
FRLANT: Forsdhungen zur Religion und Literatur des Alten-
und Neuen Testaments, Gottingen 1903 s.
HthG: Handbuch theologisoher Grundbegriffe, hrsg. v. H.
Fries, 2 Bde., München 1962-1963.
LThK: Lexikon für Theolog.ie und Kirche, hrsg. J. Hofer
und Karl Rahner, Freiburg i.Br. 21957 s.
NR: J. Neuner-H. Roos, Der Glaube der Kirche in den
Urkunden der Lehrverkündigung, hrsg. v. K. Rah-
ner, Regensburg 71965.
RAC: Reallexikon für Antike und Ghristentum, hrsg. v.
Th. Klauser, Stuttgart 1941 s.
RGG: Die Religion in Geschiohte und Gegenwart, Hand-
wfüterbuch für Theologie und Religionswissenschaft,
hrsg. v. K. Galling, Tübingen 31956 s.
StdZ: Stimmen der Zeit (vor 1914: Stimmen aus Maria
Laaoh), Freiburg i.Br. 1817 s.
ThWNT: Theologisches Würterbuch zuro Neuen Testament,
hrsg. v. G. Kittel, fortgesetzt v. G. Friedrioh, S.tutt-
gart 1933 s.
WW: Gesammelte W erke.
ZThK: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen 1891 s.
INDICE DE AUTORES
Adam, K.: 118. Brecht, B.: 100.

Adorno, Th. W.: 21, 28, 83. Brentano, Cl. M.: 23, 172.
Agustín'. 14, 188, 197. Brunner,· P.: 109.
Albert, H.: 83. Buber, M.: 97, 180.
Alfara, J.: 77, 89, 95, 135. Bultmann, R.: 44, 56 s, 65, 72,
Aner, K.: 18. 76, 95, 118, 145, 158, 179,
Anselmo de Canterbury: 148. 202.
Anz, W.: 17. Burí, F.: 198.
Aristóteles: 188.
Arnold, F. X.: 132, 160. Cassirer, E.: 17.
Aubert, R.: 89. Castillo, J. M.: 100.
Auer, A.: 177. Cirne-Lima, C.: 89.
Claudel, P.: 23.
Balthasar, H. U. v.: 44, 67, 69, Cobb, J. B.: 179.
76, 79, 135, 151, 202, 207. Cangar, Y.-M.: 156, 160, 182.
Barth, K.: 18, 26, 34, 67, 179, Constantino: 211.
201, 202. Conzelmann, H.: 59, 65, 114,
Bartley, W.: 83. 145 s, 158.
Bauer, G.: 174. Coreth, E.: 38.
Baur F. Chr.: 176. Cortés, D.: 23.
Becker, W.: 161. Cox, H.: 20, 137, 151, 203.
Berger, P. L.: 155, 196. Cullmann, O.: 65, 114, 179.
Bernet, W.: 100. Cuttat, J. A.: 182.
Biser, E.: 148.
Bishop, J.: 13. Daecke, S.: 204.
Bleistein, R.: 121. Daniélou J.: 182.
Bloch, E.: 202. Darlap, A.: 174 s.
Blondel, M.: 62, 89, 184. Delaye, E.: 134.
Blumenberg, H.: 21. Descartes, R.: 25, 91.
Bockle, F.: 202. Dewart, L.: 208.
Bonald, L. G. A. de: 23. Dibelius, M.: 56.
Bonhoeffer, D.: 36, 47, 155. Dombois, H.: 155, 158.
Bornkamm, G.: 59 s. Dürmann, J.: 182.
Bouillard, H.: 89, 134. Dostoievsky, F. M.: 145 s.
220 INDICE DE AUTORES
Drews, A.: 55. Hasenhüttl, G.: 13, 73, 89, 158.

