Laetnografiaysusaplicaciones MMM

La Etnografía
y sus
aplicaciones
Lecturas desde la Antropologí¡
social y cultural
Raúl Sánchez Molina
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Impreso por: LAVEL, S.A.

Humanes (Madrid)
Impreso en España/ Printed in Spain

;
Indice
INTRODUCCIÓN: Del colonialismo al transnacionalismo: contextos y

aplicaciones de la Etnografía en la Antropología social y cultural (Raúl
Sánchez Malina) ····················-···--···································· ········· ·· ········· 13
Primera Parte
COLONIALISMO, NEW DEAL Y SEGUNDA GUERRA MUNDIAL:
ETNOGRAFÍA AL SERVICIO DEL ESTADO Y DE SUS INSTITUCIONES
Antropología Práctica (Bronislaw Malinoski) ........ ... ..... ...... .. ..... .. .... .. ... .... 57
Métodos de estudio del contacto cultural (Monica Hunter).... ....... .... ........ 73
La Antropología como un servicio público (Godfrey Wilson).................... 87
Una evaluación de la Ley de Reorganización India {Scudder Mekeel) ...... 103
El problema de los cambios de hábitos alimenticios (Margaret Mead). .. .. 113
Segunda Parte
GUERRA FRÍA Y DESARROLLO:
ETNOGRAFÍA DE VALOR EXPLÍCITO Y CAMBIO CULTURAL
Las relaciones entre Antropología teórica y aplicada: análisis de un pro-

grama de salud pública (George M. Foster) ·· ·····-································· 129
Alcoholismo, brujería y homicidio en dos comunidades rurales de México
(Carmen 'Vi,queira y Ángel Palerm) ...................................................... 157
Urbanizacjón sin desorganización. Las familias tepoztecas en la Ciudad
de México (Osear Lewis) ... .. .... .. .... ... .. . ..... .. ... .. .. ... ... . ............ ..... .. ..... ... 183
El Proyecto Fox (Sol Tax) .............................................. ....................... ...... 197
Intervención participante en el campo (Allan R. Holmberg).... ..... ............. 205
ÍNDICE 7
Tercera Parte
POSCOLONIALISMO Y DERECHOS CIVILES:
ETNOGRAFÍA COMUNITARIA Y PARTICIPATIVA
Conflicto y cambio planificado en el desarrollo de los servicios comu-

nitarios de sal ud (Lucy M. Cohen)........................................................ 217
El cuidado de la salud: un problema de relaciones de poder (Kaja Finkler) 229
Lesbianismo y maternidad: implicaciones para la custodia de los hijos
(Ellen Lewin)........................................................................... .. .... ........ 247
Yendo de "aquí" para "allf' (Hazel Hitson Weidman)................................ 267
Práctica reflexiva colectiva mediante la Investigación de Acción Partici-
pativa: Un caso de estudio de las Cooperativas Fagor en Mondragón
(Davydd J. Greenwood) ........................................................................ 279
Cuarta Parte
GLOBALIZACIÓN Y TRANSNACIONALISMO:
ETNOGRAFÍA MULTISITUADA, TRANSNACIONAL Y VIRTUAL
La contrucción cultural del SIDA y sus consecuencias para la prevención

en Bostwana (Benedicte lngstad) .... .. ... ... ........ ................... ........ .. .... .. .. 307
De inmigrante a transmigrante: aproximación teórica de la migración
transnacional (Nina Glick Schiller, Linda Basch y Cristina Szanton
Blanc)........ ............................................................................................ 325
La liberación de Sudáfrica: la "modernización" de la sexualidad hombre-
hombre en Soweto (Donald L. Donham) ........... .. .......................... ...... 355
"Cybaritas'', trabajadores del conocimiento y nuevos criollos en la auto-
pista de la comunicación (Ion W Anderson) ........ .......... ...... .......... ...... 375
Ética y Antropología 1890-2000. Una revisión de problemas y principios
(Carolyn Fluehr-Lobban) .. .. ...... .. ............. ............. ...... .. ................ ... .... 383
ÍNDICE DE AUTORES....... ............................................................... ........ 419
8 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

Agradecimientos
La compilación de lecturas de este libro, es un proyecto que comenzó a fra-
guarse hace años con Ángel Díaz de Rada, buscando la manera de que los alum-
nos/as de la asignatura "Etnografía y técnjcas de investigación antropológica"
conocieran, desde una perspectiva crítica, la diversidad de las prácticas etnográfi-
cas, contextos de aplicación y repercusiones éticas dentro y fuera del ámbito aca-
démico y en las distintas tradiciones de la Antropología Social y Cultural. Tengo
que agradecer a Ángel Díaz de Rada, por lo tanto, que esta idea inicial que com-
partimos juntos haya dado como resultado esta compilación de experiencias etno-
gráficas que aquí se presentan; agradecirillento que hago extensible a todos rills
compañeros del Departamento de Antropología Social y Cultural de la Universi-
dad Nacional de Educación a Distancia (UNED), y muy especialmente, a Ubaldo
Martínez Veiga y Nancy Konvalinka que han colaborado directamente.
Aprovechando la valiosa oporturudad que me brinda mis estancias anuales
en el Departamento de Antropología de The Catholic University of America,
donde, desde el año 2002, llevo haciendo investigación etnográfica, se fueron
diseñando distintos borradores de esta selección de lecturas contando con la
inestimable orientación y el apoyo de una de sus más insignes profesoras : Lucy
Cohen; a quien el pasado año la Society for Applied Anthropology de Estados
Unidos ha galardonado, en Memphis (Tennesse), con uno de sus premios anua-
les por su larga y fructífera carrera como antropóloga, tanto dentro como fuera
de la academia, con el "Premio Sol Tax". Incontables serían mis motivos de
agradecimientos a Lucy Cohen, sin embargo, me ceñiré a aquellos relacionados
específicamente con este proyecto. Además de seguir los difíciles avatares que
supone la gestión administrativa de permisos de traducción y publicación de tra-
bajos en inglés, fue de gran valor su orientación sobre la relevancia de los tra-
bajos de algunos autores que aparecen en este libro: Ángel Palerm , uno de sus
profesores más valorados y estimados, y los de sus colegas, en el ámbito de la
Antropología médica, Hazel Weidman y Kaja Finkler. Asimismo también tengo
que agradecerle su atenta revisión y comentarios de la traducción de su artículo. 1
1
Lucy Cohen ( 1976) "Conflict and Planned Change in the Development of Cornmunity
Health Services," del libro editado por Michael Angrosino, Do Applied Anthropologists Apply
Anthropo/ogy, Athens: University of Georgia Press, pp. 23-33.
AGRADECIMIENTOS 9
Gracias a las informaciones recibidas -a través de Lucy Cohen- de los profe-
sores Michael Angrosino y Carole HiU, la1Southern Anthropological Society
(http://www.southernanthro.org) cedió los derechos de traducción a español y
la publicación de este capítulo, de ahí que reitere mis agradecimientos a la aso-
ciación y a la profesora Margaret Williamson Hubert, por su pronta disponi-
bilidad.
Otras J!>e:r.sonas que también han seguido más de cerca los avatares de este
proyect0, bm sido los profesorns: Jon Anderson y Ubaldo Martínez Veiga. Jon
Anderson e-s director del Departamento de Antropología de The Catholic
University of America, en Washington, D.C., á quien agradezco enormemente su
interés por este proyecto; incluso colaborando para que pudiera gestionarse la
traducción al español y la publicación de algunos de sus artículos que previa-
mente había seleccionado. 2 Ubaldo Martínez Veiga también me ha acompañado
durante este tiempo. tanto en Madrid como en Washington. Gracias a él en este
Iibro se intenta destacar las aportaciones que a la Etnografía ha hecho al Instituto
Rhodes-Livingstone incorporando un artículo de su primer director, Godfrey
Wilson. 3 Quisiera extender mis agradecimientos a Abel Clair, quien con pronta
disponibilidad realizó las gestiones pertinentes para que la editorial Edinburgh
University Press, la actual editorial de la revista Africa: Journal of the
lnternational African /nstitute (http://www.eupjoumals.com/joumal/afr), haya
tenido la gentileza también de conceder los derechos de traducción y publica-
ción de este artículo, además de los de Bronislaw MaUnoski y Monica Hunter. 4
También agradezco al profesor Ubaldo Martínez Veiga su revisión de las tra-
ducciones de los artículos de Godfrey Wilson y del capítulo introductorio de
Carolyn- Fluehr-Lobban.5
Agradezco el interés mostrado por la profesora Kaja Finkler por uno de los
borradores de este proyecto, y su colaboración en esta compilación con uno de sus
artículos publicado en la revista América lndígena; 6 extendiendo este agradeci-
miento a Guillermo Espinosa Velasco, director del Instituto Indigenista Interame-
ricano (http://indigenista.net) por haber concedido los derechos para la publica-
ción en este libro de este artículo, además de los del de Carmen Viqueira y Ángel
2 Decidiéndome finalmente por el ai1ículo '"Cybarites', Knowledge Workers and New

Creoles on the Superhighway", publicado en Anthropology Today, 11(4): 13-15 (l 995).
3 Godfrey Wilson (1940) "Anthropology as a Public Service." Africa: Journa/ of the lnterna-
tional African lnstitute,l 3 (1 ): 43-6 1.
4 Bronislaw Malinoski (1929) "Practica! Anthropology." Africa: Journal of the lnternational
African Jnstitute, 2 (1): 22-38 y Monica Hunter (1934) "Methods of Study of Culture Contact."
Africa: Journal of the lnternational African lnstitute, 7 (3): 335-350.
5 Carolyn Fluehr-Lobban (2003) "Ethics and Anthropology 1890-2000. A Review of Issues
and Principies ." En Carolyn Fluehr-Lobban (ed. ) Ethics and the Profession of Anthropology.
Dialogue far Ethically Conscious Practice. Walnut Creek: Altamira Press, pp. 1-28.
6 Kaja Finkler ( 1977) "El cuidado de la salud: un problema de relaciones de poder." América
Indígena , 37 (2): 435-456.
lQ LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

Palerm y Osear Lewis.7 Los derechos de traducción y publicación del artículo de
Nina Glick Schiller, Linda Basch y Cristina Szanton Blanc8 también han sido
concedidos por la revista Anthropological Quarterly gracias a la gem~rosa gestión
de su actual editor, el profesor Richard Grinker, quien, a su vez , me ha pedido
que explicite que, aunque esta revista actualmente se edita en el lnstitute for
Ethnographic Research de The George Washington University en Washington,
D.C. (http://www.aq.gwu.edu), este artículo se publicó cuando la revista pertene-
cía al Departamento de Antropología de The Catholic University of America don-
de esta publicación se fundó en 1928; de ahí que reitere a este departamento y a
su director, Jon Anderson, mi más profundo agradecimiento por esta concesión.
Otros admirables colegas y amigos han colaborado en este libro revisando las
distintas traducciones que he realizado para esta compilación y a los que agra-
dezco enormemente su colaboración y amistad: a AmiraArmenta, por haber teni-
do a bien revisar la traducción del artículo de Malinowski (1929); a Lucía Cobo,
por su más que generoso esfuerzo revisando las traducciones de Monica Hunter
(1934), Godfrey Wilson (1940) y Nina Glick Schiller, Linda Basch y Cristina
Szanton Blanc ( 1995), revisión en la que también colaboró Marcy Bembaum; a
Isabel Van Isschot, que tuvo la gentileza de revisar la traducción del capítulo
introductorio de Margaret Mead;9 a Felipe Aixalá, quien revisó el artículo de
Allan Holmberg; 10 a Nancy KonvaJinka que revisó, entre otros que no se han
incluido en este volumen, el de Sol Tax; 11 a Pedro Aguilar, que reviisó minucio-
samente el capítulo de Davydd Greenwood 12, así como el de Godfrey Wilson
(1940) y Carolyn Fluehr-Lobban (2003); a Lígia Artiles, por su revisión del artí-
culo de Benedicte Ingstad; 13 revisión en la que también participó Beni Mondelo,
a quien también agradezco enormente su revisión de la traducción de Margaret
Mead (1943); a Teresa Campo y Julián Machado Fernández por el esmero que
7
Carmen Viqueira y Ángel Palerm ( 1954) "Alcoholismo, brujería y homicidio en dos comu-
nidades rurales de México." América Indígena, 14: 7-36; Osear Lewis ( 1957) "Urban ización sin
desorganización. Las Familias Tepoztecas en la Ciudad de México." América lndígena, 17:3:
23 1-246.
8 Nina G lick Schiller, Linda Basch y C1istina Szanton Blanc (1995 ) "From Jmm.igrant to
Transmigrant: Theorizing Transnational Migration." Anthropological Quarterly, 68 ( l): 48-63.
9 Margaret Mead (1943) "The Problem of Changing Food Habits." The Committee the Food
Habits. The Problem of Changing Food Habits. Washington, D.C.: Bulletin of the National
Research Council, 108: 21-31.
10
Allan Holmberg ( 1957) "Participant Intervention in the Field." Human Organization,
14( 1): 23-26.
11 Sol Tax (1988) "The Fox Project." Human Organization: 17 ( l): 17- 19.
12
Davydd Greenwood ( l 991) "Collective Retlective Practice through Participatory Action
Research: A Case Study from the Fagor Cooperatives of Mondragón." En Dona.Id A. Schón (ed. )
The Reflective Tum: Case Studies in and on Educational Practice, New York, Teacher's College
Press, pp. 84- 107.
13 Benedicte lngstad (1990) "The Cultural Construction of AIDS and its Consequences for
Prevention in Bostwana." Medica/ Anthropology Quwterly, 28-40.
AGRADECIMIENTOS 11
han puesto en la revisión del artículo de Donald Donham 14 y a Ana Quinta
Rodríguez por la desinteresada revisión que hizo de la traducción del artículo de
Jon Anderson (1995), y sobre todo, por ofrecer su gran talento creativo, a partir
de fotografías de campo, en el diseño de la portada del libro. A todos ellos agra-
dezco profundamente su amistad y su colaboración en este proyecto.
14 Donald Donham ( 1998) "Freeing South Africa: the "modemization" of male-male sexua-
lity in Soweto." Cultural Anthropology, 13 (1): 3-21.

Introducción
Del colonialismo
al transnacionalismo: contextos
y aplicaciones de la Etnografía
en la Antropología social
y cultural
Raúl Sánchez Molino
Un año después de que Bronislaw Malinowski (1929) propusiera su contro-

vertida "Antropología práctica" con motivo del tercer aniversario de la fundación
del Instituto de Estudios Africanos en Londres, Monica Hunter (1934), nacida en
Sudáfrica y formada en Inglaterra, inicia su trabajo de campo en Auckland, un
poblado de fingoes y xosas en la Provincia del Cabo. Basándose en el funciona-
lismo británico, esta antropóloga pretendía estudiar, siguiendo las recomendacio-
nes de Malinowski , las consecuencias culturales que el contacto con los europeos
estaba teniendo para las poblaciones africanas. Puesto que su objetivo era alcan-
zar una perspectiva que fuera lo más holista y comparativa posible, decide
ampliar su trabajo de campo en una reserva donde vivían pondos con poco con-
tacto con los europeos, en un grupo de granjas europeas donde los africanos tra-
bajaban como sirvientes y en unos suburbios marginales de dos ciudades bajo
control europeo a donde se desplazaban mujeres y hombres africanos, proceden-
tes de los lugares anteriores, para ayudar a sus familias. Según Monica Hunter,
esta decisión la toma al darse cuenta de que estas poblaciones estaban "expues-
tas a diferentes influencias de contacto" y que los intermitentes desplazamientos
y contactos de unos con otros favorecían influencias culturales "de ida y vuelta".
Más de medio siglo más tarde, y también en Sudáfrica, Donald Donham ( 1998),
INTRODUCCIÓN 13
un antropólogo norteamericano de la Universidad de Stanford, describe siguien-
do un modelo etnográfico diferente sus observaciones del funeral de Linda, un
activista de los derechos de gays, lesbianas y transexuales, que murió en Soweto
como consecuencia del SIDA. La vida de este activista sudafricano enfrenta a
este antropólogo con problemas que previamente no se había planteado: el de
identidades post-apartheid basadas en la sexualidad. Y es que el final del apar-
theid, según argumenta Donham, no sólo afectó a las estructuras del poder colo-
nial y a sus definiciones esencialistas de la diferencia cultural, sino también al
sistema sexo/género en el que se había sustentado. De hecho, Sudáfrica es en la
actualidad uno de los pocos países del mundo donde se reconocen derechos civi-
les a gays, lesbianas y transexuales. Donald Donham analiza estos cambios en un
país donde, a diferencia de Estados Unidos, estos colectivos recién habían podi-
do reivindicar públicamente sus derechos -después de que el régimen del apar-
theid hubiera caído-. Frente a los análisis de textos que sobre la identidad sexual
en occidente había iniciado Foucault (1976), Donham propone el transnaciona-
lismo como marco explicativo para comprender estos cambios y la Etnografía
como modo empírico para contextualizados.
Estas dos experiencias etnográficas ilustran el objetivo de esta compilación
de lecturas, mostrar propuestas y prácticas etnográficas, sus modelos y sus apli-
caciones siguiendo los contextos políticos y económicos en donde se han ido
dando y desarrollando desde que Malinowski propusiera su crítica "Antropología
práctica" al servicio del colonialismo europeo. Desde entonces, importantes
acontecimientos históricos se han ido sucediendo -Segunda Guerra Mundial,
Guerra Fría, procesos de descolonización, lucha por los derechos civiles, proce-
sos de globalización- que al tiempo que han sacudido estructuras sociales domi-
nantes donde la disciplina se ha desarrollado, también han re-dirigido sus distin-
tas formas de observar, describir y analizar las sociedades y las culturas que
estudia. Si bien la Etnografía, como la Antropología en general, surge durante el
colonialismo, desde entonces se ha ido ideando, proponiendo y empleando de
diversas maneras y con diversas finalidades . Manteniendo los principios natura-
listas de los que surge (Martínez Veiga 2007), los antropólogos han continuado
ampliando sus contextos de observación siguiendo los desplazamientos de los
grupos sociales que estudia y analizando la incidencia de estructuras políticas,
económicas y culturales más amplias en sus re-configuraciones sociales y cultu-
rales, en sus formas de organizarse socialmente y de re-definirse y expresarse cul-
turalmente. De ahí se explica que, a pesar de cambios de paradigmas teóricos, el
mantenimiento de ciertos principios del modo de conocer etnográfico justifique
su validez para conocer y comprender viejas y nuevas instituciones sociales
(Velasco y Díaz de Rada 1997). Estos principios explican, asimismo, sus actua-
les prácticas y aplicaciones poscoloniales, más allá de fronteras políticas y loca-
lizaciones geográficas, como hace Jon Anderson ( 1995) siguiendo y observando
los espacios sociales que actualmente emergen en Internet. La expansión gradual
y global de su acceso favorece nuevos modos de interacción entre personas que,
si bien se encuentran dispersas geográficamente, se conectan on-line movidos por

intereses comunes y ofreciendo a los antropólogos nuevos contextos para sus
prácticas y aplicaciones etnográficas.
MODELOS ETNOGRÁFICOS Y CONTEXTOS

DE APLICACIÓN
La formación básica de las/os antropólogas/os en el ámbito de la investigación
se fundamenta en la Etnografía que, aunque inicia su sistematización en la segun-
da década del siglo xx, tiene significativos precedentes históricos (Marzal 1993;
Aguirre Beltrán 1974; van Willigen 2002) y específicos en la tradición antropoló-
gica del siglo XIX (Martínez Veiga 2007). Su proceso de investigación sigue un
cauce natural, en el que la investigadora o el investigador se socializan con las
poblaciones que estudian y en donde la observación participante - junto a otras téc-
nicas en la obtención de datos empíricos-, desempeña un papel fundamental para
conocer sus culturas (Velasco y Díaz de Rada 1997; HammersJey y Atkinson 2001).
Es decir, en contextos sociales particulares; intentando aprehender holísticamente
sistemas culturales nativos y traducirlos en categoóas que puedan comprenderse y
emplearse en otros contextos sociales y en ámbitos de conocimiento tan diversos
como puedan ser la política, la economía, la salud, el desarrollo o la educación
(Foster 1974; van Willigen 2002). El carácter holista de las distintas definiciones
que del concepto de cultura se han ido dando en la disciplina ha permitido que
pueda ofrecerse aproximaciones transculturales y que la Etnografía se haya con-
vertido en el medio prioritario para ello (Chambers 1987; Finan y van Willigen
2002). Puesto que este modo de conocimiento implica vivir, compartir y aprender
de otras personas, la dimensión ética de la Etnografía, aunque no siempre conside-
rada suficientemente en la reflexión antropológica (Angrosino 2005; Fluehr-
Lobban 2003), desempeña un papel muy importante en este modo de conocer.
Dos modelos etnográficos han dominado en las investigaciones antropológi-
cas, en sus prácticas y aplicaciones tanto dentro como fuera de la academia: el
malinowskiano y el boasiano . El primer modelo surge y se practica dentro del
marco teórico del funcionalismo británico y en contextos coloniales. Y el segun-
do se inicia como procedimiento de reconstrucción histórica de poblaciones
indias dependientes en Estados Unidos. El modelo malinowskiano, que incor-
pora el trabajo de campo tal y como se entiende en la actualidad, es decir, bus-
cando una descripción general de un grupo social mediante estancias más o
menos largas e intensas de los investigadores en el campo, ha sido el que se ha
aceptado de manera más canónica en la disciplina (Velasco y Díaz de Rada
1997); incorporándose en la Antropología cultural norteamericana, práctica-
mente desde sus inicios, a través de discípulos de Malinowski, como es el caso
de Hortense Powdermaker, de Margaret Mead u otros antropólogos norteameri-
canos. El modelo boasiano, que es anterior, es más ecléctico e interdisciplinar
INTRODUCCIÓN 15
compaginando la observación participante y las entrevistas con el análisis de
textos históricos, historias de vida y materiales arqueológicos (Powdermaker
1966; Stocking 1979; Foster, Scudder, Colson y Kemper 1979). Según Akhil
Gupta y James Ferguson (1997:24) éste último mantiene el carácter más natura-
lista de la Etnografía con respecto a la incorporación y socialización en el
campo, la importancia en la construcción de la empatía y el sentido de colabo-
ración con los informantes. 1 Así y todo, la combinación de ambas tradiciones, y
las importantes contribuciones realizadas por otros antropólogos de otras escue-
las, explican su diversificación en sus prácticas y aplicaciones así como su incor-
poración en otras disciplinas. 2
Desde la década de los treinta, las aplicaciones de la Etnografía fuera del
ámbito académico, es decir, en investigaciones que no sólo buscan la produc-
ción teórica, se han enmarcado dentro de lo que se ha denominado la Antro-
pología aplicada, cuyos inicios se vinculan con los sistemas de control colo-
nial (Magubane 1971; Leclerc 1973). Con todo, debemos advertir que aunque
la Antropología aplicada se haya establecido como un ámbito distintivo en la
disciplina desde entonces, no surge ajena a la tradición académica. 3 En segun-
1
Mientras la Antropología social británica fija su modelo en la sociología positivista de
Émile Durkheim, orientándose en el estudio de las relaciones sociales, la cultural estadouniden-
se lo hace en el comportamiento humano, tanto en sus dimensiones históricas como contemporá-
neas. Franz Boas, influido por científicos naturales y geógrafos proponía la investigación induc-
tiva mediante recolección de datos empíricos para conocer los desarrollos históricos particulares
de las poblaciones indias, apenas aceptando generalizaciones teóricas que no se fundamentaran
en suficientes evidencias empíricas (Bohanna y van der Elst 1998; Aguirre Beltrán 1974).
Malinowski a su regreso de las Islas de Trobiand instaura la observación participante y el cono-
cimiento de las lenguas nativas como medios de estudio de las instituciones sociales, si bien, éstas
ya habían sido utilizados por Frank Cushing y Edgard Lee Hewett en Estados Unidos (Parezo
1993) o por los etnólogos que trabajaron con poblaciones indias y colaboraron con la Oficina de
Etnología Americana (Lassiter 2005).
2 Como destaca Ubaldo Martínez Veiga (2007), el protagonismo que se ha dado a Malinowski
y Boas como artífices del desarrollo de la Etnografía en la disciplina ha relegado a un segundo lugar
las importantes contribuciones etnográficas de los antropólogos británicos del Instituto Rhodes-
Livingston y de Ja Escuela de Manchester en el ámbito de la Etnografía urbana. Michael Burrawoy
(2000), incluyendo las aportaciones de la Escuela de Chicago, también acentúa esta contribución
señalando que los antropólogos de estas instituciones británicas favorecieron el desarrollo de la
Etnografía como proceso social dando importancia, con respecto a las demás tradiciones, a los fac-
tores estructurales más amplios.
3 La primera referencia a este concepto se le atribuye a Daniel Brinton en una presentación
que hizo, en 1896, en la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia (Parezo 1993). El tér-
mino reaparece nuevamente en 1906 en el título de un programa de especialización de la Universi-
dad de Oxford hasta que, un año después de que Malinowski (1929) presentara su propuesta de
"Antropología práctica", Radcliffe-Brown ( 1931 :276) lo vuelve a retomar en una ponencia que pre-
senta en un congreso en Australia [citado por Foster (1974:70)]. Las definiciones que posterior-
mente se han dado del concepto tienden a subrayar la resolución de problemas relacionados con los
cambios sociales y/o culturales sin proponer marcos teóricos o metodológicos diferentes a Jos que
se han ido dando en la Antropología en general (Foster 1974; Agar 1982; Chambers 1985; Partridge
y Eddy 1978; van Willigen 2002) .

do lugar, esta distinción no se ha llevado a cabo en todos los países donde la
disciplina ha tenido un fuerte arraigo -como por ejemplo en México, donde se
hace difícil separar su tradición teórica de sus intervenciones sociales. 4 Y en
tercer lugar, sus desarrollos y aplicaciones han seguido los mismos principios,
reglas y técnicas que las investigaciones básicas o teóricas. Para George Foster
(1974) lo que hace posible las aplicaciones de la Antropología a aspectos prác-
ticos de las sociedades contemporáneas es precisamente la naturaleza explora-
toria, flexible y adaptable de la Etnografía. Ha sido desde el funcionalismo
donde se ha establecido esta distinción entre ciencia "pura, básica o teórica" y
"aplicada", según la cual, la última incorpora los conocimientos de la primera
-siguiendo las pretensiones universalistas del positivi smo funcionali sta- para
el desarrollo económico, educativo, médico o tecnológico de una sociedad.
Aún así, gran parte de los actuales campos temáticos de la Antropología sur-
gieron de investigaciones consideradas en un principio aplicadas -como la
Antropología política, del desarrollo o médica. 5 A pesar de lo anterior, lo cier-
to es que la disciplina ha dado mayor prioridad a su producción teórica, rele-
gando a un segundo lugar no sólo su dimensión más aplicada, sino incluso a Ja
misma práctica etnográfica. Hasta tal punto que muchos antropólogos sólo han
hecho de manera parcial o esporádicamente trabajo de campo, otros no le dan
demasiado valor o lo consideran meramente una actividad secundaria (Sillitoe
2006; Kuper 2005; Angrosino 1976). Con todo, prácticamente desde sus ini-
cios, a finales del siglo x1x, los antropólogos han sido contratados por admi-
nistraciones públicas para llevar a cabo investigaciones etnográficas: antropó-
logos norteamericanos que trabajaron para la Oficina de Etnología Americana
4
Desde sus inicios la Antropología en México incorpora las tradiciones eu ropeas y nortea-
mericanas, centrándose en los cambios y los problemas estructurales que se dan como conse-
cuencia de la revolución . De ahí que su conocimiento haya sido más inmediatamente apl icado
(Aguirre Beltrán 1974). Como en el caso de México, en otros países, como Canadá (Hedican
1995; Ervin 2000), o incluso en otros con menos tradición esta di stinción también resulta irrele-
vante (Hi ll y Baba 1997).
5 La An tropología en Estados Unidos, por ejemplo, se inicia con el trabajo de Lewis Morgan
y un grupo de antropólogos en torno a William Powell que trabajaron para la Oficina de Etnología
Americana. Entre estos se encontraba James Mooney, cuyo informe, "Ghost Dance and the Sioux
Outbreak of 1890", se cons idera el primer estudio de Antropología política de Ja di sciplina (Van
WiJligen 2002; Partridge y Eddy 1978). En lo que respecta a la Antropología del desarrollo, junto
a las propuestas que se han dado antes de la década de 1980, así como la incorporación de antro-
pólogos a instituciones nacionales o multilaterales como especialistas en el campo del desarrollo
- Alan Hoben , Michael Cernea o Michael Horowitz- , durante las pasadas décadas se ha dado un a
crítica sistemática de relevancia teórica, como Ja que se ha hecho desde una perspectiva postes-
tructuralista, a las definiciones del mismo concepto de desarrollo como discurso históricamente
construido desde occidente (Escobar 1995; Ferguson 1994). Y en lo que respecta a la Antropología
mécLica, que surge en el ámbito de salud pública y del desarrollo internacional, no sólo ha aumen-
tado en las últimas décadas su presencia en instituciones médicas, sino que se ha convertido en un
campo específico de investigación con desarrollos teóricos relacionados con políticas de salud y
atención sanitaria (Rylko-Bauer, Singer y van Willigen 2006).
INTRODUCCIÓN l7
o los británicos para las administraciones coloniales antes de que Malinowski
propusiera su Antropología práctica (Foster 1974; Stewart 1983; Goldschmidt
1979; van Willigen 2002).
Así y todo, no sólo la práctica antropológica fuera del ámbito académico,
sino incluso su producción teórica se ha desarrollado en contextos plagados de
relaciones asimétricas de clase, grupos étnicos o género, reproduciendo patrones
ideológicos dominantes de los distintos países e instituciones que la han promo-
cionado y/o patrocinado (Wolf y Silverman 2001). De ahí que Talal Asad (1992)
proponga que la Antropología se analice como una disciplina holista que se nutre
en una sociedad burguesa y que convirtió en objeto de estudio sociedades no
europeas bajo su control económico, político y cultural. No es por casualidad que
un momento crítico para la disciplina y para la Etnografía coincida precisamen-
te con los procesos de descolonización durante los cuales se cuestionan prácticas
heredadas de su pasado colonial. Esta crítica, si bien ha ido estableciendo límites
a la Etnografía, cuestionando su autoridad y representatividad, paradigmas teóri-
cos y, sobre todo, aplicaciones, también ha propiciado, paradójicamente, nuevas
aproximaciones y desarrollos que explican su actual dinamismo dentro y fuera
del ámbito académico (Rylko-Bauer, Singer y van Willigen 2006). De ahí que se
haga necesario contextualizar las distintas propuestas etnográficas que se han ido
dando en la disciplina, así como sus principios y sus valores dominantes, para
comprender sus actuales desarrollos. 6
El colonialismo europeo, las políticas del New Deal impulsadas por
Franklin Roosevelt y la Segunda Guerra Mundial constituyen un periodo (1930-
1945) en el que la Antropología como disciplina, sus propuestas y sus aplica-
ciones adquieren una gran importancia para su expansión académica, sus ámbi-
tos de especialización y de profesionalización. Durante este periodo gran parte
de su investigación se encuentra relacionada, directa o indirectamente, con ins-
tituciones estatales. Con el inicio de la Guerra Fría y de los procesos de desco-
lonización de las antiguas colonias europeas (1945-1965), la Antropología nor-
teamericana se consolida como disciplina liderando hasta la actualidad muchas
de sus propuestas y desarrollos. Sin embargo, se da una importante crisis conec-
tada con intereses neo-coloniales y de control social. Los tumultos que se viven
qentro del país, con las movilizaciones en favor de los derechos civiles de las .
minorías y en contra de la Guerra de Vietnam, propiciarán una revisión de su
tradición y la reivindicación de una Etnografía más comunitaria y participativa
que supere paradigmas teóricos homogeneizadores del funcionalismo o de cul-
tura y personalidad ( 1965-1985). El desarrollo de estas nuevas propuestas, junto
6 Analizando el concepto de valor en la tradición antropológica, Díaz de Rada (2007) destaca
que éste no podría comprenderse sin la referencia a los contextos políticos y económicos en los que
la disciplina se ha desarrollado y en los que, en cualquiera de los casos, se han reforzado -desde
perspectivas positivistas de supuestos valores universales-, procesos de asimilaciones homo-
geneizadoras.

con los actuales procesos de globalización y movimientos de población (1985-
hasta la actualidad), así como la emergencia de nuevos espacios de información
y comunicación, están favoreciendo nuevas iniciativas etnográficas que trans-
cienden no sólo fronteras nacionales tradicionales, sino también localizaciones
geográficas. 7
COLONIALISMO, NEW DEAL Y SEGUNDA GUERRA

MUNDIAL: ETNOGRAFÍA AL SERVICIO DEL ESTADO
Y DE SUS INSTITUCIONES
La compilación de datos recogidos directamente de poblaciones no-occiden-
tales al servicio de instituciones estatales tiene una larga trayectoria en las socie-
dades europeas. Materiales, documentos, informaciones que viajeros, militares o
misioneros entregan a los distintos poderes establecidos en Europa, alcanza, no
obstante, su mayor impulso y repercusión social a partir del siglo XVI una vez que
los europeos arriban a tierras americanas. 8 Esta tradición culmina, en plena expan-
sión del colonialismo, con la instauración de la Antropología como di sciplina aca-
démica a finales del siglo XIX a través del análisis y la construcción de te01ías que
de estos materiales realizan los primeros antropólogos evolucionistas británicos.
Tanto estos datos como los recolectados de las primeras incursiones al campo que
realizan los antropólogos en el siglo XJX, servirán también para justificar ideolo-
gías dominantes y jerarquías de clase en pleno auge nacionalista. Como destaca
John Bennett (1996), el papel del antropólogo era básicamente el mismo a un lado
y otro del Atlántico, ambos pertenecían a los grupos dominantes, seguros de su
identidad social y étnica y libres de poder participar socialmente y viajar donde
quisieran, a menudo, con una actitud paternalista hacia las poblaciones nativas que
pretendían estudiar. 9 Si bien la valoración que la observación participante fue
7
John van Willigen (2002: 25-41) establece otras etapas históricas en el caso del desarrollo
de la Antropología aplicada en Estados Unidos: "Periodo del Servicio Federal" ( 1930-1945),
"Periodo de extensión y del valor explícito" ( 1945-1970) y "Periodo de Investigación Política"
( 1970-hasta la actualidad). Para los propósitos de esta compilación las etapas que aquí se estable-
cen son sólo orientativas ya que tanto contextos políticos y económicos, como marcos teóricos, pro-
puestas etnográficas y aplicaciones se solapan de un periodo a otro.
8 Muchos autores han escrito sobre la importancia de estos materiales, sobre todo de las des-
cripciones que misioneros españoles realizaron de distintas sociedades americanas, considerando

no sólo sus métodos y sus producciones literarias, sino incluso sus aplicaciones políticas claros pre-
cedentes de la Etnografía y la Antropología (Marza I 993 ; Aguirre Beltrán 1974).
9 Según Wolf y Siverman (2001 :65-66), los museos y el folklore son algunas de estas mani-
festaciones que, ensalzando la misión del estado-nación decimonónico, justificaban jerarquías aris-
tocráticas y de clase. De hecho, muchos de los primeros antropólogos eran aristócratas o pertene-
cían a clases acomodadas con suficientes recursos para financiar sus investigaciones, mantener sus
INTRODUCCIÓN 19
adquiriendo como método de campo en la disciplina la fue apartando de cierta
concepción museística inicial y de un concepto de cultura estático (Wolf y
Silverman 2001) no la desvincula del Estado y de sus instituciones, sobre todo,
como consecuencia de la expansión colonial. 10
Las investigaciones de campo, que se incrementan a partir de la década de
los treinta, se concebían tanto en Europa como en América según los principios
más positivistas de la disciplina: subrayando su capacidad de objetividad cientí-
fica y, en esa misma medida, garantizando investigaciones libres de juicios de
valor. Persiguiendo el reconocimiento y la expansión de la disciplina, antropó-
logos de este periodo pusieron a disposición de instituciones estatales -sobre
todo después de la Primera Guerra Mundial-, sus teorías y métodos para estu-
diar científicamente las culturas y las instituciones sociales de poblaciones que
se encontraban bajo control colonial. Este fue el caso de británicos y franceses
en sus respectivas colonias (Feuchtwang 1992), norteamericanos entre pobla-
ciones indias dependientes (Foster 1974) o mexicanos que investigaron para el
denominado proyecto nacional entre poblaciones indígenas (Hernández Castillo
2001). En el caso de la Antropología social británica estas investigaciones se
basaron fundamentalmente en estudios sobre contacto y cambio cultural en el
continente africano. La falta de perspectiva histórica del funcionalismo británi-
co propicia que en estas investigaciones de campo no se tengan en cuenta el
colonialismo como un sistema ideológico impuesto; centrándose únicamente en
la observación y en el estudio del funcionamiento presente de las instituciones
sociales de estas poblaciones sin considerar la influencia del contexto colonial
en ellas. Todas las propuestas que se hacen durante este periodo, incluso más
allá del ámbito académico, parten de los paradigmas teóricos dominantes en la
época -el funcionalismo británico o el de cultura y personalidad norteamerica-
no-. En ellas los antropólogos/as además de realizar investigaciones de campo,
desempeñan el papel de consultores para el Estado o sus instituciones partiendo
de una visión positivista y, paradójicamente, como destaca Michael Angrosino
(1976), sin cuestionar ni los contextos políticos ni la naturaleza de las institu-
ciones a las que servían.
colecciones privadas o promover sus intereses académicos. Kupper (2005:4), citando a Leach, des-
taca el hecho de que antropólogos británicos de esta época, como Rivers o Alfred Haddon, no
pudieran establecer la disciplina en Cambridge porque no pertenecían a la aristocracia inglesa. O
que décadas más tarde, Malinowski pudiera acceder a la London School of Economics debido a la
orientación socialista de la institución y a su baja consideración social en donde podían estudiar
mujeres o alumnos extranjeros.
10 La situación colonial favoreció, sobre todo en el caso británico, la concentración de inves-
tigaciones etnográficas ya fuera porque se adoptara el sistema del gobierno indirecto (Foster 1992),
porque los antropólogos británicos estuvieran interesados en aplicar sus teorías funcionalistas
(Leclerc 1973) o porque estos pretendieran mantener o extender la disciplina que entonces conta-
ba con poca presencia universitaria y a la que sólo podían acceder alumnos con suficientes recur-
sos -o con posibilidades de conseguirlos- , para costear sus trabajos de campo (Stocking 1979;
Sillitoe 2006).

Antropología práctica, métodos de campo y servicio
público
Como se ha señalado al principio, fue con la publicación de la conferencia
que Malinowski ( 1929) dio en el Instituto Internacional de Estudios Africanos 11
donde éste inicia su promoción de la Antropología funcionalista como un instru-
mento de cooperación con la administración colonial. Esta se considera la pri-
mera publicación de un antropólogo británico sobre Antropología aplicada (Firth
1981 ), proponiendo la intervención social de la disciplina en temas relacionados
con cambios socio-culturales, en ámbitos específicos como Economía, Derecho,
Organización, Lengua o Educación, y como ayuda a los "hombres prácticos" de
las colonias, es decir, administradores coloniales, comerciantes y misioneros. No
obstante, Malinowski ( 1945) desarrollará de manera más precisa esta propuesta
de intervención social en su libro The Dynamics of Culture Change. En contra-
posición al evolucionismo y al difusionismo, Malinowski insistía en que éstas,
fundamentadas en la observación de campo, debían enfocarse en el estudio de las
poblaciones nativas tal y como vivían en el presente, sin pretender reconstruc-
ciones históricas o hipótesis generales; constituirían un campo específico de la
disciplina, la "Antropología del cambio nativo", que se ofertaría como materia en
una "Escuela de Antropología funcional" en la que, además de formar teórica y
prácticamente a funcionarios coloniales europeos, se promovieran y organizasen
investigaciones etnográficas en las colonias.
A partir de la publicación de esta conferencia se suceden reacciones encon-
tradas que continuarían hasta después de la Segunda Guerra Mundial. 12 Dos años
más tarde, se hizo una planificación quinquenal que prioriza investigaciones
comparativas sobre la incidencia de factores como la administración colonial, la
educación, la industria europea o el cristianismo en las sociedades africanas. Y
quince años más tarde, Audrey Richards (1944), una de sus más cercanas cola-
boradoras y que participa en estas investigaciones, evalúa los resultados de esta
iniciativa destacando los cambios importantes que se dieron en la Antropología,
tanto en el ámbito teórico como metodológico. Según Richards, estas investiga-
ciones favorecieron una mayor especialización de las categorías teóricas en el
estudio de sociedades pequeñas y sin una organización compleja, un gran desa-
rrollo de las técnicas de campo, sobre todo con respecto a la observación especí-
11
La fundación de esta institución, en Londres en 1926 -actualmente Instituto Internacional de
Lenguas y Culturas Africanas-, fue impulsada por el administrador colonial Lord Lugard, defensor
del gobierno indirecto y promotor de investigaciones etnográficas. Para esta institución colaboraron
destacadas figuras europeas de la Antropología del momento. Así y todo, otras metrópolis coloniales
también contaban con instituciones similares, /'Eco/e Colonia/e de Paris o el lnstitut Universitaire
des d'Outre-Mer de Amberes (James 1992; Foster 1974; Leclerc 1973; Martínez Veiga 2007).
12
Ruxton ( 1930), anterior gobernador de Nigeria, defendiendo esta iniciativa, P.E. Mitchell
(1930), comisario provincial en Tanganika, expresando su escepticismo o Evans-Pritchard (1946)
considerando que estas investigaciones no eran científicas.
INTRODUCCIÓN 21
fica y detallada y a sus niveles de análisis así como la incorporación en la tradi-
ción eminentemente descriptiva de la disciplina de métodos estadísticos que la
Sociología y la Psicología aplicaban en sociedades industriales. Sin embargo, a
pesar de esto -continúa la autora-, el apoyo de las autoridades coloniales a estas
investigaciones fue mucho menor de lo que Malinowski esperaba, éstas fueron
esporádicas y con poca financiación de los gobiernos europeos. 13 La sospecha de
las autoridades coloniales hacia los trabajadores de campo -temiendo que pudie-
ran causar disturbios en las colonias-, la falta de empatía de estos hacia los colo-
nos europeos y las autoridades coloniales, la falta de reconocimiento, a su vez, de
las autoridades al valor práctico de sus investigaciones y las limitaciones de los
trabajadores de campo en la aplicación de técnicas de investigación y de inter-
vención social son razones que la autora destaca para que estas expectativas no
se vieran colmadas.
Entre estas investigaciones se encuentra la de Monica Hunter (1934) en la
Provincia del Cabo (Sudáfrica), financiada por la Fundación Rockefeller, y que
se incluye en esta compilación con el artículo "Método de estudio del contacto
cultural". Forma parte de una serie de artículos sobre técnicas etnográficas que
edita Lucy Mair y que se publican en la revista Africa (Schapera 1935), en él
Monica Hunter describe sus métodos de campo centrándose, como se ha dicho
anteriormente, en el contacto cultural y en los efectos que sobre comunidades
bantúes tienen las actividades de los europeos. Años más tarde, en 1938, se fundó
el Instituto Rhodes-Livingston, bajo la dirección de Godfrey Wilson -esposo de
Monica Hunter-, en la entonces Rodesia del Norte (Zambia). Con este instituto
se pretendía promover también investigaciones científicas en las colonias africa-
nas sobre las consecuencias de la influencia europea sobre las sociedades autóc-
tonas. El Instituto Rhodes-Livingston, que tuvo una gran influencia académica,
se convirtió en un referente para otras instituciones dentro y fuera del continen-
te africano. 14 En el artículo, "La Antropología como un servicio público",
Godfrey Wilson ( 1940) explica los principios y proyectos de esta institución,
proponiendo.una Antropología que fuera a la vez científica y práctica, aunque
partiendo de los límites del método científico en sus aplicaciones sociales. Lo
que el antropólogo como técnico puede ofrecer a los administradores -según
Wilson- es información sobre la organización social, la economía, la política y
13 De esta iniciativa surgieron investigaciones como la de Meyer Portes sobre los tallensi a peti-
ción del Gobierno de Costa de Oro, la de Schapera sobre los tswana a petición del Gobierno sud-
africano o la de Nade! sobre los nupe de Nigeria a requerimiento de Lord Lugard (Richard 1944).
Sin embargo, se tuvo que recurrir a instituciones norteamericanas, como la Carnegie Foundation o
la Fundación Rockefeller, para la financiación de gran parte de estas investigaciones (Crowder 1987;
Fisher 1986; Martínez Yeiga 2007).
14
No sólo el trabajo de Godfrey Wilson, sino también el de sus predecesores, Max Gluckman,
Elizabeth Colson y Clyde Mitchell (Martínez Yeiga 2007). Después de la independencia de Zambia
en 1964, el instituto se incorporó a la Universidad de Zambia centrándose en estudios sociales inter-
discipJjnares (Musambachime 1993).

los cambios culturales de las sociedades que estudia. Más allá de sus posiciona-
mientos políticos, y como "un servicio público", el antropólogo puede explicar
de manera inteligible los hechos sociales (instituciones sociales) y sus vincula-
ciones con otros hechos.
De la Antropología del New Deo/ a la Antropología

de la campaña bélica
La Antropología norteamericana prácticamente surge en el contexto de la

ciencia gubernamental que se diseña en Estados Unidos para enfrentarse a asun-
tos prácticos relacionados con las poblaciones indias (Foster 1974; Goldschmidt
1979; van Willigen 2002). A partir de la década de los treinta se intensifican las
investigaciones de campo en las reservas indias, al tiempo que se inician investi-
gaciones con inmigrantes sobre asimilación o con otras poblaciones sobre cam-
bios relacionados con el desarrollo industrial del país. 15 La investigación antropo-
lógica entre Jas poblaciones indias tuvo un auge importante a través de la Oficina
de Asuntos Indios, dirigida por John Collier, como consecuencia de la aprobación,
en 1934, de la "Ley de Reorganización India". Dentro de esta institución se fundó
Ja Unidad de Antropología Aplicada que en sus inicios dirigió Scudder Mekeel y
para la que trabajaron figuras destacadas de la Antropología norteamericana, ya
fuera como trabajadores de campo, consultores o consejeros. Con la promulgación
de la nueva legislación, la administración estadounidense pretendía que las pobla-
ciones indias de las reservas se organizaran elaborando sus propias constituciones
y estatutos para que se auto gestionaran política y económicamente (Mekeel 1944 ).
Estas investigaciones se basaron fundamentalmente en la observación del lideraz-
go y el conocimiento de los patrones de asentamiento, gobierno, políticas educa-
tivas o previsiones de desarrollo económico en las reservas (van Willigen 2002).
En cuanto que las diferencias culturales de estas poblaciones suponían un proble-
ma administrativo para el estado estadounidense, los objetivos de estas investiga-
ciones fueron similares a las de los antropólogos británicos (Foster 1974). Los
antropólogos solían redactar informes descriptivos de las sociedades que estudia-
ban y recomendaciones sobre aspectos que consideraran importantes y que se
deberían incluir en los estatutos y en las constituciones. No obstante, y como en
el caso británico, estos informes tuvieron poco impacto en las decisiones legisla-
tivas que se dieron. Según Foster (1974), como consecuencia de la falta de enten-
dimiento y coordinación con los responsables de las administraciones y de sus
15
Aparte de la Oficina de Asuntos Indios, el Servicio de Parques Nacionales, el Servicio de
Conservación del Suelo o el Departamento de Agricultura, se financian investigac iones etnográfi-
cas sobre organización industrial, salud o sobre condiciones de trabajo y productividad (Stewart
1983; Partridge y Eddy 1978).
INTRODUCCIÓN 23
procesos burocráticos. Hasta el punto que algunos antropólogos se quejaron de
que los administradores federales impulsaron las constituciones de las poblacio-
nes indias antes de que pudieran concluir sus investigaciones.
En el artículo de Scudder Mekeel (1944), "Una evaluación de la Ley India",
el autor destaca los cambios de política de organización de las poblaciones
indias del país promovidas por John Collier y que el Congreso de Estados
Unidos sanciona con la aprobación de la nueva legislación que, si bien, las
poblaciones indias votaron, no todas aprobaron. Con esta nueva legislación se
pretendía, según Mekeel, la devolución del poder a las poblaciones indias en la
gestión de sus propios asuntos y la consolidación de sus recursos económicos.
De ahí que la nueva legislación exigiera la reorganización de los pueblos indios
a través de la elaboración de constituciones y estatutos propios y su incorpora-
ción a una economía estatal de carácter crediticio. Mekeel compara la nueva
legislación con la del gobierno indirecto británico, en cuanto a sus procedi-
mientos "técnicos"; es decir, ambas funcionan a través de las instituciones nati-
vas. No obstante, resalta que la legislación estadounidense difiere de la británi-
ca en su objetivo, mientras la administración estadounidense pretende rehabilitar
y fortalecer a las poblaciones indias y a sus economías, la británica persigue Ja
explotación económica de las poblaciones nativas a través de la recaudación de
impuestos y de su mano de obra.
Durante la década de los cuarenta, en plena apoteosis del concepto de cultu-
ra en los estudios académicos y del auge de la Etnografía y sus posibilidades apli-
cadas en Ja sociedad contemporánea no1teamericana, universidades como la de
Chicago, Columbia, Harvard o Yale promocionan investigaciones interdiscipli-
nares relacionadas con los problemas sociales o cambios culturales y entre las
que la Antropología ocupa un papel destacado (van Willigen 2002). Tras el bom-
bardeo de Pearl Harbour y la entrada de Estados Unidos en Ja Segunda Guerra
Mundial, la asociación de antropólogos más importante del país, la Asociación
Americana de Antropología (AAA), ofrece su apoyo incondicional a las institu-
ciones estatales y sus servicios en aquellos programas que se relacionen con la
situación social que origine la guerra (Fluehr-Lobban 2003; Montgomery y
Bennet 1979). El Consejo de Investigación Nacional constituye entonces varios
comités para promocionar investigaciones interdisciplinares, en los que relevan-
tes antropólogas, como Margaret Mead y Ruth Benedict, desempeñaron funcio-
nes destacadas: el Comité para el Levantamiento de Ja Moral Nacional, con la
finalidad de estimular la confianza de la población durante la guerra, y el Comité
de Hábitos Alimenticios, para mejorar la nutrición de la población durante la
campaña bélica. De las investigaciones promovidas por éste último se publicó el
libro colectivo The Problem of Changing Food Habits (1943) sobre problemas
relacionados con los cambios de patrones alimenticios y cuya introducción corre
a cargo de Margaret Mead. Uno de los objetivos iniciales de este Comité era
localizar los problemas más importantes de las deficiencias nutritivas de los
hábitos de la población, especialmente, entre las poblaciones de bajos ingresos
del sureste del país, de los trabajadores de los cinturones industriales de las gran-

des ciudades y de minorías étnicas que vivían en zonas aisladas. En este estudio
Margaret Mead subraya que la Antropología cultural fue la que mayor represen-
tación tuvo, entre otras razones, por sus metodologías de campo; destacando, no
obstante, que ninguna de estas investigaciones se aproximaron a los estudios
etnográficos clásicos de la Antropología, entre otras razones, por las dificultades
de encontrar financiación. De ahí la necesidad que tuvieron de idear técnicas de
campo más flexibles para poder evaluar de una manera más rápida los datos que
se iban obteniendo.
La participación de los antropólogos se intensificó durante la Segunda Guerra
Mundial en otros ámbitos y programas. 16 Un trabajo que resultó especialmente
polémico fue el de los antropólogos como "analistas comunitarios" en los cam-
pos de reclusión que durante la guerra se establecieron para el internamiento de
la población japonesa-americana de la costa oeste de Estados Unidos (Spicer
1979; Starn 1986). Esta política de internamiento, que se inició en 1942, despla-
zó forzosamente cerca de 110.000 ciudadanos o residentes de origen japonés
como medida de guerra. La Autoridad de Recolocación de Guerra creó entonces
una división de Dirección Comunitaria a la que pertenecía la sección de Análisis
Comunitario que contrató antropólogos para que realizaran investigaciones de
campo sobre la estructura social de la población y el funcionamiento de la vida
en el centro (Embree 1943; 1944), y posteriormente, sobre su reasentamiento
- hacia el final de la guerra- y la recepción que ésta tenía por parte del resto de la
población norteamericana, sobre todo de la costa oeste del país (Luomala 1947).
Como en las experiencias anteriores, los antropólogos que trabajaron para esta
institución destacan las tensiones que se dieron durante estas investigaciones con
los representantes de la administración de estos centros de reclusión.
GUERRA FRÍA Y DESARROLLO: ETNOGRAFÍA

DE VALOR EXPLÍCITO Y CAMBIO
SOCIO-CULTURAL
El auge de la disciplina en el periodo anterior, el papel de los antropólogos

durante la campaña bélica y el liderazgo político que adquiere Estados Unidos
como potencia occidental después de la Segunda Guerra Mundial, entre otros
factores, favorecen una mayor expansión de la disciplina en Estados Unidos que
16 Entre otros, en la Escuela de Formación de Asuntos Civiles del Lejano Oriente, estableci-
da en la Universidad de Chicago o en la División de Análisis de la Moral Extranjera, creada dentro

del Departamento de Guerra, del Estado y la Marina (Foster 1974; Steward 1983), y donde surgen
trabajos como el de Ruth Benedict (1974) El crisantemo y la espada.
INTRODUCCIÓN 25
en Gran Bretaña (Foster 1974; van Willigen 2002). Con todo, durante la década
de los cincuenta los antropólogos británicos continuaron con investigaciones en
ámbitos urbanos en la región del África Central que se coordinan desde la Escue-
la de Manchester bajo la dirección de Max Gluckman (Martínez Veiga 2007).
Estas investigaciones, que suponen una continuación de los trabajos que se rea-
lizaron en el Instituo Rhodes-Livingston, impulsan el desarrollo de Etnografías
en países como Zambia, Zimbabwe o Malawi (Werbner 1984). Aún así, la desin-
tegración del imperio británico, .con el proceso de descolonización que se inicia
después de la Segunda Guerra Mundial, limita el acceso de las nuevas genera-
ciones de antropólogos británicos al campo en sus antiguas colonias, afectando
la expansión de la Antrqpología con respecto a Estados Unidos (Kuper 2005;
Sillitoe 2006). En este país, no sólo se da un aumento de antropólogos en las
universidades, sino en programas gubernamentales para el desarrollo o como
evaluadores de la ayuda técnica internacional que se realizan en países en pro-
cesos de industrialización (Fiske y Chambers 1997; Goldschmidt 1979) y a los
que también se incorporan antropólogos de otras nacionalidades, sobre todo, en
programas que promocionan instituciones multilaterales que se establecen
durante la postguerra. 17 Las condiciones socio-políticas que se dan durante este
periodo de la Guerra Fría, el marcartismo o la Guerra de Vietnam 'influirán, no
obstante, el rumbo de la disciplina en Estados Unidos (Goldschmidt 1979). De
manera general, durante este periodo se observa una doble situación en las pro-
puestas etnográficas, por una parte, continuidad de proyectos que se iniciaron
en el periodo anterior, especificándose ámbitos de estudio como salud, migra-
ciones o desarrollo, y por otro, cambios de paradigmas y de estrategias de inves-
tigación, diversificándose contextos de observación en comunidades campesi-
nas y urbanas.
En cuanto a la pr.imera, el interés sigue centrándose mayoritariamente en
poblaciones no occidentales y sobre problemas relacionados con los procesos
de industrialización. 18 El control neo-colonial estadounidense sobre las ·Islas .de
17 Organizaciones como la ONU o el Banco Mundial contratan antropólogos -junto a otros
científicos sociales-, entre los que se encuentran John Embree o Claude Lévi-Strauss, como con-
sultores en temas relacionados con el desarrollo y los procesos de industrialización (Métraux
195 la; Métraux 1951 b). Así como otros organismos multilaterales, como la Organización de Esta-
dos Americanos, para la que trabajó durante trece años en Washington, D.C. Ángel Palerm (Fábrega
1997; Suárez 1995).
18 Margaret Mead (1971), invitada en 1955 a un ciclo de conferencias sobre Antropología
aplicada que organiza la Sociedad de Antropología de Washington, se sorprende que todas las
investigaciones presentadas fueran sobre pob1aoic>nes no occidentales. A este respecto, reivin-
dicaba la necesidad de investigaciones sobre instituciones occidentales que trataran problemas
rel acionados, entre otros, con la industria, el desarrollo urbano, el trabajo social, las relaciones
internacionales o el racismo. Para concluir que, a excepción del ámbito de la Medicina, los antro-
pólogos al preocuparse sólo de las poblaciones no occidentales renunciaban a aplicar en sus pro-
pias sociedades lo que habían aprendido sobre el comportamiento humano y las culturas en otras
sociedades.

Micronesia propicia investigaciones que financian instituciones militares y que
dirigen antropólogos de distintas universidades. 19 Se prosiguen investigaciones
que se iniciaron en décadas anteriores en países latinoamericanos, en campos
relacionados con la salud o la urbanización, y que coordinan antropólogos nor-
teamericanos con otros pertenecientes a instituciones propias de los distintos
países donde se llevaron a cabo (Foster 1979; van Willigen 2002). El marco
dominante de éstas se establece según el paradigma del carácter nacional de la
Antropología cultural norteamericana y entre las que destacan las investigacio-
nes que se coordinan desde el Smithsonian /nstitute en Washington, D.C., con-
cretamente en el Instituto de Antropología Social que funda Julian Steward en
1943. Entre éstas se encuentran las que se insertan en los programas que dirige
George Foster sobre salud pública en distintos países latinoamericanos y los
que dirige Isabel Kelly en México. También se prosiguen las investigaciones
que desde hace dos décadas se promueven desde la Universidad de Chicago
sobre poblaciones campesinas en México, y entre las que se encuentran las de
Osear Lewis.
En cuanto a la segunda, surgen nuevas propuestas etnográficas que, con res-
pecto al periodo anterior, postulan nuevos ámbitos y principios de investiga-
ción. Esta diversificación facilita, asimismo, nuevos enfoques teóricos y la
incorporación de nuevas técnicas de investigación de campo. En las investiga-
ciones más aplicadas se establecen proyectos basados en valores explícitos, en
los que se postulan una mayor implicación y participación del investigador con
las sociedades que estudia (van Willigen 2002). El papel del antropólogo no se
limita a la mera provisión de información o de procedimientos de cambio, sino
que toma una posición más activa en la resolución de problemas. Se cuestiona
la investigación libre de juicios de valor al considerarse la imposibilidad de
separar la investigación etnográfica de los valores de la sociedad específica
donde se realiza. Basándose en el principio de que cuanto mayor sea el conoci-
miento científico, mayor será el bienestar comunitario, la inclusión de los valo-
res explícitos de estas investigaciones no suponía, no obstante, el distancia-
miento de otros más positivistas que dominaban en la disciplina (Rylko-Bauer,
Singer y van Willigen 2006). Entre estas nuevas orientaciones se encuentran la
Antropología de acción de Sol Tax, que rechaza explícitamente cualquier vin-
cmlación con instituciones del estado, y la de investigación y desarrollo de Allan
Molmberg, a través de la intervención participante de los investigadores. Estas
dos propuestas serán referentes de las metodologías participativas que se desa-
rrollan posteriormente.
19
La Marina estadounidense patrocina el proyecto de Investigación Coordinada sobre Antro-
pología Micronésica (CIMA) en las islas Marshall, Carolinas o Marianas. George Fortes (1974)
ofrece información detallada sobre investigaciones que antropólogos estadounidenses llevaron a
cabo para la administración norteamericana durante este periodo.
INTRODUCCIÓN 27
Programas de prevención sanitaria en América Latina
Los principios holista y comparativo de la investigación etnográfica y el con-
cepto de cultura, según se interpreta desde la perspectiva teórica de cultura y per-
sonalidad, se aplican a investigaciones en el campo de la salud pública para estu-
diar las características de los principios ideológicos, diagnósticos y terapias de
distintas poblaciones latinoamericanas. George Foster (1952) fue uno de los pro-
motores de este tipo de investigación desde la década de los cuarenta, con el obje-
tivo de diseñar programas de prevención sanitaria. En este artículo que se incluye
en la compilación, basándose en experiencias de campo de equipo de antropólo-
gos norteamericanos y latinoamericanos, destaca la importancia de los conceptos
culturales en los programas de ayuda técnica nacionales e internacionales. 20
Según George Foster, la participación de la disciplina en estos programas requie-
re dos condiciones: primera, que sus contribuciones se basen en la tradición teó-
rica de la disciplina -abstracción analítica de los resultados de campo, generali-
zación teórica y predicción científica-, y la segunda, que sus conclusiones se
presenten de manera tal que los funcionarios puedan aplicarlas en sus programas
de intervención y planificación -ya sea en el campo de la salud, la producción
agrícola o la educación de las poblaciones que se estudian-. Siguiendo el esque-
ma de carácter nacional, George Foster (1953), interpreta que se pueden conside-
rar similitudes generales entre estos países como consecuencia de la incorpora-
ción y asimilación de sistemas médicos españoles con elementos de las distintas
culturas de los nativos americanos durante el periodo colonial.
Antropología indigenista en México

México es uno de los países, además de Estados Unidos y Gran Bretaña,
donde la Antropología ha tenido un mayor arraigo. Como se ha señalado en el
periodo anterior, la Antropología mexicana estuvo vinculada durante gran parte
del siglo xx al Estado en su afán de transformar, en sus procesos de industriali-
zación y modernización, una sociedad multicultural en una nación homogénea.
Después de la revolución se llevó a cabo una política de integración de las pobla-
ciones indígenas a la cultura nacional mediante programas, entre otros, de alfa-
20 Las investigaciones de campo se realizaron en dos periodos cortos -apenas de un mes-, el
primero, en 1951, en Brasil, Colombia, México y Perú, tanto en áreas rurales como urbanas, y el
segundo, en 1952, nuevamente en Brasil y México y se incluyó Chile, Ecuador y El Salvador. El
marco de las investigaciones se diseñó en la División Sanitaria del Instituto de Asuntos lnterame-
ricanos, con el objetivo de desarrollar un programa de ayuda técnica de salud pública, sobre todo, en
la prevención, en el control de enfermedades específicas y en el saneamiento medioambiental. Los
datos de campo recogidos de estas investigaciones, a través de la observación en centros de salud, y
entrevistas a pacientes y personal sanitario, posibilitan, además de un análisis comparativo, una des-
cripción de la medicina popular en los países estudiados sobre enfermedades y terapias comunes.

betización obligatoria al castellano y en los que part1c1paron antropólogos
(Hernández Castillo 2001). En esta colaboración desempeñó un papel destacado
Manuel Gamio, antropólogo mexicano vinculado a la Universidad de Chicago.
Así y todo, la participación de los antropólogos con las instituciones estatales se
hizo más activa, según Aguirre Beltrán (1974), a partir de 1948, cuando se funda
el Instituto Nacional Indigenista (INI).
El artículo de Carmen Viqueira y Ángel Palerm (1954), "Alcoholismo, bruje-
ría y homicidio en dos comunidades rurales de México" procede de los trabajos
etnográficos de carácter interdisciplinar -Viqueira era psicóloga y Palerm antro-
pólogo- que estos dos autores realizaron entre 1948 y 1951 en las comunidades
de Tajín y Eloxochitlán, dirigidos por la antropóloga norteamericana Isabel Kelly,
y dentro de los programas de investigación que, junto al Instituto Nacional de
Antropología e Historia de México, se patrocinaban desde el Smithonian lnstitute.
Mediante el desarrollo de una metodología que los autores denominan "dinamia
cultura-personalidad y de exploración individual", es decir, analizando primero la
totalidad de la cultura que luego el psicólogo interpreta según las etapas evoluti-
vas en la formación del carácter del psicoanálisis. Según los autores, aunque estas
investigaciones se basaban en un esquema teórico fundamentado académicamen-
te -el de cultura y personalidad- , también se estableció como uno de sus objeti-
vos la intervención social para mejorar el bienestar de las poblaciones de estudio.
Migraciones de campesinos a la ciudad

Entre las investigaciones que Osear Lewis llevó a cabo en México destaca la
que realizó sobre procesos de urbanización en la Ciudad de México. Esta inves-
tigación, no obstante, supone una continuación de sus trabajos anteriores en el
pueblo de Tepoztlán y de su interés en los cambios sociopsicológicos que se pro-
ducen en las poblaciones que emigran del campo a la ciudad. Con este trabajo,
Osear Lewis pretende demostrar que, frente a las teorías anteriores que resaltan
los cambios traumáticos y la desorganización social de las poblaciones rurales en
su adaptación a las ciudades, éstas no tienen por qué darse. Según Osear Lewis,
en cuanto que a estas conclusiones se han llegado como consecuencia de investi-
gaciones sociológicas, basándose en metodologías cuantitativas, deben realizarse
investigaciones de campo intensivo primero con las poblaciones en las socieda-
des emisoras y, posteriormente, siguiendo los desplazamientos de sus migrantes
a las sociedades de asentamiento. 21
21 Osear Lewis había realizado la primera fase de la investigación en Tepoztlán durante la
década anterior y comenzó sus estudios sobre su población migrante en Ciudad de México en 1951.
En esta nueva fase, el autor pretendía investigar el proceso de urbanización a través del análisis de
los cambios culturales de las familias tepoztecas que se habían asentado en la capital mexicana y,
posteriormente, hacer una comparación de éstas con la de la comunidad de la que procedían.
INTRODUCCIÓN 29
En este artículo, Osear Lewis (1957) describe tanto los procesos de migración
de los tepozcanos a la Ciudad de México como las estrategias y técnicas de
campo utilizadas al respecto, resaltando las diferencias de los procesos etnográ-
ficos entre comunidades rurales y urbanas. 22 Después de describir los cambios
generales observados entre estas familias en la ciudad (nutrición, religión, la ins-
titución del compadrazgo o la salud y la medicina popular), concluye que el estu-
dio demuestra que, si bien la urbanización no es un proceso simple, unitario o
universal, sino mediatizado por condiciones estructurales históricas y socio-cul-
turales que deben tenerse en cuenta, las familias de campesinos mexicanos se
adaptan con mayor facilidad que las estadounidenses a la vida urbana; dándose
pocas evidencias de desorganización y desintegración, entre otros factores, por la
importancia que en estos procesos adaptativos tienen la familia -tanto nuclear
como extensa-, la religión y la institución del compadrazgo.
Valor explícito y participación: Etnografía de acción

e intervención participante
El proyecto de Antropología de acción que Sol Tax propone surge, en 1948,

con alumnos de la Universidad de Chicago en una comunidad de indios mes-
quakie asentada en Tama (Iowa) y que Sol Tax había visitado durante su tesis
doctoral a comienzos de la década de 1930. En colaboración con sus alumnos
desarrolla el "Proyecto Fox", un proyecto de acción e investigación relaciona-
da con principios asociados a la autodeterminación comunitaria y a la idea de
una planificación interactiva. 23 Es decir, que los medios y los fines se determi-
nan mediante un proceso interactivo que los problemas puedan motivar. La fun-
ción principal del antropólogo es descubrir el problema y las posibilidades de
cambio (van Willigen 2002). De esta manera, Sol Tax acentúa la idea de la
autodeterminación, es decir, la devolución del poder a las comunidades, con la
acción del antropólogo, que si bien asiste a la comunidad proponiendo alterna-
tivas, evita imponer sus propios valores. De ahí que las investigaciones de
campo con la comunidad no deban realizarse a través de organismos de poder,
rechazando, en este caso concreto, la vinculación del proyecto con la Oficina
de Asuntos Indios.
22 Una versión anterior de este informe se publicó con el mismo título en inglés, "Urbaniza-
tion without Break:down: A Case Study", en 1952, en la revista The Scientific Monthly.
23 Según John Bennett (1996: 34), la metodología de este proyecto se aproxima a la que
Robert Redfield desarrolló con comunidades centroamericanas y en las que Sol Tax también cola-
boró: un profesor supervisa en el campo a un equipo de alumnos en su proceso de formación teó-
rica y metodológica asignándoles ciertos temas de la Antropología.

En este artículo Sol Tax (1958) describe el valle en Iowa donde habitan los
mesquakies, más conocidos como los indiosfox, y sus relaciones con las pobla-
ciones de origen europeo del entorno. En el transcurso del tiempo que va desde
su primer contacto con los mesquakies, en plena depresión económica, estos no
sólo se habían reorganizado como consecuencia de la legislación de 1934, sino
que muchos de ellos habían sido combatientes en la Segunda Guerra Mundial.
Según Sol Tax (1975), las condiciones económicas de la posguerra dificultaron la
adaptación de los veteranos mesquakies a la vida de la reserva. Esta investiga-
ción, cuyo objetivo inicial se había planteado sobre los procesos de adaptación y
organización comunitaria, terminó convirtiéndose a petición de los alumnos en
un estudio sobre los problemas con los que esta comunidad se enfrentaba. Tras la
aceptación de este cambio en el proyecto, Sol Tax lo denominó en un primer
momento "interferencia participante" y, posteriormente, "Antropología de
acción". Es decir, la investigación se convierte en un proyecto de acción en el que
los antropólogos trabajan como orientadores y/o organizadores apoyando a estas
comunidades en aquellos cambios que desearan realizar para mantener su auto-
suficiencia -por ejemplo, a través de la formación de cooperativas- y la autoges-
tión de sus recursos socio-culturales, y sin que ello suponga necesariamente la
asimilación indiscriminada de éstas a la cultura dominante norteamericana.
Siguiendo las investigaciones de valor explícito que comienzan a plantearse en la
Antropología norteamericana, Sol Tax explica los valores de la investigación. El
primero, el de la verdad a través del conocimiento científico que ofrece la tradi-
ción antropológica, destacando su dimensión moral y universal. El segundo, el de
la libertad, en dos aspectos: ético y científico. En cuanto al primer aspecto, la
libertad se refiere al hecho de las elecciones de las personas para autoidentificar-
se y el de las comunidades con su forma de vida, evitando que los investigadores
impongan sus valores desde sus posiciones de poder. Y en cuanto al segundo
aspecto, como fonna de conocimiento que implica no sólo aplicarlo, sino la dis-
posición continua a aprender de los grupos que se estudian. Al tercero lo deno-
mina como valor operativo, es decir, dejar el problema de los valores a menos que
impliquen personalmente a los investigadores. 24 Esta iniciativa etnográfica pro-
dujo distintos materiales sobre Jos mesquakis proporcionando bastante informa-
ción sobre su sociedad y cultura después de Ja Segunda Guerra Mundial, rom-
piendo estereotipos que sobre los indios tenía la población euroamericana. Este
proyecto, en el que trabajaron durante una década tres generaciones de estudian-
tes, si bien propició el desarrollo de un programa de becas universitarias para los
miembros de la comunidad, sus planes de desarrollo no se dieron como ellos
24 El problema de los valores surge cuando se decide interferir en la investigación , sobre todo
con respecto al hecho de la asimilación, llegando a Ja conclusión de que no era incumbencia de los
investigadores sino de las poblaciones con las que estudian. Entonces deciden, basándose en un
principio restrictivo o "ley de parsimonia", que este asunto pertenece a los indios y que sólo se
enfrentarán a ellos cuando de manera puntual les pueda afectar.
INTRODUCCIÓN 31
esperaban (Foley et al. 1999). Así y todo, éste supuso el inicio de la Antropología
de acción que posteriormente se llevó a cabo con otras minorías en Estados
Unidos (Schensul 1974).
Como en el caso anterior, el proyecto de la Hacienda Vicos que dirigió Allan
Holmberg tenía como objetivo el desarrollo de una comunidad indígena en Perú
como parte del programa denominado "Cultura y Ciencia Aplicada" que, en
coordinación con el Instituto Indígena de Perú, desarrollaba la Universidad de
Cornell. Con esta finalidad se alquiló, en 1952, la Hacienda Vicos, propiedad del
Estado, donde se realizó un estudio preliminar de campo que duró cinco años
con dos objetivos. En cuanto al primero, se pretendía realizar una investigación
de carácter experimental sobre procesos de industrialización y modernización, y
en cuanto al segundo, un proyecto de cambio sociocultural, en un principio diri-
gido a que posibilitara una mayor modernización y, consecuentemente, integra-
ción de estas poblaciones en las instituciones políticas y económicas naciona-
les. 25 Durante las primeras fases de la investigación los trabajadores de campo,
utilizando el modelo de investigación-acción del psicólogo social Kurt Lewin
(van Willinge 2002), asumen el papel del patrón de la comunidad basándose en
el principio de que el desarrollo de la comunidad requiere re-dirigir las condi-
ciones estructurales que producen la explotación de los campesinos andinos
(Rylko-Bauer, Singer y van Willigen 2006). Si el desarrollo de la comunidad se
considera el objetivo científico, los valores humanos, que se definen por la cien-
cia, pueden descubrirse a través de ella. El proceso es un proceso de conquista
de valores en los que las personas trabajan para obtener ciertos fines que la
comunidad considere deseables. Allan Holmberg (1955) destaca en "Interven-
ción participante en el campo" que frente a la forma tradicional de la Antropo-
logía de tratar el cambio cultural -desde una posición externa del investigador-,
éste no sólo debe planificar proyectos sobre estos cambios, sino activarlos. Las
técnicas de observación y entrevistas empleadas se utilizan, de forma experi-
mental, para conocer la aceptación y el rechazo de las innovaciones que se intro-
ducen para acelerar el proceso de transformación -según el autor, en un periodo
de tiempo relativamente pequeño-. 26 Según John van Willigen (2002), aunque
esta propuesta también será una referencia de las metodologías participativas y
la intervención comunitaria que se proponen en la disciplina, su modelo no fue
muy seguido posteriormente.
25 Se pretendía transformar esta hacienda, según Holmberg, "semi-feudal" en una "comuni-
dad democrática". También según el autor, esta investigación era significativa puesto que represen-
taba a una población indígena de más de lO millones de personas en América Latina, poco inte-
gradas en las instituciones nacionales aún representando el recurso humano más importante para la
industrialización de sus respectivos países.
26 Para seguir la trayectoria del proyecto y las distintas evaluaciones que sobre el mismo rea-
lizan sus participantes: Mario Vázquez, Osear Alers, Henry Dobyns, Allan Holmberg, Paul
Doughty y Harold Lasswell (1965) en el monográfico que le dedica la revista American Behavioral
Scientist, 8 (7).

POSCOLONIALISMO Y DERECHOS CIVILES:
ETNOGRAFÍA COMUNITARIA Y PARTICIPATIVA
La década de los sesenta supuso una convulsión general en Estados Unidos
que marcó un cambio de gran transcendencia en el inicio del reconocimiento de
sus minorías, y en esa medida, de su diversidad cultural. Las movilizaciones que
protagonizó el Movimiento por los Derechos Civiles o las protestas en contra de
la Guerra de Vietnam fueron acontecimientos históricos que desencadenan la orga-
nización de otras reivindicaciones, algunas de las cuales, si bien, se inician en
Estados Unidos se extenderán a otras sociedades occidentales (Fiske y Chambers
1997). Coincidiendo con la última etapa de los procesos de descolonización,
estos acontecimientos inciden de manera particular en la Antropología, que hace
una revisión crítica de sus marcos teóricos dominantes, de sus métodos y de sus
aplicaciones. La independencia de las colonias puso en evidencia marcos ideoló-
gicos, tanto en la Antropología social como cultural, que no tuvieron suficiente-
mente en cuenta los contextos políticos y económicos en los que los antropólo-
gos investigaban y su tendencia a esencializar el concepto de cultura (Wolf 1987;
2004). A finales de la década de los sesenta, la Antropología norteamericana tam-
bién vivió una de sus mayores crisis relacionada con la posible intervención de
antropólogos en los servicios de espionaje estadounidenses movilizando enérgi-
camente a antropólogos como Eric Wolf y Joseph Jorgensen (1971) que utiliza-
ron todos los medios a su alcance para denunciar estas posibles implicaciones. 27
Después de estos acontecimientos la Antropología nunca podría verse a sí mis-
ma de una manera tan absoluta, como destacará Carolyne Fluehr-Lobban (2003),
como "una investigación objetiva" sin tener en cuenta las implicaciones políticas
y éticas de sus investigaciones, influyendo en la que desde entonces se ha deno-
minado la crisis de autoridad y representación de la Etnografía (Clifford y Marcus
1986). Siguiendo a Rodolfo Stavenhagen (1971), la Antropología inicia así su pro-
pio proceso de descolonización sistematizando una reflexión crítica que se ha ido
estructurando en ámbitos de análisis como la Antropología del colonialismo (Pels
1997) o en la reflexión de las responsabilidades éticas de los/las profesionales de
la Antropología (Fluehr-Loban 2003).
27 En un artículo que titularon "Antropología en pos de guerra", y que se publicó en español
en la revista América Indígena, estos autores denuncian la supuesta colaboración de un grupo de

antropólogos en actividades de la contrainsurgencia según aparece en unos documentos que reci-
bieron -como miembros del Comité de Ética de la Asociación de Antropología Americana (AAA)-
de un comité de estudiantes activistas en contra de la Guerra de Vietnam. En estos documentos, sus-
traídos de los archivos personales de un antropólogo de una universidad californiana, se cita la par-
ticipación de antropólogos, entre otros científicos sociales, en actividades de la contrainsurgencia
en Tailandia. Eric Wolf y Joseph Jorgense después de denunciarlo en la asociación, lo hacen públi-
co en otras publicaciones, entre las que se encuentra este artículo, por otra parte no citado por
Carolyne Fluehr-Lobban (2003), ni tampoco la réplica que en esa misma publicación hace George
Foster ( 1971 ), criticando las estrategias seguidas por estos autores.
INTRODUCCIÓN 33
Así y todo, la disciplina continua su expansión y su profesionaUzación fuera
del ámbito académico, sobre todo, en Estados Unidos (Angrosino 1976; Fiske y
Chambers 1997; van Willigen 2002). En las nuevas propuestas etnográficas que
surgen, las/os antropólogas/os además de observadoras/es participantes se con-
vierten en analistas críticos de las sociedades en las que ella/él comparten puntos
de vista nativos (Chock 1986) y de las estructuras políticas y económicas que
influyen en los grupos que estudian (Wolf 1987). Del interés dominante de la
Antropología clásica en las sociedades exóticas y aisladas, y de la Antropología
cultural norteamericana en establecer patrones de homogeneización cultural, se
pone mayor énfasis en la diversidad cultural de las sociedades contemporáneas,
prestándose especial atención a sus minorías sociales (Bennett 1996; Partridge y
Eddy 1978; Chambers 1985). De ahí que entre las propuestas que durante este
periodo surgen destaquen las Etnografías comunitarias, sobre todo, en el ámbito
de las políticas públicas y derechos de la ciudadanía, y participativas, sobre todo,
en temas relacionados con la defensa (advocacy), cambios socioculturales o
empoderamiento comunitario (community empowerment), en las que se acentúan
el papel del antropólogo/a como mediador/a cultural o colaborador/a en la reso-
lución de problemas y necesidades de las comunidades con las que trabaja.
Etnografías comunitarias y políticas públicas
En pleno proceso de extensión de los derechos de ciudadanía a las minorías

en Estados Unidos, las Etnografías comunitarias se centran en asuntos relaciona-
dos con las políticas públicas que resultan de las reformas legales que se inician
en el país (van Willigen 20002), al tiempo que antropólogas/os trabajan como
asesoras/es en formulaciones, aplicaciones o evaluaciones de estas políticas
(Nader 2002; Stewart 1983). Algunos de sus desarrollos se hacen mediante eva-
luaciones, valoraciones de impacto social y/o ambientales, de necesidades socia-
les y culturales, análisis de competencias, investigaciones sobre tecnologías y
desarrollo o valoraciones de recursos culturales (van Willigen 2002). En este con-
texto el Departamento de Salud del Distrito de Columbia contrata a Lucy Cohen
(1976), junto a una plantilla de trabajadores de salud mental, para la organización
de un centro comunitario de salud mental siguiendo las directrices de la reforma
legislativa de 1964 o "Ley de Construcción de Instalaciones para Retrasados
Mentales y de Centros Comunitarios de Salud Mental". 28 Con esta reforma se
pretendía no sólo crear centros vecinales de salud, sino también promocionar su
democratización mediante la participación en la toma de decisiones de las pobla-
ciones a las que sirven. Estos cambios adquieren mayor relevancia en el caso con-
creto de Washington, D.C., ya que, además de que su población sea mayoritaria-
28 Mental Retardation Facilities and Community Mental Health Centers Construction Act.

mente afroamericana, en sus calles se sucedieron -como capital de Estados
Unidos- las manifestaciones más importantes de la lucha del Movimiento por los
Derechos Civiles.29 En este artículo, Cohen analiza los problemas que supone la
planificación comunitaria en la aplicación de esta legislación federal; centrando
su análisis en los conflictos de poder que se dan entre los grupos proveedores y
los consumidores en el proceso de la reorganización de estos centros vecinales.
Lucy Cohen destaca que la democratización que con esta nueva legislación se
pretende alcanzar genera conflictos en el reparto de poder; mucho más que sig-
nificativos aún si se tiene que repartir el poder de decisión con sectores de pobla-
ción hasta entonces considerados meros consumidores o receptores de los servi-
cios públicos.
También en el ámbito de políticas públicas, y en el campo de la salud, supo-
ne otra novedad la propuesta que Kaja Finkler (1977) hace sobre sistemas tera-
péuticos alternativos a los del modelo dominante de la biomedicina occidental.
En el artículo, "El cuidado de la salud: un problema de relaciones de poder",
Finkler se centra en la "doble utilización" de la medicina -la tradicional y la
científica- de poblaciones de dos ciudades en el Estado de Hidalgo y en Ciudad
de México. Describe las creencias y prácticas de "espiritualistas o curanderos" y
examina las razones por las que estos atraen a numerosos clientes. Frente a otros
estudios sociales que parten de la aceptación del dominio de la medicina cientí-
fica, Finkler destaca la coexistencia de sistemas curativos más allá del monopo-
lio del sistema que ésta última pueda ejercer. Explicando, por una parte, las razo-
nes que llevan a sus informantes a buscar este tipo de terapias alternativas y, por
otra, sus niveles de eficacia, Kaja Finkler destaca sus posibilidades en el caso de
enfermedades psiquiátricas. De ahí que proponga abrir la investigación etnográ-
fica en este campo con la finalidad de conocer empíricamente, entre otros aspec-
tos, su nivel de eficacia y que estos se tengan en cuenta en las planificaciones de
políticas públicas sanitarias.
Derechos civiles de gays, lesbianas y transexuales
Si la resistencia de Rosa Parks a ceder su asiento en un autobús ( 1955) se

considera un referente histórico en la lucha de los derechos civiles de las pobla-
ciones afroamericanas, los disturbios de Stonewall en Nueva York (1969), lo es
para la lucha por los derechos civiles de gays, lesbianas y transexuales. Hasta tal
punto que estos acontecimientos se siguen rememorando en la actualidad con las
29
De hecho, durante esta década la ciudad se convirtió en un lugar de especial interés antropo-
lógico en la que se realizaron Etnografías urbanas consideradas hoy clásicas: la de Elliot Liebow
(1967) o la de UlfHannerz (1969) sobre las condiciones que propician la exclusión social de la pobla-
ción afroamericana que contradicen la idea de "cultura de la pobreza" de Osear Lewis ( 1961 ; 1964).
INTRODUCCIÓN 35
distintas manifestaciones del Orgullo Gay que recorren todos los años las princi-
°
pales calles de grandes ciudades en todo el mundo. 3 Con todo, y como sucedió
en el caso de la lucha de los afroamericanos, la organización de estos movimien-
tos se inicia antes, sobre todo a partir de las campañas de acoso y persecución que
estas minorías sufrieron durante el macartismo, considerando a los miembros de
estas minorías no sólo enfermos mentales y/o desviados sociales, sino una ame-
naza, como los comunistas, para la seguridad nacional. 31 Ligados a los movi-
mientos homofílicos y de liberación de la década de los sesenta, surgen en
Estados Unidos durante la década de los sesenta los estudios de gays, lesbianas
y transexuales (Lovaas, Elia y Yep 2006). Y en este contexto se llevaron a cabo
Etnografías como la de Laud Humphreys (1975), Tearoom Trade, que levantó una
gran polémica en su época debido al carácter encubierto de su investigación y al
empleo de técnicas de campo sin el consentimiento debidamente informado de
sus participantes. 32
En Antropología, no obstante, el interés por las diferencias culturales con res-
pecto a las prácticas sexuales no suponía novedad alguna en sociedades no occi-
dentales.33 Con todo, será a partir de la década de los setenta, inspiradas en el
feminismo y desde una perspectiva transcultural cuando se dé un mayor interés
en investigaciones específicas dentro de los estudios de género y de políticas
sociales (Lovaas, Elia y Yep 2006). En este contexto se sitúa la investigación de
Ellen Lewin (1981), "Lesbianismo y maternidad: implicaciones para la custodia
del hijo"; estudio de caso sobre los cambios que en los patrones de la familia
nuclear se están dando en sociedades industrializadas como consecuencia, entre
otros factores, de la incorporación de la mujer al mercado laboral fuera del hogar
30 Estos disturbios se inician el 28 de junio de 1969 después de que la policía neoyorkina lle-
vara a cabo una de sus habituales redadas en este local frecuentado por gays y transexuales situa-
do en Green Víllage, en Mahattan (D'Ernilio 1983).
31
David Johnson (2004) describe esta política que se institucionaliza con el despido sistemá-
tico de miles de funcionarios gays y lesbianas de organismos federales en Washington, D.C. y que
se conoce como Lavender Scare. En la década de los cincuenta comienza a fundarse la Mattachine
Society para la defensa y reivindicación de sus derechos civiles en ciudades como Nueva York,
Chicago y Washington, D.C. Ésta última, fundada en 1961 por Frank Kameny, un astrónomo de la
Universidad de Harvard, víctima de estos despidos.
32 Es una Etnografía sobre encuentros sexuales esporádicos de hombres de clase media - la
mayoría padres de familia- en los servicios públicos de un parque en las afueras de una ciudad nor-
teamericana. Laud Humphreys contacta a sus informantes para entrevistarlos después de registrar
las matrículas de sus vehículos cuando acudían a los servicios del parque. En esta edición, el autor
subordina la utilización de esta estrategia con el fin de su investigación: desmontar prejuicios y
estereotipos dominantes sobre los gays. Así y todo, este trabajo se considera pionero en el ámbito
del activismo político de estas minorías (Galliher, Brekhus y Keys 2004).
33 Investigaciones como la de Hill (1935) sobre el estado de los hermafroditas y travestis
entre los navaho o la de George Devereux (1937) sobre la institucionalización de la homosexua-

lidad entre los indios mohave, considerado -según Gilbert Herdt (1991)- a pesar de sus limitacio-
nes interpretativas, el informe más detallado hasta entonces sobre las prácticas sexuales de otra
cultura.

y al aumento de familias dirigidas por mujeres. Desde un estudio comparativo,
Ellen Lewin se centra en la discriminación que sufren mujeres lesbianas con res-
pecto a heterosexuales en los tribunales de justicia para obtener la custodia de sus
hijos después de la separación o divorcio de los padres. En este artículo, basado
en el trabajo de campo que realiza en la Bahía de San Francisco, analiza los
supuestos que dirigen a los jueces a denegar a estas mujeres la custodia. Según
Lewin, si los factores estructurales, como el económico, afectan fundamental-
mente a ambos grupos a enfrentarse con el cuidado de sus hijos -no dándose dife-
rencia alguna entre ellos ni en la organización de sus hogares, ni en la atención a
los hijos-, el grupo de madres lesbianas tiene que enfrentarse, además, con los
problemas que el sistema judicial les impone, tendiendo a denegarles la custodia
mediante argumentos que se fundamentan en el estigma social, valores morales
o prejuicio ideológicos.
Mediación cultural en ámbitos institucionales
El reconocimiento de la diversidad cultural de una sociedad lleva consigo el

derecho de todos sus ciudadanos a ser atendidos por sus instituciones según este
principio. Partiendo del hecho de la diversidad cultural de la sociedad norteame-
ricana, donde además de la población afroamericana existen otras minorías -nati-
vos americanos, chicanos o latinos- , Hazel Weidman aplica el concepto de
mediación cultural (cultural brokerage), que Eric Wolf (1956) había propuesto en
el caso de comunidades campesinas con las instituciones nacionales mexicanas,
a la mediación que necesitan las minorías étnicas y grupos sociales en Estados
Unidos para que sus necesidades sanitarias sean atendidas adecuadamente. Según
Hazel Weidman (1976), puesto que a los antropólogos se les educa en la diversi-
dad cultural a través de la socialización y los conocimientos de otras lenguas y
culturas, se supone que, en esa misma medida, también se les capacita para la
mediación cultural. Esta idea la desarrolla en el proyecto que ella misma dirige
"Ecología de la Salud en Miarni" dentro del Programa de Salud Comunitaria del
Departamento de Psiquiatría de la Universidad de Miami. Para ello, el equipo de
Weidman (1978) lleva a cabo una investigación etnográfica comparativa entre
cinco grupos étnicos en Miarni (bahameses, cubanos, haitianos, puertorriqueños
y afroamericanos) que se centró fundamentalmente en sus creencias sobre salud
y en sus propios sistemas terapéuticos. Los resultados de esta investigación y sus
propuestas se han convertido desde entonces en un referente no sólo para la
Antropología médica, sino que también se han ido aplicando en otros ámbitos de
intervención social en otras disciplinas (van Willigen 2002; Chambers 1985). Y
es que, según Hazel Weidman, el papel de los mediadores culturales puede ser
diverso ya que su objetivo prioritario es el de establecer aquellos vínculos nece-
sarios entre estructuras sociales dominantes y minorías sociales con la finalidad
de establecer relaciones simétricas entre ellas.
INTRODUCCIÓN 37
En el artículo de Hazel Weidman (1976) que aquí se presenta, "Yendo de
"aquí'' para "'allí"", fa autora destaca fa importancia que para la Antropología
tiene el hecho de que los conceptos de cultura y etnicidad hayan adquirido gran
relevancia -tanto dentro como fuera de la disciplina- para comprender y poder
enfrentarse a los retos de las sociedades contemporáneas como consecuencia de
sus readaptaciones y cambios socioculturales. A este respecto destaca la impor-
tancia de la aceptación de la diferencia cultural de los individuos para que, como
ciudadanos, no terminen siendo "periféricos" para ambas culturas; es decir, para
la de origen y para la dominante. Aplicando el principio de diversidad cultural
en el ámbito de la salud, destaca dos objetivos importantes: el primero, el incre-
mento de la salud a través de mayores niveles de profesionalización que permi-
tan mayor bienestar social; lo que implica una mayor comprensión de las estruc-
turas y del funcionamiento de las distintas comunidades a quienes se tiene que
servir. Y el segundo, la superación de los tradicionales modelos nacionales deli-
mitados culturalmente que, aunque estén legalmente autorizados, se han mos-
trado incapaces de alcanzar su máximo objetivo: garantizar la salud y el bienes-
tar de todos sus ciudadanos. De ahí la necesidad de cambiar modelos de salud
pública que, orientados desde una perspectiva transcultural, se muestren más
flexibles en sus aplicaciones en la atención de las necesidades, sanitarias de las
minorías sociales.
Investigación de Acción Participativa
A partir de la década de los setenta continúan propuestas etnográficas par-

ticipativas anteriores, como la de Antropología de acción, y se proponen otras
nuevas, algunas de ellas influidas por el pedagogo brasileño Paulo Freire (1992)
como la de acción cultural en su objetivo de liberar de la pobreza a través de
la toma de conciencia, por parte de quienes la padecen, de las estructuras de
poder que la producen. También se desarrollan acción y participación, basada
en las propuestas de cambio social del psicólogo Kurt Lewin, evaluación de
participación rural o Antropología de la colaboración (Chambers 1994}. En
estas metodologías participativas, que suelen darse en investigaciones de canác-
ter interdisciplinar, se aplican técnicas en la obtención de datos de los modelos
etnográficos tradicionales de la Antropología, al tiempo que se incorporan otras
técnicas -como los grupos de discusión-, y en las que la socialización del
investigador y la observación participante continúan desempeñando un papel
central. El etnógrafo investiga como colaborador de la comunidad en la que tra-
baja -ya sea un vecindario, un pueblo, una escuela, una organización o cual-
quier otro grupo- problemas y cambios que ésta considere importantes para su
desarrollo.
La Investigación de Acción Participativa (IAP) representa otra de estas pro-
puestas participativas, en la que el antropólogo trabaja en colaboración coo los

miembros de un grupo, comunidad o empresa para cambiar algún aspecto que los
miembros del grupo de estudio deseen realizar. La idea de :la Investigación
Participativa subraya, por lo tanto, la participación del i:nvestigador desde una
perspectiva de colaboración; es decir, trabaja junto a los miembros del grupo o la
comunidad de estudio quienes, a su vez, también se convierten en investigadores
del proyecto; presentándo&e como una esllr.ategia metodológica no sólo para con-
seguir propósitos prácticos, sino también -conocimiento científico (Whyte 1989;
Whyte, Greenwood y Lazes 1989). Este tipo 1de investigación sigue distintas fases
que se inician con la presentación del problema por parte de los miembros del
grupo o la comunidad que quieran tratar y/o cambiar. Posteriormente, los inves-
tigadores, utilizando las técnicas propias de la Etnografía (observación partici-
pante, entrevistas, notas de campo o análisis de archivos) realizan, en colabora-
ción de los miembros del grupo, un estudio preliminar basado en el conocimiento
nativo que produzca un aprendizaje para identificar problemas, análisis o planifi-
caciones que generen, a su vez, acción y reflexión en las distintas fases y niveles
de la investigación.
La experiencia de Investigación de Acción Participativa( IAP) que Davvyd
Greenwood (1991) presenta se lleva a cabo en el ámbito de la organización indus-
trial; concretamente en el Grupo de Cooperativas Fagor en Mondragón, en el País
Vasco.34 Esta investigación, que durante tres años realiza un equipo compuesto
por profesores de la Universidad de Comell -dirigidos por William Foote y
Davvyd Geenwood- y cooperativistas de la empresa (trabajadores y directivos),
se centró en la cultura organizativa de este grupo empresarial en la década de los
ochenta. La recesión económica y la reconversión industrial que se da durante
este periodo hace que representantes de esta industria promuevan esta investiga-
ción para analizar las realidades sociales y ,cutturales de las cooperativas con el
fin de incentivar las mejoras necesarias para una mayor democratización de la
empresa. Conceptos claves de la Antropología como relativismo cultural o diver-
sidad cultural 'Se aplican con el propósito de comprender las estructuras y la orga-
nización industrial de estas cooperativas. En este capítulo, Davvyd Greenwood
describe los procesos metodológicos y las distintas fases que se siguen durante el
tiempo que duró la investigación detallando la aplicación de técnicas de investi-
gación y sus procesos de reflexión y análisis. Según Greenwood, partiendo de la
diversidad y complejidad de las experiencias concretas de los trabajadores y los
directivos, esta metodología participativa permite vincular el análisis de estas
empresas con la diversidad cultural superando así la idea de la cultura corporati-
va como una realidad homogénea o uniforme.
34 Además de las cooperativas de Mondragón, esta metodología se ha llevado a cabo en una
industria naviera en Noruega o en la Corporación de Xerox en Nueva York (Whyte 1989; Whyte,
Greenwood y Lazes 1989). John van Willigen (2002:65) también señala sus aplicaciones en la bús-
quecla .de alternativas no-violem.as de lucha, en procesos educativos en la prevención de VIH o en
apoym (l!e algún proyecto de desarrollo empresarial.
INTRODUCCIÓN 39
GLOBALIZACIÓN Y TRANSNACIONALISMO:
ETNOGRAFÍA MULTISITUADA, TRANSNACIONAL
Y VIRTUAL
Desde sus inicios la Antropología ha estado interesada en la naturaleza de las
conexiones globales de la cultura, sobre todo, si tenemos en cuenta que su mayor
impulso se dio con la expansión colonial (Nash 1981; Gupta y Ferguson 1997;
Burrawoy 2000). Este interés, dejado de lado por el funcionalismo y el estructu-
ralismo, lo retoma la economía política a partir de la década de los ochenta (Wolf
1987) siguiendo marcos de análisis como los del sistema-mundo de Wallerstein
(1974). Los cambios socioculturales que generan los actuales procesos de globa-
lización, las conexiones que producen los cambios tecnológicos en los medios de
comunicación y el transporte, los nuevos espacios sociales de comunicación que
propicia Internet o los cambios socioculturales que propician los actuales des-
plazamientos de millones de personas alrededor del mundo son, entre otros, fenó-
menos sociales en los que se están centrando las actuales investigaciones antro-
pológicas (Appadurai 1991; Hannerz 1998; Inda y Rosaldo 2002) y en las que la
Etnografía se propone como medio para describir y analizar cómo afectan las
dinámicas de estos fenómenos sociales en personas, grupos, familias, comunida-
des o redes sociales.
La crítica y la reflexión sistemática que se inicia en el periodo anterior conti-
núan resaltando el papel central de las personas con las que se estudia en la prác-
tica etnográfica así como las dimensiones éticas de sus representaciones y aplica-
ciones (Fluehr-Lobban 2003). De ahí que continúen dándose propuestas que
refuerzan el saber nativo, como la Antropología del conocimiento nativo (Sillitoe
et al. 1998), la consideración de los informantes como colaboradores -incluso en
la escritura etnográfica- como la Antropología de colaboración (Lassiter 2005) o
destacándose la importancia de las experiencias, motivaciones e incluso emocio-
nes de las investigadoras/es, como la autoetnografía (Behar 1996). También se
replantean, con respecto a la Etnografía tradicional, las localizaciones del trabajo
de campo readaptándolas a las nuevas coordenadas espacio-temporales los fenó-
menos sociales contemporáneos: compaginando distintos contextos de observa-
ción, como la Etnografía multisituada (Marcus 1995), siguiendo y observando los
desplazamientos de los informantes, como la Etnografía global o transnacional
(Burawoy 2000) o incorporando la Etnografía a los espacios virtuales que se ori-
ginan en Internet (Eickelman y Anderson 2003).
Siguiendo la dinámica del periodo anterior, el número de antropólogos que
trabaja en ámbitos no académicos continua aumentando, muchos de ellos incor-
porándose al mercado laboral que les ofrecen organizaciones multilaterales, orga-
nizaciones no gubernamentales o empresas privadas de lo más variopintas (Pink
2006; Chambers 1997; Wilson y Peterson 2002). Muchas de las áreas de profe-
sionalización a las que los antropólogos se están incorporando, si bien no son

nuevas, puesto que los antropólogos académicos han trabajado en ella de mane-
ra directa o indirecta en periodos anteriores, sí suponen alguna novedad con rela-
ción a aplicaciones específicas (Hill y Baba 1997). A este respecto merece des-
tacarse el auge de las investigaciones sobre el SIDA cuya expansión se vincula
con la intensificación de los desplazamientos de población alrededor del mundo
(Schoepf 2001). Estos desplazamientos, como fenómeno social vinculado a los
actuales procesos de globalización, también son objeto central de la investigación
etnográfica centrándose en las consecuencias sociales y culturales que estos pro-
pician tanto en las sociedades de asentamiento como de origen. Y con este inte-
rés surge el transnacionalismo, tanto como aproximación teórica como etnográ-
fica (Basch et al. 1994), extendiéndose en la actualidad a otros campos de estudio
como pueden ser derechos humanos (Merry 2006), activismo de movimientos
políticos poscoloniales (Cunningham 1999) o las actuales conexiones que propi-
cia Internet (Eickelman y Anderson 2003).
La Etnografía en los estudios del SIDA
Además de que el SIDA se considere la pandernia más dramática de la glo-

balización, a cuya rápida expansión ha contribuido la intensificación de Jos des-
plazamientos de población, su expansión, las reacciones sociales a la enfermedad
y las intervenciones políticas tomadas al respecto han ido dejando al descubierto
desequilibrios estructurales, factores culturales y prejuicios sociales y morales
(Schoepf 2001). Desde entonces las investigaciones antropológicas se han ido
diversificando hasta tal punto que en la actualidad ocupa un problema bastante
específico de investigación en la disciplina. Siguiendo la tradición de la Antropo-
logía médica se emprenden investigaciones que se centran en la prevención y en
aspectos epidemiológicos del VIH (Marshall y Bennett 1990) y se inician Etno-
grafías procesuales incluso antes que la enfermedad se manifestara de manera
significativa en ciertos lugares permüiendo observar su construcción ideológica
en contextos sociales y culturales específicos, como en el caso del trabajo de
campo llevado a cabo por Paul Farmer (1992) en Haití o el de Benedicte Ingstad
(1990) en Bostwana. También se desarrollan investigaciones -ya sean procesua-
les, multisituadas o participativas- desde aproximaciones femi nistas o de Ja eco-
nomía política que se centran en los discursos hegemónicos sobre la enfermedad
justificando desigualdades sociales de género, grupos étnicos o clase.35 Como en
otros campos, en estas Etnografías se suele hacer uso extenso de entrevistas, docu-
35 Cuestionando, por ejemplo, la designación de "grupos de riesgo" que desde organismos

públicos se han establecido sin considerar diferencias sociales y culturales dentro de estos, y que
han propiciado la estigmatización de grupos que previamente se encontraban excluidos socialmen-
te (Herdt y Lindenbaum 1992; Singer 1998).
INTROIDIJCClON 4.1
me])¡tos pe!isonales, representaciones culturales o descripciones de los contextos
de Sl!li pi;oCih!Icción que pretenden vincular hlstorias de vida con las estructuras y
los procesos global:es de la pandemfa.
En el artículo de Benedicte Ingstad (1990), la autora analiza cómo curande-
ros de Botswana, unl país que no alcanza el millón y medio de habitantes, perci-
ben y clasifican el SIDA como "enfermedad de tswana" o "enfermedad moder-
na" . Rasánd(l)"Se en una Etnografía procesual, cuyo trabajo de campo realizó
durante füo& años ( 1984.-1985) y en posteriores estancias cortas (en 1987 y 1989),
analizai las creencias y prácticas de estos curanderos sobre el SIDA y la infección
del VIH. El'enedicte Ingstad subraya la importancia de estos curanderos como
principales portadores de la tradición médica tswana y tras examinar el concep-
to de transmisióni d~- la enfermedad en el pensamiento de tswana, para compren-
der cómo se e-0>nstruye culturalmente el SIDA, concluye que aunque desde un
punto de vista biomédico estos curanderos no puedan curar el SIDA, ni influir en
su curso, sus prácticas son muy importantes para su prevención.
Transnacionalismo, migraciones y activismo político

poscolonial
Una de fas consecuencias de la globalización del capital y de las condicio-

nes que éste genera en estados-nación poscoloniales es el desplazamiento de
millones de trabajadoras y trabajadores que emigran a los centros de acumula-
ción del capital. Estos nuevos desplazamientos están propiciando la emergencia
de nuevas configuraciones sociales y pautas culturales a la que los antropólogos
están prestando especial atención (Inda y Rosaldo 2002). En esta reflexión, la
Etnografía está desempeñando un papel central fundamentando empíricamente
descripci0nes y análisis sobre la naturaleza de estas transformaciones en nive-
les de análisis, micro-sociales -de familias , redes sociales o comunidades de
migrantes-, en el estudio de nuevas identidades de diferenciación, más allá de
las pautas asimilacionistas vinculadas a los desarrollos de los estados-nación
decimonónicos, o sobre movimientos de acción política que se han ido desarro-
llando en las últimas décadas.
Nina Glick Schiller, Linda Basch y Cristina Szanton Blanc (1995) parten del
hecho migratorio como un fenómeno social conectado a las dinámicas del capita-
lismo y de su influencia, en su actual dinámica globalizadora, en el aumento de
los actuales procesos transnacionales. Entre estos se encuentra la actual intensidad
de las migraciones de millones de personas procedentes de países cuyas actuales
condiciones obligan a sus ciudadanas/os a buscar trabajo en las regiones donde se
concentra el capital. Las incertidumbres que conllevan los actuales procesos de
adaptación en las sociedades de asentamiento y las condiciones estructurales de
exclusión social y cultural a las que estos trabajadoras/es migrantes tienen que

enfrentarse hacen que estos mantengan y desarrollen nuevos vínculos con sus
sociedades de origen y que se conviertan en "transmigrantes". Es decir, al ,tiempo
que se incorporan y adaptan a las instituciones políticas, económicas y culturales
de las sociedades de asentamiento mantienen conexiones y compromisos de toda
índole con las sociedades de origen. En este artículo las autoras, basándose en sus
investigaciones etnográficas sobre migrantes de las islas caribeñas de Haití, San
Vicente y Granada y de las Filipinas en Estados Unidos, se proponen de.Li:m.itarll!lna
Etnografía de los movimientos migratorios internacionales y de sus consecuencias
transnacionales. Para ello, revisan las imágenes sobre las que se han analizado
desde la ac;ademia las migraciones y sobre sus construcciones ideológicas en los
debates políticos; centrándose en la imagen tradicional de los inmigrantes como
"desarraigados". Desde esta perspectiva transnacional, las autoras destacan la
naturaleza construida social e históricamente tanto del concepto de estado-nación
-vinculado a los desarrollos del capitalismo-, como las lealtades que a partir Je
éste se han generado, al servicio de clases y estratos dominantes, que esenciaiiizan
identidades de pertenencia a sociedades supuestamente homogéneas. De ahí que
tradicionalmente se haya intentado forzar la asimilación de los inmigrantes obli-
gándoles a romper sus vínculos con sus sociedades de origen. Los datos etnográ-
ficos al respecto lo que demuestran es, por el contrario, que los actuales .migran-
tes lejos de mostrarse como personas desarraigadas, son sujetos activos, .capaces
de adaptarse y participar en las sociedades de asentamiento al tiempo qme conti-
núan comprometiéndose con sus sociedades de procedencia.
En el artículo de Donald Donham (1998), como se ha señalado al principio,
el autor reflexiona sobre la importancia que para la lucha contra el apartheid y la
creación de un estado sudafricano multicultural significa la construcción de su
narrativa histórica y, dentro de ella, las del género y la sexualidad. La caída del
régimen del apartheid no sólo sacude las estructuras estatales y sociales, sino rque
también afecta las definiciones culturales sobre el sistema sexo/género en los que
activistas gays como Linda, cuya historia de vida analiza, se habían criado. Según
Donham, sólo teniendo en cuenta las conexiones t:ransnacionales de la sociedad
sudafricana en su lucha contra el apartheid, en este caso sus coLl.exiiomes con los
movimientos de los derechos de gays, lesbianas y transexuales de otros países,
puede comprenderse esta clase de re-definiciones en la Sudáfrica multioultural
que se pretende construir. Al tiempo que destaca, como también se ha señalado
al principio, las posibilidades de la Etnografía para comprender de una manera
más completa la emergencia de estas identidades poscoloniales y su relación con
dinámicas y conexiones culturales transnacionales.
Hacia una Etnografía virtual en Internet
En los últimos años también está centrando la atención de los antropólogos

las nuevas comunidades y prácticas interactivas que se desarrollan a través de
INTRODUCCIÓN 43
Internet. Su expansión global favorece nuevos espacios sociales donde grupos de
personas dispersas alrededor del mundo y con intereses comunes se conectan
simultáneamente. La incorporación reciente de los/as antropólogos/as a estos
espacios virtuales está promoviendo Etnografías "no-lineales" que difieren de las
que se realizan en espacios localizados geográficamente (Bohanna y van der Elst
1998:86), centrándose fundamentalmente en los aspectos transculturales de estas
nuevas prácticas comunicativas y en su influencia en la construcción de identi-
dades individuales y colectivas (Wilson y Peterson 2002). En estas investigacio-
nes se siguen las redes sociales que la conexión a Internet propicia; de personas
que alrededor del mundo, de muy variada procedencia y con múltiples intereses,
se conectan asiduamente estableciendo nuevos espacios públicos para relaciones
sociales y culturales específicas o para la persecución de objetivos comunes -ya
sean políticos, económicos o religiosos-.
Desde 1992, Jon Anderson (1995) hace un seguimiento de los listados
(listservs) y los grupos de noticias (newsgroups) que se intercambian universita-
rios y profesionales de Oriente Medio que estudian o trabajan en Norteamérica,
Europa o Australia. En su artículo analiza la estructura social y el orden global
que constituye este cyberespacio y lo que él denomina como "cybertribus", o
grupos de ciudadanos que se conectan simultáneamente y globalmente a la red.
Destaca que el carácter de esta comunidad y de su espacio social, tal y como se
dan en Internet, se construye sobre propiedades y prácticas de comunicación y
que lo que se observa son discursos en los que se entremezclan distintos domi-
nios -particularmente ciencia, religión y temas sociales y culturales- que se
basan en formas alternativas de autoridad y legitimidad. Como en otras épocas y
con la utilización de otras tecnologías, Jon Anderson destaca la importancia que
estas diásporas de "cybernautas" tienen en la construcción de los nuevos estados-
nación, entre otras razones, por el hecho de que pueden actuar fuera de las fron-
teras y los límites que imponen sus respectivas tradiciones sociales y culturales.
Y en este sentido, los compara con otros nacionalistas (Anderson 1991 [1983])
que, viviendo también en la diáspora, fueron sujetos activos en la construcción
de los estado-nación que surgieron en la modernidad.
Hacia una reflexión ética de la práctica etnográfica
Detrás de muchas de las críticas que han surgido dentro y fuera de la Antro-
pología con respecto a su pasado colonial o a sus implicaciones con estructuras
de poder, nos encontramos con una tarea dejada de lado como es la reflexión
ética de sus prácticas y aplicaciones en su proceso de profesionalización. Por
ejemplo, hasta la década de los setenta no se establecen de manera general códi-
gos éticos profesionales, el rechazo explícito a investigaciones secretas y sólo
muy recientemente se ha incorporado la aceptación explícita del consentimien-

to debidamente informado de las personas con las que se investiga. 36 Esto no
significa, si n embargo, que gran parte de los antropólogos no lo haya tenido en
cuenta en sus investigaciones, o que no se haya dado un rechazo implícito, por
ejemplo, desde prácticamente sus comienzos como disciplina, a las investigacio-
nes encubiertas o secretas.
Carolyne Fluehr-Lobban (2003) hace una revisión crítica de la historia de la
Antropología en Estados Unidos destacando que las discusiones sobre éticas
sólo se han dado una vez que ciertos escándalos -en los que se involucraban a
algún antropólogo- habían saltado a la luz pública a través de los medios de
comunicación. Estos generalmente han estado relacionados con la práctica
etnográfica y, más específicamente, con el desarrollo de investigaciones secre-
tas o de espionaje llevadas a cabo por algún antropólogo y que la prensa ha
podido destapar: antropólogos que han trabajado para los servicios de inteli-
gencia de Estados Unidos durante Ja Primera Guerra Mundial - denunciado por
Franz Boas-, Ja implicación durante la Guerra Fría de antropólogos en investi-
gaciones contrainsurgentes en el denominado Proyecto Camelot o la supuesta
implicación de antropólogos en investigaciones contrainsurgentes en Tailandia,
denunciada -como se ha señalado anteriormente, por Eric Wolf y Joseph
Jorgesen-, y el más reciente escándalo, las denuncias de las actividades de
antropólogos que se hace en Darkness in El Dorado, denunciando supuestas
investigaciones eugenésicas con grupos de yanomamis en la Amazonia. Según
Carolyn Fluehr-Lobban, fue Ja crisis que provoca en Ja Antropología norteameri-
cana las posibles implicaciones de antropólogos en el Proyecto Camelot la que
forzó el inicio del discurso ético en la Antropología norteamericana. Después de
argumentar el rechazo que tradicionalmente se ha dado a las investigaciones
secretas y de valorar la incorporación reciente del consentimiento debidamente
informado como un paso importante en el desarrollo de la ética en la disciplina,
Fluehr-Lobban propone que se establezca una reflexión sistemática al respecto,
más allá de la dicotomía de que Ja investigación pueda considerarse "pura" o
"aplicada", partiendo del principio de que, en cualquiera de los casos, en Antro-
pología "la investigación es investigación".
36 En Estados Unidos, con la excepción de la Society far Applied Anthropology (Mead,

Chappel y Brown 1949), las asociaciones de Antropología no comienzan a establecer sus códigos
éticos hasta fin ales de la década de los sesenta. Este es el caso de la Asociación Americana de
Antropología (AAA) cuya "Primera Declaración sobre Problemas de Investigación Antropológica
y Ética" data de 1967 y que muy recientemente ha incorporado un apartado específico en el que se
especifica el deber de obtener el consentimiento debidamente informado de los informantes
(Fluehr-Lobban 1994).
INTRODUCCIÓN 45
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PRIMERA PARTE
Colonialismo, New Deo/ y Segunda
Guerra Mundial: Etnografía al servicio
del Estado y de sus instituciones
Antropología Práctica 1
Broníslaw Malínowskí
Comenzaré con la pregunta: ¿tiene el Instituto alguna tarea específica que no

redunde en el trabajo de las sociedades científicas y las organizaciones políticas
y educativas que ya existen? El primer objetivo del Instituto es Ja aplicación prác-
tica del conocimiento científico. Con sus actividades prácticas puede cubrir, por
un lado, distintos ámbitos coloniales y disponer, por otro, del conocirriiento de
especialistas con preparación teórica.
Pienso que el trabajo apropiado del Instituto se encuentra precisamente en la
compaginación de los ámbitos prácticos y teóricos. En las escuelas de Antropolo-
gía nos encontramos con un vacío, entre sus preocupaciones, por un lado, y los
intereses prácticos, por otro. Si se llena este vacío, el Instituto podría convertirse
en un instrumento de gran utilidad.
El hombre práctico tiende a desdeñar, ignorar e incluso ofenderse ante cual-
quier tipo de invasión del antropólogo en su dominio. No resulta siempre fácil
aconsejar, por otra parte, al administrador colonial o al misionero ni siquiera
dónde encontrar la información antropológica que necesita. Ahora bien, conside-
ro que este vacío es engañoso y que perjudica mucho a ambas partes. De ahí que
se deba pedir al hombre práctico que formule sus necesidades con respecto al
conocimiento de la ley salvaje, la economía, las costumbres y las instituciones;
esto motivaría al antropólogo científico a seguir una línea de investigación más
fructífera y de esta manera recibiría la información sin la que con frecuencia anda
dando palos a ciegas. Por otro lado, el antropólogo debe encaminarse hacia un
estudio directo de las instituciones indígenas tal como son y funcionan hoy en
1
Un resumen de este artículo aparecerá en francés en el número de abril con el tema "África".
ANTROPOLOGÍA PRÁCTICA 57
día. También debe preocuparse más por la Antropología del cambio africano y
por la Antropología del contacto entre el blanco y el de color, entre la cultura
europea y la vida de la tribu primitiva. El Instituto desempeñará una labor impor-
tante si se convierte en un lugar de intercambio entre los intereses prácticos y los
teóricos y si favorece su contacto.
Por lo tanto, la tesis de este memorando es que existe un ámbito antropoló-
gico sin utilizar que contiene estudios de economía primitiva, jurisprudencia pri-
mitiva, asuntos de tenencia de tierra, sistemas financieros indígenas e impuestos;
una comprensión correcta de los principios de la educación indígena africana así
como de problemas más amplios sobre población, higiene y perspectiva de cam-
bio. Se hace cada vez más necesario que todos los hombres prácticos de las colo-
nias posean el conocimiento científico de todos estos problemas. Hombres pre-
parados en métodos antropológicos y con una perspectiva antropológica podrían
ofrecer este conocimiento y al proporcionarlo, estos también adquirirían un inte-
rés directo en las aplicaciones prácticas de su trabajo y un juicio más profundo
sobre las realidades de hoy en día.
EL CONTROL CIENTÍFICO DE LA COOPERACIÓN

COLONIAL
Con la creación del Instituto se eliminan de sus actividades todos los pro-
blemas políticos. Esto puede fácilmente hacerse si se concentran en el estudio
de los hechos y procesos que estén relacionados con los problemas práctic0s y
si se deja a los estadistas (y periodistas) la decisión final de cómo aplicar los
resultados.
De ahí que el problema principal del gobierno directo, a diferencia del indi-
recto, requiera del estudio minucioso de los distintos procesos en los que las
influencias europeas puedan propagarse en una tribu nativa. Mi propia opinión,
como la de todos los antropólogos competentes, es que el gobierno indirecto o
dependiente es infinitamente preferible. De hecho, si definimos que el gobierno
dependiente es el control de los nativos por medio de su propia organización,
queda claro que sólo puede conseguirse mediante el gobierno dependiente ya que
el gobierno de cualquier raza consiste sobre todo en implantar ideas de justicia,
de ley y orden y hacer que se obedezcan tales ideas.
La diferencia real entre "gobierno directo" y "gobierno indirecto o depen-
diente" se encuentra en que el gobierno directo asume que ·puede crearse total-
mente de un plumazo un nuevo orden. Que en pocos años puede convertirse a los
africanos en semi-civilizados ciudadanos seudo-europeos. El gobiemo indirecto,
por el contrario, reconoce que no puede darse rápidamente por arte de magia nin-
guna transformación, que todo desarrollo social es realmente muy lento, y que es
58 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APUfCACIQNES

mucho, más deseable que se consiga mediante un cambio lento y gradual que
surja desde dentro.
Un estudio científico de los hechos en esta materia dejaría al descubierto de
manera clara que, en último término, el "gobierno directo" implica trabajo forza-
do, fuertes impuestos, un apaño de intereses en asuntos políticos, la aplicación de
un código legal a unas circunstancias completamente incompatibles. Y con res-
pecto a la educación, de nuevo la formación de baboos2 africanos y, en definiti-
va, hacer del africano una caricatura del europeo.
La política del gobierno indirecto, que fue el principio conductor de la polí-
tica administrativa y financiera de Lord Lugard en África, debería dirigirse a
todos los aspectos de la cultura. El control cultural indirecto es la única forma de
desarrollar la vida económica, la administración de justicia de los nativos por los
nativos, el aumento de la moralidad y la educación según modelos indígenas y el
desarrollo del auténtico arte, cultura y religión africana.
Pero ya adoptemos en nuestra política práctica el principio del control direc-
to o indirecto, queda claro que resulta indispensable un conocimiento completo
sobre la cultura indígena en las materias específicas que se han indicado.
Mediante el control indirecto o dependiente, el hombre blanco deja a los propios
nativos que hagan la mayor parte del trabajo aunque todavía tenga que supervi-
sarlo. Y si no quiere ser sólo una mera figura decorativa, o interferir de manera
desatinada en algo que no comprende, debe conocer la organización, las ideas y
las costumbres de aquellos a quienes controla. El estadista que, por otra parte,
crea en el control directo y que quiera transformar rápidamente un montón de tri-
bus en una provincia de su propio país, y suplantar las costumbres y la legisla-
ción nativas por sus códigos civiles y penales, obviamente también necesita cono-
cer el material con el que trabaja amén del molde con el que intenta prensarlo.
LAS NUEVAS RAMAS DE LA INVESTIGACIÓN

ANTROPOLÓGICA
Escudriñemos algunos de estos aspectos que el estadista práctico debe cono-
cer si quiere formular proyectos amplios de política, los que el Residente o el
Comisionado tienen que comprender si van a administrar esta política, y que, de
hecho, son.. l0s verdaderos asuntos de las relaciones entre el hombre de color y el
hombre bl'anco en África.
2 N.T. Plural del ténnino hindú.babu que durante la época colonial britán ica se utilizaba de
manera.despectiva para designar a los indios que habían adquirido cierta educación europea que se
consideraba superficial.
Obviamente la organización política de una tribu nativa es una de las prime-
ras cosas que tiene que conocerse con claridad. Ahora bien, la organización polí-
tica de un pueblo africano podría ser de un tipo avanzado, que implique cierto
modo de monarquía, con extensas tradiciones y genealogías, con grandes cere-
moniales y rituales, un sistema financiero desarrollado, de organización militar y
con distintas funciones judiciales. A tales estados nativos se les puede permitir
gobernarse según sus propias pautas, pero antes tienen que ser depuradas y luego
controladas. Aunque sea fundamental tocar lo menos posible el orden estableci-
do, hay que eliminar todos los elementos que puedan ofender las susceptibilida-
des europeas o que puedan suponer una amenaza para las buenas relaciones. 3
Evidentemente que debe adquirirse tal conocimiento. De hecho los primeros
administradores en territorios como Nigeria y Uganda tuvieron que adquirirlo.
Sin embargo, ese tipo de estudio es de hecho una parte del trabajo de campo
antropológico para el que el antropólogo que se ha preparado ha desarrollado
estrategias y métodos que le permiten observar, anotar sus observaciones y for-
mularlas mucho más rápidamente de lo que puede un lego hacer; de la misma
manera que el geólogo especializado ve detalles e interpreta en la superficie
terrestre principios geológicos importantes que se ocultan totalmente a] observa-
dor más inteligente que no se ha preparado.
¿Cuál es entonces el problema?, y ¿por qué se ha empleado tan poco al antro-
pólogo y ha sido de poca utilidad? La respuesta es que aunque los métodos y la
técnica de la observación antropológica son los únicos a través de los cuales
puede darse un conocimiento adecuado de los problemas sociales primitivos, sin
embargo, los intereses de la Antropología han ido en una dirección ligeramente
diferente hasta el momento. Por ejemplo, la institución de la monarquía primiti-
va se ha estudiado según la aproximación circular que sigue la antigüedad clási-
ca. La Antropología actual se ha preocupado por las monarquías salvajes cen-
trándose en el interés que suscitó el reino sacerdotal de Nemi. El aspecto
mitológico del ritual de las monarquías salvajes, las oscuras y curiosas supersti-
ciones concernientes a la vitalidad del rey, las conexiones entre esto y las poten-
cialidades mágicas, todos estos problemas y la importancia teórica que realmen-
te tienen se han estudiado. Pero nuestra información sobre el modo actual en el
que las políticas primitivas se llevan a cabo, la cuestión sobre las fuerzas que sub-
yacen en la obediencia al rey y a sus ministros, el mero estudio descriptivo y ana-
lítico de lo que podría denominarse la constitución política de las tribus primiti-
vas, de todo esto, seguimos en gran medida ignorantes. Como mucho se nos ha
dado tal información como subproducto de lo otro, a través del estudio antiguo
de las instituciones, y no del interés directo ya sea práctico o teórico sobre el
mecanismo de la política primitiva.
3 Un antropólogo ilustrado o un estadista tienen que tener en cuenta la estupidez y el prejuj-
cio tanto de los europeos como de los del africanos.