Drey, J. S.: 24, 216. Hazard, P.: 17.
Hecker, K.: 22.
Ebeling, G.: 35, 44, 69, 74, Hegel, G. F. W.: 13, 18, 21,
96, 100. 24, 28, 140, 145, 175.
Eliade, M.: 197. Heidegger, M.: 28, 83.
Heilsbetz, J.: 182.
Feiner, J.: 120, 202. Reinen, W.: 182, 198.
Feuerbach, L.: 28, 41. Hengel, M.: 62.
Fichte, J. G.: 28, 104. Hermann, J.: 14.
Flessmann van Leer, E.: 148. Hertz, A.: ,216.
Friedrich, G.: 109. Hesse, E.: 121.
Fries, H.: 12, 64, 77, 89, 132, Hirsch, E.: 18.
144, 158, 182, 216. Hirscher, J. B.: 24, 216.
Füller, R. H.: 64. Hützel, W.: 22.
Fürst, W.: 148. Holl, K.: 158.
Horkheimer, M.: 40, 21, 50.
Gadamer, H. G.: 28. Hünermann, P.: 175.
Gams, P. B.: 172. Hus, J.: 156.
Gasser, V.: 1'93.
Geiselmann, J. R.: 24, 58, 172, Iserloh, E.: 216.
184, 216.
Gerber, U.: 89.
Gestrich, Ch.: 35. J edin, H.: 18.
Geyer, H.-G.: 72. Jeremías, J.: 105.
Ghellinck, J. de: 116. Jüngel, E.: 44, 207 s.
Gilkey, L.: 35.
Gnilka, J.: 64 s. Kasemann, E.: 57 s, 62, 144,
Gogarten, F.: 20 s. 148, 158.
Gollwitzer, H.: 38, 44, 87. Kahl, J.: 131.
Goters, J. F. G.: 148. Kant, I.: 18, 28, 41, 50.
Grass, H.: 72. Karrer, O.: 182.
Greinacher, N.: 68. Kasper, W.: 24, 28, 38, 44, 76.
Greiner, M.: 17. 120, 126, 175, 184, 190.
Greshake, G.: 202, 204. Kattenbusch, F.: 116.
Gründel, J.: 177. Kegel, G.: 72.
Guardini, R.: 28, 118. Kellry, J. N. D.: 116.
Güttgemans, E.: 76. Kerstiens, F.: 202.
Kessler, H.: 148.
Haag, H.: 64. Kierkegaard, S.: 26 s.
Habermas, J.: 28. Kittel, G.: 76, 105.
Haenchen, E.: 148. Klein, G.: 216.
Hahn, A.: 116. Kohler, O.: 22.
Hahn, F.: 65. Kotting, B.: 198.
Halbfas, H.: 90. Kolping, A.: 64.
Haller, C. L.: 23. Kremer, J.: 72.
Hammans, H.: 184. Krüger, G.: 173.
Harnack, A. v.: 55, 117, 158. Kümmel, W.: 54, 198.
INDICE DE AUTORES 221
Küng, H.: 80, 121, 160, 190, Moltmann, J.: 43, 105, 137,
208. 202, 206, 216.
Kuhn, L. E.: 24. Mühlen, H.: 20, 120.
Kunz, E.: 83. Müller, M.: 38.
Kutschki, N.: 44. Müller, W.: 18.
Müller-Goldkuhle, P.: 198.
Lacroix, J.: 44. Muschalek, G.: 80, 89.
Lang, K.: 68. Mussner, F.: 64, 67, 72.
Laros, M.: 161.
Lauth, R.: 38. Nautin, P.: 122.
Lehmann, K.: 72, 109, 114, Nestlé, D.: 145.
121, 184. Neufeld, V. H.: 114.
Leibniz, J. B.: 24. Neumann, J.: 126.
Lengsfeld, P.: 14. Newmann, J. H.: 23, 161.
Lessing, G. E.: 25, 79, 176. Nietzsche, Fr.: 13, 22, 28, 188.
Leuba, J. L.: 158. Nigg, W.: 216.
Lietzmann, H.: 116.
Lowith, K.: 21, 199, 216. Oelmüller, W.: 17, 137.
Lohse, E.: 148. Ohm, R.: 182.
Lohse, J. M.: 132. Ott, H.: 179.
Loisy, A.: 154. Overbeck, F.: 201, 210.
Lubac, H. de: 44, 116, 134, Overhage, P.: 185.
184, 197.
Luckmann, Th.: 155. Pannenberg, W.: 67, 134, 179,
Ludochowski, H.: 72. 208, 216.
Lübbe, H.: 20. Pannikar, R.: 182.
Luther, M.: 121, 144. Pascal, B.: 30, 35, 178.
Pesch, O. H.: 100, 144.
Machovec, M.: 38. Pesch, R.: 64.
Maier, H.: 137. Peukert, H.: 137.
Maistre, J. de: 23. Picht, G.: 28.
Malmberg, F.: 77. Pieper, J.: 89.
Mansi, J. D.: 193. Popper, K.: 83.
J\1archel, W.: 105. Pottmeyer, H. J.: 77.
Marcion: 13 5.
Marín-Sola, F.: 184. Quell, G.: 76.
Maritain, J.: 23.
Marsch, \XT.-D.: 44, 154, 196, Rad, G. v.: 111.
202 . Rahner, K.: 14, 43, 77, 99,
.iVhrx, K.: 26 s, 41, 175. 118, 121, 126, 132, 135, 1 n,
Marxsen, W.: 65, 68, 72 s. 167, 182 s, 190, 202, 207,
Matthes, J.: 151. 208, 213.
Matthiac. K.: 58. Ratschow, C. H.: 117.
Maurer, W.: 17. Ratzinger, J.: 67, 109, 116 s,
Metz, J. B.: 20 s, 64, 85, 105, 118, 135, 137, 144, 182, 18-~,
137, 144, 202, 216. 202.
Mohler, J. A.: 24, 162, 172, Reimarus, H. S.: 55.
183 s. Renan, E.: 55.
222 INDICE DE AUTORES
Rendtorff, T.: 137, 154. Simon, R.: 176.