TEORÍA DE LA LEY PRIMITIVA
Uno de los temas que obviamente es de gran interés para el hombre práctico
es la ley de su tribu.
Sin embargo, actualmente en esta materia, que es suficientemente importan-
te, no se puede recibir mucha ayuda de la Antropología dominante en la academia
ya que los antropólogos han descuidado particularmente este tema específico. Y
los que lo han estudiado han generado una teoría insólitamente insatisfactoria,
enturbiando el problema más que ilustrándolo, alejando a los trabajadores de
campo de la observación de los hechos que son relevantes.
La idea dominante de la escuela continental de jurisprudencia (Bachofen,
Post, Bernhülft, Kohler, Durkheim) es que en las sociedades primitivas el grupo
- la horda, el clan, la tribu- domina totalmente al individuo, y que éste obedece
las leyes y las costumbres de su comunidad con un acatamiento absoluto y pasi-
vo. Sin embargo, esta suposición está totalmente injustificada como nos deja ver
actualmente la investigación moderna (Cf. Por ejemplo la del presente escritor,
Crimen y costumbre en la sociedad salvaje [1926]). 4
Primero que todo comenzamos a ver que detrás del aparente caos de las
leyes salvajes, pueden distinguirse ciertos principios claros, y que las mismas
leyes pueden clasificarse de manera apropiada. El salvaje tiene su propia ley
penal y tiene lo que coincidiría con nuestro Derecho civil. Es decir, tiene un sis-
tema definido de principios que gobiernan los derechos individuales o comuna-
les de la tierra, los objetos manufacturados o los artículos de consumo. Posee
sistemas definidos, aunque a veces sin elaborar, de herencia de bienes y de suce-
sión de oficios.
Estos principios generales están profundamente conectados con la organiza-
ción de su tribu. Reitero que esto lejos de ser un asunto sencillo, sólo puede com-
prenderse después de una preparación sosegada en los principios de la sociología
primitiva y de alguna experiencia de trabajo de campo antropológico. Y es aquí,
en el estudio de la organización primitiva, del parentesco, de la familia o de la
comunidad del poblado y de la tribu donde nos aproximamos a los campos más
trillados de la Antropología.
Existe ya una rama bien definida de nuestro conocimiento, que se interesa por
aspectos como "categoría" de parientes, organización del clan y del grupo local
y de distintos problemas que se asocian con la descendencia matrilineal o patri-
lineal. Sin embargo, esta rama de la Antropología está todavía dominada en gran
parte por lo que podría denominarse intereses sensacionalistas o vetustos y,
encontrándose todavía excesivamente preocupada con la explicación de las cos-
4
N.T. Crime and Custom in Savage Society, 1926, New York: Harcourt, Brace & Company;
traducción en castellano, Crimen y costumbre en la sociedad salvaje. Barcelona: Ariel, 1973.
tumbres que nos parecen extrañas, pintorescas o incomprensibles. El couvade5 ,
la evitación de la suegra, la disposición de después del nacimiento y las costum-
bres curiosas asociadas con la relación entre dos primos, todos estos han recibi-
do mucha atención. Pero todavía permanecen un tanto en la sombra los proble-
mas amplios y más grandes de la Antropología social. Sabemos mucho más sobre
las denominadas formas anómalas del matrimonio o sobre las exageradas clasifi-
caciones de parentesco que lo que sabemos sobre la organización de la familia.
Tomen excelentes libros como el de Rattray sobre los ashanti, Smith y Dale sobre
los baila, E. Junod sobre los thonga, y se encontrarán con una extraña despro-
porción entre la atención que se le presta a los hechos cotidianos de la vida y a lo
excepcional, entre el tratamiento dado a lo ordinario y a lo pintoresco; a la fami-
lia, por ejemplo, y a las formas más abstrusas de parentesco. 6 Ahora bien, sos-
tengo que el estudio, por ejemplo, de cómo se forma en un principio el carácter
de un individuo dentro del círculo familiar y, luego, dentro del grupo local, y más
adelante nuevamente a través de un ciclo de iniciaciones, es decir, el problema de
la formación del carácter en la rutina de la historia de la vida nativa, es un tema
que puede tratarse antropológicamente, y que es de primordial importancia teó-
ricamente. Sin embargo, hasta el momento, los antropólogos han dejado comple-
tamente de lado este problema tanto en la teoría como en la observación. También
sostengo que la institución de la familia es el factor dominante en la mayoría de
los sistemas sociales, mucho más que esas fantásticas anomalías del parentesco
que tanto le gusta al antropólogo especulador. No necesito extenderme aquí sobre
el asunto ya que le he dedicado a esta controversia dos volúmenes. 7
En el estudio de la formación del carácter del individuo el observador tam-
bién encontraría una manifestación de las fuerzas morales y legales de distintas
5 N.T. La palabra couvade proviene del francés y define distintos comportamientos que los
varones adoptan durante el embarazo y parto de su mujer como expresión de preocupación bien por
los hijos que van a nacer o por sus esposas. Estas costumbres, extendidas en muchas sociedades y
culturalmente muy diversas, han sido estudiadas por los antropólogos desde los inicios de la disci-
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6 N.T. Robert Sutherland Rattray ( 1923) Ashanti. Oxford: Clarendon Press; Smith, E. W. y
Dale, A.M. (1920), The lla-Speaking Peoples of Northern Rhodesia (2 vols.) London: Macmillan
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Company.
7 Cf. mi Family among the Australian Aborigines 1913, y Sex and Repression in Savage
Society 1927 (N.T. En castellano: Sexo y represión en la sociedad primitiva. Buenos Aires:
Ediciones Nueva Visión, 1974); también mis artículos s.v Kinship and Marriage en la próxima
publicación de la Encyclopedia Britannica, 1929 (N.T. Publicados en ese mismo año "Kinship" En
Encyclopaedia Britannica, 14th ed. vol. 13, pp. 403-409, y en la misma edición "Marriage" pp.
940-950), además de un libro sobre Primitive Kinship, actualmente en preparación.

sanciones nativas profundamente asentadas que hacen a un ciudadano respetuo-
so de la ley en una así denominada (sociedad) salvaje. Si la investigación antro-
pológica reciente y la práctica colonial ha demostrado algo es el hecho de que no
se puede deshacer o subvertir con impunidad un sistema antiguo de tradiciones,
ya sea moral o legal, y reemplazarlo por una nueva moralidad y sentido de justi-
cia que se hace a la medida. En cualquiera de los casos, el resultado será lo que
podría denominarse como "bolchevismo negro".
De lo que se trata con todo esto de nuevo es que tendríamos que estudiar al
nativo que cambia y no al salvaje puro. De hecho, la práctica real de un trabaja-
dor de campo moderno debería ser el estudio del salvaje tal y como es; es decir,
influenciado por la cultura europea, y, después eliminar esas nuevas influencias
y reconstruir el estado pre-europeo. Creo que sería mucho más sólido, incluso
desde el punto de vista puramente científico, si este proceso de eliminación no se
hiciera de manera misteriosa, oscura, por así hablar, sino recogiendo en nuestro
trabajo de campo los datos necesarios tal y como se dan en el presente, mostra-
dos de esta manera y haciendo pública nuestra reconstrucción del pasado. 8
Quisiera dejar bien claro que no estoy criticando de manera indiscriminada la
vieja Antropología o que intento revolucionarla. Los métodos comparativos de la
vieja Antropología han generado trabajos y estudios singulares de máxima impor-
tancia para el hombre práctico desde sus inicios. La monografía de Nieburh sobre la
esclavitud, el trabajo de Steinmetz sobre jurisprudencia primitiva, Jos trabajos ante-
riormente citados sobre el parentesco salvaje nos ofrecen excelente material para esa
nueva rama de la Antropología que aquí se defiende. Sólo tendrían que modificarse
ligeramente y recogerse más observaciones desde el punto de vista de cómo funcio-
nan las instituciones y no de cómo éstas se "originaron" o "difundieron".
EL ESTUDIO EFECTIVO DE LAS LENGUAS

PRIMITIVAS
Uno de los aspectos que me parece de extraordinaria importancia en Ja reor-
ganización del viejo punto de vista antropológico es una cooperación más estre-
cha entre el estudio de varios de sus aspectos que, hasta ahora, se han mantenido
en compartimentos herméticos . Uno de estos, el estudio de las lenguas primitivas
me parece particularmente importante considerar.
Sin duda alguna, una de las partes más imprescindibles del equipamiento de
un administrador, un misionero o un maestro es el conocimiento de Ja lengua de
8 Incluso en su estudio sobre Ja total destribalización y yanquificación de los indios, nuestros

colegas estadounidenses ignoran de manera persistente al indio tal y como es y estudian cómo
debió haber sido hace uno o dos siglos.
su tribu. Hoy en día tenemos claro que cuando se enseña el vocabulario de algu-
na tribu africana resulta bastante difícil traducir algunos de sus términos más
importantes al inglés. Todas las palabras que se refieren al orden social nativo,
todas aquellas que expresan creencias religiosas, valores morales o procedimien-
tos técnicos o rituales específicos sólo pueden traducirse con precisión haciendo
referencias a la organización social de la tribu, sus creencias, prácticas, educación
y economía. De ahí que el estudio de una lengua nativa deba hacerse conjunta-
mente con el estudio de su cultura.
Incluso su gramática no puede enseñarse bien si no es con la ayuda de la
Antropología social. Hay fenómenos gramaticales, como por ejemplo, la clasifi-
cación de partículas de las lenguas bantús, y algunas lenguas de Melanesia, que
no pueden explicarse si no es mediante términos de costumbres e instituciones
salvajes. Nuevamente, las distinciones sociológicas en el uso lingüístico entre las
diferentes categorías de la sociedad sólo pueden tratarse como parte de la Socio-
logía. La variedad de pronombres posesivos en Melanesia, algunas modificacio-
nes del verbo y el nombre, se relacionan estrechamente con la práctica en sus dis-
tintos contactos culturales donde se incluye la lengua, y, en la mayor parte de los
aspectos del trabajo, sería simplemente una pérdida de tiempo y un trabajo de afi-
cionados separar el estudio de la lengua del estudio de la cultura. Me parece de
vital importancia que para cualquier currículum que se diseñe para cadetes colo-
niales y personas por el estilo se establezca una estrecha cooperación de la ense-
ñanza de la lengua con la formación antropológica. Pero desafortunadamente,
todos los programas de nuestras universidades son todavía totalmente inadecua-
dos desde este punto de vista. También en este aspecto el Instituto podría ofrecer
ayuda práctica haciendo suyo la causa de este nuevo método antropológico efi-
caz en la enseñanza de la lengua.
LOS PROBLEMAS ANTROPOLÓGICOS

DE LA TENENCIA DE LA TIERRA
Tomemos otro asunto de suma importancia, a saber, la tenencia de la tierra en
una comunidad primitiva. Una de las primeras tareas de un administrador debe
ser la adjudicación del territorio. De ahí que lo primero que tenga que establecer
sean las líneas generales de su política y, luego, supervisar que sus funcionarios
lleven éstas a cabo correctamente.
No obstante, resulta fácil observar que incluso las líneas generales de la polí-
tica no se establecen fácilmente a menos que comencemos con un conocimiento
científico del tema. Aquellos con intereses que demandan un máximo de tierra
para uso europeo han reivindicado los derechos de conquista, las prerrogativas
históricas, los derechos estipulados en "los tratados con los jefes nativos". En el
lado contrario, nuevamente aquellos que intentan salvaguardar los intereses nati-

vos invocan con frecuencia los derechos de las poblaciones primitivas e insisten
en que se debería reservar para los nativos al menos un "mínimo necesario". Pero
hasta que no consigamos establecer el mínimo necesario que los nativos necesi-
tan para vivir, la totalidad del problema, no importa el punto de vista que real-
mente se tome, continuará buscándose a tientas.
Lord Lugard insiste repetidamente en las grandes dificultades que se tienen,
tanto teóricas como prácticas, a la hora de tratar con la tenencia de la tierra.
"La ausencia de una política firme que se sostenga con respecto a la tierra en estas
dependencias (África Occidental) parece surgir del fracaso en Ja investigación del sis-
tema de la propiedad nativa. Los legisladores, aunque deseosos de dar el peso debido
a Ja costumbre nativa, aparentemente no estaban familiarizados con ella, y nos encon-
tramos que los distintos resultados que se relacionan con la tierra a menudo se redac-
tan con términos que son totalmente inaplicables a Ja propiedad de los nativos, y el
arriendo y otros instrumentos se redactan con frecuencia siguiendo un modelo inglés." 9
Y sin embargo, cuando se designaron dos comisiones, entre 1908 y 1915, una
después de otra, para estudiar el asunto de la tenencia de la tierra en todo África
Occidental, y que se recogiera una inmensa cantidad de pruebas, el trabajo de las
comisiones suscitó tal agitación entre la opinión pública nativa que los informes
nunca llegaron a publicarse.'º De ahí que parezca que nos encontremos hoy en
día en un callejón sin salida, ya que la ignorancia parece constituir un gran impe-
dimento para afrontar este problema; a menudo la ignorancia parece ser una
dicha cuando se compara al conocimiento no sólo difícil de adquirir, sino además
peligroso de utilizar.
Me aventuro a sugerir al respecto que si en Jugar de que se asignara política-
mente una comisión, hubieran estudiado el problema en su totalidad dos o tres
antropólogos, estos habrían realizado el trabajo en mucho menos tiempo, con
mucho menos gastos y Jo hubieran hecho de manera eficaz y competente. No he
visto los informes del Comité de África Occidental, pero he visto trabajos simila-
res realizados en el territorio de Papua y los resultados que administradores,
misioneros y colonos discuten. He descubierto, en primer lugar, que eran sustan-
cialmente erróneos todos los .resultados .revisados por uno de estos hombres "prác-
ticos". Como señala acertadamente Lord Lugard sobre el problema mencionado
anteriormente, el abogado europeo tiende a distorsionar las condiciones nativas
forzándolas a terminologías que se toman del derecho europeo. Por otra parte, el
europeo sin preparación utiliza palabras como "comunismo'', "individualismo",
"propiedad privada", "propiedad tribal" y demás, sin darles el más mínimo signi-
ficado inteligible, o sin que él mismo comprenda de Jo que está hablando.
Sólo el antropólogo especializado en el estudio de las ideas legales primiti-
vas y de las condiciones económicas es competente para tratar este asunto. Los
9 Dual Mandate, p. 304.

° Con todo, debe señalarse que como consecuencia del estallido de la guerra, en 1914, se
1
puso fin al trabajo de la comisión.
problemas de la propiedad deben estudiarse siempre desde el punto de vista de
su uso actual. Para abordar la tenencia de la tierra resulta trivial citar, como hacen
generalmente las comisiones políticas, a un grupo de testigos y simplemente pre-
guntarles por su forma de propiedad, o lo que es peor aún, por su opinión sobre
cómo debería ser la propiedad. La tenencia de la tierra siempre es muy compleja
entre las poblaciones primitivas. Si partimos de una traducción totalmente inade-
cuada de las ideas nativas en su propia terminología resulta imposible que no se
equivoque una persona sin preparación. Del aficionado siempre se obtiene un
conjunto de afirmaciones contradictorias sencillamente porque, como regla gene-
ral, la tierra la usan diferentes pueblos y los usos de la tien-a se asocian con los
sistemas nativos de parentesco, con frecuencia una mezcla de derecho materno o
paterno, que no comprenden totalmente los europeos sin preparación. Insistimos
en que los nativos destacarán en ciertos momentos los aspectos más utilitarios de
la propiedad y luego traerán a colación algunos derechos mágicos o mitológicos.
Incluso estos últimos, no obstante, no pueden ignorarse en la práctica ya que son
sumamente valorados por los nativos y porque una confusión que origine alguna
injuria o insulto a un lugar u objeto sagrado podría ocasionar serios problemas.
(Cf. Por ejemplo El Taburete Dorado de los Ashanti.) 11
El procedimiento con-ecto es el trazado de un mapa de territorios que mues-
tre las tien-as que pertenecen a cada una de las distintas comunidades así como
los lugares particulares en los que se dividen. De ahí que en lugar de investigar
"la propiedad" a gran escala se necesite estudiar cómo se utiliza cada unidad de
tien-a y averiguar los pormenores más o menos prácticos de cada una, y, además,
todos los vínculos místicos de un trozo de tierra con los distintos pueblos que rei-
vindican algún derecho sobre dicho terreno.
Dicha investigación no alarmaría fácilmente al nativo. A menudo incluso ni
se daría cuenta de que se intenta realizar una investigación sobre la tenencia de
la tierra. Y en segundo lugar, tal investigación no sólo dejaría al descubierto los
derechos legales reales de los individuos, sino que además respondería al proble-
ma, que a menudo es más importante, de cómo se utilizan las tien-as y cuál es el
"mínimo indispensable" que se les debe reservar. Por último, puesto que el antro-
pólogo no tiene ningún interés personal en este problema, ni predisposición algu-
na relacionada con esta investigación, ya que su objetivo es y siempre será la pre-
cisión y la información correcta, es la persona con la mayor credibilidad para
ofrecer al administrador lo que realmente necesita, un informe completamente
ecuánime e imparcial del estado actual de los asuntos.
11 N.T. El taburete dorado fue durante siglos un símbolo de gran transcendencia para los
ashanti de la Costa de Oro. Después de la conquista británica, los ashanti lo escondieron. El des-
conocimiento de los británicos sobre su significado para los ashanti ocasionó ofensas e incluso
enfrentamientos de éstos con los británicos. En 1921 , Robert Rattray, entonces antropólogo guber-
namental en la región, realizó un info1me para el gobierno colonial dando explicaciones sobre su
significado para Jos ashanti (Robert Sutherland Rattray ( 1923) Ashanti. Oxford : Clarendon Press ).

No se da sólo un problema entre los intereses del blanco y los del de color,
sino también entre los intereses de los distintos nativos, los del jefe frente a los
de la comunidad; los de la comunidad del poblado frente a los del clan; los de la
tribu en su conjunto frente a los de una u otra sección; y resulta imposible tratar
cualquiera de estos problemas justa y adecuadamente sin la pasión de flemática
imparcialidad que el antropólogo puede ofrecer hacia la total exactitud.
ECONOMÍAS PRIMITIVAS
La tenencia de la tierra sólo es un problema del sistema de la economía pri-
mitiva de la tribu, y si este problema es tan complicado, está claro que el sistema
entero no será fácil de comprender ni de manejar. De hecho, el conocimiento de
lo que podría denominarse la organización económica de una comunidad resulta
fundamental para un conjunto de problemas prácticos, como aquellos relaciona-
dos con la mejora de las condiciones higiénicas, con el trabajo, con la educación,
con la abolición de la esclavitud y el trabajo forzado, y por último, aunque no
menos importante, con los impuestos.
El fundamento del trabajo antropológico serio en este aspecto debe consistir
en el análisis sociológico de la producción y el consumo primitivo, los tipos y las
fases de las actividades económicas, las relaciones entre los aspectos económicos
y religiosos e incluso entre ciertas formas de artes mágicas y prácticas. Los
hechos han de observarse y estudiarse tal como son y funcionan en la actualidad,
y no como un pretexto para la reconstrucción y las hipótesis. La Antropología
debería dirigirse a la comprensión y explicación de Jos procesos económicos más
que al establecimiento de "orígenes y etapas" o "difusiones e historias".
El antropólogo honesto tendrá que confesar sin dilación que la economía pri-
mitiva como materia ha sido dejada de lado tanto en la observación como en la
teoría. Las formas de trabajo e intercambio, la manera en la que la riqueza se
"capitaliza", es decir, se acumula o transforma en valores más permanentes, la
psicología del don y el intercambio, todos estos son apartados que resultan difí-
ciles de encontrar en cualquier registro de trabajo de campo o en los libros de
texto de Antropología. 12
12
Algunos trabajos preliminares útiles sobre economía primitiva han sido realizados sobre
todo en Alemania. La aparición de nombres como los de E. Hahn , H. Schurtz, K. Bücher, R.
Thumwald y Max Weber coinciden con la de la figura del antropólogo. Recientemente se ha publi-
cado en inglés un libro con el título Primitive Economics de R. W. Firth, que llena un vacío impor-
tante, y del que se espera que promueva un interés más intenso por estos problemas. Este libro tam-
bién contiene una excelente bibliografía. Cf. También mi Argonauts of the Western Pacifi.c, 1922
(N.T. En castellano: Los argonautas del Pacífico Occidental. México: Fondo de Cultura Eco-
nómica, 1943) donde se describe un sistema nativo de intercambio, y artículos: "Primitive
Economics" (Economical Journal, 1921) y "Labour and Primitive Economics" Nature , J926).
Desde un punto de vista práctico, están de moda los problemas sobre el tra-
bajo. Cualquier discusión sobre este asunto debería iniciarse con una definición
sociológica del trabajo. La identificación del trabajo con la actividad en general
(como recientemente se ha hecho en un libro de texto un tanto insatisfactorio de
L.H. Buxton, Primitive Labour) no es correcta, ya que se dan varias actividades,
sobre todo juegos y deportes que no son trabajos en el sentido económico. No
pueden clasificarse como trabajo todos los tipos culturales de comportamiento.
El trabajo debe definirse, en primer lugar, como aquello que consigue algo
tangible y útil que sirve para satisfacer las carencias fundamentales del hombre.
La búsqueda de comida y su preparación, la obtención del material para la vivien-
da, vestimenta, armas y objetos directos para el uso, constituyen los tipos más
importantes de trabajo. Incluso los salvajes más inferiores, sin embargo, proveen
de bienes materiales que no son para uso directo del consumo y que pertenecen
realmente a las formas primitivas de capital: herramientas, apaños para el alma-
cenamiento y conservación de la comida, trampas, armas para la caza y demás.
Es erróneo definir al "salvaje", como recientemente ha hecho un escritor, como
un hombre que "no tiene medios para adquirir más riqueza que la que él mismo,
en persona, puede transportar o las demás personas de su familia". Más aún, entre
los salvajes más inferiores se da con frecuencia trabajos dedicados a la produc-
ción de lo que podría denominarse bienes de lujo, objetos de arte y monumentos
de cultura, ornamentos personales, pinturas, esculturas poco sofisticadas y obje-
tos destinados al culto y al ritual. El trabajo debería definirse como una actividad
sistemática con un propósito, que la tradición estandariza y que se dedicada a la
satisfacción de las carencias, la fabricación de medios de producción, la creación
de objetos de lujo, de valor y de fama.
Esta definición, aunque pueda sonar muy académica y divorciada de las posi-
bilidades prácticas, nos permite extraer al mismo tiempo una o dos conclusiones
útiles. Hemos distinguido el trabajo de otras actividades por su finalidad. De una
manera directa surge Ja pregunta: ¿Qué es lo que lleva al hombre en la cultura pri-
mitiva a esforzarse de forma agotadora, prolongada y con frecuencia desagrada-
ble? El problema del trabajo sólo puede tratarse en relación al origen del proble-
ma psicológico del valor. ¿Cuáles son los incentivos efectivos para el esfuerzo?
¿De qué manera se relacionan con el individuo, y hasta dónde es transformado
por Ja cultura? Vemos en consecuencia, que de Ja misma manera que sería inútil
investigar la tenencia de la tierra sin preguntarse por los usos que se hace de Ja
tierra, también resulta imposible comprender el trabajo nativo si no es como parte
del problema de su sistema de valores, incentivos y utilidad. Las formas prima-
rias de trabajo se correlacionan de manera clara con la manera en la que viene a
darse el valor económico. Tanto los empresarios como los administradores jui-
ciosos estarán interesados en conocer cuáles fueron los antiguos valores tribales
y cuáles las formas en las que el deseo económico se daba en su área.
Dando un ejemplo concreto, entre las tribus del noroeste de Norteamérica la
mayor parte de los intereses se centraron en tomo a la producción de ciertos obje-

tos que de manera singular y compleja satisfacían las ambiciones y los senti-
mientos estéticos del propietario. La producción de estos objetos forzaba a estos
pueblos a trabajar intensamente y a mantenerse en un cierto ámbito de actividad
industrial. Además, estos objetos eran indispensables para la organización de sus
familias y matrimonios, de sus jefaturas y de sus sistemas de clanes. Un sistema
de administración inteligente tendría que comprender el sistema económico nati-
vo y, quizás, de manera gradual, intentar reemplazarlo a través de nuevos incen-
tivos de trabajo, nuevos valores y nuevas necesidades económicas. La actuación
esencialmente injustificada del Gobierno canadiense, que abolió la institución del
potlatch, ha desorganizado por completo todos los aspectos de la vida de los nati-
vos, y ha ocasionado la mayor parte de las consecuencias económicas adversas.
Como sabemos en todas las partes del mundo, una comunidad totalmente
destribalizada, si no se extingue, resulta extremadamente difícil de manejar.
Aquí tenemos un ejemplo de cómo un espíritu no científico conduce a serios
errores prácticos.
Como compensación a esto me gustaría mencionar, desde mi experiencia per-
sonal, el caso del noroeste melanesio, donde obligaron a los comerciantes blan-
cos a reorganizar las industrias nativas y a producir a través del trabajo de los
nativos objetos de valor nativo y a obtener, a través de esto, control indirecto
sobre la producción económica de los nativos. (Cf. También en el artículo del
Prof. Seligman sobre Antropología Aplicada en la Encyclopaedia Britannica.) 13
El trabajo forzado, los contratos laborales obligatorios o voluntarios, y las
dificultades para obtener suficientes cantidades, todos ellos forman otro tipo de
dificultades prácticas en las colonias. El problema principal en todo esto es atraer
al nativo, o persuadirle, para mantenerlo satisfecho mientras trabaja para el hom-
bre blanco; y por último, aunque no menos importante, evitar el periodo de tra-
bajo que tenga consecuencias negativas para su salud o moral así como la reduc-
ción temporal del poblado y del hogar.
En todo esto el problema fundamental de nuevo es cómo hacer que un hom-
bre de una cultura diferente se encuentre satisfecho con el trabajo. La más ele-
mental de las experiencias enseña que para todo el mundo, a primera vista, el tra-
bajo es desagradable, pero un estudio de las condiciones primitivas muestra que
se puede obtener trabajo más eficiente, y que a los nativos se les puede hacer tra-
bajar hasta cierto nivel de satisfacción real si se les crean las condiciones propi-
cias. Y otra generalización antropológica enseña que las condiciones satisfacto-
rias de trabajo sólo se obtienen mediante la reproducción de aquellas condiciones
en las cuales el nativo trabaja dentro de su propia cultura. Esto lo he visto apli-
cado en algunas plantaciones en Melanesia. Se utilizaron estímulos como las
exhibiciones competitivas de los resultados, o marcas especiales de distinción
13 N.T. Charles Gabriel Seligman "Applied Anthropology" publicado en las ediciones de 1926
y 1929 de la Encyclopaedia Britannica.
para la industria o, por otro lado, ritmos y canciones de trabajo. Además, la orga-
nización del trabajo en cu.a:drillas propio del trabajo comunal indígena produjo el
efecto deseado, pero todas estas cosas nunca deben improvisarse, un apaño arti-
ficial nunca logrará mantener la imaginación del nativo. Me mantengo en que
cada comunidad dispone de tales medios indígenas para conseguir mayor traba-
jo intensivo y mejores resultados, y que solamente se requiere del estudio de los
hechos para ser capaz de aplicar incentivos eficientes. (Cf. También aquí es inte-
resante el trabajo de K. Bücher, Arbeit und Rhythmus.)
Podrían darse muchos argumentos sobre el tema del trabajo, sus incentivos,
su estimulación, su planificación comunal, su amplia organización dentro de todo
el sistema tribal. Me gustaría añadir aquí que sobre estos puntos, como en cual-
quier otro que el antropólogo realiza, que el trabajo siguiendo esta nueva pers-
pectiva que el Instituto podría desarrollar, no debería meramente reconstruir la
cultura nativa como si existiera o existe independientemente de la influencia
europea, sino que hay que analizar el fenómeno social y mental que la cultura
occidental produce en el africano.
LA ANTROPOLOGÍA DEL CAMBIO NATIVO
Debe iniciarse, tarde o temprano, una nueva rama de la Anttopología: la

Antropología del cambio nativo. Actualmente que estamos profundamente inte~
resados, a través de algunas teorías nuevas antropológicas, en los problemas de
contacto y la difusión, parece increíble que apenas se hayan emprendido estudios
exhaustivos sobre el problema de cómo la influencia europea se está difundiendo
en las comunidades nativas. De hecho, la Antropología del cambio- del salvaje
arrojaría una luz de suma importancia sobre el problema teórico del rnntacto de
las culturas, la transmisión de ideas y costumbres, y en definitiva, sobre el pro-
blema total de la difusión.
Obviamente que esta Antropología sería de máxima importancia para el hom-
bre práctico de las colonias. Y por último, ya que asistimos a uma de las crisis más
importantes de la historia de la humanidad, a saber, la expansión gradual de una
forma de civilización en todo el mundo, el registro de ese acontecimiento es un
deber fundamental para aquellos que tienen la competencia para hacerlo. De ahí
que sea realmente el antropólogo, que está acostumbrado a tratar con la mentaü-
dad simple y a comprender las culturas simples, el que deba estudiar el1pi:oblema
de la occidentalización del mundo. Así y todo, es. bastante asombroso que, hasta
el momento, sean entusiastas los que hayan aportado la mayor parte de las con-
tribuciones sobre esa materia, mientras que el especialista intenta todavía en su
trabajo de campo cerrar sus ojos a lo que realmente le rodea y se empecina en
reconstruir un salvaje que ya no existe, que en. Melanesia dejp de existir hace una
generación, en África algo así como dos generaciones y en Norteamérica tal vez
70 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APUCACfONES

hace cien años o más. Si el Instituto consigue crear esta nueva rama de la Antro-
pología, el estudio de la difusión de las culturas occidentales .entre los pueblos
primitivos, y si ésta se emprende con tanto celo teórico e interés directo como el
estudio de reconstrucción, entonces el Instituto ofrecerá un gran servicio a la
Antropología y también al hombre práctico.
Resumiendo estas consideraciones un tanto difusas; el Instituto p0dria cum-
plir una función práctica importante: 1) Debería tender un puente entre la Antro-
pología teórica y sus aplicaciones prácticas. 2) Debería insistir en que una serie
de temas nuevos, o que se consideran solamente de manera parcial, deberían
situarse en la vanguardia de los estudios antropológicos; los problemas de
población y una investigación demográfica de las tribus primitivas; el estudio de
las organizaciones sociales, especialmente, el de sus instituciones fundamenta-
les, la familia, el matrimonio e instituciones educativas en la medida en que m<i>l-
dean el carácter y la naturaleza social del individuo; las materias un tanto des-
cuidadas de derecho, economía y política como nos las encontramos en el
trabajo en las comunidades primitivas; y por último, el estudio de lo que podría
denominarse la lingüística soci0lógica o cultural: aquellas materias de primor-
dial importancia que sólo pueden estudiarse antropológicamente si se .quiere que
sean de utilidad práctica. 3) El estudio de todas estas cuestiones deberían esti-
mularse desde la parte práctica, vinculándolos, no con un espíritu político, sino
con un espíritu meramente analítico sobre problemas como el incremento o la
disminución y los cambios de las poblaciones, el gobierno directo frente al indi-
recto, la creación de escuelas europeas, la introducóón de los impuestos y del
trabajo. Sólo cuando el hombre práctico tome conciencia de que no debe Juchar
y deambular a tientas en la oscuridad, que necesita del conocimiento antropoló-
gico, puede ser útil para el especialista y hacer que éste último sea, a su vez, útil
para él. 4) El estudio de la difusión de la cultura europea en las comunidades sal-
vajes, la Antropología del cambio nativ,o debería establecerse como un ámbito
importante de trabajo. El antropólogo de hoy está mejor equipado que cualquier
otro para emprender este estudio, pero insisto en que debería ampliar sus inte-
reses y adaptarlos a los requerimientos prácticos del hombre que trabaja con y
por los nativos. 5) Finalmente, como consideración a la asistencia di.rectamente
práctica que el Instituto podría ofrecer en esta materia: a) El Instituto podría
fomentar el trabajo de esta moderna Escuela de Antropología funcional, como
se denomina así misma. b) Siguiendo las directrices aquf indicadas, el Instituto,
en co0peración con las sociedades académicas y univ;ersítarias, podría ser ins-
trumental en la organización del trabajo de campo en África. c) El Instituto
podría tomar el control del problema de la formación antropológica de los cade-
tes coloniales, especiialmente en la Antropología funcional que trata de las
comunidades africanas :c0mo son hoy en día. d) Y finalmente, el Instituto podría
ser nn lugar .de encuentro general o de intercambio central de los intereses prác-
ticos y teóúcos de la Antropología.
Métodos de estudio
de contacto cultural
Monica Hunter
Posiblemente sean estériles las discusiones sobre el contacto cultural ya que

no hay un acuerdo general sobre lo que es el contacto cultural. Y aunque en mi
título haya escogido esta expresión en boga, no deseo detenerme en definiciones.
En mi trabajo de campo me preocupaba fundamentalmente un aspecto del con-
tacto cultural en África, los cambios que se dan en una comunidad bantú como
consecuencia de su contacto con los europeos y lo que se describe aquí son mis
métodos de estudio sobre ese aspecto. Mi interés en el contacto cultu ral es ante
todo práctico. Quiero saber con fines prácticos los efectos que sobre una comu-
nidad bantú están teniendo las actividades económicas europeas, la Administra-
ción europea, la educación y la enseñanza cristiana. Mis preocupaciones primor-
diales son la naturaleza y el alcance de los cambios en la comunidad bantú y, de
forma secundaria, el mecanismo del cambio.
En 1930 comencé el trabajo de campo en Auckland, un poblado de 583 habi-
tantes, en Ja mitad oriental de la Provincia del Cabo, justo en la frontera entre la
vieja Colonia del Cabo y lo que fue Kaffirland. 14 Está ocupada por los fingoes,
refugiados procedentes de Natal dirigidos por Chaka 15 hacia el sur en torno a
1830, y por los xosas que vivían en el distrito cuando los europeos se encontra-
ron por primera vez con los bantúes en Sudáfrica. Auckland se encuentra rodea-
14
N.T. Kaffirland o tambi é n Kaffraria eran términos con los que en Sudáfrica se designaban
a la parte sureste de la Provincia del Cabo y que en la actualidad comprenderían las divisiones
adm inistrativas de Transkei, Podoland, Tembuland y Griqualand East.
15
N.T. Jefe zu lú.
MÉTODOS DE ESTUDIO DE CONTACTO CULTURAt 7!'8-

do de granjas europeas por tres partes, los habitantes son una población mixta
desconectada de sus propias tribus y que no tienen la autoridad de otro jefe más
que la de su pequeño cabecilla. Tiene una seria escasez de tierra y un alto por-
centaje de hombres y mujeres se marchan temporalmente a los centros de traba-
jo a ganar dinero para complementar la comida que producen, para el pago de sus
impuestos y para la compra de los productos europeos que desean. Durante cerca
de cien años se han llevado a cabo actividades misioneras en Auckland.
Cogí una habitación en el almacén del poblado, que regentaban europeos, y
comencé,de forma ortodoxa a hacer, una y otra vez, planos geográficos y genea-
lógicos del poblado. Un grupo de personas que conocía desde la infancia -mi
casa estaba cerca- y yo pasábamos los días charlando en sus cabañas y visitando
otras acompañadas de la maestra local, una muchacha fingo de mi misma edad.
Jugaba con los niños, asistía a sus conciertos en la escuela que duraban toda la
noche, me juntaba con las mujeres cuando iban a construir la choza para los
muchachos que iban a ser circuncidados ese año. La gente era agradable y los
contactos se hacían fácilmente.
Era posible realizar un estudio de esta comunidad tal y como es hoy, enor-
memente afectada por las influencias europeas, pero no había ninguna informa-
ción adecuada sobre la vida de losfingoes o xosas previa al contacto con los euro-
peos, y por lo tanto, no tenía medio alguno de valorar los cambios que se habían
producido como consecuencia del contacto, que era lo que me disponía a descu-
brir. La literatura existente sólo da informes poco precisos de cómo eran los xosas
y fingoes cuando se dio el primer contacto, y lógicamente no hay personas vivas
que nacieran antes de la llegada de los europeos. Más aún, aunque era posible un
estudio funcional de la comunidad, resultaba extraordinariamente difícil, ya que
no es una cultura homogénea sino una mezcla de elementos parcialmente fusio-
nados que solamente pueden comprenderse relacionados con las culturas paren-
tales, y no tenía prácticamente ninguna información sobre una de ellas. Me
encontré, por ejemplo, que los cristianos hacían un banquete el día que bautiza-
ban a un niño, y para el banquete normalmente mataban una oveja o una cabra
que ellos declaraban que lo hacían "sólo por la carne". En lugar de matarla, unos
cuantos compraban Ja carne a un carnicero. Se mataba una oveja o una cabra para
un banquete de boda y para el día de un funeral, y algunas veces, cuando un hom-
bre mayor o su esposa morían se mataba, unos meses más tarde, un animal lla-
mado inkomo yokumkape -el animal que acompaña (al difunto)-. En cada caso,
el sacrificio y el banquete se compaginaban con el ceremonial que la iglesia orde-
naba para la ocasión.
Un hombre mayor me dijo que sus padres, que eran paganos, habían realiza-
do sacrificios rituales a los antepasados en el matrimonio, la muerte y la enfer-
medad, pero no pude presenciar ninguno de estos sacrificios siendo, por lo tanto,
imposible descubrir su significado completo. Creía, acertada o erróneamente,
que no podría comprender totalmente el ceremonial que practicaban los cristia-
nos sin comprender las costumbres de sus padres paganos. La actitud de la gene-

ración actual hacia su ceremonial estaba condicionada por e:l O(')mportarniento de
sus padres de una manera que nunca podría llegar a comprender totalmente a
partir de sus pocas descripciones del ritual pagano. A la reticencia de la mayor
parte de l?s miembros de la iglesia a hablar de los rituales religiosos de sus
padres, y a que de ningún modo lo conectaran con su .propio ritual, se añadía la
dificultad de comprender su actitud. He traído este ejemplo más que ilustrativo
a colación para mostrar la imposibilidad de comprender las instituciones exis-
tentes sin un conocimiento del pasado. Podrían encontrarse ejemplos anfilG>~Qs
de todos los aspectos de la cultura. Sólo puede comprenderse totalmente una cul-
tura en su contexto histórico, y cuando la cultura en consideración ha sufrido en
una generación cambios revolucionarios, la importancia relativa del contexto
histórico es mucho más grande que cuando comparativamente la ·cultura se ha
mantenido estática.
Por lo tanto, después de tres meses preparatorios en Auckland decidí que:
a) puesto que no había disponible una información apropiada sobre la gente a la
que iba a estudiar anterior al contacto con los europeos, la comparación de áreas
sujetas a diferentes influencias de contacto era el mejor método para evaluar 1os
cambios producidos como consecuencia del contacto, y b) que el estudio se sim-
plificaría si comenzaba en el área más tradicional, es decir, en aquella menos
afectada por las influencias del contacto. Como áreas representativas para el estu-
dio de Pondoland elegí una reserva que había tenido menos contacto con los
europeos que cualquier otra en la Provincia del Cabo, una agrupación de granjas
europeas en las que hay bantúes que han vivido durante dos o tres generaciones
como sirvientes en las granjas europeas, y que no han estado en ninguna reserva,
y los barrios nativos de dos ciudades europeas, East London, un puerto marftimo,
y Grahamstown, una ciudad del interior. Auckland, que ha sido una reserva •que
ha mantenido un largo y estrecho contacto con los europeos, representa un cuar-
to tipo de área. Cada una de las áreas elegidas posee un tipo distintivo de condi-
ciones de contacto ampliamente extendidas en la Unión Sudafricana.
Los pondo viven en una porción de territorio donde los administradores,
misioneros, comerciantes y sus familias son los únicos europeos. El territorio está
administrado por magistrados europeos de primera instancia, pero se reconoce a
los jefes tradicionales y a los cabecillas pondo, que además poseen una autoridad
limitada como funcionarios locales. La mayor parte de los hombres con condi-
ciones físicas y unas cuantas mujeres van periódicamente a los centros de traba-
jo a ganar dinero para pagar los impuestos y comprar los bienes manufacturados
europeos que ellos anhelan. Los almacenes, cuyos propietarios y encargados son
comerciantes europeos, están desperdigados por el país a una distancia media de
cinco millas uno del otro. Hay 244 escuelas, a una media de una por cada 16
millas cuadradas, y bastantes más iglesias que escuelas. Entre los mismos pondo
nos encontrarnos con dos grupos, los amaqaba, aquellos que se embadurnan así
mismos con arcilla roja, y los amagqoboka, aquellos que han sido impregnados,
es decir, conve1tidos. Los grupos corresponden más o menos a paganos y cristia-
nos, pero entre los amagqoboka (conversos) se incluyen los que después de asís-
MÉTODOS DE ESTUDIO DE CONTACTO CULTURAL 75

tir a la escuela o trabajar para los europeos han mantenido las vestimentas euro-
peas, y hasta cierto punto, los modales europeos, con independencia de que sean
o no miembros o simpatizantes de la iglesia. Los líderes del grupo amagqoboka
son los nativos pastores, maestros, oficinistas, técnicos agócolas e intérpretes.
Ellos son influyentes en la promoción de la cultura europea.
Las condiciones en Auckland difieren de las de Pondoland en cuanto a que
Auckland es una porción aislada del teffitorio nativo, rodeado de granjas euro-
peas por tres partes, el cabecilla tiene muy poca autoridad y no se reconoce a nin-
guna autoridad superior, la presión económica es más intensa que en Pondoland
y, consecuentemente, un porcentaje mucho más alto de hombres y mujeres está
fuera en algún momento trabajando para los europeos. La proporción de amag-
qoboka es mucho mayor que en Pondoland.
Los bantúes que viven en las granjas europeas están repartidos en pequeños
grupos de una media de seis familias por granja. Los granjeros rechazan y a veces
impiden las relaciones sexuales entre familias de las distintas granjas. Entre los
bantúes de las granjas y de las reservas hay visitas y matrimonios, y comunica-
ción mediante doctores videntes y herbalistas; los doctores de las reservas visitan
las granjas, y las personas enfermas de las granjas van a las reservas a consultar
a sus doctores. Algunos de las granjas van a trabajar a los centros de trabajo, y
tanto los que regresan a sus hogares en las granjas como los que se quedan per-
manentemente en la ciudad constituyen un nexo entre las comunidades de las
granjas y las de la ciudad. La gran mayoóa de los bantúes de las granjas no tie-
nen lazo en ninguna reserva, no poseen ninguna tierra y no tienen la autoridad de
ningún jefe. A todos los hombres, a muchas de las mujeres y de los niños se les
emplea generalmente como sirvientes. De esta manera, viven en estrecho con-
tacto con los europeos, que actúan como amos, y la mayoría de ellos aprenden
algo de afrikaans o inglés, pero las escuelas son escasas, pocas las iglesias de las
misiones y los salarios insuficientes para que los padres puedan enviar fuera a sus
hijos a estudiar. Las actividades de los trabajadores agrícolas están bastante limi-
tadas por sus amos. Se hace difícil, si no imposible, la ejecución de los rituales
habituales de los sacrificios, está prohibida en varias granjas la afiliación a cual-
quier iglesia, excepto a una que está controlada por los europeos, y prácticamen-
te en todas está prohibida la afiliación sindical.
En las ciudades nos encontramos bantúes que viven en suburbios marginales.
Todos son prácticamente asalariados que ganan el jornal mínimo para vivir. Casi
la mitad de la comunidad reside permanentemente en la ciudad, el resto son tra-
bajadores temporales que vienen a la ciudad en periodos que varían de seis meses
a dos o tres años, y, con frecuencia, vuelven una y otra vez después de visitar sus
hogares en las reservas. Los ban-ios nativos de la ciudad están administrados por
el consejo municipal europeo a través de un "funcionario en plaza" europeo. No
se reconocen jefes nativos ni cabecillas. Los bantúes viven segregados en ban-ios
específicos de la ciudad pero como sirvientes entran en contacto estrecho con los
europeos. Deambulan por la ciudad europea, compran en las tiendas europeas,
7Ó LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

van a los cines europeos, ven las carreras de caballos y los partidos de fútbol
europeos. En torno al cincuenta por ciento de los niños, entre 7 y 16 años, van a
la escuela en East London, y hay 57 sectas, nominalmente cristianas, que traba-
jan con una comunidad de 20.400 almas.
Las comunidades en cada una de estas áreas, Pondoland, Auckland, las gran-
jas y las ciudades son distintivas y expuestas a diferentes influencias de contac-
to, pero no están desconectadas unas de otras. Desde todas las comunidades rura-
les, los hombres y algunas mujeres van a las ciudades por periodos, luego
regresan de nuevo a sus hogares, y se da una especie de ida y vuelta entre
Auckland, Pondoland y las granjas. Los doctores viajan, los pacientes se despla-
zan a visitar a los doctores, los familiares se visitan unos a otros. En todas las
áreas rurales se leen los periódicos que se publican en la ciudad. De este modo
cada comunidad influye en las demás.
Las cuatro comunidades no son una serie evolutiva, puesto que la naturaleza
además del grado del contacto varía en cada una de ellas - no existe la posibili-
dad de que en Pondoland se den influencias de contacto similares a las de las
granjas o las ciudades- pero todas ellas tienen un antecedente común. Los ante-
pasados de los de Pondoland, Auckland, las granjas y las ciudades vivieron todos
bajo condiciones similares. Estudiamos A, B, C y D, comunidades que han sur-
gido de una comunidad X , desconocida excepto de oídas. Una comparación de A,
B, C y D muestra resultados diferentes como consecuencia de diferentes influen-
cias de contacto. Esta comparación es el principal interés de mi estudio. Sin
embargo, una de las áreas, Pondoland, ha sido mucho menos afectada por el con-
tacto con los europeos que cualquiera de las demás, y allí todavía viven personas
mayores que recuerdan las condiciones antes de que el territorio fuera anexiona-
do, cuando eran pocas las misiones, las escuelas y las tiendas, y nadie iba a los
centros de trabajo. De ahí que teniendo un deseo irremediable de conseguir algu-
na panorámica de la totalidad de los cambios ocasionados como consecuencia del
contacto con los europeos, haya incluido en mi tesis un capítulo sobre las ten-
dencias generales para deducir X, utilizando el material sobre la comunidad
pondo, que se complementa con los testimonios de los ancianos y los registros
que existen. Las condiciones actuales en Auckland, las granjas y en las ciudades
se contrastan con las condiciones anteriores en Pondoland. Esto, permítanme
repetir en mi propia defensa, es sólo un capítulo de una tesis extensa. Retoma-
remos más tarde este problema de una doble comparación de A, B, C y D con
cada otra y con X.
Se estudió cada comunidad como un problema presente. Mi objetivo era rea-
lizar un estudio funcional de cada una de las cuatro comunidades que se iban a
comparar. Por supuesto que resulta imposible para una sola persona realizar cua-
tro de tales estudios en dos años. Pero como ante todo estaba interesada en los
cambios que se están dando pensé que valdría la pena intentar un sondeo de las
cuatro áreas más que si me limitaba a una sola área, y sobre ello realizar un estu-
dio más detallado. Lo que sucedió realmente fue que me interesó tanto Pondoland

que pasé allí más tiempo del que debía, y los estudjos de las demás áreas se hicie-
ron muy deprisa.
La experiencia en Auckland me convenció de que el estudio más sencillo sería
el del área menos afectada por el contacto así que me asenté en un distrito tradi-
cional de Pondoland. Allí rápidamente se resolvieron los problemas que me
habían preocupado en Auckland. En lugar de tener que depender de las respuestas
de informantes poco dispuestos para obtener la información sobre el significado
del sacrificio ritual para una comunidad pagana, podía asistir personalmente a los
sucesivos sacrificios rituales, observar el ritual, fijarme en las personas presentes
y su comportamiento, compartir el banquete y acceder a los comentarios de los
participantes y vecinos sobre el ceremonial y a sus creencias relacionadas con los
espíritus de los antepasados. El culto a los antepasados adquiría forma coherente,
y conociendo algo de él podría comprender el significado del ritual en los bauti-
zos, matrimonios y funerales cristianos, y empezar a comprender mejor la actitud
del miembro de la iglesia hacia las enseñanzas de su misionero.
Resultó inestimable el conocimiento de la vida en Podoland cuando regresé
más tarde a estudiar las comunidades de la ciudad y de Ja granja. Al conocer
cómo funcionaban las instituciones en Pondoland sabía cuáles podían ser los
posibles aspectos cruciales cuando los pondo se marcharon y vivieron con otras
condiciones. Al comprender el culto de los antepasados en Pondoland podía rea-
lizar pesquisas relevantes sobre el grado en que se practicaba así como su influen-
cia en las granjas y en las ciudades.
Desde un almacén trabajé en Pondoland. Los pondo viven en kraals (imizi),
de entorno a cuatro o cinco habitantes adultos, que se encuentran dispersos por
el país a distancias irregulares que pueden ir de cien yardas hasta una milla o
más. El almacén local, que también es con frecuencia una oficina de recluta-
miento, es un lugar de encuentro para la gente del área de los alrededores. Allí
se reúnen para chismorrear y flirtear, pedir tabaco, averiguar el paradero, canti-
dad y calidad de la cerveza o la carne, trocar grano o pieles por lencería de algo-
dón, mantas, abalorios, té, tabaco, azúcar, guarniciones y demás. En el primer
almacén en el que estuve, la mujer del comerciante confeccionaba las faldas
acampanadas de algodón que llevaban las mujeres pondo. Las mujeres llegaban
por la mañana, encargaban una falda y esperaban hasta que se la hicieran . Yo
escuchaba las conversaciones en el almacén y en la habitación de la costura y al
unirme a ellas llevaba la conversación a los asuntos en los que estuviera particu-
larmente interesada. Las mujeres podían estar discutiendo sobre un próximo
baile de iniciación de muchachas. Las preguntas sobre los detalles de la inicia-
ción propiciaban una descripción de la ceremonia y comentarios cruzados entre
las distintas mujeres que estaban presentes. Una muchacha podría traer una piel
para vender y yo preguntarle sobre las circunstancias en las que se le mató. A
menudo se había hecho un sacrificio ritual. Al enterarme en el almacén sobre los
próximos festivales me sentía libre para asistir y así acudía a las tomas de cer-
veza, matrimonios, bailes de placer, ceremonias de iniciación de doctores, cere-

monias de iniciación de muchachas y sacrificios rituales. Generalmente acom-
pañaba a algunas mujeres que vivían cerca del comercio. Nos poníamos a char-
lar en la carretera, recogíamos amigos mientras íbamos de camino, y si nuestro
destino era una danza importante, nos parábamos para hacer las abluciones al
cruzar un río. Visité la escuela local, asistí a los servicios religiosos de la misión
y viajé con eJ ministro nativo en su ronda pastoral durante tres días seguidos.
Constantemente viajaba del almacén donde vivía a un kraal alejado cinco o diez
o más millas de distancia, donde hubiera una toma de cerveza, sacrificio ritual,
danza u otra reunión, o visitaba una audiencia de jefe o a un anciano con repu-
tación de ser versado en las leyes y en la historia de la tribu. Me parecía prove-
choso ir de un lado a otro, ya que se observaba muchas cosas durante el camino
tortuoso de un kraal a otro. Rara vez viajaba sola, y, ya fuera a pie o a caballo,
los viajes propiciaban la conversación.
En mi primera visita en Pondoland viví siete meses en un sólo almacén, cen-
trada en hacerme íntima de mis vecinos más cercanos, pero asistiendo a las cere-
monias y visitando a la gente de interés especial en un radio de diez millas y rea-
lizando algunas pocas expediciones más largas. En mi segunda visita trabajé
desde cinco centros, cuatro almacenes y una central misionera, sin permanecer en
ninguno de ellos más de seis semanas. Mi objetivo al trabajar desde varios cen-
tros en di stintas partes de Pondoland era poder descubrir cuáles eran las costum-
bres generales y cuáles las peculiaridades locales. Moverse de un centro a otro
implicaba la posibilidad de disponer de distintos informantes capacitados -en un
distrito siempre hay uno o dos hombres mayores conocidos por su conocimiento
de las leyes y las costumbres- pero al permanecer periodos de tiempo más largos
se podía conseguir mucha más intimidad y evitar demoras por sospechas que fue-
ran reprimidas.
En cualquier lugar que fuera factible se recogían estadísticas. Al averiguar la
cantidad de los niños nacidos por mujer, la edad de los más mayores y los más
jóvenes y la cantidad de los fallecidos antes de que alcanzaran la madurez, es
posible calcular las cifras sobre los porcentajes de los que nacen y sobreviven.
Anotaba la cantidad de hombres que cuidaban de su propio ikazi, 16 la cantidad de
los que ayudaban a los hermanos de su padre, la cantidad de los que ayudaban a
los he1manos de su madre, el porcentaje de casos en los que el dinero formaba
parte del ikazi, el porcentaje de casos en los que constituía la totalidad del ikazi,
el porcentaje de parejas concertadas, el porcentaje de raptos, el porcentaje de
fami lias que tenían leche durante los meses de invierno, la cantidad de adivinos
y herbalistas en una determinada área, el porcentaje de mujeres que se hacían sus
propias cestas y ponían los techos de pajas en sus propias cabañas. Los datos
obtenidos mostraban la cantidad mensual del ganado que se había matado y que
había muerto. Y de esta manera indicaba el consumo de carne y la cantidad de los
16
El ganado que pasa del grupo del novio a l de Ja novia en el matrimonio.

sacrificios rituales que se realizaban cada mes. La información estadística la
recogía incidentalmente cuando visitaba un kraal para estudiar la vida familiar, o
para asistir a alguna ceremonia, y cuando hablaba con los clientes en el almacén.
El trabajo es laborioso y las cifras apenas merecen el nombre de estadística, ya
que a menudo no se han podido investigar más de veinte casos, pero son útiles
como datos con los que revisar las impresiones generales.
Descubrí el interés de los pondo por la vida europea, y el tiempo que emplea-
ba discutiéndolo con ellos era provechoso ya que sus preguntas y comentarios
aclaraban su actitud hacia los europeos y también sus propias costumbres. Una
mujer, después de contestar a preguntas sobre los sacrificios rituales, dijo "Ahora
quisiera hacerte una pregunta, ¿por qué es que ustedes los europeos dicen que no
deberíamos realizar los rituales de los sacrificios, y sin embargo ustedes mismos
están siempre tan preocupados de que haya sangre en sus casas? Ustedes son
lumkile (llenos de engaño), ustedes Jos europeos, no hay momento en que uste-
des no tengan carne en la casa." Un hombre que discutía el procedimiento legal
europeo preguntaba, "¿por qué es que ustedes los europeos siempre dicen que
debemos decir la verdad y sin embargo mantienen a profesionales que pervierten,
amagqweta (i.e. abogados) en sus poblados? Incluso ustedes les construyen casas
para ellos y los tratan bien, sin embargo, su negocio es mentir". Otro decía, "¿por
qué es que los europeos dicen que no tienen ningún amasiko (costumbres, que
aquí significa prácticas rituales), y sin embargo llevan siempre a sus hijos al mar
después de que hayan caído enfermos? No hay niño que esté enfermo que no se
lo lleven al mar." 17 He citado en algún otro lugar el de la mujer que, comentando
sobre nuestras costumbres matrimoniales, decía, "¿Cómo que ustedes no entre-
gan ikazi? ¿Qué hacen entonces cuando sus esposos las maltratan?" 18
Mi tarea en Pondoland consistió en observar y analizar la cultura pondo tal y
como es en la actualidad. Estudié el funcionamiento de las instituciones. Puse
también especial interés en la información de las personas mayores que se rela-
cionaba con los cambios de vida que ellos mismos han observado. Dicha inves-
tigación resulta justificable incluso desde el punto de vista del estricto funciona-
lista, ya que es parte de la cultura actual. El recuerdo de un hombre mayor sobre
cómo era la jefatura en su juventud modifica su propia actitud, y la de su hijo,
hacia la autoridad actual y hacia las autoridades europeas. Su conocimiento de lo
que eran las ob]jgaciones recíprocas y los derechos de parentesco ante de que
muchos hombres fueran a trabajar para los europeos determina su idea de lo que
un hombre joven debería hacer con el dinero que gana en las minas. Pero puesto
que ante todo estaba interesada en los cambios ocasionados como consecuencia
del contacto con los europeos también he utilizado la información dada por los
hombres y mujeres mayores como datos que muestran los cambios que se dan.
17
La mayoría de los europeos en Podoland tienen campamentos en la costa a los que van
durante las vacaciones.
18 Africa, vol. vi, nº 3, 1933.

La descripción de un hombre mayor sobre cómo fue la jefatura revela a la vez las
actitudes que modifican el comportamiento presente, y cuando se compara con la
institución actual de la jefatura muestra qué cambios se han dado en el sistema
de administración. Las declaraciones de las personas mayores han sido compro-
badas con los informes escritos que existen, los diarios de los primeros misione-
ros y viajeros.
Este uso de las declaraciones de los ancianos y de los viejos diarios como
información de las condiciones pasadas implica un segundo método de estudio
del cambio. Además de la comparación de las cuatro áreas sujetas a diferentes
influencias de contacto, nosotros estamos observando el cambio de una comuni-
dad mediante la comparación del presente con las condiciones pasadas. La utili-
zación de este segundo método complica el estudio, y es objetable de muchas
maneras, pero si la cultura pondo sólo se estudia como un problema vigente, y las
declaraciones de los ancianos y de los viejos diarios no se utilizan para mostrar
condiciones anteriores, hechos bien confirmados como los del cristianismo, las
escuelas, Jos comercios de los europeos, el sistema europeo de administración, la
marcha para trabajar en las minas, que son fenómenos nuevos en la cultura, se
olvidan por la fuerza, o como mucho se refieren a ellos de forma incidental. No
me preocupan los orígenes como tales, ni el rastreo de la difusión de elementos
particulares de la cultura ya sean elementos materiales como el tabaco, el jabón
o un complejo de creencias, sino que lo que me interesa descubrir son las reac-
ciones de la cultura pondo a la cu ltura europea, y para descubrir estas reacciones
se requiere distinguir, tanto como sea posible, aquellos elementos que se adoptan
de la cultura europea de los que fueron parte de la cultura pondo antes de que lle-
garan los europeos.
Por ejemplo, nos encontramos que en Pondoland hoy en día se utiliza el arado
en general para el cultivo, que los hombres aran y que hay un sacrificio ritual espe-
cial que se hace cuando se compra un nuevo arado para evitar que se rompa. La
bilis del animal que se mata se vierte sobre Ja pieza, y una tira de la piel se ata a
los asideros del arado. 19 Puesto que estamos intentando descubrir los cambios en
la cultura bantú como consecuencia del contacto con los europeos resulta impor-
tante saber que Jos europeos introdujeron el arado, que anteriormente eran las
mujeres las que mayormente cultivaban y que no había sacrificio ritual alguno
conectado con cualquier otra herramienta como el que se realiza por el arado, que
se cultiva mucho más tierra que anteriormente y que, como consecuencia, se bebe
más cerveza que en el pasado. Estas reacciones de la comunidad a la influencia del
contacto, en este caso el arado, son exactamente las que estarnos intentando des-
cubrir. Pero pude ver que el hecho de que el ritual del arado fuera nuevo, no modi-
ficaba su ejecución o la actitud de la gente hacia él. Por lo tanto, el hecho de que
sea nuevo es irrelevante desde un punto de vista estrictamente funcional.
19
Cuando se hace un ritual de sacrificio por una persona enferma con frecuencia la vesícula
se vierte sobre ellos y una tira de piel se ata alrededor de sus cuellos.

O que sabemos, nuevamente mediante las declaraciones de los hombres
mayores y de los archivos que el grupo local, el kraal o umzi, ha disminuido en
tamaño. Anteriormente, hasta veinte hombres casados, con sus esposas e hjjos,
podían vivir juntos en un kraal, ahora resulta raro encontrar más de tres vivien-
do juntos. Dicho cambio en el grupo local afecta a las relaciones sociales y a la
organización económica. El cambio se consideraría, en un estudio puramente
funcional, como la modificación del ideal presente, pero en un estudio de con-
tacto también debe considerarse de forma específica como uno de los cambios
sociales que se debe a la influencia europea.
El método de investigación es sencillo. Observaba instituciones antiguas y
nuevas que funcionan unas junto a otras. Asjstía a los sacrificios rituales del culto
a los antepasados y a los servicios de la iglesia cristiana y a la oración comunita-
ria, a las ceremonias de iniciación de las muchachas paganas, y a las escuelas
misionales, estudiaba el comercio de los hechiceros y el de los alfareros y el de
los almacenes propiedad de los europeos. Animaba a la gente mayor a que habla-
ra sobre su vida durante su juventud -es un tema en los que se muestran gene-
ralmente expansivos- y así recogía una cantidad considerable de información
relacionada con los cambios que se han dado durante Ja trayectoria vital de la
última generación.
Esto en cuanto a la investigación. El método de presentar el material es más
difícil, y no he conseguido ninguna solución satisfactoria. Claramente es objeta-
ble conseguir una reconstrucción del pasado desde el material recogido de la
gente mayor e intentar describir la cultura como fue, y Juego, cómo es. Por otra
parte, resulta difícil escribir un informe claro sobre cualquier institución donde
en sólo una generación se han dado cambios de gran transcendencia, más aún si
para explicar cada particularidad se necesita realizar una referencia al pasado. La
señora Mair también ha encontrado esta dificultad. Yo misma he intentado un
híbrido entre dos métodos. Cuando trato un aspecto de la cultura que el contacto
ha transformado, como es la administración, ofrezco el informe de los hombres
mayores sobre cómo fue la jefatura, luego discuto el sistema actual de la admi-
nistración. Pero cuando trato sobre creencias mágicas y religiosas donde los vie-
jos cultos continúan funcionando junto a los nuevos describo los cultos existen-
tes: el culto a los antepasados, los distintos tipos de magia y el cristianismo, tal y
como los he visto funcionar, pero destacando el hecho de que el cristiarusmo y
ciertos elementos de otros cultos se han incorporado desde el contacto con los
europeos y que se han abandonado otros elementos de Jos antiguos cultos. Así y
todo, considero insatisfactoria mi propia exposición del material y estoy buscan-
do un principio mejor con el que organizarlo. La única cosa de la que estoy segu-
ra es que cuando nuestro objeto es descubrir los cambios que se producen como
consecuencia del contacto europeo no es suficiente sólo con comparar áreas suje-
tas a diferentes influencias de contacto, y utilizar los datos aportados por los
ancianos para aclarar las actitudes presentes, sino el hecho de que el cristianismo
y los arados, el dinero y los comercios europeos, las prisiones y los impuestos son
todos fenómenos nuevos en la cultura que deben ser tomados en consideración.

Quisiera no dejar de insistir en el hecho de que un sacrificio ritual por un arado
es una parte nueva del ceremonial corno consecuencia directa del contacto y que
no quiero sirnplernente describir el sacrificio ritual tal corno funciona hoy en día.
El mismo tipo de estudio hecho en Pondoland se realizó en las granjas y en
las ciudades. La investigación de las granjas fue complicada ya que los granjeros
europeos desconfiaban de que estuviera intentando investigar las condiciones de
sus sirvientes. Si uno iba a una granja sin permiso, se exponía a que lo detuvie-
ran por intrusión (en finca ajena), y los sirvientes que daban información a un
investigador que su empleador no consintiese podrían meterse en problemas.
Sólo pude acceder a las granjas a través de presentaciones personales, y siempre
invitada, pudiendo pasar sólo unos pocos días en cada granja. De ahí que la inves-
tigación fuese algo dificultosa. Con todo, durante un viaje de dos meses visité
veintisiete granjas y conseguí información sobre la condición económica de los
peones de las granjas en los distritos que visitaba, vi el grado en el que sistema
social de la tribu funcionaba en las granjas y conocí los ritos mágicos y religio-
sos que se practicaban. El hecho de que los padres y los abuelos de los peones de
las granjas hubieran vivido en condiciones muy similares a las que había visto en
Pondoland hizo posible que, incluso en las visitas apresuradas que realicé, con-
siguiera alguna comprensión de su comunidad.
En las ciudades el aspecto de la cultura estudiado con mayor detalle fue nue-
vamente el económico. La base material de Ja cultura ocupa un lugar importante
cuando prácticamente Ja totalidad de la comunidad la constituyen asalariados que
ganan jornales apenas para sobrevivir. Era fuerte el sentimiento antieuropeo en
East London, la primera ciudad en la que trabajé, pero al conseguir el apoyo de
los pastores nativos impoitantes y el del presidente del Sindicato de los
Trabajadores de la Industria y el Comercio20 pude superar la desconfianza y
encontrar gente bastante dispuesta a ofrecer información. Trabajaba visitando
casa por casa, recogiendo mediante preguntas específicas informaciones en cada
hogar sobre la condición económica, el grupo social y las prácticas mágicas y
religiosas. El hacer preguntas concretas en cada hogar fue la excusa para entrar
en la casa, y con frecuencia me posibilitaba quedarme y conversar durante un par
de horas o más con uno u otro miembro del hogar. A los hombres mayores los
encontraba rnás proclives a discutir sobre Ja costumbre tribal, cuando yo mostra-
ba interés en ello y algún conocimiento sobre el tema. Sus rostros resplandecían
mientras hablaban de las costumbres de sus padres, y era posible de su conversa-
ción estimar el alcance de sus creencias en las prácticas mágicas y religiosas de
sus padres, y hasta qué punto las prácticas se observaban en la ciudad. Los hom-
bres también podían explayarse dando sus puntos de vista sobre las condiciones
económicas, políticas y sociales existentes. Asistía a las actividades comunita-
rias: reuniones sindicales, servicios eclesiásticos, sociales, reuniones de comisión
20 N.T. Industrial and Commercial Workers' Union.

de trabajadores sociales, meriendas y tomas de cerveza. El conocimiento de la
vida tribal obtenido en Pondoland fue clave para comprender el embrollo de las
prácticas rituales y los tabúes que se mantenían en la ciudad.
Mi primer objetivo era evaluar los cambios en la sociedad bantú como con-
secuencia del contacto con los europeos, pero observando el funcionamiento de
las instituciones en cada área también podíamos estudiar el mecanismo del con-
tacto. Al describir las áreas elegidas para el estudio, me referí a las condiciones
de contacto en cada una de ellas. Un análisis cuidadoso de las condiciones de
contacto en cada una de las áreas nos ofrece el relato de los agentes del contac-
to. En Pondoland tenemos distintos residentes europeos: el comerciante, el misio-
nero, el magistrado, el abogado, el cirujano de distrito, el inspector de comercio,
con sus mujeres y sus familias. Hay hombres pondo, y también unas cuantas
mujeres, que van a las ciudades a trabajar temporalmente y que regresan influen-
ciados por las cosas que han visto y escuchado, y por las condiciones en las que
han trabajado. Hay maestros, técnicos en agricultura, sacerdotes nativos, muchos
de los cuales han asistido a las escuelas misionales, y otros que se han converti-
do en miembros o simpatizantes de la iglesia. Todos ellos son propagadores de
las influencias de contacto . En cada aspecto de la cultura hay fusión e interacción
de viejos y nuevos elementos. Los mitos paganos reflejan la influencia cristiana,
las reuniones de las oraciones comunitarias las influencias de las ceremonias de
iniciación de los curanderos, las ceremonias de los matrimonios cristianos las de
las ceremonias paganas de la iniciación de las muchachas. Asistí a un sacrificio
ritual de acción de gracias que hizo un hombre que se había recuperado de una
grave enfermedad en un hospital de misión en el que había escuchado la ense-
ñanza cristiana. En sus palabras de acción de gracias mientras se mataba el ani-
mal unía el nombre de Dios (uTixo) con el de sus padres y abuelos. El trueque
con los especialistas, y con el comerciante europeo, se da contemporáneamente
junto a transacciones monetarias, pero todas las mercancías se están tasando con
su valor monetario; la ceramista ha fijado un precio monetario por sus vasijas, 6d.
por un tazón de leche y 2s. por un botijo. 21 Ella acepta el pago con especies, pero
el valor se reconoce en dinero. La gente que vende grano y pieles en el almacén
prefiere cobrar más en dinero que con especies. La misma fusión e interacción se
observa en los juzgados. La ley nativa tradicional se aplica en los juzgados de pri-
mera instancia; el procedimiento legal europeo está modificando el procedimien-
to en los juicios de los jefes nativos.
En la ciudad también es posible trazar el mecanismo de transferencia de cul-
tura a través de la observación de las condiciones de contacto así como los cam-
bios que tienen lugar. Los hombres y las muchachas del emplazamiento nativo
son contratados como sirvientes en las casas de Jos europeos, se pasean por las
21 N.T. Antigua división de la libra esterlina en chelines (shillinglshillins), símbolo "s ", y
peniques (penny/pennies ), símbolo "d", procedente de la palabra latina denario .

calles de la ciudad europea, compran en los comercios europeos, asisten a Jos
cines europeos. Las modas europeas se reflejan rápidamente en el emplaza-
miento: boinas, calcetines de golf, "bolsos de Oxford", azahar para la novia,
todos son préstamos. Muchos hombres son empleados como jardineros a desta-
jo, y en la ubicación nativa está de moda tener algunos tiestos de plantas o una
jardinera en la entrada de la casa. Las que han trabajado como criadas ponen
particularmente servilletitas de encaje en sus platos de pasteles cuando ofrecen
el té. Las transferencias de objetos materiales son las más fáciles de trazar, pero
se asumen de manera similar las actitudes hacia la propiedad y las personas, las
ideas así como hacia los derechos de los asalariados y las teorías de la adminis-
tración . Están apareciendo nuevos tipos de propiedad que se consideran como
posesiones personales y se han organizado sindicatos, un Partido comunista y un
Congreso Nacional.
El estudio del mecanismo de transferencia de la cultura plantea el problema
del tradicionalismo selectivo y el préstamo selectivo. Se asumen rápidamente los
elementos que encajan con la cultura existente y los que no platean ninguna opo-
sición directa a ella. Los que no encuentran ningún punto de contacto con algo
de la vieja cultura se abandonan. Por ejemplo, en Ntibane en Pondoland, mi anfi-
triona cultivaba un maíz excelente. Su tierra estaba bien abonada y labrada y
plantaba semillas seleccionadas. Su cosecha era la habladuría del distrito. Cuan-
do salía el tema, hacían preguntas sobre ella. ¿Qué altura tenía el maíz ahora?
¿Había indicios de florecimiento? ¿Qué clase de mazorcas era, blanca o amari-
lla? Las mujeres venían a pedirle semilla y a preguntarle sobre sus métodos de
cultivo. Cuando el granizo destrozaba parte de la cosecha todo el mundo se
lamentaba. En el mismo jardín se plantaban rosas muy hermosas, pero no atraían
ningún interés entre los pondo. El elemento que se seleccionaba de la cultura
europea era el que se adaptaba con algo que ya se daba en la cultura pondo, algu-
na cosa que "mejoraba los métodos anteriores y que fueran totalmente con-
gruentes con el viejo orden". 22
Algunas costumbres se abandonan rápidamente, mientras que otras se man-
tienen frente a cualquier presión. Por ejemplo, entre los xosas, la iniciación de las
muchachas está desapareciendo, pero la iniciación de los muchachos aún se prac-
tica de forma generalizada a pesar de la oposición de los administradores y misio-
neros. El estudio de las condiciones que gobiernan el tradicionalismo selectivo y
el préstamo selectivo conducen a un estudio de actitudes psicológicas. Incidental-
mente este estudio aclara considerablemente la función de ciertas instituciones en
la sociedad. El vigor con la que los pondo y xosa han defendido los derechos de
una mujer sobre su inkomo yobulunga, la vaca sagrada que le da su padre cuan-
do deja el hogar para casarse, se resiste al intento de los tribunales europeos de
tratarlo como parte de la propiedad de su marido que se disponga para saldar una
22 Bartlett, Psychology and Primitive Culture.

deuda, muestra hasta qué punto es fuerte la creencia de la importancia de la vaca
para el bienestar de ella.
Debe estudiarse con gran minuciosidad el mecanismo de transferencia cultu-
ral porque la personalidad y el gusto individual desempeñan una parte importan-
te en la determinación de la selección. El cristianismo se puede extender de
manera más rápida en un distrito porque el misionero sea querido y el jefe se
muestre muy dispuesto a su enseñanza. Y en otro sus sermones pueden tener poca
influencia porque el jefe se oponga a la nueva enseñanza y porque el misionero
sea impopular como persona. He visto surgir una empresa cooperativa porque dos
o tres hombres influyentes la apoyaron, mientras que en un distrito vecino con
condiciones aparentemente similares fracasaron todos los intentos para iniciar
una empresa. Destaco la relevancia de este aspecto porque en los estudios de
transferencia cultural se tiende a pasar por alto la importancia de la personalidad.
Para valorarlo se necesita una investigación directa y laboriosa. Sólo a través de
dicho estudio pormenorizado de los mecanismos pueden explicarse las diferentes
reacciones de las áreas ocupadas por comunidades similares, aparentemente suje-
tas a similares influencias de contacto. Hay una marcada diferencia en las comu-
nidades bantúes de diferentes granjas que, aunque no haya sido todavía total-
mente investigada, creo que debe explicarse en término de personalidades.
Se me pidió escribir sobre metodología y la discusión del método no me ha
dejado más espacio que para ofrecer ejemplos desconectados del cambio en las
instituciones de diferentes comunidades, pero el objetivo de este método es estu-
diar las comunidades como totalidades operativas. Hay mucha discusión sobre lo
que se denomina de manera vaga "destribalización" o "la desintegración de la
sociedad nativa". Lo que realmente preocupa al administrador, al misionero y al
comerciante por igual es conocer cuáles fueron las sanciones del comportamien-
to social en condiciones tribales y cómo el contacto con los europeos está afec-
tando estas sanciones. Las sanciones sociales, los vínculos que integran la socie-
dad, sólo pueden comprenderse mediante el estudio del funcionamiento y la
interrelación de las instituciones de la sociedad, y lo que debemos descubrir es el
cambio en el funcionamiento y la interrelación de las instituciones como conse-
cuencia del contacto europeo.

La Antropología como
un servicio público
Godfrey Wilson
HISTORIA DEL INSTITUTO RHODES-LIVINGSTONE
Durante muchos años los gobiernos coloniales en África han utilizado ocasio-
nalmente los servicios de antropólogos sociales preparados. A veces los han con-
tratado directamente como "antropólogos del gobierno", otras han concedido
becas a estudiantes para que trabajen con grupos científicos en partes específicas
de la investigación. Pero el establecimiento del primer instituto para investigacio-
nes sistemáticas sociológicas en África colonial se encargó, en 1937, a Sir Hubert
Young, Gobernador de Rodesia del Norte.
Además de él mjsmo, la petición de apoyo al borrador que él escribió en ese
mismo año la firmaron otras doce personas públicas; y en 1938, el Instituto
Rhodes-Livingstone de Estudios Centroafricanos tenía suficientes fondos para
iniciar sus actividades. Con la nueva fundación se pretendía, en palabras de la
solicitud, "una contribución a los esfuerzos científicos que se están realizando
en varias partes con la finalidad de analizar el efecto del impacto de la civiliza-
ción europea en la sociedad nativa africana, mediante la creación de un centro,
en el mismo África, donde el problema del establecimiento de relaciones per-
manentes y satisfactorias entre nativos y no nativos -un problema de urgente
importancia donde, como en Rodesia del Norte, los recursos minerales se esta-
ban explotando en el territorio de una comunidad primitiva- pudiera constituir
la materia de estudio específico". Se pretendía vincular en la mente de la gente
el nombre de "Instituto Rhodes-Livingstone" con el año 1940 - el 50 anjversario
de la fundación , por Cecil Rhodes, de las dos Rodesias en 1890 ... y el centena-
LA ANTROPOLOGÍA COMO UN SERVICIO PÚBLICO 87

rio de la partida hacia África, en 1840, de David Livingstone". En primera ins-
tancia, sólo se pedían fondos para tres años; así que, en 1940, el año de su inau-
guración oficial, el Instituto Rhodes Livingstone podría solicitar con mayor segu-
ridad fondos basándose en algún logro inicial. A comienzos de 1938, Sir Hubert
Young partió de África a Trinidad pero, el actual Gobernador de Rodesia del
Norte, su Excelencia Sir John Maybin ha mantenido todo el interés de su pre-
decesor en la nueva empresa.
La constitución del Instituto de Rhodes Livingstone merece la consideración
de todos los que estén preocupados por la adecuada relación de las ciencias socia-
les con los asuntos públicos. El Instituto no es un departamento del Gobierno,
sino un organismo independiente que dirige un Consejo de Administración; mien-
tras sólo el 52 por ciento de sus fondos provenga de contribuciones gubernamen-
tales. Sus funcionarios de investigación no son en modo alguno directamente res-
ponsables de ningún gobierno ni de ninguna política gubernamental; quedando de
este modo salvaguardada su libertad intelectual. Por otra parte, con la presencia
de hombres públicos en el Consejo de Administración23 se asegura que sus fun-
cionarios no pierdan su tiempo en sutilezas académicas sino que, por el contrario,
aborden problemas de importancia pública.
Hasta el momento dos antropólogos sociales han sido nombrados. Mi nom-
bramiento se llevó a cabo en mayo de 1938 y el d~l Dr. Max Gluckman en sep-
tiembre de 1939. Cada uno de nosotros se responsabiliza de una parte diferente
de la investigación. El Dr. Gluckman está realizando un estudio general del sis-
tema social y político de los rozi; mientras que yo estoy abordando un estudio de
los lugares municipales e industriales del Copper Belt y Broken Hill. Mi propia
investigación sólo es posible gracias a trabajos previos (como el de la Dra.
Audrey Richards sobre los bembas) que me ofrecen algún conocimiento de las
procedencias tribales de estas poblaciones urbanas.
Se darán cuenta que ambas partes de la investigación se realizan dentro de las
fronteras de Rodesia del Norte, ya que hasta el momento este territorio propor-
ciona al Instituto Rhodes-Livingstone la mayor parte de sus ingresos; pero, cuan-
do los fondos y las oportunidades lo permitan, se pretende extender tanto nues-
tro personal como nuestra esfera de operaciones. Nuestra ambición es que algún
día sea un centro de investigación sociológica para toda Rodesia y el África
Oriental Británica. Aunque todos los Gobiernos, desde Rodesia del Sur hasta
Uganda, contribuyen con algo a nuestros ingresos, junto a la Compañía Británica
de Sudáfrica, el Beit Trust y las grandes compañías mineras del Copper Belt y
23 Su Excelencia Sir John Maybin, K.C.M.G., Gobernador de Rodesia del Norte (Presidente);
la Secretaría Financiera de Rodesia del Norte; Sir Leopold Moore, M.L.C., Rodesia del Norte; el
Presidente del la Compañía Biitánica de Sudáfrica (British South Africa Company); el Jefe de Ja
Sociedad Federal Caledoniana de Sudáfrica (Federated Caledonian Society of South Africa); El
Comisionado Provincial, Liviagstone; el Mayor de Livingstone.

Broken Hill. 24 Y ahora mismo, como parte de nuestro programa inmediato, se
están escribiendo artículos sobre las dos tribus de Tanganika y Nyasaland que mj
esposa y yo estudiamos antes de mi nombrarrnento aquí, con las subvenciones
conjuntas del Instituto Internacional de Lenguas y Culturas Africanas y la Funda-
ción Rockefeller. Los resultados se publicarán en una colección -Rhodes-
Livingstone Papers- a la que también se invita a contribuir ocasionalmente a los
que no son miembros del personal del Instituto. Hasta el momento se han termi-
nado cuatro artículos.25
Como memorial a David Livingstone, antes de que se estableciera el Instituto
Rhodes-Livingstone se fundó un museo en Livingstone (en 1934). Este museo se
ha incorporado recientemente al Instituto Rhodes-Livjngstone y su Conservador
(Mr. Desmond Clark) también desempeña las funciones de Secretario del Insti-
tuto. El museo tiene tres secciones -etnológica, arqueológica e histórica- y su
exhibición más valiosa es el cuaderno de notas en el que Livingstone dibujó el
primer esbozo de las Cataratas Victoria (préstamo del Dr. Hubert WiJson). El
principal interés del Conservador del museo es la Arqueología y ya tiene desen-
terrados muchos hallazgos importantes de las gravas de las cataratas y las cuevas
Mumbwana.
Surge ahora, en la fundación del Instituto de Rhodes-Livinsgtone, la pre-
gunta sobre Ja contribución general que la Antropología social tiene que hacer a
la gestión de los asuntos públicos. Y esto es lo que tenemos que considerar a
continuación.
LA NATURALEZA Y LOS LÍMITES

DE LA ANTROPOLOGÍA APLICADA
La virtud propia de la Antropología aplicada es que sea al mismo tiempo útil
y veraz, para que compagine la importancia práctica con la exactitud y la objeti-
vidad científica. Como todas las virtudes, ésta, aunque difícil, no es imposible de
alcanzar. Su logro depende de que se dé cuenta concienzudamente de los límites
del método científico en su aplicación a los asuntos humanos y que esos límites
sean aceptados sin condiciones.
24 Contribuidores en 1940: Gobierno de Rodesia del Norte, Compañía Británica de Sudáfrica,
Gobierno de Rodesia del Sur, Minas de Cobre Mufulira, Corporación Rhokana, Minas de Cobre
Roan Antelope, Gobierno de Tanganika, Beit Trustees, Gobierno de Kenia, Gobierno de Nyasaland,
Compañía de Desarrollo Broken Hill de Rodesia, Gobierno de Uganda.
25 Núm. 1 "The Land Rights of lndividuals among the Nyakyusa" de Godfrey Wilson; Núm.
2 'The Study of African Society" de Godfrey Wilson y Monica Hunter; Núm. 3 "The Constitution
of Ngonde" de Godfrey Wilson; Núm . 4 "Bemba Marriage" de Audrey l. Richards.

Como científico, el antropólogo social26 no puede juzgar el bien y el mal,
sino sólo el hecho social objetivo y sus implicaciones; no puede comprender
totalmente ningún acontecimiento, sino sólo sus aspectos sociales reales; no
puede predecir con certeza la dirección futura de los acontecimientos. Tomemos
estos puntos ordenadamente.
a) Un servicio técnico. "¿Qué deberíamos hacer sobre el matrimonio africano,
la jefatura, la bebida de cerveza en la ciudad ... ?" Enfrentándose a estas cuestiones,
el antropólogo social si es honesto debe comenzar decepcionando a sus interlocu-
tores: "Como científico social no tengo ninguna respuesta, ya que, en último tér-
mino, todo depende de la propia concepción del bienestar humano, y eso no es un
asunto científico, sino de opinión." No existe ideal científico alguno sobre el
bienestar humano; no puede haber ninguna dirección científicamente autorizada de
los acontecimientos; e.l antropólogo social tiene derecho, como hombre, a sus pro-
pios puntos de vista morales y políticos -que no son ni más ni menos dignos de
respeto que los de cualquier otro ciudadano bien informado-, pero sin que tenga
derecho a hacerlos pasar como "científicos". Las características y los valores de la
vida corren a través de la red científica como el agua, agarrando únicamente los
guijarros del hecho objetivo y las pequeñas ramas de la implicación necesaria.
Pero si las preguntas se plantean de otro modo pueden entonces contestarse
de forma útil:
- ¿Puede usted explicarnos la naturaleza de las situaciones con las que tene-
mos que enfrentarnos? En este momento, ¿cuál es el estado exacto de la ley
matrimonial africana en tal y cual lugar?", "¿por qué parece que tales y
cuales jefes hayan perdido el respeto de su pueblo?, ¿por qué resulta tan
difícil hacer cumplir la prohibición de la bebida de cerveza privada en las
ciudades?"
- "¡Sí, efectivamente puedo! ..."
Y luego el antropólogo proseguirá, con miles de palabras, proveyendo a sus
interlocutores con la infonnación técnica del material social que tiene que manejar.
Como Malinowski ha destacado recientemente en Africa,27 la concepción de
"información técnica" es clave para una relación correcta entre científicos socia-
les, por un lado, y los hombres prácticos, por el otro. Ya que las sociedades huma-
nas, como la tierra en la que viven, tienen una dura realidad material que no se
puede llegar a dominar sin el estudio paciente y objetivo. Abordar ese estudio
sosegado y objetivo es el trabajo de los científicos, y la industria de hacer uso de
sus resultados es tarea del Gobierno para que engendre en el presente cualquiera
que sea el futuro que desee.
26 Aquí se utilizan sinónimamente términos como "Antropología (Social)", "Sociología" y

"Ciencia social".
27 B. Malinowski, "The present state of culture contact studies." Africa, 1939, 12(1): 27-48.

Los científicos deben alardear de ello para que tanto gobiernos como oposi-
ción puedan confiar en ellos por igual ya que no dicen nada que no puedan demos-
trar, ya que siempre tienen los pies sobre la tierra y nunca se apartan de los hechos.
Los hombres prácticos deben alardear de que dejan a los científicos sociales total
libertad en sus investigaciones y de que conceden a sus resultados, cuando sean
publicados, la atención que merece todo hecho que sea comprobado.
No hace falta destacar en Africa nuestra ignorancia sobre las culturas tradi-
cionales del continente africano. Por ejemplo, en el protectorado de Rodesia del
Norte, con cerca de 1.400.000 habitantes nativos, se reconocen oficialmente en
torno a 70 tribus y sólo tenemos algún conocimiento sistemático de tres o cuatro
de ellas. Sólo en muy raras ocasiones misioneros con experiencia, directivos y
administradores de poblados se comprometen a poner por escrito ese conoci-
miento que han adquirido de las instituciones africanas; aunque los frecuentes
cambios de destino de estos últimos hace imposible que adquieran mucho cono-
cimiento al respecto. Además hoy en día se acepta ampliamente que el conoci-
miento sistemático y preciso no se obtiene, en ningún caso, durante el tiempo
libre de un hombre ajetreado que no tenga alguna preparación específica en
investigación; incluso aunque permanezca destinado durante años en un puesto;
sólo un hombre superdotado podría obtenerlo bajo tales condiciones. No espera-
mos de un Comisario de Distrito que posea técnica sobre veterinaria o conoci-
miento médico, y en estos momentos nos damos cuenta que tampoco es razona-
ble esperar que tenga conocimiento técnico sociológico. Los servicios de
antropólogos sociales que estén preparados son imprescindibles para el desarro-
llo efectivo de África.
Esto se extiende a cualquiera de las políticas de los gobiernos de África, pero
más específicamente a aquellos territorios en los que se aplica el "Gobierno
Indirecto'', ya que el "Gobierno Indirecto" exige el respeto y la utili zación deli-
berada de las instituciones africanas. Y si esperamos que se obtengan los mejo-
res resultados, sabemos que nadie puede utilizar un material cuyas propiedades
sólo comprende a medias.
Este material ni siquiera permanece inmutable en su forma, sus propiedades
están cambiando cada año con la presión de fuerzas que los gobiernos sólo pue-
den llegar a controlar en una mínima parte. Y las dificultades para comprender un
conjunto estable de instituciones sociales aumentan enormemente cuando los
cambios se suceden con rapidez. Si incluso los mismos antropólogos sociales
sólo acaban de aterrizar en las complejidades del cambio contemporáneo en
África; durante años se refugiaron en la relativa estabilidad del pasado rememo-
rado, apartando delicadamente sus ojos de sus informantes medio alfabetizados
y m~dio vestidos. Ellos también son hoy en día más fuertes y también más útiles.
De manera urgente se necesita información básica: informes sencillos y cer-
teros del matrimonio, la jefatura, la vida económica, el procedimiento legal, y
demás, de un centenar de tribus que cambian y de poblados. Así y todo, el antro-
pólogo social debe ofrecer algo más que la información básica, reivindica su

capacidad de explicar los hechos que describe, y esto, como veremos en un
momento, podría llevarle a realizar una cierta crítica técnica (aunque nunca polí-
tica) de las políticas.
b) Las implicaciones del hecho. Los hechos que el científico social estudia
son instituciones, ceremonias y opiniones que se expresan comúnmente: institu-
ciones económicas, legales, políticas y otras instituciones; ceremonias de naci-
miento, matrimonio, muerte y demás; opiniones comunes sobre esto y lo otro. A
estas cosas las denomina "hechos sociales" y su característica específica es que
son comunes a algún grupo de seres humanos. Cada hecho social es una continua
repetición de acontecimientos históricos que se dan de una forma similar. Tomen
el matrimonio como ejemplo. En los cientos de matrimonios que se celebran en
cualquier tribu africana durante un periodo de cinco años, nos encontramos en
todos con similitudes de muchos aspectos que se dan entre unos y otros, estos
constituyen un hecho social. Y así en el trabajo y en el ocio, en la comida y en la
bebida y en todos los tipos de actividad humana, los miembros de cualquier
comunidad se parecen unos a otros en la manera en la que las llevan a cabo.
En la actualidad el antropólogo social (haya sido formado por Malinowski o
Radcliffe-Brown, o por sus discípulos) considera la situación social como un
todo. Mantiene que los hechos sociales que encuentran no se dan por casualidad;
cada uno está conectado, necesariamente conectado, con otros hechos de la
misma área. Por ejemplo, las formas particulares de matrimonio, de la jefatura,
de la vida económica, de la creencia religiosa y de la práctica en una tribu afri-
cana no son cosas separadas, todas están ineludiblemente vinculadas entre sí; y
si una de ellas cambia, entonces todas las demás también deben cambiar.
Los hechos sociales pueden cambiar, pero únicamente cambian juntos, no
uno por uno. Y de ahí que el cambio social exhiba siempre un movimiento con-
tinuo y no discreto, la continuidad nunca se rompe. En cuanto que los hechos
sociales se mantienen juntos, ninguno de ellos está libre; se determinan ineludi-
blemente entre sí en su estabilidad y en su cambio.
Y esto significa que cada hecho social puede, en cualquier momento dado,
explicarse como correlación necesaria de otros hechos sociales: "Cierto jefe pri-
mitivo" podemos decir, "se creía que era dios, y porque tenía gran cantidad de
mujeres e hijos, porque era rico y porque utilizaba su riqueza de manera acepta-
da socialmente, y porque era el mejor referente de unión en la defensa de la tribu
tenía tan considerable prestigio y poder entre su pueblo." Dando por sentado el
primer conjunto de hechos, necesariamente se sigue el último, y así debemos
explicarlo.
Tampoco los cambios sociales dejan de vincularse de manera menos inteligi-
ble. Puesto que con el mismo requisito se sigue que si, en la actualidad, ya no se
cree que el sucesor de este jefe primitivo sea una divinidad, y si hoy en día tiene
menos mujeres e hijos, y si en la actualidad muchas de sus fuentes tradicionales
de riqueza se han agotado, y si ya no tiene ninguna de las funciones militares,
entonces, aún siendo iguales otras cosas, debe tener menos prestigio y poder

entre su pueblo que su predecesor primitivo. La conclusión es inevitable. Y si de
hecho se han dado los primeros cambios, y si de hecho su prestigio y poder es
menor que el de su predecesor, entonces hemos explicado por qué es así.
Pero podríamos encontrarnos naturalmente que, aunque se hayan dado los
primeros cambios, sin embargo, todavía no hayan disminuido de manera apre-
ciable, de hecho, el prestigio y el poder de la jefatura. Si fuera así, entonces las
otras cosas no han sido igual; las circunstancias cambiantes deben haber posibi-
litado nuevas funciones y nuevas fuentes de riqueza a la jefatura moderna. De
otro modo habría disminuido inevitablemente su prestigio y su poder. 28
La única dificultad real en la explicación científica de los hechos y los cam-
bios sociales radica en sus múltiples aspectos, ya que una gran cantidad de con-
diciones se determinan mutuamente. Siempre se corre el peligro de perder algu-
na conexión necesaria entre ellos y dejarlos así vacíos y sin comprenderlos. Y la
formación en Antropología social consiste sobre todo en aprender los tipos de
conexión necesaria que han de buscarse.
De este modo, si los antropólogos sociales lo consiguen, no sólo incrementan
el conocimiento específico del hecho a disposición de los hombres públicos res-
ponsables, sino que además modifican la naturaleza de ese conocimiento para
hacerlo más útil.
Por ejemplo, los Funcionarios de Distrito responsables de Nyakyusa en
Tanganika del Sur se han tenido que enfrentar últimamente con el problema espi-
noso de la tenencia de tierra. La Administración está promoviendo el cultivo de
café, que se está haciendo desmesuradamente popular. Las mayores dificultades
provienen de las leyes de los Nyakyusa sobre la tierra y de los hábitos de sus gen-
tes de mudarse constantemente de un poblado a otro. Ya que, cuando un hombre
que ha plantado café en Jos alrededores de su casa se muda, el lugar, después de
volver temporalmente a pertenecer al grupo del poblado, lo ocupa otro hombre y
entonces ambos, el cultivador original y el actual ocupante, discuten sobre la pro-
piedad de los cafetales; aunque también, hace unos años, el jefe local les hubie-
ra hecho una reclamación. En 1935 o 1936 los jefes de distrito, después de una
prolongada y acalorada discusión con los Funcionarios Agrícolas del Distrito,
aprobaron una ley que establecía que los cafetales debían ser "propiedad absolu-
ta" de quienes lo plantaron. Pero a comienzos de 1938, la nueva legislación se
había mostrado inviable; ya que los cafetales (árboles de café) requieren de cui-
dado constante y la ausencia frecuente de Jos propietarios lo impide; mientras
tanto, todos los inquilinos protestaban contra la ley.
En aquella época me encontraba en el distrito y me llamaron para consultar-
me. Pude describir la naturaleza general de la legislación de la tierra de los
28
Para ejemplos concretos cf. Audrey l. Richards, "Tribal Government in Transition." Suple-
mento de Journal of the Royal African Society, octubre 1935; y Godfrey Wilson, "The Constitution
of Ngonde." Rhodes-Livingstone Paper Nº 3.

Nyakyusa, que se basa fundamentalmente en el grupo del poblado, y demostré
que, en la actualidad, "la propiedad absoluta" de los cafetales era totalmente
incompatible con ella. Más aún, puesto que el constante movimiento de un lugar
a otro se debía al miedo a la brujería, con toda certeza continuaría durante
muchos años, y que no había acción administrativa alguna que pudiera evitarlo.
Sólo el crecimiento lento del cristianismo y de la educación moderna podrían
producir alguna estabilidad general de residencia en el distrito. Las reclamacio-
nes de los que plantaron inicialmente, de los actuales ocupantes y del jefe de los
cafetales, todas ellas se fundamentaban en la ley tradicional, que, con todo, no
ofrecía ninguna orientación segura sobre el asunto. Ya que los cafetales, con su
necesidad de cuidado constante y del alto valor económico de sus bayas, no
tenían ningún paralelismo exacto en Ja vida tradicional de los Nyakyusa.
Sin embargo, un análisis de la legislación tradicional de la propiedad de las
plataneras, árboles de bambú y otros árboles mostraba las líneas generales en las
que podría encontrarse una solución . La platanera, por ejemplo, aunque no era
muy valorada requería, sin embargo, como el café, de cuidado constante. Y en
estos casos la ley era la siguiente: cuando sus cultivadores se trasladan, las plata-
neras y el lugar donde residen en el que están plantadas revierten a la propiedad
conjunta del grupo del poblado local; mientras tanto Jos vecinos más próximos
cuidan de las plataneras y recogen sus frutos. Cuando el cabecilla del poblado,
con la aprobación del jefe, ofrece el lugar a un recién llegado, entonces las pla-
taneras pasan a ser de su propiedad, pero sólo mientras viva allí; si se muda
revierte otra vez al poblado. Me pareció que esta ley tradicional podría quizá ser
Ja base de la nueva ley de propiedad de los cafetales, con la excepción de que
debería darse al que hizo la plantación un porcentaje de la cosecha o bien alguna
compensación monetaria, a la vista del elevado precio relativo del café. Pero que,
en ninguno de los casos, se le otorgue el total de cualquier cosecha que dé des-
pués de que haya pasado un año de su mudanza. Después de que el Funcionario
de Distrito y los Jefes lo discutieran se aceptó seguir esta sugerencia con algunas
modificaciones. Lo último que escuché fue (febrero de 1939) que todavía se esta-
ba aguardando a la decisión final del Gobierno.
Esto era en realidad una situación compleja y ninguna mera exposición fac-
tual habría ayudado a la Administración; fue necesario explicar las ineludibles
conexiones entre la organización y las leyes de la tenencia de la tierra y entre la
brujería y el desplazamiento. Y de esta manera mostrar los límites en los que
fuera posible una actuación eficaz.
Tiene una importancia práctica adicional la certeza de que todos los hechos
de cualquier situación social son inteligibles y que están inevitablemente vincu-
lados, ya que una política es, en sí misma, un hecho social. Y aunque el científi-
co no pueda juzgar su valor intrínseco, puede y debe estudiar sus propias impli-
caciones actuales así como también las implicaciones que sean relevantes para la
situación a la que se dirige. Nunca puede ni aprobar ni condenar ninguna políti-
ca como tal, sino que puede contar a sus autores sus posibilidades de aplicación

en unas determinadas condiciones dadas y cuáles serían con probabilidad sus
efectos inmediatos. Si no fuese posible aplicarla, podría señalar las condiciones
que deben cambiarse para hacerlo.
Por ejemplo, si la mitad de los hombres con condiciones físicas dejan un área
tribal en la que se practica una agricultura primitiva de subsistencia, 29 y se mar-
chan a trabajar a ciudades industriales distantes; y si el trabajo de la población
masculina capacitada es fundamental para la agricultura de subsistencia; enton-
ces, si las otras cosas permanecen iguales, los hombres mayores, enfermos, las
mujeres y los niños que dependen de esos hombres con condiciones físicas deben
seguirlos a la ciudad, importar la comida al área tribal con el dinero que ellos
envíen o pasar hambre. Con esas condiciones no se da otra alternativa posible. Si
entonces se deseara impedir que la parte más móvil de la población general (por
ejemplo, las mujeres y los niños) abandone dicha área tribal, sería imposible a no
ser que los trabajadores industriales envíen de manera regular o traigan una can-
tidad de dinero muy sustanciosa; y que ese dinero se empleara en su mayor parte
en alimentos. Si las sumas sustanciales de dinero no se enviaran al hogar y se gas-
taran allí en comida, entonces sería completamente inevitable el desplazamiento
de una gran parte de la población general a las ciudades. Pero, desde luego, debe-
rían cambiarse las demás condiciones relevantes; de esta manera se podría facili-
tar el desarrollo de métodos agrícolas en el área de la tribu con la intención de
que la mitad de la población masculina físicamente capacitada pueda sostener a
la totalidad de la población general. O, al menos, podría favorecerse que las
mujeres con condiciones físicas aprendan a desempeñar algo de las tareas mas-
culinas tradicionales --ello dependería de la naturaleza particular de las condicio-
nes locales y, más especialmente, de la cantidad de tiempo libre que las tareas
femeninas dejaran a las mujeres-.
De este modo, una vez que el científico ha controlado las implicaciones
mutuas de los hechos de alguna situación social, éste se encuentra en posición de
ofrecer un asesoramiento técnico, que no político, y una crítica a los hombres que
tienen que tratar esta situación. Y dicha aclaración continua de las implicaciones
mutuas necesarias del hecho social supone, en las condiciones complejas del
África moderna, un servicio público fundamental.
c) La responsabilidad de Los estadistas: pero, alguien preguntará, ¿de qué va
todo esto de las conexiones necesarias en el campo social? ¿Cómo encajan con la
libertad que se le reconoce a los líderes responsables de escoger las políticas y de
dirigir los acontecimientos, ya sea en el gobierno o en la industria? ¿Las afirma-
ciones que hemos realizado de la ciencia social no implican lógicamente que Jos
hombres públicos sean nada más que autómatas y que sus acciones sean nada más
que las consecuencias necesarias de las condiciones sociales existentes? En abso-
29 Cf. Audrey Richards, Land, Laboar, and Diet in N. Rhodesia, publicado para el Instituto
Internacional por Oxford University Press, 1939.

luto. Nunca hemos sugerido que las condiciones sociales determinen totalmente
cualquier acontecimiento histórico, sino sólo parcialmente en sus aspectos socia-
les. La política de un gobierno en un aspecto, por ejemplo, es un hecho social y se
encuentra inevitablemente implicado en todas las necesidades reales de la situa-
ción social existente. Pero también es, dentro de los límites de esa situación, una
sucesión de elecciones y éstas son elecciones reales, actos de la libertad. 30
Los científicos sociales limitan su mirada al campo abstracto de la necesidad
social real, pero no se imaginan que este campo en el que se desenvuelven sea
todo el mundo que existe. Sin duda alguna, todos los acontecimientos históricos
deben darse en él, pero, además de su naturaleza, los determinan otras cosas.
Podríamos ilustrar un acontecimiento histórico como un grupo de personas que,
dirigido por un estadista, atraviesa el campo. Una vez que el grupo está dentro,
los científicos sociales pueden ayudarle señalando los caminos y las madrigueras
de conejos; pero no hay nada en el campo que determine la dirección del reco-
rrido; Jos caminos siguen distintas direcciones, todos los cuales serpentean un
poco y están totalmente flanqueados por las madrigueras de conejos. En una parte
del campo hay un conjunto de salidas señaladas con los nombres de varias de las
propuestas del hombre. Y tiene una importancia básica la puerta por la que sale
el grupo. Pero los científicos sociales no ven nada fuera de su campo y no se pre-
ocupan por nada más que por su naturaleza; no pueden ofrecer al grupo ayuda
alguna mientras se dude de la salida por la que salir; no pueden evitar las posi-
bles circunstancias que vayan a afectar la decisión; cuando el grupo salga no sabe
si acabará en el cielo o en el infierno. Sin embargo, los grupos que constante-
mente cruzan el campo en diferentes direcciones no se encuentran completa-
mente impotentes para cambiar su topografía; lleva tiempo hacerlo, pero puede
hacerse; los caminos pueden cambiarse y evitarse las madrigueras. En todo esto
los científicos ofrecen asistencia técnica sólo planificando continuamente el
campo y explicando su naturaleza.
Es decir, en cada acontecimiento histórico hay necesidad y libertad: necesi-
dad del material social actual que se implica en un momento dado -las institu-
ciones, ceremonias y creencias que se dan en el campo de acción-, y libertad no
sólo en la concatenación casual de circunstancias particulares y con el propósito
último de la acción que se toma allí, sino también en el poder, en un momento
determinado, de comprenderlo para modificar el propio material social. Pero a
los científicos sociales no les preocupa ni la casualidad, ni las intenciones últi-
mas, ni la política como tal.
30 Aquí deliberadamente piso fuera de la esfera científica en las disposiciones de la simple
declamación. El científico social, como tal, no puede hablar de "libertad", sino únicamente de
"datos que son indeterminados dentro del campo social". Debe dejar abierta la cuestión de si estos
datos son realmente ejemplos de Ubertad o no; ya que algunos filósofos argumentarían que todos
esos datos se determinen en algún campo u otro (por ejemplo, los de la psicología, biología, etc.)
Pero, como probablemente la mayoría de mis lectores crean en la libertad y es un concepto fami-
liar para todos, resulta conveniente utilizarlo aquí.

Ya no se puede mantener más el secreto, pero debemos olvidamos de nuestra
metáfora anterior si la queremos ver con mayor claridad. Un hecho social no es un
acontecimiento. Cuando hablamos de los hechos sociales - instituciones, ceremo-
nias, creencias- no estamos hablando de la totalidad de lo que sucede, sino única-
mente de sus marcos necesarios; y la explicación social de los acontecimientos es
siempre incompleta. Un hecho social es una forma general dentro de los límites en
los cuales los acontecimientos particulares deben, en cualquier momento dado,
ocurrir; pero dentro de esos límites, la casualidad y el propósito humano tienen
libertad de acción. Ni tampoco son los límites mismos inalterables. Si la casuali-
dad y el propósito humano sitúan continuamente los acontecimientos más próxi-
mos de un límite que de los otros, entonces los lúnites, como sean, cambiarán en
esa dirección; que es como originalmente sucede todo cambio. Pero, como los
hechos sociales forman en cualquier área un sistema que está inevitablemente
conectado en todas sus partes, un cambio en cualquier hecho social tiene repercu-
siones inevitables en todas las demás. Un cambio de los límites de acción en un
lugar significa un cambio de todos los límites en todas partes. Y debido a que estas
repercusiones inevitables son tan difíciles de seguir y prever los servicios de los
científicos sociales se hacen necesarios para el bienestar público.
Esto es lo fundamental del asunto: es verdad que las condiciones sociales del
tiempo de cada simple acontecimiento histórico determinan de manera inevitable
su forma material, y que una sucesión de acontecimientos históricos tiene poder
para modificar las condiciones sociales. Considerando que se cree en la libertad,
la paradoja aparente puede resolverse mediante la analogía del artista y su mate-
rial. La necesidad en los acontecimientos históricos es sólo una necesidad mate-
rial; las condiciones sociales constriñen a los estadistas como la naturaleza del
bronce o del mármol constriñe al escultor; prácticamente no puede hacer nada si
lucha contra ellas, pero una vez que las comprende y las acepta puede entonces
someterlas a sus propios propósitos.
Cuanto mayor sea la comprensión técnica del material social implicado,
mayor será la libertad de acción en los asuntos públicos. Muchas políticas sensa-
tas han fracasado en el pasado porque las condiciones sociales las han obstaculi-
zado. Pero una vez que se comprendían con claridad no había ninguna condición
social que no pudiera modificarse con tiempo y con el esfuerzo paciente. Muchas
veces, en el pasado, una política aparentemente sensata ha tenido efectos adver-
sos que de ninguna manera se previeron cuando se inició; pero con el tiempo y
con una investigación sosegada se pueden prever con precisión los posibles efec-
tos de cualquier política.
Firth, por ejemplo, en sus estudios de Tikopia, 31 una pequeña isla de mil dos-
cientos habitantes en el Pacífico, fue capaz de demostrar que "un celibato en el que
no se obligaba a la castidad," "un discreto infanticidio," y la guerra, entre otras
31 Raymond Firth, We the Tikopia,Capítulo xn: "A modem population problem ."

cosas, mantenían el equilibrio tradicional entre la población y el suministro de ali-
mentos. A los hombres más jóvenes a menudo sus mayores les prohibían casarse
y tener hijos, pero no se hacía ninguna objeción a las aventuras que fueran infér-
tiles. Las parejas casadas con tres o cuatro hijos practicaban con frecuencia el
infanticidio. Y, como un último recurso, cuando la presión de la población sobre
la tierra se hacía demasiado severa, se empujaba forzosamente a la emigración a
una parte de la población. Pero en la actualidad, como consecuencia de la combi-
nación de la enseñanza misionera, que desaconseja las relaciones sexuales prema-
trimoniales y, por lo tanto, conduce a que se casen más temprano, y la política del
gobierno, que prohibe el infanticidio y la guerra, se está alterando el equilibrio. Y
se da un verdadero peligro de sobrepoblación y hambre a no ser que se haga algo
a tiempo para superar el desequilibrio. "En el momento actual", escribe Firth, "no
existe ninguna presión aguda, ni podría darse para la siguiente generación; pero,
si la proporción actual de aumento continúa, seguramente se dará."
El valor de la información técnica sociológica a los gobiernos apenas podría
ejemplificarse de manera más clara. Firth ha sido capaz de ver un peligro una
generación antes de que se hiciera urgente: su análisis meticuloso de las causas
muestra su inevitabilidad, si las condiciones presentes permanecen sustancial-
mente inalteradas. Y de esta manera, el gobierno responsable tiene mucho tiem-
po para cambiar las condiciones además de tener toda la información relevante
necesaria para hacerlo de manera eficiente. Luego, Firth discute distintas alter-
nativas para evitarlo -desarrollo agrícola, migración, fomento del control de la
natalidad- señalando las dificultades inherentes en cada una de ellas. Él clarifica
los temas que surgen en la decisión del gobierno, y evita que de repente le pille
por sorpresa una emergencia.
d) Principios generales. Nuestra discusión hasta el momento sobre las nece-
sidades sociales se ha referido únicamente a aquellos lugares y tiempos específi-
cos, pero una comparación inteligente de los distintos lugares y tiempos que el
sociólogo conoce y la historia de la ciencia32 nos lleva inevitablemente a la for-
mulación de principios generales, formas y conexiones del hecho que se obtienen
en todos los tiempos y en todos los lugares con igual necesidad. Y entonces
comenzamos a darnos cuenta de que todos los hechos específicos y todas las
conexiones necesarias del hecho específico que se investiga, dejan de manifiesto
en diferentes áreas y periodos que no son más que ejemplos particulares de tales
principios generales.
La Ciencia social comparativa todavía se encuentra en su infancia, aunque ya
se da un conjunto de proposiciones que cuenta con la aprobación general, un ejem-
plo destacado son las teorías "marginalistas" de la economía33 moderna. Y sin duda
32 La Historia de la ciencia es en sí misma la rama más antigua de la Ciencia social. Idéntica
en método y principio, difiere de las demás ciencias sociales sólo en su material, que es el pasado.
33 La Economía, que es el estudio especializado de un elemento específico del comporta-
miento social, está con diferencia más avanzada que la Sociología general .

alguna, la contribución más útil que la Ciencia social puede hacer en el manejo de
los asuntos públicos es incrementar la cantidad de tales verdades generales acep-
tadas. Ya que una vez comprendidas ofrecen orientación para la acción efectiva;
incluso en aquellas áreas en donde no se ha llevado a cabo ningún estudio intensi-
vo. No es posible que, en cualquier lugar, las investigaciones sociológicas intensi-
vas precedan cada acción política, pero es completamente posible, en principio,
que cada acción política se inspire en el conocimiento sociológico general.
En esta conexión es importante distinguir claramente entre las condiciones
sociales específicas que puedan y los principios sociales generales que no puedan
modificarse mediante la acción política. Las leyes y las convenciones específicas,
por ejemplo, pueden cambiarse, pero ninguna sociedad en el lugar que sea puede
continuar sin ley ni sin ninguna convención, ya que la existencia de la ley y la con-
vención, como tales, están inevitablemente implicadas en la naturaleza general de
la sociedad humana. Y podemos ir mucho más allá, podemos decir, por ejemplo,
que es totalmente imposible que ninguna ley se obligue a cumplir en ninguna
comunidad a no ser que cuente con la aprobación de la mayoría de los miembros
responsables de esa comunidad, o que se apoye en la presión constante de fuerzas
centrales aplastantes. Ésta es una implicación necesaria de la naturaleza general de
la ley. Y no se requiere de investigación intensiva alguna para ver su relevancia en
un problema práctico controvertido como, por ejemplo, el de la bebida privada y
el de la elaboración de cerveza de los africanos en la ciudad.
Si bien en la actualidad existen todavía relativamente pocos de tales princi-
pios generales que puedan enunciarse con certeza, su número está continuamen-
te incrementándose. Toda buena investigación histórica, todo buen estudio de
campo del hecho social presente está cargado de hipótesis-formulaciones del
principio que manifiestamente corresponde con los hechos específicos estudiados
y que podría probablemente ajustarse al campo social total. Tales hipótesis no
pueden tomarse como definitivas hasta que se hayan comprobado mediante la
comparación meticulosa con los demás hechos conocidos; pero incluso en su fase
hipotética, los lectores inteligentes las encontrarán esclarecedoras.
Recientemente Wagner presentó una de tales hipótesis en el transcurso de una
discusión sobre "El cambio familiar entre los bantúes de Kavirondo" de la
Colonia de Kenia. 34 Él comienza con el tópico aceptado de que: "En un estudio
sobre tendencias sociales debemos distinguir entre dogma y praxis, entre el códi-
go teórico de conducta, por un lado, y la conducta de hecho, por el otro." Y con-
tinua sugiriendo que "Mientras es parte de la naturaleza humana que las dos
nunca coincidan completamente, la discrepancia entre ellas se incrementa en
periodos de cambio rápido (la cursiva es mía). Por regla general, la conducta de
hecho cambia primero y sólo se sanciona poco a poco a través de un ajuste del
código teórico, al tiempo que se desarrollan nuevos estándares de conducta."
34 Suplemento de Africa, vol. xii, nº 1, reimpreso como Memorandum xviii.

Ahora bien, esta sugerencia casi lleva la prueba en sí misma, aunque investiga-
ciones y reflexiones adicionales podrían posiblemente dirigirnos a una pequeña
reformulación. Y aumenta inmediatamente nuestra comprensión general sobre
las costumbres de los africanos semi-destribalizados. Nosotros comenzamos a
ver que la informahdad legal y el descuido aparente de la convención y de la
moralidad, que los caracteriza como grupo, son inevitables temporalmente como
consecuencia del cambio rápido de las condiciones y estándares que nosotros les
hemos traído. Y de esta manera cada parte competente de la investigación socio-
lógica es útil, no sólo para aquellos que son responsables del área específica estu-
diada, sino para todos los hombres prácticos; puesto que es una contribución a la
comprensión sociológica general.
Dentro del campo social se pueden distinguir además distintas regiones en
las que las condiciones sociales son muy similares. Y los territorios cuyos
gobiernos contribuyen a financiar la incorporación del Instituto caen dentro de
dicha área. La gran mayoría de las tribus centroafricanas son bantúes, hasta hace
poco todas eran primitivas en sus formas de vida, todas han sido ya influidas por
el cristianismo y la educación europea, la empresa y el Gobierno. Los problemas
prácticos que surgen como consecuencia del asentamiento europeo y del desa-
rrollo agrícola e industrial son generalmente los mismos en todas partes. Y, por
lo tanto, cada parte de la investigación en Rodesia del Norte o Tanganyilta o
Nyasaland, por ejemplo, tiene mayor importancia inmediata para los problemas
de Kenia, Rodesia del Sur y Uganda que para aquellos de Europa o Nueva
Guinea o incluso Nigeria.
Read ha destacado últimamente, 35 por ejemplo, que uno de los cambios más
importantes en Nyasaland de hoy en día es "la división inevitable entre la aso-
ciación tradicional del poder y los recursos y el divorcio moderno de la riqueza y
la responsabilidad". Ella demuestra que, entre los ngonis de Nyasaland, la rique-
za y el rango solía ser sinónimos; aunque los aristócratas solían continuamente
redistribuir sus bienes acumulados a sus súbditos. Pero en la actualidad, los aris-
tócratas son a menudo pobres, y los nouveaux riches (nuevos ricos) no tienen las
mismas responsabilidades. Y esto, como ya hemos visto parcialmente, vale para
todas las tribus de África Central.
e) Predecir el futuro. Ahora bien, como las conexiones necesarias del hecho
social no son la totalidad de la historia, por ello, el futuro debe ser siempre, hasta
cierto punto, desconocido. Todo lo que los científicos pueden afirmar con parti-
cularidad sobre el futuro es siempre hipotético: "Siendo las demás cosas iguales,
entonces tal o cual política inevitablemente tendrá tales o cuáles resultados". Pero
las demás cosas podrían no ser iguales, de hecho rara vez o nunca son totalmen-
te iguales de un año a otro.
35 Margaret Read, "Native Standards of Living and African Culture Change." Suplemento de
Africa, vol. xi, nº. 3, reimpreso como Memorandum xvi.

Los principios generales de la sociedad, sin embargo, son inmutables. Y, aun-
que no podamos prever con precisión las formas que asumirán la ley o la conven-
ción o la economía o el matrimonio o la autoridad política en África Central en el
futuro, sin embargo, sabemos con seguridad que estas cosas siempre se encontra-
rán en cierta forma. Y que cuanto más podamos demostrar sobre ellas y sobre sus
conexiones generales mutuas, esta certeza tendrá mayor relevancia práctica.
Además, el futuro inmediato está determinado en parte por las necesidades
conocidas de las condiciones sociales actuales, y este determinismo parcial permi-
te hablar de "probabilidades científicas". En la actualidad, por tomar un ejemplo
sencillo, el Gobierno de Rodesia del Norte ha decidido incrementar Jos salarios que
se pagan a sus jefes nativos. 36 Y es completamente cierto que, manteniéndose igual
otras cosas, esta acción aumentaría mucho más la capacidad de las autoridades nati-
vas para cumplir con las obligaciones que las condiciones modernas les imponen ya
que, como Richards ha demostrado, 37 la ineficacia de las autoridades nativas, de las
que con frecuencia se quejan los Funcionarios de Distrito, se debe en gran medida
a la pobreza actual de los jefes. Ellos son de poca ayuda si no disponen de medios
con los que agasajar generosamente a sus subordinados y consejeros.
Pero podemos ir más allá, podemos decir que es muy probable que este incre-
mento de Ja efectividad se dará realmente en un futuro próximo; ya que es impro-
bable que alteren más otras condiciones que sean relevantes. Obviamente es muy
poco probable, por ejemplo, que el Gobierno, al tiempo que les aumente sus sala-
rios, despoje a los jefes de cualquiera de los poderes oficiales y del apoyo que
actualmente tienen. Aunque resulta imposible predecir con ninguna seguridad la
situación de aquí a una generación.
Cierto grado de predicción específica es posible porque el cambio social
nunca puede ser repentino, aunque pudiera parecérselo a un observador superfi-
cial, sino que siempre tiene que desarrollarse lentamente vinculado a las necesi-
dades de las condiciones previas. Pero ésta se hace menos posible cuanto más
distante sea el futuro.
TIEMPO Y DINERO
La Antropología social cuesta muy poco, en dinero, por cada investigador,
pero requiere gran cantidad de tiempo en comparación con algunas de las demás
ciencias. No se requieren instrumentos, laboratorios o materiales; y el Instituto de
Rhodes-Livingstone, por ejemplo, es capaz de mantener a dos investigadores en
36 Native Affairs Annual Report for 1938. Prefacio, párrafo 6.

37 Audrey Richards ( 1935) "Tribal Government in Transition: The Babemba of North-Eastern
Rhodesia." Journal of the Royal African Society, 34 (137): 1-26.

el campo en 1940, junto con un secretario y conservador de museo, un museo,
una biblioteca y una pequeña plantilla de secretarios y mensajeros, todo ello por
menos de tres mil libfas.
Así y todo, mientras la Encuesta Ecológica del Norte de Rodesia, por tomar
otra ciencia que no necesita muchos recursos, ha podido cubrir la totalidad del
territorio en dos giras de tres años, no es posible, con la plantilla actual del
Instituto Rhodes-Livingstone, cubrir tan amplio campo en un periodo similar. En
cada pequeña área, ya sea tribal o urbana, se necesita un mínimo de dos años de
investigación antes de que puedan garantizarse algunos resultados de valor segu-
ro; y, si se intentara una investigación completa, el trabajo de campo y la escritu-
ra conjuntamente no podrían concluirse en menos de cinco años.
Este largo periodo está inevitablemente determinado por la naturaleza del
material que se estudia. No se puede realizar ningún trabajo en ningún lugar de
África Central hasta que se domine la lengua local y solamente en eso se tardan
seis meses. Y luego, incluso si la atención se concentrara en un sólo aspecto espe-
cífico de la vida social, es decir, en la jefatura, o en el sistema económico, o en
las leyes matrimoniales, primero debe comprenderse la naturaleza general del sis-
tema social; y eso dura otro año. Un antropólogo social en África Central está
expuesto además a varias infecciones -malaria, disenteóa y qué sé yo que más-
y de esta manera se pierde en enfermedades una cierta cantidad de tiempo.
Pero si, por ejemplo, se deseara cubrir las tribus más importantes y las ciu-
dades de Rodesia y del África Oriental Británica en un periodo de veinte años,
sólo se necesitaóa una plantilla de diez científicos sociales, y un presupuesto
anual de un total de doce mil libras. Dicho programa tendría un enorme valor
público y el gasto que implica, creo yo, seóa un precio a pagar muy bajo.
Así y todo, si sólo se facilitara una tercera parte de ese presupuesto todavía
podóa hacerse un gran trabajo. Podrían emplearse de manera continua tres cien-
tíficos sociales y, en veinte años, serían capaces de emprender una docena de pro-
yectos importantes de investigación o, alternativamente, treinta estudios de pro-
blemas específicos. Dicho programa añadiría de manera considerable el
conocimiento preciso del hecho disponible para los gobiernos, misioneros, edu-
cadores y empresarios. Con frecuencia los resultados que se obtuvieran serían
aplicables, sólo con pequeñas modificaciones, en tribus vecinas y en áreas urba-
nas, al tiempo que se incrementaóa considerablemente la comprensión socioló-
gica general de toda la región.
102 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACfONES

Una evaluación de ·1a Ley
de Reorganización India*
Scudder Mekeel
La administración actual de los indios americanos, bajo la dirección de John

Collier como Comisario, se ha esforzado tanto en esta Ley, que los hombres de
buena voluntad tendrán que abstenerse de críticas negativas, incluso donde pudie-
ran justificarse. Sin embargo, ha pasado casi una década desde que drásticamen-
te las nuevas políticas del actual comisario se han estado aplicando. De ahí que
resulte difícil, si no imposible, evaluar correctamente una actuación política
mientras ésta se lleva a cabo. Es más fácil la retrospección que Ja previsión. Así
y todo, cuando esta actuación tiene que ver con la vida y la supervivencia de un
pueblo, se hace mucho más imperativo que se intente hacer algo que determine
los efectos posibles y reales de las políticas que se instituyen.
Los cambios de política realizados por John Collier se plasman en la Ley del
Congreso que se aprobó en 1934. La que se denomina Ley de Reorganización
India38 , o, algunas veces, la Ley de Wheeler-Howard. Con esta ley se intenta:
1) Hacer que los indios vuelvan a gestionar sus propios asuntos; 2) Impedir que
se agoten aún más sus recursos materiales; 3) Construir una base que sea econó-
micamente sólida para su sustento. Ningún científico social podría estar en des-
acuerdo con estos objetivos aqministrativos. Las personas se desmoralizan cuan-
do todo se les hace y cuando se las somete totalmente a un organismo externo.
Pierden resistencia, auto-confianza e iniciativa personal. Y si, además, se preten-
de quebrantar su controles sociales tradicionales y las pautas de comportamien-
• © 1994, John Wiley and Sons Ttd, colil permiso de Blackwell Publishing, Ltd.
38 N.'f. Jndian Reorganization Act.
UNA EVALUACIÓN DE LA LEY DE REORGANIZACIÓN INDIA l 03

to del grupo a través de Ja educación y la acción administrativa, se produce como
consecuencia una situación de caos social y político. Esto sería en sí mismo bas-
tante pernicioso incluso sin contar con una condición económica poco sólida a la
que también tienen que enfrentarse.
La Ley de Reorganización India ataca de raíz estos males. Se parece mucho
a la política británica del "gobierno indirecto" en cuanto que la política nativa y
la organización social se fortalecen a través de su utilización con fines adminis-
trativos. La política que se encuentra detrás de Ja Ley de Reorganización India
difiere, no obstante, en el objetivo. El objetivo de esta Ley es humano: la reha-
bilitación de lo quebrantado, paupérrimo, desmoralizado de los grupos indios.
El objetivo de la administración colonial británica varía según sea la colonia. En
algunas es la recaudación de impuestos de los nativos, y en otras, la disposición
de una mano de obra barata, y demás. La semejanza con respecto a los nativos
entre la política británica y la política del actual Departamento Indio se encuen-
tra en la técnica para lograr objetivos administrativos; el procedimiento (técni-
ca) de trabajar a través de Ja organización nativa más que ignorarla o arremeter
contra ella.
Éste es un procedimiento sólido. No pretende la prevención de grandes cam-
bios en las culturas de los nativos, pero ofrece la oportunidad para que estos sean
los necesarios y los inevitables y que estos se den de una manera gradual y orde-
nada. Ninguna persona con sensibilidad humana, con capacidad de juicio, puede
sentirse ofendida por estos principios que subyacen en la Ley de Reorganización
India.
Durante casi tres años, desde 1935 hasta 1937, fui director de la unidad de
Antropología Aplicada del Departamento de Asuntos Indios, además de represen-
tante personal del Comisaiio, trabajando como su antropólogo consultor. Partien-
do de estas experiencias y de las de los miembros de mi equipo de antropólogos,
me gustaría evaluar la Ley.
LA SITUACIÓN INDIA CON RELACIÓN A LA LEY
Las condiciones cambian mucho de una reserva a otra. Éstas varían desde
aquellas tribus que han avanzado mucho en el camino hacia la asimilación, hasta
aquellas que han mantenido, en gran medida, sus formas tradicionales; particu-
larmente determinados indios pueblos. Muchas, si no la mayoría, de las tribus en
las que se han quebrado los métodos tradicionales de control social no los han
sustituido por ningún otro que sea exacto en su lugar.
Muchos de los procedimientos que la Ley de Reorganización India exige,
como pueda ser la elaboración de la constitución y los estatutos, el manteni-
miento de libros de contabilidad para los préstamos, y demás, son todos ellos aje-
l 04 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

nos a la tradición nativa de los indios. De ahí que resulte paradójico que la mayo-
ría de las que están casi asimiladas sean las tribus que más puedan ganar con la
Ley de Reorganización India y conseguir sus beneficios. Lo mismo se puede
decir de los individuos dentro de una tribu. Aquellos individuos que son más pro-
pensos a la asimilación (por lo tanto, muchos de los mestizos) son los que mejor
comprenden la ley y sus disposiciones; así como los que se rigen por una consti-
tución o hacen uso de las prestaciones crediticias.
Los grupos de indios que todavía están poco afectados por la cultura de los
blancos, particularmente los puros que no son anglohablantes, han sido princi-
palmente los que no han sabido comprender la Ley de Reorganización India y las
intenciones que se encuentran detrás de ella. En primer lugar se da el factor de la
dificultad del lenguaje, que implica la traducción de la Reorganización India en
términos ajenos a la lengua específica india, como por ejemplo el concepto de
"estatuto". Una vez más, como hemos hecho con todos los grupos tribales "atra-
sados'', propagamos la información de boca en boca. De ahí que se hayan difun-
dido rumores y que se hayan propagado rápidamente interpretaciones falsas.
Muchas de las ideas erróneas del "New Deal", como frecuentemente se llama a
la Ley de Reorganización India entre los indios, se han extendido de esta mane-
ra. El indio puro puede dudar en participar como consecuencia de alguna idea
falsa sobre la Ley de Reorganización India. Incluso aunque no fuera así, todavía
estaría en desventaja con respecto de los mestizos y otros que estén mejor asimi-
lados - miembros de tribus que están mejor adaptados para manejar las normas
políticas que implica la organización y también sus beneficios económicos-.
Desde el Departamento de Poblaciones Indias se podía haber establecido cierta
medida de protección en favor del puro al estar en desventaja numérica.
Hay varios peligros en la redacción de la constitución para los grupos que
todavía son puros y que se mantienen según las pautas tradicionales de gran parte
de su cultura. Este es el "funcionamiento" que particularmente se da en los
indios pueblos. Tales constituciones pueden acelerar la ruptura de la estructura
política o dar a la estructura actual tanta rigidez que podría sobrevivir pero en
desventaja de la gente a la que se supone que sirve. Esto se lo señalamos, el Dr.
W. Duncan Strong y yo, en un memorando al Comisario en octubre de 1935. Sin
la Ley de Reorganización India, los tradicionales indios pueblos tienen un auto-
gobierno real. Si ellos hubieran podido recibir préstamos del fondo rotatorio sin
que se incorporen, como es posible en Oklahoma y Alaska, el Servicio Indio pro-
tegería una forma de gobierno que no desearía destruir al mi smo tiempo se les
permitiría trabajar lentamente en su propio destino según vayan cambiando las
condiciones.
En el otro extremo de la situación de los indios pueblos, donde todavía la tra-
dición se mantiene, están los indios que han comenzado a mezclarse con la pobla-
ción blanca, como, por ejemplo, algunos de los indios de California o los que
piden acogerse a la Ley de Reorganización India a través de la Sección 19, clasi-
ficación 3. Aunque el indio asimilado se encuentra casi completamente en una
UNA EVALUACIÓN DE LA LEY DE REORGANIZACIÓN INDIA 105

posición mejor para beneficiarse de la Ley de Reorganización India, surgen dudas
de si no es.contraproducente esta tendencia tan fuerte hacia los grupos blancos. En
primer lugar,. se da el hecho de que mantienen poca organización social o política,
tanto tradicional como reciente, sobre la que pueda establecerse una constitución.
En segundo lugar, tales indios asimilados han intentado poco a poco establecer su
posición social y económica en las comunidades blancas. Esa predisposición ha
tenido que ser contraproducente, no se hubiera producido tanta calamidad si se
hubiera dado algún cimiento sobre el que se hubieran podido construir como
inclios de una tribu. Estos indios, en cambio, son en muchos casos mucho más ·
individualistas, con menos vínculos sociales, que incluso los blancos americanos.
Las condiciones, por lo tanto, varían ampliamente en el país indio y deberían
tenerse totalmente en consideración.
EL PERSONAL DE CAMPO
Cualquier política que se idee en Washington debe fundamentarse natural-
mente, para su aplicación, en la fuerza del campo. El jefe ejecutivo en el campo
debe comprender la política y estar dispuesto a llevarla a cabo. Partiendo de ese
punto, la carga de la ejecución recae en su personal de campo. Estos hombres son
los que están en contacto diario con el indio. Y el Servicio Indio debe contar con
ellos para la realización final de la política. Examinemos las cualificaciones de
esos hombres con relación a Ja Ley de Reorganización India.
Primero, esos hombres que fueron contratados antes de 1934, que incluía a
una mayoría de hombres con posiciones ejecutivas en el campo, fueron educa-
dos para realizar una política india totalmente diferente, ya que en aquel enton-
ces se trataba de un asunto de asimilación forzosa de los indios tan rápida como
fuera posible. La educación fue parte del procedimiento empleado, y, otra parte,
la distribución en grupos. Muchos individuos con buena voluntad, dentro y fuera
del Servicio Indio, estaban, y algunos todavía están, totalmente de acuerdo con
la asimilación forzosa en el menor tiempo posible. Muchos ven su engaño y su
fracaso y otros no Jo ven. De los últimos, algunos son indios, tanto dentro como
fuera del Servicio. Por supuesto que la mayor parte del personal de campo es
honesta e intenta readaptarse a la nueva política; algunos están convencidos y
otros siguen la política del servicio. Así y todo, el Servicio Indio se ha tenido
que enfrentar, como consecuencia, al "retraso" ante el cambio transcendente de
Ja política y del inevitable reajuste, en la mentalidad y en el procedimiento, del
personal de campo.
En segundo lugar, y más importante aún, la mayoría del personal carece de
un conocimiento de los indios con los que están tratando. Muchos carecen inclu-
so de una comprensión o interés por ellos como seres humanos. Con la política
de distribución esto no parecía tan necesario como en la actualidad (aunque

incluso en aquel momento la adquisición de un conocimiento y de una compren-
sión hubiera ayudado a mejorar y hacer más eficiente la administración; y pro-
bablemente hubiera llevado en ese periodo de la historia del Departamento Indio
a conseguir su fin mucho antes). En la actualidad, con la nueva política de cons-
trucción de una vida social, política y económica organizada en cada reserva,
resulta de gran importancia que el personal de campo estudie a los indios con los
que ellos están trabajando y que tengan un objetivo, una actitud hacia ellos sin
prejuicios. Los que se encuentran en posiciones ejecutivas deberían tener, ade-
más, algún conocimiento de los aspectos dinámicos de la cultura; algún conoci-
miento de la economía y el trabajo social, con ·el fin de que puedan formular pla-
nes de reservas fundamentados en las peculiaridades e intereses de las personas
con las que trabajan.
Esto hace que sea necesario alguna planificación de formación "en servicio"
tanto para el personal con experiencia como para los miembros que se incorpo-
ran al Servicio Indio. Hasta el momento sólo la división de educación que diri-
ge Willard W. Beatty ha instituido un programa para esa división del personal.
Esto deja fuera al personal ejecutivo de educación de la reserva. De ahí que haya
sido totalmente imposible alcanzar con total éxito los objetivos de la Ley de
Reorganización.
EL PERSONAL DEL SERVICIO INDIO Y LA PLANTILLA

DE ANTROPOLOGÍA APLICADA
Si se hubiera dado una formación "en-servicio" habría sido posible una
mayor coordinación entre el personal ejecutivo y la plantilla de Antropología
Aplicada. Aunque siempre se dé una posible discrepancia entre los administra-
dores profesionales -con poca o ninguna formación en ciencias sociales- y los
"teóricos", como con frecuencia se les denomina, ésta habría.disminuido con una
formación específica del grupo ejecutivo. Dicho conflicto se dio tanto en el
Departamento de Washington como en el campo a donde fueron enviados los
antropólogos. Es justo añadir que tal discrepancia, con independencia de las per-
sonalidades involucradas, era inherente a la relación. Se menciona aquí porque se
debe reconocer y enfrentar tal conflicto inherente. De otra manera se frustrarían
esfuerzos futuros para el avance de la comprensión científica en el mejoramien-
to de la administración del indio. A pesar de los grandes esfuerzos que he reali-
zado, la unidad de Antropología Aplicada se disolvió como tal cuando dejé el
Servicio. Parte de la razón en la pérdida del personal fue el cese de asignaciones,
pero no cabe dudas que otra parte también fue como consecuencia de las discre-
pancias que surgieron.
Debería intentarse de nuevo el experimento de contratar antropólogos. Pero
esta vez, quizás, debería haber un intermediario o intérprete entre el personal

científico y el administrativo. En este momento la brecha es demasiado grande.
En última instancia, podría haber en el Servicio Indio un grupo de científicos
sociales que estuvieran perfectamente familiarizados con la administración y eje-
cutivos que tengan una formación en ciencias sociales. No habría entonces nin-
guna necesidad de una mediación.
REVISIÓN DE LOS PROCEDIMIENTOS

ADMINISTRATIVOS
a) Elecciones. Ciertas disposiciones de la Ley original de Wheeler-Howard
exigían un referéndum de las tribus indias afectadas. Aunque estas disposiciones
(que trataban p1incipalmente de la tierra) fueron omitidas en la ley cuando se
aprobó, se mantuvo la disposición de la votación de cada una de las reservas
sobre la ley. Esta resolución sobre la elección en la Ley de Reorganización India
puso inmediatamente al Servicio Indio en la posición de defensor, al menos en
lo que respecta al punto de informar y educar a los indios en lo concerniente a la
aceptación o al rechazo de la ley, sobre los beneficios que de su aceptación se
derivarían y de lo que dejarían Jos indios de su rechazo. Esto, por supuesto, pone
en el Departamento Indio la responsabilidad de la prueba - una organización
administrativa que ya muchos indios percibían hostil y adversa a sus intereses-.
Por eso muchos indios pensaban que la Ley de Reorganización India era alguna
gran estratagema para arrebatarle más tierra, o al menos una estratagema
mediante la cual se beneficiaría en alguna medida, no los indios, sino los hom-
bres blancos. Semejante situación es Ja que los indios podían esperar a tenor de
sus experiencias del pasado con los tratados e incluso con la ley de Distribución
General. 39 De ahí que si hubieran tenido confianza en el Departamento Indio
muchas de las tribus que rechazaron la Ley probablemente la hubieran aceptado.
Podría introducirse una enmienda a la Ley de Reorganización India que permi-
tiera a las tribus que la rechazaron regirse por sus disposiciones siempre y cuan-
do ellas así lo decidieran.
La disposición electoral ha ocasionado problemas incluso con aquellas tribus
que votaron a favor de la Ley. El principal tema de conversación para la acepta-
ción fue la disponibilidad de crédito a través del Fondo Rotatorio de Ja Ley de
Reorganización India. En muchos casos los indios tomaron esto como una
recompensa del gobierno al haber votado a favor de la Ley, una recompensa que
no suponía mucha responsabilidad. Esto podría acarrear complicaciones para la
construcción de una moral india necesaria para mantener que el Fondo sea real-
mente rotativo. Con todo, hasta el momento, las experiencias con el Fondo Rota-
39 General Al/otment Act.

tivo han sido favorables, pero gran parte del éxito se debe a la estrecha supervi-
sión del Servicio Indio de los proyectos. Se podría decir que a los indios no se les
ha permitido cometer errores, aunque cometer pequeños errores sea normalmen-
te parte del proceso de educación. Una vez más, esto supone una continuación de
la vieja política de hacer las cosas por los indios.
Otro aspecto que fue desafortunado en las elecciones fue la necesidad admi-
nistrativa de forzarlas demasiado rápido. Esto puso otra vez al Servicio Indio a la
defensiva con los indios. Muchos de los indios se preguntaban, "¿Si todo esto es
para nuestro propio bien, por qué está el Servicio Indio tan ansioso en convocar
las elecciones? Debe haber algo más detrás de todo esto que no se nos ha dicho."
El trabajo de las constituciones también se forzó demasiado rápido. La
mayoría de las constituciones se redactaron sin el suficiente conocimiento sobre
la situación social contemporánea. La unidad de Antropología Aplicada también
tenía pocos hombres en el campo para mantener el ritmo, y la organización se
inició en las reservas antes de que se estableciera la unidad. Esta tarea de obte-
ner la información precisa tendría que haberse iniciado como mínimo un año
antes del trabajo de la organización real. De ahí que la mayoría de las constitu-
ciones no reflejen la estructura social y económica actual del grupo indio que
está organizado. El personal de la Antropología Aplicada señaló esto, pero poco
podía hacerse una vez que la maquinaria de la Reorganización se había puesto
en marcha.
b) La constitución y la elaboración de los estatutos. Prácticamente todas las
tribus, a excepción de algunos grupos del suroeste, han visto su forma nativa de
gobierno desintegrarse y desaparecer con la burocracia del Servicio Indio. Sin
embargo, muchos "Consejos de Tribus" se han organizado con el patrocinio del
Departamento Indio. En muchos casos las bases de representación y el método
de elección no se adaptaban a la vida social contemporánea de la tribu y, por lo
tanto, no era totalmente representativa de Ja tribu o totalmente responsable con
ella. El superintendente de la reserva había controlado casi por completo estos
Consejos de Tribu. En conclusión, la preparación de los indios y del personal de
campo no fue provechosa en su conjunto para la consecución de Ja elaboración
de las constituciones. Muchos superintendentes continúan intentando dominar
Jos consejos y los indios continúan mirando a sus consejos con sospecha como
organismo de estructuras de control.
Este antecedente entorpeció la propia elaboración de la constitución. Los
miembros del Consejo de Tribu, celosos de sus posiciones, se opusieron natural-
mente o se mostraron reacios a adoptar un nuevo principio de representación o
procedimiento de elección que posiblemente con la nueva constitución pudiera
excluirles de la elección. En muchos casos ninguna de dichas propuestas de cam-
bio del viejo sistema se dio ya fuera porque era imposible proponer, para los
indios o para los que ayudaban al personal del Servicio Indio, en términos que no
fueran los del viejo sistema y en la inmensa mayoría de los casos no se disponía
de ningún antropólogo del Servicio Indio.

En muchas reservas donde no se había hecho ningún estudio de la vida
social previo a la organización podemos esperar algún conflicto o fricción .
Alguno ya ha surgido en dos de las primeras constituciones elaboradas: Flathead
y Blackfoot. 40 En estas dos reservas el conflicto ha girado fundamentalmente en
torno a la representación relativa de los indios mestizos y puros. Esto se podría
haber evitado si la representación hubiera sido por grupos comunitarios natura-
les. Es importante considerar las formas en las que las facciones, tales como
puros frente a mestizos, generaciones jóvenes frente a mayores, estudiantes
retornados frente a menos educados, grandes propietarios frente a pequeños, y
demás, podrían tener especificación adecuada y control justo con una constitu-
ción. En las facciones podrían incluirse a las tribales que existen en las reservas
que tienen más de una tribu. No resulta un asunto sencillo la resolución apro-
piada para estos conflictos.
Otro problema difícil ha sido el de conseguir las orientaciones de los hom-
bres mayores que no están alfabetizados pero que tienen sentido común. Estos
hombres se sienten justamente indefensos frente a las pautas extranjeras que con-
tiene la Reorganización, tales como los relacionados con los préstamos. El cami-
no está, por lo tanto, allanado para los indios jóvenes educados que se encuentran
mejor capacitados para tratar con dichos procedimientos. Con todo, su pertenen-
cia a los consejos tribales implica una ruptura del poder del grupo establecido en
muchas reservas -los hombres mayores- y una pérdida de su madura orientación.
En otros casos, los mestizos con su mayor conocimiento de nuestras formas blan-
cas americanas de hacer las cosas podrían fácilmente hacerse con las elecciones
para la candidatura del consejo tribal en algunas reservas desbordando a los puros
y sus intereses.
En la consideración de estos desarrollos uno no puede dejar de pensar que los
indios con la Ley de Reorganización India serán forzados, más que retardados,
hacia la asimilación en proporción al grado con el que ellos se esfuercen en con-
vertirse económica y políticamente fructíferos mediante la dirección de sus pro-
pios asuntos con sus constituciones. Con todo, la Ley de Reorganización India
continúa, al mismo tiempo, la política de segregación de la población india con
respecto a la blanca, una política consustancial al mismo sistema de reserva. La
segregación, sin embargo, permite el desarrollo de grupos de población minori-
tarios divergentes según el destino social de estos grupos, en vez de dispersar a
sus miembros en la estructura social americana dominante donde Ja gran mayo-
ría se perdería en los peldaños más bajos de la escala social.
Los estatutos son fundamentalmente una forma legal con la excepción del
establecimiento del tiempo en el que los poderes serán traspasados a los indios
sin la revisión del Ministro de Interior. Nadie puede predecir la trayectoria futu-
40
N.T. Las reservas indias de Flathead y Blackfoot están situadas en la parte occidental del
estado de Montana (Estados Unidos).

ra de los acontecimientos. Las tribus probablemente no serán autosuficientes, y
las estructuras gubernamentales de las tribus tendrán que esperar algún tiempo
hasta ser totalmente responsables de su pueblo. Es demasiado duro el trasfondo
de lo que se tiene que superar.
Podría mencionarse de paso que probablemente surgirán muchos enredos
legales que implique el derecho de sociedades.
e) Crédito. Como se ha señalado, los procedimientos que implican el crédito
son extraños a las pautas del pensamiento indio. Se tiene algún antecedente sobre
el que construir en las pocas jurisdicciones donde los "Préstamos Reembolsables"
han sido manejados de manera apropiada mediante la educación del indio en el
sentido de la responsabilidad sobre lo que implica realmente un préstamo. En
todas las jurisdicciones, sin embargo, va a suponer un largo proceso educativo. Si
el Departamento Indio está realmente determinado a romper con la larga cadena
de los acontecimientos que han ocasionado la pauperización de los indios, debe
ser un maestro experto firme y un financiero realista en su administración de los
préstamos. El Fondo Rotatorio puede convertirse en una gran fuerza de educación
o en un instrumento de mucha más desmoralización. Es la gran oportunidad para
ayudar al indio a progresar por sí mismo económica y mentalmente.
Otro problema ha sido mencionado en la Elección, que es el uso de los Fon-
dos Rotativos como un argumento de campaña electoral. Los que en el Depar-
tamento Indio manejan los préstamos han sido muy conscientes de la situación y
la han tomado en consideración. Sin embargo, un aspecto más serio es el grado
en el que los indios son forzados, a través de los préstamos que prenden sobre sus
cabezas, a pasar de una economía de subsistencia a una comercial. Esto necesa-
riamente implica nuevos patrones de comportamientos y hábitos de pensamiento
que son ajenos a la mayoría de los indios y que, sin embargo, son esenciales para
el éxito en una empresa comercial. Con la finalidad de proteger el dinero com-
prometido, el Servicio Indio ha mantenido hasta el momento en una gran medi-
da el control real de los proyectos, que ha impedido a los indios el aprendizaje y
el asumir las responsabilidades que acompañan necesariamente las empresas eco-
nómicas comerciales.
d) Servicio Civil Indio. Aunque el Departamento Indio es completamente
consciente en la actualidad de la necesidad de establecer criterios rígidos para la
selección, existen ciertos factores que tendrán que sopesarse en Ja elección entre
indios y blancos para las posiciones administrativas. Por ejemplo, ¿es el indio un
miembro de la tribu que va a administrar? Si es así, ¿es líder natural entre su
gente? Si lo es, podría ser más útil fuera del Servicio, porque en el Servicio se
convierte en asociado de una organización de la que se considera con frecuencia
hostil y, por lo tanto, es propenso a perder su posición de liderazgo entre su gente.
O, nuevamente, ¿se ha considerado el hecho de que el indio haya sido educado
en la tradición del sistema de la vieja escuela, que le ha inculcado un sentido de
inferioridad sobre él mismo y su gente india? Si es así, es muy probable que
intente acabar con el indio que hay en sí mismo descargándolo sobre sus compa-
UNA EVALUACIÓN DE LA LEY DE REORGANIZACIÓN INDIA 111

ñeros indios en quienes ve las mismas características. Un superintendente indio
puro era de este tipo. La misma tendencia podría darse en los mestizos. En
muchos de ellos la batalla dentro de ellos mismos entre las maneras blancas e
indias es por naturaleza lo más fuerte, y se dan mayores probabilidades de que tal
conflicto se extienda fuera del entorno. Muy pocos mestizos han resuelto tales
conflictos de manera definitiva. Algunos tratan de sacar al indio del indio, algu-
nos el blanco de los blancos. Son estos últimos los que con frecuencia encuentran
su camino dentro del Servicio Indio al que consideran como su legítima y princi-
pal salida económica. Con todo, a no ser de que sean conscientes de sus conflic-
tos, no son un buen instrumento para las políticas actuales del Servicio Indio.
Hasta ahora he mencionado los requisitos del candidato indio. También tiene
que considerarse la situación específica de la reserva donde se propone el traba-
jo. ¿Quién fue el titular anterior? ¿Cuáles fueron los enfrentamientos, si hubo
alguno, que se dieron?¿ Tuvo alguna consecuencia el hecho de que el titular fuera
indio o blanco? Resulta interesante anotar aquí que a pesar de que a los indivi-
duos indios les gustaría ver que los trabajos del Servicio Indio recayeran sobre
ellos, muchos prefieren un hombre blanco sobre ellos que uno de su propia raza.
Parte de esta preferencia tiene que ver indudablemente con experiencias pasadas
que pudieran haber tenido con un indio ejecutivo que fuera conflictivo. Tales
indios tienden a ser más duros con sus compañeros indios que un hombre blanco
en el mismo puesto.
Factores como estos son extremadamente importantes a tener en cuenta en
cualquier política de empleo. Con la nueva aproximación educativa resulta bas-
tante posible que pueda formarse adecuadamente a los indios para posiciones eje-
cutivas. Por pequeño que sea, no se dará éxito alguno sin inculcarle a los indios
fe en ellos mismos y mostrarles el valor de sus orígenes. Esto dará al indio un
sentimiento de seguridad y un orgullo de su raza. Es muy probable que con esto
pueda originarse un tipo de ejecutivo indio que difiera con mucho del que pro-
ducía el sistema de la vieja escuela, hechos para sentirse inferiores e inseguros.
e) Seguimiento del trabajo. Las principales obligaciones de los que se encar-
gan en el Departamento Indio de la responsabilidad de poner en marcha la Ley
de Reorganización India eran naturalmente las de organizar a las diferentes tribus
que habían aceptado la Ley. No hubo tiempo, incluso para el personal investiga-
dor, de evaluar los resultados. De hecho, la inmensa mayoría de las tribus se orga-
nizaron sin la ayuda de los equipos de antropólogos. De ahí que se prestara poca
atención a una revisión minuciosa de cómo estaba realmente funcionando la ley.
Esto fue desafortunado, ya que se podría haber evitado mucho daño si se hubie-
ran cogido los errores a tiempo. La política de distribución, iniciada durante el
siglo pasado, podría muy bien haberse logrado mucho antes si se hubiera llevado
a cabo una revisión meticulosa y honesta de los resultados. En este momento es
prioritario que algún grupo competente pueda evaluar la Ley de Reorganización
India con relación a sus efectos sociales y económicos en las distintas sociedades
indias americanas.

El problema de los cambios
de hábitos alimenticios*
Marga ret Mead
Los problemas de los cambios en los hábitos alimenticios no sólo transcienden

los limites de las disciplinas comunes, sino que incluyen contribuciones tanto de
las ciencias puras como de las aplicadas. Existe una gran cantidad de literatura y
experimentos escritos sobre muchos aspectos del problema. Estudios de la tierra
en agronomía que aclaran el asunto de si el hábito de comer alimentos que se pro-
ducen localmente es o no el comportamiento de mayor valor nutritivo, y que inclu-
so utilizan datos estadísticos sobre el contenido de las dietas o datos sobre la rela-
ción entre el poder adquisitivo y la dieta. Estudios históricos de cambios dietéticos,
experimentos con animales sobre el gusto y la preferencia individual y su relación
con la nutlición. Y estudios de la integración cultural de la alimentación mediante
historias de casos de individuos cuyos trastornos grastrointestinales se pueden
demostrar que se encuentran sistemáticamente relacionados con la forma en la que
se compagina cómo aprendemos a comer con otros tipos de aprendizajes.
Ya que la tarea del Comité era incorporar los materiales que se tenía e idear
nuevas formas de aprovechar el conocimiento que existía sobre el problema del
cambio cultural, era indispensable desarrollar un punto de vista, una metodolo-
gía que pudiera utilizar sistemáticamente contribuciones científicas que proce-
dieran de todos los campos de donde pudieran esperarse resultados de investiga-
ción. Continuamente surgen nuevas informaciones sobre el carácter perecedero
de las vitaminas en las verduras que se cocinan al vapor; un nuevo experimento
sobre la preferencia de una rata por el alimento que come con menor asiduidad
* © National Academy of Sciences, cortesía de National Academies Press, Was hington, D.C.
EL PROBLEMA DE LOS CAMBIOS DE HÁBITOS ALIMENTICIOS 113

sin tener en cuenta si el alimento era más o menos nutritivo; sobre la relativa ape-
tecibilidad de diferentes variedades del mismo alimento. También existen, por
otra parte, estudios detallados sobre los hábitos de compra en grupos subcultura-
les, sobre cambios drásticos en el consumo de alimentos diferentes ante distintos
tipos de presión (publicidad, escasez en tiempos de guerra, etc.) o nuevos expe-
rimentos que relacionan la ansiedad con la acidez de estómago. Los resultados de
todos estos estudios tendrán que juntarse para que ofrezcan una base científica
sistemática y coherente y así hacer recomendaciones sobre el cambio en el patrón
dietético de la cultura americana.
Además, estos resultados también tendrán que analizarse para orientar el
cometido del que el Comité es responsable: calcular claramente la relación entre
cualquier cambio específico que pueda darse en los patrones dietarios y los méto-
dos culturales de inculcar hábitos alimenticios más comunes y de su impacto en
otras partes de nuestra cultura, o de las culturas de otros pueblos del mundo con
quienes entramos en contacto a través de subvenciones o préstamos, ayudas y
rehabilitación. Por ejemplo, que las madres adquieran mayor conocimiento sobre
nutrición sin que haya cambios adecuados en sus métodos en la educación del
niño, podría causar mayores problemas de alimentación con consecuencias mucho
más graves para el desarrollo del niño que la dieta menos adecuada, que el niño
coma sin presión. Las donaciones de harina blanca, si bien reducen temporalmen-
te el hambre, podrían hacer que una población que tradicionalmente se alimenta
de granos integrales se apegue a un hábito cuyas consecuencias en el futuro
podrían ser desastrosas para su salud. La manera de mostrar al público las susti-
tuciones que se requieren debido a la guerra puede influir en la aceptación de esos
alimentos. Los métodos autoritarios que se utilicen para imponer modelos nutriti-
vos pueden poner en peligro La participación democrática en otras actividades
comunitarias. Las alteraciones en la fuente de alimentación, como los cupones de
comida que se dan a Jos niños en situaciones de emergencia de alimentación masi-
va, pueden ocasionar una crisis de autoridad de los padres que fundamentalmente
se legitima en sus funciones de provisión de alimentos a la familia. Sólo situando
cada innovación que se recomienda y los métodos que se proponen en el panora-
ma de la totalidad de la cultura es posible defenderse contra los cambios que se
inicien, que, si bien, pudieran ser, en un sentido limitado, deseables nutritivamen-
te, en un sentido más amplio, podrían ser socialmente indeseables.
La Antropología es Ja disci plina que cuenta con mayor representación entre
los miembros del Comité, y las concepciones de la Antropología cultural son las
que más se utilizan en el desarrollo de la metodología. Los hábitos de comida se
ven como un conjunto culturalmente estandarizado de comportamientos con res-
pecto a la alimentación en los que se refleja que los individuos han sido criados
dentro de una determinada tradición cultural. Estos comportamientos se observan
sistemáticamente interrelacionados con otros comportamientos estandarizados en
la misma cultura. Al tratar de calcular la intensidad de cualquier aspecto del com-
portamiento, por ejemplo, la preferencia por la carne, la aversión a la leche y
demás, este aspecto no se trata de manera aislada, sino que se refiere al comple-

jo total de comportamiento que constituye los hábitos de alimentación. De mane-
ra similar, con respecto a los métodos de cambio, innovación o alteración de los
patrones existentes, el recurso no ha sido meramente el de pronunciamientos psi-
cológicos tradicionales de aprendizaje, sino también el de los hábitos de apren-
dizaje de los americanos en 1943. Así como el de aprendizajes o resistencias que
afectan al cuerpo de manera tan directa como los hábitos relacionados con la ali-
mentación. Además, la interacción entre el individuo culturado con su medio
ambiente tiene dos aspectos dependiendo de cuál sea el tema de los hábitos ali-
menticios, la interacción con la producción de alimentos y los sistemas de distri-
bución; es decir, las adaptaciones al medio ambiente físico y la interacción del
organismo individual con la alimentación actual. Mientras se espera que los fac-
tores culturales expliquen en un grado muy amplio los hábitos de alimentación
de Ja humanidad, también existe la posibilidad de que las combinaciones de ali-
mentos puedan ejercer un cierto grado de coacción sobre las reacciones psicoló-
gicas, de modo que la constitución de los alimentos mismos también debe tener-
se en cuenta.
Puede abordarse de varias maneras una descripción dinámica de la totalidad
del patrón de hábitos de alimento de una cultura o subcultura. Una pequeña
investigación de los alimentos ingeridos por adultos en un momento dado podría
compaginarse con minuciosas observaciones y ensayos que se establezcan expe-
rimentalmente para cambiar ese patrón . Por ejemplo, sería posible construir una
descripción adecuada del patrón contemporáneo si poseyéramos un cuadro com-
pleto de los hábitos actuales de los miembros de una comunidad del norte del
estado de Nueva York: informes verbales apropiados de los fundamentos sobre
los que ellos racionalizan sus actuales conductas, registros de ensayos de intro-
ducción de nuevos alimentos, la alteración tanto de su patrón de alimentación
como de las compaginaciones en las que se comen habitualmente los alimentos
y así como registros de verbatims sobre aceptaciones y rechazos y de las razo-
nes que se dan . No sólo de sus contenidos manifiestos, sino también de su con-
tenido emocional más profundo, de los términos en los que las personas de esa
comunidad buscan y aceptan los alimentos, los miedos y repulsas que les disua-
dan ingerir otro alimento, las situaciones en las que compartirían alimentos o
bien que aceptarían alimentos preparados o servidos de manera diferente y de los
estados mentales que podrían ocasionarse de cualquier alteración drástica de sus
hábitos tradicionales de alimentación.
Otra aproximación a las dinámicas del complejo alimenticio es estudiar las
formas en las que dentro de una cultura determinada se inculcan buenos hábitos a
Jos niños en etapa de crecimiento. Dicha aproximación conlleva descripciones de
los comportamientos después del parto: dar el pecho, alimentación adicional, téc-
nicas de destete, ~anciones que recurren a la aceptación limitada del niño dentro
de los límites socialmente aprobados, sanciones que recurren a la amplia acepta-
ción del niño que incluye todos los alimentos socialmente prescritos y las formas
en las que los regalos de alimentos, las amenazas de privación de alimentos y las
situaciones que implican alimentos se integran en el sistema de formación del

carácter. Sobre las bases de dichos análisis, sería posible prescribir las líneas que
tendrían que seguirse si fuera a producirse el cambio efectivo y las implicaciones
del cambio de los hábitos de alimento en el resto de la personalidad.
Hasta el momento no se dispone o se ha completado ningún estudio al res-
pecto. Durante los dos últimos años se han realizado dos expediciones de campo,
una constituida por siete trabajadores de campo bajo los auspicios de la Uni-
versidad de Chicago, y otra de dos trabajadores de campo bajo los de la División
de Nutrición y del Departamento de Salud de Defensa y Servicios Sociales. Estas
expediciones han llevado a cabo estudios preliminares de este tipo que, hasta el
momento, ofrecen el cuerpo de datos más extenso que se han recopilado a partir
de la observación intensa en pequeñas comunidades de una cultura moderna. Sin
embargo, ningún estudio se aproxima al tipo de totalidad que podría obtenerse en
una comunidad primitiva. Utilizando fuentes esencialmente vivas se han prepara-
do memorándums preliminares sobre los hábitos de alimentos socialmente dife-
renciados de ciertos grupos subculturales en Estados Unidos (Benet 1943; Joffe
1943a; Joffe 1943b; Nizzardini y Joffe 1942; Pirkova-Jakobson y Joffe 1943).
Como no hubo ninguna posibilidad inmediata de financiación de estudios
culturales intensivos de los hábitos de alimentación americanos, se decidió idear
un instrumento flexible a través del cual obtener una rápida evaluación de algu-
nas de las motivaciones más significativas. El profésor Kurt Lewin (1942a), de Ja
Universidad de lowa, desarrolló un test basado en entrevistas intensivas que él
testó con unos 2.300 niños escolarizados en Cedar Rapids, lowa. Este test puede
utilizarse de manera rápida con grupos de niños escolares en cualquier área y des-
tacar algunas relaciones dinámicas como el nivel de asociación entre el alimento
que no gusta con el alimento saludable; qué tipos de alimentos dominan de la
madre, del padre, de los contemporáneos, de los maestros y de las autoridades
sanitarias; del comportamiento alimenticio que se espera cambiar con la madu-
rez y la independencia, etc.
W. Franklin Do ve (1935; 1941) ideó un instrumento que se puede utilizar con
respecto al contenido y al patrón de prácticas regionales de alimentación. Muchos
de los demás artículos del Dr. Dove aportan críticas sobre la totalidad del pro-
blema de los patrones regionales de alimentación, de los valores nutritivos de los
alimentos y de la posibilidad de alterar alimentos naturales de modo que puedan
contribuir a solucionar un problema determinado de alimentación.
A través de estas distintas fuentes de información, combinadas con otras
específicas sobre dieta, resistencias al cambio, racionalizaciones de resistencia y
demás es posible identificar distintas características psicológicas sociales impor-
tantes sobre el patrón de alimentación americano. Sobre el papel que desempe-
ña las concepciones sobre el estatus que los campesinos europeos han dado al
pan blanco, a la cantidad de azúcar, a comer carne todos los días, etc. Sobre la
tradición puritana de relacionar la alimentación sana con alimentos que disgus-
tan y la tendencia de comunidades con tradición puritana a utilizar la alimenta-
ción con propósitos de recompensa y castigo así como la de utilizar los alimen-

tos deliciosos como compensación por comer alimentos sanos pero que disgus-
tan. También sobre el manifiesto patrón de alimentación del sureste en el que no
se acentúa la salud ni la obligación, sino el gusto y la relación personal que se da
entre el que come y su comida. Otras tendencias que podrían identificarse serían
aquellas que acentúan la apariencia más que el gusto de la comida, la creciente
preferencia por las comidas refinadas, purificadas y altamente procesadas con un
mínimo de inversión material, y un acento semejante en la pureza, en el envasa-
do, etc. También podría hacerse referencia a las objeciones culturalmente estan-
darizadas sobre platos de comida complejos en los que no se pueden identificar
los ingredientes. Así como podrían referirse las características anteriormente
enumeradas a Ja situación en la que gente con hábitos de alimentación muy dife-
rentes se tienen que relacionar estrechamente dependiendo de la cocina extran-
jera en el servicio extranjero y en organismos de propiedad y dirección extranje-
ra de distribución de alimentos. Una investigación que realizó el Comité sobre
hasta qué nivel las formas en las que la alimentación de emergencia puede tole-
rar las diferencias culturales en los hábitos de alimentación (Commitee 1942)
mostraba que la manera más práctica de evitar ofender a alguien en un grupo
mixto es cocinar los alimentos por separado, con un mínimo de condimentos y
sirviendo estos aparte. Los procedimientos de la cafetería contemporánea en
América y el amplio desarrollo de los tipos de auto-servicios de comidas son un
ejemplo de la adaptación de una institución social a una variedad de hábitos de
alimentación mutuamente incompatibles. Es probable que muchas otras caracte-
rísticas de las actitudes de los americanos hacia las comidas, incluyendo tabúes
ante todo lo que pudiera producir repugnancia durante la comida, podrían refe-
rirse a la experiencia de diferentes patrones mutuamente inaceptables de ali-
mentación. Hasta el año pasado, con la excepción de algunos tipos de pueblos
que pertenecen a compañías, muy pocos americanos por debajo de los cuarenta
han tenido alguna vez la experiencia de disponer de dinero para comprar ali-
mentos que, por otra parte, no podían obtenerse. La actitud de muchos campesi-
nos europeos que tratan el pan como algo sagrado y que se cuidan de que una
simple miga caiga al suelo ha desaparecido en un país en el que la comida era lo
seguro y el dinero lo incierto.
El establecimiento de pautas sobre hábitos de alimentación en otras culturas
no es sólo una fuente significativa de materiales de las que podrían sacarse abs-
tracciones útiles (Dubois 1941; Malinowski 1935; Mead 1938; Richards 1932) y
una base necesaria para comprender grupos subculturales en Estados Unidos
(Benet 1943; Joffe l 943a; Joffe 1943b; Nizzardini y Joffe 1942; Pirkova-Jakobson
y Joffe 1943); los hábitos de alimentación de otros pueblos son también significa-
tivos para nosotros ya que tenemos la tarea de alimentar países liberados y des-
trozados por la guerra. Las raciones que enviamos no sólo deben adaptarse a las
cantidades disponibles de alimentos, para establecer con cuidado los requerimien-
tos nutritivos y las exigencias del transporte, sino que también tienen que ser de
máxima utilidad, las raciones tienen también que adaptarse a los hábitos de ali-
mentación de los habitantes. El Comité ha establecido una serie de experimentos
EL PROBLEMA DE LOS CAMBIOS DE HÁBITOS ALIMENTICIOS 11 7

culturales de alimentación en los que grupos de ciudadanos de distintos países
europeos, a quienes esperamos al final enviar alimentos, están probando y prepa-
rando muestras de un conjunto variado de raciones concentradas para emergencia.
Sobre la base de las recomendaciones desarrolladas a partir de estos experimentos
será posible enviar, junto a las raciones de emergencia, instrucciones detalladas en
el idioma nativo con respecto al método más aceptable de cocinarlas.
A medida que se desarrollen planes mundiales de alimentación, cuanto más
datos tengamos de las formas en las que el alimento del que se dispone pueda
adaptarse a patrones tradicionales, ofreciendo una buena nutrición, serán más
efectivas las políticas mundiales para mejorar la nutrición.
En cualquier estudio de los hábitos de alimentación es importante definir las
pautas en las que se presentan los alimentos disponibles, en cuanto a la cantidad
y a las formas, y así como las equivalencias culturales -al contrario de la nutriti-
va- a las que puedan recurrirse dentro de estos patrones. De tal manera que si la
leche fuera un sustituto nutritivo de la carne, el sustituto cultural podría ser una
"cazuela", en la que el recipiente se ha sustituido por lo que contiene, que no se
note que el alimento que está dentro es un sustituto de una proteína que se acep-
tará cuando se ponga sobre la mesa en un recipiente de forma adecuada.
Los patrones de comida son igualmente arbitrarios e importantes, y los cam-
bios en el tiempo o la designación de una comida pueden suponer severos desa-
justes nutritivos, como cuando algunos europeos orientales, nada más inmigrar a
América, abandonaron el segundo desayuno, o como cuando los trabajadores con
extraños turnos de trabajo comían tres comidas, ninguna de las cuales incluía el
desayuno. Así como tienden a desaparecer de la dieta los alimentos que habi-
tualmente sólo aparecían en una mesa para el desayuno: zumo de frutas, cereales
con leche y huevos. También pueden tener importantes consecuencias en los
hábitos de alimentación de la familia los hábitos de la compra: por ejemplo,
durante el racionamiento se informó del aumento de hombres y muchachos en
edad de ir al instituto que iban a la compra. En el patrón de alimentación nortea-
mericano dominan en el padre la carne y el pescado, en la madre la leche, las ver-
duras, los zumos de fruta y el hígado y los adolescentes tienden a demostrar su
independencia rechazando la carne que es buena para ellos. Como demuestra el
estudio del profesor Lewin, un cambio en los hábitos de compra como conse-
cuencia de las dificultades para utili zar los cupones de racionalización, el aumen-
to del empleo o empleo iffegular de las mujeres, etc., también puede, por lo tanto,
afectar al conte1údo de las conúdas ya que la persona que controla los canales
también controla la dieta de la fanúlia.
Estudios recientes sobre el efecto de los métodos de preparación de la comi-
da en la pérdida de vitamina han dejado de relieve la estrecha relación entre los
hábitos de preparación de la comida y la nutrición que las familias obtendrán al
final en las comidas . Como los hábitos de los aparceros de dejar las verduras
cociéndose en la cocina mientras se van a trabajar a los campos (Reder) o el
hábito previsor de la ama de casa de preparar las verduras antes del desayuno.

De modo parecido, el aumento de la alimentación institucional, con el incre-
mento de la dependencia de la cocina al vapor puede tener consecuencias nutri-
tivas importantes para que un hábito minuciosamente cultivado de selección de
una comida equilibrada, que puede ser eficaz en una situación de preparación de
la comida, pueda resultar totalmente inadecuado en otras circunstancias. Donde
las comidas se han establecido como patrón de vida familiar, ya sea la tenden-
cia sureña a adecuarlas a los gustos de cada miembro de la familia (Cussler
1943b) o la de los del norte a utilizarlas como reparación moral del comporta-
miento de los miembros de la familia, las condiciones que aíslan al individuo y
que le fuerzan a comer solo, pueden tener importantes consecuencias nutritivas:
la alimentación asociada con la vida familiar puede rechazarse totalmente o con-
sumirse en exceso.
Estudios como los del Dr. Curt Richter (1936; 1937) sobre la habilidad indi-
vidual de los animales de seleccionar sus dietas más adecuadas también sugieren
que los hábitos de servicios rígidos de alimentación, en los que a cada individuo
se le sirve una comida totalmente equilibrada sin tener en cuenta la preferencia
individual, pueden afectar a la nutrición de un pueblo. Todos los hábitos de ser-
vicio de alimentación, como el plato individual y los posteriores tipos de servi-
cio de plato combinado que incluso están invadiendo el hogar, sirven arbitraria-
mente a la estandarización del alimento que come una persona. Aunque se pueda
argumentar que dicha comida arbitrariamente equilibrada pueda ser superior a las
comidas que habitualmente come la tercera parte de nuestra población peor ali-
mentada, se corre el peligro de que las convenciones de una comida equilibrada
-servicio de plato- se pueda establecer en los niveles de ingresos más altos y fil-
trarse como un estilo en los niveles de ingresos más bajos sin que se tenga el
conocimiento suficiente para distinguir si la comida es realmente equilibrada. El
tipo de reajuste individual a una dieta inadecuada que los seres humanos, además
de las ratas, puede realizar -por ejemplo, reducir el consumo de calorías cuando
los alimentos energéticos caen por debajo de un mínimo seguro- sería entonces
descartado por un hábito de alimentación nutritivamente significativo a otro nivel
de ingreso. La tendencia generalizada de educar a los niños de la manera "cóme-
te lo que está en tu plato" presenta el mismo tipo de categoría rígida en las rela-
ciones individuales con su alimentación.
Después de describir y analizar el comportamiento cultural en la dieta es
posible tener en cuenta las implicaciones de experimentos como el de Festinger
(1943) sobre la preferencia que se manifiesta hacia alimentos que se comen con
menos frecuencia, o la relevancia que dan los experimentos a la transferencia de
aprendizaje, etc., y a integrarlos para que ayuden a determinar cómo cambiar
los hábitos de alimentación de los americanos y las consecuencias de tales cam-
bios. De este modo, no estamos pensando con cada argumento en un ser huma-
no abstracto que come una alimentación abstracta, sino en seres humanos par-
ticulares, miembros de una subcultura identificable de Estados Unidos, que
come alimentos específicos con cualidades definidas además de los valores
socio-psicológicos que la cultura ha asignado a ese alimento. No nos pregunta-

mos, "¿cómo podemos cambiar los hábitos de alimentación?", sino más bien,
"¿cómo podemos cambiar los hábitos de alimentación de una comunidad de
segunda generación de americanos de origen polaco, italiano o húngaro, donde
los hombres y las mujeres trabajan en las fábricas y que como media han estu-
diado hasta el quinto grado?" o "¿cómo podemos cambiar los hábitos de ali-
mentación de los aparceros del sur cuyos hábitos alimentarios están vinculados
al monocultivo como método de producción, al tipo de crédito que les ofrece las
tiendas, las tiendas ambulantes, los hábitos de preferencia individual y a asociar
la mala salud a los efectos de alimentos particulares?, ¿los hábitos de quienes
viven en una sociedad de casta donde se da un rechazo característico a cualquier
alimento identificado como "animal", por ejemplo, para rebajar al que lo come,
etc.?" Los métodos para dichos grupos se pueden discutir. A qué edades de los
niños, mediante qué organismos o qué medios de comunicación deberían reco-
mendarse los hábitos nutritivos que se valoran. ¿Qué sanciones deberían utili-
zarse? ¿Cómo deberían presentarse los nuevos alimentos o desacreditarse los
alimentos viejos que se consideren indeseables desde el punto de vista nutriti-
vo? ¿Quién debería convertirse en el representante del nuevo conocimiento
nutritivo, la madre, el maestro, el médico, el héroe del baseball, la imagen de la
actriz de cine, un personaje de marioneta como "Little Jackie" de la División de
Higiene Dental del Servicio de Salud Pública de Carolina del Sur, el "Gobier-
no"? ¿Deberíamos centrarnos en hacer de cada individuo un consumidor com-
prometido y meticuloso de alimentos o en cambiar el estilo de comidas ameri-
canas para que los individuos estén bien alim~ntados sin tener que ejercer una
vigilancia nutricional consciente e incesante? (Mead l 943b; Mead l 943c;
Sweeny 1942).
Al hacerse preguntas como éstas de los cambios, "¿no es la radio un buen
medio, no debería utilizarse más?" o "¿no sería la manera más fácil de influir en
la población utilizar el prestigio y el estatus?", para que puedan plantearse los
problemas de tal manera que puedan responderse. Estas preguntas concretas se
convierten en "¿bajo qué condiciones los individuos, con una estructura de carác-
ter conocida, con actitudes e ideas conocidas sobre la comida, que comen una
dieta conocida, y con otros comportamientos conocidos que serán afectados y
afectarán a sus hábitos de alimentación, tenderán a resistir o a aceptar una alte-
ración en la preparación de los alimentos, el contenido de los alimentos o las pro-
porciones de los alimentos?" La tarea de la ciencia aplicada es, por lo tanto, esta-
blecer un programa que controle un proceso social de tal manera que se den los
cambios deseados, en vez de establecer un programa que se dirija a reformar indi-
viduos identificados.
Mientras sea posible predecir basándonos en nuestro conocimiento disponi-
ble sobre las líneas generales que se seguirán sobre la aceptación o la resistencia
al cambio, el Comité ha visto necesario, para hacer recomendaciones específicas,
realizar estudios sobre las actitudes actuales de los americanos sobre aspectos
como la reducción del consumo de carne, la relación entre comida y moral, etc.
Las actitudes esenciales que aparecen en estos materiales se mantienen constan-

tes, y se diseñan los estudios que revelen el impacto contextual de las noticias,
los acontecimientos mundiales y las condiciones estrictamente contemporáneas.
Rhoda Métraux creó un método de análisis de los materiales de verbatim o testi-
monios recogidos por el trabajo voluntario de individuos e instituciones en todo
el país, de modo que le sea posible al Comité utilizar el conocimiento de los pro-
cesos culturales básicos y el comportamiento psicológico social americano y
relacionarlos con problemas concretos. Este método no se relaciona con una
encuesta Gallup. La intención no es contar u obtener un estimado del número de
individuos que dirían que ellos estarían dispuestos a beber más o menos leche o
productos de soja; el objetivo del análisis es mostrar cómo las poblaciones con
actitudes culturales estandarizadas interpretan las situaciones actuales. De modo
que preguntando "¿cómo crees que la gente se sentiría si se les pidiera comer más
pan?" sea posible resolver si más pan, como lo valoran en la actualidad los ame-
ricanos -para quienes no es un alimento principal pero al que todavía se le atri-
buye un aura-, será considerado como una privación o una satisfacción, una
demanda a "comer algo que es bueno para usted" o "una reducción en el están-
dar de vida".
Los recientes descubrimientos en la Medicina psicosomática han ofrecido
otra aproximación al problema. Mediante el estudio de la estructura característi-
ca de la personalidad de individuos que manifiestan marcados desórdenes dife-
rentes gastrointestinales o que se acercan a las clínicas para recibir tratamiento de
obesidad, alergias alimenticias o asma (Deutsch 1939), y anorexias (Rose 1943)
es posible adquirir conocimiento dentro de las dinámicas del desarrollo del
carácter normal dentro de nuestra sociedad y del papel que la comida desempe-
ña en ese desarrollo. Estos casos extremos pueden servir como barómetros de
tendencias que aparecen, en formas menos severas, en la población general. La
interrelación sutil entre la manera en que comemos -q ue está culturalmente
estandarizada-y la expresión de ansiedad, miedo, dependencia, etc., puede mos-
trarse con estudios detallados como el de la obesidad del Dr. Bruch y el de la
forma en el que dichas condiciones cambian con el tiempo de los estudios de los
Drs. Mittelman y Wolff (1942).
Además de las contribuciones anteriores para entender cómo el comer tiene
un efecto en el desarrollo del carácter, los estudios clínicos pueden utilizarse
como indicadores de las reacciones inmediatas de las partes seleccionadas de la
población a las amenazas de escasez de alimentos o de cambios drásticos en la
dieta. Las investigaciones recientes del Dr. Bruch y un proyecto cooperativo que
se está llevando a cabo actualmente con la Sección de las Emociones y Terapia
de Alimentación de la Asociación Dietética Americana (Mead l 943d), en la que
los clínicos de la alimentación están realizando observaciones sistemáticas de los
cambios importantes en el comportamiento de los pacientes clínicos, se diseña-
ron para aprovechar esta fuente de información. De las investigaciones psiquiá-
tricas también podemos esperar adquirir material sobre las formas menos articu-
ladas de las aceptaciones y rechazos a la comida (Mead 1943e).

Si bien queda claro que cualquier ajuste definitivo de los hábitos de alimen-
tación de una nación a los actuales hallazgos de nutrición pueden establecerse
mejor mediante un cambio básico de la definición cultural de lo que es una
comida y lo que es alimentación, las exigencias de las condiciones en tiempos
de guerra ha obligado a recurrir a la utilización de medidas especiales para con-
seguir cambios inmediatos y adaptaciones a la escasez y a las sustituciones. En
esta situación, el Comité se enfrentó con un programa de cambio social dirigido
que ya estaba establecido. Los funcionarios del cambio eran economistas for-
mados en economía doméstica, unos 15.000 miembros de una profesión que se
desarrolló hace aproximadamente 35 años, y de la que todavía viven muchos
pioneros, a pesar de que sus integrantes proceden de todo el país, el ethos y el
estilo ocupacional resulta ser bastante homogéneo. En todos los esfuerzos enca-
minados a cambiar los actuales hábitos de alimentación, el economista domés-
tico se encuentra en una posición clave, ya sea para hacer demostraciones de ali-
mentos, calcular nuevos menús para adaptarlos a situaciones de escasez, crear
nuevos métodos de preservación de alimentos, dirigir la propaganda profesional
de la prensa o la radio, o formar al líder vecinal, que es el que transmite los men-
sajes de boca en boca en los hogares que no disponen de otros medios de comu-
nicación. Por lo tanto, una parte fundamental del trabajo del Comité fue la pre-
paración de materiales de una manera que los economistas domésticos pudieran
utilizar y experimentos con procedimientos que facilitaran sus obligaciones. Se
diseñó una serie de experimentos del profesor Lewin para demostrar los méto-
dos de decisión de grupo con el que el economista doméstico pudiera desempe-
ñarse mejor como experto, con un mínimo de presión para que ella realizara
actividades extras no directamente relacionadas con su formación especial.
También resulta importante en la aplicación del programa nutritivo la interde-
pendencia del método de instrucción en la parte superior de una cadena de
comunicación y la recepción que de la información obtenga la parte inferior
(Committee 1943; Mead 1942).
Los tipos de organización comunitaria más apropiados para la propagación
de la información sobre la alimentación también tienen un importante soporte en
el reajuste de las condiciones alimentarias en tiempo de guerra, tanto como el
problema que ha surgido de Ja relativa eficiencia de las distintas formas. El estu-
dio realizado por Mr. Koos de la Facultad de Medicina de la Universidad de
Cornell en 1942 sugería que las vías de amistad no eran los mejores canales para
la difusión de la información nutritiva; hallazgo que confirman los estudios de
Cussler y el de Give (Cussler 1943). Esta resistencia podría relacionarse siste-
máticamente con la expresión de cambios en los hábitos de alimentación en tér-
minos morales y la objeción a 'la explotación de las relaciones agradables de
amistad para transmitir información moralmente sancionada. El estudio de
Passin et al. (Bennet et al. 1942), también mostraba que el intercambio de rece-
tas para platos festivos era el único contenido de alimento de las relaciones per-
sonales en la comunidad que ellos estudiaron del sur de Illinois. Aunque el plan
de bloqueo (Mead 1942), que concede a un vecino una autorización _guberna-

mental de patriotismo y permiso patriótico para la intrusión en asuntos domés-
ticos, sea probablemente más adecuado que las vías de amistad, en este aspecto
la información nutritiva también puede discutirse más eficientemente si el énfa-
sis se pone, más que en comer correctamente, en la adaptación de las comidas a
las condiciones del tiempo de guerra, en ayudar a una mujer a ajustarse a un pro-
ceso más que a instarle a que sea correcta. La líder del vecindario y del bloque
podría mostrar casi tanta resistencia a transmitir información a sus vecinos como
a pasar la información a sus amigas y que esa información sea transmitida de
manera que sugiera que está intentando cambiar a su vecina. Si la información
sobre nutrición, por otra parte, se difundiera como noticias sobre las formas en
las que la escasez de alimentos o los cambios de alimentos puedan enfrentarse
más eficazmente, dicha información se transmitiría con mucha más aceptación
y efectividad.
Durante toda la guerra y en el periodo inmediato a la posguerra será necesa-
rio emprender dos tareas: idear formas en las que pueda mantenerse la salud de la
gente mediante una utilización más competente de los suministros de comida dis-
ponibles. El objetivo es ofrecer una utilización mayor del conocimiento de nutri-
ción de tal manera que no se asocie a las privaciones del periodo de guerra para
que sea rechazado más tarde (Mead 1943a). La tarea a largo plazo es alterar los
cambios de hábitos de alimentación americana para que se basen en la tradición
que la ciencia encama y hacerlo de tal manera que los hábitos de alimentación
sean suficientemente flexibles en cualquier periodo para que produzcan fácil-
mente nuevos hallazgos científicos. Con la finalidad de alcanzar este objetivo, los
hábitos de alimentación del futuro tendrán que ser sancionados no mediante sen-
tencias autoritarias que produzcan más la aceptación rígida que la flexibilidad
inteligente, sino mediante un sentido de responsabilidad por parte de los que pla-
nifican las comidas para que otros coman. Al mismo tiempo será necesario inven-
tar canales a través de los cuales nuevos hallazgos puedan incorporarse rápida-
mente a la planificación de la comida de las mujeres de la granja, del pueblo y de
la ciudad. Idear dicho sistema de educación, comunicación y cambio que vincule
los hábitos cotidianos de la gente con las aportaciones del laboratorio. Que al
mismo tiempo contribuya al desarrollo de una cultura que produzca individuos
que, además de que estén mejor alimentados, se adapten, de manera general,
mejor. Ésta es una tarea que requiere de un reconocimiento del equilibrio total de
la cultura. Más aún, la aplicación de la ciencia para mejorar los hábitos de comi-
da podría convertirse en algo hueco y carente de significado si no va paralelo a Jos
esfuerzos de la ciencia aplicada en el aumento y en la distribución adecuada de
los alimentos. Sólo mediante el cambio de la producción y la distribución los
esfuerzos para mejorar la nutrición del mundo también se mostrarán insuficientes
en sus objetivos si no se llevan a cabo los cambios correspondientes y congruen-
tes en los patrones de consumo. La ciencia de la nutrición aplicada se encuentra
en un punto en el que (Mead 1943c), habiéndose desa1rnllado una variedad de téc-
nkas para tratar con diferentes aspectos del problema, su problema más urgente
se encuentra en la integración de todas estas técnicas.

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SEGUNDA PARTE
Guerra fría y desarrollo:
Etnografía de valor explícito
y cambio cultural
Las relaciones entre
Antropología teórica
y aplicada: análisis de
un programa de salud pública
George M. Foster1
INTRODUCCIÓN
Muchos, si no la mayoría, de los antropólogos americanos tienen opiniones
encontradas con respecto a la Antropología aplicada. Nos encontramos, por una
parte, con una opinión, cada vez mayor, de que el antropólogo debe desempeñar
un papel más provechoso en la realidad contemporánea, de que su compromiso
con la sociedad no puede quedarse sólo en la investigación y en la docencia tra-
dicional. Por otra parte se da una manifiesta desidia a la hora de enfrentarse al
desafío de lo "aplicado" por temor a comprometer la integridad científica. Esta
situación tiene su origen en las condiciones históricas y culturales que se han
dado en el desarrollo de las disciplinas de la Antropología. Hasta ahora se man-
1
En el trabajo de campo en el que se basa este informe participaron los siguientes empleados
del Instituto de Antropología Social : Charles Erasmus en Colombia y Ecuador; George M. Foster
en Chile y El Salvador; Isa bel T. Kelly en México; Kalervo Oberg en Brasil; Ozzi Simmons en
Chile y Perú. La Dra. Greta Mostny, del Museo Nacional de Historia Natural en Santiago, ha hecho
importantes contribuciones a la investigación de Chile. En este momento se encuentran en prensa
artículos independientes sobre los distintos países que varias personas han escrito. Aquí sólo se pre-
senta una mínima pa1te de los datos de campo.
LAS RELACIONES ENTRE ANTROPOLOGÍA TEÓRICA Y APLICADA 129

tenía generalmente la idea optimista de que este periodo de desarrollo corres-
pondía con una época en la que la sociedad continua y automáticamente se esta-
ba humanizando y haciendo más justa. Tal idea condujo a una perspectiva cientí-
fica que acentúa la investigación en sí misma; sosteniendo que todas y cada una
de las nuevas propuestas se justifican solamente por sus contribuciones al cono-
cimiento y no por sus contribuciones prácticas. Bajo estas condiciones se esta-
blecieron el objetivo y el sistema de valores de la Antropología. De ahí que sea
normal que se haya dado el máximo prestigio a la investigación teórica. Y es que
se pensaba que no eran las aportaciones de la aplicación técnica de las Ciencias
sociales las que se necesitaban para el progreso social y económico, sino las de
las Ciencias físicas y biológicas.
Quedó claro con la generación anterior que el progreso -cualquiera que sea
la definición que se le quiera dar- no es automático nj inevitable. Nuestra gene-
ración, a diferencia de las anteriores, ya no asume que nuestros hijos y nuestros
nietos vayan a vivir bajo mejores condiciones que las que se están dando en este
momento. Más bien se ha dado cuenta, de manera general, que para alcanzar el
progreso se requiere la utilización global de todo el conocimiento humano. Y que
la planificación social y económica a gran escala -que de ninguna manera signi-
fica una completa "sociedad planificada"- son fundamentales tanto en niveles
nacionales como internacionales. El tamaño y el ámbito de los programas de
ayuda técnica americanos, popularmente conocidos como Punto IV, demuestran
hasta qué punto aceptamos como nación este cambio de perspectiva. Los con-
ceptos culturales van a desempeñar un papel cada vez más importante en tales
programas. El problema se encuentra en si los antropólogos van contribuir a estos
programas con la parte que les corresponde, o si van a dejar que otros científicos
menos cualificados traten con los problemas de naturaleza cultural.
Los antropólogos intelectualmente reconocen su responsabilidad con la
sociedad contemporánea como poseedores de conocimientos específicos, con-
ceptos y técnicas de trabajo. Así y todo, también resulta evidente que para
muchos la aceptación incondicional de esta responsabilidad, en el sentido de dis-
posición a participar en programas de acción, les supone un paso difícil de dar.
Hasta un nivel muy considerable, nuestro sistema de valor profesional todavía se
fundamenta en supuestos que fueron válidos cuando se creó. La validez de esta
afirmación se demuestra en las dificultades que se tiene para conseguir personal
capacitado para trabajar en programas que surgen significativamente de los cam-
pos tradicionales en los que los antropólogos han trabajado. Como profesión,
nosotros que afirmamos que tenemos mayor conocimiento de los pueblos y sus
culturas, nos enfrentamos a la tercera parte del siglo xx y a sus problemas socio-
económicos mundiales con una perspectiva, sin duda alguna, limitada. Y esto es
un asunto muy serio ya que el futuro crecimiento de la Antropología y su utilidad
se verán seriamente constreñidos si no estamos dispuestos o somos incapaces de
reconocer el entorno científico, tremendamente desarrollado en el que vivimos, y
sus oportunidades; así como la posibilidad de encontrarnos con problemas en el
futuro para aprovecharlas.

Tal vez no sea tan arriesgado ni tan difícil conciliar las perspectivas teóricas
y las aplicadas como a menudo se imagina. Este artículo hace una propuesta para
poder conciliarlas. Sólo se considera una parte de la Antropología aplicada: la
que trata con programas de ayuda técnica del tipo al que ahora se refiere como
Punto IV y que desarrolla el Gobierno de Estados Unidos en cooperación con
gobiernos de países tecnológicamente menos avanzados. Las conclusiones a las
que se han llegado sugieren que la participación de la Antropología en este tipo
de trabajo, al tiempo que puede ayudar considerablemente en la planificación y
ejecución de programas prácticos, ofrece campos sorprendentemente novedosos
para la investigación básica de la cultura.
La investigación de campo que aquí se discute surge de una conju nción de
circunstancias: la disponibilidad de personal de campo del Instituto de Antropo-
logía Social que vive en Latinoamérica y que estaba muy al tanto de las culturas
locales; su creencia de que había importantes pautas culturales comunes en la
mayoría de los países latinoamericanos que si se aislaban serían útiles en la pla-
nificación y en la ejecución de los programas de ayuda técnica; la existencia en
17 países latinoamericanos de programas de ayuda técnica del Instituto para
Asuntos Interamericanos, algunos con una trayectoria de funcionamiento de diez
años y en campos como la salud pública, la agricultura y la educación.
El problema de la investigación se definía en los siguientes términos genera-
les: ¿Cómo puede el axioma antropológico - "para trabajar con una población
resulta esencial comprender su cultura"- traducirse en términos que fueran signi-
ficativos para los funcionarios. Para ello tenían que darse dos condiciones: 1) Los
resultados debían presentarse de tal manera que los funcionarios del Instituto para
Asuntos Interamericanos vieran cómo aplicarlos inmediatamente a programas
prácticos presentes y futuros; 2) Las contribuciones tenían que hacerse desde la
teoría básica de la Antropología -ya estuviera dentro o fuera del contexto aplica-
do--- con premisas o hipótesis que pudieran comprobarse.
Con respecto a la primera condición definimos un programa práctico como el
que se realjza para intentar cambiar deliberadamente hábitos y patrones de acción
de un grupo buscando su beneficio. Como pueda ser la mejora de la salud y la higie-
ne, mayores producciones agrícolas, el incremento de Ja educación elemental o de
la alfabetización. Los datos culturales que promocionasen un nivel mayor de efica-
cia en el desatTollo de tales programas cumplirían el primer requisito. Dimos por
sentado los valores para evitar el problema de si es posible afamar en un sentido
absoluto que cualquier programa es "bueno" para Ja población a la que se dirige.
Con respecto a la segunda condición, el camino más prometedor parecía ser
el de la comprobación y evaluación de la afirmación de que el fenómeno cultural
ocurre con patrones de distintas culturas, que pueden defmüse y analizarse, y que
no suponen acontecimientos contingentes y únicos. Si este supuesto fuera correc-
to, entonces se deduce que los patrones significativos que se aíslan y se com-
prenden tendrán valor de predicción de naturaleza generalizada. Tal vez no en el
sentido característico de las ciencias naturales o físicas, pero lo bastante para que

pu d proporcionar directrices útiles a planificadores y funcionarios. Evidente-
mente que el éxito final de un programa de ayuda técnica depende considerable-
mente de la capacidad para predecir cómo la gente a la que se espera beneficiar
va a reaccionar a las propuestas que se le hace. Y cómo podría manejarse el ele-
mento humano para conseguir un objetivo específico una vez que se establece.
De ahí que la capacidad para predecir con exactitud el comportamiento humano
global requiera de un conocimiento significativo de la teoría básica y del campo
de las dinámicas culturales.
Parece que los análisis de ciertos programas de salud pública -particular-
mente los de los centros de salud- que estableció el Instituto para Asuntos Intera-
mericanos en cooperación con los ministerios de salud ofrecían las posibilidades
más prometedoras para la investigación. Se hicieron programas que se podían
comparar en todos los países donde se propuso el trabajo. Estos implicaban con-
tactos con una amplia variedad de poblaciones, particularmente grupos rurales y
urbanos de bajos ingresos; las ideas de salud y enfermedad se encontraban pro-
fundamente incrustradas en la creencia popular y en el sistema de valor de dichas
poblaciones; dándose situaciones y condiciones en las que los antropólogos
habían tenido una amplia experiencia.
La situación experimental como entonces se precisó podría resumirse como
sigue: a comienzos de 1942 se aplicó fundamentalmente el mismo estímulo cul-
tural (los programas modernos de salud pública) a un conjunto de países que, aún
perteneciendo a una misma amplia área cultural, muestran variaciones locales y
nacionales en sentidos horizontales y verticales. Antropólogos culturales, que
estaban familiarizados con los perfiles generales de cada cultura, estudiaron
simultáneamente, entre 1951-52, algunos de los resultados de este estímulo; uti-
lizando fundamentalmente las mismas técnicas y métodos de campo. Las suge-
rencias que se hicieron a los funcionarios de cada uno de los proyectos con res-
pecto a los modos de aumentar la eficacia podrían incorporarse en los programas
así como los resultados de la comparación cultural que se hicieron. Creemos que,
si procede, dicha situación ofrecería una oportunidad para descubrir regularida-
des en los procesos culturales que, si se conocen, facilitarían el desarrollo de con-
ceptos y procedimientos operativos que podrían aplicarse con éxito a situaciones
similares en otras culturas.
EL MARCO DE LA INVESTIGACIÓN
La División de Higiene y Salud del Instituto para Asuntos Interamericanos2

opera en 17 países latinoamericanos a través de acuerdos cooperativos con uno o
2 En Ja actualidad División de Salud, Asuntos Sociales y Vivienda.

varios ministerios. Las unidades operativas (a excepción de Brasil) se conocen
como Servicio Cooperativo Interamericano de Salud Pública, generalmente abre-
viado como Servicio, un término que ha venido a ser utilizado generalmente para
describir cualquier programa cooperativo de este tipo. El objetivo original de la
División era ofrecer ayuda profesional y técnica y servicio en el ámbito de la
salud pública en Latinoamérica. De acuerdo con esta política, los programas más
importantes se han llevado a cabo en los campos de la medicina preventiva, el
control de enfermedades específicas (malaria, frambesia, enfermedades venéreas,
tuberculosis y otras), saneamiento medioambiental y educación sanitaria. Debido
a la falta de instalaciones médicas se construyeron y mantuvieron en muchos
lugares numerosos hospitales y dispensarios. De ahí que una parte importante del
presupuesto se dedicara a Ja atención médica además de a la salud pública, aun-
que a ésta última de manera más limitada.
El centro de salud es un punto de atención de una parte importante de estos
servicios. Un centro típico, generalmente un edificio construido especialmente
para este propósito, ofrece higiene pre y postnatal, higiene infantil (incluyendo
inoculaciones), clínica dental, control de enfermedades transmisibles (incluyen-
do clínicas de enfermedad venérea y tuberculosis), análisis de laboratorio, sanea-
miento medioambiental, visitas a domicilio de enfermeras y análisis estadísticos
esenciales. De alguna manera se estableció la construcción de letrinas, la distri-
bución de leche a los necesitados, baños públicos y otros servicios adicionales.
Los servicios de maternidad y salud infantil constituyen el núcleo de todos los
programas. Las familias se registran y se espera que los miembros inscritos asis-
tan a los servicios de manera regular según los horarios que se acuerden con ante-
lación. Las enfermeras pasan parte de su tiempo en los centros, en los distintos
servicios y el resto del tiempo visitando hogares. En teoría el trabajo es "preven-
tivo", es decir, no está directamente dedicado al tratamiento de la enfermedad (a
excepción de enfermedades específicas). En Ja práctica se ha visto la necesidad
de ofrecer mayor atención clínica para convencer a los pacientes de que aprove-
chen los servicios. Los miembros del personal de todos los centros de salud son
nacionales de los respectivos países. Entre estos se incluyen un jefe médico y una
enfermera jefe cuyas obligaciones son en gran medida de carácter administrativo
y de supervisión. Y a tiempo completo o parcial varios médicos, enfermeras,
auxiliares de enfermería, inspectores sanitarios, técnicos de laboratorios y, en
menor medida, funcionarios.
Las investigaciones de campo se realizaron en dos periodos. La investigación
inicial se realizó en la primavera de 1951, y duró cerca de un mes. Para este traba-
jo se seleccionaron dos centros de salud en cada uno de los cuatro países -Brasil,
Colombia, México y Perú-, uno en un área urbana y otro en un área rural.
Posteriormente, se pidió al personal del Instituto de Antropología Social que par-
ticipara en una evaluación general de los programas de la División de Higiene y
Salud que realizó un equipo especial de investigación que incluía dos doctores de
salud pública, una enfermera de salud pública, un especialista hospitalario, un
ingeniero sanitario, un administrador civil y un historiador-estadístico. Correspon-

dientemente, en el otoño de 1951 y en la primavera de 1952 la investigación antro-
pológica de campo se amplió a Chile, Ecuador y El Salvador, y se hizo investiga-
ción adicional en México y Brasil. Los centros de salud continuaron siendo los
puntos centrales de estas investigaciones, pero también se puso atención a otros
aspectos de la salud pública en las escuelas de enfermería, hospitales, educación
sanitaria y demás.
La división del trabajo en dos periodos posibilitó un informe preliminar3 que
contiene una serie de hipótesis tentativas y conclusiones basadas en la compara-
ción de datos transculturales que proceden de cuatro países, con la oportunidad
de que estas conclusiones puedan comprobarse en tres países más. En todos los
países se utilizaron similares técnicas de campo: se realizaron entrevistas al per-
sonal del centro de salud: directores, enfermeras jefes, enfermeras, auxiliares de
enfermería, médicos e inspectores sanitarios; observaciones de las acciones de
médicos y enfermeras en los centros cuando recibían y atendían a los pacientes;
acompañamientos a las enfermeras en sus rondas de visitas a los hogares; se exa-
minaron los puestos de "BCG"4 donde se vacuna contra la tuberculosis, los "clu-
bes de maternidad" donde las mujeres embarazadas reciben instrucciones sobre
el cuidado de los recién nacidos y en las sesiones de formación de los ayudantes
voluntarios; y se analizaron operaciones en los hospitales de Servicio. También
se realizaron muestras aleatorias, que se hicieron de casa en casa entre la pobla-
ción del área de los centros de salud para obtener una sección transversal de la
opinión pública sobre los proyectos del Servicio, se estudiaron los programas de
educación para la salud y se realizó un limitado trabajo experimental sobre edu-
cación sanitaria. En las escuelas de enfermería se hicieron tests para determinar
el nivel de error de las creencias populares mantenidas por los estudiantes de
enfermería; se utilizó cualquier información estadística que estuviera disponible
y se "trabajó" con los informantes siguiendo el típico modelo etnográfico al uso
para formular las pautas básicas de la creencia popular con respecto a la salud y
a la enfermedad.
Los tipos de datos recogidos abarcan una descripción bastante completa de la
medicina popular en los siete países estudiados, incluyendo información sobre
los tipos de enfermedad sobre la que los pacientes consultan a los médicos o los
remedios caseros de curación o el tratamiento popular que prefieren utilizar. Un
buen conocimiento de las operaciones del centro de salud, cómo afectan a los
pacientes, información sobre la actitud de los pacientes -potenciales y antiguos-
que van a los centros y a los hospitales, así como de la profesión médica en gene-
ral: las actitudes de médicos, enfermeras, sanitarios y demás personal hacia sus
trabajos -entre ellos mismos y hacia los pacientes- así como sus ideas sobre sus
problemas. Se analizaron los datos estadísticos que muestran el alcance con el
3 A Cross-Cultural Anthropological Analysis of a Technical Aid Program. Smithsonian

Institution, Washington, D.C., 1951.
4 N.T. Iniciales de la vacuna que previene contra la tuberculosis Bacilo Calmette-Guain .

que los programas del Servicio fueron tratados con delicadeza. También los datos
sobre la organización comunitaria y las posibilidades de estimufar el mejora-
miento de la organización de los programas de salud pública.
LA MEDICINA POPULAR Y LAS RELACIONES

INTERPERSONALES
El tiempo impidió una aproximación antropológica tradicional de muchos
meses de estudio que culmine en una descripción proporcionada de todos los
aspectos de la vida de las personas afectadas. Para aspectos como la organización
económica, ingresos y costes de vida, la estructura familiar, la educación y la
alfabetización, Ja religión, el complejo del prestigio y el sistema básico de valo-
res fue necesario depender en gran medida de datos ya publicados. Aunque estos
campos no fueron de ninguna manera dejados de lado, rápidamente se hizo evi-
dente que otras dos categorías de datos eran particularmente importantes para
nuestros propósitos:
1. El complejo total de las creencias, actitudes y prácticas relacionadas con la
salud, la prevención de la enfennedad, la enfermedad y la curación -en el
sentido más amplio de la "medicina popular"-. Aunque existía una biblio-
grafía considerable sobre medicina popular en América Latina, no existía
ningún análisis sistemático de comparación cultural que fuera de utilidad
para nuestros propósitos.
2. La cualidad y la naturaleza de las relaciones interpersonales, especialmen-
te entre los pacientes y el personal de salud pública. Estos se estudiaron de
manera más efectiva a través de análisis sobre la reacción del paciente a los
servicios de salud pública y de la concentración de la observación en las
actitudes características de unos grupos de personas con otros durante su
contacto en la situación de salud pública.
Resulta fundamental una descripción limitada de los datos de ambas catego-
rías para comprender las conclusiones a las que se .llegaron.
Naturaleza de la medicina popular
Casi todos los grupos en América Latina tienen una filosofía que explica la
causa y la cura de enfermedades específicas y la prevención de la enfermedad y
que están, en muchos aspectos, en conflicto directo con las enseñanzas de la
medicina moderna. Esta filosofía, no obstante, constituye los fundamentos que
explican las pautas de acción que deben cambiarse de la población en cuestión si

se pretende que prevalezca la medicina moderna. No se da una simple teoría inte-
grada de la enfermedad en Latinoamérica, pero sorprendentemente nos encontra-
mos con un alto grado de homogeneidad en el significado de temas y pautas
comunes. Éstas son tan generales que podría formarse un marco en el que estu-
diarse las variaciones locales. Estas ideas en torno a la salud y a la enfermedad
son las consecuencias últimas de un largo periodo de fusión de dos corrientes de
pensamiento: los conceptos sobre el universo y el lugar del hombre en él que pro-
vienen tanto de los indios nativos americanos como de la herencia de la antigua
medicina que los españoles y portugueses trajeron al Nuevo Mundo.
Probablemente sea Ja patología humoral de Hipócrates y Galeno, que se ha
desarrollado durante dos milenios, el elemento específico más amplio del con-
junto total de las creencias. Según esa teoría, dos de las cualidades asociadas a
los cuatro elementos, el fuego, la tierra, el agua y el aire, caracterizan cada uno
de los cuatro "humores" físicos. De modo que la sangre es caliente y húmeda, la
flema fría y húmeda, la bilis amarilla caliente y seca y la bilis negra fría y seca.
La salud es el resultado del equilibrio adecuado de estos humores; el desequili-
brio origina la enfermedad, que, lógicamente, se caracterizaría por lo anómalo
del frío o el calor y la sequedad o la humedad. Estos conceptos, con modifica-
ciones y elaboraciones posteriores, llegaron a España y a Europa Occidental a
través del mundo árabe. Se transmitió a Hispanoamérica después de la Conquista
en donde permaneció, hasta el siglo XVIII, como base de la clasificación y ense-
ñanza médica. Los aspectos seleccionados de esta teoría -particularmente el con-
cepto de calor y frío como cualidades del cuerpo, de los tipos de enfermedad y
de las comidas y hierbas- se convirtió en parte de la creencia popular de la mayo-
ría de la gente. Los conceptos generales de humores también prevalecieron en
algunos lugares.
De ahí que en la actualidad haya una tendencia ampliamente extendida para
explicar muchas enfermedades en términos de "calor" o "frío'', términos que no
necesariamente corresponden con las temperaturas actuales, sino que son cuali-
dades innatas de las sustancias. La neumonía, por ejemplo, podría calificarse
como una enfermedad "fría" y la fiebre tifoidea como "caliente". Con frecuencia,
pero de ninguna manera siempre, el tratamiento se basa en el concepto de los
opuestos: remedios y comidas frías para las enfermedades "calientes" y vicever-
sa. La distinción "caliente" y "frío" ofrece un marco general de los pros y los
contras de lo que se puede o no hacer en la medicina popular: en qué condicio-
nes y en qué secuencia se pueden comer ciertos alimentos y cuáles serán las con-
secuencias si se quebranta el esquema y las consecuencias de la transgresión de
estas reglas.
La medicina popular tiene un núcleo de enfermedades principales (a menudo
con nombres pintorescos) que no tienen equivalencias exactas en la medicina
moderna en todos los países o áreas. Cada enfermedad tiene causas, síntomas y
curas reconocidas. Algunas causas "populares" podrían ser denominadas "racio-
nales" puesto que se explican sobre los fundamentos del conjunto del conocí-

miento empírico al que el grupo tiene acceso. Este conocimiento podría ser erró-
neo con respecto a la ciencia moderna pero tiene sentido con respecto a las pre-
misas lógicas del grupo. Por ejemplo, la creencia ampliamente extendida de que
mucho frío causa una enfermedad respiratoria es "racional". Íntimamente rela-
cionado con el frío extremo como agente causativo se encuentra el aire o el mal
aire, cuando esto se explica como una corriente real de aire, un soplo que enfría
el cuerpo ocasionando varios tipos de enfermedad. Contraer aire es casi inevita-
ble si uno sale de una casa cuando está caliente o si uno respira aire mucho más
frío del que respira un momento antes. Esto explica, en gran parte, la creencia
ampliamente extendida en Latinoamérica de que Ja calefacción central es antihi-
giénica, cuando no totalmente peligrosa. Las violaciones de las prohibiciones de
los alimentos "calientes" y "fríos" que producen la enfermedad podrían también
clasificarse entre las causas "racionales". El papel atribuido a los "microbios", sin
embargo, cuyo término apenas se comprende, es otra evidencia de pauta racional.
Por ejemplo, las cualidades visiblemente contagiosas de enfermedades como el
sarampión y la viruela entran en esta categoría, como la creencia de que la gono-
rrea proviene del coito con una mujer que está menstruando, o de sentarse en una
roca caliente, o que la malaria proviene de comer ciertas frutas o de no dormir
bastante por la noche. La creencia colombiana de que los " malos olores" causan
enfermedad también entran en esta categoría, así corno el concepto chileno de
empacho. Este último es uno de los achaques más comunes de los niños y se cree
que lo causa la fruta verde, el pan blando, la comida medio hecha u otro objeto
similar que se encuentre en el estómago o en los intestinos.
En general, las personas consideran que son "naturales" la enfermedad y el
daño y se explican como consecuencia de dichas causas "racionales" o empírica-
mente determinadas. Las enfermedades "naturales" más comunes poseen nombres
que se cotTesponden con los de la medicina moderna y, con respecto a síndromes
populares, algunas etiologías, pero sólo raras veces las curas, son esencialmente
las mismas: tosferina, resfriado, gripe, apendicitis, difteria, sarampión, varicela,
viruela, gusanos intestinales, diarrea, enfermedad venérea, fiebre tifoidea, neumo-
nía, tuberculosis, etcétera.
Otras causas podrían decirse que son de naturaleza mágica o sobrenatural
puesto que se sitúan fuera del cuerpo del conocimiento que el grupo verifica
empíricamente. El mal de ojo o el ojo es la enfermedad más ampliamente exten-
dida en Latinoamérica que se explica con términos mágicos. Algunos individuos
tienen el poder, a veces sin intención y algunas veces desconocido por ellos mis-
mos, para ocasionar la enfennedad en Jos niños pequeños cuando los miran o
admiran. Tales personas con frecuencia tocan a Jos niños mientras los miran para
así evitar que tenga efecto el ojo. Y si este recurso no funciona, pueden encon-
trarse curas domésticas o curandero.
A veces el susto tiene un origen mágico en el que un espíritu maligno o fan-
tasma puede tomar posesión de un individuo o causar el susto. La hechicería no
es poco común. Por ejemplo, las muñecas de trapo o imágenes se utilizan para

representar a la víctima y en ellas se clavan alfileres para causar otras lesiones.
La creencia que una esencia fría emana de un cadáver y que puede ocasionar que
los transeúntes caigan enfermos a no ser que se siga un ceremonial de baño o lim-
pieza, es otro ejemplo de condición que se produce de forma sobrenatural. En El
Salvador esta emanación es el hijillo y en Colombia hielo de muerto.
El reconocimiento popular de que fuertes experiencias emocionales pueden
causar que un individuo caiga enfermo se manifiesta en la amplia variedad de
nombres para enfermedades que fundamentalmente son psicosomáticas. Las
experiencias emocionales que con más frecuencia producen consecuencias fisio-
lógicas incluyen el susto, el enfado, el deseo, el rechazo imaginado, la vergüen-
za o la deshonra, la desilusión y la tristeza. El susto o el espanto es consecuencia
del miedo, y con frecuencia se explica como una conmoción que separa el espí-
ritu del cuerpo. La cura depende de inducir al espíritu a que regrese a su hogar
temporal. C@lerina es el término que a menudo se utiliza para las alteraciones que
ocasionan mucho enfado o rabia. Los deseos se denominan antojos; los deseos de
alimentos de las mujeres embarazadas que no se cumplen pueden producir mar-
cas de nacimiento en esos niños pequeños además de malestares gástricos. (De
ahí que en Chile los padres que se sienten responsables no nieguen nunca a un
niño ninguna comida, bebida o pastel que deseen, aunque podría no ser apropia-
do). En la mayoría de los países la rivalidad de los hermanos se reconoce a menu-
do por la forma en la que un niño muestra resentimiento inconsciente hacia un
hermano nonato. En México esto se conoce como sipe, y en El Salvador el niño
está peche; en Ecuador la pasión es consecuencia que con frecuencia acompaña
el destete, en Perú el término es caisa y en Chile este celo es una causa de pen-
sión. En Perú la vergüenza o la deshonra produce chucaque, mientras que en El
Salvador causan un orzuelo grande conocido como pispelo. La tiricia peruana es
consecuencia de una fuerte desilusión, y el mal de corazón ecuatoriano es el
resuitado de la pérdida de un ser querido, la pérdida de dinero o propiedad, o de
alguna experiencia similar de tristeza.
Quizás el hecho más importante con respecto a la enfermedad popular es que
normalmente los síntomas son amplios y vagos: vómitos, fiebre, diarrea, irrita-
ción de garganta, dolores y malestares similares. Debido a que generalmente
estos síntomas en sí mismos llevan casi a cualquier tipo de interpretación, pare-
cería que esto es precisamente lo que sucede en la mayoría de las enfermedades
populares importantes. Cuando los síntomas aparecen, las experiencias que las
preceden se revisan y a menudo revelan el acontecimiento del caso conocido que
produce una cierta enfermedad. ¿Estuvo el paciente recientemente expuesto al
frío o a una corriente de aire? ¿Se ha hecho algún enemigo que pueda haberle
hecho brujería? ¿Se le asustó? ¿Estaba avergonzado o enfadado? De ahí que los
síntomas, en combinación con el supuesto acontecimiento causativo, se interpre-
ten como causa de tal o cual enfermedad y que consecuentemente se describa el
tratamiento. Por ejemplo, si un niño tiene fiebre o diarrea, los padres podrían
recordar que la noche anterior se cayó de la cama y que lloró; puesto que tal
caída pudo asustar al niño es lógico esperar que le siga el susto. De ahí que estos

síntomas que se caracterizan de manera imprecisa y que se identifican con el
susto se utilicen para confirmar el diagnóstico. Muchos pueden averiguarse sin
mucho esfuerzo de imaginación: palidez, crecimiento de las pestañas, tristeza,
etcétera. Los padres están ahora seguros de que el niño sufre de susto y llaman
al curandero.
En otros casos, síntomas que pudieran haberse dado en todo momento
adquieren un nuevo significado después de que se haya creado una expectativa.
Una vez que se haya dado la causa que se reconoce culturalmente, ocasional-
mente llanto o vómito, cualquiera de las cuales sean suficientes como para diag-
nosticar el mal de ojo, se establece como prueba de que alguien, de hecho, ha
"mirado" al niño. Síntomas de otras enfermedades que no se han descrito aquí
parecen, en gran medida, manifestaciones de comportamientos culturalmente
pautados: por ejemplo, podría esperarse que la persona que sienta una gran ver-
güenza manifieste alguna forma de enfermedad. (Por supuesto que es posible que
el individuo realmente desarrolle estos u otros síntomas como consecuencia de su
experiencia emocional). Está claro el valor funcional de dicho comportamiento
como forma de escape de un individuo a una situación desagradable. En Perú
toma refugio en la colerina, que proviene de la vergüenza o de la consecuencia
desagradable de un ataque de ira, haciéndose inmune, de esta manera, a la posi-
ble retribución del castigo.
A los profesionales de la medicina popular en Latinoamérica se 1es denomi-
nan comúnmente curanderos (curandera en femenino). Aunque hay otros térmi-
nos: en El Salvador, también se utiliza parchero, y en Chile meico y meica (de
médico, "doctor"). Las comadronas reciben diversas denominaciones: parteras,
comadronas o curiosas. Generalmente estos hombres y mujeres llegan a.alcanzar
estas posiciones después de largos periodos de formación formal o informal, con
frecuencia como aprendices o asistentes de profesionales mayores. Salvo raras
excepciones, invocan a las fuerzas divinas o sobrenaturales para que les asistan
en sus curaciones, o compaginan su trabajo con magia negra. Su perspicacia clí-
nica es a menudo asombrosa - más allá de toda duda, con frecuencia curan la
enfermedad y alivian el sufrimiento- y poseen considerables conocimientos de
hierbas, además de psicología. En general son honestos, profesionales sinceros y
miembros respetados de la comunidad. No se les puede considerar, en la mayo-
ría de los casos, hechiceros, estafadores o impostores.
Las curas populares se sirven de una variedad de técnicas, de las cuales las
más comunes son las infusiones. A menudo se utiliza el masaje y, generalmente,
se explica en un sentido mecanicista, como una acción que elimjna la enferme-
dad o el veneno del cuerpo. La famosa frotación de huevo en el cuerpo de un niño
que se cree que sufre de mal de ojos cae dentro de esta categoría. Un huevo fres-
co, recién puesto, se pasa sobre el cuerpo del pequeño paciente; una vez que se
ha abierto se examina, y si aparece una mancha en la unción se asume que el ojo
ha dañado al niño. Esta práctica de diagnosis también posee valor terapéutico y
con frecuencia se considera que cura al ruño. A menudo se utilizan cataplasmas,

a veces buscando efectos mecánicos, pero por razones mágicas más comúnmen-
te: en Perú y en Colombia una paloma viva se abre y se aplica al cuerpo para cier-
tas enfermedades. La dieta es importante en todas las áreas, prestando especial
atención a las cualidades "caliente-frío" de los alimentos. Con frecuencia se uti-
lizan ciertos días para la curación (martes y viernes fundamentalmente en Perú)
y ciertas horas del día. Con frecuencia se recitan oraciones religiosas y credos.
La mayoría de estas técnicas y curas no tienen valor en un sentido clínico;
como mucho su valor terapéutico es psicológico. Sin embargo, las farmacopeas
primitivas o populares han aportado mucho conocimiento significativo a la Medi-
cina. Y un conjunto de prácticas de cura sintomáticas parecen tener bastante valor
para el complejo entero de Ja medicina popular de una población que debe tener
jueces competentes que las evalúen antes de despreciarlas.
Merece la pena mencionar el dominio de la medicina popular, su vitalidad y
su autosuficiencia. No es sólo un problema de una colección aleatoria de viejas
creencias y supersticiones. La medicina popular se desarrolla hoy en día porque
es una parte funcional de la forma de vida de la gente. Se cree en ella, se practi-
ca, la acreditan sus propias curas -además de otras muchas a las que no se les
puede dar crédito- y sus practicantes la reconocen, consciente o inconsciente-
mente, como una expresión legítima de la cultura popular. Casi todos los infor-
mantes pudieron describir sin mucho esfuerzo una gran cantidad de remedios
caseros y sus usos teniendo ideas bien definidas de las causas, síntomas y curas
de una amplia variedad de enfermedades. Con frecuencia los informantes habla-
ban de sus hijos cuando recientemente habían sido ojeados o asustados (atacados
por el mal de ojo o "el miedo"). Relataban casos de amigos o familiares que
habían sufrido una u otras de las enfermedades populares que aquí se describen
y de las que se habían curado con remedios populares. En todos los lugares donde
se estudió a los curanderos se observó que tenían un negocio activo.
Las relaciones interpersonales