Rengstorf, K. H.: 72. Slenczka R.: 54.
Renthe~Finke, L. v.: 174. Soden, H. v.: 76.
Richter, W.: 112. Salle, D.: 90, 101.
Ricken, F.: 67. Sohm, R.: 158.
Rief, J.: 216. Spaemann, R.: 22, 50.
Ripalda, J. M. de: 134. Splett, J: 175.
Ristow, H.: 58. Staehlin, E.: 216.
Ritter, J.: 18. Staudenmaier, Fr.: 24.
Robinson, ]. A. T.: 101 s. Steubing, H.: 116.
Robinson, J. M.: 58, 179. Stock, A.:, 121.
Rohrmoser, G.: 18, 21. Stolberg, F. L. Gr. z.: 23.
Rondet, H.: 134. Strauss, D. Fr.: 55, 176.
Rothe, R.: 154. Sudbrack, J.: 100.
Rousselot, P.: 82.
Teilhard de Chardin, P.: 179,
185, 204.
Sauter, G.: 202. Thieme, K.: 216.
Schafer, K.: 68, 100, 117. Tomás de Aquino: 84, 12',
Schalk, F.: 18. 128, 144, 148 s, 158 s.
Scheeben, M. J.: 134. Thum, B.: 64.
Scheffczyk, L.: 132. Tillich, P.: 134, 188.
Schelsky, H.: 155 s. Todt, H. E.: 137.
Sohelling, F. W.: 28. Troeltsoh, E.: 173 s.
Scheuermann, P.: 68. Trütsch, J.: 89, 202.
Schillebeeckx, E.: 20, 44, 100,
144, 207. ' Unseld, S.: 202.
Schlatter, A.: 76, 95.
Schleiermacher, F. E. D.: 55. Valeske, U.: 120.
Schlette, H. R.: 182. Valla, L.: 176.
Schlier, H.: 66 s, 72, 114, 118, Viering, F.: 148.
132, 145, 190. Vogtle, A.: 64 s.
Schmaus, M.: 92, 118. Volk, H.: 132 s.
Schmid, J. 64. Weiser, A.: 95.
Schnackenburg, R.: 62, 95. Weiss, J.: 55, 198 s.
Schrage, W.: 148. Welte, Ben.: 161.
Schreiner, ].: 111, 182, 198. Welte, B.: 22, 37, 67.
Schrenk, G.: 105. Werner, M.: 198.
Schürmann, H.: 20, 62, 144. Wetzer, H. J.: 161.
Schulz, H. J.: 44, 50. Wicleff, J.: 156.
Schulz, V.: 184. Wilckens, U.: 72.
Schulz, W.: 28. Willems, B. A.: 148.
Schuster H.: 121. Wittgenstein, L.: 29, 38.
Schweitzer, A.: 54 s, 198, 201 s. Wolff, Chr.: 25.
Schweit1er, E.: 114. Wolk, H.: 132, 135.
Seckler, M.: 89, 144, 182. Wust, P.: 23.
Seeberg, A.: 116.
Semler, S.: 176. Zahrnt, H.: 44.
Semmelroth, O.: 132. Zenger, E.: 112.
INDICE GENERAL
Presentación . 9
l. LA SITUACIÓN DE LA FE 13
l. ¿Crisis o kairós de la fe? 14
2. Los fundamentos de la modernidad . 17
3. Una segunda ilustración . 27
2. EL LUGAR DE LA FE . 33
l. La actualidad de la teología natural . 34
2. La cuestión del sentido como la cuestión de Dios 38
3. El problema de Dios, hoy . 43
3. JESUCRISTO: EL TESTIGO DE LA FE 53
l. El fracaso de la Leben-Jesu-Forschung 53
2. El nuevo planteamiento de la cuestión del Jesús
histórico 58
3. El mensaje del reino de Dios . 61
4. La cuestión cristológica 65
4. LA VERDAD DE LA FE . 71
l. La pascua como fundamento de la fe . 71
2. Las «vías» tradicionales de la fundamentación de
la fe 77
3. Fe responsable, hoy 82
5. EL ACTO DE FE . 89
l. Fe en un horizonte universal 90
224 INDICE GENERAL
2. Concepción bl!blica de la fe 94
3. La oración como punto culminante de la fe 99
6. EL CONTENIDO DE LA FE . 109
l. La profesión de fe en el conflicto de las opiniones 110
2. Fe histórico-salvífica 111
3. Concentración, no reducción 117
4. Análisis estructural de la profesión de fe 122
5. El único tema: el recto hablar sobre Dios y sobre
el hombre 127
7. EL SIGNIFICADO SALVÍFICO DE LA FE 131