Una mayoría de los programas del Servicio funciona bien y otros extraordi-
nariamente bien. Muchos de los médicos y enfermeras manifiestan un alto nivel
del sentido de la responsabilidad. Muchos de los empleados se sienten orgullosos
del equipo físico de las plantas y sienten simpatía por los pacientes. Sin embar-
go, en muchos casos se dan problemas serios con relaciones personales que
deben superarse: algunos centros no funcionan con toda su capacidad, en otros se
da un alto desplazamiento innecesario de los pacientes y la crítica de estos a los
servicios de salud es a menudo severa. Tres críticas generales se han hecho a Jos
centros de salud, variando en intensidad dependiendo del país y del centro, pero
presentes, en alguna medida, en todos los Jugares que se han estudiado: falta de
tacto y diplomacia de médicos, enfermeras y demás personal con los pacientes;
pérdida de tiempo en las idas y venidas a los centros; falta de atención en los cen-

tros a niños enfermos que no se inscriben con antelación o que no mantienen las
consultas rutinarias.
l. Falta de tacto y diplomacia. En muchos casos los médicos y enfermeras
son impersonales hasta el punto de atemorizar a los pacientes, siendo bruscos, en
algunos casos, consciente o inconscientemente. Parte de esto tiene que ver con
las ideas de clase y posición social que existen en Latinoamérica, con ideas rígi-
damente preconcebidas en todas las clases sobre los modales y la inteligencia de
las personas que particularmente se considera de clase baja. En otros casos, la
expresión de brusquedad es completamente inconsciente y procede del celo que
ponen enfermeras o auxiliares de enfermería en hacer su trabajo minuciosamen-
te: se apuran rellenando meticulosamente largos cuestionarios que tienen poco
que ver con la situación de la familia, regañando a las madres por no haber hecho
lo imposible por mantener las consultas del centro y reiterándoles hasta la sacie-
dad su importancia. Hasta tal extremo que, en algunas ocasiones, hay madres que
han venido a los centros suplicando que las borren para evitar las molestias que
les causan estas enfermeras demasiado meticulosas.
2. Pérdida de tiempo. Esta es la queja específica que se hace contra los ser-
vicios del centro con mayor frecuencia. La mayoría de las consultas se realizan
en el día y el/la paciente debe esperar a que se les llame. Para una ama de casa
muy ocupada con muchos niños pequeños, un marido que viene al mediodía con
hambre y con la compra del día por hacer, la pérdida de medio día es casi un pro-
blema insuperable que a menudo solucionan dejando de ir al centro.
3. Falta de atención a niños enfermos. De todas las críticas a los servicios
del centro, ésta es la más desagradable. Demuestra el fracaso para que las perso-
nas a las que se atiende comprendan la diferencia fundamental que hay entre
medicina preventiva -el objetivo básico de los centros de salud- y el tratamiento
clínico de la enfermedad y la dolencia. Si los niños enfermos están ya inscritos,
los médicos los examinan y recetan en la mayoría de los centros. Pero en muchos
centros, una madre podría no inscribir a un niño que se enferma, y cuando lo
necesita no se le atiende, convirtiéndose en una de las peores críticas a los cen-
tros de salud. No cabe duda que cualquiera que sea la filosofía y la lógica de los
programas de salud, el enojo de los padres a que se rechace tratar a sus hijos
enfermos ha propiciado que muchas personas sean muy hostiles contra el centro.
RECOMENDACIONES PARA EL PROGRAMA
El éxito de los programas de salud pública depende en gran medida de la

tarea de convencer a una mayoría de gente de un área determinada a que colabo-
re con las autoridades sanitarias para cambiar ciertos hábitos, abandonar viejas
prácticas y a adoptar otras nuevas. Todas las culturas se resisten al cambio, inclui-
das las de Latinoamérica. Como se ha señalado, la mayoría de las poblaciones a

las que se dirigen los programas tienen una fuerte filosofía sobre la naturaleza de
la salud y la enfermedad y mucha fe en su propio sistema de medicina popular.
Al igual que el especialista de salud pública, creen que la salud es un estado
deseable, pero difieren a menudo de él con respecto a cómo puede preservarse o
recobrarla si se pierde. Por lo tanto, es la re-educación más que la educación un
problema fundamental. Deben buscarse procedimientos para extraer los aspectos
de las prácticas y creencias de la medicina popular que se encuentren en total
conflicto con las enseñanzas de la medicina moderna, y utilizar aquellas que pue-
dan concordar con los objetivos de los médicos. Medios que favorezcan la con-
cienciación de las personas receptoras de que la higiene y la medicina moderna,
particularmente la medicina preventiva, más que la adhesión a prácticas de salud
tradicional, son tipos de seguro de salud personal que les ayudarán a mantenerse
más sanos, a prolongar sus vidas, a trabajar más eficientemente y a disfrutar más
plenamente de la vida. Es decir, educar a las personas que crean que las causas
de la enfermedad son principalmente mágicas o fruto de la voluntad divina a que
crean en los conceptos científicos de causa y efecto, de los microbios y su fuer-
za para que así actúen convenientemente.
No existe un procedimiento sencillo para conseguir este objetivo. Con todo,
parece bastante claro que una aproximación adecuada se encuentra en el recono-
cimiento de la importancia de la medicina popular de las personas implicadas, y
en la comprensión de su naturaleza y su función. Si el personal de salud pública
está familiarizado con los conceptos predominantes de la medicina popular, en
muchos casos estas creencias pueden ayudar más que obstaculizar al médico, lo
bueno o lo útil puede separarse de lo malo y lo inútil, y con esto en mente, a los
programas que se planifican. Existen dos procedimientos, como mínimo, en los
que se puede usar dicho conocimiento:
l. La habilidad del personal formado en utilizar con destreza conceptos
populares para interpretar y hacer inteligible Jos tratamientos médicos
modernos y las medidas preventivas. También en persuadir a los pacientes
a que acepten y lleven a cabo las prácticas que se les recomiendan. Esta
sugerencia se fundamenta en la premisa de que la gente acepta nuevas
ideas o técnicas con mayor rapidez si existe algo en su cultura que sea o
parezca similar al componente foráneo.
2. La confianza que se inculca a los pacientes si les queda claro que el per-
sonal formado comprende Jos conceptos populares, incluso aunque estos
crean que las formas científicas son superiores.
Hay ejemplos esporádicos que se llevan a cabo que ilustran la validez del pri-
mer procedimiento. En Chile, como en otros países, las infusiones forman una
parte importante de la farmacopea de los curanderos y con una gran confianza
popular hacia ellos. Además de otros remedios, algunos médicos del Servicio
prescriben para la diarrea de los bebés las infusiones en las que saben que la gente
confía. La ingesta de líquido es parte del tratamiento para la diarrea, y por el
mecanismo de las infusiones se asegura que el agua se hierva y, por lo tanto, que

sea segura. Si los médicos le dicen "Dé a los niños mucha agua hervida," sería
mucho menos probable que las madres sigan sus instrucciones; pero cuando el
tratamiento se interpreta con respecto a las creencias locales éstas se convencen
de que los médicos saben de lo que están hablando y, en consecuencia, atienden
bien al niño.
Los antropólogos de la plantilla del Instituto para Asuntos Interamericanos
sugirieron otros ejemplos en los que una psicología similar podría emplearse:
1. En la curación popular se entremezclan números rituales, particularmente
el "3". Se sugería que el tratamiento podría recetarse relacionándose con
inyecciones o medicinas internas durante tres días consecutivos o tres
veces al día, o durante tres semanas. De esta manera, las ideas populares
profundamente arraigadas en las medidas terapéuticas podrían utilizarse
para asegurarse de que se sigan las prescripciones del médico.
2. En muchas partes de Latinoamérica la placenta debe mostrarse en el ritual
de costumbre. En algunos lugares, la disposición impersonal del hospital
se detectó como una de las causas de que las mujeres no hicieran uso de
los servicios de maternidad del que disponían. Se propuso la posibilidad
de que se hicieran arreglos para que se entregara la placenta a la familia
para que realizara según el modo tradicional la disposición.
3. En algunos lugares se cree que una postparturienta debería comer sólo
aquellos alimentos que comía durante su primer parto. Algunas mujeres se
mostraban reacias a ir al hospital a dar a luz por temor a que se les obliga-
ra a comer otros alimentos que pensaban que les iban hacer daño. Se reco-
mendó que tanto como fuera posible se les prometiera la dieta que ellas
creían que podían comer mientras se buscaban primerizas que no tuvieran
tales restricciones para comer la alimentación habitual del hospital.
4. El concepto de "estómago sucio" está muy extendido en Perú. Se propu-
so que las prescripciones de los médicos podrían seguirse más fielmente
si, en el caso de la enfermedad que la gente define como consecuencia del
"estómago sucio" el médico pudiera subrayar que la medicina limpiaría el
estómago. O, si el problema radicara en convencer a alguien que necesi-
taba un cambio de dieta, podía ser eficaz si se remarcaba que la dieta pres-
crita prevenía contra el "estómago sucio".
Estas sugerencias levantaron en el personal del Servicio tanto interés como
oposición. El problema fundamental era ¿hasta dónde se puede o debe compro-
meter la aproximación de Ja medicina formal? Nosotros estábamos más conven-
cidos de la naturaleza pragmática de las personas a las que estos programas de
salud se dirigían. Si la gente observa que una práctica funciona bien, tiende a
aceptarla sin importarle cuánto puede chocar con la creencia popular. Un ejem-
plo que se dio en el nuevo hospital de Quito. Cerca de una tercera parte de todos
los nacimientos de la ciudad tiene lugar en el hospital viejo. El nuevo tiene bas-
tante capacidad para dos terceras partes. Una encuesta desvelaba que muchas de

las quejas contra el nuevo hospital se basaban en la creencia popular: el aire fres-
co, considerado peligroso, entra en el hospital; se baña a las pacientes; en cinco
días las envían a casa, frente a las dos semanas que se exige estar en cama según
la pauta cultural. En menos de un año el hospital nuevo funcionaba con toda su
capacidad y la gente de la ciudad expresaba comentarios de la siguiente naturale-
za: "Hay mucho aire fresco en Maternidad -<:onsiderado peligroso- y no parece
que haya hecho daño a nadie, así que, tal vez, después de todo no sea peligroso."
También se criticaba el baño de Jas pacientes y su corto periodo de hospitaliza-
ción, pero no se observaba que ni las madres ni los hijos sufrieran al respecto.
Aparentemente en muchos casos si se ofrece un buen servicio, no sólo se acepta,
sino que este mismo acto de aceptación influye más que ninguna otra campaña
de concienciación educativa, en que desaparezca una creencia popular errónea.
No parece que haya una regla sencilla que indique hasta qué punto los servicios
médicos deberían atender o reinterpretar siguiendo los términos de la creencia
popular, pero su limite es considerablemente menor del que estábamos dispues-
tos a considerar a primera vista.
Otros procedimientos en los que se reflejan las dificultades del personal de
salud pública para comprender la medicina popular mostraban que ponían seria-
mente en peligro los programas de salud. Aunque hubo excepciones dignas de
atención, una minoría de los médicos entrevistados mostraban sólo la más ligera
comprensión de la importancia que la creencia popular tenía para sus pacientes
así como conocimiento específico de sus costumbres y sus prácticas. Si no que
por el contrario, mostraban una tendencia casi general a despreciar tales creen-
cias y a ridiculizar a las personas que las mantenían. No era infrecuente que en
presencia de los pacientes los médicos hicieran comentarios sobre su falta de cul-
tura, ignorancia y tosquedad para cooperar con ellos. De manera general, Jos
médicos trabajaban como si la medicina popular no existiera, hasta el punto de
ignorarla si afectaba a sus objetivos. Aunque de manera general percibían que los
pacientes desconfiaban de ellos, no eran conscientes de que con sus actitudes lo
que hacían era realmente reforzar más que acabar con las creencias populares. Al
ridiculizar las ideas de sus pacientes contribuían a acentuar la dicotomía que se
da en la mentalidad de muchos latinoamericanos entre enfermedades "populares"
y las que se reconocen en la ciencia médica.
Al ver demostraciones fehacientes, el "pueblo" sabe que el médico puede
curar o prevenir ciertos tipos de enfermedad, por lo tanto, busca su servicio, a
pesar de su desconfianza natural, cuando perciben que le puede ayudar. Al mismo
tiempo que perciben que hay otras enfermedades que se tratan mejor con reme-
dios caseros o con los curanderos, enfermedades que el médico no comprende y
niega; enfermedades como las que aquí se han descrito que tienen etiologías
mágicas o psicológicas. Si la enfermedad de un niño se diagnostica como mal de
ojo, evidentemente que es una mala decisión llevar al niño a un tratamiento de un
individuo que niega su existencia. Por ejemplo, en Valparaíso una enfermera de
salud pública visitando una casa se encontró con un niño que sufría de neumonía
bronquial. Preguntó por qué no se había llevado al niño a un centro de salud para

que lo trataran y Je dijeron que "el niño sufre de mal de ojo y tú sabes como yo
que el médico no sabe nada sobre el mal de ojo."
Esta dicotomía en la mentalidad de las personas no es estricta. Sin embargo,
la tendencia común del médico (o de la enfermera) a ignorar o ridiculizar los con-
ceptos populares de la enfermedad reduce, sin duda alguna, su eficacia. De ahí
que los pacientes se reafirmen cada vez más en su convencimjento de que tienen
lagunas y, en consecuencia, de que muchas personas realmente enfermas no reci-
ban el tratamiento médico adecuado. Hay un conocimiento cada vez mayor sobre
los microbios en Latinoamérica, pero se da una tendencia marcada a entender por
"microbios" aquellas cosas que causan las enfermedades que el médico puede
curar. Los microbios no tienen nada que ver ni con el mal de ojo, ni con el susto,
ni con nada parecido.
Si los pacientes llegaran a creer que los médicos y las enfermeras están fami-
liarizados con las ideas populares de salud y enfermedad y estuvieran de acuerdo
con algunos de sus tratamjentos (como el aislarruento, el baño, la dieta especiali-
zada, las infusiones) sería muy probable que el "pueblo" toleraría mucho más la
medicina moderna. Pero por el contrario, creen que para muchas cosas ellos tienen
mejores métodos. Debe haber un gran número de personas a las que les gustaría
seguir las recomendaciones del médico, pero que temen hacerlo por Ja carga repre-
siva acumulada de Ja tradición popular y a las dudas que les surgen al percibir que
los médicos no están familiarizados con los tipos de enfermedad que les afligen.
Si se llevara al médico a un niño que claramente está enfermo, que tenga fie-
bre, dolor de cabeza y vómjtos y que la madre no dudara en decir "Creo que es
el mal de ojo", el médico no tiene por qué perder nada de su integridad profesio-
nal si responde "Bien, vamos a ver. Hay muchas enfermedades con síntomas
similares, y mi reconocimiento me convence de que en este caso es tal o cual y
recomiendo el siguiente tratamiento". El médico no está ni ridiculizando ni san-
cionando la creencia de la madre, está diplomáticamente evitándola. Como espe-
cialista señala por qué es más probable que sea otra cosa y como especialista que
comprende su consejo puede muy bien seguirse.
Otros factores culturales, de una naturaleza más general, también afectan a
los programas del Servicio. Un ejemplo representativo procede de México. En un
gran centro urbano de salud, el 43 por ciento de las mujeres inscritas abandonan
el tratamiento prenatal antes del parto; la mayoría lo abandonan después de su
primera revisión ginecológica. En un centro de salud semi-rural de los alrededo-
res, el abandono es sólo de un 21 por ciento. Se da una diferencia significativa
entre los dos centros incluso aunque la diferencia tuviera que ver con una varia-
ción relacionada con la mayor movilidad y Ja menor estabilidad que se da en una
población urbana con respecto a una rural. La explicación para esta variación
parece encontrarse en las ideas mexicanas (y latinoamericanas) del decoro y la
modestia. La mayoría de las mujeres sufren una gran conmoción en la primera
revisión prenatal. La revisión, en sí mjsma, da vergüenza y mucho más aún si la
hace un hombre. En el centro pequeño se prepara a la mujer con cuidado para esta

experiencia: la enfermera explica con precisión lo que se va a hacer, por qué se
debe hacer, que se hará probablemente sólo una vez durante el curso del trata-
miento y que todo el tiempo ella (la enfermera) estará presente. En el centro gran-
de, por el contrario, las pacientes tienen poca idea de lo que les espera. Con una
actitud burlona un médico expresó: "Es mejor tomarlas por sorpresa". En uncen-
tro colombiano no hay, prácticamente hablando, ninguna revisión ginecológica.
Las mujeres rechazan someterse a ella debido, en parte, a sus propios sentimien-
tos y, en parte, a que sus esposos se indignan con la idea de que otro hombre
pueda tener tal contacto íntimo con sus esposas. Sin embargo, en Chile, donde
generalmente los servicios de salud se encuentran bien avanzados, se informaba
de que en un centro grande la revisión ginecológica, tal y como se llevaba a cabo,
la realizaba una comadrona; más allá de tomarle el pulso y escucharle su pecho,
el médico apenas miraba a la paciente. Por otra parte, en un pequeño centro en El
Salvador donde, como en el caso del pequeño centro mexicano, la enfermera pre-
paraba bien a las mujeres, las mujeres mostraban poca vergüenza durante las revi-
siones y relativamente pocas dejaban el tratamiento.
La impersonalidad de la medicina moderna se tropieza con una barrera cul-
tural de considerable importancia; los conceptos predominantes de modestia son
incompatibles con las exigencias del tratamiento médico. Se recomendó al
Instituto para Asuntos Interamericanos que, por lo menos, en todos los casos pre-
natales se diera una minuciosa y amable explicación a todas las mujeres. Lo ideal
sería que las mujeres médicos fueran, siempre que se pudiera, las que llevaran a
cabo las revisiones ginecológicas.
En todos los países la comunicación entre el médico y los pacientes es un
problema de mayor o menor magnitud. Por una serie de razones una gran canti-
dad de pacientes después de visitar al médico no entienden lo que les ha dicho
que haga. En muchos casos la paciente se pone nerviosa e intranquila ante la pre-
sencia de un hombre, fundamentalmente porque es, generalmente, de origen
humilde y el médico de una posición social mucho más alta; siendo incapaz de
concentrarse o entender lo que Je dice. El desarrollo de una mayor empatfa entre
los médicos y los pacientes resolvería parcialmente este problema. Debe con-
cienciarse que los modales en los que las instrucciones se formulan son de suma
importancia. Lo que a una persona educada le parece simple y lógico, podría no
ser nada sencillo para un individuo con menor nivel educativo, y que con fre-
cuencia no está alfabetizado.
En Estados Unidos se da por sentado que los pacientes comprenderán lo que
se les quiere decir "haciendo algo cada tres horas". Sin embargo, en gran patte de
Latinoamérica tales instrucciones carecen de sentido. Por ejemplo, en un centro
mexicano el médico Je dijo a una madre que amamantara a su bebé "cada tres
horas". El antropólogo le preguntó a la madre por las horas en las que iba a darle
el pecho al niño. "A las seis, siete y ocho, etcétera" respondió la madre. El médi-
co quedó sorprendido y repitió sus instrucciones, pero la madre, al ser preguntada
de nuevo, seguía dando la misma respuesta. Y es que las instrucciones temporales

definidas en horas no tenían sentido para esta mujer. Ella no tenía reloj, era inca-
paz de contar el tiempo, y en su experiencia vital nunca había necesitado com-
prender el significado del tiempo según las horas. Esta situación con respecto a
instrucciones temporales carentes de sentido se encontró en muchos otros casos.
Cuando cantidades significativas de pacientes de un centro no están alfabeti-
zados y grupos de bajos ingresos no utilizan los relojes, lo juicioso parecería ser
la elaboración de adaptaciones locales del concepto del tiempo con referencias a
cosas que para las personas tengan significado. En las mayorías de las ciudades
los silbatos de las fábricas, las sirenas municipales, las campanas de las iglesias,
etcétera, suenan en horarios regulares. Las regulaciones temporales podrían esta-
blecerse teniendo en cuenta sus significados para cada área y que las instruccio-
nes se hicieran en dichos términos.
Un caso similar se anotó en Temuco, Chile, donde el médico decía a las muje-
res embarazadas que caminaran tres kilómetros al día si se sentían bien. Esta for-
mulación parece estar sacada de los libros de textos de medicina que se hacen
para la lectura de estudiantes y médicos. En una reunión a la que asistían ayu-
dantes voluntarios de enfermería en prácticas, la enfermera preguntó "¿Cuántos
ejercicios diarios debería hacer una mujer embarazada?". Todos los aprendices
replicaron rápidamente "Si se siente bien, debe caminar todos los días tres kiló-
metros". El antropólogo preguntó desencadenando una acalorada discusión
"¿Qué distancia hay en tres kilómetros?". Las mujeres recordaban que habían
escuchado los números 9 y 27 y multiplicando cada uno por 3 calcularon que una
mujer embarazada debería caminar 9, 27 o 81 bloques. Pero no pudieron poner-
se de acuerdo sobre la distancia. (Aparentemente se les había dicho que tres kiló-
metros equivalía a nueve bloques de ciudad). Como en el caso de las instruccio-
nes temporales, lo que parecía que era algo sencillo para el médico y la
enfermera, estas expresiones claras no fueron en absoluto útiles ya que las per-
sonas no estaban educadas para pensar en los mismos términos que los médicos.
Se descubrió que las horas y las prácticas burocráticas constituían una consi-
derable barrera cultural para la aceptación total de los proyectos del Servicio. En
muchas pa1tes de Latinoamérica las horas oficiales son de 9 de la mañana a 2 de
Ja tarde, o un periodo temporal similar. Recordar el tiempo se adapta a "abrir" la
tienda, además de, a cerrarla, de manera que las horas efectivas se reducen con-
siderablemente. Sin embargo, ya que las jornadas completas de los médicos son
la excepción más que la regla, muchos médicos dedican una o dos horas al día a
los centros de salud, tomándose gran libertad para la hora de llegada. De tal
manera que para que un paciente se asegure que va a ser atendido tiene que
mucho antes y esperar su turno. Si algunos servicios se pudieran re-programar
por la tarde (algo que se hace en unos pocos centros), cuando las madres están
menos ocupadas, sería mucho más probable que vinieran más pacientes y, con-
secuentemente, mejorara la disposición.
Para ilustrar la importancia que tiene el conocimiento de las configuraciones
culturales generales de un país donde uno se propone trabajar en salud pública se

podría también utilizar el ejemplo de la humilde fosa de la letrina. Con probabi-
lidad, en todos los países latinoamericanos se han realizado campañas de letrinas
de una u otra clase. Aunque la aceptación pública ha sido buena en algunos casos,
todas terminan a menudo como corrales de gallinas o graneros. En El Salvador,
un cafetalero, pensando en el bien de sus empleados, construyó una serie de letri-
nas, una por casa, siguiendo el estándar americano del modelo de "posición ver-
tical". Éste se enfadó cuando sus empleados se negaron a utilizarlas. Al final un
hombre mayor le dio la respuesta, "¿Patrón, no se da cuenta que aquí somos tem-
poreros?". El cafetalero sacó los asientos, los reemplazó por una loza perforada
y quedó satisfecho al descubrir que la aceptación pública era general. Las letri-
nas de "posición vertical", por razones psicológicas o fisiológicas, parecen oca-
sionar entre los temporeros estreñimiento. Casos similares podrían citarse de la
mayoría de los demás países latinoamericanos.
Como regla general, en Latinoamérica la letrina de loza perforada debería ser
la premisa básica de trabajo sobre la que se planifique una campaña, pero otros
factores podrían anular el factor tradicional adoptado. Los intentos de populari-
zar este tipo tuvo poco éxito en Xochimilco. El pueblo está bastante cerca de la
Ciudad de México para que los habitantes se den cuenta de que la gente educada
utiliza la taza del váter, y que la utilización de una loza señala a uno como per-
sona de campo. De tal manera que el éxito de la campaña de letrina en este pue-
blo va a depender con probabilidad de que se haga con un material barato del
tipo-taza. En este caso, el prestigio es más importante que la disposición.
Así y todo, también podrían entrar en escena otras actitudes. Después de un
terremoto en El Salvador, en 1950, el Gobierno construyó en campos temporales
para los sin techo letrinas buenas y modernas. Su aceptación fue limitada. Al final
se dieron cuenta que la gente estaba acostumbrada a satisfacer sus necesidades
corporales en los arbustos, bajo la sombra de los árboles. Les gustaba el entorno
exterior. Cuando las letrinas se trasladaron de los campos abiertos a los lugares
bajo los árboles y sin tejados, se dieron los requerimientos psicológicos para la
defecación y todo el mundo quedó contento. ¡Los médicos de la Fundación
Rockefeller habían descubierto precisamente lo mismo veinte años antes en Java!
Aunque en la Dorada, Colombia, las letrinas que el Servicio construyó pare-
cían haber dado con todas las especificaciones culturales, éstas no fueron bien
aceptadas. El antropólogo descubrió que un factor importante se encontraba en la
creencia que los malos olores son en sí mismos portadores de infección y que
ocasionan la enfermedad. Muchas personas evitan las letrinas porque normal-
mente huelen muy mal y sienten que tienen una mejor higiene si no utilizan las
letrinas al evitar el contacto con las fuentes de la enfermedad.
En muchos aspectos las conclusiones más interesantes provienen de los aná-
lisis comparativos de los resultados de todos los países. El problema de la medi-
cina preventiva versus curativa fue especialmente revelador. Siguiendo el están-
dar de la práctica norteamericana, en los centros de salud el énfasis se dio a la
prevención de la enfermedad más que a la curación. Como se ha señalado ante-

riormente, esto ha levando la más fuerte de todas las críticas que se han vertido
en contra de los centros de salud. Sentimos que mejorar la salud y las mejores
condiciones de vida podrían darse mucho mejor y de manera más rápida a través
de un proceso de educación y persuasión que reconozca con franqueza la enfer-
medad personal como un objetivo inicial a combatir. El especialista de medicina
preventiva debe conseguir fundamentalmente la información empática de las per-
sonas . Las películas, conferencias y demostraciones serán recibidas con sospe-
cha, y la asistencia a ellas de las personas que son inherentemente escépticas de
las aparentes buenas intenciones de los programas gubernamentales será peque-
ña. Pero la madre que ha visto a su niño gravemente enfermo recuperar su salud
tendrá con toda probabilidad más confianza en el consejo del médico de hervir la
leche, que la madre que se ha marchado porque el centro no trata al enfermo.
A pesar de los méritos que puedan tener los programas de salud pública
sobre medicina preventiva, debe tenerse en cuenta que a la media de la población
latinoamericana le interesan los médicos y las enfermeras para que curen sus
enfermedades. En la mayoría de los casos se aprovechan las prestaciones del
Servicio, sobre todo, para ponerse bien y no para mantener la salud. En el Centro
de Beatriz Ye lasco Alemán, en Ciudad de México, se real izó una encuesta a 100
familias con el fin de conocer quiénes y por qué asistían regularmente al centro.
La mitad de las personas entrevistadas nunca había ido al centro. De las aproxi-
madamente 50 familias que habían ido, 25 lo hicieron porque tenían un niño
enfermo que necesitaba atención. Otra cuarta parte más iba porque podía conse-
guir leche gratis. Y otro grupo restante porque necesitaba hacerse radiografías de
tórax o recibir otros servicios clínicos. Sólo tres o cuatro familias dieron como
razón principal su deseo de realizar una revisión rutinaria a un bebé. Por lo tanto,
una de las principales razones por las que las madres no habían llevado a sus
hijos al centro era porque estaban bien, y ¿por qué debe llevarse a los niños sanos
al médico?
Esta resistencia a servirse del consejo médico cuando uno se encuentra sano
está profundamente enraizada en los conceptos latinoamericanos de bienestar. Se
cree que la salud consiste en sentirse bien; no es posible estar enfermo si uno se
siente bien y no tiene síntomas claros de estar enfermo. Ya que la enfermedad es
consecuencia en gran medida del destino o la suerte, o del descuido en los hábi-
tos personales y es muy poco lo que una persona puede o debe hacer para man-
tenerse sana, al menos en cuanto a las atenciones de un médico conciernen. El
tratamiento se busca cuando una persona sin lugar a dudas se enferma. Esta per-
cepción sobre la salud es semejante al concepto latinoamericano del manteni-
miento de una máquina: si una máquina funciona bien significa que claramente
está en buenas condiciones y, por lo tanto, no necesita de ninguna revisión; sólo
se considera lógica su reparación si se rompe y deja de funcionar adecuadamen-
te. Desde este punto de vista, en la mentalidad de estas personas las revisiones
periódicas no tienen sencillamente ninguna explicación lógica; sienten que hacen
un gran favor al centro acudiendo a las consultas, más de lo que se les va a ayu-
dar. En este momento no parece haber ningún estímulo bastante fuerte que haga

que la gente sana venga a los centros de salud a no ser que se hagan ciertas con-
cesiones a lo que Ja gente cree que necesita.
Además, en muchas partes de Latinoamérica hay una profunda desconfianza
arraigada hacia los motivos y el conocimiento de los médicos. Mucha gente opina
que el curandero nativo sabe más que el médico, que los médicos son vanidosos
y que saben realmente muy poco. Todo el mundo tiene ejemplos que Je gusta con-
tar de cómo un curandero dio con un remedio del que el médico fue incapaz. Al
mismo tiempo, la media de los latinoamericanos es por naturaleza pragmática.
Una de las razones por las que los programas del Servicio también deberían inci-
dir en la medicina curativa es porque casi sería el único procedimiento para que
el médico pudiera demostrar al paciente que sabe lo que está haciendo. Como
ilustración, en Temuco, Chile, una dañina epidemia de tos ferina comenzó en
1951. Por fortuna y de una manera asombrosa, las autoridades de salud estaban
preparadas para vacunar a una gran cantidad de niños y así frenar la expansión de
la epidemia. No hay ninguna duda de que la mayoría de las madres de esa ciudad
piensa que el médico es bueno y que sabe cuándo la tos ferina amenaza.
Confianza que se extendió a otros afectados; entre todos están llevando a cabo las
vacunaciones de la BCG con un alto nivel de cooperación.
Parece que la satisfacción del paciente, cuando recibe un servicio de salud
pública que él o ella desea, y la satisfacción del médico y de la enfermera, cuan-
do ofrecen un servicio que responde a los deseos de la gente, promueve un
ambiente que reduce al mínimo la tensión y Ja sospecha, pudiéndose dar, conse-
cuentemente, medidas preventivas realmente buenas. En el Centro Cerro Barón,
Valparaíso, Chile, donde se da un verdadero reconocimiento de que lo curativo es
tan importante como la medicina preventiva, y en donde nunca se rechaza a nin-
gún niño enfermo, más de la mitad de las consultas son visitas de "bebé sano"
que su madre Jleva para que le hagan una revisión rutinaria.
Si se acepta la premisa de que con la medicina preventiva se mejorará a largo
plazo el mundo de la salud, también debe reconocerse el hecho de que en
América Latina debe disponerse como mínimo de una cantidad considerable de
servicios curativos para que puedan darse las condiciones fundamentales para
que un programa preventivo pueda llevarse a cabo. 5
5 La importancia de comprender las premisas culturales básicas de una población en la plani-
ficación de programas de salud se acentúa si comparamos el panorama latinoamericano con la

India. De este último país se afirma que los hindúes están "más preocupados por la salud que por
la enfermedad, y que creen que la prevención de la enfermedad tiene más importancia que el trata-
miento de la enfermedad." En el sistema de medicina predominante Ayurveda "ha habido siempre
un fuerte énfasis en la prevención de la enfermedad." (Carl E. Taylor, "Hindu Medicine and India's
Health." The Atlantic, Vol. l90, Nº 1, julio 1952, pp. 38-42. Las citas proceden de las páginas 39 y
42 respectivamente). Un programa de salud pública que se base predominantemente en la medici-
na preventiva presumiblemente tendría una mayor probabilidad de éxito en este amb iente cultural
que en Latinoamérica.

El problema de las buenas relaciones interpersonales entre los miembros del
personal del Servicio y los pacientes también se relacionaba con el problema del
relativo énfasis que se da a lo curativo con respecto a la medicina preventiva.
Cuando se realizaron los estudios iniciales en México, Colombia, Perú y Brasil
se hicieron notorias las diferencias significativas en la calidad de estas relaciones.
Valga un ejemplo, en Brasil parecía darse una mejor comprensión entre los
miembros del personal y los pacientes que en Perú. La primera hipótesis que se
avanzó como explicación de esta situación fue el problema arraigado de la estruc-
tura de clase. En los países latinoamericanos con considerables poblaciones
indias nos encontramos con que La población educada de la ciudad tiende a con-
siderar a las clases más bajas y, particularmente a los grupos indios, como seres
de otro mundo; condenados por naturaleza a una existencia inferior e incapaces
de asimilarse como miembros útiles a la vida nacional. A primera vista parecía
como si en los países donde dominan estas condiciones la calidad de las relacio-
nes interpersonales fuera generalmente más pobre.
Siguiendo el trabajo posterior en El Salvador, Ecuador y Chile se hizo apa-
rente que esta hispótesis no se mantenía. En Ecuador los abismos sociales son tan
marcados como en cualquier otro país americano, y sin embargo generalmente
los médicos y las enfermeras, por una parte, y los pacientes, por otra, aparentan
llevarse bien. Las tensiones y las fricciones parecían mucho menos pronunciadas
que en Colombia, en donde el nivel socio-económico es mucho más alto y las
diferencias de clase menos acentuada. Nuestra hipótesis provisional actual -y
aunque tendría que comprobarse más- es que en aquellos países donde hay un
verdadero reconocimiento de que durante mucho tiempo la medicina curativa
será una parte integral de cualquier programa de salud pública, las relaciones
entre los miembros del personal y el público tenderán a ser buenas. De ahí que
en aquellas situaciones donde se aceptan a regañadientes las funciones curativas,
o que se evitan totalmente, las relaciones serán pobres y los programas de salud
tendrán mucho menos éxito.
CONCLUSIONES ANTROPOLÓGICAS GENERALES

El contexto aplicado resultó ser un campo excelente para comprobar algunos
conceptos y supuestos antropológicos. Para satisfacción de los que participaron
en el trabajo indicaba que ciertos conceptos teóricos fundamentales y las técni-
cas de campo de la Antropología se pueden utilizar para ayudar a solucionar los
problemas humanos que se dan en los programas de ayuda técnica del tipo que
aquí se describe. Al tiempo que simultáneamente, se consolida su propia validez.
Para la discusión se han seleccionado cinco conceptos generales o metodologías:
l. Funcionalismo. El significado real del concepto de cultura como una uni-
dad funcional no se encuentra en ningún lugar más reforzado que en el estudio

de la introducción de las tecnologías y las ideas europeas occidentales en las par-
tes menos desarrolladas del mundo. Con lo que respecta a un programa de salud
pública, quiere decir que la salud y la sanidad no son partes aisladas de la vida
del conjunto de una población. Se relacionan con la educación, la seguridad
social, la productividad económica, la distribución de los ingresos, la planifica-
ción urbana así como en otras muchas cosas. Los cambios en los niveles de salud
en cualquier lugar dado podrían producir mejoras en los aspectos de la cultura
que se acaban de mencionar. De ahí que los cambios que puedan producirse
mediante la planificación se encuentren limitados y sean dependientes de los que,
simultáneamente, puedan darse en estos otros aspectos relacionados. En el caso
de los programas de salud pública en América Latina se ha descubierto una ten-
dencia considerable a planificar los programas como unidades independientes;
sin tener en consideración las Hmitaciones que imponen los demás aspectos de la
cultura: la disponibilidad de personal formado, la estructura social de las pobla-
ciones locales, la capacidad económica de una comunidad para mantener servi-
cios de salud, los patrones de trabajo, el desplazamiento y demás. La falacia de
este punto de vista podría ilustrarse a través de un proyecto específico. En este
caso, la planificación se realizó con mayor cuidado y discernimiento que en otros
muchos. Se reconoció que el éxito de un programa de salud depende hasta un
extremo muy considerable del aumento del nivel económico general de la pobla-
ción. Se reconoció que la formación en economía doméstica y en agricultura
práctica eran factores integrales que contribuirían al éxito del programa. Por Jo
tanto, se decidió trabajar en un área donde se pudiera cooperar con una institu-
ción que realizara trabajo de base en agricultura y economía doméstica. Se esta-
blecieron campos experimentales. Se introdujo la formación en economía domés-
tica. Se estableció un puesto de salud y se realizaron las gestiones para que
vinieran un médico y una enfermera varias veces a la semana, tanto para medici-
na preventiva como curativa, a este pequeño pueblo.
Sin embargo, a pesar de dicha planificación -que fue excelente- cuando se
realizó un análisis etnográfico completo quedó claro que ciertas características
culturales de este pueblo imposibilitaban que algunos de los principales proyec-
tos alcanzaran algún nivel alto de éxito permanente. La base fundamental del tra-
bajo de la fase sanitaria medioambiental consistió en una campaña de letrinas. Se
hicieron localmente losas para los hoyos de las letrinas que se distribuyeron entre
las cerca de 100 casas que hay en el pueblo. Se esperaba que con esta ayuda pre-
liminar la mayoría de las losas estarían en su lugar, en los patios traseros, en
varios meses y que el dueño de la casa se hiciera cargo de los gastos de instala-
ción. Sin embargo, seis meses más tarde sólo se habían instalado para su uso
menos de la mitad. La mayoría estaba todavía tumbadas en las fachadas de las
casas donde se habían llevado, cubiertas de vegetación y ¡aparentemente olvida-
das por los dueños de las casas! ¿Cuáles fueron las posibles razones para que se
diera esta situación?
Un censo de este pueblo, de 600 personas, desvelaba los siguientes hechos:
es un pueblo muy inestable en su organización social. Cerca de la mitad de sus

habitantes llevaba viviendo allí cinco o menos años. Ellos no se sentían realmen-
te miembros permanentes de la comunidad, sino que más bien emigran de una
parte a otra del país asentándose temporalmente aquí esperando la oportunidad
para seguir adelante. No sentían ningún apego a la comunidad, ningún interés en
su futuro y no tenían ningún interés en invertir capital que no fuera para disfrute
inmediato. Una prueba de la desorganización social del pueblo y de la naturale-
za transitoria de su población es el hecho de que cinco prostitutas profesionales
ejercen su trabajo; una cantidad muy alta si se compara con la media de la pobla-
ción latinoamericana.
Asimismo, el nivel de ingreso es paupérrimo. La tierra es marginal, los sala-
rios son bajos y casi todo el mundo tiene que calcular cuidadosamente cada gasto
que hace, sobrepesando alternativas de compra para determinar lo máximo que
se puede gastar en algo útil o por placer. El valor de las casas más baratas de este
pueblo se sitúa entre los $18 y $35 . Las instrucciones para construir las letrinas
son bastante precisas y su costo ronda los $10. Esto significa que a las personas
que tienen menor conocimiento del ámbito sanitario y cuyo nivel cultural no les
permite comprender o darse cuenta de la importancia de los hoyos de las letri-
nas, se les pide que hagan una inversión que va desde el 25 al 50 por ciento del
total del valor de sus casas. Queda bastante claro que no se puede convencer a la
mayoría de estas familias de bajos ingresos para que haga una inversión de esta
magnitud.
Del censo también se desvela que un grupo considerable de personas de esta
comunidad vive con renta libre en las casas que ocupan. Los propietarios están
fuera durante largos periodos de tiempo o han migrado a otros lugares aunque
manteniendo sus casas viejas. Ellos permiten a familiares o amigos ocupar las
viviendas para que se las cuiden. Debido a que los actuales habitantes no son
los propietarios y que podrían ser desalojados en el momento en que se lo
comuniquen, no están dispuestos a gastar una relativa gran suma de dinero para
construir una letrina. Y puesto que los propietarios están ausentes están poco
incentivados para invertir tal capital al no encontrarse seguros de que vayan a
aprovecharse de ello.
Es demasiado pronto para infonnar del resultado de este programa de letri-
nas, pero, por el momento, son demasiado escasas las probabilidades de éxito.
2. Relativismo cultural. Pocos conceptos en Antropología han recibido tanta
atención en los últimos años como el de relativismo cultural. El acento se ha pues-
to en el "derecho" innato de las poblaciones a hacer las cosas a su propia manera;
a evitar juzgar las maneras de un grupo con valores de otro. Mucho más allá de
sus implicaciones morales, tendría que ser una herramienta esencial el conoci-
miento del significado del relativismo cultural para todas las personas que se dedi-
can a la planificación o que realizan programas de ayuda técnica en culturas dife-
rentes a las suyas propias. Particularmente son culpables los norteamericanos en
asumir que si algo funciona bien en Estados Unidos, funcionará igualmente bien
en cualquier otro lugar y que será "bueno" para aquellas personas a las que con

suerte se les exponga. Los datos que proceden de El Salvador demuestran cómo
esta filosofía no sólo ')uzga" arbitrariamente antiguas y, esencialmente, "buenas"
prácticas (según los actuales criterios norteamericanos), sino también el fracaso
cuando no alcanza los objetivos deseados de un programa concreto.
Hace más o menos 15 años que vinieron a Estados Unidos varios médicos
salvadoreños con becas privadas para formarse en salud pública. En aquel enton-
ces en Estados Unidos se pensaba que la mejor manera de alimentar a los bebés
era seguir horarios regulares, cada tres o cuatro horas. Este horario se convirtió
en una parte de la enseñanza y práctica de salud pública en El Salvador. En la
actualidad, uno de los motivos fundamentales de las visitas a domicilio de las
enfermeras del sector público en El Salvador es para convencer a las madres que
amamanten a sus bebés cada tres horas. Esto se observó como un asunto casi de
fe religiosa, y se suponía que, si un niño no se encontraba bien era porque no esta-
ba siendo alimentado según este horario. En la mayoría de las casas no había
relojes, y en muchas aunque los hubiera habido, las madres no sabrían leerlos. La
idea de alimentar a un niño cada tres horas va en contra del patrón de amaman-
tamiento de los bebés en los países latinoamericanos, donde la costumbre es
levantarlos y alimentarlos cuando tengan hambre. Sin embargo, las enfermeras
machacaban en este aspecto haciendo que las madres se sintieran incómodas y
avergonzadas y poniendo en peligro la empatía que debe darse entre enfermera y
paciente-¡irónicamente, bastantes médicos hoy en día dicen que al niño debe ali-
mentarse cuando tenga hambre! Así que, a pesar de las buenas intenciones, este
patrón americano ha sido nefasto para El Salvador. Si se les hubiera dejado a las
madres seguir su propio instinto natural habrían hecho lo correcto, las enferme-
ras hubieran dedicado su tiempo a otros menesteres y se hubiera propiciado una
relación más fructífera y afectuosa. 6
3. La cultura criolla. Entre los antropólogos ha tenido una aceptación con-
trapuesta el concepto de cultura Criolla de Gillin como una variedad importante
que surge de la Civilización Occidental y según el cual culturas particulares
"parecen tener un marco general y un nivel común que hace que puedan verse
colectivamente como un modelo cultural distintivo de otras variedades de la
Civilización Occidental". 7 Los datos que se aportan en este artículo parecen, no
obstante, dar la razón a la hipótesis de Gillen. Es significativo el "marco general
y el nivel común" que caracteriza la naturaleza de la medicina popular al menos
en toda la América española, incluso también en Brasil. El ejemplo del alcance
de esta unidad se encuentra en el hecho de que el conocimiento de los patrones
de la medicina popular en cualquiera (o varios) de los países hispanoamericanos
posibilitó el trabajo inmediato y efectivo en los países en los que no se disponía
de ningún dato antropológico. Asimismo, las pautas de acción de la gente en
todos los países estudiados, desde el personal más alto del Servicio hasta los
6 Este ejemplo también ilustra el concepto de funcionalismo.

7
John Gillin, "Modern Latin American Culture." Social Forces, 25: 243-48, 1947, p. 224.

pacientes, parecían adaptarse bien dentro de "un marco general y un nivel
común". Ante circunstancias similares, la gente en México reacciona de manera
muy parecida a la de Colombia o Chile; reacciones que en muchos casos son muy
diferentes a las que se generarían con la misma situación en Estados Unidos. De
manera mucho más contundente que muchos años de estudios concentrados en
uno o varios países, nos impresionó las similitudes que se dan de un país a otro
a partir del análisis comparativo de nuestros datos. De ahí que, a diferencia de lo
que esperábamos, las diferencias locales parecen mucho menos importantes.
4. El método comparativo. Con frecuencia se afirma que ésta es la herra-
mienta más distintiva de la Antropología. Sin embargo, parece que se ha utilizado
menos que otras muchas técnicas antropológicas. Consideramos como trabajado-
res de campo que quizás la contribución más importante de esta investigación sea
la aplicación del método comparativo a un problema práctico específico. Aunque
los datos que merecen la pena se recogieron en cada país, los datos que en sí mis-
mos contribuyeron al funcionamiento de todos los programas locales, las ideas
más importantes proceden del análisis de los resultados que surgieron del estí-
mulo común que se dio en una variedad de entornos culturales. La evidencia indi-
ca que existen las pautas culturales generales y que las regularidades son bastante
pronunciadas. Así que, a partir de los siete países analizados, se pueden estable-
cer líneas orientativas útiles que faciliten la evaluación de los programas de salud
en otros países latinoamericanos. Aunque sea especulación, también parece pro-
bable que estas regularidades tengan suficiente validez como para ofrecer líneas
orientativas que sean de utilidad para programas de salud pública en otras partes
del mundo donde se den tipos culturales similares. Seguro que el método com-
parativo se probará como uno de los más fructíferos en el desarrollo de la cien-
cia de la Antropología aplicada.
5. La justificación del trabajo de campo antropológico generalizado. La
gran cantidad de datos antropológicos culturales se ha recogido sin otros proble-
mas específicos en mente que el deseo de describir de manera tan completa como
fuera posible el modo de vida de las poblaciones en estudio. Recientemente se ha
criticado cada vez más a este método -sí así se puede denominar- como ejemplo
de la carencia de un sentido del problema en los antropólogos. Cualquiera que sea
los méritos de esta crítica, y alguna está desde luego justificada, la cantidad exis-
tente de datos latinoamericanos de naturaleza generalizada que se han reunido,
sin apuntar a ningún problema específico, favorece realizar importantes investi-
gaciones en un tiempo sorprendentemente corto. Aunque nuestro conocimiento
de las pautas culturales latinoamericanas sea desafortunadamente pequeño en un
sentido absoluto, es relativamente grande si se compara al de la mayoría del resto
del mundo. Muchos de estos datos son particularmente buenos con respecto a los
programas de ayuda técnica puesto que en los años recientes se ha prestado una
considerabl.e atención a las poblaciones contemporáneas no indias, precisamente
a aquellas que están más preocupadas con la ayuda internacional. El estado actual
de nuestro conocimiento de las culturas contemporáneas latinoamericanas puede
compararse con una meseta, accidentada en el perfil, relativamente alta en algu-

nos puntos y baja en otros, pero que en su conjunto cubre la mayor parte de los
aspectos de la vida humana. Esta meseta es la consecuencia de innumerables
estudios, algunos extensivos, otros intensivos, algunos superficiales, otros pro-
fundos, algunos recientes, otros antiguos, pero todos formando una base bastan-
te sólida; un punto de partida de utilidad para el análisis de una amplia variedad
de problemas específicos. La existencia de la base extensa de datos generaliza-
dos hace que sea posible para los antropólogos de campo concentrarse en la lagu-
na del registro impreso, en los datos específicos que se relacionan con el proble-
ma de salud que se ha esbozado. Así, en muy poco tiempo -de uno a dos meses
en cada país- se hizo posible llegar a importantes conclusiones. Más aún, las mis-
mas fuentes generalizadas antropológicas que fueron útiles para un programa de
salud igualmente lo hubieran sido adecuadamente si el problema se hubiera for-
mulado con respecto a la agricultura, la vivienda, la educación, o cualquiera de
los otros campos en los que los programas de ayuda técnica se estén realizando.
Al contrario de lo que normalmente creen los antropólogos, nuestra expe-
riencia indica que muchos tipos de Antropología aplicada podrían realizarse en
mucho menos tiempo si la investigación se hiciese en un área en la que se ha
hecho el trabajo preparatorio preliminar, y si éste fuera generalizado del tipo en
el que se incluye todo. Esto no quiere decir que toda la Antropología aplicada
tenga que ser de naturaleza de estudios en el acto, "rápidos". La necesidad del
análisis riguroso de largo alcance sigue siendo muy importante. Sin embargo,
significa que relativamente pocos antropólogos que trabajen con condiciones
favorables pueden producir resultados mucho más rápidos de lo que muchas per-
sonas creen. Y acentúa el hecho de que los trabajadores de carripo, que siguen la
tendencia actual de los estudios de problemas, no deberían apresurarse a desde-
ñar la obligación tradicional de la Antropología de recoger tantos datos como sea
posible de todos los aspectos de la cultura que se investiga. Esta extensa base de
capital científico acumulado, este cuerpo de datos generalizados que se obtiene
concienzudamente, tiene necesariamente que continuar para que sea la especiali-
dad del antropólogo, su herramienta indispensable de trabajo. La acumulación de
estos hechos básicos, de conceptos teóricos y procedimientos operacionales, es
una empresa dinámica en la que nunca puede alcanzarse un objetivo final. El des-
cubrimiento, la clasificación e interpretación de nuevos hechos, sólo indica la
forma de continuar la investigación. Sin embargo, simultáneamente, este proce-
so favorece la solución de problemas técnicos cada vez más complejos y varia-
dos y, por lo tanto, la extensión de su utilidad en el contexto práctico o aplicado.

Alcoholismo, brujería
y homicidio en dos
comunidades rurales
de México8
Carmen Viqueira y Ángel Palerm
El presente trabajo intenta presentar tres problemas existentes en dos comu-

nidades rurales, típicos de un sector importante de México: alcoholismo, brujería
y homicidio. 9 Para su estudio se combinaron dos métodos: etnográfico y psico-
lógico. Cada uno de elJos fue manejado, respectivamente, por un especialista:
antropólogo social y psicólogo. El análisis de los materiales obtenidos, así como
la interpretación y las conclusiones, se hicieron conjuntamente.
Los autores deben confesar estar lejos de haber conseguido establecer la etio-
logía de los tres fenómenos estudiados, y mucho más de poder proponer un tra-
tamiento adecuado. Sin embargo, el ensayo ha sido rico en experiencias y en
sugestiones útiles para futuros trabajos . Quizá la experiencia más importante que
es posible anticipar, sea la de subrayar, una vez más, la excesiva peligrosidad de
las generalizaciones prematuras. Las causas, los móviles, las formas de ejecu-
ción, las consecuencias y la actitud social ante el homicidio, por ejemplo, son
8 Una síntesis de este trabajo fue presentada al IV Congreso Mundial de Salud Mental , cele-
brado en México, D. F., en 1951.
9 Los estudios etnográficos de las dos comunidades se desarrollaron, durante los años 1948-51,
bajo la dirección de la doctora l. Kelly, en un programa patrocinado por el Institute of Social Anthro-
pology de la Smithsonian lnstitution y el Instituto Nacional de Antropología e Historia de México.
ALCOHOLISMO, BRUJERÍA Y HOMICIDIO EN DOS COMUNIDADES RURALES. .. 157

extraordinariamente distintas de una comunidad a otra. Lo mismo podríamos
decir del alcoholismo y de la brujería.
Observamos, por otra parte, la sensible falta de otros especialistas. Hubiera
resultado muy útil, para poner un solo ejemplo, la presencia de un dietólogo que
iluminara la relación entre el alcoholismo y sus efectos y el régimen alimenticio.
A pesar de todo, los autores confían haber mostrado algunas posibilidades de
la investigación en equipo, y especialmente las ventajas de abordar el análisis de
ciertos problemas del México moderno con una metodología y un sistema con-
ceptual psicoantropológicos.
AMBIENTE FÍSICO Y CULTURAL

Las dos comunidades estudiadas son Tajín y Eloxochitlán. 10 Están integradas
por Totonacos, principalmente monolingües en Eloxochitlán y con gran propor-
ción de bilingües (totonaco-castellano), en Tajín. El porcentaje monolingüe es
mayor en las mujeres que en los hombres, y para ambos sexos decrece de mayor
a menor edad hasta los niños, que presentan monolingüismo casi completo en
edad preescolar.
Racialmente -hasta donde es posible hablar de raza- pertenecen a un mismo
grupo. Las infiltraciones de otros grupos indígenas son escasas, y el mestizaje
prácticamente inexistente. Los hábitos de endogamia local o comarcal, y el ais-
lamiento de los dos pueblos, han permitido mantener esta situación.
Culturalmente, tienen también el mismo sustratum. La desintegración de los
viejos patrones no es tan grande como a veces pudiera creerse. El proceso de
transculturación diverge en magnitud, pero también en el tipo de instituciones
afectadas. Por ejemplo, las creencias religiosas y mágicas están mejor conserva-
das en Eloxochitlán; Tajín mantiene más vigorosamente la estructura familiar,
con los términos de parentesco originales.
La semejanza racial y la de origen cultural no van acompañadas de parecido
del ambiente natural. Eloxochitlán está en la Sierra Madre Oriental, al norte del
Estado de Puebla, cerca de Zacatlán. Enormes cerros de pendientes abruptas y
profundos y escarpados barrancos dan carácter al panorama. Los bosques típicos
de las tierras altas y frías han desaparecido casi por completo, talados para dejar
lugar al cultivo. Tajín está en la zona costera del Estado de Veracruz, cerca de
Papantla, entre el bosque tropical que cubre los lomeríos de pequeña altura y de
laderas suaves.
10 El primer volumen del informe de Tajín ya ha sido publicado. Cf Isabel Kelly y Ángel
Palerm: The Tajín Totonac, Vol. I, Washington, D. C., 1952; Smithsonian Institution, lnstitute of
Social Anthropology, Publication N° 13.

La economía de los habitantes de Eloxochitlán es de escasez; la de los de
Tajín es de abundancia, en términos generales, gracias, principalmente, al cultivo
de vainilla. Los de Tajín son exclusivamente agricultores; los de Eloxochitlán tie-
nen que dedicarse, además, a un penoso y poco remunerativo comercio trashu-
mante, como intermediarios entre la tierra caliente y las tierras templadas y frías.
El régimen de propiedad es individual en los dos lugares, y, si prescindimos
de los antecedentes históricos locales, sensiblemente igual. No se ha creado, sin
embargo, verdadera estratificación social, aunque las diferencias en el volumen
de la propiedad de la tierra sean notables. Pero mientras en Tajín la relativa abun-
dancia de tierra cultivable, barata y de fácil renta, disimula las diferencias hasta
casi anularlas, en Eloxochitlán la escasez de tierras y la presión demográfica las
agudiza.
Correspondiendo posiblemente al tipo disperso de la población de Tajín y al
concentrado de Eloxochitlán, 11 lo mismo que a ciertos factores históricos locales,
encontramos una débil organización política en el primer lugar, contrastando con
la fuerte, prepotente y multifacética de Eloxochitlán.
En Tajín la práctica de la autoridad política consiste en un "dejar hacer". Cuan-
do se ve obligada a intervenir, apela a la discusión y al convencimiento, o recurre
para hacer presión a la autoridad superior de Papantla (no indígena). En Eloxo-
chitlári se practica una especie de "intervencionismo estatal" por parte de las auto-
ridades indígenas, que pretende y consigue llegar a las esferas más íntimas de la
vida privada. El ejercicio de la autoridad es despótico y coactivo, utilizándose con
frecuencia castigos tales como multas, trabajo forzado y encarcelamiento.
Podría decirse que mientras en Eloxochitlán el eje de la vida común está en la
organización política, en Tajín está en la organización familiar. Los sentimientos
de comunidad y de solidaridad se presentan muy desarrollados en Eloxochitlán
frente a otras comunidades y a personas no pertenecientes al grupo; menudean, en
cambio, los conflictos internos. Su solidaridad es esencialmente defensiva y diri-
gida hacia el exterior. La fuerte organización política relega los conflictos indivi-
duales al ámbito legal Uuicios, multas, encarcelamiento, etc.) y a la magia, y
excluye los choques físicos (riñas con armas, homicidio, etc.).
En Tajín la familia posee básica importancia para la vida común. No ya la
familia nuclear, sino la extensa compuesta del jefe, de sus mujeres, de los hijos
solteros y casados, de las nueras, de las hijas solteras y de los nietos. La autori-
dad de este pater familia es muy grande, y aunque debilitada por la transcultura-
ción, sigue ejerciéndola con rigor y hasta con despotismo. Los conflictos indivi-
duales tienden a resolverse por la violencia extralegal , y la gente madura y realiza
en secreto la venganza de sus ofensas. La solidaridad de grupo es débil y se con-
centra en el núcleo familiar.
11
Véase una discusión de este problema en Ángel Palerm: "La civilización urbana'', Historia
Mexicana, México, D. F., 1952, Nº 6.
ALCOHOLISMO, BRUJERÍA Y HOMICIDIO EN DOS COMUNIDADES RURALES... 159

La familia está diversamente estructurada. En Eloxochitlán es monogámica y
nuclear. La residencia se rige por conveniencias económicas, con ligero acento
patrilocal. En Tajín, la familia es poligínica y extensa. La residencia es patrilocal.
Existe sororato y levirato, de los que sólo quedan vestigios en la terminología de
parentesco en Eloxochitlán.
En Tajín, las restricciones para el matrimonio son grandes. Se recuerdan cui-
dadosamente las relaciones de parentesco, y se considera incestuosa la unión
entre parientes lejanos. La poliginia hace escasear a las esposas potenciales. En
Eloxochülán las restricciones son menores; la elección de esposa tiene que hacer-
se fuera del grupo de primos más cercanos. Rigió, sin embargo, hace algún tiem-
po, un sistema de exogamia entre los tres barrios que forman el pueblo. En las
dos comunidades los hombres se quejan de escasez de mujeres.
En ambos lugares encontramos entrega de regalos y dinero como precio de la
novia, que a veces asciende a sumas considerables. Las negociaciones matrimo-
niales se hacen por intermediarios y en ceremonias formales, aunque en Tajín se
recurre, con cierta frecuencia, al rapto simulado para evitar trámites y el pago del
precio de la novia, así como otros gastos. La elección de esposa es más libre en
Tajín que en Eloxochitlán. En este último lugar los compromisos matrimoniales
suelen establecerse cuando los futuros esposos son niños.
La autoridad de los esposos es grande, pero está constreñida por la importante
aportación económica de las mujeres y por su escasez. En Tajín las mujeres tra-
bajan en el campo y poseen control sobre los animales domésticos y algunos pro-
ductos agrícolas; en Eloxochitlán se dedican activamente al comercio. En ambos
lugares tienen, con frecuencia, propiedad de tierras por herencia. Es más o menos
fácil para una mujer evadir la tiranía doméstica excesiva cambiando de hogar,
especialmente en Tajín. En Eloxochitlán, sin embargo, existe un completo domi-
nio masculino de la vida política.
En los matrimonios poligínicos de Tajín hay siempre una esposa principal,
con autoridad sobre las demás. No es demasiado rigurosa, por ser ella la primera
interesada en retener a las esposas secundarias para aliviar su trabajo doméstico
y agrícola. No es frecuente el uso de habitaciones separadas para cada esposa con
sus hijos. Las comidas se hacen en común.
Tanto en Tajín como en Eloxochitlán, los niños son bien tratados y alimenta-
dos lo mejor posible. Lactan, por lo común, cada vez que tienen hambre, aunque,
en razón de las ocupaciones de la madre (viaje comercial, trabajo en el campo),
pueden pasar varias horas sin comer. Se dan casos de lactantes de más de tres y
cuatro años de edad. Sólo en Eloxochitlán podemos pensar en verdadera ansiedad
por la comida de los niños. Con cierta frecuencia las madres carecen de suficien-
te leche. Por otra parte, en las dos comunidades hemos observado madres alimen-
tando al pecho a un niño de pocos meses sin negarlo, a la vez, a otro hijo mayor.
En el destete sobreviene (en Eloxochitlán más aguda que en Tajín) una crisis
para los niños, ya que se carece de alimentación suficientemente adecuada para el

tránsito. Se considera que, a paitir del destete, el niño debe participar en Ja comi-
da normal de los adultos.
No hemos presenciado brutalidad por parte de los padres. Por el contrario, un
gran afecto exhibido hacia los niños caracteriza a los dos grupos, así como un
trato amoroso y un gran respeto a la personalidad del niño en sus juegos y en sus
actividades, cuya contemplación causa placer a los adultos. Es posible, incluso,
ver a jóvenes y mayores participando en diversiones infantiles.
En Tajín encontramos rigidez en un sector especial de la educación de los
niños: en el control de esfínteres, que se exige a partir del destete. Se imbuye un
sentimiento de vergüenza por cumplir en público las necesidades fisiológicas. No
se pide reglamentación periódica (es decir, a horas fijas) de las evacuaciones,
pero sí un buen control. AJ mismo tiempo, se insiste en la limpieza corporal, arre-
glo del pelo, adornos, etc., en lo que las madres gastan buen tiempo. Pero se co-
mienza a exigir que los niños realicen por sí estas tareas.
Este período de crisis infantil (destete en Tajín y Eloxochitlán, más control de
esfínteres y limpieza en Tajín), se complementa en ambos lugares con la imposi-
ción de normas de obediencia. Sin embargo, mientras en Tajín la disciplina se
refiere exclusivamente a los padres, en Eloxochitlán se extiende a las autoridades
locales. Para ello, en Eloxochitlán se forman grupos de niños que realizan traba-
jos comunales bajo las órdenes de jefes adultos.
En Eloxochitlán se exige muy pronto la participación activa de los niños en
la economía familiar y en los trabajos de la comunidad; el cambio de status infan-
til lleva aparejadas ciertas ventajas, que lo hacen más aceptable. En Tajín este
cambio se produce en Ja adolescencia, y no lleva anejas ventajas notables; al con-
trario, un aumento de la autoridad y de las exigencias del padre.
El interés por el sexo es más relevante en Tajín, donde los niños de ambos
sexos juegan juntos; a veces, sus juegos tienen carácter marcadamente sexual, sin
producir escándalo. Pero al crecer se establece una rígida separación de sexos. En
Eloxochitlán los niños juegan separadamente; ya mayores, sin embargo, la rela-
ción entre ambos sexos es más libre.
En Tajín encontramos algunas mujeres (viejas y viudas) que practican una
especie de prostitución más o menos institucionalizada, a la que recurren los más
jóvenes, por lo general. A pesar de esto, los Totonacos de Tajín están constante-
mente en busca de aventuras amorosas, especialmente con las casadas; son fre-
cuentes los celos y las dudas sobre la fidelidad de las esposas. En Eloxochitlán
no encontramos indicios de prostitución; las relaciones extramaritales son raras y
hay menos tensión matrimonial que en Tajín.
En ambos lugares se hace hincapié en la virginidad de las mujeres, pero en
Tajín sólo de la que debe ser esposa principal. Se rechaza a la mujer si no resul-
tó virgen, y los padres deben sustituirla por una hermana o devolver el precio de
la novia. Un repudio de esta clase produce vergüenza y desprestigio a todos los
afectados.

Los hábitos del aseo personal y doméstico son muy distintos. El Totonaco de
Tajín es extraordinariamente limpio, y sus casas están aseadas, aunque desorde-
nadas. El baño en temascales es casi un rito y, desde luego, lo es para las partu-
rientas, ciertos enfermos y lo fue para los danzantes. El Totonaco de Eloxochitlán
parece exteriormente mucho más sucio de lo que es en realidad. Se baña en el
temascal con cierta frecuencia, pero no tiene el mismo cuidado que el de Tajín
con su persona, sus ropas y su casa.
En Tajín es totalmente imposible ver a un vecino, incluyendo a los niños que
no sean de muy corta edad, evacuando sus necesidades. En Eloxochitlán esto
constituye un espectáculo frecuente, y no demuestran la menor turbación ante los
espectadores; los caminos están salpicados de deyecciones humanas.
La actitud social ante el trabajo es más positiva en Tajín que en Eloxochitlán.
Teóricamente en Tajín se condena la holgazanería, pero lo cierto es que, en ambos
lugares, la gente elude el trabajo cuantas veces puede. No son raras las pérdidas
de milpas por falta, de escarda.
Existe la costumbre de dedicar un día a la semana para trabajos comunales obli-
gatorios. En Tajín esta obligación existe sólo para los cabezas de familia, pero en
Eloxochitlán se extiende a todos los hombres, a las mujeres solteras y a las viudas,
y a los niños de ambos sexos. Las faltas a la "faena" comunal se castigan. El rendi-
miento práctico de estas jornadas semanales suele ser escaso, aunque son un buen
pretexto para reunirse, conversar y beber. Curiosamente, las mujeres trabajan más
que los hombres de Eloxochitlán, y a menudo se les encargan las tareas más pesadas.
El trabajo privado tiene caracteres distintos. En Tajín se recurre con mucha
frecuencia a la ayuda de parientes y amigos, a los que no se paga salario; se les
da de comer y se contrae la obligación de pagar con trabajo el préstamo de tra-
bajo. En Eloxochitlán este sistema está casi ausente, y se recu1Te a la ayuda de
peones pagados con dinero.
La religión totonaca actual es un sincretismo de viejas creencias paganas y de
catolicismo. En Eloxochitlán las supervivencias son más abundantes, hasta el
punto de que Dios está identificado con el Sol, antigua deidad suprema totonaca,
bajo el nombre de Chichiní. En Tajín, las supervivencias no son tan abundantes,
pero su religión es igualmente sincrética.
El panteón totonaco se integra de una serie de deidades y seres sobrenatura-
les personificando al viento, al trueno, a la lluvia, al bosque, etc., con mucha fre-
cuencia identificados con santos católicos. Lo que más nos interesa subrayar es
la diferente concepción que se tiene de ellos. Para los vecinos de Tajín, los seres
sobrenaturales son principalmente benéficos, o, por lo menos, es posible concitar
su favor con ofrendas, danzas y conjuros. Para los de Eloxochitlán, sin embargo,
asumen un carácter perverso y peligroso. Se trata, no tanto de ganar sus favores ,
como de evitar su desagrado y cólera.
Para todos ellos, el mundo está lleno de peligros que proceden de lo sobre-
natural. Pero los Totonacos de Tajín creen más confiadamente poder eludirlos, e

incluso es frecuente cierta postura escéptica. Las enfermedades constituyen una
forma predilecta de la animadversión sobrenatural. La gente de Eloxochitlán se
siente constantemente enferma.
Estrechamente relacionadas con la religión se nos presentan las danzas y las
fiestas. En Tajín, el papel ceremonial y social de las danzas es enorme; siguen
patrones rígidos en cuanto a organización, rituales, ejecución; no hay verdadera
fiesta sin danza, y los danzantes se convierten en verdaderos profesionales. En
Eloxochitlán las danzas son menos importantes y los patrones más flexibles; no
hay profesionalismo.
Encontramos una diferencia muy notable entre ambos lugares, que muy bre-
vemente podríamos expresar diciendo que mientras en Tajín el carácter de las
danzas es "apolíneo", en Eloxochitlán es "dionisíaco''. 12 Es decir, en un lugar
domina el orden, la mesura, la contención; en el otro el abuso de alcohol y la
exhibición de cierta violencia, desorden y erotismo. En Tajín participan sólo
hombres en las danzas -además, con tabús de relación sexual-, y en Eloxo-
chitlán, en las más marcadamente "dionisíacas", intervienen hombres, mujeres
y niños.
El prestigio social en Tajín se relaciona con la riqueza personal. Pero la rique-
za debe ser exhibida en las casas, en el número de esposas, en los vestidos (espe-
cialmente en los costosos trajes de organdí bordado de las mujeres) y en las fies-
tas ocasionalmente ofrecidas a los vecinos, en las que debe haber danza, música,
abundante comida y bebida. En Eloxochitlán el afán de prestigio se enfoca con
similar interés hacia la riqueza y el poder. Es muy importante la posesión de reses
y ganado lanar, de tierras, casas, vestidos de lana, etc. Pero es más notable tener
autoridad, aunque sea sin riqueza. El vecino de Eloxochitlán que no tiene un
cargo público se siente infeliz, y si no lo ha tenido en su vida, se siente positiva-
mente fracasado. Para dar mayores posibilidades, aparentemente, se ha creado
una proliferación de puestos muy jerarquizados y es difícil que un hombre no
tenga acceso a alguno de ellos en algún momento.
En Tajín la gente dispone de sus bienes, aparte del uso estrictamente perso-
nal, para ofrecer o no fiestas; si no lo hace, perderá consideración, pero no hay
manera de obligarle. En Eloxochlitán, las autoridades -civiles o religiosas- tie-
nen la obligación de ofrecer fiestas; con gastos importantes, y se les sanciona
severamente si dejan de hacerlo. Una fiesta en Tajín representa una inversión
importante, pero de ninguna manera ruinosa para la familia. Pero en Eloxochitlán
significa, con frecuencia, gastos tan importantes que la familia tiene necesidad de
vender parte de sus tien-as, de su ganado, o contraer deudas onerosas.
12
Véase, a propósito de estos términos, a R. Benedict: Patterns of culture, New York, 1949;
The New American Library; sobre su posible aplicación a las culturas indígenas de México, Ángel
Palerm: "Culturas apolíneas y dionisíacas en el México antiguo", conferencia ante la Sociedad
Mexicana de Psicología; parcialmente publicada en Psiquis, México, D. F:, 1949, Nº 6.

Los Totonacos de Tajín, especializados en el cultivo de la vainilla, gozan de
cierto bienestar económico. Los comerciantes de Papantla, cuya riqueza se ha
forjado en el tráfico de la vainilla, necesitan tratarlos con consideración. Es fre-
cuente el compadrazgo de mestizos y blancos con indígenas. De esta manera se
alivia considerablemente la situación general de inferioridad del grupo indígena.
Es cierto que, en la actualidad, el grupo resiente una gran presión de sus veci-
nos, que se inició particularmente con Ja era de la explotación del petróleo. Y no
es menos evidente que la apertura de nuevos pozos petrolíferos va a acabar muy
pronto con la vieja comunidad de Tajín. Pero, entre tanto, el Totonaco de Tajín no
siente ni sufre tan agudadamente la inferioridad a que están condenados otros
indígenas . Y siempre le queda, aunque ya no por muchos años, el recurso de
ceder a la presión, levantando sus frágiles chozas y abandonando sus hogares,
para adentrarse más en el bosque tropical.
La situación de los Totonacos de Eloxochitlán es muy distinta:
Son pobres; muchos no hablan castellano; tienen escasas posibilidades migra-
torias; se ven acometidos por los mestizos y Nahuas; agricultores como ellos, que
quieren desposeerles de sus tierras y lo van consiguiendo. Son tratados con des-
precio no sólo por blancos y mestizos, sino por los propios indígenas Nahuas. Su
mundo es hostil, y no parecen sentirse con fuerzas para tratarlo y dominarlo
individualmente y con medios naturales. Se refugian en una fuerte solidaridad de
grupo ante sus adversarios, y en la magia, contrastando así con el vigoroso indivi-
dualismo y el sentido realista y emprendedor de los Totonacos de Tajín .
ALCOHOLISMO, BRUJERÍA Y HOMICIDIO
El alocholismo está institucionalizado en Eloxochitlán. Es difícil dar una idea

clara de Jo que esto significa. Quiere decir que la borrachera no sólo no está mal
considerada, sino que es normal, sistemática, buscada constantemente y bien
aceptada. Las frecuentes reuniones públicas y semipúblicas en los domicilios de
las autoridades y en la plaza, y también las familiares y amistosas; las fiestas reli-
giosas y civiles; los nacimientos y las defunciones; las bodas, el estreno de una
casa; las prácticas mágicas, etc., transcurren con enorme consumo ritual de alco-
hol y acaban en borracheras colectivas. Una semana normal, sin fiestas ni cele-
braciones especiales intercaladas, implica, de todas maneras, cuando menos dos
o tres días de embriaguez rutinaria para Ja mayor parte de Jos hombres, especial-
mente de aquellos que tienen cargos públicos.
Aunque el alcoholismo predomina en los adultos varones, las mujeres no
están exceptuadas. Los solteros beben en menor proporción, y a las solteras pare-
ce estarles prohibida Ja exhibición pública de la embriaguez. Ambos sexos beben
por separado, excepto en fiestas familiares.

A pesar de la general aceptación del alcoholismo, algunos hombres se nos acer-
caron a pedir un remedio para evitar la embriaguez, quejándose de los perjuicios
físicos y económicos que les produce. Solicitaban remedios radicales por vía de
medicinas ingeribles. El alcoholismo, efectivamente, les hace perder numerosos
días de trabajo y gastar buenas cantidades (todo el alcohol es comprado). Empeñan
sus tierras, o las rentan o las venden, para conseguir más dinero para alcohol.
El alcohol excita su locuacidad. Como siempre se emborrachan en grupo y
nunca a solas, las reuniones se caracterizan por un verdadero griterío; que alter-
nan con períodos de silencio. Alguien empieza a hablar de nuevo, los demás le
imitan, y acaban hablando todos a la vez, sin hacerse caso. Pronto quedan calla-
dos de nuevo. Durante la borrachera pasan, así, por períodos de excitación y de
verdadera euforia. Sienten, entonces, gran confianza; se atreven a hablar cas-
tellano incluso los que no saben más que unas palabras; exponen proyectos per-
sonales y planes para la comunidad, etc. Siguen a éstos otros momentos de depre-
sión, en que se hunden en sí mismos; están callados y meditabundos; parecen
entristecidos, o bien no dan expresión alguna a su cara.
El alcohol no los vuelve ostensiblemente agresivos. No hemos conocido peleas
graves entre borrachos, y si alguna riña se produce, queda reducida a forcejeos y
a cambio de insultos. No se puede considerar a un borracho de Eloxochitlán como
persona peligrosa.
Muy diferente es Ja situación en Tajín. En las fiestas y reuniones. públicas o
privadas, es difícil ver un borracho, y aun bebidos suelen guardar mesura. El
orden, el silencio y la compostura caracterizan sus celebraciones. Las mujeres no
abusan del alcohol, excepto algunas viudas y ancianas. En cambio, el alcohol es
de enorme importancia en las prácticas religiosas y mágicas, sea como ofrenda a
las deidades o como purificador rociado con la boca sobre los participantes. Pero
rara vez se consume en estas ocasiones hasta el límite de la borrachera.
Ciertamente, a veces se juntan varios amigos y beben hasta embriagarse.
Algunos lo hacen -con frecuencia a solas- una vez por semana. Bajo la influen-
cia del alcohol, los Totonacos de Tajín exhiben una agresividad que de ninguna
manera manifiestan en la vida normal. Se vuelven pendencieros y son realmente
peligrosos. Un hombre, a quien trataron de levantar del suelo donde yacía borra-
cho, desenvainó su machete y trató de herir a sus compañeros. En otra oportu-
nidad, alguien atacó y macheteó al dueño de la casa donde estaba. En cierta oca-
sión, un borracho fue en busca de su carabina y estuvo a punto de causar daños
serios antes de ser desarmado.
Conociendo estas posibilidades, las autoridades de Tajín desarman a los hom-
bres en las fiestas, y cuando empieza alguno a provocar riñas, lo atan y lo encie-
rran. Pero, como decíamos, las reuniones públicas no son buena oportunidad para
emborracharse, excepto quizá el día de "faena" o trabajo comunal. Un borracho
se considera peligroso y es mal aceptado. Ellos mismos se avergüenzan después
de haber sido vistos en tal estado. Quizá por eso mismo, generalmente, se embo-
rrachan fuera de la comunidad.

La crónica borrachera pacífica, eufórica, depresiva e inofensiva de los Toto-
nacos de Eloxochitlán contrasta, en apariencia, con el carácter sombrío, maléfico
y temible de su brujería, así como el alcoholismo incidental, pero agresivo y peli-
groso de los Totonacos de Tajín ofrece un agudo, aunque superficial, contraste
con su magia, curativa y propiciatoria de fertilidad.
En Eloxochitlán el control de las fuerzas sobrenaturales se aplica, constante-
mente a producir daños a los enemigos y a librarse de los que los adversarios
arrojan sobre uno. La gente vive en terror permanente de los manejos de los bru-
jos y de la perversidad de los seres sobrenaturales. Pero buscan, a su vez, a los
brujos para enfermar, arruinar o hacer morir a sus enemigos. Los procedimientos
son innumerables, su conocimiento bastante generalizado, y los brujos abundan-
tes y fértiles en recursos. Se entierran gallinas muertas y muñecos de palo en la
tierra del adversario; se manda a los muertos a que lo visiten (lo que es siempre
perjudicial); se envían naguales y enfermedades; se embruja a los animales, al
agua, a las herramientas; se provoca la esterilidad de las mujeres y la muerte de
los niños, etc.
Los que se sienten afectados por la brujería -que de hecho son todos, de una
manera u otra- apelan a la contramagia y a otros brujos más poderosos, para acu-
mular males sobre el presunto culpable. La guerra, aunque sorda, es despiadada,
y nadie dejará de encontrar uno o varios enemigos adecuados para explicarse sus
dificultades y desdichas por medio de la brujería.
En Tajín no existe prácticamente brujería malévola, y si se presenta algún
daño atribuible a ella, en seguida adjudican la realización a los Totonacos de la
Sierra (donde está situado Eloxochitlán). Los shamanes locales -el conocimien-
to de las prácticas mágicas no está generalizado- dedican su sabiduría a curar
enfermedades debidas a difuntos y a seres sobrenaturales, y a propiciar riqueza,
abundancia y fertilidad. Los males vienen de vulnerar algún tabú en los grupos
de danzantes; de olvidar alguna ofrenda; de ofender a cualquier deidad, etc. No
se recurre normalmente a la explicación de la brujería por parte de algún enemi-
go. Y aún las otras explicaciones sobrenaturales no les parecen muy convincen-
tes. No es infrecuente el escepticismo sobre esta cuestión.
La hostilidad, expresada en la brujería en Eloxochi-tlán, toma en Tajín fo1mas
más realistas. Tajín, que es una comunidad de unos 1,100 habitantes -debíamos
decir era-, cuenta con una estadística de más de veinte homicidios de personas
adultas en dos años. Si consideramos que la mayor parte de la población es feme-
nina y que del resto debemos descontar a los menores, resulta que alrededor de
un 10 por ciento de los hombres han muerto asesinados en este período. El sui-
cidio se presenta, también, con cierta frecuencia.
La técnica del asesinato es psicológicamente muy significativa. Dos o tres
personas emboscadas en la vegetación tropical esperan a la víctima, a veces
durante días o semanas. Al tenerla al alcance, disparan contra ella una o dos vie-
jas carabinas cargadas con postas. En seguida rematan al herido a machetazos,
ensañándose con el cuerpo. Los cadáveres quedan verdaderamente irrecono-

cibles. 13 Otras veces el asesinato se comete aprovechando el suefüo de la vícti-
ma, pasando las armas entre los bambús que forman las paredes de la choza,
para disparar contra el dormido. En rarísimas ocasiones el homicidio se produ-
ce en riña abierta.
El homicidio no es permanente en Tajín; parece presentarse en verdaderas
rachas, como en períodos cíclicos. Cuando empezó la última serie de asesinatos,
la comunidad llevaba varios años de paz aparente, que a su vez había sido prece-
dida por otro ciclo de asesinatos. Hemos podido observar que este último ciclo
estuvo acompañado por un recrudecimiento del uso de alcohol por parte de pre-
suntos victimarios.
No se recurre normalmente a las autoridades para denunciar los crímenes o
pedir protección. Nadie se atreve a señalar a los autores de un delito de sangre.
Así, los crímenes quedarían impunes si no mediara la venganza. El homicidio
por venganza no está mal considerado socialmente; incluso se aprueba abierta-
mente por muchos. La venganza no necesita recaer necesariamente sobre el cul-
pable; cualquier miembro de la familia puede recibir el castigo. No es extraño,
de esta manera, que una familia quede completamente aniquilada, y que otras
busquen seguridad en la emigración a pueblos lejanos; pero hasta allí les sigue
la venganza.
En Eloxochitlán, en cambio, registraron un solo homicidio ocurrido hace
doce años. La víctima no pertenecía a la comunidad; se trataba de un mestizo -el
único del pueblo- dedicado a la venta de alcohol. Se dice que maltrataba con fre-
cuencia a los vecinos, hasta que un día disparó su revólver contra unos Totonacos
en una riña. Todos los hombres se reunieron contra él; lo persiguieron y lo mata-
. ron a palos y pedradas. E 1 pueblo entero se hizo responsable del delito. Cuando
las autoridades de Zacatlán encarcelaron a varios vecinos, la comunidad gastó
liberalmente su escaso patrimonio hasta conseguir su libertad.
FUNDAMENTO Y MÉTODO DE LA INTERPRETACIÓN

La interpretación de los tres fenómenos que acabamos de reseñar sólo será
posible hacerla teniendo a la vista, por una parte, el contexto cultural general, y
por otra, el resultado de la investigación psicológica practicada por medio de
pruebas. Es preciso entender que la labor del psicólogo no debe limitarse al aná-
lisis de los protocolos; su papel principal, desde nuestro punto de vista, consiste
en subrayar los datos culturales más significativos para el estudio de los factores
13 Tocó al antropólogo que firma este ensayo encontrar uno de los cuerpos en el camino. La víc-
tima había recibido, aparte de los disparos, más de cliez machetazos gravísimos, la mayor parte per-
fectamente inútiles. A pesar de que el muerto era un amigo nuestro, nos fue imposible reconocerlo.

y mecanismos psicosociales, y en estudiarlos después conjuntamente con el
antropólogo. 14 Es decir, que la metodología debe basarse en la utilización simul-
tánea de la dinamia cultura-personalidad y de la exploración individual.
Sobre los fundamentos teóricos y metodológicos de la interpretación desea-
mos decir algunas palabras más. En los últimos tiempos, las ciencias sociales se
han orientado hacia la investigación de las relaciones de la personalidad con la
cultura. En general, el problema se ha abordado tomando como punto de partida
la teoría psicoanalítica. Erich Fromm 15 ha caracterizado con mucha claridad tres
etapas. Primero se identificaron ciertos fenómenos culturales (guerra; homicidio,
capitalismo, totemismo, etc.) con síntomas neuróticos, y por medio de analogías
se trató de explicar la dinámica psico-social de estos fenómenos por las mismas
causas que producen los estados psicopatológicos individuales. Así, la guerra era
un resultado del instinto de muerte; el capitalismo se relacionó con el carácter
anal, etc. En esta línea de pensamiento debemos colocar al propio Freud y a sus
seguidores más ortodoxos.
La segunda etapa debe situarse realmente con las primeras publicaciones de
A. Kardiner, 16 en colaboración con antropólogos como R. Linton, R. Benedict y
otros. Con ellos termina la época de las analogías superficiales y de Ja conside-
ración aislada de elementos culturales arbitrariamente separados de su contexto.
El método de trabajo aclara su postura teórica: se analiza primero la totalidad de
la cultura, especialmente las técnicas de educación infantil y la estructura fami-
liar; el psicólogo o psiquiatra solicita aclaraciones y ampliaciones del antropólo-
go, y empieza a elaborar su interpretación, que discute paso a paso con el antro-
pólogo, hasta establecer las conclusiones.
La crítica a Kardiner ha permitido la entrada del problema en su fase actual.
Fromm ha indicado la insistencia de Kardiner en subrayar que la llamada perso-
nalidad básica de un grupo se forma a través de los métodos de educación infan-
til, y que los patrones sociales e instituciones son, a su vez, moldeados por la per-
sonalidad básica. Kardiner reconoce que ciertos factores socioeconómicos son
determinantes para el desarrollo de la personalidad básica, pero Fromm sugiere
que este énfasis es más aparente que real. El estudio de la personalidad básica, o
14
Es claro que en un ensayo de esta clase el antropólogo no puede acometer la tarea de una
descripción exhaustiva de la cultura de cada grupo. Tampoco parece deseable hacerla. Sin embar-
go, conociéndola, el psicólogo está en condiciones de apuntar los elementos más s.ignificativos, y
de colaborar con el antropólogo en su exposición. De esta manera, el trabajo no se forma de una
serie de piezas aisladas escritas cada una por un especialista y luego reunidas formalmente. La des-
cripción cultural, por el contrario, queda empapada, por decirlo así, de sentido psicológico, mien-
tras que las interpretaciones y descripciones psicológicas lo están de sentido antropológico.
15 Véase Erich Fromm: "Psychoanalytic characterology and its applicatiun to the understan-
ding of culture", Culture and personality (S. Stansfeld Sargent y Marian W. Smith, Edts.), New
York, 1949; Vik.ing Fund.
16 Véase Abram Kardiner: El individuo y su sociedad, México, D. F., 1945; Fondo de Cultura
Económica. The psychologicalfrontiers of society, New, York, 1947; Columbia University Press.

del carácter social como prefiere decir Fromm, no debe enfocarse sólo ni princi-
palmente sobre la educación y las experiencias infantiles, sino sobre la estructu-
ra total de la sociedad y sobre el contexto cultural global, considerado todo como
un conjunto integrado y funcional. Tal es la posición de E. Fromm.
La educación y las experiencias infantiles se nos aparecen, entonces -y tal es
nuestra posición teórica y metodológica-, no como determinantes de los fenó-
menos socioculturales, si no, esencialmente, como elementos dinámicos que
transmiten las necesidades y los problemas desde la estructura de la sociedad a
cada uno de sus miembros, y conforman el carácter social. El carácter así forma-
do se refuerza, debilita o altera con sucesivas experiencias y presiones (escuela,
sociedades, adolescencia, etc.). No son pequeñas las implicaciones de semejante
traslado del punto de gravedad teórico, sobre todo cuando la investigación se pro-
pone no sólo establecer algunas variedades científicas, sino, además, aprovechar
los conocimientos adquiridos para producir cambios favorables en un grupo
determinado.
Vamos a tratar de aclarar nuestro punto de vista con alguna experiencia extraí-
da del propio trabajo. Los Totonacos de Tajín son, como advertimos, muy pulcros.
Las ideas y prácticas de limpieza se relacionan íntimamente con la agricultura;
con creencias mágicas, con ciertas enfermedades, etc. Por ejemplo, si un agricul-
tor entra a su milpa a trabajar con la ropa sucia, se cree que el maíz va a resultar
"chorreado", es decir; manchado como su traje. En la curación de Ja mayoría de
las enfermedades intervienen baños en el temascal, limpieza mágica con velas,
etc. Existe la idea de que ciertas afecciones de la piel se producen por "asco".
Su insistencia en el aseo con elaborados rituales; el cuidado en no ser vistos
al evacuar y en ocultar sus deyecciones ; el sentido especial de la economía (con-
servan, v. gr., casi todas las ollas rotas y una gran cantidad de objetos estropea-
dos e inservibles); el gusto por la acumulación con fines no estrictamente de uso,
etc., conducirían a definir el carácter del Totonaco de Tajín como predominante-
mente "anal". Pero, ¿cuál es la causa o causas de este supuesto carácter "anal"?
En la respuesta se halla el nudo de la di screpancia teórica esencial.
Parece indudable que la causa inmediata puede encontrarse en la rigidez e
insistencia de Ja educación infantil de esfínteres. Pero debemos plantearnos estas
otras preguntas: ¿Por qué existe insistencia y rigidez en este sector del entrena-
miento infantil? ¿Qué finalidad social (no es cuestión ahora si consciente o
inconsciente) se persigue con ello? ¿Son socialmente útiles los caracteres "ana-
les", y por qué?
Un antropólogo que hubiera estudiado la cultura podría contestar aun sin pre-
vios conocimientos psicológicos. La vida entera del grupo depende de la agri-
cultura: el maíz permite alimentarse de una a otra cosecha; la vainilla provee los
ingresos en efectivo. Ahora bien, los cultivos en Tajín se desarrollan en difícil
competencia con las hierbas silvestres, de tan rápido desarrollo en el trópico. El
éxito en la lucha contra la vegetación indeseable es un problema de cuidado, de
minuciosidad. No requiere mucho trabajo, pero mucha atención . Un buen agri-

cultor escarda sistemáticamente su milpa, con frecuencia arrancando las hierbas
con la mano; trata de que, al hacerlo, no caigan semillas en el suelo, y arroja fuera
de la milpa las plantas maduras para la reproducción; sacude sus ropas, antes de
entrar a un campo cultivado, para no introducir semillas, etc. El cultivo de la vai-
nilla requiere aún mayores atenciones. Hay que controlar severamente el tipo de
vegetación secundaria (que sirve de apoyo a las enredaderas de vainilla) y su cre-
cimiento; cuidar individualmente cada planta, como si se tratara de un jardín.
Cuando florece la vainilla, hay que fecundar artificialmente cada flor, rasgando
el saco de polen y depositando el polvo en lugar adecuado.
Parece indudable que los caracteres "anales" -producidos por la educación de
esfínteres y reforzados después- resultan adecuados para un tal tipo de activida-
des, de las que depende la vida y la estabilidad del grupo y de su cultura. No es
necesario pensar que los sujetos de semejante proceso actúan deliberadamente.
Parece bastante lógico que agricultores de las características de los de Tajín -no
olvidemos que hombres y mujeres comparten las tareas de cultivo- extiendan sus
hábitos de limpieza y cuidado desde las técnicas y prácticas agrícolas a la vida
familiar y a la educación de los niños.
Nuestra postura teórica y metodológica debe quedar clara. Si es necesario
hacer hincapié en los sistemas de educación infantil, hay que poner a éstos de
inmediato en relación con la estructura social y con la cultura total del grupo.
EL CARÁCTER SOCIAL EN LAS DOS

COMUNIDADES
El carácter social ha sido descrito por Erich Fromm 17 como la base de adap-
tación del individuo a su sociedad. El niño adquiere en la familia el carácter que
le permite ajustarse a las tareas que durante su vida debe realizar en la sociedad.
De esta manera, podríamos decir que el carácter social de un grupo humano es el
adecuado para llenar las funciones determinadas por Ja cultura. Es natural que en
una sociedad diferenciada los tipos socialmente requeridos pueden ser muy varia-
dos.18 Pero en comunidades como las de Tajín y Eloxochitlán, sin verdadera
estratificación ni división social de actividades, podemos considerar que existe un
17 Véase op. cit., y, además: Escape fromfreedom , New York, 1941 ; Farrar & Rinehart ; Man
for himself, New York, 1947; Rinehart and Co.

18 Linton llamó la atención sobre estas variedades, a las que llamó "personalidad de status";
cf RaJph Linton: "Problems of status personaJity", Culture and personality (S . Stansfeld Sargent
and Marian W. Smith, Edts.), New York, 1949; Viking Fund. Mucho antes, MaJinowski había indi-
cado semejante posibilidad en su crítica al psicoanálisis de la cultura; cf Bronislaw Malinowski:
Sex and repression in savage society, London, 1949; The Humanities Press, Inc.

tipo uniforme. Esto no quiere decir que la personalidad de cada individuo sea
idéntica a la de los demás. La presión conformadma sociocultural nunca es sufi-
ciente para conseguirlo. Hay que considerar, además, las características innatas
(que Fromm llama "temperamento") y las experiencias individuales, todo lo cual
conforma personalidades distintas dentro de cada grupo. Pero lo .q¡ue nos preocu-
pa ahora no es tanto la personalidad individual, sino el carácter social, y en todo
caso la personalidad en relación al carácter social.
El carácter social en Tajín y en Eloxochitlán está básicamente determinado
por una situación específica que tiene tres aspectos esenciales: marginalismo
racial, social y cultural; desintegración, de la cultura original, y fracaso de la
transculturación. Por marginal entendemos, naturalmente, la posición de un gru-
po humano que no se ha asimilado a la cultura dominante, en este caso la varie-
dad mexicana de la civilización llamada occidental. El marginalismo de nuestras
dos comunidades es de la índole más grave, porque 'no se reduce a la cultura, sino
que incluye la raza y la condición social.
Un grupo marginal puede, de todas maneras, conservar su cultura más o
menos bien integrada. No es éste el caso de Tajín y Eloxochitlán. Estamos pre-
senciando ahora la descomposición rápida de la cultura original, cuya decaden-
cia empezó con el choque de la conquista española. El aislamiento geográfico
había facilitado la conservación de los viejos patrones, pero la apertura de vías de
comunicación ha sido un elemento fundamental para la producción de la crisis.
Las vías de comunicación operan de muchas maneras. Además de ·t1n mayor con-
tacto cultural se produce, por ejemplo, un impacto económico sobre el lugar, con
posibilidades de ampliar la producción local, mayor solicitud de mano de obra,
compraventa de tierras, etc. En este sentido el impacto es más fuerte en Tajín que
en Eloxochitlán.
Los grupos marginales en trance de desintegración pueden, a veces, resolver
la crisis mediante un proceso de transculturación. Es decir, aceptando Ja nueva cul-
tura y adaptándose con más o menos dificultades a los nuevos patrones. Tampoco
es éste nuestro caso. La transculturación encuentra grandes y casi invencibles
resistencias, hasta el punto de que lo que realmente encontramos, es la fuga indi-
vidual de la comunidad para incorporarse a otros grupos. De hecho, cada persona
transculturada debe registrarse como una baja en su grupo. Esto resulta mucho
más cierto en Eloxochitlán que en Tajín. De cualquier manera, en ambos lugares
la difícil aceptación por el grupo de un transculturado le obliga a abandonar el
lugar, o bien es sometido a un régimen de aislamiento. En el abandono influye,
también, la posición del afectado, que se siente ya "distinto". Son rarísimos los
casos en que una persona en tales condiciones puede influir sobre sus antiguos
compañeros; si acaso, actúa desde fuera, y, por así decirlo, desde arriba, asimilán-
dose a la "gente de razón", o de cultura mexicana, en términos generales.
Sobre semejante fondo común (marginalismo, desintegración, y fracaso en la
transculturación) cada grupo ha elaborado diversos mecanismos y dado origen a
distintos caracteres. La desintegración y la transculturación afectan zonas distin-
ALCOHOLISMO, BRUJERÍA Y HOMICIDIO EN DOS COMUNIDADES RURALES.. . 171

tas y con desigual intensidad. Aquí el contraste geográfico (especialmente en
cuanto afecta a la posibilidad de cultivos y a la riqueza natural) parece muy sig-
nificativo. Por ejemplo, en Tajín la riqueza natural y el cultivo de la vainilla abren
una solución orientada hacia la acumulación de bienes, y los rasgos tecnológicos
contribuyen a reforzar la familia. Por otra parte, la seguridad económica y la posi-
bilidad de acumulación dependen de la relación con el grupo de cultura mexica-
na, especialmente a través del comercio de vainilla. Quizá por todo esto los
Totonacos de Tajín manifiestan cierta adaptabilidad y mejor aceptación de los
nuevos patrones y elementos culturales, siempre que contribuyan a reforzar la
orientación general (tales como: aprendizaje del castellano, de la escritura, de las
cuentas; cambios en la vestimenta, etc.).
En Eloxochitlán la pobreza de recursos naturales y técnicos vigoriza los sis-
temas religiosos y mágicos y la solidaridad del grupo (dirigida principalmente a
la preservación de la propiedad de la tierra), a la vez que la importancia relativa
del comercio como empresa individual desorganiza los vínculos familiares (en
especial de la familia extensa). Tampoco existen, en Eloxochitlán, verdaderas
posibiJidades de intercambio económico con los grupos mexicanos. La receptivi-
dad a nuevos patrones es escasa, y la resistencia cultural muy fuerte.
Podríamos decir, en resumen, que la cultura original en Tajín y en Eloxo-
chitlán ha perdido su capacidad creadora, sin que ningún grupo haya conseguido
adaptar con éxito las potencialidades de otra cultura para convertirlas en normas
socioculturales propias. Sin embargo, cada grupo ha elaborado una serie de prin-
cipios normativos y de objetivos que no responden enteramente a la cultura ori-
ginal ni a la mexicana. El núcleo dominante se ha constituido en Tajín alrededor
de la acumulación de bienes y de la familia, y en Eloxochitlán alrededor de la
riqueza, de la autoridad y de la magia. Debemos distinguir claramente entre la
acumulación en Tajín con fines no fundamentalmente de consumo, y la riqueza
en Eloxochitlán, con propósito principal de uso en fiestas comunales.
No resulta fácil explicar semejantes selecciones -si así pueden llamarse-,
pero intentaremos exponer algunas ideas sobre el problema, aceptando los ries-
gos de toda simplificación. Los miembros de la cultura en crisis de Tajín han
aprendido una suprema lección a través de sus relaciones con la cultura domi-
nante que les rodea. Esta lección se refiere a la importancia de la posesión de
bienes y a su conservación. Si los Totonacos de Tajín son, hasta cierto punto res-
petados; si, incluso, se establecen relaciones de compadrazgo con ellos; si pue-
den disminuir la presión externa y aliviar su condición de inferioridad racial y
sociocultural, todo ello se debe a que poseen bienes, a que saben conservarlos,
administrarlos y acrecentarlos. Claro está que los Totonacos de Tajín tienen la
posibilidad de acumular bienes (recuérdese lo que hemos dicho sobre el ambien-
te natural y en especial sobre la vainilla), y no es enteramente lícito preguntarse
qué pasaría si no la tuvieran. De todas maneras, la situación de los Totonacos de
Eloxochitlán (donde no existe tal posibilidad) puede ayudamos a contestar, como
veremos. Lo decisivo es que la gente de Tajín ha asimilado el hecho de que pue-

den enfrentar mejor al mundo extraño y hostil que les rodea y defenderse con
algún éxito, e incluso manejarlo en ciertos casos, si poseen bienes. Cuanto mayor
es la acumulación, más se acrecienta el sentimiento de seguridad y disminuye la
ansiedad y el sentimiento de desamparo. El valor personal se identifica rápida-
mente con el valor de lo poseído, y la seguridad en si mismo con la seguridad en
lo que uno posee.
Los individuos de Tajín se liberan de la ansiedad y ganan seguridad por
medio de la acumulación. Pero este camino corre en Tajin a través de la familia.
La familia facilita los medios para la acumulación, concediendo a sus miembros
la posibilidad de participar en los bienes. Pero esta facilidad está condicionada
por la obediencia estricta y la completa fidelidad a la autoridad y mandatos del
pater familia. La desobediencia grave es castigada con la exclusión del seno de
la famüia, es decir, con la privación del derecho a la participación en los bienes
familiares, con la inseguridad. El respeto, la adhesión y el acato extremado al
padre tiene, con frecuencia, premios adicionales, expresados en la posición favo-
recida en la herencia, en la elección de esposa, etc. El individuo tiene que identi-
ficarse con la familia.
La cultura en crisis de Eloxochitlán no ha podido desarrollar una solución
paralela a la de Tajín, en aparienc ia por razones obvias de medio ambiente físi-
co, de pobreza de recursos naturales y técnicos, y de escasez de tierras. Claro
está que una cierta acumulación de riqueza es posible y deseada. Pero veamos
más en detalle la cuestión. Eloxochitlán posee una extensión bien definida de
tierras; no sólo no las puede ampliar, sino que, de hecho, se reduce por la pre-
sión y las intrusiones de sus vecinos mestizos y nahuas. Sobre esa extensión,
amenazadoramente decreciente, vive una comunidad que aumenta poco a poco,
y que no tiene otras posibilidades de existencia, en los marcos tradicionales,
sino la agricultura y un raquítico comercio en decadencia de bienes que ellos no
producen. La conservación por el grupo de la propiedad de la tierra aparece
como una necesidad fundamental ante los extraños, pero también constituye un
requisito indispensable mantener cierta igualdad en la riqueza individual. Un
fuerte desequilibrio interno acarrearía resultados tan graves para el grupo como
el paso de propiedades a manos extrañas. El individuo tiene que identificarse
con su grupo.
La cultura de Eloxochitlán, la que podríamos llamar de emergencia, propicia
por un lado la acumulación de riqueza. Pero, por otro lado, establece maneras
mediante las cuales esta acumulación revierte nuevamente, siquiera en parte,
sobre la comunidad. Los vecinos de Eloxochitlán esperan de sus compañeros más
ricos distribuciones más o menos forzadas de sus bienes, por intermedio de fies-
tas y de invitaciones, y aún de multas. El estímulo social de la acumulación va
acompáñado, entonces, de su bloqueo en ciertos límites, y del desconocimiento
de características que normalmente acompañan a una orientación "acumulativa"
(hábitos de ahorro, buena administración, cte.). características que son substitui-
das por otras opuestas (prodigalidad, ausencia de sentido económico, etc.).

La escasez de recursos naturales y de tierras se presenta acompañada, como
observamos, de la pobreza de recursos tecnológicos. El control del medio natural
es precario e insuficiente. Esta situación se refleja con intensidad en la vida del
grupo: existe verdadera ansiedad por la consecución de los elementos de subsis-
tencia más indispensables, constante subalimentación, peligro de pérdida de cose-
chas, falta de reservas para emergencias. El Totonaco de Eloxochitlán no puede
dominar al mundo que le rodea con sus recursos técnicos; es incapaz de contro-
larlo mediante el uso de procedimientos realistas. Se siente desamparado entre
fuerzas naturales y sobrenaturales hostiles. Busca la seguridad, entonces, proyec-
tando una concepción hostil de las potencias superiores, esperando su benevolen-
cia por la sumisión, y ensayando manejarlas con procedimientos mágicos . 19
Pensamos que resulta bastante claro ahora por qué Ja autoridad se presenta
revestida en Eloxochitlán de semejante prestigio y fuerza. Por una parte, da cuer-
po a la comunidad misma, satisfaciendo la necesidad sociocultural de mantener-
la unida frente a las irrupciones y a las posibilidades de desequilibrio interno. Por
otra parte, las tendencias a contrarrestar la hostilidad y a lograr protección a tra-
vés del sometimiento, encuentran su canalización sociocultural en el ejercicio de
la autoridad y en la obediencia a la autoridad. Los individuos encuentran seguri-
dad interna al volverse simbióticamente parte de una autoridad sentida más gran-
de y más fuerte que uno mismo. La dinámica de este carácter explicaría, asimis-
mo, la facilidad en la aceptación de los castigos.
Finalmente, no podemos olvidar que la autoridad en Eloxochitlán está reves-
tida de prestigio tradicional, cuyas raíces deben buscarse en la época prehispáni-
ca. Los españoles acentuaron el poder y el prestigio de la autoridad y la inde-
pendencia de México no alteró fundamentalmente la situación.
En resumen, el carácter social en Tajín gira alrededor de la crisis de la cultu-
ra, de la acumulación de bienes con fines de seguridad, y de la obediencia al jefe
de familia. Si agregamos a este cuadro los rasgos que se presentan en las técni-
cas agrícolas que describimos y su reflejo en la educación infantil, podríamos
definir este carácter, en los términos propuestos por Fromm, como de orientación
francamente acumulativa ("anal").
El carácter social en Eloxochitlán gira alrededor de la crisis de la cultura; de
la acumulación de bienes con fines de gasto; de la identificación con la comuni-
dad; de la ansiedad por la subsistencia; de la magia y de la autoridad. Si agrega-
mos a este cuadro los rasgos que se presentan en el ejercicio de la autoridad y su
reflejo en la educación infantil, podríamos definir este carácter, en los términos
propuestos por Fromm, como de orientación receptiva ("oral") con fuertes rasgos
autoritarios.
19
A. Kardiner, op. cit., ya hi zo observar la importancia de los sistemas proyectivos (en lo que
el control mágico de la naturaleza tiene su fundamento) en culturas que no han consegu ido un buen
control de su ambiente físico.

ANÁLISIS DE LA DINÁMICA SOCIO-CULTURAL
Podemos analizar ahora los tres problemas -alcoholismo, brujería y homici-

dio- en su contexto socio-cultural y psico-social. Se ha considerado que el uso
excesivo de bebidas alcohólicas está relacionado con los estados de ansiedad. 20
En el caso de Eloxochitlán parece que encontramos una comprobación más de
esta tesis. El núcleo principal de la ansiedad está localizado en Eloxochitlán en
la consecución de los medios de subsistencia. Pero existe también una angustia
difusa por todo el ámbito de la cultura, y que puede estar determinada por la cri-
sis a que hemos aludido. La embriaguez rutinaria de los vecinos de Eloxochitlán
es un procedimiento para escapar a la desagradable realidad de cada día. De la
misma manera que ensayan controlar al mundo usando la magia, tratan de des-
figurarlo por medio de la intoxicación alcohólica. Es claro para un observador
que bajo la influencia de la bebida disminuyen las preocupaciones de Jos Toto-
nacos de Eloxochitlán, a la vez que pierden conciencia de la realidad, o por lo
menos la deforman grandemente (recuérdense sus planes grandiosos durante las
borracheras).
Un fenómeno notable, y que en cierta forma puede parecer inesperado, es que
los borrachos no exhiban la agresividad que se encuentra en otros lugares; en
Tajín, por ejemplo. Ello se debe a la posibilidad de canalizar la ho tilidad por
otros conductos, y a la confianza en los procedimientos sobrenaturales, especial-
mente en la brujería. Sería muy extraño, verdaderamente, que un grupo que colo-
ca su fe en la magia como sustituto de la tecnología y del dominio real del medio,
recurriera normalmente a la agresión física, aún en estado de embriaguez. Parece
más consecuente con la estructura sociopsicológica la ausencia de agresión físi-
ca. Sobre este problema insistiremos más adelante.
El desmedido uso del alcohol puede relacionarse no sólo con la ansiedad por
la alimentación y la angustia difusa, y particularmente con la disposición general
a la distorsión de la realidad, sino también con las frustraciones orales infantiles.
Es decir, que la constelación psicocultural boca-ingestión-ansiedad por la comi-
da-frustración oral infantil-mentalidad mágica-deformación de la realidad, pre-
determina precisamente el alcoholismo en Eloxochitlán, y no cualquier otra for-
ma no-oral y no-intoxicante a que pudieran recurrir. Es curioso, a este respecto,
observar la poca popularidad que tiene el tabaco, sea fumado o mascado.
Mientras que entre los Totonacos de Eloxochitlán el alcoholismo constituye
una manera de fugarse de la realidad, en Tajín la borrachera asume un aspecto
marcado de desinhibición de los impulsos agresivos. El contraste es más notable,
20 Véase de Donald Horton: "The functions of alcohol in primitive societies". Personality in
nature, society, and culture (Clyde Kluckhohn y Henry A. Murray, Edits.), New York, 1948; Alfred
A. Knopf.

todavía, porque la apariencia de la gente de Tajín es cortés, afable y tranquila, y
la de Eloxochitlán es ruda, servil y frecuentemente excitada. La peligrosidad del
borracho de Tajín está bien reconocida por las actitudes sociales que mencio-
namos oportunamente. Hay pocas dudas de que la hostilidad de los Totonacos de
Tajín está normalmente reprimida de forma severa. El alcohol tiene el resultado
de disminuir la eficacia de los controles y permitir el afloramiento de los impul-
sos agresivos. No es casual tampoco que el último ciclo de homicidios vaya
acompañado de un incremento del consumo de alcohol.
Debemos inferir de todo esto que el carácter social, basado en la estructura
sociocultural; determina específicamente los aspectos esenciales de la embria-
guez y de la conducta del borracho. El alcoholismo contribuye en Eloxochitlán a
mantener la estabi]jdad psicocultural, aliviando la ansiedad y aumentando la
seguridad en el control irrealista del medio. Por eso encuentra estímulo y sanción
social positiva. En Tajín, por el contrario, el alcohol desenfrena los impulsos
agresivos y actúa como un factor productor de ansiedad y de conflictos. Por eso
no halla aceptación social y se condena el abuso de alcohol.
La escasa incidencia del alcoholismo en Tajín puede atribuirse también -lo
cual encaja perfectamente en el esquema sociocultural y psicosocial que hemos
trazado- a la ausencia de verdadera ansiedad por la alimentación y de frustracio-
nes orales infantiles importantes. Por otra parte, el Totonaco de Tajín -a diferen-
cia del de Eloxochitlán- posee un buen control del mundo externo. Lo importan-
te es que este control se basa no sólo en un ambiente más favorable, sino en una
teconología bien desarrollada. Es decir, la gente de Tajín tiene una buena noción
de la realidad, y no necesita huir de ella. Al contrario, su seguridad se fundamenta
en el apego a lo real. La deformación de la realidad, que constituye el escape psi-
cosocial de Eloxochitlán y la base de su seguridad subjetiva significaría en Tajín,
probablemente, la pérdida de la seguridad.
Repetidas veces hemos mencionado el problema de la hostilidad y de la agre-
sión en Tajín y en Eloxochitlán. Un examen superficial registraría la presencia y
frecuencia del homicidio en Tajín, y su práctica ausencia en Eloxochitlán. Asimis-
mo, tomaría nota de la actitud agresiva de los borrachos en Tajín y de la conducta
pacífica de los de Eloxochitlán. ¿Debemos pensar, pues, que la agresividad es
menor en el último lugar? De ninguna manera. Lo que ocurre es que la agresión
sigue otros caminos, que la hostilidad se manifiesta bajo otras formas. La agresión
en Eloxochitlán se canaliza principalmente en la brujería: las prácticas de magia
malévola constituyen el sucedáneo de la agresión física.
Si la relación total de muertes, de enfermedades y de daños en general sobre
las personas y propiedades, que se atribuyen en Eloxochitlán a la brujería,
pudiera compararse con la estadística de agresiones físicas ocurridas en Tajín,
probablemente la balanza de la hostilidad se inclinaría hacia Eloxochitlán. No
importa el carácter real o sobrenatural de las prácticas agresivas ; el hecho es que
la persona que usa la magia para agredir a un enemigo está tan segura de la efi-

cacia de su acción, y se siente tan responsable por sus consecuencias aparentes
como el Totonaco de Tajín que ultima a tiros y a machetazos a su adversario.
Nuestro verdadero problema no es la frecuencia o ausencia de la hostilidad
-puesto que sabemos que existe en ambos lugares-, sino por qué en Tajín se mani-
fiesta en agresión física y en Eloxochitlán en agresión mágica. En nuestra opinión,
ambas maneras de expresar la agresividad tienen su razón de ser en la estructura
sociocultural y en el carácter social. Para concretar nuestro punto de vista hemos
de recordar la fortaleza de la organización política en Eloxochitlán y su firme con-
trol sobre las actividades de cada individuo. El autor de un delito tiene muy pocas
posibilidades de escapar sin castigo, a no ser que cuente -como en el caso del
homicidio colectivo que relatamos- con el apoyo de la comunidad. De hecho,
existe una hiperpreocupación para que nadie escape sin castigo; incluso los ani-
males son condenados por las autoridades. En Tlayehualancingo, otra comunidad
totonaca vecina de Eloxochitlán, hemos visto a vacas, guajolotes y perros cum-
pliendo sentencias en la cárcel. En Tajín, en cambio, la debilidad de la organiza-
ción política hace casi imposible no ya la aplicación de sanciones, sino la simple
averiguación del delincuente. Además, la vida social gira alrededor de la familia;
y la organización política es en muchos aspectos, una superestructura artificial sin
prestigio verdadero y hasta resentida. Es evidente que mientras en un lugar la agre-
sión física está facilitada y hasta estimulada por un conjunto de circunstancias, en
el otro se ve obstaculizada y severamente prohibida.
Es preciso tomar en cuenta otro elemento básico. El Totonaco de Tajín es rea-
lista, y el de Eloxochitlán proyectivista. De la misma manera que el primero con-
trola el mundo exterior con su tecnología y su economía, y que el segundo quiere
controlarlo principalmente con métodos sobrenaturales, uno agrede físicamente
(realfsticamente) y el otro mágicamente (irrealísticamente). Las prácticas agresi-
vas son, pues, coherentes con la orientación general de la cultura. Al mismo tiem-
po, ni la agresión física de Tajín, ni la mágica de Eloxochitlán, ponen en peligro
el eje respectivo de su vida social: la familia en un lugar, la comunidad en el otro.
La brujería en Eloxochitlán se nos presenta como un mecanismo de descarga de
la hostilidad. Es sintomático que la agresión física en Tajín coincida con la ausen-
cia de magia malévola.
El problema de los orígenes, de las fuentes psicosociales de la agresividad, es
una cuestión diferente. Desde que Freud enunció su hipótesis del "instinto de
muerte" dinámicamente amalgamado con la sexualidad, la teoría psicoanalítica
ha sufrido profundas transformaciones. Es posible que el cambio más radical sea
el producido por la que podríamos llamar tendencia sociocultural. En general, los
psicoanalistas están de acuerdo, sin embargo, en que la hostilidad debe ser con-
siderada como resultante de frustraciones y de ansiedad. La diferencia parece
residir en que Freud y sus seguidores ortodoxos ponen el acento en las tenden-
cias instintivas (orientación anatómico-fisiológica), y la tendencia más reciente
de su escuela hace hincapié en el medio sociocultural (orientación sociológica).
En realidad, existe una compleja interrelación de las necesidades biológicas y de
ALCOHOLISMO, BRUJERÍA Y HOMICIDIO EN DOS COMUNIDADES RURALES.. . 177

los medios socializados de satisfacerlas; podríamos decir, incluso, que las nece-
sidades deben ser ajustadas a las técnicas de satisfacción. Pero, además, la cultu-
ra y la sociedad crean nuevas necesidades y dan nuevas formas a las necesidades
biológicas . La cultura y la sociedad no pueden verse exclusivamente como meca-
nismos más o menos complicados de satisfacción y ajuste de necesidades prima-
rias, sino también, y, quizá, principalmente como creadoras de nuevas necesida-
des, tan apremiantes como las otras. Ocurre así no sólo en las "altas" culturas,
sino en las llamadas "primitivas".
Todo esto explicaría la intensidad de las tendencias agresivas en Tajín y en
Eloxochitlán, donde, a las frustraciones sufridas en las necesidades biológicas,
habría qµe añadir las específicas de la estructura sociocultural, y las originadas
por la crisis de la cultura y su relación especial con la cultura y la sociedad domi-
nantes a su alrede<lor. Si las fuentes de la agresividad son la ansiedad y las frus-
traciones, ciertamente no faltan motivos en ambas comunidades.
Podemos ver la agresión como un proceso en el que debemos registrar: 1) Una
situación de ansiedad y frustración derivada en hostilidad y agresividad; 2) Un fac-
tor desencadenante de la agresión, que no es necesariamente su "causa"; 3) Las
formas de realización de la agresión, y 4) El objeto de la agresión, que no es siem-
pre su "objetivo" verdadero. Ostensiblemente, los Totonacos de Tajín reconocen
tres motivos principales para la agresión y particularmente para el homicidio: el
robo, en especial de vainilla; las mujeres, especialmente por infidelidad; la ven-
ganza, sobre todo por algún otro homicidio.
Es fácil comprender por qué el robo de vainilla tiene importancia crítica, y de
ello hemos hablado oportunamente. Tampoco ofrece dificultad la comprensión de
la ofensa representada por Ja infidelidad, o el homicidio perpetrado en un miem-
bro de la familia. Pensamos, sin embargo, que debe subrayarse una relación muy
especial entre los tres motivos: en todos los casos se trata de sustracción o de
destrucción de propiedad, de bienes personales. El Totonaco de Tajín no resiste
pasivamente un ataque a su propiedad (a su seguridad) ; el ataque abre inmedia-
tamente el proceso que culmina en la agresión. Podría alegarse que no constitu-
ye un rasgo especial de Tajín, si no más bien una característica humana general.
Pero esto es un prejuicio cultural nuestro, como veremos en seguida en relación
a Eloxochitlán.
¿Por qué este tipo de ofensas, y no otros produce principalmente Ja agresión?
La respuesta está en los fundamentos psicosociales de la seguridad del Totonaco
de Tajín (la posesión de bienes), y en la consiguiente identificación del individuo
con sus pertenencias (y su familia). La sustracción o destrucción de bienes perso-
nales (incluyendo el asesinato de un pariente) es una tentativa de aniquilar a la pro-
pia persona. El consecuente realismo de los miembros de esta comunidad explica,
asimismo, la coincidencia del factor desencadenante con la causa verdadera de la
agresión, y también la asimilación del objeto de la agresión con el objetivo verda-
dero, por lo menos en la mayoría de los casos. En general, es cierto que no hemos
encontrado los mecanismos de desplazamiento; sustitución o proyección de la

agresividad que han podido establecerse en otras situaciones. 21 En cambio, encon-
tramos represión de la agresividad, que se mantiene controlada, oculta, latente,
hasta que encuentra una oportunidad de expresarse estructuradamente. Sólo la
embriaguez puede aflojar la rigidez del control y permitir el afloramiento de la
agresividad en condiciones no preparadas ni previstas por el agresor. Por eso,
aparte de algunas riñas en estado de intoxicación alcohólica, la agresión en Tajín
es siempre premeditada, organizada y realizada con sumo control.
En Eloxochitlán, los elementos desencadenantes de la agresión parecen estar
principalmente en los resultados de la competencia individual por la consecución
de riqueza y de autoridad, más que en la competencia misma. La acumulación de
bienes por una persona va acompañada de una acumulación paralela del resenti-
miento de los miembros de la comunidad contra ella. De la misma manera, el
ejercicio de la autoridad (que presenta siempre marcados rasgos de arbitrariedad
y despotismo) convierte a una persona en el centro de la hostilidad del grupo. Sin
embargo, los Totonacos de Eloxochitlán mantienen en estos casos una curiosa
actitud ambivalente. La persona que comparativamente tiene muchos bienes o
ejerce el poder, es vista con resentimiento y hostilidad. Pero, al mismo tiempo,
sus vecinos se manifiestan con ella obedientes hasta el servilismo, dependientes
y explotadores por medio de la sumisión.
Es fácil comprender que el objeto de la agresividad cambia constantemente,
y que la hostilidad del grupo va pasando de unas personas a otras. El ejercicio de
la autoridad facilita otra buena oportunidad de descargar la agresión. Las autori-
dades recién nombradas hacen sentir su propia hostilidad, y la de la comunidad
entera, especialmente sobre las autoridades salientes y los "ricos". Todos los
medios socialmente aprobados se utilizan: multas, cárcel, trabajos forzados, obli-
gación de dar fiestas, etc. La rotación de los puestos de la autoridad y la explota-
ción de los "ricos" facilitan un buen complemento de la agresión mágica, que a
pesar de todo retiene su papel principal.
Resulta interesante comprobar que el robo, que en Tajín indica la fase más
crítica de la hostilidad y se contesta con el homicidio, en Eloxochitlán, cuando se
presenta, lo que ocurre raras veces, se contesta con una denuncia formal ante las
autoridades, y se resuelve más o menos pacíficamente por medios legales. El
hecho mismo de que el robo sea tan poco frecuente en Eloxochitlán, y sobre todo
que no sea expresión de agresividad, es ya suficientemente significativo en con-
traste con Tajín. Ciertamente, la especie de redistribución forzosa de parte de los
bienes de un "rico" podría considerarse como un equivalente psicológico del
robo; particularmente en su aspecto de destructividad, de agresión. Pero aquí ter-
21 Véase, por ejemplo, Hortense Powdermaker: "The channeling of negro aggression by the
cultural process", Personality in nature, society, and culture (Clyde Kluckhohn y Henry A. Murray,
Edits.), New York, 1948; Alfred A. Knopf.

minaría el paralelismo, porque la finalidad tácita en Eloxochitlán es de consumo
("oral"), y de acumulación ("anal") en Tajín.
En definitiva, la estructura socio-cultural y psico-social de cada grupo prede-
termina la intensidad y las formas específicas de la agresividad; sus puntos foca-
les y factores desencadenantes, y las posibilidades de su control social e indivi-
dual, de su represión y canalización.
COMENTARIOS SOBRE EL MÉTODO

Y LA TERAPÉUTICA
Hubiéramos deseado añadir a este ensayo la documentación referente a la
exploración de la personalidad individual (pruebas psicológicas, material auto-
biográfico, observación de conducta personal, etcétera), y su análisis detallado.
Asimismo, nos parecía útil insistir en descripciones más detalladas de la educa-
ción infantil y de su relación con los factores socioculturales. Quizá lo hagamos
en otra oportunidad en que dispongamos de mayor tiempo y espacio.
Deseamos hacer observar, también, que el criterio metodológico que hemos
seguido funciona bien cuando el grupo estudiado es social y culturalmente homo-
géneo. Cuando el grupo es heterogéneo y bien diferenciado, se hace necesario recu-
rrir al manejo del concepto de personalidad de status, al que nos referirnos antes.
Cuando la cultura y las formas sociales de un grupo homogéneo o heterogé-
neo están en rápido proceso de cambio, hay necesidad, además, de recurrir a los
conceptos de norma y transgresión. Ésta es, precisamente, la debilidad mayor que
notamos al revisar nuestro ensayo. ¿Cómo se transmiten a la educación infantil
-o sea, al período formativo del carácter social- las nuevas necesidades y pro-
blemas que aparecen en una estructura socíocultural cambiante? ¿Qué relación
tienen estos cambios con la existencia de personalidades desviadas del carácter
social, con el desarrollo de la transgresión? Este problema parece ser de la mayor
importancia cuando se plantea la cuestión de una terapéutica social.
Supongamos, por ejemplo, que las condiciones ambientales de Eloxochitlán
cambiaran para ser similares a las de Tajín, y empezara a desarrollarse activamen-
te el cultivo de la vainilla, facilitando al grupo alimentación suficiente e ingresos
monetarios substanciales. Aquellos que hasta el momento constituían la excepción
del grupo, y cuya existencia podemos suponer, con rasgos de personalidad acu-
mulativos (transgresoras hasta ahora), se convertirían en el tipo mejor preparado
para adaptarse al cambio y explotarlo favorablemente. El resto del grupo acabaría
aceptando la norma de los viejos transgresores, o sería desplazado social e inclu-
so geográficamente, como ha ocurrido en otros lugares de México en condiciones
parecidas bajo la infiuencia de cambios tecnológicos (riego, por ejemplo, o un
nuevo cultivo).

El problema hipotético que planteamos no es tan gratuito. Probablemente,
algo parecido ocurrió en Tajín al iniciarse la explotación comercial de Ja vainilla.
No es difícil que desarrollos semejantes se estén produciendo, en estos momen-
tos, en otros lugares de México. Un análisis específico del carácter social y de las
variedades tipológicas, así como de las normas y de las transgresiones, realizado
en varias comunidades en proceso de cambio, arrojaría luz sobre estas cuestiones
y, sobre todo, nos permitiría planear mejor cambios favorables para el bienestar
del grupo.
El manejo empírico de la situación en ciertas comunidades ha sido hasta ahora,
indudablemente, una fuente provechosa de enseñanzas todavía no bien estudiadas.
Pero ha demostrado, asimismo, ser peligroso. A menudo se han provocado con-
flictos inesperados y crisis imprevistas, que han escapado también al control.
Deseamos poner algunos ejemplos de estas posibilidades, haciendo caso omi-
so de las posibilidades de aceptación. La desaparición de la poligínia en Tajín
podría ser buscada como un medio de aliviar las tensiones en la familia, las resul-
tantes de la escasez de mujeres, etc. Pero es claro que uno de los resultados inme-
diatos sería una verdadera crisis en el cultivo de la vainilla y, en general, en el tra-
bajo agrícola. En ciertos casos, la crisis podría ser resuelta en parte con el uso de
jornaleros. Pero en la actualidad no existe fuerza de trabajo di sponible, y la intro-
ducción del método de pagar salarios desorganizaría e 1 sistema de " trabajo por
trabajo", que funciona ahora con éxito, constituyendo, además, uno de los nexos
de convivencia y solidaridad más importantes.
El robo de vainilla, como grave problema social, podría ser resuelto por
medio de un sistema cooperativo de control y venta de la producción, y por el
reforzamiento de la organización política. Pero, ¿no podría el sistema cooperati-
vo anular el vigoroso individualismo ele Tajín, que es una de las bases de su fuer-
za y ele su supervivencia? Por otra parte, el reforzamiento ele la organización polí-
tica, ¿no podría provocar otro tipo de conflictos, distintos de los actuales, pero
igualmente peligrosos?
La seguridad del Totonaco de Eloxochitlán fue reforzada por el Gobierno
entregándole tierras inafectables e intransferibles. Pero esto ha producido el
resultado secundario de anular la competencia efectiva y el estímulo para la acu-
mulación y buen uso de los bienes. La comunidad, desde el punto de vista eco-
nómico, se ha fosilizado, y la gente consume gran parte del producto de su tra-
bajo en orgías alcohólicas.
Por otra parte, la bien intencionada actividad de maestros y sacerdotes para
anular las creencias y supersticiones mágicas, ¿no puede producir mayor ansie-
dad y posiblemente más alcoholismo? Y la pérdida de la brujería como canaliza-
ción de la agresividad, ¿no puede originar una desviación hacia la agresión físi -
ca y el homicidio? 1
No es nuestra intención proponer el abstencionismo. Por el contrario, cree-

mos que los científicos sociales pueden y deben intervenir activamente en la vida
ALCOHOLISMO, BRUJERÍA V HOMICIDIO EN DOS COMUNIDADES RURALES... 181

de los grupos humanos, con la finalidad de eliminar conflictos y conseguir mayor
bienestar. Pero es también nuestro ftrme criterio que deben intervenir como tales
científicos, y solamente de esta manera. La pérdida de la confianza en la ciencia
social parece, en parte, un resultado de las experiencias de los investigadores
dedicados al manejo empírico de los problemas sociales, aunque éste sea, a la
vez, una de las condiciones de su progreso.
El conocimiento científico de la sociedad es todavía muy pobre, especial-
mente en la esfera de sus relaciones con la personalidad. Pero no tanto como para
que se pueda evadir la cuestión de su aplicación. La aplicación debe hacerse, sin
embargo, con el máximo posible de garantías. Esto quiere decir que la llamada
investigación "pura" -que es la única garantía seria de la ciencia "aplicada"- no
debe cesar por un momento. Los planteamientos "teóricos" de hoy son el cami-
no hacia las soluciones "prácticas" de mañana.

Urbanización
sin desorganización.
Las Familias Tepoztecas
en la Ciudad de México
Osear Lewís22
INTRODUCCIÓN
Este trabajo es un informe preliminar sobre un proyecto de investigación
acerca de la urbanización en Ja ciudad de México. La investigación surgió y es
una continuación de mi trabajo previo en el pueblo de Tepoztlán . Resumiendo,
era nuestra intención conocer lo que pasaba a individuos y familias del pueblo de
Tepoztlán que habían ido a vivir a la ciudad de México.
Antes de presentar algunos de los resultados preliminares, quisiera indicar
cómo nuestro trabajo está relacionado con otros estudios en el mismo campo. En
primer lugar, deberá notarse que ha habido muy pocos estudios de Jos aspectos
sociopsicológicos de la urbanización en México u otros países latinoamericanos.
La sociología urbana en México se ha quedado atrás en relación con adelantos en
algunas de las demás ciencias sociales. Los datos que más podrán compararse con
los nuestros, habrán de encontrarse en los estudios sobre migraciones del medio
rural al urbano, efectuados por sociólogos rurales en los Estados Unidos. Estos
22 El autor agradece al Consejo de Investigación para Graduados de la Universidad de lllinois
la ayuda económica para llevar a cabo este proyecto.
URBANIZACIÓN SIN DESORGANIZACIÓN 183

estudios han tratado principalmente las causas, la tasa y dirección y el monto de
migración, factores de selectividad, y acomodamiento ocupacional.
Al grado en que han tratado del ajuste de los inmigrantes en la ciudad, los
resultados han hecho resaltar, por lo general, los aspectos negativos, tales como el
desajuste personal, la desorganización de la vida familiar, la decadencia de la reli-
gión, y el aumento de la delincuencia. El cuadro total ha sido uno de desorgani-
zación, al que se refiere, algunas veces, como choque cultural incidental a la vida
citadina. Una explicación teórica común de estos resultados ha sido en términos
del cambio de un ambiente de grupo primario, que generalmente se caracteriza
como cariñoso, personal, moral e íntimo, a un ambiente de grupo secundario, que
se describe como frío, impersonal, mecánico, no moral y poco amistoso. 23
Los resultados preliminares de este estudio de la urbanización en la ciudad de
México indican tendencias bastante distintas y sugieren la posibilidad de una
urbanización sin desorganización. También sugieren que algunas de las generali-
zaciones sociológicas, hasta ahora aceptadas, acerca de la urbani zación pueden
ser culturalmente limitadas y requieren un nuevo exámen a la luz de estudios
comparativos de la urbanización en otras áreas. 24 También necesitan examinarse
de nuevo algunas de nuestras generalizaciones acerca de las diferencias entre la
vida rural y la vida urbana. Deberá recordarse que estudios directos del proceso
mi smo de la urbanización son difíciles, y que la mayoría de los estudios han sido
indirectos e ilativos. Generalizaciones sociológicas acerca de las diferencias entre
la sociedad rural y urbana se han basado sobre datos estadísticos comparados
acerca de la proporción del crimen en áreas rurales y urbanas, acerca de las tasas
23
La tendencia de considerar la ciudad como fuente de todo mal y de idealizar la vida ru ral
ha sido corregida un poco por el trabajo de los sociólogos rurales en años recientes. Ya no estamos
tan seguros de que la sociedad rural como tal es tan Rousseauniana y Jjbre de ansiedades como
solíamos pensar. Estud ios hechos por Mangus y sus colegas, sugieren una proporción tan alta de
enfermedades psicosomáticas entre la población campesina de algunas partes de Ohio, como en las
áreas urbanas (véase A. R. Mangus y Tohn R. Seeley. Mental Health Needs in a Rural and
Semi rural A rea of Ohio, Mi meo. Bull. No. 1951. Columbus: Ohio State University, enero de l 947).
Además, un estudi o de Goldhamer y Marshall sug iere que no ha habido incremento de las psicosis
(y, por ilación, tambi.én de neurosis) en los últimos cien años en el estado de Massachusetts, un esta-
do que ha sufrido co nsiderable desaJTo llo industrial durante este período (véase Herbert Goldhamer
y Andrew W. Marshall. The Frecuency of Mental Disease: Long-Term Trends and Present Status.
The Rand Corp., julio de l 949).
24
El excelente articulo de Theodore Caplow sobre "The Social Ecology of Guatemala City"
(La Ecología Social de la Ci udad de Guatemala, Social Forces, 28, l 13, diciembre 1949) inruca el
provincialismo de las primeras ideas sociológicas acerca de la naturaleza de la ciudad. Escribe
Caplow: "La literatura de la geografía urbana y sociología urbana tiene una tendencia de proyectar
como universales aque llas características del urbanismo con que están más fami liarizados los estu-
d iosos europeos y norteamericanos ... había hasta fechas recientes una tendencia de atribu ir a todas
las ciudades las características que ahora parecen ser específicas de Chicago ..." (p. 132). Caplow se
pregu nta si "gran parte del carácter anárq ui co e inestable atribuído por muchas autoridades a la vida
urbana en general, no es meramente un aspecto particular de la historia urbana de los Estados
Unidos y Europa occidental a partir del Renacimiento" (p. 133).

de nacimiento, fertilidad y mortalidad, tamaño de la familia, oportunidades edu-
cativas, y participación social. Tal como lo ha señalado recientemente Ralph
Beals, " .. .los sociólogos han prestado mucho más atención al urbanismo que a la
urbanización". 25 Además, sabemos muy poco de los aspectos psicológicos de la
urbanización, tal y como afecta a individuos y familias específicos.
MÉTODO Y OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN

Quizás una de las dificultades en este campo ha sido Ja metodología inade-
cuada. No hay, que yo sepa, ningún estudio que haya seguido a los emigrantes de
una comunidad rural, habiendo sido éstos, con anterioridad, sujetos de un inten-
sivo análisis en los niveles social, económico, político y psicológico. Un esbozo
adecuado de investigación para el estudio de los aspectos sociopsicológicos de la
urbanización, requeriría un proyecto que consistiría de tres fases: un estudio bien
acabado de una comunidad rural o campesina, incluyendo estudios intensivos de
índole psicológica y familiar; la localización de familias de esta comunidad que
han ido a vivir a la ciudad ; un estudio intensivo de estas familias en la ciudad.
La investigación que se presenta, ha tratado de conformarse a este esbozo. La
primera fase se terminó hace algún tiempo con un estudio del pueblo de Tepoztlán .
La segunda y tercera fase se comenzaron en el verano de 195 l en la ciudad de
México.
Los objetivos específicos de la investigación fueron concebidos de la manera
siguiente: 1) Estudiar directamente el proceso de urbanización mediante el análi-
sis de los cambios de costumbre, actitudes y sistemas de valores de individuos y
familias tepoztecos que habían ido a vivir a Ja ciudad de México; 2) Comparar la
vida fanüliar y relaciones interpersonales de familfas urbanas escogidas de origen
tepozteco, con las de Ja comunidad rural de la que habían emigrado; 3) Relacionar
nuestros resultados con los resultados y problemas teóricos más generales en el
campo del cambio cultural.
Se planeó el estudio en dos niveles. Primero, queríamos hacer un reconoci-
miento amplio de todas las familias tepoztecas en la ciudad de México, y obtener
para cada familia datos acerca de cosas como la fecha y las razones por las que
se abandonó el pueblo, tamaño de la familia, composición de parentesco del
hogar, Ja amplitud de bilingüismo (español y náhuatl), el nivel general de vida, la
vida religiosa, el sistema de compadrazgo, las prácticas curativas, y el ciclo vital.
Para la mayor parte de estos problemas teníamos datos bastante completos sobre
25 Beal s, Ralph, "Urbanism, Urbanization, Acculturation", en American Anthropolologist, 53 ,
( l), 5 (enero, marzo, 1951 ).

el pueblo de Tepoztlán; por consiguiente, estos datos podían usarse como base
para analizar la naturaleza y dirección del cambio.
Segundo, planeamos hacer estudios intensivos de unas cuantas familias esco-
gidas, representativas según el tiempo de residencia en la ciudad y de distintos
niveles socioeconómicos. También habían de tomarse en consideración otras
variables que podían llegar a tener importancia durante el transcurso de la inves-
tigación.
Localizamos 100 familias tepoztecas en la ciudad de México, y entrevistamos
a cada una de ellas al menos una vez. 69 familias fueron entrevistadas dos veces,
y 10 de éstas fueron entrevistadas diez veces. Los datos cuantitativos de este tra-
bajo se basan en las 69 familias sobre las cuales teníamos los datos más comple-
tos. El factor más importante en el hecho de que no pudimos obtener más infor-
mación acerca de las familias restantes era la falta de tiempo. Sobre la base de
datos obtenidos en una entrevista con cada una de las 31 familias, parece proba-
ble que nuestro cuadro total no se hubiera modificado grandemente. El hecho de
que las 69 familias estuvieran distribuídas en muchas secciones diferentes de la
ciudad, y de que representaban niveles socioeconócimos distintos nos protege
también contra una muestra inadvertidamente ponderada.
Las familias citadinas fueron localizadas con la ayuda de nuestros informan-
tes en Tepoztlán, de los cuales muchos tenían amigos y parientes en la ciudad.
Pero la mayoría de las familias fueron localizadas con la ayuda de los dirigentes
de la ya extinta Colonia Tepozteca, una organización de tepoztecos en la ciudad
de México, que conservaba una lista de nombres y direcciones de los tepoztecos
que viven en la ciudad. Tenemos razones suficientes para creer que las 100 fami-
lias que localizamos representan aproximadamente el 90 por ciento de todos los
tepoztecos residentes en la ciudad.
Deberá notarse que el trabajo de campo en la ciudad es, en muchos aspectos,
más difícil, más costoso y toma más tiempo, que en el pueblo. Las familias tepoz-
tecas estaban distribuídas en 22 colonias distintas, de un lado de la ciudad al otro.
Se perdió mucho tiempo visitando los hogares, haciendo las citas para las entre-
vistas (sólo una de las familias tenía teléfono). Con frecuencia pasábamos toda
una mañana visitando dos o tres familias, sólo para no encontrar a la gente o no
encontrarlos disponibles por algún otro motivo. Además, no teníamos la ventaja
de poder trabajar a través de líderes de la comunidad, o de llegar a ser figuras
aceptadas y familiares en la comunidad, o de utilizar los vecinos -y el chismo-
rreo del pueblo- como fuentes de información.
Los primeros contactos entre la ciudad de México y Tepoztlán, probable-
mente fueron resultados del comercio. Un pequeño número de tepoztecos ven-
dían sus productos (principalmente ciruelas y maíz) con regularidad en las plazas
de la Merced, la Lagunilla y Tacubaya. Por consiguiente, algunos de los prime-
ros inmigrantes de los que tenemos noticia, se establecieron cerca de estos mer-
cados, y hasta esta fecha hay pequeñas concentraciones de familias tepoztecas
alrededor de los mercados.

TRES ETAPAS MIGRATORIAS DE LAS FAMILIAS
TEPOZTECAS
Nuestro estudio nos reveló que las familias tepoztecas que ahora viven en la
ciudad de México vinieron en tres períodos migratorios distintos. El primero fue
antes de la Revolución Mexicana de 1910; el segundo fue durante la Revolución,
desde aproximadamente 1910 a 1920; el tercero, desde 1920. Los motivos de la
migración y el número y calidad de los inmigrantes, así como su composición
social muestran diferencias interesantes para cada uno de estos períodos.
Durante el primer período sólo abandonaron el pueblo hombres jóvenes, sien-
do sus motivos principales el conseguir una educación superior y buscar mejores
oportunidades de empleo. Estos primeros inmigrantes eran generalmente jóvenes
pobres, emparentados con las mejores familias del pueblo. Localizamos 15 indi-
viduos que salieron durante este período. Por lo general, estos primeros inmigran-
tes tuvieron éxito, desde el punto de vista económico. Algunos llegaron a ser pro-
fesionistas, y han alcanzado posiciones importantes en la ciudad. Muchos llegaron
a ser los intelectuales que luego formaron el núcleo de la Colonia Tepozteca, que
había de jugar un papel tan importante en los asuntos de la comunidad .
El segundo período era de migración forzosa, cuando cientos de tepoztecos
abandonaron el pueblo, generalmente como unidades familiares, para escapar de
las destrucciones de la guerra civil. Los primeros en salir durante este período
fueron las familias de los caciques, que huían ante la amenaza de los revolucio-
narios zapatistas. Posteriormente, cuando el pueblo se transformó en campo de
batalla de fuerzas contrarias, huyeron gentes de todos los niveles sociales. Se esti-
ma que hacia 1918 había aproximadamente mil tepoztecos en la ciudad, y según
nuestros informantes, aproximadamente 700 asistieron a una de las primeras jun-
tas preliminares a la formación de la Colonia Tepozteca. La mayoría de estos
emigrantes volvieron al pueblo una vez establecida la paz. Muchos de los que se
quedaron eran de las familias más ricas, conservadoras que habían sido arruina-
das por Ja Revolución. Alrededor del 65 por ciento de las familias que estudia-
mos, vinieron a la ciudad durante este período.
El hecho sobresaliente de la migración durante el tercer período, es el núme-
ro relativamente pequeño de los emigrantes . Sólo el 25 por ciento de nuestras
familias vinieron durante el período de 1920 a 1950. Encontrarnos que existe una
variedad más amplia de razones por las que se ha emigrado que antes, pero las
dos más importantes parecen ser las mejores oportunidades educativas y econó-
micas. Sin embargo, durante los últimos años de la década del 20, y los primeros
de la del 30, cierto número de hombres dejaron el pueblo por la intensa lucha
política que se desarrolló allí. De nuevo encontramos que en el éxodo predomi-
naron los hombres jóvenes, pero ahora había también mujeres jóvenes que venían
para asistir a la escuela, o para servir de empleadas domésticas. En todos los
casos, durante este período, los inmigrantes se fueron a vivir con parientes o com-
padres. Aparentemente, hubo un marcado aumento del número de inmigrantes en

la ciudad hacía la última parte de este período, particularmente después de que se
construyó la carretera en 1936.
Las cifras de tepoztecos que viven en la ciudad de México, no son un índice
exacto de la emigración total del pueblo. Esto se estableció con un estudio de
todos los casos que han dejado el pueblo desde 1943. De 74 casos que salieron,
sólo 41 fueron a vivir a la ciudad de México, los restantes fueron a vivir a otros
pueblos y ciudades. De los 41 en la ciudad de México, había 23 hombres solteros,
16 mujeres solteras, y una pareja casada. Más del 90 por ciento vinieron de dos
grandes barrios en el centro del pueblo.
FORMAS DE VIDA DE LOS TEPOZTECOS

EN LA CIUDAD DE MÉXICO
Los tepoztecos en la ciudad viven en tres tipos de habitación: la vecindad, la
casa de apartamentos, y la casa sola de propiedad privada. La vecindad represen-
ta algunas de las peores condiciones de habitación en la ciudad. Consiste en una
serie de moradas de un piso, arregladas al derredor de un patio. Con frecuencia
hay una fuente comunal de agua en el centro y uno o dos excusados para un con-
junto de 25 familias. En unos cuantos casos hay agua entubada en cada aparta-
mento. Una de nuestras familias vivía en una vecindad de 150 familias -prácti-
camente una comunidad en sí misma-. Las rentas variaban de 25 a 65 pesos
mensuales. El 44% de familias tepoztecas vive en vecindades. Las viviendas, por
lo común, son pequeñas y consisten de dos cuartos.
La casa de apartamentos ofrece mucho más aislamiento, y representa un nivel
de vida definitivamente más alto. El 16% de las familias vivían en casas de apar-
tamentos, con rentas de 65 a 300 pesos mensuales. Aquí viven profesionistas y
obreros calificados -familias típicas de la clase media-baja mexicana-. Los apar-
tamentos son de mejor construcción que las vecindades y tienen más cuartos, que
son también más amplios .
El 28 % de las familias vivían en casas particulares. Había una amplia varie-
dad de estilos, tamaños y valores de estas casas. Algunas eran chozas de madera
de uno o dos cuartos construídas en pequeños lotes en los límites de la ciudad;
otras eran edificios modernos de ocho o diez piezas, con jardines o patios priva-
dos y cercados, localizados en alguna colonia próspera de la clase media. Por
consiguiente, el hecho de ser propietario de una casa, no es un índice adecuado
de riqueza o posición de clase.
El tamaño medio del hogar tepozteco en la ciudad era algo más grande que
el pueblo -5 .8 en comparación con aproximadamente 5- (Tabla 1).
La composición del hogar muestra más o menos el mismo patrón que en el
pueblo, salvo que hay un porcentaje un poco más alto de familias extensas que

Tabla l. Número de personas por hogar. Tezpotlán y Ciudad de México
NÚMERO DE PERSONAS PORCENTAJE DE HOGARES PORCENTAJE DE HOGARES

POR HOGAR TEPOZTLÁN CIUDAD DE MÉXICO
1-5 .............. ........... ... ............. 44.2 41

6-10 .. .. ........... .......... ........... ... 52.5 53
11 Y MÁS .. ............... .. ..... ..... ... 3.3 6
viven en la ciudad (Tabla 2). En contraste con Tepoztlán, no había casos de per-
sonas que vivían solas o de familias no emparentadas que vivían juntas.
Probablemente hay más presión económica para que las familias vivan juntas en
la ciudad que en el campo. En Tepoztlán, si los matrimonios jóvenes no se llevan
con los parientes políticos y desean vivir aparte, casi siempre pueden encontrar
alguien que tiene una casa vacía que puede usarse sin pagar renta. Lo mismo ocu-
rre con los ancianos y las viudas, que apenas pueden ganarse la vida con los pro-
ductos de una huerta, y criando gallinas o puercos.
Tabla 2. Composición de parentesco por hogares Tepoztlán, 1443

y México, D.F., 1951
FAMILIAS EN MÉXICO, D.F. (69) FAMILIAS EN TEPOZTLÁN (662)

TIPO (PORCENTAJE DE TODAS (PORCENTAJE DE TODAS
LAS FAMILIAS) LAS FAMILIAS)
Familia biológica simple .... ..... 66.6 70
Familia biológica con hijos
17.2 13.5
casados y nietos ... .. .............. ...
Hermanos y hermanas casadas
2.9 2.1
con sus hijos .. ..........................
Personas viviendo solas .......... o 6.7
Familias no emparentadas
viviendo juntas ..... ................... o 0.7
Varios ....... .. .. ........ .............. ..... 13.3 7.5
Encontramos muy poca evidencia de desorganización familiar en la ciudad.

No hubo casos de madres e hijos abandonados entre nuestras 69 familias que fue-
ron estudiadas, ni hubo tampoco historias de separaciones o divorcios salvo en
unas cuantas familias . Las familias se conservan fuertes; de hecho, hay alguna
evidencia de que la unidad familiar aumenta en la ciudad, frente a las dificulta-
des de la vida citadina. En Tepoztlán la familia extensa muestra solidaridad sólo
en épocas de crisis o emergencia. A pesar de que existe más libertad para los
jóvenes en la ciudad, la autoridad de los padres no parece debilitarse, y apenas
URBANIZACIÓN SIN DESORGANIZACIÓN · ]'89,

existe el fenómeno de rebelión contra la autoridad paternal. Ni tampoco se aver-
güenzan de sus padres los hijos de la segunda generación. Quizás pueda expli-
carse esto por el énfasis cultural en general en el respeto hacia la edad, la autori-
dad y la paternidad. De manera semejante, no encontramos una marcada división
entre generaciones en cuanto a valores y puntos de vista generales sobre la vida.
Tal como era de esperarse, el nivel de vida general de familias tepoztecas en
la ciudad de México muestra un movimiento ascendente en comparación con
Tepoztlán. Así, el 78 % de nuestras familias poseían radios, en comparación con
el 1 % aproximadamente en el pueblo; 83 % tenían relojes, en comparación con
el 20% aproximadamente en el pueblo; 54% tenían máquinas de coser en com-
paración con el 25% en Tepoztlán ; el 41 % dijo comprar algún periódico con cier-
ta regularidad, en comparación con el 6%; 3 de nuestras 69 familias poseían auto-
móviles en la ciudad; no había dueños de carros cuando hicimos nuestro estudio
de Tepoztlán. En la ciudad, todos dormían en cama; en el pueblo sólo el 19% dor-
mía en camas en 1940. Sin embargo, parecía haber más apiñamiento en la ciudad
que en el pueblo, especialmente entre las familias más pobres. Encontré casos, en
vecindades, de 10 personas que vivían en un cuarto y compartían dos camas. Una
situación semejante existe en cuanto a excusados. Todas las familias tepoztecas
en la ciudad aprovechaban algún excusado, pero encontramos casos en donde 15
familias compartían un solo excusado, y en otros casos había un excusado a
medio cerrar en la cocina. Desde el punto de vista de la higiene, es dudoso que
esto sea una mejoría sobre los huertos de Tepoztlán.
La dieta de las familias citadinas es semejante a la del pueblo, salvo que hay
mayor variedad, que depende del ingreso. Los moradores de la ciudad disfrutan
todos de la cocina tepozteca y continúan haciendo mole en ocasiones festivas .
Dan marcada preferencia a las tortillas tepoztecas, y muchas siguen haciendo fri-
joles con epazote, como en Tepoztlán. Como el 80% de las familias siguen usan-
do el metate y el meclapil, especialmente para preparar las comidas de las fies-
tas. Algunas compran maíz y hacen las tortillas en casa; un gran número compra
masa del molino, y un número mayor compra tortillas ya hechas.
La costumbre tepozteca de tener animales domésticos continúa en la ciudad.
El 54% de las familias poseían algún animalito -perros, gatos, o palomas-, y el
24% tenían pollos o puercos, o las dos cosas. La mayor parte de estas familias
vivían en casas particulares.
VIDA RELIGIOSA DE LOS TEPOZTECOS RESIDENTES

EN LA CIUDAD
La vida religiosa de los tepoztecos en la ciudad de México parece ser al menos
igual de vigorosa que en Tepoztlán. Aquí también, la evidencia no apoya los resul-
tados obtenidos por los sociólogos rurales en los EE.UU. , en el sentido de que dis-

rninuye la asistencia a la iglesia, y las prácticas religiosas, cuando gente del campo
emigra a la ciudad. En nuestro estudio no se trata tanto de llegar a ser más o menos
religioso, como de un cambio en el contenido y la forma de expresión religiosa.
Específicamente, se trata de llegar a ser más católico y menos indígena.
Por lo general, los tepoztecos de la ciudad siguen más de cerca la tradición
católica romana. La creencia, que persiste en el pueblo, de que El Tepozteco es
el hijo de María ya no se conserva en la ciudad, y se considera como supersti-
ciosa y atrasada. Los tepoztecos de la ciudad suelen enviar a sus hijos, con más
regularidad, al catecismo a que aprendan la doctrina, a hacer la primera comu-
nión y a asistir a Misa. La confesión carece de popularidad tanto entre los tepoz-
tecos de la ciudad como en el pueblo, pero ocmTe, probablemente, con más fre-
cuencia en la ciudad.
La ciudad de México, siendo el centro de la Iglesia Católica en México, tiene
asociaciones mejor organizadas y mejor atendidas, que llevan a cabo programas
intensivos de doctrinación. En muchas vecindades encontramos altares religio-
sos, comúnmente de la Virgen de Guadalupe, y se espera de todos los habitantes
que los honren como protectores de la vecindad, que se quiten el sombrero al
pasar, que se persignen, y que participen en las oraciones colectivas organizadas
por algún miembro entusiasta de la vecindad. Se puede ver que el control social
es fuerte a través de la siguiente afirmación de un informante: "Si no se saluda a
la Virgen, el portero y todas las viejas de la vecindad lo llaman a uno hereje y lo
miran feo."
Estos altares también se encuentran en algunas de las fábricas en que traba-
jaban nuestros informantes. Algunos de nuestros tepoztecos que son choferes de
camiones cuentan de la obligación que tienen de llevar imágenes de San Cristó-
bal, el santo patrono de su sindicato. También cuentan de peregrinaciones reli-
giosas organizadas por los sindicatos. Un tepozteco explicó que nunca se había
preocupado por Ja Virgen de Guadalupe cuando estaba en Tepoztlán, pero desde
que está trabajando en la ciudad ha ido a dos peregrinaciones sindicales. Este
mismo informante, quien, como niño en el pueblo, nunca había recibido clases
de doctrina, no había hecho su primera comunión y a quien raras veces se le obli-
gaba a ir a Misa, ahora asiste a Misa con frecuencia, consulta a un sacerdote acer-
ca de sus problemas económicos y domésticos, y, gracias a la perseverancia de la
Acción Católica, envía a sus cuatro hijos, con regularidad al catecismo.
Otro ejemplo de la mayor actividad de la Iglesia, y la mayor identificación con
ella, es el hecho de que varios de nuestros informantes de la ciudad, adornaron con
crepé negro sus puertas como duelo por la muerte de un obispo de la Iglesia. Es
dudoso de que en Teloztlán la muerte del propio Papa produjera tal actividad.
Hay algunas diferencias en la organización eclesiástica en la ciudad que afec-
tan la participación de los tepoztecos. A distinción del pueblo, no hay mayordor-
nos de barrios. Muchas de las tareas conectadas con el cuidado de las imágenes
y la Iglesia, que en el pueblo se asignan a miembros de la comunidad, o al barrio
específico, las lleva a cabo, en la ciudad, personal pagado por la Iglesia. Como

muchas de estas tareas, en el pueblo, eran el trabajo de los hombres, el resultado
neto es de que en la ciudad los hombres juegan papeles mucho más pequeños en
la vida religiosa. Otra diferencia es que los tepoztecos en la ciudad contribuyen
con menos dinero a la Iglesia que en el pueblo.
LA INSTITUCIÓN DEL COMPADRAZGO ENTRE

LOS TEPOZTECOS DE LA CAPITAL
El sistema del compadrazgo continúa funcionando entre los tepoztecos en la
ciudad. Cada uno de los tepoztecos entrevistados en la ciudad de México tenía
compadres, padrinos y ahijados. Con una que otra excepción, los cambios que ha
sufrido el compadrazgo representan una adaptación a la vida urbana, más bien
que un rompimiento, o siquiera un debilitamiento del sistema.
Un cambio mayor en el compadrazgo en la ciudad es la desaparición de
varios tipos de padrinos conocidos en el pueblo -a saber, el padrino de miscotón,
el padrino de cinta, el padrino del evangelio, el padrino del escapulario, el padri-
no del Niño Jesús-. También se usa mucho menos el padrino de confirmación y
el padrino de comunión. El sistema de compadrazgo se reduce en gran parte a los
padrinos de bautizo y de matrimonio, asemejándose así, a la práctica católica ori-
ginal tal y como fue introducida por los primeros españoles y como es practica-
da hasta ahora en España.
Otro cambio importante es la decadencia del papel de padrino de bautizo. En
la ciudad ya no se le consulta para la elección del padrino de confirmación, en los
casos en que ocurre ésta. Además, en la ciudad no hay sacamisa, eliminando así
el papel del padrino de bautizo en este ritual. La inexistencia de la sacamisa se
debe probablemente a la falta de voluntad de las madres de permanecer en casa
durante cuarenta días después del nacimiento de un niño, como se acostumbra en
Tepoztlán. Otra adaptación a la vida citadina es el bautizo retrasado. En Tepoztlán
se bautiza a los niños lo más pronto posible, con frecuencia cuando tienen ape-
nas unos cuantos días, casi siempre antes de los tres meses. En la ciudad de
México los bautizos en estas familias no se hacían durante 12 ó 18 meses, y algu-
nas veces en varios años. Este retraso puede ser atribuído en parte a la menor tasa
de mortalidad entre niños nacidos en la ciudad y a una menor ansiedad con res-
pecto a la salud infantil.
Otro cambio interesante en la ciudad es la mayor frecuencia con la que se
escogen parientes como padrinos. En Tepoztlán es raro encontrar parientes que
son compadres. La mayoría de los tepoztecos lo consideran indeseable porque
entra en conflicto con la noción básica de respeto y distancia social que debe
existir entre compadres. En la ciudad, donde los tepoztecos se encuentran sin
amigos, buscan los padrinos entre los parientes. Los lazos familiares se refuerzan

de esta manera con los lazos del compadrazgo. Pero esto cambia el carácter de la
relación del compadrazgo de una relación formal y ceremonial a otra más infor-
mal y personal. El modo de dirigirse la palabra entre compadres en el pueblo
siempre es de "Ud.-Ud". En la ciudad es con frecuencia una mera continuación
del modo de dirigirse la palabra que se ha usado antes de ser compadres. De esta
manera, en la ciudad encontrarnos compadres que se hablan de "tú-tú", "Ud.-tú"
y "Ud.-Ud". El "tú-tú" se usa entre hermanos o hermanas que se han hecho com-
padres. El "Ud.-tú" se usa cuando se vuelven compadres un tío y un sobrino. En
la España rural encontramos que el sistema de parentesco es prácticamente idén-
tico a las formas urbanas en México.
Otro cambio más en el sistema en la ciudad es la costumbre según la cual un
hombre o una mujer se ofrecen a ser padrinos antes de nacer un niño. En el pue-
blo uno siempre espera que se le pida de una manera formal. Ya que puede tomar-
se como un insulto rechazar un ofrecimiento de apadrinar, el efecto neto es el de
reducir el control de los padres en el asunto de Ja elección. Las obligaciones de
los padrinos hacia los ahijados y de los compadres entre sí, están definidas más
clara y específicamente en el pueblo que en la ciudad. En la ciudad hay mucho
más familiaridad entre los compadres, y un compadre puede pedir casi cualquier
tipo ele favor.
MÉDICOS Y CURANDEROS
Muchas familias tepoztecas en la ciudad todavía usan hierbas para cocinar y

curar. En casi todas las casas patticulares y en algunas de las vecindades crecen
hierbas comunes, como la hierbabuena, santa maría, y manzanilla en los jardines
y en las macetas. Las hierbas se usan para curar resfriados, dolores de cabeza, ele
estómago, de muelas, etc., de manera muy semejante a la ele Tepoztlán ; sin
embargo, las familias de la ciudad tienden a depender más de medicinas de pa-
tente que las familias del pueblo. Enfermedades como el "mal de ojo" los "aires"
y la "muina", para las cuales no hay medicinas de patente, se curan necesat-ia-
mente con hierbas indígenas. En estos casos, es común que las gentes de la ciu-
dad regresen al pueblo para curarse. Deberá notarse que, cuando otras enferme-
dades no responden a las medicinas de patente o al tratamiento médico, entonces
a veces al enfermo se le lleva al pueblo para un nuevo diagnóstico y su curación.
Un informante dijo haber sufrido de una parálisis parcial de la cara y de haber
sido tratado sin éxito por varios médicos. Finalmente, un visitante de Tepoztlán
lo diagnosticó como un ataque de los aires, a raíz de lo cual el paciente se fue al
pueblo y se curó rápidamente mediante unas hierbas apropiadas puestas en una
bolsa colgada de su cuello. La hija de otro informante tuvo un ataque de polio-
mielitis, y a pesar del tratamiento en el hospital, permaneció paralizada. En la
desesperación, su padre la llevó a Tepoztlán donde se le aplicaron una serie de

ba en un temazcal. Según el padre este tratamiento produjo considerable
mejoría. Algunas veces, con la esperanza de que los curanderos locales puedan
"comprender" mejor la enfermedad, a una persona con una enfermedad incura-
ble se le lleva de la ciudad al pueblo, sólo para morir allá. De esta manera, no sólo
va la gente del campo a la ciudad en busca de curación, sino que el proceso fun-
ciona también a la inversa.
Al considerar la estabilidad o el cambio en el modo de vida de los tepoztecos
en la ciudad de México, es importante reconocer que los lazos entre las familias
citadinas y sus parientes en el pueblo permanecen fuertes y permanentes para casi
todas las familias citadinas estudiadas. Visitan al pueblo por lo menos una vez al
año en ocasión del carnaval. Muchos van más seguido, para celebrar su propio
santo, para asistir a la fiesta del barrio, a un entierro, o a la inauguración de un
nuevo puente o escuela, para servir de padrinos de algún niño, o para celebrar un
aniversario matrimonial, o el Día de Muertos. Los lazos con el pueblo no pare-
cen debilitarse con el mayor número de años que se han pasa.do fuera de él. Al
contrario, algunos de los más entusiastas y nostálgicos son los que han estado ale-
ja.dos del pueblo durante más tiempo. Muchos ancianos expresaron el deseo de
volver al pueblo para morir. Algunos hombres, que han estado viviendo en la ciu-
dad durante treinta años, todavía se consideran primero tepoztecos y luego mexi-
canos. El 56 % de las familias estudiadas eran dueñas de una casa en el pueblo,
y el 30% eran dueñas de sus propias milpas.
La proximidad de Tepoztlán, y la línea de camiones que ahora llega hasta el
pueblo, facilitan la visita. A los jóvenes les agrada pasarse un fin de semana o un
domingo en su pueblo. También hay algunas visitas de Tepoztlán, a amigos y
parientes en la ciudad.
En años recientes, los tepoztecos de la ciudad han organiza.do un equipo de
soccer y juegan contra el equipo del pueblo. La organización de un equipo en la
ciudad significa que tepoztecos de colonias distantes tienen que reunirse; empe-
ro, la unidad de los tepoztecos con su pueblo es mayor que entre ellos mismos en
la ciudad. La Colonia Tepozteca. no ha estado funcionando durante muchos años,
habiéndose disuelto por la actividad de facciones dentro de la organización.
CONCLUSIÓN
En resumen, este estudio ofrece nueva evidencia. de que la urbanización no es
un proceso simple, unitario, universalmente similar; sino que asume formas y sig-
nificados diferentes, que dependen de las condiciones históricas, económicas,
sociales y culturales prevalecientes. Las generalizaciones acerca de la urbaniza-
ción deben tomar en cuenta estas condiciones. De nuestro estudio de tepoztecos
que viven en la ciudad de México, encontramos que los campesinos en México
se adaptan a la vida urbana con mucho mayor facilidad que las familias campe-

sinas en EE.UU. Hay poca evidencia de desorganización y desintegración, 26 de
conflicto cultural, o de diferencias irreconciliables entre generaciones; muchas de
las tendencias y características encontradas entre estos tepoztecos urbanizados se
encuentran en oposición directa a las que ocurren entre familias campesinas urba-
nizadas en los EE.UU. La vida familiar sigue siendo fuerte en la ciudad de
México. La unidad familiar y los lazos de la familia extensa aumentan en Ja ciu-
dad, ocurren menos casos de separación y divorcio, no hay casos de mujeres e
hijos abandonados, ni de personas que viven solas o de familias no emparentadas
que viven juntas. La composición del hogar es semejante a los patrones del pue-
blo, excepto en que viven juntas más familias numerosas en la ciudad. Hay un
aumento general del nivel de vida en al ciudad, pero las pautas dietéticas no se
modifican grandemente. La vida religiosa en la ciudad se vuelve más católica y
disciplinada; sin embargo, los hombres juegan un papel religioso menor y con-
tribuyen monetariamente menos a la Iglesia en la ciudad. El sistema de com-
padrazgo ha sufrido cambios importantes, pero permanece fuerte. A pesar de que
hay una dependencia mayor de doctores y medicinas de patente para curar las
enfermedades, los tepoztecos de la ciudad todavía utilizan las curaciones a base
de hierbas del pueblo, y en casos de enfermedad grave, algunas veces vuelven al
pueblo para curarse. Las ligas con el pueblo siguen fuertes, y hay muchas visitas
de un lado y otro.
Al considerar posibles explicaciones para los resultados anteriores, parecen
ser más pertinentes los siguientes factores: 1) La ciudad de México ha sido un
centro político, económico y religioso importante para los tepoztecos, desde
tiempos pre-históricos . El contacto con una cultura urbana, era una pauta antigua
y ha continuado en el transcurso de la historia reciente. 2) La ciudad de México
es mucho más homogénea que la mayoría de los grandes centros urbanos en los
EE.UU., tanto en términos del predominio del catolicismo, como en los orígenes
culturales de sus habitantes. Ni la ciudad de México ni la República Mexicana,
han tenido mucha inmigración de otras partes del mundo. La población de la ciu-
dad de México por consiguiente, tiene lazos muy estrechos con el interior rural.
3) La ciudad de México tiene tradiciones esencialmente conservadoras. En
México, la mayoría de las revoluciones tuvieron su origen en el campo. La ciu-
dad ha sido el refugio para las familias rurales bien co locadas cuyas posiciones
locales eran amenazadas. 4) La ciudad de México no está tan industrializada
26 Ex iste la posibilidad de otros tipos de desorganización que podría manifestarse e n un nive l
más "profundo". En relación a esto será interesante comparar los resultados de las pruebas
Rorschach dadas a las familias tepoztecas viviendo en la ciudad, con los resultados de las obteni-
das del pueblo de Tepoztlán. También deberá notarse que nuestros resultados para familias tepoz-
tecas en la ciudad de México no significan que no hay "desorganización" en la ciudad de México
como un todo. Una comparación entre los índices estadísticos del crimen, la delincuencia y el
divorcio entre la población urbana y rural en México, muestra un índice mucho mayor para las
áreas urbanas (véase José E. Iturriaga. La Estructura Social y Cultural de México. Fondo de Cultura
Económica, México, 1951).

como muchas ciudades de EE.UU. y no presenta las mismas condiciones de
vida. 5) Los campesinos mexicanos viven en pueblos bien organizados que se
parecen más a ciudades y villas que el patrón de asentamiento de campo abierto
de los granjeros norteamericanos. 6) Finalmente, Tepoztlán está cerca de la ciu-
dad de México, no sólo geográficamente sino también culturalmente. Las seme-
janzas entre los sistemas de valores de la clase trabajadora y la clase media baja
en la ciudad de México, y los de los tepoztecos, son, probablemente, mucho
mayores que las que existen, por ejemplo, entre las familias de las regiones mon-
tañosas del estado de Arkansas y las familias de la clase trabajadora y media de
St. Louis o Detroit.
En conclusión, debe enfatizarse que este estudio está todavía en su etapa pre-
liminar, y por consiguiente, los resultados no son definitivos. El propósito prin-
cipal ha sido el de indicar un proyecto de investigación que podría proporcionar
datos válidos y fidedignos para la comprensión del proceso de urbanización.
Puede ser que Tepoztlán no haya sido la mejor elección posible para este tipo
de estudio, por su proximidad a la ciudad de México. Puede ser también que
Tepoztlán es un caso especial desde otros puntos de vista. Ciertamente necesita-
mos más estudios. Debiéramos tener estudios subsiguientes de inmigrantes a la
ciudad del pueblo tarasco de Tzintzuntzan, estudiado por George Foster, del pue-
blo maya de Chan-Kon, estudiado por Robert Redfield y Alfonso Villa Rojas, del
pueblo zapoteco de Yalalag estudiado por Julio de la Fuente, para determinar
hasta qué grado los resultados corresponden a los de Tepoztlán. También sería
importante tener estudios comparativos de inmigrantes a la ciudad de México, no
de comunidades antiguas y estables como Tepoztlán, sino de regiones de planta-
ciones, pobladas por trabajadores rurales pobres y carentes de tierra.

El Proyecto Fox
Sol Tax27
Imagínense en el centro de lowa, una superficie de tierra que el río Iowa baña.
Parte de ella, como fondo de un valle inundado, otra parte, ladera arbolada y otra
fracción útil para el cultivo. En los últimos cien años éste ha sido el hogar de una
comunidad cada vez mayor de indios americanos que se denominan así mismos
mesquakies; comúnmente conocidos como los indios fax. Después de Ja guerra
de los blackhawk fueron desplazados de lllinois y lowa hacia Kansas. Pero así y
todo, desafiaron al Gobierno y, en 1857, un grupo de ellos buscaron y recibieron
autorización del Gobierno del estado de lowa para comprar 80 acres de tierra
donde asentarse. Los 80 acres han aumentado a 3.300. La población ha crecido
hasta llegar a unas 600 personas que consideran este asentamiento como su hogar
aunque muchos trabajen y vivan en los pueblos y ciudades del mundo blanco,
que, mientras tanto, ha rodeado su tierra y sus vidas.
Han sido cien años de paz, de coexistencia pacífica. Bastante tiempo para que
los indios y sus vecinos no se presten mucha atención; bastante espacio de tiem-
po para que los indios y los blancos, en sus contactos diarios, sean inconscientes
unos de otros de su presencia. Con alguna ayuda del Gobierno y con mucha inter-
vención oficial, los indios han mantenido su propia comunidad, su lengua, su reli-
gión, sus peculiares interrelaciones familiares, sus valores mesquakies. Célebres
cazadores se han convertido en granjeros improductivos; un estado tribal inde-
27
El Dr. Tax es profesor de Antropología en la Universidad de Chicago. Este artículo fue pre-
sentado en el simposio sobre " Valores en Acción" (Values in Accion) en el encuentro anual de la
Asociación de Antropología Americana (American Anthropological Association), Chicago, diciem-
bre de 1957.
EL PROYECTO FOX 197

pendiente con sus altivos jefes y sus leyes que se han convertido en peones depen-
dientes de una burocracia gubernamental confusa; todo fue transformado pero los
indios no serían infieles al único "derecho" que podían aceptar. Así que cuando
los visité por primera vez en el asentamiento, en 1932 y 1934, para estudiar la
organización social, supongo que ellos habían logrado un tipo de adaptación al
mundo blanco del entorno. Entonces me fui con la impresión de que estaban,
según las formas indias, asombrosamente bien organizados, incluso teniendo en
cuenta la vieja escisión de una facción. Huelga decir que ellos eran pobres; pero
todo el mundo lo era en plena depresión del 32 y el 34. Ellos parecían funcionar
bien con su antigua cultura. Esto me sorprendió ya que habría esperado que una
pequeña comunidad de los únicos indios de un estado grande y populoso se hubie-
ra vuelto, después de 75 años, bastante similar a las demás comunidades de Iowa.
Pero ellos habían preservado no sólo su identidad y el orgullo de su propia histo-
ria, sino también un gran núcleo de su cultura tradicional. Pocos de estos indios
hablaban inglés; menos aún eran cristianos a pesar de que dos misiones parecían
estar bien asentadas.
En el verano de 1948, la Universidad de Chicago envió seis estudiantes a este
asentamiento, fundamentalmente para ofrecerles la oportunidad de formación de
campo, para que, según sus intereses, estudiaran distintos problemas. La depre-
sión ·se había convertido en New Deal y WPA y CCC28 y Jos demás proyectos en
los que participaban los indios. Los mesquakies se habían organizado con la Ley
de la Reorganización India del régimen de Collier. Más tarde, muchos indios
lucharon en la gran guerra y los veteranos que retornaron tuvieron dificultades de
readaptación a la vida en el asentamiento indio. Esperábamos, por lo tanto,
muchos cambios desde 1934 a 1948.
Resultó que Ja comunidad había aumentado en tamaño de unos 400 a 600;
más personas se graduaban en el Instituto; más personas trabajaban satisfactoria-
mente en una gran variedad de ocupaciones en otras comunidades de Iowa. Pero
la comunidad continuaba siendo tan distintiva como antes, y, tal vez, con más
orgullo. Si había alguna gran diferencia era que los indios tenían un sentido
mayor del problema; querían su seguridad local, pero también conseguir ciertas
cosas del mundo.
O tal vez fuera la Antropología la que hubiese cambiado con la depresión y
Ja guerra y fuera más consciente de los problemas de lo que había sido antes. En
todo caso, en 1948 este grupo de campo estaba menos preocupado por los aspec-
tos tradicionales de la cultura que con las formas con las que la comunidad y las
personas resolvían -o no resolvían- sus enfrentamientos internos y sus relacio-
nes con los blancos. Los trabajadores de campo comenzaron a tratar de com-
prender los procesos de aculturación, adaptación y organización comunitaria en
28 N.T. Siglas del inglés Works Projects Administration (WPA) y Civilian Conservation Corps
(CCC).

este entorno local. Los problemas de los indios se aceptaron como problemas de
estudio. Y en vez de observar desde fuera, comenzamos a hacer lo que todo médi-
co hace, aprender mientras se ayuda.
Como apunte histórico déjenme resaltar que cuando los seis estudiantes se
reunieron con los indios en 1948, nadie había pensado para ellos otra tarea que
no fuera la de antropólogo. Durante la primera visita que les hice me pregunta-
ron si podían tratar de ayudar a los indios a solucionar sus problemas. Nunca supe
bien por qué dije que sí; seguramente no pensé en llas consecuencias; pero oon
esta afirmación el proyecto se puso en marcha. Una vez de regreso a Chicago, les
escribí una carta racionalizando lo que denominé "interferencia participante."
Después del hecho se hizo toda nuestra justificación. De hecho, la teoría y la
práctica se han dado de forma conjunta. La expresión Antrnpología de acción
data de una sesión en el último congreso anual de la AAA 29 que tuvo lugar en
Chicago hace sólo seis años. No teníamos ningún precedente para lo que inten-
tábamos hacer compaginando investigación y acción; no nos parecía que estu-
viéramos precisamente aplicando la ciencia. Acuñamos un nuevo término de
manera como hicieron independientemente Allan Holmberg y James Spillius
(trabajando en Tikopia en 1952-53).
Después de que progresáramos lo suficiente en la comprensión de los pro-
blemas de la comunidad mesquakie, empezamos, naturalmente, a fijarnos en
otros indios. Desde entonces hemos recorrido mucho y, en al menos uno u otro
caso, también hemos profundizado. En este momento tenemos razones para
creer que nuestro diagnóstico de los problemas de los mesquakies se puede apli-
car a otros muchos indios, y que nuestras respuestas a los problemas también
pueden, de forma general, ser de utilidad. Con respecto a los propios/ax, obser-
vamos una configuración demasiada complicada de interre1aciones para poder
tratar en esta corta presentación. Ésta es una hipótesis que comprobamos. De
una manera general, ahora entendemos las formas en las que los indios van a
cambiar o no cambiar.
11
Las dos condiciones irreductibles del cambio en el nivel comunitario son que
el nuevo comportamiento no suponga: l) Una pérdida de la identidad/ax; 2) Ni
una violación de fas creencias morales de losfox. También se da por sentado que
el cambio es prácticamente posible, que el nuevo comportamiento que se requie-
ra sea comprensible y factible, y que haya alguna razón, desde el punto de vista
29 N.T. Siglas que corresponde a la Asociación de Antropología Americana (American
Anthropological Association).
EL PROYECTO FOX 199

de los indios, para hacerlo. Dadas estas dos limitaciones generales, nosotros
suponemos que es posible cualquier cambio.
El objeto de nuestra acción es liberar a los indios para que hagan los cambios
que ellos deseen y que, desde nuestra hipótesis, puedan parecer que van a ser en
su interés. Queremos romper el círculo en cualquier aspecto, y realmente hemos
atacado varios. De manera más sencilla les decimos a todas las personas que
podamos exactamente lo que estoy diciendo aquí: que ni la asimilación, ni su
contrario son inevitables; que los indios pueden mantener su identidad como
indios a la vez que realizan cambios que no violen sus propios valores, pero que,
con todo, sean adecuados para hacerles autosuficientes. Decimos aún más, que
una condición necesaria es el mantenimiento, durante el tiempo que sea necesa-
rio, de la pequeña cantidad de dinero que el Gobierno Federal provee para la edu-
cación y la salud de los indios. No sólo predicamos, sino que también llevamos
a cabo otras actividades. Intentamos llamar Ja atención de los políticos con la idea
de que algún acuerdo financiero garantice el mantenimiento de la escuela y la clí-
nica, pero sobre un principio en el que los indios tomen sus propias decisiones en
lo que concierne a su educación y a su salud para que los blancos vean que son
capaces de manejar sus propios asuntos. También nos embarcamos en dos pro-
gramas específicos que estaban estrechamente vinculados a nuestro diagnóstico
general: uno es un programa de beca para la incorporación de los jóvenes en el
mundo profesional, con el fin de que puedan incorporarse a la economía blanca
en otros niveles diferentes a los de obreros y artesanos. El segundo es ayudar a
los indios a desarrollar una industria cooperativa para la producción y la venta de
artesanía. Quizás el mayor objetivo a los que estos programas se encamina sea
eliminar los obstáculos que impiden a los indios relacionarse con las organiza-
ciones y grupos de interés de los blancos. Los indios desean nuevas relaciones y
éstas no tienen porqué exigir que ellos cambien ni su identificación como indios
ni sus valores morales. Huelga decir que esperamos una ocasión en la que poda-
mos describir estos programas con precisión, tal vez con un informe de los resul-
tados que se hayan alcanzado. Por ahora basta con decir que la comunidad india
recibió con entusiasmo el programa de becas con el excelente fin de que todos o
casi todos los indios que ahora estén en bachillerato den por sentado que tratarán
de conseguir una mayor educación. Creemos que esto es en parte consecuencia
de que fuimos capaces de separar el problema de mantenerse o no como indio del
problema de cómo una persona se gana la vida.
De mucho mayor alcance son los resultados que esperamos del programa de
artesanía. Si los logramos, habremos ayudado a los indios fax a adoptar pautas de
relación con la sociedad más amplia que simultáneamente destruya el aislamien-
to funcional que existe y que también establezcan pautas de organizaciones cons-
tructivas dentro de la comunidad. Insisto, si lo conseguimos, creemos que será
porque las nuevas instituciones no supondrán la muerte social, ni la violación de
los valores fundamentales de los fax, mientras que sí permitirán una nueva iden-
tificación con los grupos prestigiosos de ocupación de los blancos y, entre los
indios, nuevas relaciones de servicio.

111
Si ustedes me preguntan cuáles son los valores que se involucran en nuestra

injerencia, debo decir -mirando hacia atrás- que son tres:
Primero, se da el valor de la verdad. Somos antropólogos de la tradición cien-
tífica y académica. Nada nos avergonzaría más que descubrir que cualquier otro
valor o emoción nos ha impedido ver el hecho comprobable. Creemos que a largo
plazo la verdad y el conocimiento son más constructivos que la falsedad y la
superstición. Queremos mantenemos como antropólogos y no hacemos propa-
gandistas; preferimos tener razón siguiendo los cánones de la evidencia que la
obtención de un logro práctico. Pero también nos sentimos impulsados a anun-
ciar nuestra verdad contra toda falsedad con la que nos encontremos, ya sea deli-
berada, psicológica o mitológica. Esto sería una obligación hacia la ciencia y la
verdad, incluso aunque no impJjcara el destino de las comunidades de los hom-
bres. Pero como algunos mitos son parte del problema de los indios americanos
también resulta una obligación para con la humanidad y para con la justicia que
haya sido ultrajada. De este modo, nuestra Antropología de acción adquiere un
matiz moral y misionero que es quizás más importante para algunos de nosotros
que para otros.
Segundo, sentimos con mucha más fuerza el valor de la libertad, tal como se
expresa y limjta de manera clásica. La libertad en nuestro contexto normalmente
sigrufica la libertad de los individuos para elegir el grupo con el que identificarse
y la libertad de una comunidad para elegir su forma de vida. También nos avergon-
zaría si se demostrara que nosotros, por ejemplo, estamos animando a los indios a
que permanezcan indios más que a que sean algo distinto, o que tratamos de pre-
servar las culturas indias en contra de la voluntad de los indios en cuestión. Todo
lo que queremos en nuestros programas de acción es ofrecer, si podemos, aJterna-
tivas genuinas de las que las personas implicadas puedan libremente elegir y que
nosotros mismos fuéramos tan poco restrictivos como humanamente sea posible.
De ello se sigue, por lo tanto, que debemos intentar eliminar las restricciones que
otros imponen sobre las alternativas que a los indios se les abre y a su libertad de
elegir entre ellas. Evitamos imponer nuestros valores a los indios, pero esto no sig-
nifica que dejemos un vacío para que otros extraños lo ocupen. Nuestro programa
es positivo, no negativo; es un programa de acción, no de pasividad; pero también
es un programa de investigación, escucha, aprendizaje, cesión.
Dicho programa requiere que nosotros mismos nos desplacemos tanto como
sea posible de una posición de poder o de influencia indebida. Sabemos que el
conocimiento es poder, y hacemos un gran esfuerzo para rechazar el poder que el
conocimiento nos otorga. Tal vez, ¿parezca esto contradictorio al funcionamien-
to de la ciencia aplicada? Nos damos cuenta que tenemos conocimiento que nues-
tros amigos indios no tienen, y esperamos utilizarlo para su bien. Pero la impo-
sición de nuestras elecciones sobre el supuesto de que "sabemos mejor que ellos
lo que les conviene", no sólo limita su libertad, sino que probablemente resulte
EL PROYECTO FOX 20 l
ser empíricamente erróneo. El hecho es que lo que es mejor para ellos implica lo
que ellos quieren ser. Operacionalmente esto sólo se sabe observando las alter-
nativas que ellos realmente eligen, y nosotros mismos fracasaremos en la medi-
da en la que elijamos por ellos. Por lo tanto, el resultado es que estamos siempre
descubriendo•y no aplicando conocimiento.
De ahí que nuestro valor de la libertad sea en parte ético y en parte una forma
de aprender la verdad. Al menos no vemos ninguna contradicción entre nuestros
dos primeros valores.
Un tercer valor -¿o es un principio de operación?- es una clase de Ley de
Parsimonia que nos dice no resolver los problemas de los valores a menos que
nos implíquen .. Esto en alguna manera es un valor que para nosotros da por zan-
jado el prnblema de los valores. A comienzos de nuestro programa Fox, después
de haber decidido interferir para lograr algún propósito adecuado, nos acosaba el
problema de los valores. Algunos de nosotros estábamos a favor y otros en con-
tra de la asimilación de los indios. Que momento tan maravillosamente feliz fue
cuando caímos en la cuenta de que esto no era un juicio o una decisión que noso-
tros necesitábamos tom<lf..Era una decisión de las personas afectadas, no nuestra.
Con toda franqueza, en absoluto era de nuestra incumbencia. Esto no sólo nos
liberó, sino que esta situación específica supuso el inicio de la filosofía de nues-
tro progr.ama de acción. Ahora que recuerdo veo que esto fue nuestra solución
general al problema de los valores. Cuando fue necesario decidir la elección de
uno de los valores que entraba en conflicto, finalmente caímos en la cuenta que
no decidíamos y que, por lo tanto, evitábamos la decisión. Tal vez sea éste el
momento de establecer esto sistemáticamente como un valor operativo.
La gente está siempre preguntándonos si creemos que los caníbales tienen
derecho a la autodeterminación. Con respecto al canibalismo, ¿no tendríamos que
imponer alguno de nuestros valores? Ahora bien, ni yo como carne humana, ni me
seduce la idea de que me coman; esa sola idea me repugna tanto como a las demás
personas de nuestra cultura. No tengo ni idea de Jo que haría si me encontrara yo
mismo comprometido en un programa de acción en una isla de carubales; por el
contrario, sólo se me ocurren chistes al respecto. Si intento responder con serie-
dad, me asaltan todas las contradicciones de valores que implica el denominado
relativismo cultural. Pero cualquiera que pueda ser mi posición personal al respec-
to, no tiene ninguna relación importante con lo que deberíamos hacer mañana
para ayudar a los indios fox, o a otros residentes del estado de Iowa, a desarrollar
relaciones que sean más constructivas dentro de su comunidad.
IV
No quisiera que ahora se me interpretara como anti-filosófico; los problemas
de los valores son muy importantes intelectual y personalmente para todos naso-

tros y para la Antropología. Necesitamos discutirlos. El únioo problema en cues-
tión es el grado en el que necesitan solucionarse antes de que la acción ¡pueda
emprenderse. La respuesta evidentemente depende del actor, del problema y de
las alternativas que se abran. Debe ser diferente para cada caso. Por lo tanto, la
regla general que encontramos útil es un principio restrictivo. Es el que, entien-
do, sostiene las operaciones de la Corte Suprema de Estados Unidos. La Corte no
decidirá problemas constitucionales en abstracto, sino insiste en un caso que se
ponga en cuestión; e incluso luego, si es posible trata de decidir sobre aspectos
técnicos del caso; y de esta manera evita, tanto como sea posible, decidir sobre
los problemas generales.
Considero que esto es acertado y necesario ya que los ·problemas de la vida
humana surgen sólo cuando no hay soluciones fáciles y la decisión se hace sobre
una elección entre varios males. Por principio, resulta bueno posponer hacer algo
que sea malo.
De la misma manera, y de manera general por la misma razón, nosotros, tam-
bién, evitamos tomar decisiones cuando: 1) No son claramente de nuestra com-
petencia tomarlas (como en el caso de la asimilación de los indios); 2) Cuando
pueden posponerse (como en el caso del canibalismo). Esto es una regla general
de acción para nosotros, para ser seguida -como todas nuestras reglas- tairato
como humanamente nos sea posible. Pero aquí sólo lo menciono en el contexto
del problema específico de los valores, hasta el punto de que 1esta regla de parsi-
monia pone un límite a nuestra responsabilidad sobre los juicios de valor cuando
se relacionen con nuestros programas de acción.
Un problema que últimamente surge entre nosotros es, por ejemplo, si poDe-
mos la libertad o la autodeterminación como un valor mayor. ¿Qué OOUiITe -nos
preguntamos- cuando una comunidad quiera mantenerse dependiente? El libro
que recientemente se ha traducido al inglés como Prospero and Caliban30 de O.
Mannoni argumenta que las comunidades de Melagasy se resisten a que se les dé
la independencia, y surge la pregunta: ¿Incluye la autodetermiITTación el derecho
a decidir la no autodeterminación?; y si es así, ¿vamos todaviía ,a apoyarlo? ¿O
preferimos forzar la libertad de una comunidad? Estos problemas parecen críti-
cos sólo porque algunas personas creen que los indios americanos se har1 hecho
dependientes en este sentido, y que debe cortarse el cordón umbilical que les ata
al Gobierno. Frente a esto, nuestro procedimiento es, primero, olvidarnos de
Madagascar - no sabemos si lo que Mannoni dice es o no .es verdad; no tenemos
forma de averiguarlo mediante métodos que nos satisfagan, excepto yendo allí y
trabajando con una comunidad que viva en libertad-. Y en segundo lugar, re-exa-
minar la situación factual de los indios americanos para cercioramos de nuestra
resolución de que las comunidades de los indios americanos pueden funcionar de
30 O . Mannoni, Prospero and Caliban (traducido del francés). Methuen & Co., Ltd., London
1956.
EL PROVECTO FOX 203

modo independiente bajo aquellas condiciones que puedan ayudarles a elegir. El
resultado es que nosotros analizamos las condiciones de independencia. Esta es
nuestra respuesta al problema cara a la acción; descubrimos que no necesitamos
resolver el problema hipotético del tema general y, por lo tanto, no necesitarnos
desviarnos de nuestra tarea. De este modo, las nuevas informaciones, las nuevas
alternativas, los nuevos problemas de los valores ocasionan nuevos problemas
para el análisis y el estudio - pero los problemas se resuelven en los casos con-
cretos donde operamos aunque incluso se dejen sin resolver en abstracto para
siempre.
Me gustaría decir lo mismo con respecto al problema que reiterativamente ha
surgido aquí -si la ciencia establece valores, o si nosotros podemos científica-
mente justificar nuestra interferencia. Simplemente pospondría el problema
general y me preocuparía de las alternativas que se nos abren para la acción inme-
diata, y de las consecuencias de cada una de ellas para nosotros mismos, para los
indios, para la sociedad en general y para la ciencia, o para la profesión de la
Antropología. Sólo espero que seamos capaces de comportarnos responsable-
mente en cada momento de decisión.
Tal vez sea ésta la razón por la que denominamos a esto Antropología de
Acción.
204 LA ETNOGRAFÍA V SUS APLICACIONES

Intervención participante
en el campo
Alfan R. Holmberg3 1
Siguiendo un proceso de curso natural, los antropólogos tradicionalmente se

han aproximado al estudio del cambio cultural desde la perspectiva del observa-
dor externo. Con todo, se han hecho pocos intentos para aproximarse al estudio
del cambio desde la perspectiva de la intervención participante; en otras palabras,
como diseñador y activador de un proceso socio-cultural. El objetivo de este artí-
culo es la exploración de las potencialidades de este último método -denomina-
do aquí método de intervención participante- como una posible aproximación
que sea fructífera para otras investigaciones sobre las dinámicas del cambio cul-
tural. El artículo se centrará en tres aspectos específicos:
1. Características en el estudio del cambio según las cuales el método de
intervención participante puede distinguirse de otras aproximaciones.
2. El papel del investigador en la aplicación de este método en el campo.
3. Algunas de las posibles contribuciones de esta aproximación a la teoría y
al método en el ámbito del cambio cultural.
31
El Dr. Holmberg es del Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de
Cornell.
INTERVENCIÓN PARTICIPANTE EN EL CAMPO 205

11
La Universidad de Comell, en 1952, en colaboración con el Instituto Indígena

de Perú se dispuso a alquilar Vicos -una hacienda de propiedad estatal sobre la
que se habían realizado estudios previos de observación durante un periodo ini-
cial de cinco años- como parte de un programa de investigación de Cultura y
Ciencia Aplicada. Hablando en términos generales, el propósito para embarcarse
en esta experiencia era doble: desde un punto de vista teórico se esperaba dirigir
alguna forma de investigación experimental sobre los procesos de modernización
que actualmente se dan en algunas partes del mundo; desde un punto de vista
práctico, se confiaba ayudar a la comunidad a que por ella misma cambiara de
una posición de dependencia y relativa sumisión -en un mundo restringido y pro-
vinciano- a otra de relativa independencia y libertad dentro de un ámbito más
amplio de la vida nacional peruana.
Los supuestos y las expectativas en las que el estudio se basaba eran funda-
mentalmente los que siguen:
En primer lugar, asumíamos que Perú nunca sería capaz de alcanzar los objeti-
vos que más se desean de unidad nacional y de modernización a menos que se
pusiera más atención a las masas de indios, que constituyen en la actualidad más
del 50 por ciento del total de la población y cuya gran mayotía había quedado fuera
del ámbito de la cultura nacional.
En segundo lugar, asumíamos que si a la hacienda india se le ofrecía una
oportunidad para ampliar sus relaciones con el mundo exterior, dentro de un
periodo razonable de tiempo, se adaptaría a las condiciones modernas y ocuparía
un lugar productivo y respetable en la vida nacional peruana.
En tercer lugar, esperábamos que los mismos indios, a través del desarrollo
de nuevas organizaciones, se responsabilizarían del funcionamiento de la comu-
nidad después de que se diera por finalizado nuestro periodo de investigación y
experimentación.
Y por último, estábamos intrigados con la posibilidad de realizar investi-
gaciones en un sistema de hacienda como la de Vicos, donde tanto agentes
como estudiantes de cambio pudiéramos ser capaces de ejercer algo más de
control sobre los sujetos y las variables de lo que normalmente suele ser el
caso y, así, conseguir nuevos descubrimientos del proceso socio-cultural.
Este último aspecto debería subrayarse, porque es aquí donde nuestra aproxi-
mación en Perú se aparta de los métodos tradicionales ya referidos, en cuan-
to que, a través del control de la hacienda, nos situamos en la posición de
aplicar el método de intervención participante que ha sido poco empleado en
Antropología, bien porque hay una idea muy valorada de que no se debería
interferir en la población que se estudia, o bien porque nunca ha sido fácil
encontrar las oportunidades para controlar la intervención, ni sencillo de
estudiar.

111
La hacienda Vicos, donde se está desarrollando en estos momentos el traba-

jo, está situada en el valle Inter-Andino de Callajón de Huaylas, en el norte cen-
tral de Perú, en torno a 250 millas de distancia de la capital, Lima. Rodeada por
las cumbres nevadas de los Andes, algunas de ellas a más de 2000 pies de altura,
su extensión es de 30.000 a 40.000 acres, de los cuales, en torno a 2.500 se cul-
tivan actualmente, y otros 4.000 se utilizan para el pastoreo. Es muy rocosa y
accidentada, elevándose desde 9.000 a 14.000 pies. Las partes más bajas de la
hacienda se utilizan en gran parte para la producción agrícola, y las partes más
altas casi exclusivamente para el pastoreo.
Como muchas propiedades de los Andes, Vicos pertenece al Estado. Con
anterioridad se alquilaba cada 10 años al mejor postor para la explotación.
Acopladas a la tierra, pero sin ser propietaria de nada, cerca de 380 familias
indias que hablan quechua (2.250 personas) ocupan cerca del 90 por ciento de la
tierra cultivable. La mayoría de estas familias viven en la parte más baja de la
hacienda en casas de labranza dispersas que ocupan en torno a unos 15 acres. Con
fines comerciales, el arrendatario de la hacienda anteriormente cultivaba el 1Opor
ciento restante de la tierra, con el trabajo que sin salario el indio le proporciona-
ba; siguiendo la costumbre, desde hace mucho tiempo, un miembro adulto de
cada hogar estaba obligado a pagar un impuesto de trabajo de tres días a la sema-
na por el derecho a ocupar una pequeña parcela de tierra para la subsistencia.
Además del impuesto de trabajo, los indígenas estaban obligados a proporcionar
animales domésticos para el trabajo agrícola de La hacienda. Los peones y sus
familias estaban obligados, en turnos, a proporcionar ciertos servicios gratuitos a
la hacienda y a sus empleados como pastores, mozos de cuadra, vigilantes, coci-
neros y sirvientes.
La misma comunidad india está dividida en 50 de las que se denominan cas-
tas o sibs. Está presidida por un alcalde indígena que ostenta el cargo durante un
periodo de un año, a través de un proceso que indirectamente podríamos deno-
minar de elección, y en el que también se nombra a un conjunto de ayudantes.
Así y todo, los cargos indígenas desempeñan en gran medida una función reli-
giosa. En asuntos económicos y políticos dependen y están subordinados, res-
pectivamente, al patrón y a los funcionarios gubernamentales del mundo exterior.
Con todo, la comunidad india en su conjunto no es en modo alguno un grupo
unido; el individualismo es muy manifiesto y las lealtades, en su mayoría, son
inmediatas a Jos grupos de parentesco. En resumen esta era la situación en Vicos
cuando Cornell asumió el control.
Corno consecuencia de este sistema, que ha funcionado durante varios cien-
tos de años, no se ha favorecido de manera particular a ninguno de los muchos
indios en Vicos. El poder ha estado concentrado en las manos del patrón o de los
mestizos del exterior, beneficiándose del mantenimiento de los vicosinos en un
estado socio-económico deprimido. Esto, junto con otras condiciones indesea-

bles, ha originado actitudes de desconfianza en los indios, sospecha, miedo e
incluso odio hacia la gente de fuera. Tanto es así, que de hecho eran las actitu-
des que predominaban en Vicos cuando comenzamos nuestro trabajo.
IV
Debido a la falta de espacio no es posible realizar una exposición completa de
todos los pasos del funcionamiento de Vicos. Sin embargo, estábamos fundamen-
talmente preocupados por el desarrollo y el estudio de dos procesos importantes:
1) Cambiar la imagen inicial (y esperada) de nosotros mismos de patrones hosti-
les a la de consultores y observadores amistosos; y 2) Desarrollar organizaciones
de solución de problemas y toma de decisión independientes entre las poblacio-
nes indígenas que poco a poco pudieran asumir el control y la dirección de los
asuntos de la comunidad de manera racional y humana. Para comenzar estos pro-
cesos de acción, se diseñaron muchos pasos específicos, todos los cuales surgie-
ron de un estudio inicial directo de la comunidad y del entorno. A continuación
se exponen algunas de las medidas que tomamos en Vicos:
1. A los líderes indígenas se les dio responsabilidad (por ejemplo la supervi-
sión de la fuerza laboral) que anteriormente mantenían empleados de
fuera hacia quienes sentían una gran hostilidad.
2. Se abolió los servicios gratuitos que proporcionaban a la hacienda (coci-
neros, pastores y demás) y se contrataron trabajadores remunerados para
las labores estratégicas.
3. Los beneficios del trabajo indígena se invertían en la hacienda para el
desarrollo de la comunidad (mejoras en las prácticas agrícolas, la educa-
ción y demás).
4. Se organizó a un grupo de líderes indios, conocidos como mayorales, con
la finalidad de compartir la responsabilidad en la planificación y ejecución
de un programa integrado de cambio que el grupo de Cornell preparó pre-
via consulta a los líderes indios.
5. Se iniciaron reuniones semanales con los integrantes de la fuerza laboral
para discutir asuntos de la hacienda y de la comunidad.
Tal vez, en este momento, nuestro modo de operación se puede resumir mejor
de la siguiente manera: cuando surgen los problemas, estos se llevan al comité de
líderes indios, con los que nos reunimos para su discusión en un seminario duran-
te un par de horas a la semana. Cuando se logran acuerdos y compromisos, se dis-
cute con los integrantes de la fuerza laboral para que se puedan llevar a cabo las
modificaciones necesarias. Para instaurar las reuniones con la fuerza laboral, nos
aprovechamos de una costumbre antigua de la hacienda, la del mando; una reu-
nión semanal en la que el hacendado asigna las tareas de trabajo a la fuerza !abo-

raJ para Ja siguiente semana. También utilizamos esta reunión como un consejo
de sabios para dar nuevas ideas y respuestas a cualquiera de las iniciativas o cam-
bios que se realizaban, y como un medio de retroalimentar a la población con los
resultados de nuestros estudios y del progreso del programa. Cómo se han ini-
ciado y establecido nuevas respuestas e innovaciones organizativas por medio de
estas técnicas, quizás se pueda ilustrar mejor a través de un ejemplo:
Cuando comenzamos a trabajar por primera vez en Vicos descubrimos inme-
diatamente que una de las principales causas de disputa intra-grupal entre los
indios eran los desacuerdos y las luchas sobre la propiedad del ganado. Muchas
de las 380 familias poseen al menos unos cuantos animales, la mayoría de los
cuales pastan juntos en un área de pasto en la parte más alta hacienda. Debido a
que Ja propiedad del ganado es una forma de riqueza y de seguridad económica
muy deseada, el robo de ganado era aparentemente una de las mejores formas de
aumentar el tamaño de las manadas. De ahí que se perdiera mucho tiempo y dine-
ro en conseguir un acuerdo en las disputas sobre la propiedad del ganado - tiem-
po y dinero que la comunidad expresaba que queóa gastarlo de otra manera-. En
vista de esto se nos ocurrió -como no se les había ocurrido aparentemente a los
indios- que una de las mejores formas de resolver este problema sería iniciar un
programa de marcaje (marcar el ganado). Esto se propuso a los líderes indios que
lo aceptaron cordialmente y también a las mismas personas con las que discuti-
mos el asunto en una asamblea general. Como resultado se hizo una serie de hie-
rros y nos ofrecimos a marcar el ganado. Al principio no vino ninguno de los inte-
resados. El asunto se llevó de nuevo para su discusión a una reunión con los
líderes indios, cuando entonces un mayoral sugirió a los otros presentes que qui-
zás la razón por la que la mayor parte de la gente no había respondido se debía a
que alguno de los mismos líderes indios no habían bajado sus ganados para la
marcación. Y que probablemente la razón por la que no lo habían hecho era que
algunos de ellos, que poseían las mayores manadas, las habían adquirido en gran
parte mediante el robo. Otro líder indio, el mayor y más rico propietario de gana-
do en la hacienda, cuestionó esto de manera vehemente; y para demostrar su ino-
cencia comenzó a marcar su propio ganado. Al poco tiempo la mayoóa de los
otros hicieron lo mismo. Huelga decir que durante el año siguiente no se dio ni
una simple disputa sobre la propiedad del ganado y que desde entonces la prác-
tica de marcar Jos animales se ha instaurado firmemente en Yicos.
¿Qué alcanzamos y qué aprendimos con esta intervención? Aquí creemos que
vemos la emergencia de una práctica institucional para la solución de un proble-
ma de base comunitaria que se había tratado anteriormente con una gran varie-
dad de técnicas individuales, ninguna de las cuales resultó evidentemente muy
efectiva en el control del robo de ganado. Sin embargo, a través del estudio de la
acción que iniciamos pudimos comprobar un conjunto de hipótesis, que proceden
de observaciones y entrevistas previas, como las que siguen: 1) Que la mayor
resistencia al marcaje se diera entre las personas más poderosas de la comunidad,
la más rica y los propietarios de la mayor parte del ganado; o 2) que la menor
resistencia se diera entre las personas que estaban más aculturadas a las formas

del mundo exterior. Al tiempo que los resultados de esta intervención nos pro-
porcionaba información básica sobre los pasos siguientes a tomar en el desarro-
llo organizativo de Vicos. Por ejemplo, desde entonces hemos ofrecido ideas
importantes para introducir la reunión anual como una forma adicional de esti-
mular la acción de toda la comunidad para la solución de una amplia variedad de
problemas.
V
Hasta el momento se ha dicho bastante sobre nuestro modo de proceder en
Vicos como para aventurar unos cuantos enunciados sobre el método de inter-
vención participativa en comparación con otras aproximaciones en el estudio del
cambio. El primero de estos tiene que ver con el nivel de implicación del propio
investigador. En los estudios de pura observación de los procesos naturales de
cambio generalmente se asume que el investigador permanece fuera del proce-
so socio-cultural que está estudiando; que él mismo no forma parte de él. En
dichas aproximaciones el investigador se preocupa poco por los medios o fines
de un proceso socio-cultural; se esfuerza en no influir en la situación ; minimiza
su influencia tanto como le sea posible. De hecho, espera conseguir la comple-
ta objetividad.
No se puede decir lo mismo, sin embargo, del método de intervención parti-
cipativa en donde se sostiene como verdad precisamente lo contrario para la
mayor parte. El investigador se convierte en una parte vital del proceso que está
estudiando; define y manipula Jos medios y los fines; trata estratégica y econó-
micamente de influir en la situación; de hecho, podríamos casi decir que espera
conseguir la subjetividad "objetiva".
Por supuesto que del hecho de que el investigador se encuentre profunda-
mente implicado en el proceso surge un segundo punto, y muy importante, como
son los valores del propio investigador. El observador externo del cambio nor-
malmente puede evitar este problema racionalizando que sus valores tienen poca
influencia en la situación que estudia; aunque dudo que esto sea así. Por otra
parte, la intervención participante debe afrontar el problema del valor, debe res-
ponsabilizarse de la acción que inicia.
Puesto que es imposible aquí considerar todas las facetas del problema del
valor, me gustaría simplemente ceñirme a nuestro trabajo en Vicos: tomamos una
posición de valor, uno que ya ha sido definido con gran detalle: estábamos preo-
cupados con ayudar a los vicosinos a transformar la hacienda de un estado depen-
diente y sumiso en la que ellos ahora viven a una "comunidad justa, apacible,
moral e intelectualmente progresiva de... hombres y mujeres responsables."
Aunque, por supuesto, nunca se puede justificar científicamente dicha posición
de valor, nosotros -y muchos vicosinos- creemos que estos serán fines buenos y
21 0 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

deseables. Realmente, más allá de una clara declaración de la propia posición de
valor, poco más necesita decirse sobre el problema de valor.
Un tercer punto del que me gustaría llamar la atención tiene que ver con el
asunto del control. En muchos aspectos, la situación de Vicos es como un labo-
ratorio, y con esto quiero decir más que un laboratorio natural. Estamos inten-
tando manipular y controlar amplios y complejos bloques de realidad (medio
ambiente, sociedad y cultura) y sus entornos naturales. Al mismo tiempo, inten-
tamos desarrollar nuestros experimentos y nuestras intervenciones tratando con
elementos que tienen significados reales para los vicosinos (como patatas, gana-
do, tierra o salud). E intentamos tratar estos elementos en el contexto total de la
cultura. Esto, por supuesto, no es experimentación, en el sentido de laboratorio,
de la medición de la influencia precisa de una simple variable, sino más bien el
desarrollo de una simple estrategia para la manipulación y el control de sistemas
o conjunto de variables en el sentido de los fines significativos y propuestos.
Déjenme citar un ejemplo de lo que quiero decir:
Cuando llegamos por primera vez a Vicos nos encontramos con que se había
estropeado la cosecha de patatas de los indios. La patata es una de las principa-
les fuentes de alimentación en Vicos, y, por lo tanto, es una variable fuerte. Hasta
tal punto que un objetivo deseable y significativo o meta para los vicosinos como
sujetos, y para nosotros mismos como experimentadores, fue Ja producción de
más y mejores patatas en el menor tiempo posible y con 'la menor cantidad de
dinero. Sobre la base del consejo técnico de excelencia, se les informó a los vico-
sinos que podría asegurarse una buena cosecha si se plantaban ciertos tipos de
patata bajo ciertas condiciones, con ciertos tipos de técnicas. El hecho de que esto
fuera así, para estar seguro, se basaba en la evidencia de muchos experimentos
técnicos controlados con precisión de los que tanto nosotros como ellos sencilla-
mente teníamos que adquirir el conocimiento y las habilidades para su aplica-
ción. Así y todo, deseo destacar que la producción de mayor cantidad de patatas
grandes y saludables implicaba la interacción de un conjunto complejo de varia-
bles -que incluye personas, tierra, abono, insecticida, técnicas de arar, plantar,
cavar, regar, etc.- todas ellas necesarias para alcanzar el objetivo. Habría sido fac-
tible llevar a cabo varios experimentos perfectamente controlados en los que Ja
influencia precisa de cualquiera de las variables anteriormente enumeradas sobre
la producción de patatas podrían haberse determinado (y donde se carece de
conocimjento, los experimentos de este tipo son necesarios) . Pero no habría teni-
do sentido desarrollarlos en el contexto de la meta que nosotros y los vicosinos
queríamos lograr.
Me gustaría hacer otras observaciones sobre este asunto del control, ya que
creo que es aquí donde el intervencionista participante en el campo tiene una
contribución significativa que hacer. Dependiendo de las aproximaciones que
los investigadores utilizan, de las situaciones y los problemas que investigan, los
estudios de las dinámicas de cultura y comportamiento varían mucho con res-
pecto a dos características importantes -los niveles de control y la riqueza del

contexto. Si fuéramos a establecer un continuo o escala para tratar con cada una
de estas características, decir que desde poco a mucho control y desde poco a
mucho contexto, creo que encontraríamos que la mayoría de los estudios en las
ciencias del comportamiento se agrupan hacia los extremos del continuo. Esto
se puede ilustrar mejor tomando dos aproximaciones bastante diferentes en el
estudio de las dinámicas de la cultura y el comportamiento: la del experimenta-
dor y la del observador. Normalmente, el experimentador, como se ejemplifica
con el psicólogo experimental, tiene mucho control y muy poco contexto, mien-
tras que el típico observador, como se ejemplifica en los antropólogos de campo,
tiene muy poco control y mucho contexto. Uno de los problemas importantes de
las ciencias del comportamiento es cómo combinar estas dos aproximaciones en
una para tratar con mucho control y en el otro con mucho contexto. (No quiero
sugerir que no se haya hecho un buen trabajo siguiendo esta línea, ni que soció-
logos, particularmente sociólogos industriales y psicólogos sociales, no lo hayan
realizado ya). Pero creo que es precisamente aquí donde el intervencionista par-
ticipante en el campo puede ofrecer una mayor contribución, ya que en una
situación como la de Vicos puede manipular y controlar mayor cantidad de con-
texto de lo que pueda llegarse a realizarse en el laboratorio. Esto no significa que
no sean necesarias todas las aproximaciones para una comprensión profunda del
proceso cultural. Sólo significa que el intervencionista participante en el campo,
construyendo el trabajo del experimentador y observador, intenta controlar algo
más conjuntos complejos de variables en el entorno natural de la totalidad de la
cultura. Sin embargo, su aproximación difiere de la del administrador en al
menos dos aspectos significativos. El primero, su atención está en el estudio y
en el análisis del proceso que inicia, y el segundo, se preocupa del contexto total
en el que se da.
VI
Ahora vamos a dar una breve consideración sobre el papel del investigador
en la aplicación del método de intervención participante en el campo. No puedo
pensar en ninguna otra manera de resumir o iluminar esto que recurriendo a la
analogía para explicar lo que tengo en mente. La analogía incumbe al psicoana-
lista en la situación terapéutica. ¿Qué hace el analista? Comienza con un pacien-
te que aunque lo desea, es incapaz de funcionar con toda su capacidad en el ·
mundo en el que interactúa. El hecho de que no pueda hacerlo así podría ser debi-
do a la sociedad en la que vive, pero si el paciente quiere conseguir una adapta-
ción satisfactoria y deseable a la vida, debe cambiar su comportamiento de varias
maneras. El analista no puede cambiar por él mismo este comportamiento; debe
hacerlo el paciente por él mismo. Lo que idealmente sucede es esto: el paciente
se cura así mismo a través de un proceso de auto-racionalización con estrategias
ocasionales de intervención del analista para que pueda enfrentarse a sus ansie-

dades y cargar con sus responsabilidades con la mejor de sus capacidades nati-
vas. El analista ha concluido su trabajo cuando consigue esto.
Me parece que el papel del intervencionista participante en el proceso del
desarrollo comunitario es muy parecido. Su trabajo es asistir a la comunidad a
desarrollarse por sí misma, y a estudiar este proceso mientras tiene lugar. No
puede "curar" a la comunidad como un cirujano cura a un paciente; la comuni-
dad debe realizar la operación por sí misma. Como indica nuestra experiencia en
Vicos, al principio el investigador podría tener que intervenir con frecuencia y
audacia para asegurase, pero a medida que se desarrollan las habilidades para la
resolución de problemas y la toma de decisiones, el investigador interviene cada
vez menos hasta que la comunidad funciona así misma sin su intervención, ni su
papel de observador o consultor. Tengo que admitir que en Vicos todavía no esta-
mos en este estado final de devolución, pero el proceso está marchando bien.
VII
Aunque probablemente sea demasiado pronto para valorar los resultados cien-
tíficos globales de nuestra aplicación del método de intervención participante en
el campo de Vicos, nuestra experiencia hasta el momento parece indicar que el
método tiene varias ventajas como aproximación a los problemas teóricos y prác-
ticos que conllevan los programas modernos del desarrollo socio-económico. En
primer lugar, hemos podido llevar a cabo una gran cantidad de estudios científicos
del tipo experimental amplio que habría sido imposible con otras condiciones.
Sólo tengo que decir que en muchos de estos estudios desde el mismo comienzo
pudimos realizar experimentos, a través de la observación y la entrevista, sobre la
aceptación y el rechazo de las innovaciones. En segundo lugar, estamos en posi-
ción de comprobar hipótesis derivadas de otros sistemas culturales y mediante
otros métodos de estudio. En tercer Lugar, nos encontramos en posición de acele-
rar el proceso de cambio y, en un tiempo relativamente pequeño, de ruptura de
cambios que podían haber llevado años para que se dieran a través de procesos
naturales. En cuarto lugar, hemos podido comprobar nuestras predicciones y
mejorar nuestros métodos mientras avanza el programa. Y por último, estando en
una posición de control -político y científico- y teniendo un programa continuo
de intervención y estudio (parcialmente autofinanciado, que no es un asunto
menor en estos días) sentimos que podríamos aislar, integrar y estudiar de prime-
ra mano los factores pertinentes de la transformación de un sistema socio-cultural
como el de Vicos -que es una situación anacrónica en el mundo moderno-, en un
nivel de madurez que mantenga el alto potencial de su gente y la dignidad funda-
mental que corresponde a todos los seres humanos del mundo.

TERCERA PARTE
Poscolonialismo y derechos civiles:

Etnografía comunitaria y participativa
Conflicto y cambio
planificado en el desarrollo
de los servicios
comunitarios de salud
Lucy M. Cohen
La planificación de los servicios comunitarios de salud es una más de las revo-

luciones que recientemente se han dado en Estados Unidos. Como compromiso
público que se ha extendido a los sectores médicos, se ha invitado a los científicos
sociales a que evalúen las dimensiones complejas que supone la reorientación de
nuestros sistemas de atención de salud. Aunque la idea de la planificación se ha
desarrollado de manera considerable en los ámbitos de salud, poca atención se ha
prestado a los conflictos inherentes en el proceso de planificación . Aunque las
grandes innovaciones que se han dado en la biomedicina han posibilitado nuevas
y más efectivas formas del tratamjento de la enfermedad, existen lagunas entre el
nuevo conocimiento y la apUcación que de él hacen los profesionales de salud . La
coordinación cada vez mayor que se da en el mundo de la medicina demanda de
los grupos de proveedores y consumidores nuevos valores y regularizaciones que
se diseñen para reglamentar las relaciones de unos con otros. Con la fin alidad de
ilustrar los conflictos y las acomodaciones a los que se enfrentan los participantes
en los programas más importantes de innovación, este artículo trae a colación dos
casos. Los datos obtenidos del primer centro comunüario de salud mental de
Washington, D.C. , que se complementan con el material tomado de la evaluación
del desarrollo de un centro de salud vecinal de una gran ciudad del sur. 1
1 Los casos proceden de tres fuentes: Cohen (1971), El-Hehiawy (1971 ) y New, Hess ler y
Cater ( 1973). La autora reconoce con agradecimiento su deuda a Mrs. El-Hehiawy y al Dr. New
por autorizar la utilización de sus materiales en este artículo.
CONF LICTO Y CAMBIO PLANIFICADO EN EL DESARROLLO... 21 7

Los modelos de planificación se están incorporando cada vez más en la polí-
tica pública de salud. Diseños globales se yuxtaponen con modelos que tratan de
representar los intereses específicos de una región, un estado o una comunidad
local. Palabras como necesidades, metas, objetivos, procesos y evaluación se han
convertido en parte de los planes que hacen los administradores de atención de
salud (Myrdal 1960; Rosenfeld 1968). Aunque para algunos de nosotros la pla-
nificación signifique preparar diseños y proyectos que demande un organismo
financiador, la planificación puede también concebirse como un proceso dinámi-
co que se encamina a la adaptación a las circunstancias cambiantes de las comu-
nidades (Spiegel 1968). De ahí que su papel central en la evolución de la aten-
ción de salud requiera la identificación de los problemas críticos que surjan de las
consecuencias del cambio, ya sean previstas o imprevistas.
La reciente aprobación de la Ley de Planificación Nacional de Salud y Desa-
rrollo de Recursos de 1975 2 supone un reto para los antropólogos para que estu-
dien las maneras mediante las cuales la disciplina pueda contribuiT a las preocu-
paciones que se asocian con tales partes importantes de la legislación nacional.
Mientras la planificación se encamine hacia una posición central en el ámbito de
la atención de salud, deberíamos analizar los tipos de conflictos y patrones de
resolución de conflicto que acompañan a las innovaciones en el cambio rápido
que se está dando en los sistemas de la atención médica. El estudio de los orga-
ni smos locales puede servir como puntos centrales en la comprensión de los
aspectos críticos que implica la planificación para el cambio que se propone.
El caso del programa del centro comunitario de salud mental de Washington,
D.C. destaca los problemas que proceden de nuestro sistema poco sistemático de
planificación, un sistema que dificulta la aplicación total de la legislación y de la
política nacional en los niveles locales de los programas. En este caso, en res-
puesta a las exigencias nacionales de nuevas direcciones en la provisión de los
servicios de salud mental, se reorganizó el departamento de salud. Pero los cam-
bios consecuentes de Ja legislación federal en discusión originaron obstáculos
para la consecución completa de cada conjunto específico de objetivos. Bajo las
demandas continuas de cambio, los programas independientes mantuvieron con
tenacidad la solidaridad y la continuidad. Pero tal unidad es realmente una defen-
sa frente a las constantes demandas de reorganización . Como tal, ha sido contra-
producente para los objetivos legislativos de reconceptualización del cuidado de
salud mental.
El segundo ejemplo destaca las tensiones que han caracterizado los esfuerzos
en la redistribución de autoridad en la toma de decisiones y la responsabilidad en
la red de los servicios de salud en los niveles vecinales en una ciudad del sur. Al
tiempo que los consumidores han asumido la responsabilidad en la identificación
2
Public Law 93-641, 93rd Congress, January 4, 1975. (N.T. National Health Planning and
Resources Development Act.)

de sus necesidades y servicios de atención mental, han establecido nuevas rela-
ciones con importantes grupos de interés de su comunidad y con representantes
de organizaciones nacionales de salud. Los cambios que se han dado con el equi-
librio de poderes de estos grupos, han ocasionado como consecuencia áreas vaga-
mente definidas de toma de decisión. Se están haciendo cada vez más difícil de
identificar las normas y sanciones que regulan la responsabilidad del orden moral
y técnico en los nuevos centros de atención primaria.
Circunstancias entrecruzadas influyeron en el desarrollo del Centro Comuni-
tario de Salud Mental "Área C" de Washington, D.C. Durante las décadas de
1940 y 1950, un volumen cada vez mayor de literatura vinculaba la enfermedad
mental con las condiciones que se dan en el medio ambiente sociocultural y reco-
mendaba una pronta intervención en la crisis de los individuos para retrasar una
futura invalidez. El impulso del crecimiento del movimiento de la psiquiatría
comunitaria durante este periodo también procedía del desarrollo de nuevas
medicinas psicotrópicas que posibilitaba que los hospitales estatales dieran el alta
a pacientes de larga estadía y que se mejoraran los pronósticos de los nuevos
pacientes. La consecuente actividad legi slativa culminó en 1963, con el primer
mensaje que hasta el momento ningún presidente había enviado al Congreso para
apoyar programas de salud mental (Cohen 1971). En ese mismo año, el Congreso
promulgó PL 88-164, la ley de 1963 la "Ley de Construcción de Instalaciones
para Retrasados Mentales y de Centros Comunitaiios de Salud Mental 3 que patro-
cinaba el Presidente John Kennedy. Las regulaciones fueron publicadas en mayo
de 1964, especificando los elementos "esenciales" y "adecuados" que se reque-
rían para proveer la atención apropiada. 4
El Departamento de Salud Pública del Distrito de Columbia, junto con otras
instalaciones importantes de salud mental en el país, respondió a este estímulo
federal a través de la expansión de servicios comunitarios de salud mental. El
interés en el programa fue motivado particularmente por el mensaje especial del
Presidente Kennedy de que el Distrito de Columbia (Washington, D.C.) debería
servir de modelo para la nación en áreas importantes del servicio humano. Se
contrataron a un planificador y a una plantilla de trabajadores de salud mental
para que se apresurase el desarrollo de los servicios comunitarios de salud men-
tal. Una de las primeras actividades de planificación fue ayudar a la identifica-
ción de las necesidades comunitarias para los centros de salud mental, siguiendo
los patrones que se sugerían en la nueva legislación general. Basándose en las
estadísticas con respecto a la utilización de los servicios de salud mental con fon-
dos públicos y otros datos demográficos, se seleccionó el "Área C" de Servicio
3 N.T. Mental Retardation Facilities and Community Mental Health Centers ConstructionAct.
4
Los cinco elementos fundamentales incluían atenc ión hospitalaria, atención a pacientes
externos, hospitalización parcial, atención de urgencia y consulta y educación; también incluían los
componentes de servicio de diagnóstico, servicio de rehabilitación, prevención y seguimiento, for-
mación e investigación y evaluación (Srnith y Hobbs 1966).
CONFLICTO Y CAMBIO PLANIFICADO EN EL DESARROLLO... 219

de Salud para el desarrollo del primer programa íntegro de los servicios de salud
mental en la ciudad. Este era un área que servía a 250.000 personas, con una
población predominantemente de color. El Área C representaba a la gente más
pobre y menos educada de la ciudad. 5 Una gran proporción de la población del
área dependía de los recursos públicos para los servicios de salud. Las encuestas
de la época dejaban al descubierto gráficamente las carencias de personal profe-
sional de salud mental. Sólo dos psiquiatras tenían una consulta privada en el área
-en comparación a los 120 que ejercían en los sectores más ricos de la ciudad
(Government of the District of Columbia 1965)-.
En 1964, el Departamento de Salud de la ciudad solicitó una subvención de
ayuda piloto federal para su primer centro comunitario de salud mental. El
Instituto Nacional de Salud Mental aprobó la subvención con una condición: que
el director del Área C elegido tendría que contar con la aprobación federal (El-
Hehiawy 1971).
La subvención de la ayuda piloto de 1965 proveía apoyo administrativo y al
programa. Los servicios especiales de urgencia y los servicios de salud mental de
comunidad de base se comprometieron a extender los conceptos de prevención.
Se iban a desarrollar y fortalecer los programas para adultos, niños, adolescentes,
personas mayores, alcohólicos y drogodependientes. Una sección de evaluación
y de investigación del programa tomó la responsabilidad de revisar e interpretar
regularmente las actividades del centro.
En 1968 se dieron nuevas modificaciones en la estructura administrativa del
Departamento de Salud Pública de la ciudad como consecuencia de la extensa
legislación de planificación de salud. Ahora se hacía hincapié en la comunidad de
salud conjunta y los sistemas de salud mental con un sistema de servicio en tres
niveles. El centro de salud del vecindario proveía la atención primaria, apoyado
por instalaciones intermedias y de salud especializada. Consecuentemente, la
salud mental se estructuraba en un sistema de tres niveles que se fusionaban con
el programa de salud de orientación comunitaria.
El Área C participó en este sistema de tres niveles hasta 1970, cuando otras
dos reorganizaciones imp01tantes en el sistema de servicios de la ciudad exigían
alteraciones en los conceptos subyacentes en los programas de salud mental
comunitarios. Primero, la ciudad seguía la tendencia que se estaba dando en otras
partes del país de juntar bajo una sola administración los servicios humanos y
sociales importantes de la ciudad, como salud, asistencia social pública, atención
a los veteranos y rehabilitación profesional. Segundo, con el impulso de la legis-
lación federal, las autoridades de la ciudad establecieron una nueva administra-
ción para tratamientos a drogodependientes. Al tiempo que se trazaban nuevas
5 El 31, 3 por ciento de este grupo tenía ingresos por debajo de los 4.000 dólares en 1959; 24,
5 por ciento por debajo del octavo grado del nivel de educación primaria (Govemment of the
District ofColumbia 1965; El-Hehiawy 1971).
220 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICAC IONES

líneas de autoridad y responsabilidad, se daban de nuevo cambios estructurales
en los servicios de salud mental.
De ahí que, en un periodo de cinco años, desde 1965 a 1970, la planificación
en el Área C experimentara frecuentes requerimientos de cambios y transforma-
ciones como consecuencia de las nuevas directrices que, en la atención de salud
mental y los servicios humanos, se daban en los niveles nacional y local. Una de
las consecuencias de estos cambios fue el aumento del desplazamiento de los
directores de centro. Cada cambio de política y cada nueva administración enfren-
taba al personal con reformas y con nuevas instrucciones. Como consecuencia, el
personal, dentro de los objetivos específicos y de los programas, encontraba difi-
cultades para reunirse y así compartir conjuntamente ideas, políticas y cometidos
(El-Hehiawy 1971). El centro funcionaba con un conjunto de unidades débilmen-
te coligadas carentes de un fuerte sentido unificado de valores directos y compar-
tidos. Los programas independientes, como los de las unidades de geriatría o ado-
lescencia, conseguían unificarse, pero aunque esta unión contribuyera a la
continuidad del centro como un todo, frustraba los objetivos de desarrollo y cam-
bio coordinado. La autonomía de la unidad, no obstante, funcionaba como res-
puesta adaptativa al cambio y a los desplazamientos en el liderazgo del centro.
Estos son los acontecimientos más destacados que simplifican acontecimien-
tos que de hecho fueron mucho más complejos. Me gustaría completar estos
materiales con los datos del caso que llamó Ja atención sobre los dilemas que
suponen las fronteras delineadas de la autoridad y la responsabilidad en los cen-
tros de atención primaria al tiempo que los grupos de consumidores intentan
entrar en el ámbito del poder y la influencia en las organizaciones de atención
sanitaria.
La legislación del centro de salud vecinal acentúa la participación de las
poblaciones a las que se les sirve, tanto a legisladores como a empleados (Schorr
e English 1968). Su objetivo era el desarrollo de la accesibilidad y la extensión
de la más alta calidad de los servicios de salud a las poblaciones con bajos ingre-
sos. Los proyectos de los centros de salud vecinal introdujeron un conjunto de
nuevas dimensiones para el movimiento de ambulatorios, como los proyectos de
administración compleja, no académicos, orientados al servicio; la participación
del consumidor en la toma de decisión; y los conflictos políticos y sociales que
surjan de los esfuerzos federales, estatales y de las comunidades pobres para
influir en el funcionamiento de los servicios de salud que hasta el momento con-
trolaban los departamentos de salud, los médicos y los hospitales (Merten y
Northman 1975).
En su evaluación de los inicios del desarrollo de un centro de salud vecinal en
una gran ciudad del sur, New et al. (1973) destacan las aspiraciones contrapuestas
de los profesionales y la ciudadanía. Se organizó un grupo de líderes negros de un
barrio de una ciudad para tratar los problemas comunitarios y establecieron un
comité de salud para identificar las necesidades de salud mental. Como conse-
cuencia de sus deliberaciones decidieron solicitar 13. 000 dólares para instalar un
CONFLICTO Y CAMBIO PLANIFICADO EN EL DESARROLLO.. . 221

centro de reinserción social para alcohólicos y otros ex pacientes de un hospital
estatal que no tenían a donde ir después de que salieran de la institución. El comi-
té de salud envió la propuesta a Washington. Ésta no se subvencionó, pero otro
organismo federal sugirió que había más dinero disponible para iniciar programas
de extensión de salud. En consecuencia, la Facultad de Medicina local recibió
millones de dólares para establecer en ese vecindario un centro de salud.
Los distintos acontecimientos que concurrieron contribuyeron al desarrollo
del centro. Un funcionario del Gobierno federal se acercó a la Facultad de Medi-
cina local para averiguar su interés en el establecimiento de un centro de salud
vecinal. El decano de la Facultad de Medicina le pidió tiempo para la planifica-
ción, puesto que ninguno de los miembros de su facultad conocía el funciona-
miento de tal organización.
Al mismo tiempo, los miembros de una sociedad médica local blanca, que
pensaban iniciar un centro de salud privado (cobrando honorarios por consulta)
habían hecho alguna planificación. Al final se pusieron de acuerdo en que la
Facultad de Medicina sería la más adecuada para patrocinar el proyecto vecinal.
Un anterior miembro del consejo de administración de la Facultad de Medicina
convenció al decano para que presentara una solicitud al organismo federal. Dos
meses antes de que finalizara el plazo, varios miembros de la Facultad de Medi-
cina y del Colegio médico visitaron otros centros de salud que habían en la comu-
nidad y rápidamente redactaron una propuesta.
Aunque el profesorado de la Facultad de Medicina prefería establecer el cen-
tro en un emplazamiento, el organismo local encargado de la población en situa-
ción de pobreza ya había asignado otra área, y la facultad aceptó este plan. Sin
embargo, se ha dado poca atención a los líderes y a los ciudadanos de la comu-
nidad, fundamentalmente al papel que deberían desempeñar como miembros del
consejo político del centro de salud, como se estipula en el organismo federal.
Después de que la subvención fuera aprobada, el Colegio médico negro de
esa ciudad, de hecho crítico con las políticas de la Facultad de Medicina y sus
hospitales afiliados, se quejó de que no se le había consultado sobre el director
del proyecto. Después de una serie de reuniones con todos los grupos, y con el
acuerdo de todas las partes, se eligió a un médico negro al que nombraron como
co-director del proyecto.
Los intereses y los valores que conformaron las primeras directrices del cen-
tro fueron diferentes. Surgieron puntos de vista conflictivos sobre las funciones
de los ciudadanos en el consejo: ¿Tienen los consumidores capacidad para par-
ticipar como consultores o diseñadores de política? ¿Cuáles son los límites de
influencia que se van a establecer en aquellos asuntos que se relacionen con la
competencia técnica y los procedimientos del funcionamiento general? ¿Cuáles
serán las prioridades cuando el Gobierno federal vea el centro como un proyec-
to de ayuda piloto, la Facultad de Medicina lo defina como un entorno de for-
mación e investigación y la comunidad como un lugar para la atención sanitaria
y el empleo?

Tal y como está ahora constituido, New et al. sugieren que el centro de salud
lleva a cabo la participación ciudadana con una especie de relación antagónica.
Se hace poco esfuerzo conjunto entre profesionales, consumidores y responsa-
bles en la toma de decisiones. Cada grupo quiere asumir el control, pero cada uno
responsabiliza a los otros de los problemas que surgen. Los ciudadanos recuer-
dan que ellos intentaron establecer una casa de acogida de 13.000 dólares para
ayudar a los miembros de la comunidad. Antes de que esto pudiera lograrse, otro
grupo de una facultad "segregacionista" se hizo cargo del proyecto para crear una
estructura mucho más grande en la que los ciudadanos no pudieran tener control.
Abundaron los conflictos de intereses y los ciudadanos responsabilizaron a los
proveedores del servicio de salud de algunos de los problemas que se crearon.
Así que la delimitación de la responsabilidad se ha convertido en un proble-
ma central en el funcionamiento del centro. Cada grupo observa distintas funcio-
nes y competencias para dicha instalación. La presencia de varias instituciones
acentúa Ja contraposición de puntos de vista: la Facultad de Medicina patroniza-
dora, la comunidad, el organismo local encargado de la población en situación de
pobreza, el Colegio médico del condado (blanco), el Colegio médico (negro) y el
organismo de financiación federal. Frente a esta compleja situación los diseña-
dores de políticas tienen que determinar las directrices y establecer las responsa-
bilidades del centro.
Como antropólogos formados para participar en la nueva planificación de
salud y en el desanollo de recursos, tendríamos que aportar perspectivas a las
recientes políticas y a los programas emergentes que procedan de nuestro cono-
cimiento acumulado. Los dos casos que se han destacado en este artículo ofrecen
ejemplos de los tipos de conflictos que se dan cuando los miembros de las orga-
nizaciones de salud y los grupos de interés se involucran en la re-conceptualiza-
ción y Ja reorganización. Los ejemplos presentan los esfuerzos que se han
emprendido como respuesta a la legislación más importante sobre salud mental y
atención de salud. Aunque esta legislación pionera refleje modelos conceptuales
y programáticos innovadores, la naturaleza fragmentaria de los planes y las polí-
ticas ha ocasionado cambios contradictorios y poco sistemáticos.
El caso del Área C estaba preocupado por el destino de los miembros del per-
sonal de Ja unidad de funcionamiento que tienen la responsabilidad de responder
a cada plan nuevo. El personal del programa no tenía la opción de rechazar abier-
tamente las reformas que aprobaban los más altos en el escalafón. Las directrices
de cambio para la acción que surgieron de diversas autoridades enfrentaron a
estos proveedores de atención de salud con exigentes reajustes. Abrumados por
este continuo flujo de información, los administradores - que podían haberse con-
vertido en los vínculos entre las viejas y nuevas formas de la atención de salud
mental- se convirtieron en la categoría profesional de mayor "riesgo". El Área C
padeció serias dificultades en la selección y retención de los administradores, a
pesar de la participación del organismo federal en la elección de los directores de
centro. La ausencia de una fuerza unida y de dirección fortaleció la unidad de los
CONFLICTO Y CAMBIO PLANIFICADO EN EL DESARROLLO. .. 223

miembros dentro de los programas independientes. Esto contribuyó al manteni-
miento del mismo centro pero sin que se cumpliera con el plan original de salud
mental que el Presidente Kennedy preveía.
El caso del centro de salud mental vecinal documenta las controversias con
las que se enfrentan las instituciones educativas cuando tienen por obligación que
establecer nuevas relaciones de reparto de poder con las poblaciones tradicional-
mente concebidas sólo como receptoras de servicio. Los representantes de la
Facultad de Medicina que participaron en los primeros planes del centro recono-
cían su limitado conocimiento de las ideas con las que el programa se compro-
metería. Sin embargo, el decano de la universidad, que había esperado durante un
tiempo para planificar y enterarse sobre este nuevo tipo de organización, decidió
evitar esa fase influenciado por los grupos de interés y las presiones del mismo
organismo federal que financiaba.
Los consumidores, cuya petición original de una casa de acogida se sumió en
el proceso del poder de delineación y de las responsabilidades en el nuevo cen-
tro, se convirtieron en participantes marginales del movimiento para la extensión
de los nuevos servicios dentro de su vecindario. El caso demuestra cómo los
representantes de las organizaciones federales acreditadas para que se llevara a
cabo el interés local en un proyecto podían continuar manteniendo la autoridad y
el poder de los proveedores tradicionales de los servicios de salud pública de las
áreas pobres. De ahí que se haga necesario un serio examen sobre las contradic-
ciones que se dieron en los planes para re-delegar el poder.
La investigación dentro de los procesos de cambio planificado en estos con-
textos exige nuestra atención en las adaptaciones que demanda el aumento del
compromiso en la planificación y el desarrollo rápido. En cuanto que cada vez
más se interpela a los organismos y sistemas de salud a que se hagan agentes
claves del cambio, se convierten en sujetos primordiales de estudios compara-
tivos sobre relaciones políticas y sociales . Las respuestas de las comunidades
locales o regiones a los movimientos nacionales para la reestructuración de los
servicios de salud dejan al descubierto las coaliciones de los grupos importan-
tes de interés. Estos representan visiones compartidas, además de contrapues-
tas, de las prioridades y problemas médicos, y de las diversas expectativas con
respecto a la distribución de los recursos y del poder. Los profesionales, con-
sumidores, legisladores o investigadores podrían influir en las interpretaciones
de los estatutos y de las directrices. La identificación de las formas de di sputa
y acuerdo de conflicto que se dieron en estos grupos debería ofrecer informa-
ción sobre las crisis que surgen en la administración de los organismos de ser-
vicio humano.
Los antropólogos con interés específico en la relación de la ley con la cos-
tumbre, dentro de las organizaciones de atención sanitaria, deberían trazar la evo-
lución de los planes y de los estatutos antes de su implantación. Steele y Deasy
(1973) dirigieron una investigación en este sentido en un estudio sobre el cambio
legislativo y los sistemas de prestación de servicio de salud mental rural/ urbano

en el noroeste de Florida. En su trabajo sobre el impacto de la Ley de Salud
Mental de Florida6 o ley de Baker en un área de ocho condados, estos autores
documentaron la tendencia de los "guardianes" como sheriffs, jueces, enfermeras
de salud pública y trabajadores de salud mental a considerar la ley como " no rea-
lista" y de "perjuicio potencial para el estatus de la atención de salud mental en
toda el área de influencia" (Steele y Deasy 1973: 15).
Debemos atender como antropólogos aplicados las dinámicas sociales y cul-
turales que rigen las reacciones de los cuidadores al constante flujo de nuevos
conocimientos y nuevos planes. Brody (1975) recientemente destacó el fuerte
impacto cultural del cambio rápido del conocimiento biomédico y de la técnica
en los campos de Ja medicina. La creciente crisis filosófica y de valores en los
ámbitos de la medicina merece la seria consideración de los estudiosos de la cul-
tura. El antropólogo es un observador participante natural en una variedad de
entornos médicos y de salud, incluyendo "los perspicaces campos de las perso-
nas que toman decisiones así como de los comités éticos, voluntarios y demás
grupos emergentes" (Brody 1975: 25).
La legislación más importante de planificación de salud en nuestro propio
país y en el extranjero debería conducir a la colaboración entre antropólogos en
Ja investigación de estos campos médicos que se comprenden relativamente poco.
Pueden aprovecharse ideas del estudio del Gobierno, de la legislación y del con-
flicto social para participar en los cambios que se relacionan con la legislación y
el desarrollo político. Para ello, no obstante, se necesitarán programas innovado-
res de formación de antropólogos aplicados para que se desenvuelvan en estos
nuevos ámbitos.
En Jos últimos años cada vez más departamentos están estableciendo nuevos
programas de master y doctorado en Antropología aplicada. La expansión de la
formación de campo requiere de experiencias que preparen a los estudiantes para
trabajar en organismos y comunidades como las que se describen en este artícu-
lo. En esta formación de campo debería prestarse especial atención a dos aspec-
tos: la necesidad de esfuerzos de colaboración en la investigación entre universi-
dades y organismos públicos y la extensión de programas de educación continua
en Antropología entre los profesionales de salud.
Como todavía son relativamente pocos los antropólogos empleados en orga-
nismos o programas comunitarios de salud, ellos podrían ofrecer orientación edu-
cativa en estos entornos a estudiantes que hagan trabajo de campo. Cuando era
miembro del personal del Centro del Área C, colaboramos con una universidad
local en uno de nuestros empeños de investigación. Ésta incluía al director del
proyecto de la universidad, doce estudiantes y tres miembros del personal del
organismo local teniendo, como responsable de la evaluación del programa del
centro, un papel importante en la selección del problema de investigación.
6 N.T. Florida Mental Health Act.