1. Salvación mundana y/o supramundana 1~2
2. El avance de la teología política . 136
3. La gracia como libertad para el amor 143
4. Humor cristiano 150
8. LA ECLESIALIDAD DE LA FE 153
l. Iglesia: impedimento o ayuda para la fe . 154
2. La iglesia como institución y como acontecimiento 156
3. Búsqueda colectiva de la verdad «desde abajo» 160
4. Tres criterios 163
5. La cuestión del ministerio eclesial 166
6. Nueva forma de eclesialidad: ortodoxia dialógica . 169
9. LA HISTORICIDAD DE LA FE . 17 3
l. La historia, nuestro mayor problema . 173
2. La fe cristiana bajo la ley y la promesa de la
historia 178
3. Lo permanentemente cristiano . 187
4. ¿Qué quiere decir infalibilidad? 190
10. EL FUTURO DE LA FE . 195

l. Futuro de la fe. Futuro del mundo 195
2. El redescubrimiento del mensaje escatológico 201
3. La forma futura de la fe 209
Abreviaturas . 217
Indice de autores 219
Indice general 22.3

Introduccion A La Fe

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INTRODUCCION A LA FE

© Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1972

Gráficas Europa. Sán'chez Llevot, l. Salamanca, 1'976

Las diez lecciones siguientes se remontan a un e.xpie-

la impresión de que esto era lo que realmente se me

fe es un asunto vacío. Los conservadores y los progre-

de la teología sistemática e intentar así un planteamiento

G. Greshake y H. Tiefenbacher) así como a B. Schrott por

pranamente en la riqueza) plena de tensiones) de una teo-

Fue Goethe quien dijo aquellas famosas palabras: toda

1 Sobre la historia de Ja expresión muerte de Dios cf. G.

jado de estar presente en nuestra vida de un modo virvo

1. ¿Crisis o kairós de la fe?

La consecuencia de la ampliamente extendida indi-

2 Gf. K. Rahner, Pequeñas cuestiones sobre el actual plura-

sado se dieron distintas escuelas teo l6gicas, distintos en-

foques y orientaciones, distintas formas de religiosidad y

qe un horizonte· de com12rensión vinculante para· todos.

no se atreverá a negar que hay mot1vos suficientes para

una firme esperanza en la fe. Estas personas han de pen-

La palabra «crisis» tiene una resonancia unilateralmente

originario la palabra significa una sitm1ción de opción.

tant1mano, en fa reforma gregoriana.: en la época de la

sfüle con la ayuda de un aná.Ji.sis histórico. Sólo él nos

2. Los fundamentos de la modernidad

Para comprender bien nuestro presente hemos de parür P..

3 Cf. E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklarung, Tübingen

sin duda la revolución más importante g_ue ha producido

Frankfurt 1969; G. Rohrmoser, Emanzipation und Freiheit, Mün-

dadas previamente. Q:u.is.:J:e yer él mismo. juzgar él mis-

por eso su Hbertad se torna en arbitrariedad. Esta liber- 7

c.ia es un mundo hominizado y secularizado 5 , en el que

5 Cf. Fr. Gogarten, Verhangnis und Hoffnung der Neuzezl,

9-e la libertad religiosa 6 , el concilio asume motivos decisi-

Uoa revisión de la acütud eclesial frente a la moder-

siglo hemos tomado conciencia de un modo mucho más ·

6 Gaudium et spes, 36, 56; Dignitatis humanae. Cf. ya el

ramente crítica, no acaba su¡primiéndose a sí misma? Pues

Bs decirt ¿no es el nihilismo la consecuencia final de

8 Fr. Nietzsche, Die Frohliche Wissenschaft, en Werke II,

gía y la praxis de la iglesia, sobre todo desde los comien-

vista parece que la iglesia abandona así lo que hasta en-

J. A. Mohler, J. E. Kuhn, F. A Staudenmaier, etc.,

10 J. R. Geisehnann, Die Katholische Tübinger Schule, Freí·

antes de que las palabras aggiornamento y diálogo se

logía después de la muerte de Dios», así como de la

11 G. E. Lessing, Brief an seinen Bruder Karl vom 2. Februar

_g_psigo el peJ.!grn._~__J~.QrrgmJ;?.~t ambas cosas, el pensa-

La religión es 1a teoría universal de este mundo, su com-

Esta sospecha de ideología surge no sólo si la iglesia

12 K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del d~­

falsas pretensiones de autonomía de la razón humana, que

3. Una segunda ilustración

Nos encontramos, pues, en run punto decisivo de la

teó la ilustración: la relación de fe e historia, libertad y

autoridad, iglesia y sociedad moderna. Pero la verdad es

13 La crítica de la idea que se pone a sí misma y funda-

una cuestión condicionada históricamente, que presupone

14 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid

mo podría saher el hombre, de lo :contrario, acerca de

t.eamientos, ayudas comprensivas y formas de articulacióri

Cada uno de nosotros sabe lo que es encontrarse con

tinto y transformado- que el de la cuestión acerca de1

12 K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del d~

milagros. Estos milagros no hay que entenderlos como ~e