El proyecto se realizó durante los periodos de cambios y tensiones que se
han descrito en este artículo. En el año en el que se terminó el informe para su
publicación, se hicieron las reorganizaciones más importantes de la ciudad y del
organismo. El personal del organismo local, investigadores y representantes de
las viejas y nuevas administraciones, revisó el manuscrito final. El proyecto no
hubiera podido concluirse sin las ventajas que supuso la coordinación entre los
representantes cualificados del organismo y la Universidad. A pesar de las crisis
y las tensas circunstancias -condiciones características de distintos sistemas del
gobierno público en nuestro país-, los estudiantes trabajaron de manera satis-
factoria.
Un último aspecto importante está relacionado con la expansión de los pro-
gramas de educación continua. Los antropólogos están ahora bien asentados con
docentes de medicina, salud pública, enfermería y de otras facultades profesiona-
les. Pero hasta el momento nuestra disciplina ha desempeñado un papel limitado
en los proyectos de educación continua o en los programas de postgrado. Esto
supone un contratiempo ya que en la formación contemporánea en medicina se
subraya la formación continua para la actualización del conocimiento y las capa-
cidades y para asegurar la extensión de las investigaciones básicas necesarias.
Deberíamos explorar las formas para poder participar en estos trabajos. Hace
pocos años que comencé como consultora de profesionales de salud y los direc-
tores de programas de formación en servicio (formación mientras se es emplea-
do) estaban interesados en las interconexiones de factores culturales y comporta-
mentales. Me reúno con los profesores responsables de la educación avanzada de
enfermeras y trabajadores sociales y con médicos que desean incorporar resulta-
dos antropológicos en sus investigaciones.
Hace algunos años Alexander Leighton (1946) subrayó que los beneficios
para la investigación y la práctica procederán del trabajo de campo y del entorno
clínico. Los casos que aquí se han discutido corroboran la validez del saber que
se obtiene de la investigación y la educación que se realiza en los entornos donde
tienen lugar los programas de acción de salud. De ahí que los antropólogos que
cooperan en la planificación y en la ejecución de programas aplicados tengan
oportunidades únicas para avanzar en nuestra comprensión de la sociedad y del
comportamiento humano. Y es que ellos pueden observar y comprobar, en los
entornos donde se realizan los planes y se desarrolla la práctica, las formas en las
que el cambio planificado conforma la vida de los individuos y de los grupos .
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El cuidado de la salud:
un problema de relaciones
de poder7
Kaja Finkler
Un estudio cultural en dob le sentido, tanto sobre la enfermedad como sobre

su curación ha sido de permanente interés tanto para los antropólogos, 8 así como
también para los médicos y los psiquiatras (Ackerkoecht 1971 ; Frank 1961;
FullerTorrey 1972; Kiev 1964, 1972; Maclean 1971 ; Yap 1974). Las razones para
la ampliación de las prácticas curativas en todo el mundo son múltiples. La enfer-
medad es un hecho existencial al cual todos los grupos humanos deben enfren-
tarse. Al hacer un análisis comparativo de modelos de curación obtenemos un
panorama valioso de los aspectos universales sobre la prevención de la enfer-
medad y el cuidado de la salud. Por otra parte, las prácticas curativas tradiciona-
les están frecuentemente enquistadas en la ideología reli giosa de un pueblo
(Adkerknecht 1971; Frank 1961; Pitt Rivers 1970; Simmons 1955), en las rela-
ciones sociales (Fox 1964; Lewis 1971; Turner 1964), y en la cosmología
(Wallnofer y Rattauseher 1971 ). Por eso, el examen de la manera en que la gente
trata las enfermedades refleja el sistema socio-cultural del cual ellos forman parte.
Hasta antes de la revolución científica, las creencias y prácticas médicas esta-
ban generalmente relacionadas con los fenómenos sobrenaturales. Sin embargo,
con el desarrollo de la ciencia médica en el siglo XIX, un modelo alternativo de
7
Traducción de Francisco R. Dávila y Ana Verónica Stern. La autora agradece a Sheryl
Pearson por la lectura del manuscrito y por sus comentarios muy úti les .
8 Para un examen de la literatura antropológica, véase Fábrega 1972; Colson y Selby 1974.
EL CUIDADO DE LA SALUD: UN PROBLEMA DE RELACIONES DE PODER 229

terapia emeFgió basado en las premisas ajenas a los regímenes de terapia tradi-
cional. Kennedy (1973) en sus discusiones sobre las percepciones de las enfer-
medades y su curación observó que a diferencia de la Medicina tradicional, la
medicina científica excluye premisas sobrenaturales y sólo los estudios empíri-
cos y los experimentales son admitidos como válidos. "La información obtenida
a través de los sentidos con la ayuda de varios instrumentos se combina con los
principios del razonamiento lógico para producir descubrimientos de fácil acce-
so que están sujetos a verificaciones independientes por parte de otros científi-
cos" (Kennedy 1973; 1796).
En verdad, los descubrimientos de Pasteur y Koch introdujeron la idea de que
la enfermedad tiene una sola causa, lo que llegó a ser el aspecto distintivo de la
medicina moderna (Dubos 1959; King 1962). Con la aplicación del método cien-
tífico de investigación en patología, se pudo llegar a la conclusión que muchas
enfermedades provenían de diferentes causas que era preciso conocer. De allí el
espectacular éxito de la Medicina científica del presente siglo.
Sin embargo, la práctica no científica de la salud aún persiste, paralelamente
con la Medicina científica, tanto en los países en desarrollo (González 1966;
Gould 1966; Leacock y Leacock 1975; Macklin 1974; Press 1969; Pressel 1974;
Simmons 1955; Wolf 1969) como en las naciones modernas e.g. Holland-Cassee
1970; Uruted States-Frank 1961; Rubel 1966; Macklin 1974; Great Britain-
Nelson 1969). Una pregunta frecuentemente discutida en literatura médica es
aquella que se refiere a la coexistencia de múltiples sistemas para el cuidado de la
salud. De hecho yo también me sentí inducida a preguntarme sobre el asunto ante-
rior, como resultado de un trabajo de campo con un grupo de una secta espiritua-
lista en el México rural, la cual recluta a sus incondicionales seguidores curándo-
les sus enfermedades (Finkler 1975). Me pregunté por qué los curanderos
espiritualistas atienden a numerosas gentes en sus templos, usualmente ubicados
en las afueras de la aldea o del pueblo, cuando los médicos están igualmente dis-
porubles y su ubicación les permite estar más accesibles. Al hacerme esta pregun-
ta, mi hipótesis implícita era que el cuidado de la salud basado en métodos moder-
nos era superior en todos los aspectos a las curaciones hechas por parte de los
espiritualistas. Consecuentemente era necesario explicar lo evidente y lo encu-
bierto dentro de Ja lógica que llevaba a los individuos a buscar a estos curanderos
no científicos. En efecto, algunos investigadores se habían hecho una pregunta
similar acerca del "doble uso" (Press 1969) de los médicos y curanderos (Bonilla
1969; Fabrega 1971; Madsen 1964; Press 1969; Ragler y Hallingshead 1961;
Rubel 1966; Young 1976; González y otros).
En este trabajo, me ocuparé de dar una respuesta a esta pregunta sobre la
"doble utilización" de la Medicina tradicional y de la científica, enfocando el
caso particular de un movimiento sectario espiritualista mexicano. Comenzaré
describiendo brevemente las creencias y prácticas de los Espilitualistas, luego
examinaré las razones por las cuales los curanderos espiritualistas atraen a nume-
rosos clientes los cuales consideran los tratamientos como beneficiosos, y final-

mente sugeriré e intentaré justificar la coexistencia de sistemas competitivos para
el cuidado de la salud que resistieron al control monopolístico del cuidado de la
salud ejercido por la Medicina científica. Argumentaré que los cientistas sociales
formados en sociedades donde la Medicina científica goza de un reconocimiento
único para tratar los problemas de salud y las enfermedades, han sido entrenados
para aceptar el dominio de la profesión médica hasta el punto de excluir cualquier
otro tipo alternativo de curación. Más aún, y quizás con mayor importancia, la
ética prevaleciente acerca del "milagro de la medicina moderna", ha servido para
vedar Ja investigación profunda del grado en el cual los sistemas médicos no-
científicos son efectivos en sus propósitos. El trabajo concluirá con una anotación
práctica que sugiere que los estudios de evaluación de los resultados de las cura-
ciones no científicas son necesarias para que las políticas gubernamentales sean
apropiadamente implementadas en relación a extender el uso de múltiples siste-
mas de salud.
Mientras existe una amplia literatura que relata creencias y prácticas sobre
curaciones tradicionales en Centroamérica (Adams y Rubel 1967; Aguirre
Beltrán 1963; Fábrega y Silver 1973; Nash 1967) hay una carencia de materiales
que tratan de los Espiritualistas mexicanos y de sus prácticas curativas. De hecho,
con excepción del trabajo de Kelly (1965) y el reciente trabajo descriptivo de
Lagarriga (1975) se conoce poco sobre el movimiento espiritualista y su ubica-
ción que es frecuentemente confundida con el espiritismo (e.g. Madsen 1967).9
Sin embargo, el movimiento espiritualista está extendiéndose y creciendo rápi-
damente (lünkler 1976). Como en muchos movimientos religiosos de esta índo-
le, la enfermedad y la salud son consideradas ampliamente como el producto de
fuerzas sobrenaturales que deben ser tratadas con medios supranaturales. Las
personas que describiré a continuación creen que cuando ellas entran en trance
Dios se interna en sus cuerpos, y ellas se transforman en un canal de comunica-
ción de su mensaje, y que a través de la posesión espiritual ellas pueden curar las
enfermedades.
Aunque el movimiento Espiritualista mexicano se originó en los alrededores
de la Ciudad de México, 10 hay ahora numeros templos Espiritualistas disemina-
dos en el México urbano y rural y también en la parte sudoeste de los Estados
9 Aunque el origen del movimiento espiritualjsta requiere estudios posteriores, una hjpótesis
preliminar puede ser lanzada y ésta es que este movimiento, al contrario del espiritista, se originó
en los Estados Unidos. El movimiento espiritualista mexicano que estudiamos se asemeja al movi-
miento espiritualista Norteamericano original (Nelson 1969) y por ello es probable que se haya
difundido desde Estados Unidos llegando hasta México en el siglo XIX. El espiritismo, por otra
parte, está enrruzado en la filosofía abrazada por el espiritista francés Allen Kardec (Macklin 1974).
Ambos movimientos existen en México actualmente.
10
De acuerdo con la autobiografía del fundador, el movimiento en México se origina en
1866, cuando él abandonó el sacerdocio para proclamarse el encarnado del Espíritu Santo. Es de
interés señalar que la madre del fundador del movimiento era una india Otomí del Estado de
Hidalgo.

U nidos. 11 Todos los templos están bajo la superv1s1on y control del templo
"matriz" ubicado en la Ciudad de México, fundado alrededor de 1923. Mi inves-
tigación, sin embargo, fue realizada en dos cabeceras de provincias en la zona
irrigada del Valle de Mezquital, Estado de Hidalgo, con visitas periódicas al tem-
plo matriz de la Ciudad de México. Las personas que visitan los templos son ori-
ginarias de estos dos pueblos y de sus aldeas vecinas, donde su más importante
medio de vida es la agricultura o el pequeño comercio. Miembros de las familias
de la región son propietarios de pequeñas parcelas de tierra ejidal donde el maíz
es un producto de subsistencia y una variedad de cosecha en especie para la venta
entre las cuales se incluye la alfalfa y el trigo. 12
LOS CURANDEROS
A manera de antecedente acerca de las enseñanzas del movimiento espiritua-
lista tenemos su creencia en la Trinidad: el Padre, Jehová; el hijo, Jesucristo; y el
Espíritu Santo, en el Padre Elías, el fundador del movimiento, quien aparece
como encarnado en la persona de un humilde sacerdote mexicano. 13 Este adve-
nimiento ocurrió el primero de septiembre de 1866, y con él empezó la tercera
era de la humanidad.
Las enseñanzas morales de este movimiento están contenidas en 22 precep-
tos los cuales sirven a los espiritualistas de guía de conducta personal ante Dios
y ante los hombres. A modo de ejemplo hay algunas reglas concernientes al uso
del alcohol, al uso de las armas en contra de sus hermanos (se incluye en éstas la
participación en las guerras civiles) y otras acerca de los deberes para con sus
hijos incluyendo el abandono de estos en ciertos casos. Las enseñanzas de Dios,
transmitidas a través de un medium en trance, son impartidas en todos los tem-
plos del país en horarios regulares que incluyen días y horas. Los días escogidos
son el primero, el nueve, el trece y el veintiuno de cada mes así como también
todos los domingos por la mañana. Más aún, cada día de la semana está designa-
do para una actividad específica que tiene que ser realizada en todos los templos.
Por ejemplo, los lunes, están destinados a entrenar a los médiums. Los martes y
los viernes están dedicados a curar enfermos.
Como se dijo anteriormente, la técnica utilizada por los espiritualistas para
reclutar gente es a través de la curación de enfermos. Ellos no evangelizan. Les
11 A pesar de que el número exacto de templos existentes se desconoce, estimamos que hay
alrededor de unos mil.
12
Para una discusión detallada de estas comunidades representativas de la región cuyos
miembros buscan a las curanderas espiritualistas, véase Finkler 1974, segunda parte.
13 No se indica el nombre del fundador con el objeto de disimular la identidad del grupo en
cuestión.

satisface señalar que un gran número de pacientes que acuden a sus puertas tes-
tifican el éxito de los espiritualistas como curanderos. Ciertamente, en uno de los
templos que investigué se atiende aproximadamente a 100 pacientes en cualquier
día de esos destinados a las curaciones, mientras que en el templo de la Ciudad
de México se recibe una cantidad de pacientes tres veces mayor.
Los curanderos atribuyen sus poderes curativos únicamente a sus espíritus
protectores, quienes se posesionan de ellos solamente en las horas dedicadas a
su función de curanderos. Cada curandero tiene su espíritu protector exclusivo,
quien también, como el curandero, puede ser de uno u otro sexo. El médium se
pone en contacto con el espíritu protector al entrar en estado de trance. Hay que
señalar aquí que la entrada al estado de trance debe ser considerado como nece-
sario para que se efectúe la requerida transformación de roles. Así pues como
el rol de curandero no es sancionado por la sociedad, es decir, no tiene carta de
validez (por ejemplo, un diploma) el paso de un estado normal a un estado de
trance legitimiza el papel del curandero. Más importante aún, es la transforma-
ción que se opera de un estado de conciencia normal a otro de alteración de la
misma, destinado a contactar con los espíritus, lo que simboliza el reconoci-
miento de que en el estado normal de conciencia los espíritus no actúan. De
hecho, a partir del momento en que los médiums salen del estado de trance,
insisten en que no pueden recordar lo que sucedió durante el mismo. Así la
separación entre los dos estados es completa. Por eso, el comportamiento en el
estado de trance debe ser visto en concordancia con las creencias en una reali-
dad invisible que no puede ser alcanzada cuando uno experimenta una trans-
formación que va del estado consciente a uno inconsciente. Visto el trance
desde esta perspectiva, lanzaría la hipótesis siguiente: el espiritualista, al incor-
porar tanto el mundo espiritual como el material en un solo sistema no tiende
a confundir el mundo visible con el mundo del espíritu sino trata de atenuar sus
diferencias y esto lo consigue porque tanto el uno como el otro son alcanzados
en el trance.
Se cree que los espíritus protectores fueron en un tiempo doctores u otras per-
sonas con muchos dones que no completaron su misión durante su vida en la tie-
rra. Esto incluye personas que habían muerto recientemente o en el pasado dis-
tante. Así pues, entre Jos espíritus protectores se encontraban personas que habían
vivido en tiempo de los Aztecas los cuales, en esa época, poseían altos conoci-
mientos acerca de la salud. Esto nos sugiere la idea de que los espiritualistas al
incorporar a su movimiento los espíritus de los Aztecas tienden a reconocer su
ligazón con el pasado remoto de antes de la conquista.
Los médiums señalan que todos los espíritus protectores poseen igual estatus
e igual talento. Sin embargo, entre los pacientes algunos espíritus protectores son
más populares que otros. El tipo de curación que el espíritu protector recete varía
según cual fuese su experiencia en esta tierra. Por ejemplo, un espíritu protector
azteca tiende a utilizar solamente remedios espiritualistas y hierbas, a diferencia
de los espíritus protectores de origen reciente que recetan vitaminas y otras medí-

cinas patentadas, además de los servicios espirituales y de hierbas, siendo los
últimos, la forma más común de receta.
Los espíritus protectores son asignados a los curanderos, en su mayoría muje-
res, durante un período requerido de "revelación" cuya duración varía depen-
diendo de cada entrenamiento. La revelación puede durar desde algunos meses
hasta varios años dependiendo de la dedicación de cada persona. Durante ésta la
persona es instruida en las enseñanzas del culto y es preparada para entrar en
trance y para curar. El período de revelación es de crucial importancia para el
ejercitante en vista de que en estas circunstancias su particular vulnerabilidad
puede atraer el ataque de los espíritus diabólicos, los cuales pueden hacerlo gri-
tar, vociferar, insultar y otras veces alterar su comportamiento durante las sesio-
nes de entrenamiento. Los espíritus malignos pueden poseer también a una
curandera-médium ya experimentada en el caso de que ésta entre en arrobamien-
to fuera del recinto del templo. De ahí que los espíritus protectores sólo deben ser
recibidos en el templo en los días y horas asignados para curaciones. Al entrar en
trance en presencia de otros miembros del culto, la médium es protegida contra
cualquieu daño potencial.que ella pudiera causarse en el estado de trance.
El trabajo de los curanderos espiritualistas se lleva a cabo en el templo o en
una pieza adyacente. Varios curanderos trabajan uno al lado del otro atendiendo
a diferentes pacientes, y son ayudados por un funcionario del templo que no se
encuentra en estado de trance, cuya tarea es proveer al curandero de un agua aro-
mática especial que sirve para purificar al o a la paciente, en el caso que éste o
ésta haya respondido al tratamiento. El ayudante consigna también por escrito
para el paciente, tanto el tratamiento como las medicinas prescritas por el espíri-
tu protector.
LOS PACIENTES
Cuando busca ayuda, el paciente se acerca al curandero y saluda al espíritu
protector con una acostumbrada reverencia. El espíritu protector le responde: "Yo
te puedo escuchar, hijo mío", seguido de la recitación de una corta bendición.
Luego el o la paciente, describe usualmente los síntomas de sus padecimientos o
sus problemas. El espíritu protector algunas veces interrumpirá la letanía de pro-
blemas con una pregunta. Por ejemplo, el paciente puede decir, "padezco de dolo-
res de cabeza". El espíritu protector le interrumpe con "¿Verdad que Ud. tampo-
co puede dormir?" y el paciente en forma acostumbrada dice "Sí, eso es verdad".
Con este tipo de cuestionamiento, el espíritu protector practica con destreza la
técnica de conducción de la impresión (impression management) (Goffman
1959), que también ayuda a la efectividad terapéutica del protector. Una vez que
los síntomas han sido explorados cuidadosamente, el espíritu protector se infor-
ma acerca del decurso de la enfermedad, de sus orígenes, de las condiciones eco-

nómicas y del medio social en el cual el paciente se encuentra, indagando acerca
del lugar dónde y con quién vive el paciente, etc. Habiendo obtenido toda la
información pertinente, el médium prescribe los cuidados apropiados para el
caso. Mientras tanto, a medida que se da el intercambio verbal, el curandero o
curandera usualmente mueve sus manos por el cuerpo entero del paciente.
A pesar de que las recetas de los pacientes varían :ampliamente, una :pres-
cripción común que éstas incluyen es la recomendación de visitar al templo para
escuchar las enseñanzas de Dios en uno de los días regularmente programados en
los cuales Él habla.
La mayoría de las personas no acuden al templo puesto que están alejadas de
las enseñanzas y de la ideología espiritualistas. Hay algo más interesante todavía
y es que mientras el movimiento atrae seguidores principalmente curando las
enfermedades, es necesario enfatizar aquí que los pacientes que acuden a los tem-
plos espiritualistas para ser tratados no necesariamente se convierten en seguido-
res del movimiento o participan en sus ceremonias. En realidad, para la mayoría
de la gente que acude, su única relación con el templo es durante el momento de
la curación.
En la región que trabajé, el culto atraía tanto a aquellos que miraban al movi-
miento espiritualista como una fe religiosa y a aquellos que acudían expFesa-
mente para ser sanados de sus dolencias. Aquellos que abrazaron al espiritualis-
mo como su fe mantenían contactos mínimos con la Iglesia Católica o con sus
ritos. Por otra parte, la mayoría de los clientes de los curanderos son personas que
abrazan las creencias católicas tradicionales y que consecuentemente pueden aún
escuchar las creencias venidas a menos de los espiritualistas como, por ejemplo,
que Dios trasmite su mensaje enteramente al médium. Lo que es más sorpren-
dente aún es que esta última categoría de personas acude a los curanderos espiri-
tualistas a pesar de la vehemente condenación que los sacerdotes católicos hacen
del espiritualismo y de los curanderos del mismo movimiento.
Esto es significativo ya que se ha dicho que "El éxito de la relación doctor-
paciente es ampliamente atribuible hasta el extremo en que tanto el doctor como
el paciente comparten marcos de referencia comunes" (Mechanic 1968, p. 164).
En forma similar, Wallace (1970) en su discusión acerca de la organización del
conocimiento diversificado resalta la relación doctor-paciente como un ejemplo
del reconocimiento por parte de cada uno de que ambos comparten planes dife-
rentes y sin embargo continúan interactuando excepto "si las dos formas de com-
portamiento no se encuentran relacionadas entre sí, se toma difícil para el pacien-
te coordinar su comportamiento con el de su doctor, y él deviene incapaz de
comprender porque el doctor le formula todas esas preguntas y le hace todos esos
exámenes, en vez de averiguar el malestar inmediatamente; es perfectamente
comprensible que el paciente no quiera regresar si el alivio no es rápido y com-
pleto" (p. 115). Por un lado, el ejemplo dado por Wallace puede explicar parcial-
mente las razones del porqué un gran número de mexicanos prefiere más bien
acudir a los empíricos que a los médicos (Gould 1969). Por otro lado, la mayo-

ría de los pacientes que buscan a los curanderos espiritualistas en los templos
están mistificados homogéneamente por las creencias espiritualistas, por la ideo-
logía, por las técnicas de curación, o hasta por la explicación espiritualista de la
etiología de la enfermedad. Por ejemplo, los espiritualistas mexicanos ven a la
enfermedad como procedente de por lo menos tres fuentes a saber: 1) De las cau-
sas naturales; 2) De Dios y 3) De los espíritus malignos. Los padecimientos de
corta duración, tales como dolores estomacales o resfriados menores, se dice que
provienen de una mala dieta o de un cambio repentino en el clima. Enfermedades
más serias, por ejemplo el crecimiento de un tumor en el cuello de una persona,
puede ser explicado como un castigo de Dios por haber fallado en el cumpli-
miento de sus mandamientos. Un comportamiento raro, por ejemplo, la violencia
o el griterío es atribuido a la posesión de un espíritu diabólico.
Mientras que para los mexicanos la enfermedad frecuentemente se debe a un
acto de brujería o a un mal de ojo (Adams y Rubel 1967), en cambio los espiri-
tualistas usualmente niegan estas creencias ampliamente difundidas. De hecho,
los espiritualistas no admiten que un ser humano pueda causar la enfermedad en
otro ser, reflejando así su visión positiva de la interacción social de los hombres .
Sólo para citar un ejemplo, la enfermedad en los niños frecuentemente atribuida
por las mexicanos al síntoma del mal de ojo, de acuerdo a las creencias de los
espiritualistas, se debe al hecho de que el cuerpo de los niños alberga un espíritu
reencarnado que en su vida anterior vivió mal.
DISCUSIÓN
Sólo existen algunos estudios entre ellos los de Garrison, 1970 y los de
Kleinman, 1976, los cuales han tratado de evaluar sistemáticamente el resultado
de los sistemas terapéuticos no médicos. Quizás aún no sea factible aventurarse
a tan complejo intento afirma Fábrega 1974 y Mechanic, 1968.
Podemos sin embargo proponer varias razones por las cuales los médicos
espiritualistas están patrocinados por grupos tan numerosos, en cambio gran
parte de la sociedad ridiculiza al máximo sus prácticas y peor aún, los condena
como si éstas fuesen brujerías.
En primer lugar, es importante recordar que los pacientes tienen conocimien-
to de la existencia de los curanderos espiritualistas a través de las relaciones de
amigos y parientes. La anterior afirmación parece ser plausible ya que es poco
probable que una persona tropiece con un templo espiritualista sin tener un cono-
cimiento previo de su existencia.
Como señalamos al comienzo, los templos se encuentran ubicados fuera del
área central del pueblo o de la ciudad. Más aún, no hay ninguna indicación en la
fachada del templo para identificarlo como una casa religiosa o como un lugar de

curación. Además ni las instituciones gubernamentales patrocinadoras ni el pro-
fesorado podrían recomendar curanderos espirituales puesto que para ellos todos
los curanderos sin estudios de Medicina son charlatanes o lunáticos. Así el con-
tacto individual inicial puede llevarse a cabo de alguna otra manera y frecuente-
mente éste es el último recurso del cual se valen las personas para curarse de sus
males (cf. Cassee 1970). Usualmente cuando el paciente ha sido tratado sin éxito
por el doctor, urgido por la insistencia de un amigo, de un vecino o de un parien-
te se ve en la necesidad de solicitar ayuda y así acude al curandero espiritualista.
Si el resultado es exitoso a la primera visita sigue la segunda, luego cuando se
suscitan episodios subsiguientes, el paciente o la paciente acuden directamente a
los curanderos del templo, les exponen sus quejas pasando Juego a las consultas
médicas.
Otra de las formas comunes de reclutamiento inicial de pacientes para los
curanderos espiritualistas es la de las personas que acuden a ellos no tanto para
ser cw-ados sino para buscar consejo en asuntos domésticos acerca de ciertos pro-
blemas tales como: una pelea en la aldea o para saber el paradero de un compa-
ñero ausente o de un animal doméstico perdido. 14 Si este contacto es exitoso, es
decir, si sus problemas son resueltos satisfactoriamente la misma regresa al tem-
plo para tratarse de enfermedades posteriores.
Las personas acuden al templo con cualquier tipo de males pequeños. A pesar
de que no se tiene información precisa acerca de la clasificación de las dolencias
por parte de los curanderos, se debe tener en cuenta que ellos incluyen en su tra-
tamiento cada aspecto peculiar de la afección o enfermedad de las personas.
Las cuatro breves descripciones biográficas que siguen, resumen largas entre-
vistas e historias de la vida. Son presentadas aquí para dar cuenta de una catego-
ría representativa de enfermedades tratadas con éxito por los curanderos espiri-
tualistas.
R.R. es una mujer analfabeta de cincuenta y siete años de edad, habla tanto
español como otamí. Su primer contacto con el templo espiritualista fue hace
unos treinta años atrás cuando su madre estaba gravemente enferma. Su madre
era creyente, pero las experiencias intermitentes de ella en el templo no desper-
taban ningún interés en su hija. Sin embargo, en una ocasión, cuando ella llevó a
su madre inválida al curandero del templo, fue interpelada por el espíritu protec-
tor que Je dijo que no podía hacer nada por su madre, pero que ella. R., había sido
escogida por Dios para su madre. Sorpresivamente, alrededor de este período,
donde quiera que ella fuese comenzó a notar que había serpientes, que las ser-
pientes le brotaban por debajo de sus pies. Ella regresó donde el curandero del
14
Es de interés señalar que en la Ciudad de México la mayoría de las personas dependen de
un salario de subsistencia,de ahí que uno de los pedidos más comunes que se les hace a los espíri-
tus es que les encuentre trabajo. En lo templos rurales donde la población vive de la tierra, los pedi-
dos de trabajo son menos comunes.

templo y en esta ocasión ella tuvo una visión de luz intensa. La visión la asustó
y se puso muy enferma. Se recuperó y rehusó retomar al templo.
Pero luego sucesos más teITibles aún le sobrecogieron. La gente le atacaba en
la calle, le pegaba, y le echaban bala puesto que la acusaban de ser una bruja y
una mujer diabólica. Vivía con su esposo, pero aún a pesar de esto fue acusada
de cometer adulterio. En algunas circunstancias hombres extraños trataban de
pegarla como si ellos fuesen de su familia. Su cuerpo se hinchó de rabia como
resultado de la persecución, de la cual fue objeto en primer lugar por causa de las
serpientes y luego por causa de los hombres. Finalmente, ella retomó al templo,
convencida que había sido escogida para llevar a cabo las tareas de Dios. En esa
ocasión, el espíritu protector le ordenó a la humanidad y convertirse en una
curandera-médium. Después de esto ella no fue perseguida más.
Actualmente, R. es la guía de un templo en su aldea donde las gentes prove-
nientes de aldeas más lejanas le visitan con el fin de solicitarle tratamientos para
sus enfermedades. Algunos de ellos le han ofrecido cuantiosas sumas de dinero
para que ella se traslade a una comunidad más grande en la cual ella podría bene-
ficiar a un número mayor de personas. R. R. rehúsa aceptar estas ofertas porque
arguye que el trabajo de Dios no debe ser hecho bajo la tentación de ganancias
monetarias. Ella mantiene su familia vendiendo pulque y aguacates en un pueblo
cercano.
S.S., al igual que R., es una mujer cuya edad frisa en los cincuenta años, pero
a diferencia de la anterior sabe leer y escribir. Nació en una pequeña aldea ubi-
cada a cierta distancia del pueblo en que vive actualmente. Cuando S. tenía alre-
dedor de unos 16 o 18 años, se casó y tuvo un hijo, en esa misma época fue sobre-
cogida por una extraña sensación de retraimiento. Se sintió distante de sí misma
y de sus pensamientos. Fue llevada donde un doctor que vivía en un pueblo cer-
cano el cual le dijo que no tenía ninguna enfermedad. Pero ella continuaba enfer-
ma. Tenía ataques y se desmayaba. Durante esta enfermedad ella veía luces blan-
cas. La luz era tan fuerte y poderosa que le provocaba dolores de cabeza. Su
suegro, quien se encontraba afiliado al movimiento espiritualista, le aconsejó que
visitara un templo espiritualista en la Ciudad de México. Así lo hizo. Cuando le
comentó al médium acerca de su visión luminosa, el espíritu protector se dio
cuenta inmediatamente que ella estaba destinada a realizar la tarea de Dios, S.S.
regresó a la aldea y se sintió mejor. Unos meses más tarde, una mujer procedente
del templo ubicado en Ciudad de México la visitó y S. se convirtió en su apren-
diz. La mujer que venía del templo de Ciudad de México le enseñó su profesión
de médium y curandera.
Luego de algún tiempo se hizo famosa como curandera y fue conocida en
toda la región. La gente venía a visitarla de todas partes, incluyendo el pueblo
de Aguas en donde reside actualmente. Llegó el momento que el espíritu pro-
tector le sugirió que edificara un templo en otro lugar. Significativamente, por
esa época algunas pacientes procedentes de Aguas la invitaron a que cambiase
su residencia y se mudara a esa. Le dieron un pedazo de tieITa donde se le cons-

truyó su casa y el templo. Fundó, en 1967, el templo en el cual ella es el jefe
máximo.
J. tiene alrededor de los cuarenta y cinco años, es originario de un pequeño
pueblito. Hace ocho años, había trabajado como chofer de bus en la Ciudad de
México. En este trabajo peleaba mucho con sus compañeros y finalmente des-
pués de varios episodios de violencia fue despedido. Luego de esto, se dedicó a
la bebida por la que contrajo una enfermedad que le atacó el hígado. Su esposa e
hijos lo abandonaron y se mudaron a otro estado. En resumen, estaba, de acuer-
do a su propia historia "en las últimas". Alguien lo llevó al templo donde S. esta-
ba a cargo. Ella lo trató y lo designó coma funciorio del templo. J. rogó a Dios
para que le hiciese el siguiente favor: que su mujer e hijas volvieran a él. Un día
al entrar a su casa los encontró ahí. Sus plegarias fueron escuchadas, y se dedicó
por su propia cuenta al espiritualismo. Consecuentemente dejó de tomar y desde
entonces se ha dedicado con toda devoción y exclusividad al templo. Para man-
tenerse él y su familia se dedica en los tiempos libres a los trabajos de carpinte-
ría y mecánica.
A. tiene 28 años de edad, es el tercer hijo de los 20 de una de las familias de
campesinos más ricas de la región. Debido a que A. fue un buen estudiante duran-
te la escuela primaria, su padre lo envió al colegio y luego a la universidad de
Ciudad de México para que estudiase en la Facultad de Derecho. (Es de notar que
en el pueblo de A. él fue uno de los dos únicos niños de su generación que tuvo
la posibilidad de ser enviado al colegio, high school) . A la edad de 21 años, cuan-
do A. ya había cursado el primer año en la Escuela de Leyes, tuvo que volver a
su pueblo debido a una enfermedad. Hablaba poco, se escondía de la gente, y no
tenía ningún interés en las mujeres. Por otra parte tampoco podía trabajar. Se pen-
saba que iba a morir. Su padre lo llevó a un gran número de médicos, pero ellos
no pudieron descubrir la causa de su mal. La dolencia que padecía lo estaba
minando rápidamente, cuando precisamente alguien le sugirió que lo llevasen al
templo donde se encontraba S. Gradualmente se fue rehabilitando. Luego se casó
con una chica del templo, en contra de la voluntad de su padre. Se compró un
camión y actualmente se encuentra trabajando en el comercio de la alfalfa.
Los cuatro casos citados anteriormente son comúnmente registrados como
afecciones psiquiátricas en cuyo tratamiento los curanderos empíricos han teni-
do cierta grado de éxito por lo cual se les ha dado crédito (Kleinman 1976). Por
supuesto, algunos estudiosos podrán argumentar que el buen resultado en el tra-
tamiento de estos casos es atribuible a la conversión religiosa bajo condiciones
de coacción (Sargant 1957). La conversión religiosa como una forma de curación
sin lugar a duda es una posibilidad. Sin embargo, como se dijo anteriormente, la
mayoría de los pacientes que acuden a los curanderos del templo no se tornan ser-
vidores del templo ni siquiera fieles de este movimiento sectario, y no obstante
ellos patrocinan a los curanderos del templo.
Visto el problema desde el punto de vista analítico, existen varias hipótesis en
la literatura médica que tratan de explicar las razones por las cuales las personas

buscan a los curanderos empíricos. En primer lugar quizás y esto reviste gran
importancia, el paciente que acude al curandero espiritualista es visto como un ser
total integrado, a la vez como un ente social y biológico (cf. Macklin 1974;
Kennedy 1973). Observaciones cuidadosas de los curanderos realizando sus labo-
res sugieren que sus espíritus protectores reconocen la interacción íntima entre el
dolor físico del paciente y su medio ambiente social y cultural. Dubos (1959)
citando a Osler, observa, "es más importante saber qué clase de paciente tiene esa
enfermedad, que ver qué clase de enfermedad tiene ese paciente" (p. 143).
Mientras los curanderos espiritualistas se encaminan a averiguar lo primero, los
médicos generales tratan de indagar acerca de lo último. De hecho, los estudiosos
han observado que los doctores no se encuentran preparados, en sus prácticas
médicas para tratar al paciente como un ente social y cultural (cf. Gould 1969).
En segundo lugar, tanto los curanderos como los pacientes tienen su origen
en el mismo estrato social. En el México contemporáneo las diferencias de clase
están claramente marcadas por pautas de lenguaje, vestimenta y de comporta-
miento. Los doctores mexicanos, a diferencia de los curanderos espiritualistas, se
relacionan con estratos medios y altos. Basta observar la conducta de un aldeano
en el consultorio de un doctor para apreciar la distancia existente entre el doctor
y el paciente.
En tercer lugar, dos síntomas populares: el espanto y el mal aire encontrados
en toda América Latina, evidentemente incluyendo a México (Adams y Rubel
1967; Rubel 1964) son tomados en serio por los curanderas. A pesar de que los
síntomas varían en cuanto a los detalles de una región a otra, casi siempre todos
estos incluyen una pérdida de apetito, depresión, dolores de cabeza, diarrea y
malestar general.
En el caso del espanto, la persona usualmente se retrae de sus actividades
normales (O'Nell y Selby 1968; Uzzell 1974). La etiología de ambas enferme-
dades está relacionada con fenómenos sobrenaturales, es decir, los espíritus
malévolos no comunes son los causantes de los males indicados anteriormente.
Los médicos mexicanos desechan estas enfermedades populares y las consideran
como meras supersticiones y rehúsan tratarlas. Es así como un entrevistado des-
cribió esta situación diciendo: "los doctores se ríen de mf''. Siguiendo el pensa-
miento de Uzzell (1974) se puede argumentar que al rechazar el tratamiento de
estas enfermedades populares, el médico invalida el papel de enfermo asumido
por el paciente, quitándole a éste su máxima estrategia. El curandero se la res-
taura y la legitimiza.
Finalmente, como se indicó anteriormente, las personas que acuden al tem-
plo no solamente buscan curarse de sus males sino también desean obtener con-
sejos acerca de sus problemas personales. Los espíritus protectores les aconsejan
directamente la forma de comportarse en esas circunstancias. Considerando que
el consejo emana directamente de lo sobrenatural, tiene por consiguiente la par-
ticular eficacia de tener la sanción divina, es decir, de ser sugerido por la máxi-
ma autoridad, Dios. Más aún, debido a que los espíritus superan las contingen-

cias temporales y espaciales, poseen, en efecto el poder de calmar las preocupa-
ciones concernientes al futuro o a las hechos pasados ocurridos en el templo o en
otra lugar.
Algunas hipótesis han sido adelantadas para explicar las razones por las cua-
les los médicos empíricos continúan floreciendo en la época contemporánea.
González (1966) señala en forma convincente que la Medicina no científica
intenta tratar las últimas causas de las enfermedades mientras que la Medicina
científica trata las causas directas o los síntomas de los pacientes. Franx (1961)
sugiere que la curación no científica otorga al paciente fe, esperanza y autoesti-
ma y en cambio la Medicina moderna falla en la función de otorgar tales sopor-
tes. Prees (1969), no obstante, tiene razón en argumentar contra el señalamiento
de una sola razón que explique la coexistencia de estos dos sistemas de cuidado
de la salud. Realmente, algunas de estas hipótesis establecen la necesidad de con-
siderar otros argumentos en conjunto y el confrontarlos unos con otros.
Todas las hipótesis tratadas aquí, si n embargo, parecen responder o sinteti-
zarse en la siguiente pregunta general: ¿Por qué los médicos empíricos son patro-
cinados? La pregunta anterior nunca pareció formularse en el sentido de saber,
¿por qué las gentes buscan doctores cuando existen muchos empíricos? Esta pre-
gunta parece particularmente relevante dadas las insuficiencias de la profesión
médica tanto en relación a los métodos que utiliza para tratar las afecciones
humanas como también en términos de su fracaso en curar numerosas enferme-
dades (cf. Illich 1975). Dubos (1959) de hecho señala que mientras la ciencia
médica ha tenido éxito en curar varias enfermedades producidas por microbios,
ha fracasado en su intento de encontrar tratamientos adecuados para la curación
de un número igual de enfermedades, especialmente aquellas caracterizadas
como enfermedades provenientes de condiciones psiquiátricas.
Creo que las razones por las cuales los estudiosos se han ido al otro extremo
para justificar Ja racionalidad de patrocinar a los curanderos se debe al poder que
ejerce la profesión médica en Ja sociedad. Freidson ( 1970) afirma, en este senti-
do que "la posición de la medicina en la actualidad es semejante a la que tenía
la religión en épocas anteriores, es decir, tiene un monopolio oficialmente apro-
bado del derecho de definir la salud y la enfermedad como también tratar la
enfermedad. Más aún como la profesión médica procura gran prestigio ésta es
altamente estimada en Ja opinión pública". Freidson afirma: aunque "desde tiem-
pos inmemoriales no había una sola ocupación identificable con la "medicina",
a pesar de que había muchos tipos de curanderos. Después del surgimiento de la
universidad en Europa, la medicina se tornó desde sus inicios en una profesión
que debía "aprenderse". Sólo recientemente se ha transformado en una verdade-
ra profesión de consulta, y últimamente ha ganado la fuerza y Ja estabilidad que
caracteriza su actual supremacía" (pp. 5-6). El mismo autor observa que más
tarde en las universidades de la Edad Media se dio un reconocimiento formal a
la enseñanza impartida a los futuros médicos, así pues, solamente aquellas per-
sonas educadas en la universidad eran reconocidas como personas idóneas para

ejercer dicha profesión. "Se le otorgó al médico la exclusiva competencia para
determinar tanto el propio contenido de la enfermedad como la metodología más
efectiva para su curación". (p. 12), Sin embargo, no es sino a partir del siglo xx
cuando la profesión médica consolida su posición, "a medida del avance de la
educación de los médicos como también a medida que la educación de la pobla-
ción se encontró en el nivel apto para recibir sus servicios" (p. 12). El mismo
Freidson describe cómo antes del siglo xx, existían numerosos sistemas de cura-
ción en los Estados Unidos tanto como los que existen actualmente en México o
en cualquiera de las otras naciones en desarrollo.
Solamente a partir del siglo xx fue establecida en los Estados Unidos en
forma amplia la licencia para enseñar Medicina de acuerdo a un plan uniforme
de estudios. Con este bagaje de prácticas comunes cada médico salido de la
Escuela de Medicina podía esperar estar provisto de la educación técnica básica
más o menos equivalente a la de los otros médicos formados en los mismos luga-
res, pero distinta de la técnica empleada por cualquier otro tipo de curanderos.
Con la consolidación política de la nación sobrevino la posibilidad de reforzar las
leyes que permiten el estudio de la Medicina. Con una sólida formación técnica
para el ejercicio de su profesión, el médico pudo ganar confianza y establecer así
la justicia de su demanda de privilegio. Finalmente con la educación masiva el
público desarrolló el conocimiento y la fe (enfatizamos esto) los cuales llegan a
ser más apreciados que las del mismo médico y consecuentemente el público
deviene más receptivo a la labor del médico. El resultado final fue el control
sobre toda la práctica concerniente a la salud el cual nunca antes había sido dis-
frutado por la Medicina. (p. 21).
Freidson, una vez más, claramente nos llama la atención sobre el control
monopolístico de la profesión médica (la cual ha extendido en forma gradual su
jurisdicción sobre los comportamientos que hasta ahora fueron considerados
como actos criminales o pecados. Visto el problema desde la perspectiva de
Freidson, se puede argumentar que los cientistas sociales occidentales, teniendo
ellos mismos inclinación a oscilar hacia el "estado de religión" se sienten en con-
secuencia inevitablemente conducidos a buscar una justificación que explique la
existencia de numerosas prácticas curativas y como resultado de ello dar muy
poco crédito a los curanderos sin estudios médicos. Más aún, concomitante con
el control profesional exclusivo del cuidado de la salud, la educación de masas ha
promovido efectivamente la ética científica y, como señala Freidson, tanto el
conocimiento como las creencias realizan una conformidad entre el conocimien-
to de las masas y los médicos.
No se puede decir que la conformidad entre los principios de los doctores y
los de los pacientes haya sido logrado aún en las naciones modernas. Sin embar-
go, tal correspondencia es aún menos probable de encontrar en México y en otras
naciones en desarrollo donde la moral científica aún no ha sido ampliamente
diseminada. Tanto los mexicanos como los habitantes de las otras naciones en

desarrollo (Gould 1969) no han sido educados de manera científica y por lo tanto
ellos toman una vía pragmática de acceso a Ja salud.
El mexicano de estrato bajo imposibilitado para distinguir entre los métodos
de tratamiento, buscará cualquier persona que lo cure efectivamente.
Es muy probable que con la expansión de la educación de masas la Medicina
en México ganará una exclusividad similar a Ja que se ha dado en los Estados
Unidos. Podemos anticipar un resultado de esta eventualidad y éste será el de eli-
minar las múltiples alternativas de tratamientos de la salud de los cuales los mexi-
canos disfrutan actualmente y que en innumerables circunstancias les garantizan
servicios dados con gran compasión y con igual efectividad.
Para concluir agregaré una nota pertinente sobre política de salud pública.
Sería muy beneficioso realizar una división del trabajo entre Ja múltiple medici-
na empírica existente canalizando los nacientes tanto hacia el curandero o hacia
el médico dependiendo esto de la eficacia de cada uno de ellos en curar la enfer-
medad particular de la mejor manera.
Una política sanitaria de este tipo requeriría por otra parte estudios posterio-
res, los cuales delineasen las dolencias especificas en las cuales el tratamiento por
parte de la medicina no científica fuese más exitoso que aquel llevado a cabo por
los médicos.
En el curso de este trabajo, hemos examinado el culto espiritualista en México
el cual concentra sus actividades en la curación de las enfermedades. También
hemos discutido varias hipótesis explicando la razón por la cual las personas bus-
can a esos curanderos. En fin, hemos sugerido que el control monopolístico de la
profesión médica ha guiado a los cientistas sociales de occidente a indagar la
razón de la existencia de diversas prácticas de salud y de justificar su existencia en
vez de que estos intenten técnicas curativas, incluyendo las de los espiritualistas
en México.
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Lesbianismo y maternidad:
implicaciones para la
custodia de los hijos
E/len Lewin 15
En las últimas dos décadas, hemos presenciado una variedad de cambios

significativos en el patrón de vida de la familia americana; la incorporación de
las mujeres, y particularmente de madres al mercado laboral ha crecido rápida-
mente (V.S. Department of Labor 1975). No ha dejado de aumentar el índice de
divorcios, al mismo tiempo que ha disminuido el de personas que se vuelven a
casar (Lipman-Blumen, 1976; Norton y Glick, 1976; Weiss 1979a) y se ha
incrementado considerablemente la proporción de familias dirigidas por muje-
res (Bane, 1976; Keniston, 1977; Ross y Sawhill 1975). Estas dinámicas, entre
otras, han socavado el predominio de la familia nuclear tradicional de dos
padres aumentando notablemente una variedad de formas alternativas de fami-
lias entre las que se incluyen las que dirigen padres solteros . Entre éstas últi-
mas, quizás se conozcan menos las constituidas por madres lesbianas y sus
15 Ellen Lewin es profesora ayudante adjunta en el programa de Antropología Médica de la
Universidad de California, San Francisco. La investigación que aquí se presenta forma parte de un
proyecto en curso financiado desde 1977 con la beca NlMH # MH 30890. La autora desea reco-
nocer la colaboración en todas las fases del estudio de su asociada en la investigació n, Terry A.
Lyons. También han ofrecido su asistencia Beverly Nicholls y Linnea Klee. Judith Bak:er, Caro!
Browner, Carol McClain y Harry F. Todd, Jr. que han aportardo comentarios útiles a los borrado-
res iniciales de este artículo. Una versión de este artículo se presentó en el congreso anual de la
Society for Applied Anthropology, Filadelfia, 1979.
LESBIANISMO Y MATERNIDAD : IMPLICACIONES PARA LA CUSTODIA... 247

hijos. 16 Así y todo, estas familias se han dado a conocer en los últimos años a
través de Ja publicidad que ha rodeado distintos casos de lucha por la custodia,
la mayoría de los cuales terminaron con la retirada de la custodia de los hijos
de sus madres. 17 Aunque este litigio generalmente se ha centrado en las alega-
ciones de que el lesbianismo compromete la capacidad de la madre para ofre-
cer el cuidado necesario, pocas investigaciones se han llevado a cabo sobre esta
situación que afecta directamente a las madres lesbianas o al análisis sobre los
problemas que el sistema judicial ha ocasionado.
En este artículo examino algunos de los supuestos que gobiernan las decisio-
nes de las cortes en Jos casos de custodia que tienen que ver con madres lesbia-
nas contrastándose con los datos reunidos de madres lesbianas y sus familias en
el área de la Bahía de San Francisco. Los hallazgos indican que las posiciones
estructurales que se dan tanto en madres solteras lesbianas como no lesbianas
imponen restricciones similares a ambas poblaciones, ocasionando patrones
similares de comportamiento parental. Con todo, las disputas sobre la custodia
actual o amenazada, tienen un impacto diferente en las madres lesbianas exi-
giéndoles hacer adaptaciones distintivas que sufren como fuente de extrema vul-
nerabilidad.
16
Aunque el estigma al que los homosexu ales se enfrentan hace difícil cualqu ier esfuerzo por
consegu ir cifras de población que no sean excesivamente especulativas. Las cifras de Kinsey ( 1952)
pueden servir para establecer algunas estimaciones aproximadas. El Índice de Escala Heterosexual-
Homosexual de Kinsey se ideó ( 1948) para que pudieran equilibrarse tanto los aspectos heterose-
xuales como homosexu ales de la historia de un individuo para así evi tar sistemas demasiado bipo-
lares de clasificación. En éste se consideraron tanto las reacciones psicológicas como la experiencia
sexual patente -éstas se sopesaron relacionándose entre sí y se evaluaron para hacer un a escala. A
las personas a las que se las consideró con O fueron clasificadas como "completamente heterose-
xual"; con 6 "completamente homosexual." Los otros índices representan tipos intermedios, con 3
se definen a aquellas cuyas historias son igualmente tanto heterosexual como homosexual. Utilizan-
do esta escala, Kinsey y sus asociados demostraron que no es posible establecer una simple deter-
minación para explicar por qué muchas personas son heterosexuales u homosexua les. La orienta-
ción sex ual se conceptualiza de forma más útil como un continuo entre dos extremos que incluye
todos los tipos intermedios psicológicos y comportamentales.
Dependiendo de qué porción de la escala se selecciona como representación de los individuos
"homosexuales", la proporción de lesbian as entre la población adulta joven podría estimarse que
estaría entre 1 y 20%. Hoeffer ( J 978) aplica estos datos de manera restrictiva, calculando la pobla-
ción de lesbianas madres en el 3% de los 6.6 millones de familias dirigidas por mujeres, cerca de
200.000 en total. Ella señala, si n embargo, que la cifra exacta podría situarse entre esta cifra y la
de Martin y Lyon (1972) que sugieren una cifra de 3 millones, o el 30% de su estimación de 10
millones de lesbianas en Estados Unidos. Esta cifra más alta no sólo coincidiría con las poblacio-
nes de familias dirigidas por mujeres, mujeres que nunca se han casado y/o mujeres que previa-
mente estuvieron casadas, sino que también incluiría alguna mujer casada legalmente y otras que
no ocupan la posición de cabezas del hogar.
17
Especialmente en el caso de lsaacson-Schuter en Washington, el caso Jullion en California
y el caso, en Texas, de Risher (Gibson 1977). Este último fue el tema de una película de una cade-
na televisiva. Hunter y Polikoff ( 1976) ofrecen más material sobre la situación legal de las madres
lesbianas .

LAS LESBIANAS Y EL LITIGIO DE LA CUSTODIA
Al tiempo que el índice de divorcios ha aumentado, también Jo ha hecho la fre-
cuencia de los litigios de divorcios relacionados con la propiedad, la manutención
de los hijos y las esposas y los derechos de custodia y de visitas (Freed y Foster
1974, 1976; Gersick 1979; Weiss 1979b; Westman et al. 1970). Cada vez se acude
más a los tribunales para que estos tomen decisiones que afectan a la estructura de
la familia y a los lugares donde los miembros individuales de ésta van a vivir. Los
problemas que surgen en los tribunales, particularmente los que tienen que ver con
disputas sobre la custodia con frecuencia exigen a los jueces determinar la custo-
dia y los derechos de visitas basándose en declaraciones que se hacen sobre los
estilos de vida y los valores de los individuos implicados. Irónicamente, aunque
en los estados (como California) que han adoptado la legislación de divorcio "sin
culpa" (no-fault) ya no se requiere que se establezca esa culpabilidad durante los
procedimientos ordinarios de divorcio, las vistas de la custodia de los hijos pue-
den todavía exigir prueba de mala conducta para determinar si un padre es "inade-
cuado" (King 1979). Con el intento de servir a los "mejores intereses del niño" --el
criterio legal que se aplica en las disputas sobre custodia (Clark 1975)-, a los jue-
ces se les pide, en esencia, pronosticar cómo las características particulares de la
parentela podrían afectar al bienestar inmediato del hijo y a su futuro desairnllo,
y si una o la otra parte merece más los derechos de la custodia. El modelo de con-
frontación en el que se basan los procedimientos y la naturaleza de Ja evidencia en
las vistas de las salas de justicia, donde las alegaciones y el comportamiento defec-
tuoso que se denuncian (la "evidencia") deben presentarse como si fueran
"hechos", complican sumamente esta tarea. Estos procedimientos, compaginados
con Ja discreción que a los jueces se les permüe en los asuntos de la custodia, ofre-
cen una gran oportunidad para que los prejuicios personales de los jueces ejerzan
un papel decisivo en la resolución de las disputas.
Cuando el lesbianismo se plantea en una disputa sobre la custodia, tiende a
ser una prueba suficiente para que se considere a la madre un progenitor inade-
cuado, poniendo en peligro su reclamación sobre la custodia. El problema surge
con mayor frecuencia en el contexto de un procedimiento de divorcio, cuando la
custodia se está determinando junto a una resolución sobre la propiedad, los arre-
glos en la manutención del hijo, la manutención de la esposa y el régimen de visi-
tas para el progenitor al que no se le concede la custodia (Boggan et al. 1975).
A los jueces que presiden los juicios sobre custodia se les ha concedido tradi-
cionalmente una gran libertad y discreción. Puesto que el criterio resueltamente
vago del "mejor interés del hijo" constituye la base para las determinaciones sobre
la custodia, los jueces podrían considerar casi cualq uier tipo de evidencia a la hora
de decidir sobre a qué padre (u otra parte) asignar un hijo, y con qué frecuencia y
bajo qué circunstancias permitir o solicitar el régimen de visitas (Hunter y Polikoff
1976: 693; Goldstein et al. 1973). Las determinaciones de la custodia nunca son
definitivas y en cualquier momento un "cambio material en las circunstancias" que
LESBIANISMO Y MATERNIDAD: IMPLICACIONES PARA LA CUSTODIA... 249

se demande podría pedir al tribunal que reconsidere su decisión anterior, llevando,
en algunos casos, a que el litigio se prolongue (Hunter y Polikoff 1976: 694). 18
Los tribunales han argumentado su rechazo a conceder la custodia a una
mujer que sea lesbiana de distintas maneras. En algunos casos el argumento es
explícitamente de carácter moral: la Corte de Apelación de California dictaminó
en 1959 que un juez instructor había sentenciado incorrectamente al excluir la
prueba del lesbianismo de una madre y encontró, por el contrario, que el tribunal
debe indagar "el carácter moral, los actos, conductas y disposición" de la madre
(lmmerman v. Immerman, citado en Hunter y Polikoff 1976).
En otros casos los tribunales han estado preocupados con el impacto de la
homosexualidad en el desarrollo de los hijos, e implícitamente, con frecuencia,
en la posibilidad de que los mismos hijos se vuelvan homosexuales. En el caso
de 1968 de Nadler v. Tribunal Supremo (California), se concedió al padre la cus-
todia permitiendo a la madre un régimen de visitas los domingos con la presen-
cia de un tercero. El juez comentó: "Estamos tratando con un niño de cuatro años
en el umbral de su desarrollo [y] precisamente no se puede correr riesgos de que
pueda pasarle alguna desgracia" (Hunter y Polikoff 1976: 696).
El temor a que los hijos de un padre homosexual se vuelvan homosexuales no
es el único fundamento para negar la custodia a madres lesbianas. En algunos
casos se ha argüido de manera más prominente el problema del estigma, el supues-
to de que vivir con un padre homosexual perjudica a un niño porque lo expone, a
él o a ella, a las burlas y a las guasas, y a las hostilidades de los compañeros del
hijo. Se presupone que estas consecuencias perniciosas se dan incluso no dándo-
se alegación alguna de que el lesbianismo trastorne el desarrollo sexual o consti-
tuya un comportamiento inmoral. Siguiendo este razonamiento, el cambio en la
concesión de Ja custodia del niño al padre heterosexual protegería al niño de cual-
quier estigma consecuente de la desviación de la madre. Aunque el argumento del
estigma parece que se toma más vigoroso cuando las madres han revelado su
homosexualidad de una manera relativamente pública, o cuando el juicio por la
custodia haya sido de interés para la cobertura mediática, podría incluso darse
cuando la exposición a la que se alega sea sólo hipotética (e.g., en Re Marriage of
Ransom, California 1977). En estas decisiones, el lesbianismo no es en sí mismo
el problema, sino que por el contrario, adquiere una importancia central el nivel
en el que la orientación sexual de la madre se conozca públicamente.
18 Entre los factores que pueden tenerse en consideración en el proceso de determinación del
mejor interés del hijo, la "Ley de Ordenamiento del Matrimonio y el Divorcio" (Uniform Marriage
and Divorce Act) incluye (Clark 1975: 870):
1. Los deseos de uno de los padres o los padres del niño a su custodia.
2. Los deseos del hijo a ser custodiado.
3. La interacción e interrelación del hijo con su padre o padres, sus hermanos y cualquier otra
persona que pudiera afectar de manera significativa los mejores intereses del niño.
4. La adaptación del niño al hogar, a la escuela y a la comunidad.
5. La salud mental y física de todos los individuos involucrados.

En otro nivel, sin embargo, las decisiones contra las madres lesbianas con fre-
cuencia parecen basarse en la convicción de que la homosexualidad no puede
compatibilizarse de manera satisfactoria con el proceso continuo que implica la
maternidad. En un caso, por ejemplo, en Ohio en 1975, el juez sentenciaba:
Yo no digo que una madre, incluso si es lesbiana, no pueda ser adecuada para criar a
sus hijos, pero me pregunto si es capaz cuando las prácticas lesbianas, que han sido
habituales allí, se den resuelta y descaradamente en el hogar en donde los niños tie-
nen que criarse, claramente en abandono de la supervisión de los hijos. [Hunter y
Polikoff 1976: 697. Énfasis añadido].
Este mismo supuesto que se ha señalado lo ilustra claramente los procedi-
mientos seguidos en el caso de Mary Jo Risher, probablemente el único caso de
madre lesbiana que un jmado ha enjuiciado (Gibson 1977). En este examen a la
madre, el abogado del padre preguntaba repetidamente si la Sra. Risher amaba
más a su amante que a su hijo. Esta línea de preguntas culminó en un momento
dramático, con este intercambio:
- Abogado: Si ... se le diera a elegir entre el hijo que usted ha abandonado y
ser homosexual, ¿qué elegiría señora?
- Madre: Usted sabe, que como individuo no tendría que contestar a una
pregunta como esa ...
-Abogado: No señora, pero como madre usted debería [Énfasis añadido]
Siguiendo esta línea de razonamiento, se sospecha que una lesbiana o una rela-
ción homosexual compita con -y que probablemente socave- la provisión del cui-
dado maternal. El lenguaje de una serie de decisiones deja claro que con frecuen-
cia se asume que el lesbianismo eclipsa todos los demás factores en la interacción
familiar. En 1975, por ejemplo, una decisión del Tribunal de Apelación de
California otorgó dos hijos adolescentes a sus abuelos matemos, explicando que
"la permanencia permanente en un hogar homosexual perjudicaría los mejores
intereses [de los hijos]." En la justificación de esta decisión el tribunal razonaba
que "los hijos ... en sus años de mayor formación y susceptibilidad ... [no tendrían
un] ejemplo ... delante al que seguir" (Chaffin v. Fry). La lógica del tribunal, sin
embargo, no se quedó sólo en la preocupación del papel de los modelos que
serían presentados a los hijos; más bien, en la decisión se sentenció que "este fac-
tor [Ja homosexualidad] no es algo meramente fortuito o casual , sino que más
bien domina y configura los fundamentos del hogar en donde los hijos serían cria-
dos si la custodia fuera concedida a [la madre]" 19 (énfasis añadido). Aunque esta
preocupación por la relación sexual como competidora o contaminante de la
maternidad no siempre ha llevado a que se le quite a la madre la custodia de los
hijos, con frecuencia ha llevado a decisiones en las que la custodia se concede a
19 La disposición de este caso fue particularmente irónica ya que los abuelos, que también
tenían un hijo gay, pudieran haber sido considerados las únicas personas implicadas en el caso que
habían demostrado estar capacitadas para criar a un homosexual.

la madre lesbiana sólo con la estipulación de que limite o finalice su asociación
con su amante o que aíslen a sus hijos del contacto con su amante.20
A pesar del hecho de que generalmente sea menos conocida la homosexuali-
dad entre mujeres que entre hombres (Hooker 1972), mucha de la literatura que
existe ha servido para exacerbar las dudas de los tribunales sobre las madres les-
bianas. Aunque las recientes investigaciones psicológicas han revelado similitu-
des extensivas entre las muestras de parejas homosexuales y heterosexuales
(Adelman 1977; Armon 1960; Hopkins 1970; Freedman 1971; Siegelman 1972)
y una serie de estudios sociológicos ha analizado los atributos estructurales y
comportamentales de las relaciones y las comunidades de lesbianas (Gagnon y
Simon 1973; Lewin y Lyons 1979; Ponse 1977; Tanner 1978), el resultado de la
mayoría de los casos de custodia de madres lesbianas sugiere que el tradicional
(y cada vez más obsoleto) acento clínico en la homosexualidad como indicador
de una patología subyacente continua ejerciendo influencia en los jueces (Caprio
1967; Cory 1965; Bieber 1962; Fenichel 1945).
Este énfasis clínico, y una preocupación centrada en el comportamiento
sexual, sugiere que la fuerza motriz que se encuentra detrás de la homosexuali-
dad es sólo el deseo sexual. Las lesbianas son así vistas popularmente como cria-
turas sexuales insaciables cuyas vidas están motivadas, en todos sus aspectos, por
la búsqueda implacable de los placeres clandestinos. Los temores a que tales per-
sonas puedan hacer daño o corromper a los niños se han manifestado en distintas
iniciativas locales para denegar empleo a los maestros homosexuales y profesio-
nales de la salud, además de en litigios sobre Ja custodia y en el rechazo a con-
ceder a hombres y mujeres gays la paternidad sustituta y adoptiva. 21
20 Por ejemplo, en Michel v. Michel (1972), un agente de la condicional, un abogado del tribu-
nal de conciliación y un psicólogo, todos ellos favorecieron que se le concedieran los tres hijos a la
madre. El padre no presentó ninguna prueba contra la inaptitud de la madre más allá del hecho de
su lesbianismo y su deseo de darle a los hijos un hogar cristiano. La madre ganó la custodia pero se
le ordenó que no conviviera con su amante mujer y que sólo se relacionase con ella cuando los hijos
estuvieran en el colegio o visitando a su padre. Aunque el juez no reclamó explícitamente que fina-
lizara con la relación, una orden de este tipo, sin duda alguna, podría socavar, como consecuencia,
las relaciones íntimas y el apoyo mutuo de una pareja. De manera similar, en una decisión anterior
(desde que se modificó) en el caso conjunto Schuster v. Schuster e /saacson v. lsaacson (1978) el
juez ordenó que las madres establecieran hogares separados con sus hijos. Vivir juntos, argumenta-
ba, promovería un "ambiente potencialmente destructivo" (Hunter y Polikoff 1976: 698).
21
La enmienda de Briggs, que se presentó en la votación de California de 1978, ejemplifica
estos esfuerzos. Esta iniciativa habría requerido el despido de cualquier maestro o empleado de
escuela que la investigación de un consejo escolar demostrara que fuera homosexual o que sus opi-
niones estuvieran a favor de los homosexuales o a favor de la concesión de los derechos civiles a los
homosexuales. La iniciativa fracasó; con todo, durante la campaña se mantuvieron fuertemente argu-
mentos que defendía la posición de que los homosexuales estarían "por naturaleza" inclinados a aco-
sar sexualmente a los niños o a intentar "reclutarlos" como homosexuales. En estos argumentos sub-
yace el supuesto de que los impulsos sexuales entre los homosexuales hombres y mujeres son
extremadamente poderosos y que no se pueden cohibir a través de medios normales.

Estudios psicológicos recientes de madres lesbianas y sus hijos cuestionan la
veracidad de estos estereotipos populares. Estos estudios indican que la paterni-
dad homosexual no crea confusión en los hijos sobre su identidad de género,
comportamientos inapropiados en el papel del género, psicopatologías u orienta-
ción homosexual. En tres estudios separados, los investigadores encontraron que
los hijos de madres lesbianas no se distinguían prácticamente de los hijos de las
madres heterosexuales solteras o divorciadas en cualquiera de estas dimensiones
cuando se controlaban rigurosamente factores como la posición socioeconómica,
la edad de los niños, el orden de nacimiento, la constelación familiar, la duración
de la ausencia del padre o el hombre adulto. Kirkpatrick, Smith y Roy (1979,
1980) encontraron que ambos grupos de niños respondían de manera similar (y
aproximadamente lo mismo que los niños de hogares con dos padres heterose-
xuales) en varias pruebas de salud mental y tests de identidad de género. Hoeffer
(1979, 1980) encontró que no era mayor la probabilidad de que las madres les-
bianas impusieran comportamientos de roles de género no convencionales a sus
hijos. Y que los hijos tanto de madres lesbianas como heterosexuales tenían la
misma probabilidad de elegir juguetes y pasatiempos que los que de manera
general se consideran apropiados para su sexo y edad. Mandel, Hotvedt y Green
(1979, 1980) informan-de hallazgos similares utilizando algunas medidas adicio-
nales, como hace Green (1978) para los hijos de transexuales.
Aunque estos estudios han ofrecido datos valiosos sobre el proceso de desa-
rrollo del papel del género y han permitido la evaluación del progreso del desarro-
llo y del funcionamiento psicológico de los niños de familias de madres les-
bianas, no han descrito totalmente la experiencia de las madres mismas en la
dirección de los hogares, criando familias y resolviendo los problemas asociados
con estas actividades. Más aún, estos estudios revelan poco sobre las formas en
las que las madres lesbianas se enfrentan al estigma de la homosexualidad o que
ellas mismas se protegen contra los desafíos de la custodia. 22 ¿Las similitudes
entre los hijos de lesbianas y las madres solteras heterosexuales reflejan mayores
similitudes en la organización de la famj]ja, o éstas se dan a pesar de la necesi-
dad de las madres lesbianas de desarrollar estrategias únicas para enfrentarse con
el problema de la inseguridad de la custodia?
La literatura que existe sobre familias dirigidas por mujeres y la disolución
marital (Goode 1956; Hetherington et al. 1978; Kriesberg 1970; Ross y Sawhill
1975; Wallerstein y Kelly 1980; Weiss 1975, 1979a) demuestra que las dificulta-
des económicas, el cuidado del hijo, la vivienda y el papel de los conflictos tien-
den a ser problemas dominantes para las madres solteras y fallan al no sugerir
ninguna forma en la que la orientación sexual, u otras variaciones culturales al te-
22 La literatura psicológica también falla en aclarar los efectos que sobre los hijos tienen dife-
rentes tipos de acuerdos de custodia. Para una crítica detallada sobre la investigación cómo puede
ser, y ha sido, aplicado en la adjudicación de Ja custodia del hijo en familias divorciadas y post-
divorciadas ver Ellsworth y Levy (1969).

rarían, en y de sí misma, el impacto de estos problemas. Las madres podrían tra-
tar con las incertidumbres financieras de varias formas, explotando recursos
interpersonales e institucionales como fuentes de apoyo. La elección de acuerdos
de convivencia, de entrar en relaciones románticas, manteniendo vínculos con
parientes y anteriores afines y la pertenencia a redes de amistad son todas fuen-
tes posibles de apoyo interpersonal. La confianza en una o más de ellas requiere
de un juicio de su fiabilidad o de su compromiso potencial a largo plazo con la
madre o con su hijo. La utilización de organismos públicos y la participación en
grupos comunitarios, religiosos, políticos, voluntarios y terapéuticos podrían pro-
veer a la madre con apoyo institucional, además de con posibles fuentes de mayor
apoyo interpersonal.
Desde esta perspectiva, los estilos de vida homosexual y heterosexual se
podrían considerar como adaptaciones que afectan a la maternidad de dos mane-
ras: 1) Creando tipos de relaciones interpersonales o redes que podrían ser o no
útiles en la consecución de objetivos y necesidades; y 2) Limitando o extendien-
do el acceso o acceso percibido a recursos interpersonales o institucionales. Mi
preocupación es, así, la orientación sexual como un fenómeno social, más que
como una manifestación del comportamiento del proceso psicológico interno.
Tanto la heterosexualidad como la homosexualidad se abordan aquí como deter-
minantes de elecciones que las madres hacen y como consecuencias en curso de
las elecciones como se han tomado. La aproximación que he utilizado, por lo
tanto, es dinámica y procesual, y parte de la visión más común de la orientación
sexual como inmutable y que no altera las decisiones conscientes que se hacen.
Los datos presentados en este artículo provienen de entrevistas con 80 madres:
43 lesbianas y 37 heterosexuales 23 anterionnente madres casadas24 con hijos que
van desde 1 a 18 años. Las entrevistas se llevaron a cabo en las casas de las infor-
mantes alrededor del área metropolitana de la Bahía de San Francisco. Entre las
informantes se incluyen algunas voluntarias que respondieron a la publicidad,
aunque a la mayoría se le contactó a través de referencias. Aproximadamente la
mitad de las madres lesbianas y la tercera parte de las heterosexuales tienen una
pareja sexual co-residencial. Las entrevistas en profundidad, semiestructuradas,
duraron entre tres y seis horas cuando se realizaron a cada una de las madres, enfo-
23 Los individuos elegidos para las entrevistas se identificaron así mismos como lesbianas/
homosexuales o heterosexuales . Y todos habían tenido relaciones sexuales del correspondiente tipo
durante el año anterior, o habían expresado preferencia por parejas del mismo sexo o contrario en
el caso de que ellas comenzaran una relación. Las personas que se denominan a sí mjsmas corno
bisexuales o que rechazan todas las denominaciones fueron excluidas de la muestra, corno fueron
aquellas cuyo comportamiento sexual declarado contradecía directamente la denominación de la
orientación sexual que habían seleccionado.
24 Todas las mujeres en el estudio habían estado legalmente casadas con el padre de su primer
hijo cuando concibieron o dieron a luz. La inclusión en la muestra requería que ellas estuvieran
divorciadas o separadas y que no vivieran ya con el ex marido. Algunas mujeres habían tenido pos-
teriores descendencia con otras uniones, tanto legales corno consensuadas.

cadas en primer lugar en las estrategias adaptativas seguidas y la influencia de la
orientación sexual en los recursos disponibles para las madres y en las elecciones
que hacen con respecto a la utilización de estos recursos. Aunque las entrevistas
fueron de conversación y bastantes discursivas, cada una cubre un ámbito similar,
concentrándose en los asuntos económicos, en los sistemas de apoyo interperso-
nales, en los sistemas de apoyo institucionales y en las creencias y en los valores
que mantenían las informantes sobre sus situaciones como madres solteras.
COMPARACIÓN DE MADRES LESBIANAS

Y HETEROSEXUALES
Las madres lesbianas, no menos que las demás madres solteras (y otras per-
sonas) se identificaban a sí mismas según una variedad de afiliaciones, que
incluían las dadas por la etnicidad, la religión, la ocupación, la clase social, la
ideología política y su estatus como madres. Aunque su lesbianismo había sido
la característica que más captaba la curiosidad de los extraños, las madres les-
bianas afirman con frecuencia que otros aspectos de su identidad son más moles-
tos o más notables que su orientación sexual. Por ejemplo, una informante judía,
que había pasado sus años de formación como refugiada, era más sensible a las
dificultades de la experiencia de los judíos en el mundo que a las que pudieran
provenir de los homosexuales. El único abuso u hostilidad que ella misma perci-
bía haber sufrido en manos de sus vecinos tenía que ver con el hecho de ser judía
y de su anti-semitismo. Otra madre lesbiana estaba comprometida más intensa-
mente con un grupo terapéutico de auto-ayuda (al que asistía varias veces a la
semana) y con una variedad de actividades religiosas (pertenecía a dos grupos
religiosos diferentes) que con cualquier otra cosa que pudiera considerarse como
"vida gay." Sus amistades la constituían personas que había conocido a través de
sus relaciones espirituales e incluían otros miembros de la organización de auto-
ayuda (tanto gays como heteros), ambos de sus ex-maridos, una compañera de
piso heterosexual (también madre soltera) y varios familiares (todos heterose-
xuales). Aunque su identificación como lesbiana era ambigua, ella lo experimen-
taba sólo como una referencia, entre otras, de definición personal.
La variabilidad entre las lesbianas con relación a la centralidad de la homo-
sexualidad en sus definiciones de sí mismas podrían también enraizarse en la
amplia variedad de las historias de los "coming out" 25 o "procesos de autoiden-
25
N.T. En estos procesos, conocidos popularmente como "salir del armario", se siguen distin-
tos niveles de aceptación, desde de la aceptación personal de la propia homosexualidad hasta su
identificación familiar y/o social. Existe al respecto una variada bibliografía: Eli Coleman (J 982)
" Developmental Stages of the Coming-Out Process" American Behavioral Scientist, 25 (4): 469-
482; Jeanne Miranda y Michael Storms (1989) "Psychological Adjustment of Lesbians and Gay ...

tificación" personales relatados durante las entrevistas. Aunque el 21 % de las
madres lesbianas tuvo su primera experiencia homosexual antes de su matrimo-
nio, la mayoría dijeron que su primera relación con una mujer había tenido lugar
cuando estaban casadas o después de la disolución del matrimonio. Esto sugiere
que las otras fuentes de identidad, y en particular la de madre, probablemente
hubieran estado bien establecidas antes de iniciar un estilo de vida homosexual.
Más aún, no todas las mujeres participaban en las actividades de la "comunidad
gay". Muchas de ellas decían que rara vez visitaban bares de lesbianas, o que acu-
dían a acontecimientos culturales de lesbianas como conciertos, bailes y lecturas
de poesía. Sólo el 35% de las madres lesbianas pertenecen a organizaciones de
lesbianas o gays; en tomo al mismo porcentaje pertenece a grupos feministas.
Para algunas estos patrones de actividad se imponen sobre todo como conse-
cuencia de los problemas asociados a la obtención de cuidado del hijo o por la
falta de dinero. En tantos casos similares las madres indicaban que para ellas
estas actividades no tenían gran interés, o que no tenían el interés suficiente como
para motivar una asistencia regular.
Las madres lesbianas y heterosexuales manifiestan sus similitudes más carac-
terísticas en los métodos en los que establecen y mantienen sistemas de apoyo
social y en las características estructurales que estos sistemas revelan. Ambos
grupos de madres acentúan vínculos afectivos con los parientes, aunque sólo alre-
dedor del 10% de cada uno de los grupos recibe la asistencia básica de familia-
res en niveles cotidianos.
Para estas pocas, sin embargo, la ayuda de la parentela podría ser vital. Una
madre heterosexual de una hija de catorce años, por ejemplo, solucionó el pro-
blema de coordinar el trabajo y las responsabilidades del hogar mudándose a la
casa de su madre. La abuela se responsabilizaba de muchas de las faenas domés-
ticas rutinarias y supervisaba constantemente a la hija de la informante. Otra
madre, que había sido despedida de su trabajo, se mudó a una casa propiedad de
su padre donde vivió sin tener que pagar alquiler. Aunque hubiera preferido haber
podido ser capaz de afrontar el pago de la vivienda, la actitud poco exigente de
su padre, suavizaba la experiencia de tener que depender de él.
Para otras, cuyos padres u otros parientes viven más lejos, la ayuda que sus
padres les ofrece podía ser principalmente económica. Una informante heterose-
xual, cuya madre le había ayudado a pagar la entrada de su casa, decía:
Ella me ayudó muchísimo económicamente ... Hubo muchas veces que sólo tenía
muy poco dinero y realmente luchaba; pero el hecho de saber que mi madre de algu-
na manera me ayudaba me hacía sentir más segura.
... Men" Journal of Counseling & Development, 68: ...; Daryl J. Higgins (2002) "Gay Men from
Heterosexual Marriages: Attitudes, Behaviors, Childhood Experiences, and Reasons for Marriage
"Joumal of Homosexuality, 42(4):15-34; Sari Dworkin y Fernando Gutierrez (eds.) (1992)
Counseling Gay Men & Lesbians: Journey to the End of the Rainbow. Alexandria (VA): American
Association for Counseling and Development.

Todavía en otros casos, las relaciones continuas con los miembros de la fami-
lia suponen una protección contra la adversidad, una fuente de apoyo emocional
con la que se podría contar incluso en el peor de los momentos. Una madre hete-
rosexual, cuya madre vive puerta con puerta con ella, describía su relación:
Usted sabe, su familia puede ser un refugio muy seguro para usted, sobre todo si
usted se encuentra agobiada con muchas responsabilidades ... Mi madre es del tipo de
mujer que siempre me hace sentir como si yo fuese lo mejor que le ha pasado en su
vida. Sé que estoy sola como las demás personas ... pero ella me hace sentir tan espe-
cial. Ella me expresa muchísimo amor. Algunas veces me regodeo en ello.
A pesar de la tendencia a que la exposición de la homosexualidad ponga con-
siderable tensión en las relaciones familiares (Silverstein 1977; Wirth 1978), las
madres lesbianas no son menos proclives que las heterosexuales a depender fuer-
temente de los parientes como fuentes primordiales de apoyo social, emocional
y económico, especialmente padres y hermanos. Como para las madres hetero-
sexuales, estos vínculos son particularmente centrales para las madres lesbianas
cuyas familias ofrecen atención diaria al hijo o continua asistencia como "can-
guros" (baby-sitter). Para otras, las conexiones con los parientes ofrecen un sen-
tido de estabilidad, una oportunidad para continuar con la tradición familiar y
para adquirir consuelo emocional.
Una madre lesbiana describía el re-establecimiento de la relación con su madre,
que se había roto durante un tiempo después de que su madre se enterara de su
homosexualidad. La relación se restauró después de que se diera una crisis familiar.
En la actualidad es cercana y se caracteriza por el apoyo mutuo que se profesan:
Cuando se dieron las cosas de la familia y las diferentes crisis, mi madre dependía
muchísimo de mí .. . ella buscaba en mí muchísimo apoyo. Estoy contenta de que ella
pueda, que yo pueda ayudarla cuando las cosas la deprimen. Cuando ella no pueda
más con ellas, se apoya en mí.
Esta informante ve a su madre al menos una vez al día. Su hijo va a la casa
de su abuela todas las tardes después de la escuela y su abuela lo atiende por las
tardes. La relación de la informante con su madre es cercana, aunque su madre
rechace visitarla en su casa o reconocer la existencia de su amante.
Otra madre lesbiana ve a sus padres como su fuente de apoyo más importan-
te. Aunque ellos viven en Ja Costa Este, a veces les envía a su hijo para que se
quede con ellos largas temporadas de tal manera que le permita tener tiempo libre
para ella misma:
Siempre me siento como en este momento, de tal manera que, si me pasara algo,
puedo regresar con ellos, y que, desde luego, ellos harían todo lo que estuviera en su
mano para intentar ayudarme ... se da precisamente el hecho de que ellos se preocu-
pan por mí, que es lo más que me ayuda. Me puedo sentir realmente mísera y demás,
y me sienta siempre bien saber que puedo ir junto a mis padres y que mi madre me
cuidará, me cocinará y se alegrará de que esté allí.
En tomo al 84% de las madres lesbianas dice que la mayoría o todos los
miembros de su familia son conscientes de su homosexualidad. Y aunque la reve-

lación de la orientación sexual de una madre pudiera generar bastante confusión,
estas familias parecen aceptarlo después de algún periodo de tiempo. Una madre
describe un periodo de varias semanas en el que sus padres o bien rechazaban
hablar con ella o la sermoneaban por teléfono, rogándole que cambiara sus
modos de vida. Después de varias semanas cedieron, y le pidieron, en esencia,
que volviera al redil:
Surge de vez en cuando, y hablamos de ello. Para ellos es realmente doloroso. Ellos
no quieren escucharlo. Así que no hablo de ello la mayor parte del tiempo ... Es una
familia muy unida y mi madre dice que no pueden repudiarme ... Podemos sentimos
realmente tristes y desdichados sobre lo que haces, y que estás cometiendo un gran
error, pero te amamos y eso es así.
Con frecuencia, los compromisos que las madres establecen con sus padres
se vinculan a sus relaciones con los hijos. Aunque las familias no sean la fuente
a la que más se acude para el cuidado cotidiano del hijo, se utilizan, al menos con
tanta frecuencia, como los hijos mayores y las ayudas o intercambios de "cangu-
ros", y tanto las madres lesbianas como las heterosexuales recurren a ellas con la
misma frecuencia como primera preferencia para el cuidado del hijo. También
aparecen los familiares de manera consistente como fuentes preferentes de asis-
tencia financiera, particularmente en el caso de una emergencia financiera seria,
tanto en las madres lesbianas como heterosexuales. El setenta y dos por ciento de
las madres heterosexuales y el 60% de las lesbianas afirmaban que contarían con
la ayuda de sus familias en el caso de que necesitaran ayuda económica en caso
de emergencia. La importancia de las relaciones continuas con los parientes tam-
bién se refleja en la frecuencia con la que pasan con sus familias los días festivos
(como Acción de Gracias, Navidades y Pascua). Setenta por ciento de las hetero-
sexuales y 56% de las lesbianas incluían en sus listas de personas a sus familia-
res con las que celebraban las festividades de manera regular.
Para las madres lesbianas y heterosexuales, los pagos por la manutención del
hijo que realizan los padres de los hijos tienden a ser una contribución de com-
plemento importante a los ingresos que ellas son capaces de generar por sí mis-
mas. Sin embargo, en tomo a la mitad de las mujeres entrevistadas en la investi-
gación (46% de heterosexuales y 50% de lesbianas) informa de la dificultad
considerable que tienen para obtener fondos económicos, incluyendo 23 (9 hete-
rosexuales y 14 lesbianas) que no recibe asistencia financiera de ningún tipo de
sus anteriores esposos. 26 Aunque la manutención del hijo no sea su única o más
importante fuente de ingreso, podría significar una diferencia entre la mínima
26 Estudios en varias partes del país han mostrado que los padres tienden a ser extremada-
mente informales a la hora de cumplir con sus obligaciones en la manutención del hijo. Ross y
Sawhill (1975: 47) citan un estudio de Wisconsin que mostraba que en el primer año de divorcio,
el 42% de los padres no habían realizado Jos pagos de la manutención del hijo que ordenaban los
tribunales, y que después de 10 años el porcentaje había crecido al 79%. Otro estudio (Citizens '
Advisory Council 1972) mostraba que los maridos sólo contribuían en una tercera parte de los casos
encuestados, y que el 67% de los padres no contribuía en absoluto en el mantenimiento de sus hijos.

subsistencia y la capacidad de cumplir con algunas de las necesidades básicas
que los hijos tienen, como tratamiento dental, clases de música y gafas. De ahí
que la insatisfacción que las madres expresan con respecto a la manutención del
hijo tienda a centrarse en los problemas para obtener acuerdos de pago, o con la
cantidad insuficiente de dinero que paga el ex marido. A menudo las madres afir-
man, por ejemplo, que la cantidad de la manutención del hijo que se otorga en un
principio permanece igual a pesar de la inflación y de las necesidades especiales
que los hijos podrían tener a medida que se hacen mayores. Como podría espe-
rarse, estos problemas son más agudos en las mujeres que llevan separadas mayo-
res periodos de tiempo.
A pesar de la imagen popular de la mujer divorciada como rapaz y vengati-
va, que maquina sacar tanto dinero como le sea posible a su ex marido, las
madres lesbianas y heterosexuales tienden a aceptar menos dinero que el que
necesitan para hacer frente a los gastos de la manutención del hijo, compren-
diendo las dificultades financieras del padre y aceptando una responsabilidad
mayor para con los hijos. Las mujeres ven legítimo que las nuevas obligaciones
del padre hagan que disminuya su ayuda en la medida en que tengan que res-
ponsabilizarse de sus hijos. "Por supuesto," decía una madre heterosexual, "que
me gustaría más dinero, pero por Dios él también tiene una vida que vivir."
Otras, sin embargo, se sentían menos comprensivas frente a estas tensiones
conflictivas que vivían con sus ex maridos. Estas madres hablan de las reduccio-
nes en la carga de la cantidad de dinero que pasan para la manutención del hijo
y de su impotencia para luchar contra estos casos de capricho paternal. Una mujer
lesbiana cuyo hijo se encuentra severamente incapacitado, describe sus dificulta-
des en la manutención del hijo:
Se suponía que iba a recibir de él $ l00 a la semana ... después de que yo me saliera
de aquí ya me había escrito y me decía que las cosas no le iban tan bien, y que me
iba a enviar $50 a la semana. Me moví para intentar averiguar si había algo que yo
pudiera hacer al respecto. En ese momento no me encontraba en una buena situación
financiera. Resultaba que me tendría que volver a Pennsyvania, que me iba a costar
mucho dinero y que, de todas maneras, podía perder ya que él era el dueño de su pro-
pio negocio y me iba a ser difícil demostrar lo que tenía.
Las madres no sólo se desaniman a la hora de buscar soluciones legales para
los problemas relacionados con la manutención del niño debido a los altos cos-
tos de la acción legal, sino también porque muchas temen que tal acción dé lugar
a una recusación de la custodia del hijo o a alguna otra forma de represalia por
parte de su ex marido. Este temor es particularmente fuerte en el caso de las
madres lesbianas. Una madre, por ejemplo, describía una serie de problemas
financieros y se quejaba sobre la cantidad de dinero que el marido le pasaba para
la manutención del hijo:
Me siento realmente mal, como si me timaran. Con la inflación actual, con el dinero
que él me pasa, me da para la comida y para pagar algunas facturas. Pero no da para
la ropa... No da para los gastos médicos. No me da para ahorrar para ella en caso de
una emergencia. Así que he pensado en [volver a los tribunales].

Sin embargo, debido a que teme mucho poner en marcha una batalla por la
custodia y finalmente perder a su hija, esta madre ha rechazado la opción de
tomar acciones legales para mejorar su situación financiera.
Otra madre lesbiana dice que su abogado cedió a todas las demandas de su
ex marido por el tema de la homosexualidad. Esta madre accedió a aceptar $100
al mes para la manutención del hijo con régimen de visitas cada dos fmes de
semana. Aunque ella no recibía ni un solo pago de la manutención del hijo, res-
petaba el acuerdo del régimen de visita, incluso conduciendo como unos 160
kms. en viajes de ida y vuelta para recoger a la niña en la casa de su padre al
final de cada visita. Este arreglo de visita sólo cambió cuando la misma hija
comenzó a poner objeciones a las visitas y el padre comenzó a desinteresarse
por la vida de su hija. A pesar de una aparente falta de preocupación parental por
parte de su ex marido, que durante varios años no ha buscado el contacto con la
hija, esta madre todavía está preocupada por la custodia. "Estoy siempre preo-
cupada, siempre está dentro de mi mente que él va a querer volver a los tribu-
nales por la custodia."
Más aún, otra madre lesbiana afirma que acepta un mínimo del pago de
manutención del hijo, nunca revisado, por temor a una posible recusación de la
custodia. Aunque el ex marido de esta madre es un ejecutivo muy bien pagado,
ella sólo recibe $75 al mes para la manutención del hijo. No planea conseguir
mayores pagos ante la continua amenaza de una recusación de la custodia. "Cada
año o así Bill lo plantea. Él echa de menos a David, le quiere, y todo eso. Él
nunca ha hecho nada legalmente para intentar tenerlo, y me dijo que nunca lo
haría. Hasta ahora no lo ha hecho." Generalmente estas discusiones por la custo-
dia surgen durante el verano, después de la visita anual del chico a casa de su
padre. La madre siente que a medida que el hijo se va haciendo mayor ("Una vez
que cumplió la edad suficiente para jugar al balón") su padre se encuentra cada
vez más animado a tener su custodia. Aunque no se haya llevado a cabo todavía
una batalla judicial, teme que si pudiera hacer algo para cambiar la situación
actual podóa dar pie a dicho litigio.
El asunto de Ja manutención del niño se confunde a menudo con algunos de
los otros problemas que la madre soltera -sea lesbiana o heterosexual- afronta al
intentar mantener una relación con el padre por sus hijos. La necesidad de man-
tener el ingreso de los pagos -incluso aunque sean irregulares-, también implica
que se tenga que esforzar a tener una relación civil con un hombre hacia el que
ella pudiera albergar sentimientos muy amargos:
Si no fuera por el dinero y el asunto de la manutención del niño, probablemente hace
mucho tiempo que ya me hubiera enfadado con él -sólo le hubiera dicho que se vaya
a tomar por saco, y que lo mejor sería que no lo viera más, nunca más, o nunca más oír
hablar de él. Pero, con los niños, siento que no puedo hacer eso. Sé que tengo que man-
tener una cierta cortesía, probablemente hasta un límite, porque él es totalmente capaz
de no pasar nunca más ni un céntimo. Que, en cierta manera, es la única vinculación
que tiene con los niños. Ellos son capaces de decir "Está bien, él seguro que se hace
cargo de nosotros -¿Sabes?" Y no quiero ser la responsable de pasar esa frontera.

Aunque las madres lesbianas, como otras madres solteras, no sean propicias
a tener entre sus más cercanos aliados a sus anteriores maridos, ambos grupos de
madres buscan que se fortalezcan las relaciones de los hijos con sus padres. Tales
esfuerzos se hacen con frecuencia a pesar de las muestras de desinterés por parte
de los padres. Las madres afirman a menudo que sus ex maridos no están dis-
puestos a planificar régimen de visitas regulares, olvidan el cumpleaños de los
niños, llaman a los niños en mitad de la noche y se comportan de otras maneras
que convencen a las madres que sus sentimientos hacia sus hijos son, como
mucho, ambivalentes.
- Entrevistadora: ¿Entonces él podría visitar si quisiera?
- Informante: Sí, pero él elige no hacerlo. Es algo extraño, porque él siente
que su padre sólo le da dinero y que nunca ha estado realmente allí con él... Y
resulta que lo más flagrante en este caso era que posiblemente podía estar. En su
caso, todo lo que él hace es dar dinero.
A pesar de estas experiencias, las madres continúan siendo firmes creyen-
tes de la importancia de "los modelos del papel del hombre" en el desarrollo
del hijo, y la mayoría (el 76% de las heterosexuales, el 74% de las lesbianas)
espera que sus ex maridos sean referencias centrales de tales modelos para los
hijos. Mientras los novios y otros hombres de su entorno de conocidos de unas
cuantas madres heterosexuales también podrían ser capaces de proveer la ima-
gen del hombre adulto que ellas creen que sus hijos necesitan, las madres les-
bianas cuentan con menos que no sean los parientes varones de sus redes. Con
todo, como las madres heterosexuales, eran más propensas a contar con tíos,
abuelos y otros miembros varones de la familia como referencia de la influen-
cia masculina para sus hijos. De ahí que las lesbianas sientan tantos deseos,
como las madres heterosexuales, de mantener la vinculación parental de los
padres con sus hijos, incluso cuando las relaciones entre la madre y su ex mari-
do sean particularmente tensas . Su creencia en que los hijos requieren de cier-
ta cantidad de contacto con un varón adulto y, especialmente, con su propio
padre, para que su desarrollo sea satisfactorio, va en contra de su necesidad per-
sonal de reducir el contacto ya que podrían ser para ellas personalmente estre-
santes y a los que podrían temer de que pudieran llevar a cabo a una recusación
de la custodia.
La necesidad de equilibrar su temor a exponerse con su compromiso de ofre-
cer a sus hjjos la interacción paternal podría llevar, sin embargo, a situaciones
contradictorias. Una madre lesbiana, por ejemplo, ha aceptado el ofrecimiento de
su esposo para cuidar al hijo en su casa todos los días mientras él esté en paro y
ella trabajando. Por un lado, este acuerdo ofrece al niño una oportunidad para for-
mar lo que ella considera una relación valiosa con su padre, al tiempo que des-
carga a la madre de la necesidad de tener que buscar y pagar una "canguro" fuera.
Por otro lado, la presencia constante del marido en su casa supone que esta madre
tiene que renunciar a cualquier tipo de intimidad que, de otra manera, podría
haber mantemdo. Considera que debe mantener su lesbianismo como un secreto
LESBIANISMO Y MATERNIDAD: IMPLICACIONES PARA LA CUSTODIA.. . 261

muy bien guardaoo iiueiuw patia su hijo, por temor a que el hecho de conocer el
secreto sea un pes·o demasiado grande para él.
Con todo, las relaciones de las madres lesbianas con sus ex maridos no siem-
pre resultan ser distantes y estfesantes; algunas lesbianas, como algunas hetero-
sexuales, mantienen contactos cercanos con sus anteriores esposos, sacando ven-
tajas no sólo del apoyo financiero, sino también de una continua amistad:
Le cuento las decisiones sobre Jane, también otras decisiones de mi vida; sobre todo
si necesito dinero para la manutención. Él sólo me da la mitad de lo que necesito para
la casa; y eso es como algo típk0 de los arreglos monetarios que hacíamos antes.
Antes yo también le dejaba más dinero a él. Así que lo único que siento es que tengo
una verdadera relación duradera con él... Ojalá que viviera más cerca.
En otro caso, la separación marital no ha evitado una pauta continua de rela-
ciones extremadamente amistosas entre la informante madre lesbiana, su ex mari-
do, sus padres y hermanos. Más que deseartarse cada uno en el momento de la
separación, el círculo se amplió para incluir a la amante de la madre, que se unía al
grupo entero en excursiones de camping y en las festividades. Aunque la relación
de la madre con su anterior esposo (con el que se encuentra todavía legalmente
casada) se había vuelto verdaderamente más sobria y distante que lo que había sido
durante su matrimonio, fueron capaces de llegar a una aparente división equitativa
de los gastos en la crianza del hij'o sin ayuda de ninguno de los acuerdos formales.
Aunque las circunstancias individuales únicas influyen en las soluciones par-
ticulares que las madres anteriormente casadas dan a sus problemas cotidianos, la
utilización que realizan de sus redes personales tienden a ser relativamente consis-
tentes. Cuando es posible, las madres lesbianas y heterosexuales hacen uso exten-
sivo de las relaciones familiares -con los padres, hermanos y hermanas- para man-
tener arreglos fiables en el cuidado del hijo y la asistencia ante emergencias
personales y financieras. Más aún, a pesar de las tensiones que rodean sus relacio-
nes con sus anteriores maridos, los dos grupos de madres tienden a llevar a cabo
esfuerzos para que se fortalezcan estos vínculos, tanto para asegurar la continuidad
del apoyo económico como para ampliar la conexión de los hijos con su padre.
IMPLICACIONES PARA LAS DETERMINACIONES

DE LA CUSTODIA DEL HIJO
Las situaciones de las madres lesbianas y heterosexuales son sustancialmente
similares, a pesar del hecho de que la percepción de las madres lesbianas. de su
vulnerabilidad para la litigación de la custodia les imponga tensiones adicionales
que pudieran privarles de los derechos legales que disfrutan otras madres diYor-
ciadas o separadas. Aunque no existe evidencia científica que demuestre que ras
madres lesbianas organizan sus hogares de forma particular, que sean madres inca-
pacitadas o que sus hijos se desarrollen de manera diferente de aquellos en hoga-

res supuestamente heterosexuales, la noción de que algo debe ser diferente -que,
en palabras de un juez, "la homosexualidad ... domina y forma las bases del hogar"
(Chaffin v. Frye)- continúa dominando las salas de los juzgados, y ofreciendo un
argumento racional para quitar a las madres la custodia de sus hijos.
Mientras la frecuencia de las disputas de la custodia de los hijos y otros liti-
gios relacionados con el divorcio ,continúe creciendo, los tribunales, sin duda
alguna, se visitarán ,cada vez más para resolver los problemas que la dificultad
legal de estos casos levanta. Además, estos mismos tribunales se visitan con fre-
cuencia, no obstante, para que den resoluciones que van más allá de los proble-
mas legales y también traten los problemas sociales subyacentes. Los conflictos
de intereses se convierten en conflictos de valores en un foro que se encuentra
mal equipado para tratar los últimos (Aubert 1969). Ni el modelo de confronta-
ción que ,dirige los procedimientos de la custodia, enfrentando padres contra
padres, ni las reglas de la evidencia que restringe la exploración de los contextos
en los que se dan las pautas particulares de comportamiento, pueden proveer la
protección adecuada de las bases judiciales para los padres cuyos estilos de vida
no sean convencionales o que no se comprendan bien. Un cambio que vaya más
allá de Ja evaluación del comportamiento individual parental como "evidencia,"
junto con un desplazamiento hacia soluciones de no litigios para las disputas de
custodia podría ayudar a igualar el estatus de las madres en los tribunales. Dichos
cambios, a los que los científicos sociales podrian hacer importantes contribu-
ci.ones, podrían ayudar a eliminar una de las únicas fuentes de diferencia siste-
mática que todavía existe entre familias que dirigen lesbianas y madres heterose-
xuales -el estrés que produce en las madres lesbianas el temor a la pérdida de la
custodia-y las frecuentes adaptaciones cargadas de conflicto que ellas realizan a
esta fuente especial de vulnerabilidad.
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In re Marriage of Mitchell, No. 240665, Cal. Sup. Ct., Santa Clara Cty., (1972).
In re Marriage of Ransom No. 477051-8, Cal. Sup. Ct., Alameda Cty., (1977).

Yendo de "aquí" para "allí"*
Hazel Hitson Weidman
De repente los antropólogos se enfrentan por todas partes con dos hechos,
uno de los cuales es agradable y el otro algo incómodo. El primero, el más tran-
quilizador, es que al final se están reconociendo y aceptando la relevancia de los
conceptos de cultura para muchos problemas humanos, áreas del conflicto social,
estrategias pautadas de adaptación y los procesos de cambio que se están dando
en el mundo contemporáneo. El segundo hecho, y más inquietante para los antro-
pólogos, tiene que ver con las consecuencias de tal reconocimiento. "Nuestros"
conceptos de cultura y etnicidad se están incorporando a una variedad de disci-
plinas, revistas profesionales y esferas profesionales como constructos imp011tan-
tes; presentándose como elementos claves para la investigación así como para
programas que se proyectan para ofrecer soluciones a problemas humarullS. Y en
ningún lugar esto es más evidente que en el ámbito de los servicios humanos que
se dirigen a la mejora de la situación sanitaria, además de a las poblaciones nacio-
nales, a los grupos minoritarios.
Cuando escuchamos a los profesionales sanitarios comentar que, " ... en un
sentido nosotros, los profesionales, tenemos nuestra propia tradición cul,tural,"
los antropólogos saben que, al menos inicialmente, se ha entendido el significa-
do del concepto de cultura. Cuando nos encontramos con profesionales .de los
servicios humanos que hacen no sólo preguntas del tipo, "¿por qué ellos (clien-
tes) no hacen esto o lo otro?'', sino que además se preguntan, "¿por qué nosotros
(profesionales) hacemos esto o lo otro?" sabemos en antropología que se ha dado
un giro genuino a la centralidad del concepto de cultura. Y a este respecto, es
comparable con la toma de conciencia que se ha dado con el significado del con-
cepto de etnicidad.
• © American Anthropoiogical Association from Medica[ Anthropology New, letter.

Volume 8(1), 1976.
YENDO DE "AQUÍ" PARA "ALLf" 267

La fuerza y las posibilidades de tales conocimientos se reflejan en la literatu-
ra actual de los servicios humanos, seminarios, conferencias, investigaciones,
formación y programas de servicio. Y es aquí en donde los antropólogos podrían
sentirse considerablemente "intranquilos." Largas jornadas de serninaiios se
dedican a temas como "Impedimentos Culturales para la Atención de Servicios
Sociales y de Salud en Comunidades Multiculturales." Se cambian criterios de
financiación para apoyar conferencias y programas en "La Formación e Investi-
gación del Conocimiento Cultural." La afiliación cultural y la etnicidad se esta-
blecen como criterios fundamentales para la organización de conferencias regio-
nales como la que hubo hace poco en Florida, denominada, "Primera Conferencia
Anual Hispana del Sureste sobre Servicios Humanos." El dinero para la investi-
gación se está dirigiendo a trabajos que se centran y orientan a lo étnico. Una de
las publicaciones más recientes de la literatura relacionada con la salud se titula,
Counseling Across Cultures. 27 Abundan revistas, libros y boletines informativos
así como investigaciones de comparación cultural y programas de formación en
el aprendizaje de la cultura y la comunicación intercultural.
El antropólogo médico es el que observa estos acontecimientos con mayor
satisfacción y consternación en el ámbito de la salud. Los antropólogos médicos
pueden decidir o no involucrarse en estas actividades orientadas culturalmente,
en algunas de las cuales se refleja el uso y el mal uso de los conceptos y los cono-
cimientos de la Antropología. Sin embargo, puede ser que los representes de la
subdisciplina de la Antropología médica sean los que estén capacitados -de una
manera que otros no pueden- para aclarar tales situaciones.
Esta editorial se leyó originalmente "en directo" a los participantes de una
conferencia hispana sobre servicios humanos. 28 Más allá de los aspectos especí-
ficamente relacionados con las poblaciones hispanohablantes, ésta se ha revisado
ligeramente para destacar los aspectos más universales de los problemas que
afectan a todos los grupos étnicos que poseen la categoría de "minoría". Proble-
mas que son centrales para conseguir un compromiso nacional que haga que
todos los servicios estén igualmente disponibles, y que sean igualmente adecua-
dos para todos los ciudadanos y residentes de este país. Una diferencia impor-
tante sobre la asistencia entre la conferencia regional específica de la población
hispana a la que me refiero, y conferencias anteriores similares, es el predominio
en la primera de los "latinos" en contraposición al predominio en las anteriores
de los "Anglos" . Aquí hay implicaciones que requieren comentarios.
Los que organizan las conferencias "étnicas" son ciudadanos profesionales
bilingües que, en su mayor parte, también son biculturales. Esto significa que en
27 Editado por Paul Pedersen, W. J. Lonner y J. G. Draguns. A Culture Learning lnstitute
Monograph of the East-West Center. Honolulu: The University Press of Hawaii, 1976.
28 Ponencia Solicitada, "Human Services: Conception and Process ." Presentada en la Sesión
Plenaria de la Primera Conferencia Anual Hispana del Sureste sobre Servicios Humanos, Miami
Beach, Florida, febrero 5-7, 1976.

un nivel de funcionamiento sus supuestos, sus comportamientos y sus relaciones
interpersonales reflejan de una manera inconsciente la estructura de valor de ese
ámbito en el que están participando en un momento específico. Para tales perso-
nas, desde un punto de vista teórico, esto debería darse sin "problemas". Como
ciudadanos deben sentirse considerablemente seguros de ser capaces de moverse
fácilmente, de desplazarse simultáneamente en los dos ámbitos de valores y com-
portamientos con relativa "delimitación cultural" (por ejemplo, hablando español,
por un lado, e inglés, por el otro). En muchos aspectos, lo mejor de ambos mun-
dos debería fortalecer y mantener a las personas biculturales. Con todo, el proce-
so que supone su transformación bicultural no se da sin tensiones importantes.
Como profesionales, los individuos biculturales son representantes de las ins-
tituciones americanas que se legitiman y sancionan como las responsables últimas
de la salud, la educación y el bienestar de nuestra población nacional. Como pro-
fesionales, ellos no pueden sentirse satisfechos del lujo que supone su posición de
ciudadanía "bicultural". Utilizando a los hispano-americanos como ejemplo, si
ex.isten vacíos entre las necesidades de los hispano-americanos y los recursos que
para ellos se disponen, en contraste a los recursos que se disponen para cubrir las
necesidades de otros segmentos de población, entonces los profesionales del ser-
vicio humano hispano tienen una responsabilidad especial en la adopción de una
perspectiva que sea más distante y transcultural en el desarrollo de estrategias que
llenen los vacíos que se dan entre necesidades y recursos. Al hacer esto, necesita-
rán funcionar mucho más como mediadores culturales (cultural brokers) que
como ciudadanos biculturales. Esta es una de las distinciones importantes.
Como persona bicultural que se mueve de un contexto a otro, acepta sin cues-
tionar las premisas que sustentan los estándares de comportamiento de cada una
de ellas. Adapta adecuadamente su lenguaje y su comportamiento sin que con
mucha frecuencia tenga mayor objetividad de una que de otra. En cada una se
siente cómodo y en casa. Pertenece a cada una; así que ¿para qué plantearse
mayor problema?
El mediador cultural, por otra parte, tiene la responsabilidad de comprender
las similitudes y diferencias que se dan entre los dos ámbitos, articulándolos, y
luego haciendo que sean relevantes los distintos sistemas entre sí, con la finali -
dad de asegurar la "accesibilidad" de una parte y la "provisión" de la otra. 29 Para
aumentar la objetividad que requiere este vínculo se requiere un grado de distan-
ciamiento psicológico de ambos. En cierto sentido se necesita un nivel de "alie-
nación" de ambos, pero con un compromiso en ambos para conseguir el "mari-
daje" que sea el medio para mejorar el estado de salud como consecuencia de
servicios humanos culturalmente apropiados. Tanto la "accesibilidad" como la
29 Como se ha definido en H. H. Weidman, "lmplications for the Culture Broker Concept for
the Delivery of Health Care." Ensayo presentado en el Annual Meeting of the Southern
Anthropological Society, Wrightsville Beach, North Carolina, marzo 8-11, 1973. Aceptado para su
publicación en Social Science & Medicine. Próxima revisión , primavera de 1977.
YENDO DE "AQUÍ" PARA "ALLÍ" 269

"provisión" son inherentes en dicho "maridaje". Esto se hace más significativo
mientras avancemos en la definición del problema al que se dirige la mayoría de
las conferencias orientadas a la etnicidad.
EL PROBLEMA
¿Qué significa que grupos de profesionales bilingües y biculturales de varias
áreas regionales se unan para trabajar sobre temas de servicios humanos? Ellos
organizan seminarios sobre múltiples áreas categóricas (problemas), en los que
se discuten las necesidades, los recursos para satisfacer esas necesidades y las
estrategias para disminuir el vacío que se da entre las dos. Para continuar con el
ejemplo hispano, esto indica un problema dominante de gran magnitud que trans-
ciende las subdivisiones culturales de la amplia categoría hispana. Se da el
mismo principio en las conferencias que utilizan criterios diferentes para la orga-
nización de coaliciones de otros grupos étnicos. El hecho es que, a pesar de nues-
tras leyes, fondos, directrices, no estamos llegando a donde queremos ir. Esto es
así tanto en consumidores como en los proveedores.
El problema es, por un lado, garantizar la igualdad de los servicios disponi-
bles a todo el mundo; y por otro, es el de la provisión equitativa de los servicios
a todas las personas. El objetivo último es, de cualquier manera que lo miremos,
aumentar el estado de salud, por ejemplo, tan óptimo como pueda conseguirse en
bienestar y maestría para todo el mundo.
Desde mi punto de vista existen sólo dos aproximaciones generales para con-
seguir tales objetivos. Uno es reparar o rehabilitar después de que algún tipo de
problema surja o de que alguna crisis suceda; la otra es prevenir, en primer lugar,
si fuera posible, tales problemas o crisis.
La situación actual parece mucho más favorable a la prevención que a la repa-
ración o rehabilitación. Aunque ningún grupo humano ha conseguido todavía
ninguna utopía. Siempre se darán crisis específicas en las distintas áreas proble-
máticas o categorías de trastorno en todas las poblaciones. Podrían mostrarse con
patrones diferenciados, pero se darán. Por lo tanto, debemos concebir una apro-
ximación de amplio espectro y una continuidad de servicios que comience con la
prevención, pero que continúe con la reparación o rehabilitación en cualquier
momento en que se den urgencias o problemas de gran magnitud; luego habrá
que proseguir con el retorno del individuo a su comunidad, con el consecuente
seguimiento y la evaluación de todo el proceso.
Si esto le suena familiar es porque, de hecho, nos es muy conocido. Hace
mucho tiempo que se lleva a cabo en la política nacional, en nuestras leyes, en
los criterios de financiación y en las directrices federales. Pero incluso aunque
todo el mundo esté de acuerdo sobre la validez y viabilidad de tan loables obje-

tivos como la prevención, la intervención temprana y los servicios culturalmente
apropiados una vez que los problemas o crisis se dan, parece casi imposible ir de
aquí (donde estamos con todas nuestras así denominadas habilidades y buenas
intenciones) para allí (donde nuestros servicios deberían mantenerse cultural-
mente, para que incremente la seguridad y responda a las necesidades humanas
de las diversas comunidades). A este respecto, llegar "allí" debería conseguirse,
no importa cuáles puedan ser las características especiales de una comunidad par-
ticular o ecosistema. ¿Por qué no podemos ir de aquí para allí? ¿Por qué necesi-
tamos conferencias orientadas y encaminadas a la etnicidad con la finalidad de
puntualizar que precisamente no lo estamos haciendo? ¿Por qué?
Tales encuentros implican, en sí mismos, matices de una estrategia de apoyo
y encuentro que podría muy fácilmente comprenderse e interpretarse mal. Estos
podrían, probablemente, convertirlos en poco operativos más que en funcionales .
Por otra parte, sin embargo, tales reuniones precisamente podrían también servir
para crear una nueva conciencia de los patrones culturales y los procesos gene-
rativos de condiciones favorables para la emergencia de trabajos que sean verda-
deramente receptivos y eficaces. Y es hacia ese objetivo al que se encamina este
artículo de opinión.
Creo que nuestra incapacidad para ir de "aquí" para "allí'' se encuentra ancla-
da en un etnocentrismo que fue, en un momento de nuestra historia, adaptativo
para una población "americana" que emergía. Nuestras organizaciones institu-
cionales fueron "buenas" y "correctas" y apropiadas para las personas que las
"diseñaron". Esas instituciones "americanas" han influido y alienado a los gru-
pos que posteriormente han llegado a estas orillas.
He elegido interpretar la amplia respuesta hispana -que transciende los gru-
pos étnicos específicos de hispano hablantes- porque refleja un nivel de aliena-
ción construido en el proceso de aculturación de todos los grupos minoritarios
que han intentado alguna vez no tener en cuenta, acomodarse o asimilarse a una
estructura social dominante, económica y política diferente a la que tenía en su
vida anterior. 30
En todas las regiones del mundo, desde que la industrialización y la urbani-
zación comenzara en serio, pueblos de distintas economías de cazadores, pasto-
res o agricultores, además de distintas procedencias culturales y otros países, se
han sentido atraídos hacia las áreas metropolitanas en busca de mejores oportu-
nidades de conseguir mayores ingresos y mejorar su estándar de vida. Los refu-
giados políticos en la actualidad representan, de hecho, una parte integral de tales
procesos de inmigración. En muchos casos han triunfado los esfuerzos indivi-
30 Esta sección sobre el etnocentrismo y la alienación en el contexto de aculturación se basa

en un capítulo titulado "A Transcultural Perspective on Alienation: The Constructive Potential of
Alienation as a Concept and Transitory Condition." En Contemporary Perspectives on Alienation,
editado por Roy S. Bryce-Laporte y Claudewell Thomas. New York: Praeger, 1976.

duales para adaptarse, asimilarse, para que sean valorados por sus propios méri-
tos. En otros casos, han fracasado los esfuerzos individuales. Pero de formas muy
sistemáticas, las personas que representan la estructura social, económica y polí-
tica dominante han categorizado como "grupos minoritarios" o "grupos subcul-
turales" a esas colectividades cuyos patrones de comportamiento anteriores fue-
ran diferentes. Bajo estas circunstancias, de manera individual o colectiva, los
miembros de los grupos minoritarios sufren un nivel de alienación que se des-
arrolla dentro de este proceso de aculturación particular.
Todo individuo que tenga que negar, abierta o encubiertamente, o reprimir,
por ejemplo, no usar sus propias tradiciones culturales (minoritarias) para
moverse dentro de otra tradición (dominante), se hace periférico para ambas.
Los procesos principales para la adaptación con éxito y la asimilación dentro
del estilo de vida "americano", en un sentido u otro, ha exigido esta clase de
negación, represión o falta de utilización de un modelo cultural a favor de otro
modelo. No resulta una transición fácil. Cualquier persona que viva esto se con-
vierte durante periodos de tiempo cambiantes, dependiendo de las circunstan-
cias particulares, en marginal para sus viejos y nuevos contextos sociales. Se
desarrolla cierto nivel de pérdida de poder en la posición marginal así como la
pérdida de la perspectiva dominante que se ha tenido anteriormente dentro de
los confines del propio sistema cultural y que todavía no se ha adquirido dentro
del americano. La marginalidad y la pérdida de la perspectiva dominante supo-
nen un nivel de alienación tanto desde los sistemas subordinados como supe-
riores. Con estas circunstancias no se garantiza que se mantengan sistemas de
alguno de ellos o de ambos.
Para comprender totalmente la asimetría (desigualdad) inherente en este pro-
ceso de aculturación y comprender cuán profundamente humillante es para los que
viven con la categoría de "subcultura", necesitamos sólo incluir la consecuencia
del etnocentrismo inherente en el "modo americano". La definición de un sistema
como bueno y justo y mejor es también definir a los demás como algo menos que
deseables. Los miembros de todo grupo minoritario han sentido la influencia de la
intolerancia de sus propios estilos culturales, porque, en un sentido u otro, se
encuentra implícita en cada interacción que tienen con los miembros del sistema
superior. Creo que este hecho está desencadenando algunas reacciones uniformes
en los grupos cuyos miembros no han sido totalmente aceptados como compañe-
ros iguales en el estilo de vida americano.
Desde mi punto de vista, es la condición prolongada de la alienación de los
grupos minoritarios la que forja el regreso a un etnocentrismo políticamente
oportuno, reforzado, de manera militante expresado (reactivado). Si este etno-
centrismo fuera un fin en sí mismo, el país estaría, de hecho, en seria dificultad.
No creo que este sea el caso. Veo el retorno a las tradiciones étnicas como un
medio preciso con los mismos objetivos que lleva a los individuos de distintas
procedencias culturales en Estados Unidos en primer lugar, por ejemplo, a la
aceptación total y a la participación en los sistemas sociales, económicos y polí-
ticos que prometen respeto, un medio seguro de sustento y un estándar de vida

adecuado. Claramente, las estrategias anteriores de represión o negación de las
creencias y comportamientos propios de la cultura de uno a favor de los del sis-
tema superior no siempre han conseguido esto. La estrategia alternativa de decla-
ración, apoyo y encuentro podría. Los objetivos, sin embargo, permanecen sien-
do los mismos. Nosotros todavía tenemos que conseguir, por así decirlo, ir de
"aquí" para "allí".
En mi opinión, la técnica de apoyo y encuentro no es tan decisiva como
podóa parecer. No representa el etnocentrismo como un fin en sí mismo. Es la
utilización del etnocentrismo como una estrategia adaptativa, como un medio de
conseguir objetivos que no se han obtenidos en el pasado mediante otros meca-
nismos de adaptación. Lo veo como la representación de una nueva conciencia
del proceso cultural. Su significado más importante se encuentra en su poder de
enseñar el significado del concepto de cultura a multitudes de personas. Si pode-
mos construir sobre estos fenómenos podóamos ser capaces de tomar algunos de
los pasos iniciales hacia una perspectiva transcultural sobre los problemas de
salud y bienestar que todavía no hemos alcanzado en nuestras organizaciones de
servicio. Si este pudiera suponer la consecuencia feliz del énfasis actual en las
tradiciones culturales, entonces podóa representar un salto espectacular en la
medida en que la receptibilidad genuina a las necesidades diversas concierne.
Con todo, para ofrecer el ímpetu y mantener el impulso, se requiere, no de la
biculturalidad, sino de la mediación cultural (cultural brokerage). Una breve
exposición podría servir para esquematizar la forma en que Jos planes de media-
ción cultural se concibieron en Miami. Siguiendo los estándares de las ciencias
sociales son ilustrativos. El proceso de aplicación no garantiza necesariamente un
resultado predecible, un asunto que será discutido en breve.
CONCEPCIÓN
Nos dispusimos a planificar la manera de ir de "aquí" (sistema delimitado
culturalmente) para "allí" (posición transcultural con los servicios cultural-
mente apropiados) mediante procedimientos sistemáticos muy racionales,
metodológicamente sólidos. Con el apoyo del Fondo de la Commonweath de
Nueva York mapeamos el área de nuestra responsabilidad e interés .3 1 Al hacer
31 Nos referimos al Proyecto de Ecología de la Salud (Health Ecology Project) de la Univer-
sidad de Miami. Los co-investigadores principales son James N. Sussex (Máster) y Hazel H.
Weidman, (Doctorado). Los co-directores del proyecto son Weidman, Janice A. Egeland (Docto-
rado) y Fred Seligman (Máster). La coordinadora del proyecto es Clarissa S. Scott (Máster). Los
ayudantes de investigación son Jos que siguen: Wilma Godfrey (afroamericana); Helena Rolle Eneas
(bahamesa); Manuela Hemández y Esther Carballo (cubanas); Alide P. Lange (haitiana); María
Ramírez, Inés Meléndez y Gregoria Cordero (puertorriqueñas).
YENDO DE "AQUÍ" PARA "ALLÍ\ 273

esto, identificamos seis comunidades predominantes y configuraciones cultu-
rales . Estudiamos los problemas de salud, las creencias de salud y las prácti-
cas de salud en estos grupos de población. Aprendimos que hay diferencias
pautadas culturalmente en los procedimientos que los individuos de los distin-
tos grupos étnicos definen y presentan sus problemas personales, familiares y
relacionados con la salud. Descubrimos que nuestros ortodoxos proveedores de
servicio no reconocían los problemas y síndromes a los que ellos identificaban
y respondían. Aprendimos que el patrón racional de su comportamiento se vin-
culaba a sistemas de valores, estructuras familiares y creencias sobre el fun-
cionamiento físico que, en algunos casos, divergían marcadamente del sistema
conceptual general que mantenían los proveedores del servicio humano. Y
aprendimos, también, que había múltiples, viables sistemas de servicio de
atención que funcionaban como alternativas a nuestros ortodoxos sistemas de
atención. 32
Cuando hicimos el plan general del componente comunitario de nuestro pro-
grama de salud mental lo hicimos sobre estos hallazgos. 33 En el campo del
abuso de estupefacientes, nuestros programas se basaban en las planificaciones
preparadas y nuestro conocimiento de los grupos y comunidades destacados
como predominantes en el área. El modelo para el componente geriátrico del
programa se basaba en estos hallazgos y el modelo desarrollado en el funda-
mento de esta investigación. El mismo modelo conceptual se ideó para asegurar
lo siguiente:
l. La receptibilidad de las necesidades auto-definidas de los grupos particu-
lares.
2. La sanción, apoyo y ayuda técnica para reforzar las fuerzas individuales y
sociales dentro de la diversidad de población de los grupos.
3. La provisión de modalidades terapéuticas culturalmente apropiadas en
cada etapa mediante el sistema de servicio, tanto si está en el momento
de la primera intervención con individuos y grupos con categorías de alto
riesgo, en el momento de intervención de la crisis, en el tratamiento en
las instalaciones durante el día, dentro del ambiente terapéutico hospita-
lario o en unidades de pacientes externos o de seguimiento del servicio
humano.
Hay dos objetivos importantes implícitos en este modelo. El primero, por
supuesto, es el del aumento de los niveles de salud mediante un sentido mayor
32 Cf. Informe del Miami Health Ecology Project para el Fondo de la Comrnonwealth de Nueva
York, 1976. (N.T. Publicado en dos volúmenes por la editorial University of Miami Press en 1978).
33 Cf. Psychiatric Annals 5(8) (Agosto 1975). Monográfico/ Publicación especial dedicada al
Programa de Salud Mental Comunitaria (Zona de Capacitación IV) del Hospital Jackson Memorial
y el Departamento de Psiquiatría, Universidad de Miami, Facultad de Medicina. Editor invitado:
James N. Sussex, M.D.

de maestría y un aumento del sentido de bienestar. Se considera que la ingenie-
ría social será una parte legítima de esta tarea preventiva, incluso a pesar de que
las medidas sociales, políticas, económicas o legislativas en última instancia
pudieran necesitarse como parte de ello, e incluso a pesar de que las dimensiones
y la naturaleza de éstas pudieran variar de grupo a grupo. También se incluye en
este objetivo del aumento de los niveles de salud una reducción de Ja patología,
ya sea con respecto al abuso de estupefacientes o el alcohol, crisis familiares,
disfunción para los mayores, problemas escolares, delincuencia o psicopatolo-
gía. La estrategia importante de este aspecto implica una comprensión firme de
la estructura y el funcionamiento de las diversas comunidades mismas, o los eco-
sistemas humanos, de Jos que provienen Jos individuos dentro de estas catego-
rías de problemas.
El segundo objetivo importante en este modelo es la transformación de la
prestación de los sistemas de servicio humano de los "tradicionales americanos"
delimitados culturalmente a los más sensibles y flexibles orientados de manera
transcultural. Mi convicción es que el único sistema de servicio humano legal-
mente autorizado en esta nación continuará fracasando en su objetivo de garanti-
zar la salud y el bienestar de todos sus ciudadanos en el máximo nivel que es
posible. Esto será así hasta que se consiga esa transformación a una estructura de
valor y un esfuerzo funcional que verdaderamente se encarne en una perspectiva
transcultural y siga una aproximación de mediación cultural. Los mediadores cul-
turales son los profesionales fundamentales del servicio humano que se necesi-
tan para que se ejecute la planificación. Para el mejor provecho del cliente deben
ser siempre capaces de "ver" los dos sistemas de manera simultánea y juntarlos
de formas significativas.
Esto es, por consiguiente, una concepción de un modelo de servicios huma-
nos que debería llenar el vacío que se da entre las necesidades y los recursos, no
sólo para los hispano-americanos, sino para los americanos pobres y los ameri-
canos de niveles económicos medios que se encuentran atrapados en sistemas
medioambientales e institucionales restrictivos; o bien, por supuesto, ·para cual-
quiera de los demás americanos cuyas tradiciones culturales desempeñan un
papel significativo en aspectos de accesibilidad, aceptabilidad, provisión adecua-
da o apropiada de los servicios humanos.
Este modelo es razonable. Está siendo adoptado en otras partes del país.
Parece que está teniendo éxito en sus aspectos preventivos, de apoyo y de
ingeniería social. No obstante, no está siendo óptimo en su objetivo de trans-
formar las organizaciones e instituciones de servicio humano delimitado cul-
turalmente de la "americana tradicional" a otros más flexibles y receptivos
cuyas estructuras de valores se fundamenten en una perspectiva transcultural.
A este respecto, debemos volver a una breve discusión del proceso. Es el de
los procesos implicados en la ejecución de dichos modelos los que no aumen-
tan o impiden el avance para conseguir los objetivos loables legislativos y del
programa.

PROCESO
La mediación cultural puede ser una habilidad o un proceso conceptual.
Como habilidad requiere bilingüismo y biculturalidad además de una perspecti-
va transcultural. La perspectiva es fundamental para aquellos proveedores de ser-
vicios humanos que han sido monoculturales tanto en contextos personales como
profesionales, además de para los que han sido biculturales. Resulta extremada-
mente difícil mantener esta postura mientras uno entra en el proceso de ejecución
de los modelos conceptuales. La "suerte" está todavía en las estructuras y deci-
siones de la "manera americana" delimitada culturalmente. Los obstáculos son,
entonces, igualmente grandes para los partidarios anglo hablantes de la visión
trasncultural como para los defensores hispano hablantes de la trayectoria trans-
cultural de "aquí" para "allí." En cualquier momento en el que los líderes de tales
actividades de servicio de "mediación" sucumban intencionadamente o sin que-
rer para caer en la tentación de abandonar su posición transcultural, aquellos que
se den cuenta de que se están "escabullendo" de su finalidad deberían protestar.
Nosotros debemos unir nuestro mundo con nuevas formas, y debemos comenzar
con los grupos que están articulados sobre compatibilidades e incompatibilidades
entre ámbitos culturales. De lo contrario, me temo que nunca conseguiremos ir
más allá del etnocentrismo inherente en cada uno para conseguir nuestros objeti-
vos últimos de mejorar el nivel de salud para todas las personas de todas las pro-
cedencias de estos Estados Unidos.
Déjenme mencionar dos procesos de comportamiento que están bien estable-
cidos que socavan la comprensión total de modelos conceptuales como el descri-
to anteriormente. El primero es el de los investigadores y proveedores del servi-
cio humano que mantienen bastante la perspectiva transcultural como para
escribir propuestas, asegurarse financiación y proveer de personal a un proyecto.
La formación continua y el refortalecirniento de la perspectiva transcultural, sin
embargo, rara vez se desarrolla dentro de la estructura institucional en la que el
proyecto de investigación se asienta o desde la que el programa se va a ejecutar.
Esta falta de refortalecirniento puede ser devastadora si la dirección del progra-
ma requiere adherencia cuidadosa a una perspectiva transcultural, o si la investi-
gación se diseña como modo de planificación o evaluación de los programas de
servicio humano "culturalmente apropiados".
Las instituciones sociales (los organismos de servicio humano) se reorgani-
zan rara vez con la finalidad de garantizar que las entidades que diseñan políticas
reflejen y erijan sus decisiones sobre una perspectiva transcultural. Tal reestruc-
turación es necesaria para aumentar la probabilidad de alcanzar el ideal inheren-
te en el modelo conceptual. En otras palabras, incluso cuando un modelo con-
ceptual (como el descrito anteriormente) es aceptado por una director de un
organismo, un programa o un proyecto, él mismo podría socavarlo mediante su
todavía adherencia a una estructura institucional obsoleta a la que pertenezca. Es,
en este sentido, una estructura de delimitación cultural basada sobre perspectivas

monoculturales. Hasta tal punto que cada trabajador dentro de ella desempeña su
trabajo de manera apropiada y bien; ese trabajador ayuda a mantener el funcio-
namiento del sistema. Hasta ese extremo en el que él está también simultánea-
mente y sin darse cuenta impidiendo el progreso de una aproximación más
amplia y asegurando posiblemente su fracaso.
En mi opinión, el proceso simple y más destructivo que nos previene ir de
"aquí" para "allf' es el fracaso en la construcción de garantías dentro de formas
institucionales que aseguren que la perspectiva transcultural se refleje en cada
aspecto del contexto administrativo en el que se apoya un programa de servicio,
además, de dentro de un programa particular mismo.
En el área de la investigación hay un segundo proceso de comportamiento
que socava la comprensión completa de nuestros esfuerzos para ir de "aquf' para
"allí". Incluso cuando se ofrecen fondos para la investigación a profesionales his-
panos para que establezcan culturalmente modos pautados de interacción en las
familias hispanas para que determinen los patrones de delincuencia, los patrones
relacionados con los puntos de tensión sociales o personales, o la función del
alcoholismo, el abuso de droga, etc., en las comunidades hispano hablantes, se da
una dependencia de lo "anglo" -instrumentos reglados y metodologías delimita-
das culturalmente. Así, de manera inconsciente, la perspectiva transcultural
(anglo-hispana) que provee la lógica para la investigación en primer Jugar, está
socavada por el individuo bicultural que, en su investigación, utiliza un modelo
etnocéntrico en desventaja del otro.
Este proceso sutil con frecuencia desemboca en la transformación de una
aproximación transcultural a una monocultural , con la que el sistema "anglo" del
anglo hablante ca-opta al investigador hispano hablante sin que se dé cuenta de
ello. Los niveles de abandono de investigaciones sujetas a tales comportamientos
suelen ser muy altos. Lo que es más importante, los resultados sólo son signifi-
cativos si se comparan con los que proceden de otros grupos con diferentes pro-
cedencias culturales, para los que mantienen problemas metodológicos similares
y aplican procesos similares de seducción. En tales casos, la perspectiva trans-
cultural debe asumir el dominio en un nivel más alto de abstracción para que la
investigación hispana "ca-optada" ofrezca el tipo de contribución para la que se
diseña que va a hacer y para lo que debería hacer.
Desde una perspectiva transculturaJ más amplia (multicultural), las similitudes
y diferencias entre dos o más grupos pueden mostrarse para que sean significati-
vas a pesar de las bases difusas y persistentes inherentes en los instrumentos y en
las metodologías delimitadas culturalmente que se utilizan en cada una de ellas.
Lo que cuenta es Ja comparación multicultural. De esta manera, se mantienen los
medios de planificación, ejecución y evaluación de los programas de servicio
humano de prevención y los que se diseñan para proveer servicios "culturalmente
apropiados" donde ocUirnn las dificultades. Sin embargo, el elemento crucial que
nos permitirá conseguir el éxito, o llevarnos al fracaso, es la perspectiva verdade-
ramente transcultural (mediador cultural ; mediación cultural) y no la bicultural.

UNA CUESTIÓN DE LA NECESIDAD DE NUEVAS
ESTRATEGIAS
En resumen, nos encontramos con que las leyes apoyan lo que, en esencia, es
una aproximación transcultural en la resolución de los problemas que se dan en
el ámbito del servicio humano. De manera simultánea, nos encontramos que
nuestras instituciones sociales continúan, en efecto, sancionando el manteni-
miento de las estructuras, los objetivos y los procesos delimitados culturalmente.
¿Hacia dónde nos encaminamos entonces desde aquí?
¿Tendrá realmente un impacto y un resultado el énfasis actual en la evalua-
ción de programas? ¿Se cambiarán los fondos para apoyar el tipo de cultural-
mente susceptible, información orientada al comportamiento de sistemas de recu-
peración requeridos en tales ejercicios domésticos? ¿Y realmente este aumento
de nuestro compromiso con la posición transcultural nos ayudará a ir de "aquí''
para "allí''? ¿O simplemente lo impedirá más, reforzando de manera más riguro-
sa las aproximaciones monoculturales en la resolución de problemas que se han
desarrollado durante nuestra experiencia histórica "americana"?
En mi opinión, el camino actual en el que nos encontramos sólo puede diri-
girnos a una mayor diferencia -una brecha más amplia- entre lo que intentamos
hacer y lo que realmente hacemos . Es muy probable que los profesionales del
servicio humano se pondrán al día en este proceso junto con los anglo hablantes
a menos que se hagan marcadas diferencias entre los procesos biculturales y los
procesos de mediación cultural. El primero se fundamenta sobre posiciones de
valor etnocéntricos en los dos ámbitos. El segundo requiere una postura más
"alienada" que se apoye en una perspectiva transcultural (dos o más). Sólo cuan-
do los profesionales del servicio humano, hispano hablantes y anglo hablantes
respectivamente trabajen juntos desde plataformas de comparación transcultural,
orientadas a la gente, habrá armonía, más que apoyo, en nuestras aproximacio-
nes. Sólo .entonces habrá voluntad para reestructuradas instituciones.para,que de
verdad sean de gran ayuda en la consecución de los objetivos nacionales estata-
les. Creo que sólo con estas circunstancias será posible el respeto genuino, la
negociabilidad y la igualdad.
Con el interés de ir de aquí para allí, la pregunta que ahora le hago a ustedes
sería, "¿Qué nuevas estrategias radicales se necesitan para incorporar a los pro-
fesionales del servicio humano a dicha reorientación conceptual de una manera
que sea perdurable?"

Práctica reflexiva colectiva
mediante la Investigación
de Acción Participativa:
Un caso de estudio
de las Cooperativas Fagor
, *
en Mondragon
Dovydd J. Greenwood
UNA EVALUACIÓN
Las cooperativas industriales que dirigen los trabajadores de Mondragón en

el País Vasco español son conocidas por sus resultados. Consideradas las más
grandes del mundo de dichas cooperativas, se ha convertido en un modelo de dis-
cusión y de imitación en cualquier lugar.
Lo que sigue son citas directas yuxtapuestas de los miembros de la cooperati-
va realizadas en el contexto de seis mesas redondas de discusión sobre las coope-
rativas. Las mesas redondas forman paite de un proyecto, de tres años allí, de inves-
tigación de acción paiticipativa (IAP) 34 . A los temas de las mesas redondas le
añadía valor el hecho de ser miembro de una cooperativa que era algo más que una
* © 199, Teachers College, Columbia University. New York: Teachers College Press.
34
N.T. Traducción del inglés Participatory Action Research (PAR).
PRÁCTICA REFLEXIVA COLECTIVA MEDIANTE LA INVESTIGACIÓN. .. 279

compañía normal, la tensión entre la jerarquía y la igualdad en su sistema y la reac-
ción de las cooperativas a la recesión europea de 1979-1987. Los miembros del
equipo del IAP de la cooperativa seleccionaron estos temas y ellos mismos dirigie-
ron las mesas redondas. Participaron alrededor de 50 miembros de diferentes coo-
perativas y posiciones, desde trabajadores de planta hasta personal de dirección.
He organizado las citas para destacar las visiones contrapuestas que ellos
expresan.
IDENTIFICACIÓN CON LAS COOPERATIVAS

Expresando valores cooperativos
- [En las cooperativas] hay más identificación con todos los objetivos y
esfuerzos que se realizan en el nivel de dirección que en otros lugares [por
ejemplo, compañías normales].
- Hay muchas personas, más allá del director [que en una compañía normal]
que están comprometidas y que se identifican con nuestro esfuerzo.
- Los valores [de los fundadores] no se han perdido, se han institucionali-
zado.
- La libertad de pensamiento aquí se basa en la seguridad laboral; nosotros
sabemos que no van a echarnos a la calle.
- Si no hubiese habido solidaridad, esto lla cooperativa] no habría funcionado.
- Los miembros se enfrentan a Jos problemas económicos, incluso aunque
ello suponga sacrificios personales.
- En una compañía normal se despide a alguien que no trabaje bien, con una
mayor o menor indemnización -pero se deshacen de él. Aquí se le recolo-
ca, más o menos bien, pero mantiene su trabajo y su paga. Esto supone una
ventaja para el miembro individual pero no para la empresa.
- A la hora de la verdad, Ja mayoría de los operadores, técnicos y directores
no dejarían la cooperativa de manera significativa ... Sólo en casos especí-
ficos, ofertas personales muy importantes, harían que algunas personas se
marcharan.
Expresando preocupación sobre el funcionamiento y el futuro

de la cooperativa
- Nos hemos dado cuenta que no estamos solos, que tenemos competidores,
y que o somos rentables o, a largo plazo, este sistema no será viable.
- En las situaciones extremas, los miembros responden bien y el sistema fun-
ciona. En la vida diaria normal hay muchas cosas que podrían y deberían
mejorarse.

- Lo que pasa es que no somos capaces de llevar adelante todas las posibili-
dades que la cooperativa ofrece.
- Lo que importa a la gente es tener un trabajo y tener un sueldo a final de mes.
- No importa lo que trabaje, que me van a pagar lo mismo.
- La cooperativa es demasiado [para la mayoría de los miembros] . Uno quie-
re trabajar sus ocho horas, cubrir sus necesidades básicas y no tener más
obligaciones.
- Es increíble la falta de confianza entre los miembros.
- La gente está quemada, cansada. Ha llegado el momento de decir "¡basta
ya!"
LA CALIDAD DE LA PARTICIPACIÓN
EN LAS COOPERATIVAS
Expresando valores cooperativos

- Creo que en realidad los miembros participan; la cantidad de enmiendas
[al plan anual de la empresa] que presentan demuestra que a la gente le
importa y participa.
- Las cooperativas suponen, más que en otras empresas, un ámbito público.
Aquí tienes que convencer a todo el mundo antes de tomar una decisión.
Esto demuestra que el poder está ampliamente distribuido.
- La cooperativa va mucho más allá que una sociedad anónima. Para bien o
para mal, nosotros mismos nos sentimos integrados dentro de ella de la
cabeza a la punta del pie.
- Los cuerpos sociales [de las cooperativas] han reducido los problemas
laborales. Incluso ahora tales problemas no llegan a las sesiones plenarias
[de la cooperativa]; se resuelven en la planta, e incluso ahora en el nivel de
la sección.

de la cooperativa
- Nosotros somos lentos tomando decisiones, con tantos comités, discusión,
consejo y reglas.
- Hay un exceso de burocracia y lentitud en la toma de decisiones.
- Pobre, se han tomado decisiones demasiado rápidas.
- Hay falta de diálogo.
PRÁCTICA REFLEXIVA COLECTIVA MEDIANTE LA INVESTIGACIÓN. .. 281

- El miembro sufre la consecuencia de las decisiones, pero no se identifica
con ellas.
- Nosotros les damos un montón de información, pero la gente no puede par-
ticipar porque no la entienden.
- Se está profesionalizando la toma de decisiones. Uno puede participar cada
vez menos porque no -se entiende nada.
- Hay demasiada apertura con la información.
- Se ha perdido el ambiente apropiado para la participación.
- La gente no está tan interesada en participar en las decisiones. Quiere el
dinero.
- Para mucha gente, la participación se reduce a participar como en cual-
quier democracia. Cada 4 años, tú votas -punto.
En la asamblea general tú participas a través de tu voto, pero está dirigido.
Si votas a favor es porque confías en ellos. Si votas en contra, es porque no
confías en ellos, y de este modo [eres] tú contra ellos.
- No tienes ni voz ni voto.
- Yo no participo porque estoy desencantado.
IGUALDAD EN LAS COOPERATIVAS

Expresando valores cnoperativos
- No somos iguales en el trabajo diario, pero lo somos en ,la toma de deci-
siones.
- A la hora de votar, tenemos el mismo derecho que el director general.
- En las cooperativas nadie se siente él/ella menos que nadie, sin tener en
cuenta el trabajo que él/ella haga.
- Somos iguales porque los sueldos de •uno .a otro son parecidos.
- Dirigir aquí significa tener que dar explicaciones, tener la capacidad de
reconocer los errores y aceptar la crítica diaria y el control social. Y ·esto
en la práctica es difícil.
- Me disgusta los términos [los de arriba y los de abajo] porque me hacen
sentir separado de aquello con lo que estoy perfectamente unido.
- El origen de "los de arriba y los de abajo" no esjerárquico, es físico [por
ejemplo, los supervisores solían estar físicamente arriba de la planta de tra-
bajo] .
- En una cooperativa tan grande como Ulgor, tienes que crear una estructu-
ra jerárquica.

de la cooperativa
- La empresa ya no es de todo el mundo. Pertenece a los de arriba.
- Aquí hay una cabeza, el que hace todo y el resto de nosotros [los que] bai-
lamos a su son.
- Cuanto más alto subas en la pirámide, menos iguales somos.
- Tememos ser iguales.
- Los de arriba [la dirección] hacen lo que quieren.
¿Qué vamos a hacer con esta información contradictoria que emana del corazón
de uno de los sistemas industriales más igualitarios y participativos que se han fun-
dado? Esto es tanto una decisión analítica clave como de acción. Hay que recordar
que las mesas redondas se estructuraron con el propósito de unir grupos propensos
a disentir en sus puntos de vista. Nosotros las formamos en tomo a temas que se
diseñaron para provocar fuertes sentimientos personales. En las distintas mesas
redondas se dieron de manera conjunta diferentes declaraciones tanto afirmativas
como escépticas en forma de argumento o de diálogo. De todas ellas, he seleccio-
nado las citas más escépticas, debido a que con frecuencia se mitifica la imagen
externa de las cooperativas. Tanto las declaraciones afirmativas como las escépticas
fueron razonablemente equilibradas en las discusiones de las mesas redondas.
Frente a estos materiales se pueden establecer diferentes argumentos posi-
bles: podríamos cuestionar cómo se recogieron los datos, incluyendo la muestra,
la· honestidad de los que responden, la formulación de las preguntas y demás;
podríamos llegar a la conclusión de que las cooperativas están en una crisis pro-
funda como resultado de la desafección dentro de los rangos; podríamos argu-
mentar, como demuestran estos datos, que el cooperativismo es algo imposible.
Durante el estudio que llevamos a cabo de las cooperativas exploramos cada una
de estas-posibilidades.
Frente a tal información, los analistas no deberían apresurarse a establecer
juicios. A los antropólogos se les incita, cuando se enfrentan con información
confusa y aparentemente contradictoria, a que no saquen juicios apresurados o
negativos sobre la cultura que estudian. Estamos disciplinados a asumir que pro-
bablemente no comprendamos lo que está pasando y que deberíamos hacer antes
acopio de más información. Los antropólogos han aprendido mucho sobre otras
culturas controlando la tentación inmediata a establecer juicios.
Una vez que se comprende este camino, el relativismo cultural de la Antro-
pología desempeña un papel importante sobre cómo llegamos a comprender la
información anterior. Después de recoger una gran cantidad de datos, y una vez
que han sido analizados, llegamos a la conclusión de que este cuadro aparente-
mente contradictorio es un retrato exacto de la diversidad de las experiencias que
se dan dentro de las cooperativas. Más aún, llegamos a CI~eeli qµe las tensiones que
se dan entre estas percepciones constituyen la esencia del éxito de estas coopera-
PRÁCTICA REFLEXIVA COLECTIVA MEDIANTE LA INVESTIGACIÓN... 283

tivas. Podría resultar que la diversidad de voces y experiencias pueda ser una
característica importante de las organizaciones que funcionan así y que los agen-
tes del cambio organizativo han de aprender no sólo de dicha diversidad, sino
también a respetarla.
Esta es una de las contribuciones claves que la Antropología puede hacer al
estudio de la práctica reflexiva y al aprendizaje de la organización. La Antropolo-
gía ha intentado con fuerza diversificar nuestra visión de la naturaleza humana,
refutando concepciones unilaterales de la naturaleza humana y buscando apartar-
se de los juicios del comportamiento y de las visiones diferentes a las nuestras
propias como inferiores. Los antropólogos han intentado persuadir a los lectores
para que busquen comprender las estructuras y las causas de la diversidad sin
hacer juicios que consideren inferiores a los comportamientos diferentes, y aún
peor, a que traten de destruirlos.
Hay más de un contexto para este aprendizaje. Una forma muy específica de
relacionar esta percepción antropológica con el comportamiento organizativo es
centrándose en la diversidad dentro de las organizaciones. Es importante llegar a
comprender que, dentro de una organización, se dan más de una percepción váli·
da sobre lo que está sucediendo. Del mismo modo, directivos y trabajadores tien-
den a tratar las percepciones y las experiencias de unos y otros como incomple-
tas e incluso fulleras. La concienciación de que existe espacio, y quizás incluso
un requerimiento organizativo, para una diversidad de percepciones y experien-
cias de una organización, resulta un paso fundamental en la dirección de la prác-
tica reflexiva y en el aprendizaje de la organización.
EL CASO
El caso que se presenta es el resultado de tres años de investigación de acción
participativa (IAP) centradas en la cultura organizativa. El proceso involucró a un
equipo de más de 25 personas que estudió el Grupo de Cooperativa Fagor, 12 coo-
perativas industriales dirigidas por los trabajadores en el complejo de Mondragón
en el País Vasco español. Puesto que estas cooperativas se crearon y estructuraron
con la finalidad de reflejar valores específicos democráticos, generalmente se
espera que ofrezcan un caso paradigmático de uniformidad reflexiva. De hecho, la
mayoría de las explicaciones del éxito de las cooperativas depende de las ideas
sobre una homogeneidad cultural subyancente que haga posible la cooperación.
Llegamos a rechazar este tipo de explicación cultural y a construir un punto
de vista diferente. Dentro de las cooperativas, el compromiso con la democracia
industrial es alto, a pesar de que existen percepciones contrapuestas y que conti-
nuamente se diversifican sobre la democracia industrial; éstas resultan ser una
parte fundamental del sistema. Los debates reflexivos suponen una forma ade-
cuada para comprender el complejo cooperativo de Mondragón.

EL ENTORNO
La ciudad de Mondragón (población de 30.000 habitantes) está localizada en

la provincia de Guipúzcua en el País Vasco español. El País Vasco, una pequeña
área territorial, tiene en tomo a 2.000.000 de habitantes (el 6% de la totalidad de
la población española) y una alta densidad de población. El área es conocida his-
tóricamente, además de por su industria, por su resistencia a las fuerzas fran-
quistas durante la Guerra Civil y a su régimen posterior. En la actualidad es un
área de continua violencia civil.
La lengua vasca es única, sin relación con ninguna de las lenguas o familias
de lengua actuales o históricamente conocidas en el mundo. De ahí que la lengua
vasca se mantenga totalmente aislada. A pesar de esta seña cultural única, que se
ha convertido en un importante recurso político, la cultura vasca es íntegramente
europea en su cultura material, organización social y sistemas de creencia (Caro
Baroja 1971).
Puesto que ha sido la región más altamente industrializada de España duran-
te este siglo, el área ha recibido una gran cantidad de migración del resto de
España. Los apellidos que se identifican como no vascos de la población supo-
nen en la actualidad cerca del 24% del total de la región. La industria vasca ha
sufrido muy recientemente el mismo declive que afecta a toda la industria pesa-
da en Europa, exacerbada por la recesión que comenzó en 1979. Esto tuvo como
consecuencia importantes dislocaciones y bancarrotas, una reestructuración com-
pleta de la industria vasca, y, en este momento, una recuperación significativa.
Sin embargo, en los últimos años, el desempleo se ha mantenido en tomo al 27%.
Resulta difícil imaginarse un emplazamiento menos prometedor o un momen-
to histórico menos adecuado para el desarrollo de cooperativas dirigidas por tra-
bajadores en el País Vasco español a mediados de la década de 1950; en lo más
profundo de la dictadura franquista. Sin embargo, fue aquí donde se desarrolló el
grupo privado más grande y con mayor éxito del mundo de cooperativas indus-
triales dirigidas por trabajadores. Esto cuestiona la mayoría de las perspectivas de
los determinantes tanto económicos como políticos de la democracia; de ahí que,
durante años, haya atraído una gran atención (ver Whyte & Whyte 1988).
LAS COOPERATIVAS DE MONDRAGÓN
El movimiento cooperativo industrial comenzó en 1956, con 5 líderes y 16

compañeros, bajo la supervisión de un cura vasco, Don José María Arizmen-
diarreta. En la actualidad las cooperativas emplean más de 19.000 personas, el
7% del total de la fuerza de trabajo industrial en el País Vasco. Hay 173 coope-
rativas dispersas por el entorno del paisaje vasco, 94 dedicadas a la producción

industrial, 17 a la construcción, 9 a la agricultura y empresas de suministro de ali-
mentos, 6 son cooperativas de servicios, 45 son instituciones educativas, un
banco cooperativo y una cooperativa de consumidores. Las ventas alcanzaron en
1987 $1,4 billones. A pesar de la importante recesión, las cooperativas no han
despedido a sus miembros. Exportan cerca del 30% de su producción, aunque
este porcentaje varíe ampliamente entre sus 193 líneas de producto.
Las cooperativas se basan en los principios de la propiedad del trabajador y
en su participación en el gobierno de las mismas. Los nuevos miembros pagan
una cuota de entrada para unirse (una cantidad equivalente a un año de salario del
trabajo menos remunerado). A partir de entonces, cada miembro recibe una dis-
tribución de las ganancias (o las pérdidas) de la cooperativa en forma de un sala-
rio y un ingreso en la cuenta del capital del miembro. La cantidad exacta que se
dispone para la distribución depende de cómo la cooperativa haya evolucionado
durante el año y del voto de los miembros sobre la distribución de las ganancias
anuales.
La distribución sigue un esquema de la clasificación del trabajo que va desde
las posiciones 1 a 4,5 . La cantidad más baja se calcula según la paga inicial de u'n
trabajador no cualificado en las empresas privadas del mismo negocio. Ésta es
una de las escalas de salario más igualitarias que se dan en el mundo industrial.
La estructura y la historia de las cooperativas se describen de manera comple-
ta en el libro de William Foote Whyte y Kathleen King Whyte sobre Mondragón
(Whyte & Whyte 1988), y aconsejamos al lector interesado que acuda a estas
fuentes para obtener mayor información. Cada cooperativa tiene una asamblea
general en la que todos los miembros tienen igualdad de voto en todos los asuntos
importantes, incluyendo el plan empresarial anual. En la votación de una asamblea
general se elige un consejo de gobierno de este grupo. El director general, un coo-
perativista, es nombrado para el cargo por el consejo de gobierno y puede ser des-
tituido según le convenga a ese consejo. El consejo de gobierno supervisa un con-
sejo de dirección que se centra específicamente en los asuntos empresariales. Otro
grupo, el consejo social, es elegido por los miembros, que votan desde sus desti-
nos de trabajo. Éste se encarga de hacer llegar al consejo de gobierno y al direc-
tor general todos los problemas que preocupan a los cooperativistas. De este modo
las cooperativas pertenecen a los trabajadores y estos participan en su dirección.
Las cooperativas se mantienen por un "segundo nivel de cooperativas" que son
proveedoras de servicios sociales esenciales corno la atención sanitaria, la seguri-
dad social, la financiación del desarrollo empresarial de la cooperativa y de las
capacidades de investigación y desarrollo.
Muchas de las cooperativas de Mondragón están vinculadas a uno de los 14
grupos de cooperativas. De éstas, el Grupo Fagor es el más grande y antiguo, al
que pertenece Ulgor, la cooperativa fundadora de Mondragón. Dentro de dichos
grupos hay servicios centralizados y subvenciones entre ellas que permiten eco-
nomías de escala y la amortiguación de los ciclos comerciales en áreas particula-
res de producción.

Aunque el área de Mondragón ha sido durante mucho tiempo un centro de
actividad industrial, no hay en absoluto nada especial en esta ciudad que pueda
explicar la emergencia de cooperativas allí más que en otro lugar. En 1941, la ciu-
dad tenía una población de 8.000 habitantes. En esa época, Don José María
Arizmendiarreta fue destinado para ayudar al párroco. Era un cura secular que
había sido periodista republicano durante la guerra civil, Don José María se res-
ponsabilizó de los programas orientados a la juventud de la parroquia. Se decidió
a impulsar el desarrollo de los programas de educación técnica y profesional y,
en 1943, abrió una escuela profesional, que más tarde se convirtió en la escuela
politécnica de la cooperativa. De entre sus estudiantes salieron los primeros cinco
fundadores de las cooperativas. Después de varias experiencias en la industria
privada, ellos, con el apoyo de Don José María, decidieron fundar su propia
empresa cooperativa, fabricando una imitación de un producto que ya existía, una
cocina de petróleo.
Esta cooperativa creció rápidamente. Y en la década de 1960, su duro trabajo
y su buen sentido empresarial también se benefició del asombroso nivel de desa-
rrollo industrial que se alcanzó en España. Se afiliaron nuevas cooperativas, se
desarrollaron nuevos productos y se realizaron inversiones estratégicas. En 1964,
formaron el Grupo Regional Ularco, en la actualidad llamado Grupo Cooperativo
Fagor. En la segunda parte de la década de 1970, la recesión económica europea,
cuyas economías sufrieron un declive dramático, coincidió con la democratiza-
ción de la estructura política española. Hacia la década de 1980, el sector econó-
mico de Mondragón se tambaleó con la presión conjunta de la recesión, el decli-
ve industrial y la reorganización, y con Jos esfuerzos de modernización. En La
actualidad se evidencia una mejora significativa y las cooperativas se encuentran,
una vez más, de nuevo creciendo.
EL GRUPO FAGOR
Aunque el nombre de Mondragón es famoso, el del Grupo Cooperativo Fagor
podría no resultar tan familiar. Es el grupo más grande y el más antiguo de coo-
perativas en el sistema de Mondragón, con más de 6.000 miembros en 12 coope-
rativas establecidas en Mondragón y sus alrededores. Sus ventas representan una
tercera parte del volumen de todas las del complejo de Mondragón y emplea, a
grosso modo, una tercera parte de la fuerza laboral. Las oficinas centrales de
Fagor vinculan y mantienen el mercado de Fagor, el desarrollo tecnológico y las
actividades de dirección financieras.
La edad media de los trabajadores es de 38 años, siendo el 25% mujeres.
Cerca de la mitad de los cooperativistas nacieron en el área de Mondragón; otro
25% procede de provincias limítrofes y el resto de otros lugares de España. Los
cooperativistas llevan un promedio de 14 años de servicio en las cooperativas.

EL ESTUDIO DE FAGOR
El estudio IAP de tres años sobre Fagor examinó las realidades sociales y cul-
turales de la vida cooperativa y desarrolló un análisis crítico tratando de vincular
las mejoras con la democracia en el gobierno y la democracia en las plantas de
trabajo. Fue realizado por un equipo formado por personas procedentes del
Grupo Fagor y de la Universidad de Cornell (Ver Whyte, Greenwood y Lazes
1989). Los miembros de Fagor incluían trabajadores del departamento central de
personal de Fagor, directores del personal de la mayoría de las cooperativas del
Grupo Fagor y los representantes de las estructuras de gobierno y trabajadores de
la planta comercial. Los principales miembros de la Universidad de Cornell fue-
ron William Foote Whyte y yo mismo.
La IAP es una modalidad de investigación en la que profesionales de investi-
gación social y miembros de la organización en estudio forman un sólo equipo de
investigación en la elección del problema de investigación, el aprendizaje y la
selección de las técnicas apropiadas, la recolección y el análisis de datos y la asis-
tencia en el proceso de aplicación de los resultados en la organización. El investi-
gador profesional en el IAP es una combinación de consultor, maestro, investiga-
dor y miembro del equipo que debe comprometerse con los objetivos del equipo.
Este proceso comprueba técnicas y modelos comunes hasta el límite, ya que
deben ser consecuencias de los análisis que convencen e informan a los miem-
bros de la organización y que llevan a consecuencias de acciones razonables. En
el IAP las teorías sociales deben hacerse operacionales y adaptadas a los contex-
tos locales que sean reconocibles para aquellos que viven en ellos. Esto puede
crear una dinámica útil en la que las teorías sociales sean reducibles a proposi-
ciones esenciales e importantes, a los puntos de vista locales y a los análisis suje-
tos al riguroso escrutinio colectivo. También transcienden los límites habituales
de la recogida de datos puesto que los miembros nativos del equipo están muy
familiarizados con la organización en cuestión y porque el compromiso que tiene
un equipo IAP en la organización con frecuencia significa que los datos sobre la
organización están disponibles para el grupo.
Para los miembros del equipo que proceden de la organización que se estu-
dia, el IAP tiene también un valor único. Les lleva a desarrollar proposiciones
comprobables sobre la organización, y a través de esto, con frecuencia les provee
de resultados inesperados. Es también estresante puesto que los miembros nati-
vos se enfrentan con el dilema de estudiar e intentar cambiar un sistema al tiem-
po que son parte de él.
Al final llegamos a describir una virtud particular del proceso del IAP como
es su capacidad para "crear espacio organizativo." Con esto queremos decir que
el IAP creó un ámbito dentro de la organización donde los miembros podían dis-
cutir y debatir problemas fundamentales, los cuales eran difíciles de tratar a tra-
vés de los procesos habituales de la organización. Entre nosotros mismos nos
referíamos a este fenómeno con una variedad de términos: la creación de "espa-

cio organizativo," la creación de "espacio para la reflexión," y similares. Este len-
guaje topográfico indicaba el desarrollo de un terreno neutral dentro del sistema
donde podían comprobarse los conceptos y expresarse las preocupaciones.
Aunque la IAP no es el único método de intervención que puede producir este
resultado, la creación de un espacio organizativo para la reflexión es uno de sus
resultados más valiosos y prometedores.
El objetivo inicial del estudio, definido por Fagor, era pedagógico y analítico:
mejorar la habilidad interna para la investigación social dentro de Fagor y estudiar
la "Antropología industrial" del grupo. Cómo se iba a cumplir este objetivo y cuál
iba a ser su significado real era una decisión del equipo. Con este amplio y difuso
compromiso de auto-examen y de mejoramiento se realizó un estudio de tres años
que ha dado como resultado un libro sobre Fagor que ha escrito el equipo
(Greenwood y González Santos et al., en prensa) y una variedad de cambios en la
orientación dentro del grupo cooperativo.
LA HISTORIA DEL PROYECTO

El proyecto surgió como consecuencia de una visita a Mondragón de William
Foote Whyte en 1983, donde estaba recogiendo información para su reciente
libro sobre Mondragón (Whyte & Whyte 1988). Al final de sus tres semanas de
estancia, Whyte dio un seminario sobre sus resultados, en el que incluyó alguna
crítica sobre la falta de simetría que se da entre las técnicas sofisticadas de la coo-
perativa y los métodos de desarrollo económico y su capacidad muy limitada de
investigación social. Como reacción, José Luis González, director del personal
del Grupo Fagor, sugirió que Whyte desarrollara una propuesta sobre cómo ayu-
darles a mejorar.
Cuando Whyte regresó a Cornell, él y yo unimos fuerzas y, junto con Gon-
zález, redactamos un proyecto para buscar financiación que recibió el apoyo del
Comité Conjunto Hispano-Estadounidense de Intercambio Educativo y Cultural. 35
Esta subvención fue renovada para un segundo año, contando con González y con-
migo como investigadores co-principales. El Grupo Fagor financió el último año
de mi colaboración.
La parte de Ja investigación de la IAP comenzó en serio en el verano de 1985
con un seminario que duró un mes sobre métodos de investigación social que dio
como resultado un estudio piloto de los incidentes claves en la historia de la
Cooperativa de Ulgor. Al año siguiente ampliamos el problema al conjunto del
Grupo Fagor, y la investigación se desplazó de las discusiones en un aula grande
35 N.T. En inglés Joint Spain-Uniled States Committee on Educational and Cultural Exchange.
PRÁCTICA REFLEXIVA COLECTIVA MEDIANTE LA INVESTIGACIÓN.. . 289

de seminario a los archivos de las cooperativas, las entrevistas y las mesas redon-
das con los miembros. Durante el último año, un grupo de redacción elaboró el
libro que describe con detalle el proyecto entero de la investigación.
Tratamos con detalle las complejidades y los azares de este proceso en el
libro. Aquí sólo es necesario señalar que el proyecto resultó de una confluencia
entre los intereses antropológicos y los intereses del personal en el contexto de
un severo descenso económico en Europa que tuvo un efecto profundo en Fagor.
La perspectiva guía de la parte de Fagor era que las malas condiciones econó-
micas crearon tanto una necesidad como una oportunidad para la reflexión y el
cambio fundamental, un buen ejemplo para convertir un problema en una opor-
tunidad.
Los debates internos dentro del sistema co0perativo de Mondragón influye-
ron en el estudio. Entre los cooperativistas se dan dos visiones dominantes
sobre el carácter de la historia de la cooperativa y el camino hacia su futuro. Un
grupo ve las cooperativas como una creación de la brillantez de Don José María
y la energía y el idealismo de sus fundadores. Con el paso del tiempo, la expan-
sión, la política y otras fuerzas dispares han oscurecido esta visión inicial. Para
ellos, el camino hacia el futuro supone "regresar a los principios", estudiando
la visión de Don José María, y conforme a ella reincorporarlos a las estructuras
organizativas.
Otro grupo ve las cooperativas como un experimento abierto, que requiere de
innovación continua en vista de lo poco que se comprenden las fuerzas. Aunque
valoran los principios de los fundadores, este grupo ve la innovación y el cambio
fundamental como la única forma de que los principios se mantengan vivos.
Temen que la entropía quite a los sistemas su flexibilidad y vitalidad, percibién-
dola como el mayor enemigo para el futuro de las cooperativas.
Un grupo que compartía la segunda, el de la visión innovadora y experimen-
tal de las cooperativas, fue el que motivó y llevó a cabo el estudio de la IAP. Para
ellos, el proceso de la IAP ofrecía una oportunidad para desarrollar una com-
prensión más explícita y sistemática de las fuerzas de la rigidez y la entropía den-
tro del sistema. Esto, a su vez, iba a proveer de conocimiento sobre las formas de
mantener el sistema abierto y dinámico.
Primera fase. El proceso de la IAP no fue ni fácil ni estuvo carente de pro-
blemas. Mi tarea -enseñar la Antropología industrial de Fagor- era tan confusa
que tuve que entrar en escena sin más objetivo que el de averiguar lo que el per-
sonal de Fagor pensaba sobre lo que ellos querían decir con eso. Para los miem-
bros de Fagor sus experiencias anteriores habían sido o bien con profesores uni-
versitarios que daban una conferencia o con consultores que generalmente tenían
programas apretadamente organizados. El primer mes supuso una negociación en
torno a estas expectativas y las visiones contrapuestas. Al final concluimos esta
negociación con éxito, y el mes terminó con la redacción de un estudio piloto de
Ulgor sobre las posibilidades para la investigación social colaborativa en Fagor
que entusiasmó a todos los presentes.

Puesto que las expectativas mutuas eran tan confusas, el mecanismo que uti-
licé para sacar adelante la discusión fue hacer que el equipo leyera y respondie-
ra colectivamente algunos de los escritos más conocidos sobre las cooperativas.
Criticando estos trabajos, los miembros del grupo tomaron conciencia de sus pro-
pias teorías sobre las cooperativas. Una vez que estas teorías se pusieron sobre la
mesa, fui capaz de incluir mi conocimiento antropológico de la cultura y de la
historia del País Vasco apoyándome en los problemas que tenían importancia
para los miembros de Fagor, al objeto de conseguir de este modo mi deseo de
vincular la Antropología con la industria. Fui capaz, de manera particular, de vin-
cular mis propios estudios del carácter dinámico y cambiante de la identidad étni-
ca vasca durante siglos con los problemas de identidad y cambio en las coopera-
tivas. Esta conexión se mostró vigorosa para el equipo de la IAP.
Aunque esto fuera útil, fue fundamental mostrar que la IAP podía desenca-
denar perspectivas útiles sobre los problemas de importancia práctica que fueran
claves para Fagor y la continuidad del proyecto. Por esta razón, el equipo que se
eligió llevó a cabo un estudio piloto de la cooperativa de Ulgor, la cooperativa
más antigua en el sistema de Mondragón, y analizó dos de sus momentos más
difíciles, la única huelga en la historia de las cooperativas y su reacción econó-
mica a la recesión en Europa. Estos dos asuntos son muy importantes para las
cooperativas. La primera representa ideológicamente la amenaza que el conflic-
to interno simboliza para la idea de la cooperativa. La segunda, expresa el pro-
blema de si la cooperativa puede realmente o no sobrevivir cuando tiene que tra-
tar con empresas comunes en un ámbito económico competitivo.
Al final de esta fase, llevamos nuestros resultados a la dirección del Grupo
Fagor y les pedimos que decidiera si el proceso de la IAP debería o no continuar.
Creíamos que el proceso debería estar abierto a la modificación o a su conclusión
en cualquier momento. De esta manera, hicimos que todo el mundo fuera cons-
ciente del contrato implícito que teníamos con Fagor, sobre el proceso, y que
podían buscarse regularmente correcciones a mitad del recorrido.
Segunda fase. En el segundo año, los miembros del equipo se hicieron inves-
tigadores sociales activos, que gestionaban cuestionarios y que llevaban a cabo
entrevistas y mesas redondas dentro del Grupo Fagor. González desarrolló una
encuesta piloto sobre alguno de los problemas que habíamos identificado durante
el primer año. Después de analizar los resultados y reflexionar sobre su significa-
do, el equipo decidió llevar a cabo un conjunto extenso de entrevistas con los
miembros de Fagor sobre los asuntos más problemáticos con los que se enfrentan
las cooperativas. Los miembros del equipo de la IAP prestaron su colaboración en
el desarrollo de los protocolos de las entrevistas, se formaron juntos y realizaron
las entrevistas en un ambiente colectivo de comunicación y colaboración.
Las entrevistas se centraron específicamente en los problemas de la coopera-
tiva mientras nosotros seleccionábamos de manera intencionada a los entrevista-
dos entre aquellas personas a las cuales los problemas afectaran de manera más
desfavorable. Esta aproximación rompió con un compromiso explícito del equi-

po de hurgar en el "lado oscuro" de las cooperativas. Dicho compromiso era una
expresión de la confidencia que los miembros de Fagor tenían en su capacidad
para enfrentarse en el peor de los casos a ellos mismos.
El equipo se encontró de repente inundado de información problemática y
negativa. Documentamos lo que descubrimos con detalle en el libro. Muchos
miembros de Ja cooperativa utilizaban las entrevistas catárticamente, pintando un
cuadro sombóo de casi todo.
Mientras analizábamos los resultados, un conjunto de cosas se hacía aparen-
te. Algunas de las críticas eran realmente sobre el modelo. Existen defectos en el
sistema Fagor y su cótica resulta comprensible. La intensidad del tono negativo
de la crítica no cuadraba bien con el alto grado de disciplina organizativa que
exhibían los miembros de la cooperativa. El tono específico de muchas de las res-
puestas llevó a los miembros de Fagor a sentir que la catarsis les había llevado a
tomar posturas exageradas. Más importante aún, los miembros de Fagor del equi-
po de la IAP habían creído de forma intuitiva que los problemas de Fagor prove-
nían principalmente de la apatía de los cooperativistas. Las respuestas de los
entrevistados podían ser cualquier cosa excepto apáticas . Esto llevó a una impor-
tante re-consideración de su teoría, de modo que abriera el proceso de la investi-
gación a otras explicaciones.
Como respuesta a todo esto, sugerí tomar los temas conflictivos identificados
y redefinidos mediante las entrevistas dentro de un contexto de investigación dife-
rente: mesas redondas (por ejemplo, grupos de discusión o temático) en los cua-
les los miembros de la cooperativa pudieran discutir de una manera más matizada
mientras escuchaban a otros miembros del equipo de investigación. Los miembros
de Fagor del equipo, a través de un proceso de reducción y síntesis unieron los
temas críticos que surgían de las entrevistas y los convertían en un pequeño con-
junto de temas provocativos que un miembro del equipo de la IAP les facilitaba
para que los cooperativistas de Fagor los trataran en mesas redondas.
Los miembros del equipo de Fagor establecían la agenda de la mesa redon-
da, mostrando su control cada vez mayor sobre el foco emergente de la investi-
gación. El ser miembro de las cooperativas añadía valor a los temas que se selec-
cionaban; de la jerarquía y de la igualdad en el sistema; y de la relación entre
participación y poder en Fagor.
Llevamos a cabo seis mesas redondas, cada una compuesta de aproximada-
mente seis personas y con una duración de entorno a 90 minutos. Grabábamos las
discusiones, habiendo garantizado a los participantes que borraríamos las cintas
después de haberlas escuchado. Que utilizaríamos citas pero que no se las atribui-
óamos a ninguno de los individuos. Dos miembros del equipo Fagor y yo prepa-
rábamos un guión de preguntas para cada sesión. Un miembro del equipo Fagor
moderaba la mesa redonda, el otro se ocupaba de la grabadora y yo tomaba notas.
Las sesiones, en todos los casos, fueron muy animadas. Casi de inmediato los
participantes entablaban conversaciones unos con otros y proseguían con la dis-

cusión. A diferencia de las entrevistas, las mesas redondas daban mucha más
información detallada de los puntos de vista de los miembros. Muchas de las pos-
turas que se escuchaban en las entrevistas se articulaban claramente de nuevo,
pero, en el contexto de la discusión de grupo, otros miembros las contestaban,
modulaban y elaboraban y al final las clarificaban.
En este punto debería aclararse el contexto de las citas que presenté al
comienzo de este capítulo. El equipo de la IAP estaba de manera sistemática
siguiendo los puntos de vista contradictorios sobre la democracia industrial en
Fagor y, por consiguiente, se enfrentaban a un rompecabezas. Encontramos
muchas visiones sumamente negativas. Sin embargo, la totalidad de los miem-
bros, en cualquiera de los aspectos - absentismo, votación, productividad, y
demás- actuaba con un alto nivel. Era como si un paciente perfectamente sano
hubiera ido al médico, quejándose de que no se sentía bien aunque no mostrara
ningún síntoma.
Las mesas redondas ofrecían una respuesta, ya que la técnica de la mesa
redonda supone una aproximación más cercana a la realidad social de Fagor. En
las entrevistas individuales se daban opiniones sin contestación y descontextua-
lizadas sobre los asuntos que tienen que ver con las relaciones cooperativas. En
las mesas redondas -un ejercicio igualitario en sí mismas en las que la opinión
de cada uno tiene en general un peso igual- revelaban que las visiones, afirmati-
vas y negativas, de las cooperativas eran reales pero que existía una tensión diná-
mica entre ellas. En respuesta a casi cada una de las declaraciones afirmativas que
se realizaban en las mesas redondas, alguien incluía una posición en contra. Las
declaraciones más escépticas también se contestaban con visiones afirmativas.
Los líderes de las mesas redondas no provocaban esta dinámica, y nosotros no
esperábamos este resultado. Tuvo un impacto dramático en el estudio de la IAP.
Las mesas redondas demostraban que la apatía no era el problema de Fagor.
Muchos miembros estaban fuertemente comprometidos con la idea de la demo-
cracia industrial, tanto que eran críticos de manera extrema cuando Fagor no con-
seguía cumplir con sus niveles anunciados. También aclaraban que las visiones
afirmativas y escépticas se conectan, en muchos casos (no en todos), con expe-
riencias definidas específicas que los miembros han tenido. Es decir, la diversi-
dad de actitudes refleja la diversidad de las experiencias que los miembros tienen
en diferentes roles y en diferentes partes del sistema. Precisamente porque la
estructura cooperativa recopila estas visiones diferentes en asambleas generales
y otros contextos institucionales, la vida colectiva de la cooperación está necesa-
riamente llena de debate y divergencia.
Las mesas redondas también aclararon que los debates más intensos se cen-
tran en tomo a los compromisos básicos más importantes que vinculan a los
miembros de Fagor: el valor que añade el ser miembro cooperativista, la super-
vivencia en el declive económico y los problemas de la igualdad corno la piedra
angular de la cooperación. Son los temas que generan mayor vehemencia, aten-
ción y desacuerdo.

A través de las mesas redondas aprendimos que los miembros generalmente
querían producir el cambio positivo, que su espíritu crítico se vinculaba a ese
deseo y a propuestas para la acción. Esta demostración de la voluntad de mejo-
rar el sistema ayuda a explicar el éxito actual de las cooperativas Fagor como
organizaciones.
LOS RESULTADOS
A partir de este punto, el proceso de la IAP se movió en diferentes direccio-
nes. Por una parte, redujimos el equipo de la IAP al equipo más pequeño de
redacción que finalmente elaboró el libro sobre el proyecto. Como consecuencia
de su falta de experiencia con este tipo de escritos, este proceso de trasladar los
resultados a un libro supuso una prueba para los miembros de Fagor. Sin embar-
go, el proceso produjo un análisis sustancioso y mucho mayor de los datos y de
sus implicaciones sobre la acción que de lo que se hubiera dado de otra manera.
Otra línea implicaba una serie de intervenciones pilotos de la IAP para resol-
ver problemas específicos de las cooperativas afiliadas. Éstas intentaban conver-
tir a los miembros del equipo de la IAP en líderes de equipos después del estu-
dio de acción como parte de sus responsabilidades con el personal. La selección
de las intervenciones pilotos fue un proceso complejo. Nosotros seleccionamos
algunas porque una cooperativa particular se encontraba en medio de un conflic-
to en las relaciones entre la dirección y los trabajadores. Seleccionamos otras por-
que un "incidente crítico" importante simbólicamente se hubiera producido allí.
Sin embargo, otras intervenciones se seleccionaron porque varias cooperativas
compartían el problema en cuestión y porque una solución en una de ellas pudie-
ra ayudar a las otras. De este modo, los criterios de selección fueron una mezcla
de centralidad ideológica y de importancia organizativa general.
Estas intervenciones pilotos de muestra las contemplamos como sesiones
prácticas, utilizando miembros del equipo de la IAP para crear pequeños equipos
de estudio de acción dentro de las cooperativas donde las intervenciones tuvieran
lugar. Yo serví como consultor para estas intervenciones. Los resultados fueron
desiguales, pero el proceso permitió a los miembros del equipo de la IAP a que
alcanzaran por ellos mismos un sentido mejor del proceso de dirección de los
proyectos de los estudios de acción.
El equipo de la IAP utilizaba sus nuevas perspectivas sobre Fagor para entrar
en las discusiones de la dirección sobre la imagen corporativa y sobre el enton-
ces recién anunciado programa de "calidad total" en Fagor. Utilizando los resul-
tados del análisis, los miembros del equipo añadían nuevas perspectivas e incor-
poraban nuevas cuestiones sobre la forma en la que estos programas se iban a
dirigir, e intentando asegurar que los procesos seguidos fueran coherentes con las
estructuras y los objetivos de las cooperativas.

El proceso de la IAP revelaba la necesidad del departamento de personal de
tomar una postura más pro-activa de su papel en las cooperativas. Acentuaba el
peligro que siempre se encuentra presente en cualquier organización, de dar prio-
ridad a las reglas y a los procedimientos más que a la sensibilidad y al buen jui-
cio. Reiteraba los problemas de eficacia que se encuentran implícitos a la hora de
informar a los miembros sobre asuntos complejos de organización y financieros,
al efecto de que ellos pudieran ejercer de hecho su derecho al voto.
El resultado analítico más importante del conjunto del proyecto fue el reco-
nocimiento de una dinámica negativa persistente en Fagor: la separación de la
democracia en el gobierno de la democracia en el proceso del trabajo. Ha queda-
do claro, como ampliamente se reconoce, que Fagor ha conseguido un nivel
importante de democratización en la estructura de gobierno de sus empresas
industriales. El sistema ,es elaborado, altamente considerado y funcional. Lo que
no parece tan claro es que muchos de los procesos que se dan en los lugares de
trabajo sean mucho menos democráticos. Los sistemas jerárquicos de supervisión
y la dirección y los procesos impersonales del personal a menudo hacen que la
vida en las plantas de venta no sea muy diferente de la vida en la planta de venta
de cualquier otra compañía industrial.
Este reconocimiento no resulta del todo novedoso para Fagor. Pero el pro-
yecto de investigación de la IAP ha hecho más que identificar este problema; ana-
lizó dos dimensiones claves de él. Primera, los miembros individuales viven la
contradicción entre el gobierno democrático y la vida en el lugar de trabajo como
una contradicción existencial. Este hecho salió a la luz en las sentencias escépti-
cas que se encuentran en las entrevistas y las mesas redondas. Enfrentados con Ja
expe1iencia directa .de la democracia en el gobierno y el control jerárquico en el
proceso de producción, con frecuencia los cooperativistas se siente oprimidos por
el "sistema" y, sin embargo, saben, en otro nivel, que ellos son el sistema.
Intentan solucionar esta contradicción de varias maneras. Muchos lo atribu-
yen a la duplicidad de la dirección o a la incompetencia. Otros dicen que los coo-
perativistas no se encuentran bastante maduros o educados para cargar con todas
sus complejas responsabilidades. Cualquiera que sea la explicación, el contraste
entre democracia en el gobierno y la falta de democracia en el lugar de trabajo es
una característica intrínseca en la vida en Mondragón. Para comprometerse con
la democracia industrial hay que luchar contra estas contradicciones.
Fagor, sin embargo, no sigue la democracia en el gobierno y en el lugar de
trabajo con el mismo nivel. Nuestra investigación dejó claro que el sistema de
Fagor ha desarrollado una dinámica institucional negativa que requiere correc-
ción. Los problemas que surgen en el lugar de trabajo, más que resolverse en don-
de surgen, se transmiten rápidamente a las estructuras sociales y a la estructura
de gobierno para que se solucionen. Se da relativamente poca decisión para resol-
ver el problema fundamental en el mismo lugar de trabajo.
Esto tiene un impacto negativo significativo en Fagor, ya que el metabolismo
de cualquier estructura de gobierno se apoya más en la adherencia a principios y
PRÁCTICA REFLEXIVA COLECTIVA MEDIANTE LA INVESTIGACIÓN .. . 295

reglas que sobre la resolución de problemas particulares. De este modo, los pro-
blemas particulares que se originan en los procesos de producción son con poca
frecuencia resueltos de manera que satisfaga a las partes involucradas, incluso si
con ellos mejoraran las estructuras de gobierno. Una vez que esta dinámica se da
se agrava el sentido de contradicción entre el gobierno y el trabajo, entre la vota-
ción como un igual y el ser tratado como un subordinado y que motiva el escep-
ticismo que el equipo de la IAP ha documentado. La búsqueda de formas de
devolver a Fagor la resolución de problemas significativos en el lugar de trabajo
se convirtió en una de las necesidades claves para el estudio de la IAP.
RECONCEPTUALIZANDO FAGOR
La visión del sistema de Fagor que el equipo desarrolló es bastante diferente
a la mayoría de las que se han escrito sobre Mondragón con anterioridad. Noso-
tros destacamos la noción de que el sistema de Mondragón es un proceso, un siste-
ma que experimenta continuo desarrollo y cambio, no el del que fundaran héroes
culturales omniscientes. La visión del equipo acentúa la capacidad de llegar a
acuerdos, sobre valores básicos como la democracia y el proceso adecuado, que
genera importantes tensiones dentro del sistema.
Llegamos a conceptualizar Fagor como un campo de debate sobre las formas
apropiadas en las que encamar la democracia industrial más que un lugar en el
que los miembros, como si fueran robots, representen un código ideológico uni-
forme. Estos debates, a menudo de tono alto y enconados, son posibles como
resultado de un acuerdo en conjunto de que todos los miembros deben seguir las
reglas del proceso del sistema. Cualquier cosa puede debatirse y cambiarse siem-
pre y cuando ninguna de ellas viole las reglas básicas de un miembro/ un voto, el
proceso adecuado y la ausencia de huelgas.
Fagor está, después de todo, edificado sobre un conjunto de compromisos éti-
cos. Aunque muchos miembros se incorporen sólo porque las cooperativas ofrez-
can un buen empleo estable, el proceso institucional que implica la pertenencia
origina que ciertos problemas pasen continuamente a primer plano. Cada año
debe votarse el plan anual empresarial. Los miembros deben aprobar los repartos
propuestos de beneficios y los ingresos a las cuentas de capital. Los miembros
deben votar, repetidas veces, o expresarse ellos mismos de otra manera como
miembros igualitarios en las cooperativas. Que los miembros se tomen o no en
serio estas responsabilidades forma parte de la vida cotidiana.
Cuando el miembro debe decidir sobre asuntos difíciles (como la distribución
de pérdidas, cambios de turnos que se asignan a algunos miembros a tumos que
no se desean, inversiones para nuevas infraestructuras en contraposición a mayo-
res salarios netos) el proceso escenifica el nivel en el que todos comparten la pro-

piedad en el sistema. De manera reiterativa, los intereses personales y el interés
colectivo se contraponen, se debaten y se acuerdan.
Como consecuencia de estos procesos, Fagor es, en un sentido, un ambiente
de debate, no sobre los grandes objetivos, sino de cómo conseguirlos. Los debates
sobre las maneras de ser más justos, más racionales o más democráticos se dan de
manera continua como consecuencia de que Fagor es una cooperativa industrial
democrática.
Puesto de otra manera, los compromisos a los principios particulares y a las
reglas del proceso establecen los términos de los debates que caracterizan la cul-
tura de cualquier organización. Si la democracia y la solidaridad son objetivos
claves, entonces la jerarquía y el autoritarismo se presentarán como el "lado
oscuro." Cualquier incidente, regla o nuevo proceso que surja contaminado de
jerarquía y autoritarismo se convertirá en el centro de intensa atención y de
mayor vehemencia.
Cuando en el inicio el equipo de la IAP se encontraba centrando su investi-
gación surgieron de inmediato ciertos tipos de incidentes para la discusión. La
huelga de 1974 representó la posibilidad, que siempre se encuentra presente, de
una ruptura de la solidaridad. El pobre manejo de las demandas de un equipo ori-
ginal de fabricantes para la reorganización de una línea de producción surgía
repetidamente como un ejemplo de autoridad sin control.
Así, una democracia industrial que funcione no se encuentra, de manera uni-
forme y pacífica, comprometida con los ideales democráticos. Se ocupa de la per-
secución de objetivos democráticos y del arraigamiento continuo de las prácticas
y de las características institucionales que lo impiden. Esto significa que las dis-
cusiones con los miembros y con las mesas redondas en las que los miembros
intercambiaban sus percepciones estaban repletas de expresiones de descontento
sobre los asuntos reales en contra de lo ideal.
De la misma manera, lo real para cada miembro es un tanto diferente. Las
experiencias específicas dentro de cada una de las cooperativas, en el trabajo
directo de producción, en la supervisión, en la dirección o en el trabajo del perso-
nal son diferentes. Las experiencias diarias de los miembros proveen el material a
través del cual miden el estado de la democracia en Fagor. Cuando las reflexiones
de los miembros sobre estas experiencias contrapuestas entran en yuxtaposición
con los procesos colectivos de la toma de decisiones de la cooperativa, en las reu-
niones de grupo o en investigaciones como la nuestra, se escucha una diversidad
de voces y percepciones. Cada uno representa una visión diferente del mundo de
Fagor y la mayoría tiene alguna conexión plausible con la realidad.
Quiero destacar que la lección aprendida de Fagor no es que los miembros
respeten toda la diversidad de la organización. Así como la igualdad, en cualquier
cosa, excepto en su forma más absurda, no significa que todo el mundo es igual,
tampoco que un respeto por la diversidad implique respeto por cada uno y por
todas las formas en la que los individuos difieren. Como yo lo entendí, y como
PRÁCTICA REFLEXIVA COLECTIVA MEDIANTE LA INVESTIGACIÓN .. . 297

Fagor lo practica, la democracia es un intento tanto de respeto como de beneficio
de diferencias significativas y relevantes entre los individuos.
Como sugieren las-mesas redondas, lo que es significativo y relevante resul-
ta siempre un asunto de debate. En Fagor, los cooperativistas consideran impor-
tante tener un derecho y un voto igual para participar, pero no que cada individuo
tenga el mismo salario y el mismo trabajo. Parte de la razón que explica esto es
un c0mpromiso con la noción de igualdad humana, y otra parte surge de la cre-
encia que los diferentes tipos de personas tienen buenas y diferentes ideas para
contribuir en el grupo. Más que la igualdad radical, la meta es la franqueza en el
proceso.
Este acrento en el respeto relevante a la diversidad y en la captación de las
diferencias que sean valiosas para la organización entre los individuos no produ-
cen una anarquía indisciplinada en Fagor. No necesita producir resultados nega-
tivos en ninguna organización. Creo que hay razones éticas para utilizar la prác~
ti.ca reflexiva en las organizaciones como un medio para buscar la diversidad e
intentar convencer a fas, organizaciones que dicha diversidad es un derecho bási-
co de los miembros y un recurso potencialmente valioso para la organización.
Para nuestra forma de pensar, esta diversidad de percepciones, disciplinada por
los procesos colectivos que funcionan, constituyen la salud organizativa. La crea-
ción de una cultura organizativa uniforme en Fagor la destruiría como una demo-
cracia y, con toda probabilidad, como una empresa que tiene éxito económico.
VÍNCULOS ENTRE LA PRÁCTICA REFLEXIVA

Y LA ANTROPOLOGÍA
Muchas de las tensiones que revelamos son una encarnación, utilizando las
terminologías de Donald Schon y Chris Argyris, de "las buenas dialécticas" y la
"práctica reflexiva". El enfoque en el aprendizaje organizativo encaja bien con la
visión del equipo de la IAP de que lo imprescindible del sistema Fagor se encuen-
tra en su capacidad para cambiar, sin perder el sentido de los valores más impor-
tantes, de manera responsable. También creemos que los procesos negativos que
identificamos se corresponden íntimamente con el ocultamiento y otros mecanis-
mos que identifican Argyris y Schon (1978) como aquellos que dificultan el
aprendizaje de la organización. Aquí, sin embargo, quisiera concentrarme en la
relevancia de este caso de las ideas de Schon sobre práctica reflexiva.
El término práctica reflexiva invoca significados múltiples, según sea el
punto de referencia. La asociación dominante se encuentra en la que Schon con-
sidera de manera destacada en los siguientes libros (Schon 1983, 1987). Él ha
dado forma y legitimidad a la práctica reflexiva estimulando a la gente de diver-
sos campos a pensar sobre líneas similares. El presente volumen exhibe esta

influencia. Pero el término práctica reflexiva también genera otras asociaciones
menos precisas.
Reflexión, en nuestra propia cultura se supone que es una cosa buena siempre
y cuando no se refleje en la exclusión de la acción. Práctica (como en "la prác-
tica familiar" o una "práctica legal") es una forma de hablar sobre acción disci-
plinada, basada en un cuerpo de conocimiento y adquirida a través del aprendi-
zaje y la experiencia, que esperamos llevar a la excelencia en la acción. S.uena
como a algo que debe ser bueno, un proceso que se da en la cabeza de un indivi-
duo, o entre las cabezas y cuerpos de dos individuos que se encuentren en algún
tipo de relación de aprendizaje. ¿Quién aconsejaría la práctica irreflexiva?
Asumimos que el "tiempo para reflexionar" es buen tiempo, tiempo pacífico.
De hecho, es tan pacífico que, para algunos investigadores sociales y para un seg-
mento del público, la vinculación de la reflexión y la práctica en una frase pare-
ce ser un oxímoron. Creen que pensar no es una forma de acción, prefieren ver
muchos problemas sociales como consecuencia de demasiada reflexión y no de
suficiente acción. Esta noción de reflexión la debilita y la aliena de manera con-
siderable de la práctica, que se queda sin significado.
Una asociación importante, sin embargo, parece no saltar a la mente en abso-
luto: el pluralismo dinámico de las prácticas reflexivas que compone cualquier
organización, cualquier sociedad. Para mi forma de pensar, una contribución
importante que una aproximación antropológica a las organizaciones y a las socie-
dades puede hacer al discurso sobre la práctica reflexiva es destacar la diversidad
de los procesos que dan sentido. Estos ocurren constantemente en nuestra socie-
dad; son procesos que interactúan unos con otros y que, sin embargo, no pueden
reducirse unos a otros.
Un segmento significativo de la Antropología contemporánea considera las
culturas como campos complejos y dinámicos de discurso y acción, uma ¡pers-
pectiva que acentúa una dimensión particular del concepto de práctica reflexiva.
Este capítulo acentúa este pluralismo de prácticas reflexivas, viéndolo como una
extensión del concepto mismo de práctica reflexiva. El enfoque en el pluralismo
trae a primera plana algunas de las implicaciones sociales y políticas de pensar
sobre la práctica reflexiva en el contexto de la organización. La diversificación de
la noción de práctica reflexiva es políticamente importante, como muestra el
ejemplo del caso de Mondragón .
Sin duda alguna, la falta de atención sostenida al pluralismo de los procesos
culturales dentro de las organizaciones, no es sólo de la literatura de la práctica
reflexiva. El material cada vez mayor sobre cultura corporativa y organizativa
implica valoraciones de ciertas clases de procesos reflexivos en las organizacio-
nes. Es justo decir, que mucha de la literatura popular sobre este tema tiende a
representar la "cultura" en las organizaciones como algo singular (ver Frost,
Moore, Reis Louis, Lundberg y Martin 1985; Margan 1986). Reduce cultura a
ciertos aspectos comunes que se supone que unen a los miembros de un grupo,
como puedan ser presuposiciones, valores e historias de guerra. Las organizacio-
PRÁCTICA REFLEXIVA COLECTIVA MEDIANTE LA INVESTIGACIÓN ... 299

nes que fallan con frecuencia son vistas como aquellas que carecen de una fuer-
te "cultura" unitaria.
Aunque esta percepción capta una dimensión de la cultura, dicha formulación
hace una injusticia fundamental a la riqueza del concepto de cultura. No puedo
leer esta literatura sin sentir que el interés de gestión en la cultura corporativa se
vincula a un deseo de un rápido apaño para el problema de la competitividad que
se da en Estados Unidos. Hay quien cree que la cultura organizativa puede y debe
ser gestionada de arriba hacia abajo, esperando que los empleados trabajarán más
por los mismos salarios si se sienten comprometidos "culturalmente" con los
objetivos (léase "cultura corporativa") de la empresa.
Los motivos políticos detrás de dicha posición son claros. Mi preocupación,
y un motivo clave para escribir este capítulo, es que a no ser que vinculemos el
análisis de la cultura organizativa a una defensa explícita del pluralismo cultural
en las organizaciones saludables, la aproximación de la práctica reflexiva puede
también ser apropiada como una herramienta de dirección. -
Un punto esencial de este capítulo es que el proceso reflexivo (como en gene-
ral de un sistema cultural) es un proceso múltiple, diversificante, creador de sen-
tido incluso con estrechas colaboraciones durante largos periodos temporales.
Los participantes se unen por diferentes razones y se van con lecciones aprendi-
das contrapuestas. La colaboración no demanda el desarrollo y la representación
de un código cultural uniforme, no importa cuánto les gustaría poseer dicho códi-
go para ayudar a controlar a las personas a ciertas escuelas de teoría de dirección.
Debemos conceptualizar la práctica reflexiva colectiva de esta forma para evitar
la posibilidad siempre presente de que se "adopte" como un mecanismo para la
manipulación organizativa más que para la democratización organizativa.
Lo que el estudio añade a la perspectiva de Schon tiene que ver con la diver-
sidad reflexiva en las organizaciones. Nuestro acento sobre la heterogeneidad
social y cultural en el sistema de Fagor surge de la convicción de que no podemos
comprender los sistemas a menos que captemos de manera provechosa la diversi-
dad dentro de ellos. Sin esto no podemos dar sentido al alcance de un sistema, su
potencial para mejorar, sus limitaciones intrínsecas o sus posibles cambios.
La heterogeneidad de los miembros y de sus experiencias dentro del sistema
es parte y parcela del desarrollo actual de las estructuras de Fagor. Nada puede
borrar la distinción entre la vida que se experimenta en las estructuras de gobier-
no y el lugar de trabajo porque constituye las bases institucionales del sistema de
Fagor. Los cooperativistas de Fagor no pueden cesar de comparar sus experien-
cias en el gobierno con sus experiencias en el trabajo porque son seres humanos
para quienes la vida es un proceso multidimensional.
Y por último, sus compromisos más profundos definen los problemas que se
debaten con mayor vehemencia. La participación es crucial; de ahí que nunca sea
suficiente. La comunicación es la base de la autodirección responsable; de ahí
que la comunicación deba siempre mejorarse. Las democracias industriales

deben existir en el mundo real y de este modo competir siendo económicamente
eficaces; pero la solidaridad social que constituye el fundamento de la democra-
cia no debe comprometerse. El cambio es necesario para la supervivencia; pero
los compromisos institucionales claves con los miembros no deben abandonarse.
Los compromisos con los valores fundamentales dictan dónde centrar la aten-
ción, lo que será debatido y que estos problemas sean debatidos de manera acti-
va mientras Fagor sea una organización vital. Ellos también dictan lo que el "lado
oscuro" de Fagor se parezca. El autoritarismo, la ineficacia y la falta de sinceri-
dad tendrán que ser las preocupaciones diarias de los miembros dado su com-
promiso con los valores opuestos.
De ahí que una fuerte cultura corporativa no quiera decir la representación de
un código ideológico uniforme o mandato, ni que signifique prácticas reflexivas
homogéneas. El compromiso auto-consciente de Fagor con la reflexión organi-
zativa como una forma de vida produce necesariamente tensión, debate y cam-
bio. Estos son señales de vida, no de fracaso organizativo. Esta clase de hetero-
geneidad, reflexión y cambio es quizás la característica que define a cualquier
cultura organizativa que funcione.
A pesar de todo esto, Fagor no es una organización indisciplinada. Tiene
reglas de procesos rigurosos y es ordenada y previsible en su funcionamfonto.
Fagor idea planes estratégicos a largo plazo y los ha ejecutado bastante bien
durante los años que ha sobrevivido a Ja recesión sin despedir a Jos miembros. Y
ha sido consistentemente rentable durante su trayectoria histórica en mercados
altamente competitivos. Esta compaginación de disciplina organizativa y espacio
para la diversidad reflexiva y el debate fundamental muestra que el éxito organi-
zativo no tiene que adquirirse al precio del individualismo destructivo.
LAS POLÍTICAS DE LA PRÁCTICA REFLEXIVA

Cualquier vínculo entre reflexión y acción así tiene una dimensión política.
¿Cuáles son las políticas de la práctica reflexiva? La respuesta no está clara. Si nos
situamos nosotros mismos en una distancia hipotética de los dos libros de Schon
sobre la práctica reflexiva e intentamos visualizar el modelo de organizaciones o
sociedades que las resaltan, encontramos el paradigma dominante además del
principal mecanismo de comunicación: la relación del maestro/aprendiz. Con las
caracterizaciones de estas relaciones se construye Ja noción de práctica reflexiva.
¿Qué son, entonces, las organizaciones? ¿Serán comprendidas como la acu-
mulación de tal par? ¿Cuál es el carácter de la colectividad? Puesto que los libros
sobre práctica reflexiva no pretenden tratar este problema, me acerco a Ja cola-
boración de Schon con Argyris (1978) del aprendizaje organizativo sobre las
"teorías en uso," "teorías que se propugnan," y las distancias que las separan. Este
trabajo, sin embargo, no ofrece análisis de la diversidad de las teorías propugna-

das y las teorías en uso o no contempla la posibilidad de que dicha diversidad
pueda ser una característica intrínseca de todas las organizaciones.
De este modo, para extender y añadir la dimensión política a estas perspecti-
vas muy útiles, debemos dirigirnos directamente a los temas de la diversidad y de
la hegemonía ideológica en las organizaciones. Aunque yo no he presentado una
teoría sobre la práctica reflexiva colectiva en este capítulo, espero haber creado
del caso la necesidad para dicha teoría.
CONCLUSIONES
Las conclusiones que surgen de este análisis son sencillas. Los sistemas cultu~
rales son inherentemente diversos y diversificadores. Ellos responden a las actua- .
les actividades que crean sentido en los miembros de una sociedad. Son una mez-
cla de características compartidas y únicas, reflejando tanto los hechos de la
colectividad social como la exclusividad de los individuos y de sus experiencias.
Aunque la práctica reflexiva esté bien definida y descrita como se aplica a las rela-
ciones de pareja en un "practicum reflexivo," las dinámicas culturales de las prác-
ticas reflexivas combinadas que surgirían en una organización dedicada a la prác-
tica reflexiva requieren que se atienda de manera explícita. Sin esto, hay un peligro
siempre presente que intenta que la práctica reflexiva se utilice de una manera
autoritaria. Al final del todo, sin la atención a esto, los directores y consultores pro-
bablemente fallarán en valorar la diversidad normal de dichos procesos en organi-
zaciones vigorosas y terminarán tratando como débiles las fuerzas organizativas.
RECONOCIMIENTO
Mis agradecimientos a Donald Schon por sus críticas muy útiles a dos borra-
dores de este capítulo, a William Foote Whyte por las críticas y correcciones al
borrador final y a José Luis González por los comentarios al esquema original.
BIBLIOGRAFÍA
Argyris, C. y Schon, D. A. (1978) Organizational learning: A theory of action
perspective. Reading, MA: Addison-Wesley.
Caro Baroja, J. (1971) Los vascos (4th ed.) Madrid: Ediciones Istmo.

Frost, P., Moore, L., Reís Louis, M., Lundberg, C. y Martín, J. (eds.) (1985)
Organizational culture. Bervely Hills, CA: Sage.
Greenwood, D.J. y González Santos, J. L. (con Cantón Alonso, J., Galparsoro
Markaide, l., Goiricelaya Arrusa, A., Legarreta Nuin, l. y Salaberría Amesti,
K.) (en prensa). The corporate culture of Mondragón: Social and cultural
dimensions of industrial democracy in Fagor Corporative Group.
Margan, G. (1986) Images of organization. Bervely Hills, CA: Sage.
Schon, D. A. (1983) The reflexive practitioner: How professionals think in
action. New York: Basic Books.
Schon, D. A. (1987) Educating the reflexive practitioner: Toward a new design
far teaching and learning in the professions. San Francisco: Jossey-Bass.
Whyte, W. F. y Whyte, K. K. (1988) Making Mondragón: The growth and dyna-
mics of the worker cooperative complex. Ithaca, NY: ILR Press.
Whyte, W. F., Greenwood, D. y Lazes P. (1989) "Participatory action research:
Through practise to science in social research." En W. F. Whyte (ed.), Action
research far the 21 st century: Participation, reflection and practise (special
issue). The American Behavioral Scientist, 32 (5): 513-552.

CUARTA PARTE
Globalización y transnacionalismo:
Etnografía multisituada, transnacional
y virtual
La construcción cultural
del SIDA y sus consecuencias
para la prevención
en Botswana* 1
Benedicte lngstad
En este artículo describo cómo perciben los curanderos el SIDA

y lo clasifican como una "enfermedad tswana" o una "enfermedad
moderna. " También discuto las consecuencias que estas
categorizaciones podrían tener para prevenir la expansión del VIH ,
además del posible papel que los curanderos pueden desempeñar en
este importante esfuerzo.
Tal vez sean los curanderos tradicionales de Bostwana los portadores más
importantes de la tradición médica tswana. 2 Sin embargo, sus visiones y prácti-
* © 1990, John Wiley and Sons Ttd, con permiso de Blackwell Publishing, Ltd.
1
Reconocimientos: el trabajo de campo, sobre el que se basa este artículo, fue posible a las
becas procedentes de las siguientes financiaciones: El Ministerio Real Noruego de Cooperación
para el Desarrollo, la Organización Mundial de la Salud, la Fundación Carl Lumholtz, el Instituto
Escandinavo de Estudios Africanos en Uppsala y la Universidad de Oslo. Jeanine Stenhjem ofreció
valiosos comentarios. El reconocimiento especial es para mi ayudante en Bostwana Patricia
Ntonge, sin cuya ayuda y entusiasmo apenas hubiera sido capaz de establecer la buena empatía con
los curanderos que aJ final conseguí.
2
En este artículo sigo las convenciones ortográficas de Setsuana: Bostwana se refiere al país ;
batswana a la gente de Botswana; y setswana, a la lengua. Tswana es el término que se utiliza más
comúnmente en la literatura antropológica para Ja gente y la cultura, omitiéndose todos los prefi-
jos. Bakwena se refiere a las personas de la tribu Kwena de Botswana; Kweneng es el distrito en el
que ellos residen.
LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL DEL SIDA Y SUS CONSECUENCIAS... 307

cas no son estáticas, sino que se encuentran constantemente influídas por fuen-
tes religiosas y médicas cosmopolitas (Ingstad 1989a). La forma en la que los
curanderos perciben la información sobre el SIDA, cómo integran esa informa-
ción en su forma de pensamiento y cómo Ja reflexionan en sus prácticas pre-
ventivas y curativas puede tener mayores consecuencias para la expansión o
reducción de esta enfermedad en su país. Desde este punto de vista, describiré
las creencias y prácticas de los curanderos tswana con respecto al SIDA y a Ja
infección del VIH.
Mis principales datos principales sobre las prácticas tradicionales y las creen-
cias de la enfermedad tswana fueron recopilados en el distrito de K weneng entre
1984-85, antes de que el SIDA se convirtiera en un problema en Botswana. 3
Hasta ese momento sólo se había mencionado, y muy de pasada, en la prensa
como "algo que se da en países lejanos." De ahí que las importantes similitudes
de algunas creencias médicas tswana, que se discutirán en este artículo, con la
explicación biomédica de la expansión de VIH sean puramente coincidentes y no.
como consecuencia de la influencia de la información de la salud pública moder-
na.4 Durante este trabajo de campo se entrevistó a un total de 28 curanderos tra-
dicionales y 7 fueron seguidos muy de cerca durante el periodo de dos años de
mi investigación .
Asimismo, se recogió información valiosa durante las reuniones mensuales
que realizaban un conjunto diferente de cerca de 60 curanderos tradicionales y
el personal de sanidad moderna del Comité Unido de Salud (United Health
Committee). 5 Las diferencias sobre los conceptos de enfermedad y cura, además
de las posibles formas de cooperaciones futuras fueron temas constantes de
estas reuniones. 6 En las cortas visitas que he hecho desde 1985, he podido
observar la última campaña que se ha lanzado sobre el SIDA (1987) y de entre-
vistar una vez más a mis siete informantes claves (1989), además de permitir-
me asistir a la reunión del Comité Unido de Salud cuyo tema principal fue la
prevención del SIDA (1989).
3 Los principales datos se completaron con unas cuantas entrevistas a curanderos en Gaborone
y en el distrito de Kgatleng.
4
La mayoría de los curanderos entrevistados durante este trabajo de campo no estaban alfa-
betizados y sólo unos cuantos tenían una radio que funcionara.
5 El Gobierno de Botswana ha promovido la formación de los Comités Unidos de Salud
(UHC) en todos los Distritos Sanitarios corno parte de la estrategia del WHO "Salud para todos
para el año 2000'', estimulando la cooperación entre los trabajadores de salud moderna y tradicio-
nal. Durante las reuniones del UHC los trabajadores de salud cosmopolitas y tradicionales se reu-
nían para discutir temas de interés común. En el distrito de Kweneng la mayoría de las veces los
curanderos solían tomar la iniciativa y exponer sus visiones, pero el Funcionario Médico del
Distrito también solía aprovechar esta oportunidad para ofrecer información sanitaria.
6 El hecho de que fuera, además de investigadora, la esposa del Funcionario Médico del Distri-
to supuso una gran ventaja para poder asistir y ser aceptadas en estas reuniones. Estas reuniones me
permitieron conocer a cerca de 60 curanderos en el distrito y escuchar sus expresiones espontáneas
(y veces sus desacuerdos) sobre sus creencias sobre la enfermedad y sus prácticas curativas.

EL SIDA EN BOSTWANA
Hasta el momento actual la epidemia del SIDA no ha alcanzado en Bostwana
las dimensiones que se registran en otros países africanos. Probablemente esto
pueda deberse a que el país no tenga acceso al mar y a su ubicación periférica con
respecto a Jos países del continente que han sido golpeados más severamente.
Incluso Zambia, 7 que se dice que tiene un alto índice de personas infectadas, no
es un país con el que Bostwana parezca tener un contacto frecuente. Las princi-
pales rutas de contacto con el extranjero (excluyendo las rutas aéreas), se dan
entre Bostwana y Sudáfrica, la cual proclama que se encuentra entre los países
menos afectados del continente. 8
El primer caso de SIDA en Bostwana se se registró en diciembre de 1985, y
la exploración de antecedentes para el control del VIH se inició en noviembre de
1986 en el Hospital central (Botswana Ministry of Health 1987; Botswana
National Health Laboratory 1988; Maganu 1988; Osei & Maholane 1985). En
marzo de 1989, la Organización Mundial de la Salud (WHO) informaba de que
se habían diagnosticado 49 casos de SIDA en Bostwana (World Health Organi-
zation Weekly Epidemiological Record 1989). Un sistema de información que
funciona bien para las enfermedades infecciosas de una población de sólo 1,2
millones nos da razones para creer que estas cifras son bastante exactas. Además
de los casos de enfermedad, hacia noviembre de 1987 se habían detectado un
total de 107 casos de VIH-positivos (Maganu 1988). No se han dado cifras ofi-
ciales del VIH-positivo, pero fuentes no oficiales afirman que la proporción
encontrada en la sangre de los donantes es de 1-1 ,5%.
No se ha llevado a cabo ninguna investigación importante sobre HIV en la
totalidad de la población. En un estudio que se llevó a cabo en 1984 sobre el esta-
tus de la salud entre la población rural, no se descubrió ningún caso de VJH-posi-
tivo (Owuor-Omondi et al. 1986). En una investigación sobre habitantes de áreas
remotas de los centros de población (principalmente personas de origen san), que
se llevó a cabo en el distrito de Kweneng entre 1986-87, no se encontró ningún
caso de VIH-positivo (Johnsen, Johnsen, y van Dorp 1987). Aunque pudiera tra-
zarse que las fuentes del contagio de los primeros casos diagnosticados de SIDA
se encontraban fuera del país (Dr. Osei, comunicación personal 1987), un estu-
dio recientemente realizado del área de Gaborone ha encontrado que los contac-
tos de todos los casos que se habían registrado de VIH-positivos se habían dado
sólo dentro de Botswana, indicando así que el VIH es ya endémico (Dr. H.
7 El l de mayo de 1989, la WHO afirmaba que se habían registrado 1.982 casos de SIDA en
Zambia (World Health Organization 1989). Sin embargo, la mayoría de las personas familiarizadas
con la situación cree que esta cifra está enormemente infravalorada.
8 A finales de junio de 1989, habían sido registrados en Sudáfrica 23 1 casos de SIDA pero no
se puede descartar la posibilidad de una importante infravaloración (World Health Organization
1989).

Haukeland, comunicación personal 1989). Como en otros países africanos, el
principal patrón de transmisión en Bostwana es a través de relaciones heterose-
xuales. Se cree que no son comunes el uso de drogas intravenosas y la homose-
xualidad. Aunque sólo se habían registrado en 1988 dos casos de bebés infecta-
dos por sus madres (Maganu 1988), se supone que este modo de transmisión será
más frecuente en el futuro.
El Ministerio de Salud lanzó, en marzo de 1987, con apoyo de la WHO, una
campaña de educación pública de concienciación y prevención del SIDA; utili-
zando extensamente la radio y la prensa.9 Se distribuyeron planfletos, camise-
tas y pegatinas gigantes con eslogan como "El SIDA mata," "Usa Condones," y
"Sólo Una Pareja", y se pusieron pósters similares en las paredes de los edi-
ficios de atención de salud pública y en otras oficinas públicas. Tanto en las
kgotla (corte tradicional) como en otros lugares se tuvieron reuniones públicas.
Este tipo de campaña parece que se pusieron en marcha con facilidad ya que
Botswana ya había tenido durante muchos años experiencias de educación sani-
taria general.'º En mi primera visita de regreso en 1987, tuve la fuerte impre-
sión de un continuo activo esfuerzo, mientras que en 1989 algo del inicial "espí-
ritu de lucha" parecía haber desaparecido ya que la gente hablaba irónicamente
sobre el SIDA como "la enfermedad de la radio," lo cual significaba que si bien
había sido anunciada ampliamente por la radio no había llegado a la mayoría de
la gente.
En un estudio sobre el efecto de la campaña de educación del SIDA en junio-
julio de 1987, Ahmed y Brunborg (1988) encontraron que el 80% de los entre-
vistados en una encuesta nacional había oído algo sobre el SIDA, cifra que se ha
interpretado como muestra del éxito de la campaña en su objetivo de llegar a gran
parte de la población. El conocimiento actual, sin embargo, varía considerable-
mente, y casi uno de cada cinco de aquellos que habían oído hablar sobre el
SIDA, no sabían nada al respecto. No obstante, los encuestados de Gaborone
estaban mejor informados que los de los poblados pequeños y remotos. Otra
encuesta sobre el conocimiento y las actitudes entre los estudiantes de la Univer-
sidad de Bostwana mostraba que el conocimiento sobre el SIDA y sobre su trans-
misión y prevención era bastante alta, tan buena y algunas veces mejor, según los
autores, que el conocimiento mostrado por una muestra de población que en
Estados Unidos se entrevistó utilizando algunas de las mismas preguntas. A pesar
de su conocimiento, sólo el 45 % afirmaba que había cambiado sus hábitos sexua-
les como consecuencia de su conocimiento sobre el SIDA, y únicamente el 27%
pensaba que los demás estudiantes habían hecho lo mismo. El 5% se había abs-
tenido de relaciones sexuales como una medida preventiva contra el SIDA.
9 No hay ninguna cadena de televisión en Bostwana.

10 En una misión que hice al vecino Zimbabwe en noviembre de 1989, observé que el Gobier-
no había lanzado una incipiente campaña sobre el SIDA con más posiciones encontradas de lo que
se había dado en el caso de Bostwana (Robinson 1989).
31 Q LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

(Desafortunadamente no existen datos de la proporción de la muestra que decía
mantenerse célibe antes de la aparición del SIDA y que todavía se mantiene así.)
Alrededor del 65% de los estudiantes creía que la medicina tradicional podría
curar el SIDA.
Una encuesta de opinión pública que se llevó a cabo en áreas urbanas y
semiurbanas después de que la campaña de educación sobre el SIDA se hubiese
lanzado, mostraba que menos del 50% de los encuestados (N= 74) identificaba el
virus como el agente responsable del SIDA (Ministerio de Salud de Botswana
1987). El 40% pensaba que el contacto sexual era el único modo de transmisión,
el 66% creía que era seguro utilizar condones, el 93% era consciente de que las
personas sanas podrían ser portadoras y el 82% creía que una pareja fiel podría
reducir la expansión del SIDA. El 75% de los entrevistados había obtenido la
información sobre el SIDA de la radio y el 25% de la prensa. Resulta interesan-
te anotar que en esta muestra bastante pequeña, el 15% admitía haber tenido
experiencias homosexuales, un hecho que parece socavar la creencia común de
que la homosexualidad se da raramente entre los africanos. El estudio no men-
ciona si los entrevistados tenían experiencias homosexuales en Bostwana o
durante sus estancias en las minas en Sudáfrica.
Resulta difícil establecer ningún pronóstico sobre el futuro desarrollo de la
epidemia del SIDA en Bostwana. Un sistema de atención primaria de salud bien
desarrollado, la información y el seguimiento rutinario de los pacientes con
enfermedades infecciosas, además de la experiencia en dar y recibir educación
para la salud, ofrecen alguna razón para el optimismo. Por otra parte, los patro-
nes de relaciones sexuales de cambios frecuentes de pareja y las altas incidencias
de otras enfermedades de transmisión sexual también ofrecen importantes moti-
vos para la preocupación. Más aún, aunque el conocimiento sobre el SIDA parez-
ca ser sorprendentemente alto en la población, todavía es incierto el nivel de
influencia de la información en el comportamiento sexual de la gente. He tenido
informantes que me cuentan que ellos han realizado la prueba voluntariamente
con sus parejas y otros que han rechazado becas en un país centroafricano por
miedo a coger el SIDA, pero éstas eran personas que tenían un nivel de educa-
ción y de conciencia sanitaria mayor que la media de Bostwana. Sin embargo,
una encuesta reciente encontraba que el 45 % de los estudiantes entrevistados afir-
maba haber cambiado sus hábitos sexuales, aunque las cifras equivalentes eran
del 58% de otros informantes alfabetizados y del 38% no alfabetizados (Ahmed
y Shastri 1989).
Con la actual situación, sin ninguna cura o vacuna para el VIH, parece claro
que la estrategia preventiva más importante es abogar por el cambio de compor-
tamiento ("Sólo Una Pareja"), y quizás, de manera más realista, promover el uso
de los condones. En este esfuerzo, los curanderos tradicionales podrían desem-
peñar un papel importante; por lo tanto, para predecir su éxito resulta pertinente
el conocimiento sobre su posición en la sociedad y sobre sus prácticas y creen-
cias médicas.
LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL DEL SIDA Y SUS CONSECUENCIAS.. . 311

LOS CURANDEROS TSWANA
El tipo de curandero que más frecuentemente se encuentra en la actualidad en
Bostwana es el ngaka ya diatola ("médico de los huesos"), que compagina la adi-
vinación a través de un conjunto de huesos tallados con el conocimiento y el uso
de las hierbas. Un tipo menos común es el ngaka ya dishotswa ("médico de hier-
bas"), que a veces se especializa en una o en un limitado conjunto de enferme-
dades. Debido a las muchas similitudes entre estos dos tipos de curanderos y la
tradición cultural común de la que han surgido, no se hará en la discusión que se
sigue ninguna distinción entre ellos, y serán referidos como simplemente ngaka
ya setswana (médico tswana) o ngaka (plural, dingaka) para resumir.
Otro tipo de curandero que ha aumentado considerablemente en número e
influencia durante los últimos 10 a 15 años es el "profeta" (profiti; plural: bapro-
fiti) de las Iglesias Africanas Independientes que se encuentran relacionadas con
el movimineto zionista (Comaroff 1985). Los profetas combinan el papel de líder
de la iglesia con el de curandero. Sus conceptos sobre la enfermedad son muy
parecidos a los de los dingaka en cuanto a su derivación de la cultura tswana en
general, pero acentúan el poder espiritual y los efectos del mal en sus ideas etio-
lógicas. De este modo, tiene sentido clasificarlos entre los curanderos tradiciona-
les, aunque su papel es de origen más reciente. Sin embargo, la mayoría de los
profetas, rechaza el uso de las hierbas, que asocian con la brujería, y en su lugar
utilizan rituales de "agua bendita" y rezos para todos los propósitos de curación.
Una excepción aquí es el sangoma 11 (plural: disangoma), que usan hierbas ade-
más de "medicinas tradicionales" manufacturadas. De tal manera que el papel del
sangoma en Bostwana podría decirse que representa una elección estratégica,
que combina tanto los elementos del cometido del ngaka, como el papel típico de
un profeta. (Ver Ingstad l 989a, para una mayor discusión sobre estas similitudes
y diferencias).
Mientras un ngaka ha tenido un periodo de formación, algunas veces durante
varios años, y que a menudo implica viajes largos, para aprender los secretos de
los demás con el propósito de convertirse en un "fuerte" curandero, la mayoría de
los profetas, y generalmente los disangoma han recibido su llamada de manera
repentina durante la noche, a menudo en un sueño y/o mediante un periodo de
enfermedad crítica. De tal manera que los profetas tienen menos conocimiento de
las tradiciones médicas tswana que los dingaka y ponen menos énfasis en la des-
cripción de los síntomas, ya que tratan la mayoría de las enfermedades de la
misma manera (lngstad l 989a).
Los dingaka tenían en el pasado una relación estrecha con los líderes de las
tribus en diferentes niveles. El jefe conocía todos los ngaka de su región y los lla-
11
Sangoma no es un término original tswana sino que también se encuentra en otros grupos
bantúes y que las iglesias zionistas introdujeron en Bostwana.

maba por varios propósitos: como curanderos, consejeros, especialistas religio-
sos y como asistentes para tirar los huesos al objeto de encontrar la parte culpa-
ble en aquellos casos de acusaciones de brujería. Los dingaka también eran vis-
tos como los intermediarios entre los vivos y los espíritus ancestrales (badimo).
En la actualidad se han debilitado los vínculos entre los jefes y los dingaka, en
parte como consecuencia de la Ley de Brujería (1927), la introducción del cris-
tianismo y los cambios que en el papel del jefe ha ocasionado la introducción de
un sistema moderno de administración gubernamental (Ingstad 1989a). Así y
todo, tanto los jefes como los distintos tipos de curanderos todavía retienen local-
mente mucha influencia. Por ejemplo, el jefe del distrito de Kweneng ha llama-
do en varias ocasiones a los curanderos para discutir asuntos de interés común. 12
El papel del ngaka no es estático, sino que continuamente se adapta a los cam-
bios socioeconórnicos, religiosos y, lo que es más importante, a los cambios médi-
cos que se dan en la sociedad. Con todo, el núcleo de sus creencias médicas per-
manece extraordinariamente intacta, únicamente con variaciones menores a través
de todo el país (Alver 1984; Anderson y Staugird 1987; Comaroff 1981, 1985;
Fako 1978; Haram 1988; Ingstad 1989a; Kerlsen 1986; Stauglrd 1985; Ulin 1979).
LOS CONCEPTOS TSWANA DE ENFERMEDAD

Las creencias médicas tswana se centran en el origen de la condición médi-
ca pero también incorpora otros tipos de desgracia dentro del sistema conceptual.
La etiología incorpora dos niveles de causalidad: el origen y la causa inmediata
(Foster 1976). En el nivel del origen se dan tres causas principales de la enfer-
medad y otros tipos de desgracia: la brujería, el enfado de los ancestros y la con-
taminación a través de la ruptura de los tabúes. Estas causas son explicaciones
mutuamente exclusivas de los síntomas y que el ngaka podría adivinarlas a tra-
vés del uso de los huesos.
La causa inmediata de la enfermedad se explica generalmente mediante las
propiedades de la sangre. La sangre se concibe como una de las esencias más
importantes de la vida, y se cree que varias alteraciones como "sangre alta," "san-
gre sucia" y "demasiado" o "muy poca" sangre causan una variedad de síntomas
en el cuerpo. También se percibe que la sangre causa dolor en ciertos lugares
como si se va a la cabeza, o al corazón, o si se coagula en protuberancias. Los
accidentes también podrían percibirse como una causa inmediata que con fre-
12
Resaltando, por ejemplo, que los curanderos deben derivar a los pacientes con síntomas de
severo catarro (TB) al hospital, que todos los curanderos deberían asistir a las reuniones del Comité
Unido de Salud y pedirle su ayuda en las campañas para aumentar la concienciación y prevención
del SIDA.

cuencias se adscribe a un origen más allá del individuo mismo, con mayor fre-
cuencia a la brujería.
Visto desde la perspectiva de un ngaka ya setswana, el tipo de tratamiento
que se recomienda al paciente depende del origen de la condición. Si es una
"enfermedad tswana," una que podría ser explicada por el modelo conceptual
tswana, los dingaka se ven así mismos como superiores a los médicos modernos.
Las enfermedades tswana tienen nombres específicos setswana, y los curanderos
las clasifican según su historia causal (brujería, quebrantamiento del tabú , etc.).
De tal manera que los curanderos usan un sistema de clasificación alternativo al
del sistema biomédico. El oráculo de los huesos también podría decir al curan-
dero si una enfermedad es "moderna" (por ejemplo, una que llegó después del
contacto con los europeos) o que "se dio porque sí" (por ejemplo, que implica
una ausencia de causalidad discernible social o moral). En tales casos, el curan-
dero podría derivar al paciente al hospital o a una clínica cercana. El fracaso en
la curación a través del tratamiento tradicional de una enfermedad que se sospe-
cha tswana conlleva una revisión del diagnóstico. La falta de una cura general-
mente se atribuye a "la voluntad de Dios," y entonces el paciente debe resignar-
se a su destino (Ingstad 1989b).
Entre los curanderos se da un nivel considerable de consenso sobre las clasi-
ficaciones de las enfermedades y los principales síntomas a través de los cuales
clasifican de "enfermedades tswana," aunque los síntomas no sean, de hecho, de
primera importancia para el diagnóstico. Los pacientes que los curanderos diag-
nostican que tienen la misma enfermedad tswana podrían diferir considerable-
mente en sus presentaciones de la enfermedad, y síntomas similares podrían lle-
var a diagnósticos bastante diferentes, dependiendo de las circunstancias sociales
que rodean el episodio de la enfermedad. Los síntomas similares a los que cons-
tantemente se les ha dado el mismo diagnóstico tswana son muy a menudo tam-
bién identificados en el sistema biomédico de clasificación como una enferme-
dad. Por ejemplo, tibamo se reconoce como una enfermedad específica tswana
cuyo síntoma principal es una tos intensa. En la biomedicina generalmente se
diagnostica como tuberculosis pulmonar, aunque bastwana atribuye la enferme-
dad al útero de una mujer que se ha contaminado por un parto anómalo (por ejem-
plo, un bebé que nace situado de manera "errónea"). (Se dice que el útero se ha
vuelto "peligroso como el veneno de una serpiente.") Esta contaminación podría
transmitirse a un hombre a través del coito, y de él a otras parejas sexuales.
Partiendo de los patrones de diagnósticos tswana soy reacia a denominar los
nombres de sus enfermedades síndromes, delimitados culturalmente. Éstas no
constituyen categorías delimitadas culturalmente. Sin embargo, se necesita más
investigaciones antes de.decir algo definitivo sobre este asunto. Los modelos de
explicación de los pacientes de episodios específicos de enfermedad (Kleinman
1980, 1987) tienden a contener elementos tanto del conocimiento médico tradi-
cional como moderno y a estar menos limitados dentro del sistema de clasifica-
ción tswana que los modelos de explicación de los curanderos (lngstad 1989a).

LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL DEL SIDA
Ideas de la transmisión de la enfermedad: violación

de los tabúes sexuales
Para comprender cómo el SIDA podría ser culturalmente construido para
ajustarse dentro del sistema explicativo médico tswana es necesario examinar el
concepto de transmisión de la enfermedad en el pensamiento tswana. Los con-
ceptos de transmisión han sido principalmente conectados con los conceptos de
contaminación que se originan en el cuerpo de la mujer. Este tipo de contamina-
ción podría transmitirse al hombre a través del coito sexual que tiene lugar den-
tro de los periodos culturalmente proscritos después del nacimiento, aborto, etc.,
y antes del ritual de purificación. El hombre, a través del coito sexual, podría
entonces contaminar a otras mujeres. La contaminación que se origina como con-
secuencia de la violación de los tabués sexuales se denomina meila. Se cree que
la contaminación se origina en la sangre de una mujer en conexión con varios
procesos corporales (menstruación, parto, etc.), y es particularmente peligroso
cuando se asocia con algo anormal (e.g., aborto, un recién nacido en una posición
inusual). La sangre y el semen se consideran los vehículos básicos para la trans-
misión de Ja contaminación, y resulta interesante anotar que estos dos fluidos cor-
porales se denominan con la misma palabra en setswana, madi, ilustrando su
conexión simbólica. (Madi también significa riqueza o dinero, una asociación
que podría reflejar el valor dado a los hijos como futuros proveedores de riqueza
para la familia.)
Un ejemplo de una enfermedad tswana causada por meila es mopakwane,
que podría afectar a los niños pequeños con debilidad general, apatía, y, por últi-
mo, con retraso mental o la muerte. En este caso, se cree que el padre ha mante-
nido relación coita! con la madre antes del periodo de tres meses de abstinencia
después del parto y después de haber tenido relación coita! con otra mujer
(supuestamente contaminada) sin haber llevado a cabo los rituales necesarios de
purificación que realiza un curandero.
Según mi comprensión actual, la única enfermedad tswana en la que se ve
que meila se origina igualmente en el cuerpo del varón y de la mujer es boswa-
gadi. Cuando enviuda un hombre o una mujer (moswagadi) se da un estado de
contaminación que requiere de un año de abstinencia sexual, seguido de un ritual
de purificación antes de que puedan retomarse las relaciones sexuales. (Sin
embargo, algunos curanderos afirman que si se paga un dinero extra podrían
encontrarse hierbas muy fuertes que pueden acortar el periodo de abstinencia a
seis e incluso tres meses, pero sólo para los hombres.) Varios curanderos descri-
ben los síntomas de boswagadi como dolores de piernas y dolor general en el
cuerpo, incontinencia urinaria, diarrea y dolor en el estómago. Los curanderos
generalmente están de acuerdo en que boswagadi llevará a la muerte si no se trata
en un estado temprano de desarrollo.

SIDA Y ME/LA
Se da una sorprendente similitud entre las ideas de transmisión sexual y
meila en el sistema médico tswana y en las nociones de la transmisión del SIDA
en la biomedicina. En ambos sistemas conceptuales desempeñan un papel el
coito sexual, la sangre y la transmisión de las madres a sus bebés. También en
ambos sistemas la enfennedad o SIDA se asocia fuertemente a la violación de
las reglas sexuales de la sociedad. 13 Una pregunta interesante es, por lo tanto, si
los curanderos definirán el SIDA -que hasta ahora pocos, si alguno, de ellos lo
han visto- como una "enfermedad tswana" o una "enfermedad moderna," y qué
consecuencias tendrá tal elección para la futura cooperación con el sistema
médico moderno.
Cuatro de los curanderos a los que volví a entrevistar en 1989 ilustran varias
formas de pensamiento sobre el SIDA. Estos curanderos también ejemplifican
diferentes tendencias de la opinión, que fueron claramente expresadas en el grupo
más grande de curanderos que participó en una reunión sobre el SIDA del Comité
Unido de Salud.
Curandero A un ngaka "conservador":

El SIDA no es nada nuevo. Es una enfermedad tswana, y nosotros la hemos conoci-
do siempre. Podría ser cualquier tipo de meila, pero creo que es boswagadi ... Por
supuesto que puedo curarla. Yo utilizo hierbas hervidas con agua y (se la) doy a beber
o inhalar al paciente.
Curandero B, un ngaka "moderno":

El SIDA no es una enfermedad tswana. Es algo nuevo que nosotros nunca tuvimos
antes. Es como un avión : nadie sabe de dónde viene y nadie sabe a dónde va. Yo no
soy capaz de curarla.
Curandero C, el empresario:
De cierta forma, el SIDA es nuevo. Se da cuando una persona blanca y negra tienen
sexo juntos, porque su sangre (madi) no se mezcla bien. Nosotros no solíamos tener-
la antes, ya que los negros y los blancos se mantenían separados unos de otros. Ahora
se mezclan sexualmente muy a menudo. Cuando el SIDA se da en esta forma, ellos
también pueden expandirla más allá, dentro de su propio grupo, cuando los blancos
tienen sexo con los blancos y los negros con los negros ... Algunas personas dicen que
el SIDA viene de la homosexualidad, pero eso no es así. Nosotros siempre hemos
tenido homosexualidad entre los trabajadores de las minas, pero eso no hacía que el
SIDA se diera ... No, es definitivamente la mezcla de la sangre negra con la blanca lo
13 Agradezco a un revisor anónimo de este artículo por recordarme este punto.

que lo causa... Yo puedo curar el SIDA, pero es difícil porque tengo que probar
muchas hierbas diferentes. Tuve una paciente que me envió el médico de la clínica.
Ella había dado [VIH] positivo, pero la curé y tuvo incluso un bebé.
Curandero D, el sangoma:
El SIDA es boswagadi, la enfermedad de los viudos. Yo puedo curarla usando "agua
bendita," oraciones y hierbas.
Para conseguir una comprensión completa de cómo y porqué estos curande-

ros eligen las explicaciones que ellos ofrecen, es necesario conocer más sobre sus
orígenes, como individuos o como representantes de diferentes tipos de curación.
Los curanderos A y B son ambos ngaka ya setswana de la vieja escuela, que usan
huesos para la adivinación además de hierbas y rituales para la curación y la pre-
vención. Sin embargo, ellos difieren extraordinariamente en sus aproximaciones
al sistema moderno de atención sanitaria. A representa el grupo de curanderos
(probablemente el mayor) que rara vez o nunca asiste a las reuniones del Comité
Unido de Salud, donde se reúnen los trabajadores sanitarios modernos y tradi-
cionales y discuten temas comunes. Él tiene una práctica con muchos pacientes,
pero algunas personas le temen porque dicen que también utiliza prácticas de
brujería. Su padre lo ha preparado y él ahora está preparando a uno de sus hijos
para que los sustituya.
B, por otra parte, es el subdirector del Comité Unido de Salud y uno de sus
más fieles promotores. Ha sido preparado por un curandero que es hoy un hom-
bre mayor y que, como A, rechaza todo contacto con la profesión biomédica.
lnteresantemente, las propias creencias y prácticas de B no han sido influencia-
das significativamente por la medicina moderna. De este modo, su definición del
SIDA como una enfermedad "moderna" se encuentra dentro del modelo concep-
tual tswana (dividiendo lo familiar de lo desconocido) como sería definir el SIDA
como meila. Sin embargo, B considera la cooperación como una actitud esencial
para poder asegurar el estatus legal y económico de los curanderos, además de
conseguir reconocimiento para las tradiciones médicas tswana. De esta manera,
representa a un número creciente de curanderos que acepta el reto de la coopera-
ción en la campaña que el gobierno ha lanzado como parte de sus esfuerzos de
conseguir "Salud Para Todos Para el Año 2000". Su asistencia a las reuniones del
Comité Unido de Salud durante varios años le ha permitido conseguir mayor
acceso a la información de salud pública moderna que los curanderos del tipo A.
También le ha hecho ser más consciente para distinguir entre lo que él mismo
puede curar y lo que debería referir al tratamiento biomédico.
El curandero C, el empresario, no tiene sus raíces en Botswana. Como varios
otros curanderos procede de un país vecino pero trae con él una herencia médica
que está estrechamente relacionada con la batswana. Ha viajado mucho y ha teni-
do maestros en diferentes países. C encontró un nicho cerca de la capital con una
práctica en la que combina remedios tradicionales y medios de adivinación con el

uso de hierbas que encarga por correo a India y China y "medicinas tradicionales"
manufacturadas en Sudáfrica. También ofrece a sus pacientes el uso de artefactos
modernos entre los que se encuentra una enorme silla de vibración eléctrica.
Curandero D, el sangoma, es un obispo de una de las Iglesias Independientes
Africanas. Los miembros de la parroquia se reúnen varias veces a la semana para
los sermones en los que los rituales de curación y purificación desempeñan una
parte importante. Fue enseñado por su difunta madre, que era hija de un famoso
ngaka ya setswana y ella misma era una sangoma muy influyente y "fuerte". El
curandero D solía asistir de manera regular con su madre a las reuniones del
Comité Unido de Salud, ya que durante muchos años su madre fue presidenta del
grupo. Aunque ella se mostraba muy a favor de la cooperación con la medicina
moderna, desde su fallecimiento su hijo apenas ha asistido a las reuniones.
DISCUSIÓN
A partir del material presentado anteriormente vemos que la elección de cla-
sificar el SIDA como una enfermedad "moderna" o tswana apenas puede decirse
que sea fortuito. Por el contrario, es una elección estratégica que debe compren-
derse desde el origen de los curanderos mismos. Sin embargo, resulta importante
tener en mente que aunque estas elecciones podrían representar diferentes tipos de
adaptaciones a las influencias biomédicas, el mismo sistema de clasificación tswa-
na ofrece interpretaciones para ambos.
Los curanderos tradicionales tswana, a pesar de los modelos explicativos
que ellos compartan, no forman una categoría unificada, sino que representan
varios tipos diferentes de curación y podrían variar considerablemente en su
aproximación a casos actuales de enfermedad. Su construcción del SIDA, con
los que ellos se han familiarizado hasta ahora, principalmente a través de la
información de la salud, refleja en parte su herencia cultural. También refleja en
parte sus orientaciones individuales a una situación en la que la medicina
moderna podría ser vista, bien como competencia no deseada, o como una opor-
tunidad para consolidar su propia fuerza a través del reconocimiento legal que
reciban. De este modo, el hecho de que el curandero A (y otros) denominen el
SIDA como enfermedad tswana, lo que implica que puede curarla, es bastante
predecible conociendo su origen y su actitud general hacia la medicina moder-
na. Sería necesario comprender su propia competencia e influencia para elegir
con claridad desde su propia perspectiva. Asimismo, el curandero B ha encon-
trado mayores ventajas dejando el SIDA fuera de su repertorio de curación. A
través de la información que ha recibido sobre salud, él se da cuenta que son
pocas sus oportunidades de encontrar curación. También que si continua siendo
un constructor de puentes entre la medicina tradicional y la moderna le sacaría
más ventaja.

El curandero C es algo especial ya que su modelo de explicación podría
interpretarse como una nueva invención dentro del enmarque tradicional. No
obstante, no es poco común para los curanderos del tipo empresarial hacer exac-
tamente esto (Barth 1963). Para construir una imagen sobre ellos mismos de que
tienen "medicinas" especialmente fuertes y poder curativo tienen que elegir
aproximaciones y explicaciones que sean fácilmente comprensibles para sus
pacientes, pero que al mismo tiempo sean diferentes, tanto de las de los dinga-
ka corno de las de los doctores biomédicos. Generalmente los curanderos de este
tipo tienen mucha confianza en sí mismos y serían renuentes a admitir que hay
enfermedades que ellos no pueden curar. La interpretación del SIDA del curan-
dero C, también puede verse como reflejo de la afirmación comúnmente oída en
Bostwana de que el SIDA lo han traído los turistas blancos -como una especie
de desmitificación de las declaraciones biomédicas de que el SIDA se originó en
África. También resulta interesante anotar que, en contraste al conocimiento
biomédico de que las practicas homosexuales propagan el SIDA, el curandero
C está considerando la posibilidad de que tales prácticas generen la enfermedad .
Esta preocupación está en línea con el foco sobre el origen del diagnóstico médi-
co en Tswana.
El curandero D representa a los "profetas" de las Iglesias Independientes
Africanas. Como sangoma, de muchas formas está más cerca deJ dingaka en sus
prácticas que de los fervorosos curanderos que rechazan el uso de las hierbas. De
este modo, su explicación del SIDA podría considerarse parcialmente como una
reflexión de esta orientación general, además de su retirada reciente del Comité
Unido de Salud. En su conjunto, es difícil de predecir las reacciones de los curan-
deros fervorosos aJ problema del SIDA. Muchos de ellos proclaman que la fe, las
oraciones y el "agua bendita" pueden curar todo, sin considerar la severidad de
la enfermedad, y que sus pacientes deberían ir sólo a ellos y nunca al ngaka o al
hospital. A otros no les importa derivar los pacientes al hospital, pero rechazan
todas las fo1mas de cooperación con el dingaka. Así, en algunos distritos como
Kweneng, casi nunca se verá a la mayo1ía de los curanderos fervorosos en las
reuniones junto con los dingaka, mientras que en otras áreas (como Kgatleng y
el Distrito Sur Este) se reúnen bastante de manera abierta. Normalmente los
curanderos fervorosos están menos preocupados por la clasificación de la enfer-
medad, ya sea como "moderna" o "tradicional," lo que refleja parcialmente su
falta de preparación tradicional y también parcialmente el uso de la misma cura
para todas las circunstancias.
Las afumaciones de los cuatro curanderos sobre sus capacidades para curar
el SIDA antes de que hayan examinado a los pacientes que realmente sufren los
síntomas de la enfermedad se comprende a la luz del modelo médico tswana que
acentúa la idea tanto de curar el origen de una enfermedad como los síntomas
mismos. Definiendo la enfermedad como "tradicional" también explica las afir-
maciones que ocasionalmente se realizan en los periódicos africanos sobre que
los curanderos saben cómo curar el SIDA, afirmaciones que generalmente se
tropiezan con una sonrisa despótica por parte de la profesión biomédica. La

elección de la enfermedad de la viudez, boswagai, como Ja categoría tswana a
la que se asigna el SIDA probablemente se deba al hecho de que es una de las
pocas condiciones de los adultos en la que la gente está de acuerdo que puede
causar la muerte. Más adelante, cuando más recién nacidos lleguen a estar afec-
tados, podríamos también esperar que Ja categoría de mopakwane se utilice para
este caso.
Aunque desde un punto de vista biomédico los curanderos probablemente
no puedan curar el SIDA, ni influir en el curso de la enfermedad, sus creencias
y prácticas tienen todavía consecuencias importantes para la prevención. En
julio de 1988, el jefe del Bakwena convocó una reunión de curanderos tradicio-
nales locales para informarles sobre el SIDA y para aconsejar el uso de los pre-
servativos. Uno de sus argumentos era que utilizando condones los hombres evi-
taban coger y expandir el meila de todas las clases y tener sexo con sus mujeres,
sin tener que preocuparse sobre Jos periodos culturalmente proscritos de Ja abs-
tinencia o ritual de purificación. Consecuentemente, también disminuirían 1os
riesgos que implica tener relaciones coitales con las mujeres que tienen histo-
riales médicos desconocidos (Dr. P. Stensland, comunicación personal 1989).
Varios de Jos curanderos declaran que este discurso había sido una especie de
revelación para ellos.
Mientras el jefe eligió acercarse a los curanderos utilizando explicaciones
que se adecuaran a sus modelos explicatorios, los doctores biomédicos han ele-
gido una aproximación diferente. En varios distritos de los Oficiales Médicos
Distritales (District Medica/ Officers) (DMOs), han dado a los curanderos con-
dones para que los vendan. Su ganancia es mínima, pero así y todo da a los curan-
deros algún incentivo extra. Los curanderos se consideran extremadamente
importantes en esta distribución, porque, como ellos mismos dicen, "nosotros
vemos más pacientes que los DMO." Sin embargo, se quejan de que hasta ahora
sus clientes principales han sido jóvenes de secundaria que temen ser expulsados
de la escuela si dejan embarazada a una muchacha. Tal como los curanderos lo
observan, hacer que otros aldeanos utilicen los condones regularmente sería un
proceso muy largo.
Según se categorice el SIDA -como una enfermedad tswana o como una
enfermedad moderna- puede tener importantes consecuencias para la preven-
ción. Aconsejar el uso de condones como medio para prevenir la meila, proba-
blemente conlleve más incentivos que aconsejarlos para prevenir el embarazo u
otras enfermedades de transmisión sexual. Una vez que una circunstancia sea
percibida como una enfermedad tswana, implica que puede curarse mediante
métodos tradicionales de curación. Así como hemos visto con el curandero C, un
paciente VIH-positivo sin síntomas (o un paciente con SIDA con síntomas leves
que ocasionalmente disminuyan) podría fácilmente llegar a una promesa de una
cura y llegar a transmitir el virus a sus hijos o parejas sexuales antes de que el
error se haga evidente. Por lo tanto, desde un punto de vista biomédico, proba-
blemente sea útil para los curanderos distribuir condones así como dar consejos
320 LA ETNOGRA FÍA Y SUS APLICACIONES

que sean comprensibles para la gente. Sin embargo, la mayor parte de los docto-
res biomédicos perciben la utilización de las creencias tradicionales con inten-
ciones preventivas, aunque simultáneamente se abogue por una explicación bio-
médica, como un dilema ético (ver Ingstad 1989a para mayor discusión sobre
esto). Con todo, parece que únicamente resulta razonable influir en los curande-
ros para que transfieran los pacientes de SIDA a los doctores biomédicos para su
consulta y tratamiento. Además, algunos tratamientos como el ritual de escarifi-
cación y succión de sangre, utilizados por algunos dingaka, e incluso algunos
curanderos fervorosos, requiere que sean re-considerados, y si fuera posible,
abandonados con la finalidad de reducir el riesgo de transmisión del VIH.
Resulta difícil hacer predicciones. Sin embargo, parece probable que a medi-
da que el tiempo pase se conocerán más pacientes de SIDA, que los curanderos
no lograrán salvar sus vidas y que una mayor información sobre salud Jlevará a
más curanderos a redefinir el SIDA como una "enfermedad moderna." Este pro-
ceso se dio con el tibamo, sobre el que se presionó mucho a los curanderos para
que refiriesen los pacit;ntes a los doctores biomédicos como parte de una lucha
nacional contra la tuberculos.is. Para citar al Curandero B, "antes creíamos que el
TB era tibamo, y matamos a muchos pacientes tratándoles nosotros mismos, pero
ahora sabemos más." El Curandero C lo consideró de manera diferente, intentan-
do preservar la validez del viejo modelo. "Cuando la tos es suave, es el tibamo,
pero si sigue sin tratarse [por la medicina tswana] durante mucho tiempo, se con-
vierte en TB y se debe enviar al hospital."
CONCLUSIÓN
Enfrentados con la tarea de prevenir una enfermedad tan fatalmente conta-

giosa como el SIDA, los funcionarios de salud pública deberían reclutar como
recurso importante el sistema médico tswana. Ante este problema, la colabora-
ción con los curanderos tradicionales aporta, además de su influencia sobre los
hábitos del cuidado de la salud, sus considerables conocimientos sobre los
aldeanos.
No obstante, es importante no considerar a los curanderos como un grupo
homogéneo, sino ser consciente de sus diferencias en sus prácticas y en sus moti-
vaciones. Aunque algunos están más dispuestos a cooperar y bastante receptivos
a recibir información sobre salud moderna, otros son escépticos, prefieren man-
tenerse a distancia y podrían promover comportamientos que sean contraprodu-
centes para la prevención. Considerando la seriedad de la epidemia del SIDA y
la probabilidad de que la incidencia de la enfermedad aumente en Botswana en
un futuro próximo, es importante que hacer sentir a los curanderos que tienen un
papel que desempeñar en la prevención de esta enfermedad.
LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL DEL SIDA Y SUS CONSECUENCIAS. .. 321

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De inmigrante a transmigrante:
aproximación teórica
a la migración transnacional
Nina Glick Schil/er, Linda Basch y Cristina Szanton Blanc
No puede catalogarse a los inmigrantes contemporáneos de "desarraigados." Muchos

son transmigrantes que, habiéndose arraigado firmemente en su nuevo país, mantienen
múltiples vínculos con sus lugares de procedencia. Los antropólogos en Estados Unidos
se encuentran atareados en la construcción de una antropología transnacional y recon-
sideran sus datos sobre la inmigración. La migración se muestra como un importante
proceso transnacional que refleja y contribuye a las actuales configuraciones políticas
de la emergente economía global. En este artículo utilizamos nuestros estudios de
migración de San Vicente, Granada, Filipinas y Haití a Estados Unidos para delinear
algunos de los parámetros de una etnografía de migración transnacional y para explo-
rar los motivos y las implicaciones de las migraciones transnacionales. Concluimos
que las conexiones transnacionales de los inmigrantes proporcionan un subtexto de los
debates públicos en Estados Unidos sobre los méritos de la inmigración.
Varias generaciones de investigadores en Estados Unidos han considerado a
los inmigrantes como personas que sintiéndose desarraigadas, al dejar atrás sus
hogares y sus países, se enfrentan al proceso doloroso de incorporarse a una
sociedad y a una cultura diferente (Handlin 1973 [1951); Takaki 1993). Sin
embargo, está surgiendo un nuevo concepto de migración transnacional que cues-
tiona esta conceptualización que durante mucho tiempo se ha mantenido sobre
los inmigrantes, sugiriendo que tanto en Estados Unidos como en Europa el
aumento de la cantidad de inmigrantes se entiende mejor como "transmigrante".
Los transmigrantes son inmigrantes cuyas vidas cotidianas dependen de múlti-
ples y constantes conexiones a través de las fronteras internacionales y cuyas
identidades públicas se configuran con relación a más de un estado-nación (Glick
Schiller et al. 1992; Basch et al. 1994). No son visitantes ya que se asientan e
DE INMIGRANTE A TRANSMIGRANTE 325

incorporan a las instituciones económicas y políticas, a las localidades y a las
pautas de la vida cotidiana del país en el que residen. Con todo, en ese mismo
momento forman parte de algún otro lugar en la medida en que mantienen cone-
xiones, construyen instituciones, realizan transacciones e influyen en los aconte-
cimientos locales y nacionales de los países de donde emigraron.
La migración trasnacional es el proceso por el que los inmigrantes forjan y
sostienen relaciones sociales simultáneas y con múltiples vínculos que unen las
sociedades de origen con las de asentamiento. Al identificar un nuevo proceso de
migración, los académicos de la migración transnacional acentúan las formas en
las que los inmigrantes de hoy en día construyen y reconstituyen su simultánea
incrustración en más de una sociedad. El propósito de este artículo es delinear los
parámetros de una etnografía de migración transnacional y usar esta antropolo-
gía para explorar las formas en las que el debate actual sobre la migración en
Estados Unidos pueda entenderse como un proyecto de construcción del estado-
nación que delimita y restringe las lealtades y las fidelidades de los trasnmigran-
tes. Una vez reformulemos el concepto de inmigrante y examinemos los factores
políticos que han configurado la imagen de los inmigrantes como desarraigados,
nos será posible ofrecer una nueva aproximación totalmente nueva para la com-
prensión de los inmigrantes y del debate actual sobre la inmigración.
Tres viñetas sobre las discontinuidades que hemos observado entre las prác-
ticas transnacionales de los inmigrantes y sobre los supuestos comunes sobre los
inmigrantes de académicos, miembros de la sociedad, medios de información y
funcionarios públicos expertos ilustran la visión miope que se da de los inmi-
grantes en gran parte del debate público. Las viñetas apuntan a la necesidad de
redefinir nuestra terminología y de reformular algunas de nuestras conceptuali-
zaciones básicas sobre la actual experiencia migratoria.
***
Una gran cantidad de hogares filipinos son transnacionales, con individuos, recursos,
bienes y servicios moviéndose de un lado a otro entre Estados Unidos, Filipinas y otros
países. Las decisiones que afectan a la vida cotidiana de los miembros de los hogares
se toman más allá de las fronteras nacionales. Incluso Szanton Blanc, mientras parti-
cipaba con organizadores del censo e inmigrantes filipinos que vivían en Nueva York,
en las discusiones que precedieron la administración del Censo de Estados Unidos de
1990, notó que las preguntas de ese censo sobre los hogares no reflejaban el transna-
cionalismo de estas poblaciones. t 4 Las preguntas daban por sentado que todos los fili-
pinos residían en Estados Unidos permanentemente, habiendo cortado sus vínculos
14 Los inmigrantes filipinos tampoco planteaban el tema del transnacionalismo. Incluso aun-
que ellos continúen construyendo sus prácticas y redes transnacionales, los inmigrantes, influidos
con mucha frecuencia por el concepto de "el inmigrante" como desarraigado, ereen que deben
tomar una opción entre su nuevo país y su país de nacimiento. Interacciones con los organizadbres
del censo como éstas refuerzan su creencia en que la sociedad estadounidense quiere que sean lea-
les sólo a Estados Unidos, de ahí que no describan otros aspectos de sus experiencias.

con sus países de origen. No se reconocía el carácter parcial de muchos de los hoga-
res filipinos emplazados en Estados Unidos que participaron en la entrevista del
censo. No se examinaba la frecuencia de viajes entre los dos países, la continúas rela-
ciones entre los miembros del hogar que viven en ambos emplazamientos, marcadas
por un intercambio constante de fondos y recursos, ni la organización de actividades
a través de las fronteras. Por lo tanto, los funcionarios del Gobierno y las institucio-
nes civiles con frecuencia formulan políticas y programas que se basan en los datos
del censo que captan de manera inadecuada la estructura y el modo de funciona-
miento de muchos de los hogares inmigrantes contemporáneos.
***
Recientemente Click Schiller escuchaba durante una cena a expertos internacionales de
desarrollo cuando debatían el nivel en el que ocupantes ilegales cultivaban la tierra en
el campo haitiano. Estos especialistas no consultaron al único haitiano en la mesa. No
esperaban que éste estuviera familiarizado con cuestiones sobre la tenencia de tierra
en Haití, ya que era una autoridad en la cosmología haitiana que había estado vivien-
do en Estados Unidos desde su adolescencia. Lo que ellos no tuvieron en cuenta era
que el profesor haitiano y su hermano eran propietarios de tierras en Haití y que los
dos hermanos habían negociado una relación laboral con los ocupantes que vivían en
esas tierras. Como tantos haitianos en Estados Unidos, el profesor haitiano se mantie-
ne vinculado con Haití a través de diversas y continuas relaciones sociales y de clase
que influyen en su posición sobre .el desarrollo en Haití. Con frecuencia los expertos
sobre Haití ignoran el impacto de la migración trasnacional en todos los aspectos de
la sociedad haitiana, incluyendo las relaciones de Haití con Estados Unidos.
***
En la Expo de 1993, una feria de muestra y cultural en Brooklyn que patrocinaba la
Cámara de Comercio Americana del Caribe a la que Basch asistía, se exploraba en uno
de los paneles hasta qué punto se daba voz a las experiencias de los afro-caribeños y
afroamericanos en el currículum de las escuelas de Nueva York. Inmediatamente quedó
claro que muchas familias inmigrantes optaban por enviar a sus hijos a las escuelas
privadas de las Indias Occidentales de Nueva York en las que el currículum reflejara
tanto las experiencias caribeñas como estadounidenses, preparando a los niños a vivir
una existencia transnacional. De hecho, a muchos jóvenes de las Indias Occidentales
se les envían a los lugares de origen en las Indias Occidentales como parte de su edu-
cación. Don frecuencia, no obstante, tos funcionarios públicos dedicados al desarrollo
del currículum no reconocen que la socialización de muchos niños transmigrantes se
da en un espacio social interconectado que abarca tanto los lugares de origen de las
sociedades de las Indias Occidentales como los de Estados Unidos.
HACIA UNA ANTROPOLOGÍA TRANSNACIONAL

Durante la década de 1960, los estudiosos de procesos económicos utilizaban
ampliamente la palabra "transnacional" para referirse al establecimiento de estruc-
turas corporativas con bases organizativas que se establecían en más de un estado

(Martinelli 1982). En una tradición intelectual independiente, varias generaciones
de académicos han estado utilizando el adjetivo "transnacional" para destacar una
disminución de las fronteras nacionales y el desarrollo de ideas o instituciones polí-
ticas que cruzan fronteras nacionales; ésta es la utilización que puede encontrarse
en diccionarios estándares. Por ejemplo, el Tercer Diccionario Nuevo Internacional
de Webster, tras definir el término como "extensión o continuidad más allá de las
fronteras nacionales" (1976: 2430), ofrece dos ejemplos. El primero, que procede
de la revista New Republic, habla de la "disminución del nacionalismo y de lacre-
ación de instituciones transnacionales que dará menor importancia a las fronteras."
En la segunda cita, Edward Sapir afirma que "ha crecido la difusión de palabras
culturalmente importantes de vocabularios transnacionales."
La utilización reciente del adjetivo "transnacional" en las ciencias sociales y
e los estudios culturales aproxima los distintos significados de la palabra de
odo que la reestructuración del capital de manera global se vincula a la dismi-
n ción de la importancia de las fronteras nacionales en la distribución de los
o ~etos, las ideas y las personas. Los procesos transnacionales se ven cada vez
ás como parte de fenómenos más amplios de la globalización, marcados por la
d saparición del estado-nación y el crecimiento de las ciudades globales (mun-
d ales) que sirven como nodos claves de la acumulación flexible del capital, la
c municación y el control (Knox 1994; Knight y Gappert 1989). En la Antropo-
logía 15 se ha renovado el interés por los flujos de la cultura y de la población a
través de las fronteras nacionales, reavivando, en un nuevo contexto global y teó-
rico, los intereses del pasado en la difusión cultural. 16 Muchos de los que han
15 "Transnacional" aparece en los títulos de libros, tesis, conferencias y revistas (American

Academy and Political and Social Sciences l 986; Georges 1990; Richman l 992a; Rouse 1989;
Wakeman 1988). Diáspora es "una revista de estudios transnacionales," Public Culture tiene como
su subtítulo la "Saciety far Transnacianal Studies," y la declaración del propósito de Identities
habla de " movimientos transnacionales de población." En 1993, las conexiones transnacionales se
convirtieron en uno de los temas de las sesiones anuales de la American Ethnalagical Saciety,
mientras que la Saciety far Cullrual Anthrapalagy requería trabajos sobre "cultura transnacional."
Las sesiones de 1994 de la American Anthropolagical Saciety contaba con varias sesiones dedica-
das a los estudios transnacionales .
16 Sutton y Mack:iesky-Barrow (1992 (1975]:14) fueron de los primeros en hablar de " un sis-
tema transnacional sociocultural y político" en el que "los acontecimientos políticos en casa...

tenían un impacto sobre las comunidades de migrantes en el extranjero aunque las experiencias de
los migrantes fueran transmitidas en la dirección contraria." Los investigadores que trabajan con
inmigrantes cuyas vidas desafían las restricciones legales de la frontera entre México y Estados
Unidos, algunas veces diariamente, comenzaron a hablar de "circuitos transnacionales" (Rouse
1989, 1991) o "comunidades transnacionales" (Kearny 1992; Rouse n.d.). Appadurai ( 1990, 1991)
y Gupta (1992), anotando el rápido flujo de ideas y objetos además de personas, comenzaron a rei-
maginar el globo como que hubiese entrado en una era de transnacionalismo, una posición que tam-
bién expresaban Rouse y Kearny. En 1989, respondiendo a nuestra llamada de desarrollar una pers-
pectiva transnacional sobre migración, siete académicos examinaron en una conferencia en la
Academia de Ciencias de Nueva York las ramificaciones de la migración transnacional a Estados
Unidos desde Asia, el Caribe, México y Portugal (ver Charles, Feldman-Bianco, Lessinger, Ong,
Rouse, Richman y Wiltshire en Glick Schiller et al. l 992b).

contribuido a esta tendencia académica lo ven como parte de un esfuerzo por
reconfigurar el pensamiento antropológico para que refleje las transformaciones
actuales de la manera en la que se experimentan y representan el tiempo y el
espacio (Appadurai 1990, 1991; Gupa y Ferguson 1992; Keamy 1991a; 1991b;
Hannerz 1989, 1990). Appadurai ha afirmado que la etnografía tiene en este
momento la tarea de determinar "la naturaleza de la localidad, como experiencia
vivida, en un mundo globalizado y desterritorializado" (1991: 1996). Más aún, ha
argumentado que se necesita reconceptualizar los "paisajes de la identidad de
grupo," una necesidad que fluye de la actual coyuntura mundial en la que "los
grupos ya no están fuertemente territorializados, limitados espacialmente, ni son
inconscientes sobre su historia o culturalmente homogéneos" (p. 191). 17
La migración es uno de los medios importantes por medio del cuaJ se está
impugnando y transgrediendo los límites y las fronteras (Kearny l 991a; Rouse
1991, 1992). Los antropólogos que trabajan con migrantes tienen mucho que apor-
tar a nuestra comprensión de una nueva paradoja: que el crecimiento y la intensi-
ficación de la interconexión global de los procesos económicos, las personas y las
ideas se acompaña de un resurgimiento de las políticas de la diferenciación.
Cuando estudiamos la migración más que como flujos o representaciones cultura-
les abstractas vemos que los procesos transnacionales están localizados en las
experiencias de vida de los individuos y de las familias, componiendo la urdimbre
y la trama de actividades, preocupaciones, temores y logros cotidianos.
RAZONES PARA LA MIGRACIÓN

TRANSNACIONAL
Tres poderosas fuerzas conjuntas de la actual economía global llevan a los

inmigrantes de hoy a establecerse en países que son centros del capitalismo glo-
bal pero a vivir vidas transnacionales: 1) Una reestructuración global del capital,
basada en las formas cambiantes de la acumulación del capitaJ, ha propiciado el
deterioro de las condiciones socioeconórnicas tanto en los países emisores de
mano de obra como receptores de trabajadores y hacer que ninguno de ellos sea
un lugar seguro para asentarse; 2) El racismo, tanto en Estados Unidos como en
Europa, contribuye a la inseguridad económica y política de los recién llegados
y sus descendientes; 3) Los proyectos de construcción nacional de las socieda-
des, tanto de origen como de acogida, crean lealtades políticas entre los inmi-
grantes hacia cada estado-nación con los que mantienen vínculos sociales.
17
Esta afirmación refleja una tendencia que se da en muchos académicos, influidos por el pos-
tmodemismo, a imaginar un pasado de culturas incambiables y fuertemente delimitadas.

El capitalismo desde sus comienzos ha sido un sistema de producción depen-
diente de las conexiones globales entre los pueblos del mundo. Hoy nos enfren-
tamos a una reconstitución de la estructura de acumulación de tal manera que no
sólo se acumulan globalmente los beneficios, sino que todas las partes del mundo
han sido incorporadas a un sistema único de producción, inversión, comunica-
ción, coolidinación, dotación de trabajadores, producción y distribución (Sassen
1994). En este contexto global hay menos incentivos para invertir en economías
nacionales enteras. Se ha hecho más rentable establecer operaciones globales en
ciertas ciudades y regiones que están emergiendo como centros de comunicación
y organización (Sassen 1991). El capital se canaliza hacia sectores y regiones cla-
ves mientras que' se despoja de la infraestructura de transporte, la educación y los
servicios sociales a aquellos países, secciones de países y ciudades que se consi-
deran superfluos para los circuitos de riqueza y de poder que recientemente se
han definido. Los ataques a la infraestructura toman la forma de programas de
ajuste en países deudores y de exigencias a reducir impuestos y gastos públicos
en países exportadores de capital como Estados Unidos.
En un gran número de estados económicamente periféricos se ha creado las
condiciones para la emigración por la penetración intensiva del capital extranjero
dentro de los procesos económicos Y. políticos de los países "post-coloniales"
durante las décadas de 1960 y 1970, y por el consiguiente crecimiento espectacu-
lar del endeudamiento y el ajuste económico. Enfrentados a un deterioro generali-
zado de sus estándares de vida, los profesionales, trabajadores cualificados, traba-
jadores no cualificados, comerciantes y productores agrícolas han huido hacia
ciudades globales o países como Estados Unidos que todavía desempeñan papeles
centrales en la acumulación del capital. Con todo, los inmigrantes confrontan, una
vez en estos países, una crisis económica cada vez más aguda que con frecuencia
limita las posibilidades económicas y la seguridad que muchos son capaces de
obtener. Sin embargo, aquellos sectores de la actual población inmigrante que se
encuentran así mismos racializados como "hispanos," "asiáticos" o "negros" se
encuentran que, incluso obteniendo una posición segura, cotidianamente tienen
que enfrentarse, en el ejercicio de sus actividades habituales, a la discriminación.
Observando la permeabilidad de los límites y las fronteras destacadas por
esta forma de migración, algunos observadores han comenzado a hablar de Ja
desaparición de la capacidad del estado-nación para formar y disciplinar a sus
súbditos (Keamy 1991a). Sin embargo, la tarea de crear súbditos capitalistas y la
tarea de gobernar poblaciones que trabajen y acepten un mundo con cada vez más
enormes desigualdades de riqueza y poder, sigue residiendo en estados diferen-
tes y desiguales. Los intereses financieros y Jos conglomerados transnacionales
continúan confiando en la legitimidad y en las estructuras legales, fiscales y polí-
ticas del estado-nación. 18 No obstante, se dan cambios provocados por esta forma
18 Appadurai (1993) ha desarrollado un argumento similar pero sin incluir las funciones mili-
tares y policiales.

emergente de migración. Estamos entrando en una era en la que los estados que
pueden reivindicar poblaciones dispersas se construyen como "estados-nación
desterritorializados" (Basch et al. 1994); estados que son base de capital más que
patria de migrantes responden de manera que refuerzan más que transgreden las
fronteras territoriales. La ética de la hegemonía política de Estados Unidos con-
tinúa demandando a los ciudadanos, tanto nativos como naturalizados, que juren
lealtad sólo a Estados Unidos y que delimiten su identidad política dentro de sus
fronteras . Mientras tanto, las fuerzas dominantes del trabajo de los países emiso-
res imaginan que sus estados existen en cualquier lugar donde sus inmigrantes se
hayan incorporado.
MEMORIAS DEL PASADO: EL PROBLEMA

DE LA HISTORIA Y LA MEMORIA EN LOS ESTUDIOS
DE INMIGRACIÓN
Resulta útil recordar la naturaleza construida social e históricamente del con-
cepto de estado-nación para comprender este aspecto de la migración transna-
cional. La investigación reciente ha dejado claro que los estados-nación son
invenciones relativamente nuevas que pueden vincularse con el desarrollo del
capitalismo y al tipo de lealtades políticas y económicas que sirven a las necesi-
dades de las clases y estratos dominantes dentro de los modernos estados centra-
lizados (Hobsbawm 1990; Gellner 1993). Los estados-nación se construyeron
como clases, y las élites, que se esforzaban por mantener o competir por el poder
del estado, popularizaron memorias de un pasado compartido y utilizaron esta
narrativa histórica para autentificar y validar una comunidad de propósito y de
intereses nacionales (Anderson 1991 [1983]). Este proceso de reconstruir y con-
formar memorias colectivas puede denominarse construcción del estado-nación.
La construcción del mito de que todo estado-nación contiene dentro de sí mismo
un único pueblo delimitado por su residencia en un territorio común, su lealtad
indivisible a un gobierno común y su herencia cultural compartida ha sido clave
para la construcción del estado-nación como un proceso político. En el pasado se
forzaba a los inmigrantes a abandonar, olvidar o renegar de sus vínculos con el
país de origen y se borraban las conexiones transnacionales de las memorias de
las siguientes generaciones.
Existe evidencia de que en varias formas y en diferentes grados, poblaciones
dispersas, ya fueran las diásporas de los judíos (Clifford 1994), de los palestinos
(González 1992) o de los inmigrantes del "viejo mundo" en Estados Unidos
(Portes y Rumbaut 1990), mantenían redes de interconexión . Muchos inmigran-
tes de Europa que se asentaron a finales del siglo xix y principios del siglo xx
mantuvieron vínculos familiares, enviando cartas y dinero (Metzker 1991 ;
Thomas y Znaniecki 1927). Los italianos regresaban a sus lugares de origen para

establecerse en tierras que habían comprado con el trabajo en el extranjero (di
Leonardi 1984). Los checos y los eslovacos (Witke 1940), los húngaros (Vassady
1982) y los irlandeses (Higham y Brooks 1978) fueron algunas de las muchas
poblaciones de inmigrantes que construyeron ftJertes movimientos nacionalistas
en Europa desde bases en Estados Unidos.
Las narrativas dominantes sobre la nación hasta el periodo actual de la glo-
balización han pasado por alto estos vínculos y Jos han ocultado. Los supuestos
en tomo al desarraigo de los inmigrantes filtraron la forma en la que se registra-
ba, interpretaba y recordaba la historia del inmigrante. 19 En el núcleo de Ja metá-
fora de la "América crisol de culturas" había un modelo de asentamiento inmi-
grante en el que los inmigrantes se abstenían de Ja identidad nacional tanto como
de las costumbres y de la lengua de nacimiento. Sin embargo, la ruptura de los
vínculos con su lugar de origen, o su transformación en sentimentalismo más que
en conexión, también resulta un aspecto central de las imaginaciones pluralistas
y multiculturales de América en la que se anima a los grupos de inmigrantes a
preservar su cultura, costumbres e identidad aún estando incrustrados totalmente
en un mosaico americano (Glazer y Moynihan 1970 [1963]; Takaki 1989, 1983).
Si la imaginería ha sido de asimilación en una reciente cultura emergente ameri-
cana, o de incorporación en una América diversa culturalmente, el forjar una
nacionalidad americana en Estados Unidos ha sido, y aún continúa siendo, la preo-
cupación subyacente que unía todo el discurso sobre la inmigración .20 Lo que
uniformemente se ha definido como inaceptable era una migración en la que los
inmigrantes se asentaran en su nuevo país de manera permanente mientras man-
tenían vínculos con países que todavía veían como patrias. Y así y todo, ésta es
todavía una pauta emergente entre muchas poblaciones de inmigrantes actual-
mente asentadas en Estados Unidos. 21
Una recapitulación breve de los estudios de americanización que la Carnegie
Corporation encargó en 1918 puede servir para ilustrar ambos tipos de conexio-
nes políticas transnacionales que mantenían las generaciones anteriores de inmi-
grantes asentadas en Estados Unidos y los procesos por los que estas conexiones
fueron descartadas y eliminadas históricamente. Los estudios fueron encargados
durante la Primera Guerra Mundial como consecuencia de las dudas que la fide-
19 Gilroy ( 1987) ha analizado Ja respuesta del inmigrante negro joven en Gran Bretaña desde
una perspectiva similar.

º
2 Ver Chock (próxima publicación) para una crítica en la forma en la que Jos textos como
Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups conforman las narrativas del asentamiento y de
Ja identidad de los inmigrantes.
2 1 La intensidad de las anteriores que dirigen a la asimilación de los inmigrantes podría haber
sido realmente una reacción al hecho de que los inmigrantes de las generaciones anteriores también
tendían a mantener sus vínculos con el hogar. Desde luego que se encuentran vislumbres en el
registro histórico de una gran escala de migración que retoma a Italia (Portes y Rumbaut 1990) y
de Jos movimientos políticos en Europa, incluyendo muchas de las luchas nacionales que en su
composición fueron transnacionales (Higham y Brooks 1978).

lidad y la lealtad de los inmigrantes levantaban sobre los vínculos con el hogar y
los compromisos políticos de los inmigrantes de Europa. 22 Los investigadores se
encontraban rodeados de evidencias y hablaban del compromiso transnacional de
los inmigrantes con sus sociedades de origen. Por ejemplo, Robert Park, cuyo
nombre generalmente se vincula a los estudios de la Carnegie, sólo fue director
principal de todo el proyecto cuando Helbert Adolphus Miller, que había estado
dirigiendo los estudios y que era Jefe del Departamento de Sociología en Oberlin
College en Ohio, dimitió para dedicar más tiempo a organizar la Liga de Nacio-
nes Centroeuropeas (Rausenbush 1979). Sin embargo, los vínculos trasnaciona-
les sólo se mencionaron de pasada y se valoraron negativamente en los estudios
que se publicaron. Estos estudios describían y evaluaban el progreso que se daba
en la incorporación de los inmigrantes a Ja sociedad estadounidense. Estos estu-
dios contribuyeron a la percepción pública de que dichas poblaciones eran de
hecho inmigrantes; mientras tanto, las campañas públicas para asegurar que estos
inmigrantes fueran leales a Estados U nidos también perseguían disminuir la con-
tinuidad de los vínculos con el país de origen. Las siguientes generaciones de
científicos sociales, por lo general, no se acordaron, ni hicieron estudios sobre
estas conexiones. Es sólo en la actualidad, en el contexto de la exitosa incorpo-
ración de las pasadas generaciones de inmigrantes, cuando una historia revisio-
nista en Estados Unidos se está acordando de las conexiones transnacionales per-
sistentes de las generaciones anteriores de inmigrantes (Ver, por ejemplo, Portes
y Rumbaut 1990).
Y, sin embargo, nosotras argumentamos que las conexiones actuales de los
inmigrantes son de un orden diferente a los vínculos de los anteriores inmigrantes
con las sociedades de origen. Los actuales procesos de reestructuración y reconfi-
guración del capital global han afectado de forma significativa tanto a la migra-
ción internacional como a la construcción del estado-nación. Los nuevos circuitos
del capital proveen el contexto en el que los migrantes y los descendientes de
migrantes, con frecuencia totalmente incorporados en los países de asentamiento
como en Estados Unidos, mantienen o construyen de nuevo conexiones transna-
cionales que difieren en su intensidad y significado de los vínculos que mantuvie-
ron las anteriores migraciones (Basch et al. 1994). Ellos también proporcionan el
contexto en el que estos vínculos se están haciendo de nuevo visibles. Todavía
queda por hacer mucha investigación, pero parecería que las formas actuales de la
acumulación del capital y las alteraciones concomitantes en la formación de todas
las clases y estratos interpenetran los procesos políticos y económicos de los esta-
dos-nación alrededor del mundo. El aumento en la intensidad, Ja multiplicidad e
importancia de las interconexiones transnacionales de los inmigrantes se hacen
ciertamente posible y se mantienen como consecuencia de las transformaciones en
las tecnologías del transporte y la comunicación. Está claro que los aviones a reac-
22 Los bolcheviques, incluyendo a Trotsky, escribían para la prensa inmigrante en Nueva York
y luego regresaron a Rusia en el curso de Ja revolución para fundar periódicos en la Unión Soviética.

ción, el teléfono, el fax e Internet facilitan el mantenimiento de vínculos estrechos
e inmediatos con el hogar. Sin embargo, la posibilidad de condensar tecnológica-
mente el tiempo y el espacio parece más facilitar que producir la tendencia de los
actuales transmigrantes a mantener, construir y fortalecer múltiples vínculos con
sus países de origen. Más bien, el transnacionalismo inmigrante se comprende
mejor como una respuesta al hecho de que en una economía global los migrantes
contemporáneos se han encontrado que la total incorporación en los países dentro
de los que se asientan no es ni posible ni deseable. Al mismo tiempo, los partidos,
facciones y líderes dentro de muchos países que pueden reivindicar poblaciones
dispersas han mirado a sus diásporas como un recurso global y de electores poten-
ciales. Aunque aparentemente rompan fronteras y límites, los procesos culturales
transnacionales contemporáneos y los movimientos de personas, ideas y capital
han ido acompañados de un aumento de una identidad política que supone una
conmemoración de una nación. Estamos siendo testigos del crecimiento simultá-
neo de los procesos de globalización y de la preeminencia de los nacionalismos
exclusivos, vinculantes y esencialistas (Appadurai 1993; Anderson 1992). Este es
un momento en el que grandes cantidades de personas, que no se encuentran ya
arraigadas a un único lugar, hacen lo posible no sólo para revitalizar, reconstruir o
reinventar sus tradiciones, sino sus reivindicaciones políticas del territorio y de las
historias de las que han sido desplazadas. Además, estos "nacionalismos de larga
distancia" (Anderson 1992: 12) insisten en que sus reivindicaciones colectivas de
la tierra ancestral testimonfan su identidad como pueblos antiguos homogéneos.
La "re-inscripción" de la identidad sobre el territorio de la patria parece acompa-
ñar los procesos transnacionales (Gupta 1992). El Gobierno portugués, por ejem-
plo, ha declarado que Portugal es una nación global (Feldman-Bianco 1992, 1994).
Sus emigrantes y los descendientes de los emigrantes son parte de Portugal inclu-
so aunque vivan en otros países. De manera similar, haitianos, vicentinos, grana-
dinos y filipinos podrían residir permanentemente en el extranjero pero ser consi-
derados como componentes de sus patrias de origen.
Examinando la trayectoria de la migración griega puede comprenderse la
diferencia entre la relación de las anteriores sociedades emisoras con sus diáspo-
ras y los esfuerzos actuales de los inmigrantes y los estados con poblaciones dis-
persas para construir un estado-nación que abarque una población de la diáspora
en su dominio. Grecia es uno de los muchos casos en el que las poblaciones dis-
persas se han comprometido, durante varios siglos, en la construcción del estado-
nación. Los mercaderes e intelectuales de origen griego asentados en Europa
Occidental fueron importantes actores de los procesos políticos y culturales del
final del sigo XVlll y principios del XIX que dio origen al moderno estado griego
(Jusdanis 1991). 23 Instituciones integradoras cruciales como las Escuelas Locales
23 EIJos contribuyeron a la conceptualización de la población greco-hablante de un religioso
compuesto de correligionarios dentro del Imperio Otomano a una nación con una cultura nacional
compartida y su propio estado.
334 LA ETNOGRAFÍA V SUS APLICACIONES

y las Bibliotecas, la Universidad, la Acadernia, la Escuela Politécnica y el Estadio
se construyeron, en gran parte, gracias a las contribuciones de la diáspora. Se
tiene la evidencia de que los campesinos pobres y no alfabetizados, además de
familias ricas, contribuyeron a la construcción de las instituciones nacionales
educativas (p. 213). Sin embargo, y este punto es crítico, aunque estos construc-
tores de la nación comprometidos en múltiples, superpuestas actividades trans-
nacionales de forma similar a los transmigrantes de hoy en día, no reivindicaban
que sus asentamientos en el extranjero fueran parte de Grecia. Se comprometie-
ron profundamente con la lucha por constituir Grecia como un estado con su pro-
pio territorio autónomo. Esta separación del estado-nación de la población emi-
grante puede todavía encontrarse en las declaraciones de greco-americanos que
escribieron sobre la identidad greco-americana: por ejemplo, "entre los que han
nacido en este país ... la identidad no es la de un griego transplantado, sino más
bien la sensibilidad de un grupo étnico americano" (Moskos 1989: 146, citado
por Jusdanis 1991: 216).
En la actualidad se encuentra en marcha un cambio significativo. Tanto el
Gobierno griego como las personas de origen griego asentadas en varios países
alrededor del mundo están redefiniendo su relación con Grecia. La dirección del
cambio viene indicada por la adopción por parte del Gobierno griego del término
"spodemoi" o "griegos en el extranjero" para todas aquellas personas de ascen-
dencia griega. Para un sector de estas personas, "la fuerza de unificación de la
diáspora helénica no es ya un lugar, el estado-nación de Grecia, sino el territorio
imaginado transcendental de lo griego que los grupos de individuos podrían apro-
piarse según la conveniencia de sus propias necesidades e intereses" (Jusdanis
1991: 217). Es en este nuevo espacio transnacional en el que el Gobierno griego
está movilizando a la opinión popular en su oposición actual al estado reciente-
mente independiente de Macedonia. Mientras ellos participan en el proceso polí-
tico de re-imaginar la historia del norte de Grecia (Karakasidou 1994; Danforth
n.d./s.f.), los miembros de estas poblaciones, muchos asentados durante mucho
tiempo, están participando y definiéndose así mismos como una parte de ciuda-
danía de Grecia al tiempo que permanecen simultáneamente incrustrados en los
estados-nación en los que están asentados.
EVIDENCIA DE LOS PROCESOS

TRANSNACIONALES
En las secciones restantes de este artículo examinamos algunas de las simili-
tudes que surgen de un estudio comparativo de este tipo, ilustrándolas con algu-
nas de nuestros propios estudios de campo y examinamos las implicaciones de
esta antropología de la migración transnacional para el debate sobre los méritos
de la inmigración. Investigadores que trabajan en el Caribe y Latinoamérica han

producido un amplio cuerpo de datos etnográficos sobre redes transnacionales de
inmigrantes. Las descripciones más ricas de los procesos transnacionales son las
de las familias y de las economías familiares enraizadas tanto en las sociedades
emisoras como en las receptoras; se dispone de menos descripciones sobre orga-
nizaciones transnacionales y procesos políticos. Rubenstein ( 1982) y Thomas-
Hope (1985), en la década de 1980, y, más recientemente, Gmelch (1992), al des-
cribir la migración de retomados de Inglaterra, Canadá y Estados Unidos a las
islas estados-nación en las Indias Occidentales, 24 han documentado el entreteji-
do de las relaciones familiares transnacionales y las transacciones económicas
que reservaron un sitio para los migrantes que regresaron a su lugar de origen,
contrarrestando su vulnerabilidad global. Estas conexiones han permitido a los
inmigrantes durante sus años en el extranjero que sus parientes cuiden a sus hijos
en el lugar de origen, continuar como actores en las decisiones claves de la fami-
lia, ir de visitas en intervalos regulares, comprar propiedad y construir casas y
negocios en sus países de origen, aún cuando hayan comprado casa y estableci-
do negocios en sus países de asentamiento.
Georges (1990) y Grasmuck y Pessar (1991) han apuntado que los individuos
y las familias luchaban por mantener sus posiciones de clase o asegurar la movi-
lidad de clase en la República Dominicana a través del trabajo o el estableci-
miento de negocios en Nueva York. Aunque tales estancias sean algunas veces
temporales, el retomo al hogar resulta con frecuencia "frágil" (Grasmuck y
Pessar 1991: 86), así que muchos inmigrantes terminan asentados en Estados
Unidos pero invirtiendo ~n propiedades, negocios y estatus social en la República
Dominicana. Laguerre (1978) y Brown (1991) han descrito las redes familiares
transnacionales haitianas de hogares urbanos de clase trabajadora. Incluso aun-
que ellos no hayan desarrollado completamente un concepto de transnacionalis-
mo, unos cuantos académicos de la migración reconocían que los vínculos trans-
nacionales que estaban observando tenían implicaciones para los inmigrantes y
sus hogares y para las sociedades huésped (Chaney 1979). Por ejemplo, González
(1988: 10) observaba que muchos garífonas que se habían "hecho ciudadanos de
Estados Unidos, sin embargo, se pensaban a sí mismos corno miembros de dos
(o más) sociedades." 25
Académicos como Takaki (1989) y Pido (1986), escribiendo sobre las pobla-
ciones asiáticas de inmigrantes en Estados Unidos, se han centrado en los pro-
blemas de la integración de los inmigrantes, en la asimilación y en la pertenen-
24 I -
El término de "Indias Occidentales" se utiliza para describir a aquellos países formados del
territorio caribeño bajo el control de los británicos durante el periodo colonial. El término "caribe-
ño" tiene una connotación más amplia, refiriéndose a todas las islas estados situadas en el Mar del
Caribe además de los estados a lo largo del borde norte de Sudamérica (Ver Basch 1987, 1992).
25 Macklin (1992) ha realizado el mayor trabajo sobre las redes garífonas que interconectan
poblaciones en múltiples estados-nación. Macklin identifica un patrón en el que las redes de inmi-
grantes cruzan tantos países que los inmigrantes desarrollan una identidad que en algunas formas
es independiente de cualquier territorio nacional particular o historia.

cia, incluso más que los que escriben sobre los inmigrantes latinoamericanos y
caribeños. Con todo, informes etnográficos recientes contienen algunas descrip-
ciones de inmigrantes procedentes de Frnpinas, China y Corea que continúan
manteniendo vínculos con el hogar (Pido 1986; Wong 1982; Kim 1987).
Se puede encontrar evidencia sobre patrones transnacionales de intercone-
xión en las descripciones de las migraciones a Estados Unidos y Europa Occiden-
tal desde la mayoría de las regiones del mundo. Algunos etnógrafos que trabajan
con inmigrantes recientes en Italia, Francia, Holanda y España han observado de
vez en cuando evidencia de los vínculos transnacionales (Eintzinger 1985; Carter
1994; Neveu 1994; Jiménez Romero 1994). Se ha destacado recientemente que
las casas "dólares" transforman el paisaje y que se inflan los valores de la tierra
local en Filipinas y en la India además de en el Caribe, Latinoamerica, el Pacífico
y África. Sin embargo, aún cuando hayan documentado la circulación de las per-
sonas y las remesas (Ballaerd 1987) o identificado el crecimiento de las diáspo-
ras culturales transnacionales (Cohen 1994; Hall 1990), un conjunto de académi-
cos que trabaja en Europa no ha reconocido todavía el significado de estas
interconexiones para los estudios de migración y de política cultural. Un con-
cepto de "transnacionalismo" permitiría a los investigadores tener en considera-
ción el hecho de que los inmigrantes viven a través de fronteras nacionales y que
responden a las restricciones y a las demandas de dos o más estados.
UNA ETNOGRAFÍA COMPARATIVA

DEL TRANSNACIONALISMO CARIBEÑO Y FILIPINO
Entre los transmigrantes caribeños y filipinos con quienes trabajamos, los
procesos de asentamiento fomentaban el desarrollo del transnacionalismo.
Mientras se asentaban en sus nuevos hogares, los miembros de estas poblaciones
desan-ollaban múltiples vínculos sociales, económicos y políticos que cruzaban
fronteras. La incorporación en Estados Unidos acompañaba y contribuía a la
incorporación en la sociedad de origen. Las redes de parentesco que se estable-
cen en uno o más hogares son fundamentales para estas múltiples redes de inter-
conexión. En todas las clases se necesitan algunos recursos para migrar y, a
menudo, la migración y el establecimiento de redes transnacionales son estrate-
gias para asegurar que un hogar sea capaz de mantener sus recursos y su posición
social. En todos estos países se han utilizado desde hace mucho tiempo redes fle-
xibles de familias extensas para proveer acceso a los recursos. Extendiendo,
reconfigurando y activando estas redes a través de las fronteras naci.onales, las
familias son capaces de maximizar la utilización del trabajo y los recursos en
múltiples entornos y sobrevivir en situaciones de incertidumbre económica y sub-
ordinación. Estas redes familiares, a través de fronteras políticas y económicas,
pefflliten la supervivencia y, a veces, la movilidad social en contextos de vulne-

rabilidad y subordinación al capitalismo mundial tanto en el país de origen como
en el extranjero.
Estas estrategias colectivas transnacionales también tienen implicaciones
importantes para la producción y reproducción de clase en ambos extremos del
flujo migratorio. Son útiles para mantener, y también a veces para ampliar, las
posiciones sociales y económicas de las familias de transmigrantes en las estruc-
turas de clase en el lugar de origen donde con frecuencia se deterioran las opor-
tunidades. La familia campesina vicentina de los Carringtons es un ejemplo apro-
piado sobre la necesidad de desplegar a los miembros en varias localizaciones
para sobrevivir como unidad y para retener tierras en San Vicente, y sobre la ven-
taja que deriva de tal estrategia. Esta familia poseía dos acres de tierra, la madre
vendía lo que producía la tierra en el mercado local. Los miembros de la unidad
doméstica vivían en una sencilla casa de tablilla con dos habitaciones, sin agua
corriente ni electricidad. Las dos hijas, que no encontraban empleo en la econo-
mía estancada de San Vicente, a pesar de la reciente independencia política del
país, migraron a Estados Unidos como trabajadoras domésticas para conseguir
ingresos que pudieran ayudar a la manutención de los miembros de la familia en
San Vicente y para contribuir en la construcción de una casa familiar de bloques
de cemento. Dos hermanos, que tampoco podían encontrar trabajo en la locali-
dad, emigraron a Trinidad, uno como profesional mecánico de automóviles y el
otro como trabajador de la construcción. La mujer de uno de los hermanos se
unió más tarde a las hermanas de su esposo en Nueva York, donde pronto se hizo
trabajadora doméstica interna. La madre se quedó en San Vicente para cuidar de
los dos hijos pequeños de su hijo y para supervisar la construcción de la casa
familiar. En varias ocasiones uno de los hermanos en Trinidad volvió a la casa
familiar de San Vicente cuando le despedían de sus trabajos; los préstamos de sus
hermanas en Nueva York eran los que le permitían regresar a Trinidad cuando
aumentaban las oportunidades laborales.
Durante la década de 1980, una pareja de clase media filipina, apartada de la
ayuda de su familia extensa como consecuencia de una desavenencia de negocio,
sufría dificultades para encontrar un trabajo adecuado y poder mantener a sus
hijos en la escuela. Enfrentándose a la posibilidad de una reducción en Ja posi-
ción de clase y de estatus social tomaron un riesgo calculado y migraron (prime-
ro la esposa y después el esposo y los hijos) a Estados Unidos, incluso aunque
tuvieron que dejar a dos hijos detrás para que terminaran la escuela. Después de
que migraran, las decisiones de la crianza de los hijos se hacían por teléfono y Jos
niños se han estado mudando de un lado a otro, entre la escuela y las distintas
oportunidades de negocios que se daban en diferentes partes de Estados Unidos
y Filipinas. Después de la gran boda de su hija con un dentista de Manila, finan-
ciada con los dólares ganados en Estados Unidos, ahora la familia está comprán-
dose una tierra para construir una casa en Filipinas; también está invirtiendo los
ahorros de Estados Unidos en un pequeño negocio que ha iniciado uno de los
hijos en Manila. Los padres continúan viviendo en un pequeño apartamento
alquilado en Queens.

No todos dentro de una red familiar o ine•luso dentro de un hogar podrían
beneficiarse del mismo modo, y abundan las tensiones mientras los hombres y
las mujeres, los que están en el hogar y los que están en el extranjero, delimitan
de manera diferente sus intereses y necesidades. 26 Por ejemplo, un médico hai-
tiano en Queens invitó a sus sobrinas de Haití a su casa. Su mujer, que se encon-
traba con una doble carga con el trabajo y con el hogar acentuada con la presen-
cia de las parientes de su esposo, estaba amargada con el arreglo. Su enojo se
debía al hecho de que ella quería espacio para los hijos de sus propios hermanos.
Las familias transmigrantes haitianas más pobres se sienten abrumadas con las
"facturas de aquí y allí," mientras que los que dejan en el hogar sienten que no
están siendo adecuadamente reembolsados por los recursos familiares en los que
ellos han invertido enviando al migrante al extranjero. Los haitianos de origen
campesino, no alfabetizados y con poco acceso a las llamadas de teléfono en
Haití, han desarrollado una retórica en forma de canciones que enviaban a través
de cintas de casset grabadas en las que se comunican las tensiones y las fisuras
de los hogares transnacionales y las redes de parentesco (Richman l 992a). Las
mujeres, que con frecuencia cargan con la responsabilidad de la educación de sus
hijos, se enfrentan con presiones específicas para enviar dinero al hogar. Un estu-
dio sobre las remesas que los haitianos envíaban desde la ciudad de Nueva York
a Haití destacaba que las mujeres enviaban más cantidad de dinero que Jos hom-
bres, siendo las mujeres que "encabezan hogares" las que envían mayor cantidad
(DeWind 1987).
Los migrantes también creaban actividades comerciales que edifican, y tam-
bién forjan, relaciones sociales transnacionales. Los estudiosos de la inmigración
en Estados Unidos han dedicado gran cantidad de energía a la investigación de
los enclaves económicos, postulando que los inmigrantes densamente asentados
son capaces de generar sus propios mercados internos para cocinas, productos y
objetos específicos de carácter cultural (Sassen-Koob 1985). Con todo, es posi-
ble ver que dichas transacciones se encuentran localizadas dentro de un espacio
transnacional que atraviesa fronteras nacionales, más que como transacciones
confinadas a enclaves establecidos territorialmente.
Algunas veces las interconexiones comerciales son subrepticias o de tan
pequeña escala que apenas son visibles. Esto desde Juego es así en las redes eco-
nómicas transnacionales que mantienen muchos haitianos que utilizan visitas
familiares entre Haití y Estados Unidos para reponer pequeñas tiendas y nego-
cios en Haití con cosas que introducen en Haití en el equipaje personal. Yolanda
y su marido reponen su pequeña tienda de regalos en Puerto Príncipe cuando
Yolanda viene en visitas periódicas para recibir tratamiento médico del Medicare
estadounidense al que tiene derecho después de los muchos años que ha trabaja-
do en Estados Unidos, además de a través de las visitas que realiza a familiares
26 Ver Pessar 1991 para una explicación sobre este terna.

en Montreal. Inmaculada, cuando visita a su hermana, trae lejía y otros suminis-
tros para el velatorio que tiene su hermana. Muchos mambos y houngon (sacer-
dotes y sacerdotisas que dirigen las celebraciones del vudú haitiano) importan
objetos rituales de Haití para sus ceremonias en Estados Unidos.
Con frecuencia, en los intersticios que crea el transnacionalismo surgen nego-
cios de migrantes de lo más exitosos, por ejemplo, las compañías de carga marí-
timas y aéreas, las firmas de importación y exportación, los contratistas de traba-
jo y las casas de transferencias de dinero. Al mismo tiempo, los negocios facilitan
la profundización de las relaciones sociales transnacionales. Una compañía de
envío marítimo que comenzó con dos hermanos de San Vicente es una de esas
empresas. Car! Hilaire, utilizando los ahorros que acumuló de su trabajo como
empleado de banco en Nueva York, comenzó un negocio de envío de barriles de
mercancías entre los migrantes en Nueva York y sus parientes en San Vicente. Su
hermano en San Vicente recibía y repartía las mercancías cuando llegaban a San
Vicente. El éxito de la compañía de envío se debió en parte a sus activas partici-
paciones en actividades de servicios sociales en San Vicente y con la comunidad
inmigrante de Nueva York, donde todos ellos son muy conocidos.
A pesar de la amplia utilización de esta compañía por parte de familias trans-
migrantes y negocios en Nueva York y San Vicente, el limitado capital del que
dispone la comunidad inmigrante del Caribe oriental ha supuesto un freno para
el crecimiento de esta compañía. Los inmigrantes vicentinos, incluyendo a Car!,
empleados sobre todo como oficinistas y administradores en niveles subalternos
en las compañías del sector de servicios, disponen de fondos limitados para la
inversión, y de pocas conexiones con personas con capital que posibiliten que
este negocio se extienda a otras actividades relacionadas o a otras islas de las
Indias Occidentales.
Sin embargo, para los negocios que facilitan conexiones transnacionales resul-
ta posible generar mucho capital. Cuando hacia 1987 las remesas anuales a Haití,
desde el área metropolitana de Nueva York, aumentaron en tomo a 99.5 millones
de dólares estadounidenses al año, Citibank investigó la posibilidad de competir
con los rentables negocios haitianos de transferencia de dinero que se habían desa-
rrollado en Estados Unidos (De Wind 1987). Como consecuencia de su gran tama-
ño de población y la base de sus recursos, los filipinos han sido capaces de desa-
rrollar negocios transmigrantes a gran escala con múltiples ramificaciones a través
de las fronteras nacionales utilizando los intersticios que crean las actuales vidas
transnacionales de los nuevos inmigrantes. Por ejemplo, un contable filipino
empezó a vender, como una segunda fuente de ingresos, arroz y verduras a enfer-
meras filipinas desde un pequeño camión de reparto y de forma progresiva consi-
guió los envíos aéreos de carga de los balikbayan ("retornados"). Diez años más
tarde, tenía oficinas en Nueva York, Manila y otras seis ciudades filipinas, una
plantilla de cerca de 100 mensajeros, que recogían y repartían los paquetes a
domicilio y un acuerdo especial con ciertas aerolíneas. Aquel negocio a tiempo
parcial se convirtió en una gran inversión y en su ocupación a tiempo completo

tanto para él como para el resto de los miembros de su familia. El crecimiento de
estos negocios es un testimonio de los múltiples vínculos que se extienden entre
el país de origen y los países de acogida.
Las prácticas transnacionales se extienden más allá de las redes del hogar y
familiar para incluir organizaciones que vinculan el país de origen con una o más
sociedades en las que su población se ha asentado. Las "asociaciones volunta-
rias" de inmigrantes han sido estudiadas a menudo como instituciones que favo-
recen la adaptación de los recién llegados a un lugar nuevo (Mangin 1965). Por
otra parte, los investigadores que han buscado explicaciones de la persistencia de
la cultura en medio de las presiones de la asimilación han argumentado que los
inmigrantes crean organizaciones para preservar sus prácticas y valores, incluso
aunque favorezcan la adaptación (Jenkins et al. 1985). Los programas sociales
orientados a la incorporación de los inmigrantes dentro de la nueva sociedad a
menudo utilizan estas organizaciones como mediadores culturales. Más reciente-
mente en Estados Unidos se ha visto a las organizaciones de inmigrantes como
representantes de comunidades étnicas que contribuyen a la diversidad cultural
de la nación. Ninguna de estas aproximaciones ha exami.nado la contribución que
estas organizaciones hacen al aumento de los espacios sociales y políticos que
van más allá de las fronteras del estado-nación. Los académicos o los que toman
decisiones políticas tampoco han explorado las implicaciones de las conexiones
de la organización transnacional en los esfuerzos programáticos de utilizar las
organizaciones de inmigrantes como agentes de la incorporación social y políti-
ca de los inmigrantes en la sociedad de recepción.
Cada uno de los cuatro grupos de poblaciones inmigrantes con las que traba-
jamos ha desarrollado organizaciones que construyen una red densa de interco-
nexiones transnacionales. Éstas organizaban no sólo imaginería nostálgica del
país de origen, sino relaciones activas con éste. Estas actividades organizativas
proporcionaban una base sobre la cual los líderes eran capaces de validar o edi-
ficar capital social y político en ambas sociedades. Los vicentinos y granadinos,
dada una historia migratoria a Estados Unidos que abarca el siglo xx, y enfren-
tándose con barreras raciales, pasadas y presentes, que impedían su total incor-
poración a la vida social y política de la nación, tienen una larga historia de uti -
lización de organizaciones que mantienen interconexiones transnacionales
(Basch 1992; Basch et al. 1994; Toney 1986). 27 El aumento de las actividades
transnacionales de las organizaciones de vicentinos y granadinos después de la
27 Estas interconexiones, que eran aparentes a comienzos de Ja década de 1980, llevó a Basch
a diseñar un estudio para explorar la extensión y ramificaciones de estas conexiones. Esta investi-
gación se llevó a cabo bajo los auspicios del Instituto de las Naciones Unidas para la Formación y
la Investigación y fue subvencionada por el Fondo de las Naciones Unidas para las Actividades de
las Poblaciones y del Centro Internacional para la Investigación del Desarrollo (Ottawa, Canadá).
Rosina Wiltshire, Wiston Wiltshire y Joice Toney fueron colaboradores de la investigación con
Basch; la asistencia en la investigación de Colin Robinson, Isa Soto y Margaret Souza fueron de
gran ayuda en sus esfuerzos.

década de 1970 demuestra la importancia que el impacto del auto-gobierno y la
independencia política en las Indias Occidentales, combinada con la gran exten-
sión de la emigración a Estados Unidos, ha tenido en la organización de un
campo social transnacional multi-facético. 28
Los inmigrantes filipinos han construido una red densa de vínculos con cien-
tos de asociaciones que organizan acontecimientos religiosos, culturales y socia-
les en Filipinas y Estados Unidos. Las fiestas, por ejemplo, en las ciudades de
Filipinas han despegado a gran escala con la participación de las organizaciones
de filipinos en Estados Unidos. Algunas de las organizaciones han desarrollado
nuevas formas de identidad nacional filipina y de acción política y han estableci-
do relaciones de mediación entre los Gobiernos de Estados Unidos y Filipinas
(Basch et al. 1994).
Una encuesta a los líderes de las asociaciones haitianas en Nueva York inicia-
da durante la dictadura de Duvalier indicó el rango de vínculos organizativos que
podían crecer, incluso en una situación en la que las organizaciones transnaciona-
les fueran consideradas sospechosas o activamente rep1imidas en el país de ori-
gen.29 No todas las asociaciones haitianas en Nueva York eran transnacionales
pero más del cuarenta por ciento estaban comprometidas en actividades orienta-
das al menos en parte a Haití y el sesenta por ciento tenían actividades que, de
alguna manera, contribuían a Haití. El rango de organizaciones que funcionaban
en un campo social transnacional incluía las Iglesias Protestantes y Católicas, aso-
ciaciones de alumnos de varios institutos, asociaciones de las ciudades de origen,
logias de masones, asociaciones culturales, 30 y organizaciones culturales que se
veían a sí mismas como una voz de la "comunidad haitiana en Nueva York." Estas
organizaciones veían a sus miembros no sólo como parte de Estados Unidos, ni de
Haití, sino más bien como conectados simultáneamente a ambas sociedades.
Educar a la juventud haitiana en Estados Unidos contribuiría a la vez a su éxito
como americanos y ayudaría a la transformación de Haití. Después de la caída del
28
La legislación sobre inmigración de 1965 y las relaciones sociales y económicas entre
Estados Unidos y el Caribe que enmarcaron su promulgación, las restricciones en gran medida libe-
ralizadas de la inmigración de las Indias Occidentales que habían estado vigentes desde la década
de 1920. Este momento histórico (de 1965 a 1970) fue clave en la expansión de la población de las
Indias Occidentales, de las actividades sociales, políticas y económicas de los indios occidentales
y del aumento de las afirmaciones de una identidad pública de los indios occidentales en Nueva
York. Las organizaciones transnacionales desempeñaron un importante papel en forjar estos des-
arrollos entrelazados.
29
La investigación, además de una investigación en Estados Unidos que proveía apoyo a la
organización étnica haitiana fue subvencionada por una beca del National lnstitute far Child Health
y Human Development (# 281-40-1145) a Josh DeWind y Nina Glick Schiller. Fue llevada a cabo
y administrada por un equipo de investigación que incluía a Marie Lucie Brutus, Carole Charles,
George Fouron y Antoine Luis Thomas. Para una información sobre algunos de los hallazgos ver
Glick Schiller et al. 1992 [1987].
30 En su investigación con organizaciones filipinas en la ciudad de Nueva York Szanton Blanc
encontró un rango similar de organizaciones con conexiones transnacionales.

régimen de Duvalier, muchas de estas organizaciones trabajaron en el desarrollo
de bases organizativas en Haití.
Los transmigrantes han sido partidarios y participantes de las luchas contra la
dictadura en Haití, Filipinas y Granada y han demandado a sus respectivos
gobiernos que sean responsables de que la democracia funcione. A través de las
organizaciones, además de sobre las bases de las relaciones transnacionales, los
transmigrantes han sido capaces de desempeñar un papel en el ámbito político
tanto en Estados Unidos como en sus países de origen. Miembros claves del
movimiento en contra de Duvalier en Estados Unidos regresaron a Haití en la
década de 1980 y promovieron la reforma social y política desde una base esta-
blecida tanto en Haití como en Estados Unidos . Entre los años que van desde la
caída del régimen de Duvalier, en 1986, a la elección de Arístides en 1990, los
candidatos para la legislatura y la presidencia haitiana hicieron campaña en
Estados Unidos, Canadá y Haití. Varios de ellos eran residentes de larga duración
de Estados Unidos. Tomando la postura de que ellos comparten un único desti-
no, los haitianos se manifestaron en Nueva York, Washington, Miami, Boston,
Montreal y Puerto Príncipe para pedir el cambio político en Haití, para protestar
contra el estereotipo de portadores del SIDA y por la restitución de Arístides
como presidente de Haití.
Los inmigrantes vicentinos y granadinos han trabajado estrechamente con sus
propios gobiernos de origen, y algunas veces como representantes suyos, para
obtener apoyo económico de Estados Unidos. Los transmigrantes granadinos, por
ejemplo, presionaron al Gobierno de Estados Unidos por la ayuda económica
prometida y nunca entregada tras la invasión estadounidense de su país y que se
esperaba a través de la Iniciativa de la Cuenca del Caribe. Esforzándose activa-
mente para desarrollar las exportaciones agrícolas e industriales de sus países de
origen, los migrantes granadinos y vicentinos han creado organizaciones que han
trabajado estrechamente con los consulados de sus países de origen en Nueva
York para obtener condiciones más favorables de negocio para los productos cari-
beños agrícolas y manufacturados que se impo11an a Estados Unidos. También se
han esforzado para obtener mayores cuotas de inmigrantes.
Los transmigrantes filipinos fueron una fuerza importante en el desarrollo de
la oposición al gobierno de Marcos como consecuencia del deterioro de las con-
diciones económicas en la sociedad de origen y en asegurar el apoyo de Estados
Unidos para derrocar a Marcos. Bajo el liderazgo de los opositores al gobierno
de Marcos, entre los transmigrantes en Estados Unidos se forjó una nueva forma
de nacionalismo mediante la organización transmigrante, los grupos de discu-
sión, los discursos y la exposición en los medios de comunicación. Este movi-
miento despegó después del asesinato de Aquino. Hizo presión para instaurar un
nuevo gobierno y para que se reanudara la democracia en Filipinas y obtuvieron
la colaboración de senadores y representantes claves estadounidenses. La indig-
nación popular, tanto en Estados Unidos como en Filipinas, respecto a la mani-
pulación por Marcos de las elecciones nacionales filipinas, confirmada por las

observaciones personales de altos políticos estadounidenses y junto a la intensa
presión de los transmigrantes, forzó finalmente al gobierno de Reagan a cambiar
su política hacia Marcos y a que ayudara al derrocamiento del régimen de Marcos.
El personal de los regímenes filipinos que se han seguido, comenzando con el de
Cory Aquino, ha estado ocupado con actores políticos cuyas redes personales y
políticas los vinculan tanto a Estados Unidos como a Filipinas. Durante las déca-
das de 1980 y 1990, los esfuerzos cada vez mayores para presionar al Congreso
estadounidense a ayudar a Filipinas reflejan un terreno político de la densa inter-
conexión transnacional.
Líderes inmigrantes en Estados Unidos han encabezado todas estas activida-
des, actuando conjuntamente con actores políticos en sus estados-nación de ori-
gen. Lamuel Stanislaus, un líder informal en la comunidad inmigrante de las
Indias Occidentales en Brooklyn, es un ejemplo de cómo los inmigrantes son
capaces de participar - y tener un impacto- en las batallas políticas en Granada y
Estados Unidos; dentista de las poblaciones Indias Occidentales y afroamericana
en Brooklyn, Stanislaus emigró de Granada hace unos cuarenta y cinco años y
estudió en Howard University. A mediados de la década de 1980, se convirtió en
un organizador clave de un grupo de apoyo compuesto de inmigrantes de las
Indias Occidentales en Nueva York para re-elegir al alcalde Koch. Los miembros
de esta organización percibieron que el entonces alcalde estaba al corriente y
sería responsable de los intereses de los Indios Occidentales en Nueva York.
Stanislaus había tomado parte en varias reuniones con Koch, a quien presionó a
favor de los intereses de los Indios Occidentales. Al mismo tiempo, Stanislaus,
que durante los últimos años del gobierno de Bishop había sido vocal de su opo-
sición a lo que consideraba constituían prácticas antidemocráticas del gobierno,
encabezó un grupo de apoyo de Jos granadinos, localizado en Nueva York y
Granada, para elegir un sucesor al gobierno de Maurice Bishop, después de que
Bishop fuera asesinado y Estados Unidos invadiera Granada. Cuando el candida-
to de Stanislaus fue elegido p1imer ministro de Granada, el mismo Stanislaus fue
nombrado embajador de Granada en las Naciones Unidas, aunque no hubiera
visitado Granada durante más de cuarenta años.
Como vemos a partir de estos ejemplos, la capacidad de estos transmigrantes
para ejercer influencia política en Estados Unidos y en sus estados-nación de ori-
gen proviene de su incorporación política a ambos entornos. La organización de
las bases que se vinculan a nuevos movimientos sociales, además de políticos, se
dan en los contextos emergentes de la política transnacional. Aunque la ética
dominante de Estados Unidos continúa exigiendo de los ciudadanos, tanto nativos
como naturalizados, que juren lealtad sólo a Estados Unidos y que definan su
identidad política dentro sus fronteras, el transnacionalismo de cantidades cada
vez mayor de sus ciudadanos promueve nuevas construcciones políticas en los
estados emisores de trabajadores. Enfrentándose a situaciones de extrema pobre-
za económica y dependencia, los líderes caribeños están desarrollando construc-
ciones de sus estados-nación que incluyen a aquellos que residen en el extranjero
como parte de su estructura política. Estas construcciones, que hemos etiquetado

de "estados-nación desterritorializado" (Basch et al. 1994), definen las fronteras
estatales más en términos sociales que geográficos. Según esta lectura del estado-
nación, las fronteras del estado se extienden globalmente incluyendo a todos los
migrantes y sus descendientes en cualquier lugar donde se asienten y cualquier
ciudadanía que ellos hayan adquirido.
Bishop, el primer ministro de Granada durante los primeros años de la déca-
da de 1980, refiriéndose a Brooklyn como "la mayor circunscripción electoral de
Granada", subrayaba la importancia de los inmigrantes para la construcción de la
nación de Granada, reflejando la perspectiva de varios líderes políticos de las
Indias Occidentales. Decenas de líderes políticos de las Indias Occidentales, para
asegurar que los inmigrantes permanezcan conectados y comprometidos con los
proyectos en el país de origen, tanto ideológica como financieramente, visitan sus
"circunscripciones electorales" en la diáspora para describir sus iniciativas de
desarrollo. De esta manera, involucran a los transmigrantes en los procesos de
construcción del estado-nación de las Indias Occidentales.
Desde 1973, el presidente Marcos de Filipinas y sus siguientes sucesores
desarrollaron un programa para los balikbayan ("retornados") y comenzaron a
utilizar el término para referirse a los ciudadanos filipinos y no-ciudadanos que
residen en el extranjero. Animaban a los migrantes a visitar el país facilitándo-
les el visado y el viaje y permitiéndoles grandes cargamentos de efectos perso-
nales que en última estancia retroalimentaban a las empresas de importación y
exportación transnacionales y gravaban impuestos sobre los ingresos ganados
en el extranjero. Los funcionarios del Gobierno invitaban a los filipinos trans-
migrantes a patrocinar proyectos de desaiTOllo en Filipinas y a que presionaran
para que aumentara la ayuda estadounidense. Los Senadores filipinos y los Con-
gresistas venían a Estados Unidos a hacer campaña a favor de cargos electos en
Filipinas.
El discurso político del presidente Arfstide de Haití subrayó esta extensión de
los límites del estado-nación que incluía poblaciones transmigrantes asentadas
durante mucho tiempo y con frecuencia ciudadanos legales de otros países. En
1991, designó a la diáspora haitiana como Dizyem-un, el Décimo Departamento
de Haití. Haití tiene nueve divisiones territoriales denominadas departamentos.
Mediante la inclusión de haitianos asentados en cualquier país como parte del
estado-nación haitiano, Arístides contribuyó a una nueva construcción del esta-
do-nación postcolonial. En esta construcción de Haití como un estado sin fronte-
ras, el territorio haitiano se convierte en un espacio social que puede existir den-
tro de las fronteras legales de muchos estados-nación. 31 Haití existe en la
3 1 Georges Anglade había utilizado previamente el término en sus escritos pero Arístide lo
popularizó. El concepto de Décimo Departamento infunde una nota resonante entre un conjunto de
inmigrantes de clase media y aspirantes a líderes políticos en Estados Unidos, y ellos procedieron
a mantener una serie de reuniones para organizar la manera en la que podrían asistir a Haití y a ele-
gir representantes oficiales del Décimo Departamento.

actualidad en cualquier lugar del mundo en el que los haitianos se hayan asenta-
do. Hablando del "banco de la diáspora," él ofrecía el modelo del sionismo judío
como evidencia de la productividad de esta estrategia en la que, en la lectura hai-
tiana, la diáspora permanece en el extranjero pero proporciona dinero y asisten-
cia política al país de "origen" (Richman 1992b). 32
La construcción de Arístide del Décimo Departamento reconocía, aceptaba y
utilizaba las múltiples incrustaciones de los transmigrantes haitianos y su parti-
cipación en la vida política de Estados Unidos. El transnacionalismo haitiano
estaba más que legitimizado: estaba nacionalizado. Mediante la nacionalización
de los transmigrantes, Arístide hizo del transnacionalismo haitiano una fuerza
política que debe figurar dentro de la relación entre Haití y los otros estados-
nación en los que los haitianos se han asentado. Teorizando sobre una nación des-
territorializada, líderes como Arístide están definiendo la votación, la presión, la
campaña para cargos públicos, la manifestación, la construcción de la opinión
pública, las remesas que se envían y el mantenimiento de otras actividades trans-
nacionales llevadas a cabo en Estados Unidos como actos de ciudadanía y expre-
siones de lealtad a otro país.
Las fuerzas hegemónicas estadounidenses, por otra parte, han reaccionado al
crecimiento del compromiso de los transmigrantes en la participación en los pro-
cesos políticos tanto de Estados Unidos como de la "sociedad de origen" a través
de la renovación en los esfuerzos de incorporación. Han insistido en que las leal-
tades fundamentales de los inmigrantes caribeños deben ser para Estados Unidos.
Las entrevistas llevadas a cabo en 1986 con representantes de cincuenta y una
organizaciones filantrópicas, iglesias y organismos estatales que trabajaban con
organizaciones de inmigrantes haitianos eran muy claras al respecto. Los repre-
sentantes de organizaciones estadounidenses fueron explícitos en su insistencia
en que los inmigrantes haitianos se convirtieran en ciudadanos estadounidenses
y abandonaran su lealtad a Haití. Tanto de manera implícita a través del dinero,
la asistencia técnica y las conexiones políticas que proporcionaban a las organi-
zaciones, como explícitamente en el transcurso de reuniones y conversaciones
con líderes haitianos, estos Tepresentantes enviaban un mensaje consistente. Un
representante de la Sociedad de Servicio Comunitario de una gran organización
filantrópica lo resumía: "Yo tengo problemas con la doble nacionalidad; creo en
la lealtad a un solo país."
32 Arístide también hizo campaña para asegurar que cuando los transmigrantes vinieran ,a
casa a visitar y a gastar su dinero, se sintieran bien recibidos. En el pasado las personas en la diás-
pora eran a menudo devaluadas como oportunistas no auténticos que habían abandonado el barco.
La "diáspora" se convirtió en un término algo peyorativo. Por el contrario, Arístide invitaba a la
población haitiana a dar la bienvenida a los transmigrantes que debían retomar a Haití no para .
asentarse sino como "buenos turistas del propio país" (bon jan pitit kay tourist Kreyol) y verlos,
no como una amenaza, sino como una fuente de asistencia para las luchas de la gente de Haití
(Richman 1992).

IMPLICACIONES DEL TRANSNACIONALISMO
PARA EL DEBATE SOBRE INMIGRACIÓN
La paradoja de nuestro tiempo, y que debe ser central para nuestra com-
prensión de las identidades y de los dilemas de los inmigrantes de hoy en día es
que la "edad del transnacionalismo" es un tiempo de continuidad e incluso de
realzamiento de los procesos de construcción del estado-nación. En el auge
actual del sentimiento nacionalista en una economía globalizada, la migración
transnacional está desempeñando un papel complejo, significativo y, sin embar-
go, poco conocido (Miles 1993). Se muestra como un subtexto relevante que
contribuye a las acciones, motivaciones y sensibilidades de actores clave dentro
de los procesos y debates políticos tanto de estados que tienen historias de
población dispersa como de estados que han sido principalmente y continúan
siendo receptores de flujos de población. En Estados Unidos los debates sobre
inmigración y multiculturalismo necesitan analizarse con relación a los esfuer-
zos de las fuerzas dominantes para reconstruir el consenso nacional y legitimar
las estructuras del estado mientras globalizan la economía nacional. La aproba-
ción en 1994 del Acuerdo General sobre Comercio y Tarifas y de la Proposición
187 de California que niega servicios vitales a los inmigrantes indocumentados
son un conjunto emparejado de iniciativas políticas. Mientras que la economía
nacional se reestructura para facilitar mayores niveles de ganancia para el capi-
tal transnacional, los políticos y los medios de comunicación han proyectado
una mentalidad defensiva, convenciendo a la mayoría de la población, inclu-
yendo a las mismas personas que son inmigrantes, de que las frontera s naciona-
les tienen que ser defendidas de los indocumentados. Se afirma que los trabaja-
dores indocumentados son las causas del deterioro de la infraestructura y de la
falta de servicios públicos.
No resulta novedosa la estrategia de consenso nacional de las fuerzas hege-
mónicas estadounidenses describiendo a los inmigrantes como enemigos de la
nación. Sin embargo, vale la pena examinar este enfoque particular en el indocu-
mentado por varias razones. Desde luego la capacidad actual del estado-nación
para castigar las violaciones de la ley no debería desestimarse en los debates sobre
la desaparición del estado-nación. En el ámbito de la retirada de los derechos a la
salud, a la educación y a la tranquilidad, el estado-nación estadounidense es cla-
ramente capaz de forzar una distinción entre categorías de pertenencia. Sin embar-
go, debería notarse que la retórica política y las políticas como la Proposición 187
distinguen a los residentes legales y al indocumentado, más que al nativo por naci-
mi(mto y al extranjero o al ciudadano y al no ciudadano. Asimismo, la Comisión
Federal especial sobre la Reforma de la Inmigración33 que dirige la anterior repre-
33 N.T. Traducción del inglés de Federal Commission on /mmigration Reform.

sentante estadounidense Barbara Jordan no defiende poner fin a la inmigración,
sino que propone restringir la inmigración indocumentada.
Este particular énfasis en las categorías de la legalidad tiene una idea central
que es doble. El debate versa tanto sobre restringir las lealtades del inmigrante
a Estados Unidos como sobre reducir el flujo de la inmigración. Desde luego
que la actual discusión pública nacional sobre inmigración contribuye a aumen-
tar la histeria anti-inmigrante que tiene sustentos racistas, en Ja que todos los
inmigrantes de color descubren que su presencia y actividades se encuentran
cada vez más bajo escrutinio. Se refuerzan conceptos como el de "América, la
blanca". Sin embargo, al mismo tiempo, a los inmigrantes con papeles se les
hace entrar en un debate a favor de Ja aplicación de la ley, validando su derecho
a pertenecer pero diferenciándose de otros inmigrantes. Se da una dialéctica
entre inclusión y exclusión que disciplina a los migrantes transnacionales cen-
trando la atención pública sobre su grado de pertenencia a Estados Unidos. El
actual debate sobre los inmigrantes en Estados Unidos no llevará a Ja vigilancia
efectiva de las fronteras nacionales, sino a la reinscripción de las fronteras. Esto
sirve para contrarrestar las identidades y las lealtades transnacionales y crea un
terreno en el que Jos inmigrantes se vean obligados a defender cualquier cosa
que hayan alcanzado u obtenido en contra del indocumentado. Se les incorpora,
por lo tanto, a un discurso de identidad que los vincula con el estado-nación
estadounidense como una estructura cerrada de leyes e instituciones y como un
territorio defendido. Así, ninguno de los procesos de construcción de la nación
abarca totalmente la complejidad y las identidades múltiples que constituyen las
vidas de los transmigrantes.
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La liberación de Sudáfrica:
la "modernización"
de la sexualidad
hombre-hombre en Soweto *
Donald L. Donham
"La identidad se forma en el punto inestable donde las historias

"incontables" de la subjetividad se encuentran con las narrativas de la
historia, de una cultura"
Stuart Hall, Mínima/ Se/ves
DE ATUENDOS Y DRAG
En febrero de 1993, un hombre negro en sus treinta llamado Linda (un nom-
bre de varón común en zulú) murió de SfDA en Soweto, Sudáfrica. Algo activis-
ta, Linda fue miembro fundador de Ja GLOW, la Organización de Gays y Lesbia-
nas de la Witwatersand. Formada tanto por negros como por blancos, GLOW fue
y es la principal organización de gays y lesbianas del área de Johannesburgo.
Como Linda tenía muchos amigos en el grupo, unos días antes del entierro GLOW
organizó un funeral en la casa de un rrilembro en Soweto.
* © 1998, John Wiley and Sons Ttd, con permiso de Blackwell Publishing, Ltd.
LA LIBERACIÓN DE SUDÁFRICA 355

El padre de Linda, que pertenecía a una iglesia independiente zionista, estaba
presente y habló. Recordó la vida de Linda y lo buena persona que había sido, lo
duro que había trabajado en la casa. Para luego proseguir aconsejando, de la mane-
ra que, a veces, los mayores hacen a los hombres jóvenes de ahora: "Sólo hay una
cosa de la vida de mi hijo que me molestaba," decía. "Déjenme decirles, si usted
es un hombre, lleve vestidos de hombre. Si usted es de color, actúe como los de
color. Sobre todo, si usted es negro, no lleve ropas de indios. Si usted hace esto,
¿cómo van a reconocerle sus antepasados [y protegerle]?" Linda había sido algo
así como una drag queen y con una afición especial por los saris indios.
Para el padre de Linda y para su iglesia la vestimenta tenía un significado
ritual. Aunque diferente a la de Norteamérica, se podría incluso decir que había
una teoría indígena del "drag" entre muchos negros zionistas sudafricanos. Aceptar
la vestimenta de la iglesia no sólo indica un cierto estado de la personalidad, sino
que también afecta en algún sentido real a ese estado. Jean Comaroff (1985) afir-
ma escribiendo sobre los zionistas de Tswana que, como los zulúes, han estado lle-
gando a las ciudades del entorno de Johannesbrurgo: "El poder de los unifonnes
en la percepción de los tshidi era tanto expresivo como pragmático ya que los uni-
formes ejemplifican lo que representan" (1985: 220).
Si el atuendo tenía un conjunto de asociaciones dentro del simbolismo zionista,
tenían otras para un pequeño grupo de activistas jóvenes negros sudafricanos que se
percibían a sí mismos como "gays". Para los miembros del GLOW que estaban pre-
sentes, la mayoría de los cuales eran negros, los comentarios del padre de Linda
eran un insulto. La mayoría los consideraron particularmente homófobos. Mientras
los días de la semana pasaban, GLOW comenzó a organizarse para mostrar su posi-
ción y hacerse cargo del entierro. Y a medida que se aproximaba el sábado -casi
todos los entierros en Soweto se hacían durante el fin de semana- aumentaban las
tensiones. Hubo rumores de que podía darse una confrontación abierta entre la
familia y GLOW. Asistí al entierro junto a Paul, un miembro de GLOW de Soweto,
y lo que prosigue, que está tomado de una carta que escribí a mi pareja en Estados
Unidos unos días más tarde, es una descripción de lo que se transpiraba:
El entierro fue en un centro comunitario que parecía algo así como un auditorio des-
tartalado de escuela. Había un gran escenario en el que todos los hombres de la igle-
sia, vestidos con trajes y corbatas, se sentaban detrás del estrado. El ataúd estaba
situado frente al estrado. Y las mujeres de la iglesia estaban sentadas enfrente al esce-
nario como audiencia -vestidas completamente de blanco. (Las iglesias indepen-
dientes tienen formas distintivas de vestir; particularmente las mujeres, pero a veces
también los hombres.) A la derecha (desde la posición de las mujeres sentadas) había
un coro de chicas jóvenes -también todas de blanco: vestidos blancos y gorros negros
de distintos tipos (la mayoría como las boinas que has visto llevar a las mujeres suda-
fricanas) . Yo estaba de pie en la parte de atrás del salón, detrás de las mujeres senta-
das, junto a la mayoría de los miembros de GLOW y otros hombres y mujeres, Ja
mayoría, trajeados. Este último grupo estaba compuesto aparentemente de amigos y
familiares que no eran miembros de la iglesia.
Llegué tarde, sobre las 9:30 de la mañana (el servicio había comenzado sobre las
9:00). Me sorprendió observar, detrás del ataúd, enfrente del estrado, una bandera de

GLOW sujetada por dos de sus miembros. Había flores en el ataúd y a su alrededor.
Durante todo el servicio, incluso durante el sermón, se relevaban a los dos miembros
de GLOW que sujetaban la bandera. Las dos personas de reemplazo marchaban
desde atrás pasando entre las señoras de blanco. Entonces los que eran relevados
regresaban a la parte de atrás de la iglesia a través de los feligreses.
Un miembro de GLOW grababa desde atrás un vídeo del entierro. Los miembros de
GLOW que vinieron eran seis o siete blancos y entre 10 y 15 negros; me fue difícil
contarlos exactamente. Bastantes de ellos, tanto blancos como negros, llevaban cami-
setas de GLOW (con la frase en la espalda, "Podemos hablar por nosotros mismos").
Por último, dos o tres de los miembros negros vestían de alguna manera como drag.
Una de ellos, Jabu , era totalmente llamativa, bien trajeada -un vestido de mujer al
estilo de África Occidental con un estampado muy colorido y con un tocado a juego
laboriosamente ajustado de cuyo borde sobresalía una etiqueta que decía, "estampa-
do Java." También llevaba una pesada gargantilla dorada, ella bajó y subió por el
pasillo al menos un par de veces para sujetar la bandera con andares de los más alti-
vos y majestuosos. Como si quisiese provocar para que le dijesen algo. Contrastaba
con todas las demás impasibles señoras de blanco sentadas en la audiencia (a una de
ellas se le escuchaba comentar a la de al lado, "es muy bonita, ¿verdad? [refiriéndo-
se a Jabu] ¡Pero mira qué piernas!").
Cuando llegamos estaba hablando Simon Nkoli , uno de los primeros activistas gays
en Sudáfrica. Simon estaba vestido con un conjunto africano occidental impecable-
mente blanco y largo (de hombres) con bordados dorados. Hablaba en inglés mien-
tras otra persona traducía simultáneamente (en zulú). Su discurso iba sobre el acti-
vismo gay en Sudáfrica y las contribuciones que Linda, su amigo muerto, había
hecho. En este momento de su discurso, Simon entonó las primera frases del himno,
a las que rápidamente se unieron los demás feligreses al [estilo] de cantar de los
negros sudafricanos, sin instrumentos y con distintas armonías.
Después de Simon, otros ministros de la iglesia dieron sus discursos, en los que se
acentuaba que Linda era un niño de la iglesia, cuyos pecados habían sido perdona-
dos y que estaba en el cielo. Intentando evitar cualquier vestigio de tensión entre la
iglesia y GLOW, uno de los ministros se levantó y en nombre del padre de Linda se
disculpó por haber ofendido al grupo a comienzos de la semana.
Al final del servicio, las personas gays congregadas que estaban delante salieron del
centro comunitario y comenzaron a entonar una canción en inglés que comenzaba
"Estamos juntos gays y straights-34 ..." Cuando toda la gente salió y, por último, se
sacaba el ataúd, miembros con camisetas de GLOW cogieron de los hombres de la
iglesia las manillas de la caja y la colocaron en el coche fúnebre. Los cientos de per-
sonas que habían asistido a la ceremonia se montaron en dos autobuses muy grandes
que se habían alquilado y en los cerca de 20 coches privados para ir al cementerio.
Como hay muchos entierros en Soweto durante los fines de semana (probablemente
200 sólo en el cementerio de Avalon) y el cementerio sólo tenía una entrada (la mejor
manera para controlar a la gente), había atascos en las carreteras y tardábamos una
hora para poder avanzar unas cuantas millas. Los miembros de GLOW se bajaron del
autobús y comenzaron el toi toied, a bailar dando saltos de un lado a otro mientras
34 N.T. Término popular en inglés para referirse a las personas heterosexuales.

marchan y que fue distintivo de los negros sudafricanos en sus manifestaciones anti-
apartheid. Mientras esperábamos a que la caravana pudiera avanzar, nos adelantó un
caspir gigante, una especie de tanque blindado que la policía sudafricana usa en los
suburbios, y después otro coche de policía con dos policías blancos dentro. No hacía
mucho calor, pero el sol estaba resplandeciente. Es como que se está más cerca del
sol (es verano aquí) en la altura de Johannesburgo.
De repente nos dimos prisa (la cabeza del cortejo nos había adelantado) y casi tuvi-
mos que correr para llegar a donde estaba la sepultura. Había una larga fila de hoyos
de tumbas recién abiertos y se estaban celebrando simultáneamente, a un lado y otro,
distintos servicios. Tuve suerte de poder compartir la sombrilla de otra persona.
Hubo algo de la manera rutinaria que tanta gente tenía de enterrar a sus muertos y
luego marcharse (otros esperaban) que me devolvió a mi país de una forma que no
había previsto, lo que el apartheid todavía significa en las vidas de muchas personas
negras ... La policía estaba de pie en la parte de atrás. Continuamente iban llegando
grupos que se apresuraban para llegar a sus tumbas, el polvo rojo comenzaba a
cubrirnos a todos. El sol se hacía más caliente.
A mitad del breve servicio del enterramiento de Linda (estaba demasiado lejos para oír
poco más que los himnos que se iban entonando), llegó otro grupo de autobuses con
estudiantes que cantaban. Me dijeron que estaban enterrando a un chico joven que la
policía había matado. Repentinamente sonaron disparos. Alguien entre los estudiantes
tiró un disparó dentro de la tumba y luego otro al aire. Tan rápido como llegaron, los
chicos regresaron a los autobuses, algunos de ellos bailaban en el techo con una ban-
dera del ANC [Congreso Nacional Africano]. Mientras a duras penas los autobuses
bajaban por la carretera, los que estaban en el techo se las arreglaban para no caerse.
Eran "camaradas", activistas políticos. La situación se volvió más seria cuando se ente-
rró a un tsotsi, o gángster. No era inusual para sus amigos mbar un coche, disparar una
AK-47 al aire en el cementerio, hacer figuras de ocho con el coche después del entie-
rro y en el camino de salida del cementerio, dejar ardiendo el coche robado.
Después del servicio de enterramiento, los miembros del GLOW se reunieron en una
de las casas de uno de ellos en Soweto y prosiguieron hasta emborracharse. Por mi
parte ya había tenido bastante. Casi tuve un accidente conduciendo de vuelta a
Johannesburgo (lleva un poco más de 30 minutos). Cansado y conduciendo sin
muchos reflejos giré en dirección contraria a mi izquierda en la carretera. Al final del
día me sentía abrumado. Había muerto otro hombre gay -hasta ahora uno más. Su
entierro había juntado en mí pensamientos superpuestos que me aturdían de personas
y proyectos, deseos y temores- cristianos zionistas y activistas gays, los primeros, sin
embargo, adaptándose a sí mismos e incluso disculpándose ante los segundos. ¿Algo
semejante podía haberse dado en Estados Unidos? ¿El secuestro gay de un entierro
en una iglesia, por ejemplo, en Atlanta?
EL APARTHEID Y LA SEXUALIDAD MASCULINA

Aunque estaba ocupado en otro proyecto personal me tropecé así, compar-
tiendo mi tiempo libre con amigos como Paul, con una serie de problemas que

comenzaron a desconcertarme: ¿Quién era Linda? En la carta anteriormente cita-
da, identifiqué aproblemáticamente a Linda como "gay." Pero, en su ·c0ntexto ¿lo
era? Y si era así, ¿cómo llegó a verse así mismo como tal? Y también me enfren-
té rápidamente con problemas de género: ¿ Linda se consideraba así mismo como
varón? Y si era así, ¿siempre fue así?
Cuando comencé a plantearme problemas como estos, pronto me di cuenta
de que para los hombres negros de los suburbios de Johannesburgo identificar-
se como gay era algo reciente y complicado, inesr>eradamente complejo, que se
relaciona con una transformación histórica mucho más amplia: el final del apar-
theid y Ja creación de un nación moderna; en una frase: la "liberación" de
Sudáfrica.
Más que ninguna otra, esta historia constituye para la mayoría de los sud-
africanos (realmente para los sudafricanos negros) lo que Stuart Hall se refiere,
en el epígrafe del comienzo de este artículo, como una "narrativa de Ja historia."
Ellas estructuran la identidad, legitimizan el presente y organizan el pasado. De
hecho existen pocos lugares actualmente en el mundo en los que las narrativas
modernas de progreso y libertad parezcan tan convincentes. Sin duda alguna,
esto se debe, al menos en parte, a que el mismo apartheid fue un proyecto anti-
modernista explícitamente situado en contra de la mayoría 1del resto del mundo
"desarrollad0''..
Como Foucault (1980) ha argumentado, las percepciones actuales de occi-
dente sobre la sexualidad y la modernidad están inextric.ablemente entrelazadas.
Después de Foucault sería difícil interpretar las transiciones que se conjugan en
Sudáfrica como meramente consecuencia del final de un régimen represivo, un
desenlace que abre espacios a que hombres negros puedan al menos reivindicar
su ·gaynidad; como si ser "gay" fuera naturalmente pre-dado. Pero si dicha con-
clusión no parece plausible, la explicación misma de Foucault de la formación de
las nociones modernas de sexualidad tampoco captan la dinámica completa en el
caso del sudafricano negro.
Según Foucault, las actuales nociones occidentales de homosexualidad -es
decir, el concepto del homosexual como una especie diferente de persona- se
desarrollan durante el siglo XIX con las ciencias sexuales y las prácticas diviso-
rias de los estados modernos. El método de Foucault, al que denominó primero
arqueológico y luego genealógico, funcionaría "a 1través" del tiempo, dentro de
la misma unidad espacial. Pero, ¿qué sucede cuando se hace a través del espa-
cio además de a través del tiempo? Aparecen, como mínimo, una serie de diná-
micas nuevas -que implica el flujo transnacional de personas, códigos, mercan-
cías, y, argumentaré, narrativas que (ayudan) .a crear nuevas posiciones del
sujeto. Últimamente, las tecnologías de las comunicaciones han acelerado e
intensificado estos flujos creando lo que parece ser cualitativamente un nuevo
fenómeno cultural.
Partiendo de esto, ¿cómo se hizo gay Linda? Nunca conocí o entrevisté a
Linda, pero afortunadamente para los propósitos de este artículo, antes de que

Linda muriera escribió un artículo extraordinariamente auto-revelador con Hugh
McLean titulado "Abangibhamayo Bathi Ngimnandi (Aquellos que me follan
dicen que estoy bueno): sexualidad gay en los suburbios de Reef' (McLean y
Ngcobo 1994). La colaboración entre Hugh y Linda -ambos miembros de
GLOW- fue en sí misma una parte de las transformaciones que busco compren-
der: la creación de una identidad negra gay, el proceso de autoidentificación o
coming out35 de Linda y la "liberación" de Sudáfrica.
Para comenzar hay que decir que Linda no siempre se consideró a sí mismo
"gay" -para adoptar la categoría de género que adoptó al final de su vida. Si se
consideró algo, el género sería mujer, aunque no sexualmente como tal, que se
adaptaría mucho más fácilmente a los regímenes disciplinarios locales y que
durante sus años de adolescencia dieron mayor sentido a Linda. De hecho, en la
era del apartheid y en la cultura urbana negra el género no tenía aparentemente
en cuenta el sexo biológico. Hasta tal punto que es difícil, y quizás inapropiado,
mantener a partir de ahora la distinción entre estos dos conceptos analíticos.
Déjenme citar los comentarios de Neil Miller, un periodista norteamericano
gay que entrevistó a Linda:
Tal y como Linda describía la cultura del hombre gay del suburbio, ésta gira en
torno al travestismo y al juego de roles sexual así como a la idea general de que si
el hombre gay no era exactamente mujer era alguna variación de la misma: un ter-
cer sexo. Nadie, incluyendo los hombres gays, parecía estar bastante seguro de lo
que significaba gay-¿eran los hombres gays realmente mujeres?, ¿hombres? O, tal
vez, ¿algo intermedio? ... Cuando Linda estaba en el instituto surgió el rumor entre
sus compañeros de instituto de que tenía orgasmos sex ual es tanto masculinos
como femeninos. Él decía que todo el mundo quería tener sexo con él, aunque sólo
fuera para comprobar los rumores. Cuando no resultaba ser el anatómicamente
anómalo que se les había prometido, sus parejas sexuales se decepcionaban. Luego
vino el enamorado que quería casarse con Linda cuando eran adolescentes.
"¿Pueden ustedes tener hijos?" - le preguntó a Linda la madre del muchacho. La
madre fue a varios médicos a preguntar si un gay podía tener hijos. Los médicos
dijeron que no, pero la madre no les creía. Ella instó a los dos muchachos a que
tuvieran sexo tan a menudo como les fuera posible para que Linda pudiera que-
darse embarazada. Linda prosiguió con la idea. Siguiendo las órdenes de la madre,
los muchachos estaban en la cama la mayor parte del fin de semana. "Si nos levan-
tábamos un sábado por la mañana, ella nos daba un vaso de leche y nos enviaba de
vuelta a la cama," me dijo Linda. La madre se impacientó desp ués de tres meses
con este experimento. Fue a otro médico que se las apañó para convencerla de que·
era totalmente imposible para un hombre, incluso para un hombre gay, dar a luz un
hijo. La relación de Linda con su amigo continuó durante un tiempo hasta que por
último el hombre joven sucumbió a los deseos de su madre para que se casara con
35
N.T. El concepto de coming out se refiere a un proceso psicológico y social de autoidenti-
ficación y aceptación que experimentan gays, lesbianas y transexuales y que popularmente se cono-
ce en español como "salir del armario".

una mujer que finalmente le diera el hijo que Linda nunca pudo darle. [Miller
1993: 14-15].
La descripción anterior utiliza la palabra gay de manera anacrónica. En el
argot del suburbio negro la designación real para el miembro afeminado en una
pareja del mismo sexo era stabane -literalmente hermafrodita. En lugar de la
sexualidad en el sentido occidental, eran las nociones locales de los cuerpos
sexuados y las identidades de género -lo que denominaré sexo/género en el
sentido de los negros sudafricanos- lo que dividía y categorizaba. Pero estas
dos dimensiones analíticas, género y sexo, se interrelacionan en formas com-
plejas. Mientras ella crecía, Linda se pensaba a sí misma como una chica, como
también Jabu, el drag queen del funeral de Linda sobre el que más adelante ten-
dré algo que decir. Incluso aunque ellos tuvieran genitales masculinos, sus
padres criaron a ambos como muchachas y de esta manera ambos se veían a sí
mismos.
Si era el género lo que les daba sentido a Linda y Jabu (además de a algunos
otros cercanos a ellos, como los padres y la "suegra"), los desconocidos en el
suburbio utilizaban típicamente el sexo como esquema clasificatorio. Es decir,
los demás tomaban tanto a Linda como a Jabu como un tercer sexo biológica-
mente mezclado. Resulta significativo, hasta donde soy capaz de afirmar, que
incluso ninguno de ellos se vio en tales términos.
Exploré estos temas con el fastuoso drag queen hacia el que todo el mundo
se volvió para ver en el funeral de Linda. Jabu explicaba en inglés:
Cuando crecí, pensé que era completamente ... Pensé que era mujer. Las chicas con
las que crecí, cuando ellas tenían 13 ó 14 años, comenzaban a tener pechos. ¿Por qué
no? Y ellas eran sexualmente diferentes. ¿Qué es esto? Yo no tengo eso. Pero ell as
tenían eso.
Si un muchacho negro urbano sudafricano durante la década de 1960 y 1970
mostraba señales de afeminado se daba entonces una sola posibilidad: ella era
"realmente" una mujer, o al menos alguna forma mezclada de mujer. En cam-
bio, en cualquier relación con esa persona la otra pareja se mantenía, según la
mayoría de los participantes, simplemente como hombre (y no realmente como
"homosexual").
A Linda se Je impuso el sistema de las categorías de género mientras ella
crecía:
Solía llevar ropa de chica en casa. Mi madre me vestía. De hecho, crecí llevando
ropas de chica. Y cuando fui al colegio por primera vez no sabían cómo matricular-
me. [Citado en McLean y Ngcobo 1994: 170]
Miller redactó las siguientes impresiones:
Linda no parecía particularmente afeminado. Era larguirucho y elegante, con el cuer-
po de un bailarín. El día que nos conocimos llevaba unos pantalones blancos y un
suéter de algodón blanco con grandes gafas de montura clara y un colgante de aba-
lorios africanos rojos alrededor del cuello. Pero incluso de adulto, sus padres en casa
lo trataban como una chica. Esperaban de él que hiciera los trabajos de las mujeres

-estar en la cocina, hacer la colada, planchar y cocinar. "Puedes pillanne en casa casi
todas las mañanas," él me contaba. "Estaré limpiando la casa." Había días de compra
de chicas en los que él, su madre y su hermana salían a comprar ropa interior y cami-
sones. Ordenaba diariamente los armarios de la madre y del padre. Siguiendo la reco-
mendación de un médico cuando era adolescente, Linda comenzó a someterse a tra-
tamientos de hormonas femeninas. Cuando al final decidió parar los tratamientos, su
padre, un ministro de la Iglesia de los Doce Apóstoles, se opuso. Era como si prefi-
riera tener un hijo al que le' crecieran los pechos y que aparentase ser una chica que
un hijG que fuera gay. Incluso hoy, Linda canta en el coro en la iglesia de su padre,
con uniforme de chica.
- "¿Qué parte cantas?" -Le pregunté.
- "Soprano, por supuesto" -respondió. "¿Qué pensabas?" [1993 : 15].
El hecho de que Linda llevara uniforme de chica dentro de la iglesia a

comienzos de la década de 1990, nos ayuda a comprender por qué los comenta-
rios del padre ocasionaron tal revuelo en GLOW. Parece que su padre no estaba
particularmente preocupado por el "travestismo." Expresando el asunto de esta
manera implica; después de todo, un sexo físico naturalmente dado que uno
"tras" viste. Aparentemente para la familia de Linda él realmente era una mujer.
Lo que al padre más le preocupaba era que se estuviera vistiendo de manera
"trans" racial por las implicaciones que tenían para las bendiciones de los ante-
pasados.
En resumen, en los suburbios negros durante la era del apartheid se com-
prendía mejor a los muchachos de género desviado como chicas o como un ter-
cer sexo mezclado biológicamente. En Soweto a comienzos de la década de 1970
había una red de muchachos que se vestían como chicas, muchos de los cuales
llegaron a denominarse a sí mismos, en su propio argot, corno skesana. Jabu era
unos pocos años más joven que Linda. Después del entierro, él me contó cómo
conoció a Linda por primera vez:
Yo no conocía a Linda. Él había oído hablar de mí. En aquellos años yo era ... entre
los negros la gente no sabía sobre los gays. Yo era joven y la gente no sabía si era un
chico o una chica, y esos días la gente pensaba que si alguien era gay era hermafro-
dita, usted sabe. Yo era realmente tan famoso, yo no sé. Pero todo el mundo sabía que
había un niño que se llamaba Jabu; existe este chico llamado Jabu y se pensaba que
yo tenía dos órganos sexuales y a cualquier lugar donde iba la gente se entusiasma-
ba ya fuera sólo para ver o para cualquier otra cosa. Un día, era miércoles o jueves',
estaba en casa con mi madre y allí llegó esta Linda. "¡Oh, Dios mío, qué es esto!"
Usted sabe, uno tampoco se daba cuenta de si era chico o chica. Solía pensar para mí
mismo que. yo era el único. Y estaba tan orgulloso de ser único. Adondequiera que
fuera todo el mundo solía fijarse en mí, y pensaba para mí mismo que yo tenía una
cosa especial, usted sabe. Y entonces, cuando vino Linda pensé, "Oh, no, yo no quie-
ro juntarme con él." Por suerte mi mamá estaba allí. Ella le llamó y hablaron.
Después de que él se marchara mi mamá me llamó y me dijo, "Ves, tú no eres la única
persona que es así. Ese tipo también es como tú ." "¿Qué quieres decir con eso de que
es como yo? Él es un tío. Yo no soy un tío, soy una chica."

Los skesanas vestían como mujeres y en el coito sexual adoptaban sólo el rol
receptivo. Aquí es Linda la que habla:
En el suburbio solían creer que yo era herrnafroclita. Creían que tenía una maldición de
por vida a tener dos órganos. A veces consigues un simpático pantsula [fuerte, tío
macho] y lo pillas buscándote los dos órganos. Tú no le dejas que te toque. Puede darse
cuenta que la tienes más grande que él. Entonces puede avergonzarse, o incluso peor,
podría sentirse atraído por la tuya. Esto no es lo que necesita o quiere un skesana.. Así
que mantenemos el misterio. Si no los dejamos tocar, no los desiilusionamos ... Creo
que se te acepta más si eres hermafrodita y que crean que la tienes muy pequeña. El
problema es que los skesanas siempre la tienen más grande. Y debería saber ... [citado
en McLean y Ngcobo 1994: 168-169, énfasis del original]
Sería un error considerar que las categorías de este sistema de sexo/género se
imponen sólo a los skesanas. En la adopción de su rol que es muy visible, los ske-
sanas con frecuencia utilizan el rol tradicional de la mujer para jugar y, en últi-
ma instancia, para burlarse del poder masculino. Según Linda:
Un fin de semana fui a un shebeen [establecimiento informal para beber] con una
señora que era una amiga. Yo estaba de drag. A menudo solía hacer esto durante los
fines de semana -muchas skesanas lo hacían. Estábamos dentro y parecía como que
cuatro tipos quisieran violarnos, eran pantsulas y eran muy rudos. Uno de ellos se
insinuó a mi amiga y ella aceptó. Los otros se me fueron acercando uno a uno. No
me gustaron los dos primeros, así que dije, ¡no! Me atrajo el tercero, así que le dije
que sí. Mientras salíamos del shebeen, el mío me dijo, "Si no lo tienes, te voy a cor-
tar Ja garganta." Noté que iba en serio y sabía que o lo tenía o estaba muerto. Así
que le pedí a mi amiga que dijera que tenía hambre y paramos en algunas tiendas.
Entré y compré una lata de sardinas [pescado barato]. Sabía que la única cosa que
le interesaba al pantsula eran el agujero y el olor. Los pan.tsu/as no exploran muc.bo,
sólo te suben el vestido y van directos al grano. Todos nos acostamos en una habi-
tación. Había dos camas. El otro pantsula y mi amiga estaban en una cama y yo coa
este pantsula en la otra ... Las sardinas es uno de los trucos que los skesan.(Jls utili-
zan. Nosotros sabemos que a algunos pantsulas Les gusta la gatita sucia, así que para
ellos debes usar sardinas, pero no Glenrick [una marca], porque huelen muy mal. A
otros pantsulas les gusta Ja gatita limpia, entonces para ellos puedes usar arenques.
Para mi pantsula yo compré sardinas porque vi de la clase que era. Así que antes de
ir a la cama me unté aJgunas sardinas en el ano y en los muslos. Al oler y encontrar
el agujero se puso muy contento. Después de eso, fuimos amantes durante unos
meses. Él nunca supo que yo era un hombre, y nunca necesitó el olor de nuevo por-
que se quedó satisfecho con Ja primera vez. [citado en McLean y Ngcobo 1994:
172- L73; énfasis del original].
Aunque la conexión habría sido anatema para los planificadores puritanos del
apartheid, la identidad skesana al final estuvo vinculada con la estructura del
poder del apartheid, particularmente con los hostales sólo de hombres que salpi-
caban Soweto. En estos hostales, los hombres de campo sin derecho a residir per-
manentemente en Soweto vivían sin sus mujeres, supuestamente de manera tem-
poral, proporcionado mano de obra a la economía dominante blanca. Desde el
siglo XLX hay evidencia de que al menos algunos hombres negros en estos
ambientes de sólo hombres no veían muy mal tomar a otros trabajadores jóvenes

como "esposas." En estas relaciones eran la edad y la riqueza, y no el sexo, las
que organizaban y definían las relaciones sexuales de hombres con hombres; y
cuando los jóvenes maduraban y ganaban sus propios recursos tomaban, a su vez,
"esposas." Este patrón se describía en el Randa comienzos del siglo xx entre las
pandillas de ladrones (van Onselen 1982) y entre los trabajadores de las minas de
oro en la década de 1980 (Moodie 1989).
No hay ninguna duda de que en Soweto, en la década de 1960, los hostales
donde se alojaban hombres del campo se hicieron conocidos como lugares donde
se mantenían relaciones sexuales con personas del mismo sexo. Los padres en el
suburbio advertían a sus hijos jóvenes de que no se acercasen a estos lugares por-
que iban a ser arrastrados dentro, les iban a untar con vaselina y a violar (ver tam-
bién Mathabane 1986: 68-74). Sin embargo, para los skesanas criados en ámbi-
tos urbanos como Linda estas historias aparentemente lo que hacían era aumentar
la fantasía y el deseo. Linda describe así una "ceremonia de matrimonio" en uno
de los hostales en la que ella tomó parte:
En todas estas ceremonias de matrimonio, llamadas mkehlo, todos los jóvenes skesa-
nas ... se sientan en una parte y los mayores en la otra. Luego se elegía a tu madre. Mi
madre era MaButhelezi. En aquellos días esas cosas pasaban en los hostales. Eran
muy famosas. Entre los gays mayores [sic] te elegían una madre. Luego la aventura
[pareja] de tu madre era tu padre. Entonces tu padre era el que te enseñaba a follar.
Todos ellos te enseñaban todas las posiciones, a cómo montarles, debajo, de lado .. .
[citado en McLean y Ngcobo 1994: 163].
MODERNIDAD Y SEXUALIDAD EN LA "NUEVA"

SUDÁFRICA
A comienzos de la década de 1990 mucho había cambiado en Sudáfrica y en
la vida de Linda. Nelson Mandela había salido de prisión. Todo el mundo tenía
claro que estaba naciendo el proceso de una nueva sociedad. Lo cierto es que
esto, no obstante, sólo venía después de más de una década y media de una lucha
prolongada, agonizante y con frecuencia violenta; una lucha por el poder que
tumbó las rutinas de todas las clases, desde las estructuras más bajas del estado
hasta las dinámicas de las familias negras de Soweto. De ahí que se tambalearap
desde sus raíces definiciones culturales e instituciones sociales que apoyaban el
sistema sexo/género en el que Linda se había criado.
Hacia la década de 1990, Linda y sus amigos ya no se sentían seguros yendo
a los hostales; los recintos de muchos hombres de campo en la región de
Johannesburgo se convirtieron en lugares de la oposición violenta en los alrede-
dores de los suburbios negros; con frecuencia el conflicto expresaba la división
que existía entre el Partido Inkatha de la Libertad y el ANC. A medida que el final
del apartheid se acercaba, también las mujeres del campo comenzaron a reunirse

con sus hombres en los hostales, y los viejos días de los matrimonios entre hom-
bres fueron quedándose atrás. Linda comentaba recordando la década de 1990:
Esto [matrimonio entre hombres ] no sucede ahora. No te tienen que enseñar estas
cosas. Ahora es Ja Sudáfrica libre y los roles no son tan fuertes, se han acabado, [cita-
do en McLean y Ngcobo 1994: 164].
Haré explícito lo que Linda sugería: con el nacimiento de una Sudáfrica
"libre", se creó la idea de la sexualidad para los hombres negros, o más precisa-
mente, se creó una identidad basada en la sexualidad. El esquema de clasificación
en su construcción era diferente al viejo. Ahora, ambos miembros en la relación
de una pareja del mismo sexo eran potencialmente clasificados con el mismo
género (varón) y como "gay."
Obviamente que esta nueva fo1ma de mirar al mundo sexual no se asumía de
manera consistente, uniforme o completa. La simultáneidad de diferentes mode-
los de sexualidad del mismo sexo en el presente actual de Sudáfrica se hará evi-
dente hacia el final de este artículo. Cualesquiera que sean las ambigüedades que
se solapen, resulta interesante anotar lo que tomaba la delantera en la "moderni-
zación" de la sexualidad del hombre con hombre en la Sudáfrica negra: fue pre-
cisamente la identificación anterior de mujer de hombres como Linda y Jabu.
Pero si el hombre que se identifica como femenino parece haber iniciado el cam-
bio, éste se alcanzará cuando sus parejas masculinas uniformemente también se
identifiquen como gays. Es quizás mucho más fácil exagerar el nivel en el que
dicha transformación se ha dado en el mismo Estados Unidos, particularmente
fuera de las áreas urbanas y de las clases medias y altas blancas.
Si un paradigma sexual no reemplaza completamente a otro en los suburbios
negros, no obstante, se dieron cambios significativos a comienzos de la década
de 1990. Tres acontecimientos, quizás, más que otros sirven para resumir estos
cambios. Primero, la fundación a finales de la década de 1980 de una organiza-
ción realmente multiracial de derechos de gays en el área de Johannesburgo, a
saber, GLOW. Linda fue miembro fundador. Segundo, en tomo a la misma época,
el ANC, que todavía estaba en el exilio, incluye la sexualidad en su política de
no-discriminación. Como explicaré más adelante, el peculiar contexto interna-
cional del ANC - su dependencia del apoyo extranjero y la lucha contra el apar-
theid- fue probablemente uno de los factores que le llevaron a decidir apoyar los
derechos de los gays. Según Gevisser (1994):
Los miembros del ANC en el exilio estaban expuestos a lo que Alexander del PAC
[Congreso Pan-Africanjsta] denomina "La postura de la izquierda europea sobre el
tema." Las ideas liberales europeas sobre los derechos de género y la legitimidad
política de los derechos de los gays tenían un enorme impacto en abogados vetera-
nos del ANC como Albie Sachs y Kader Asma!, quienes, por lo tanto, se convirtie-
ron en el grupo de presión más fuerte dentro del ANC sobre los problemas de los
gays.[1994: 75].
Por último, un tercer acontecimiento que preludia el cambio fue la primera
marcha del Orgullo Gay en Johannesburgo en 1990, que tomó como modelos las
LA LIBERACIÓN DE SUDÁFRICA" 365

1k Nm va rk y San Francisco que celebraban los disturbios de Stonewall de
l' 1 • inda y sus amigos participaron junto con aproximadamente otras mil per-
sonas. Este ritual anual comenzó a hacer mucho por los gays de Sudáfrica, a tra-
vés de un conjunto de símbolos gays que se reconocían internacionalmente como
las banderas con los colores del arco iris y los triángulos rosas, creando un sen-
tido de conexiones transnacionales.
¿Cómo afectaron estos cambios en la vida de Linda? O mejor dicho, ¿cómo
reemplaza la sexualidad a las definiciones locales de sexo/género en sus formas
de auto-identificación? Según el mismo Linda, comenzó con el levantamiento de
la juventud negra contra el apartheid:
Ahora los gays están mucho más seguros en los suburbios. Creo que esto ocurre
desde en torno a 1976. Todo era mucho más tranquilo antes de eso. 1976 dio a la
gente mucha confianza ... Recuerdo cuando llegó el momento de ir a la manifestación
y querían que todos los chicos y las chicas fueran juntos. Los gays decían: Ustedes
no nos aceptan, ¿por qué entonces tenemos que ir a la manifestación? Y entonces
dijeron que no les importaba y que teníamos que ir de drag a la manifestación.
Incluso los chicos straights fueron de drag. Podías llevar lo que tú quisieras [citado
en McLean y Ngcobo 1994: 180]
Al asumir la juventud negra la causa de la liberación nacional y que los
suburbios se convirtieran en zonas de guerra, se sacudió al núcleo generacional
de las jerarquías tradicionales negras. La juventud negra vino a ocupar un nuevo
espacio político, relativamente más independiente del poder de los padres. Pero
como otros movimientos de resistencia desarrollados en otras épocas y lugares,
algunas veces se fortalecen las jerarquías de género (Landes 1988; Stacey 1983).
En la resistencia contra una forma de dominación, otra se refuerza. En el movi-
miento de poder negro en Estados Unidos durante la década de 1960, por ejem-
plo, algunas veces se celebraban ideales masculinos y heterosexualistas.
¿Por qué esta reacción con respecto al género, no se da en Sudáfrica? El nivel
de implicación de lo transnacional en la lucha nacional es un aspecto en el que
difiere el caso de Sudáfrica comparado al de Estados Unidos en la década de
1960. Hasta que no se libera a Mandela, el ANC estaba legalmente prohibido en
Sudáfrica. Los líderes que no estaban en prisión se encontraban asentados fuera
del país; y no se tenía ninguna duda que sin el apoyo internacional, el ANC no
podría haber conseguido la transición política que logró. En este contexto, el con-
senso internacional de la izquierda liberal sobre derechos humanos -al que tam-
bién recurren la población gay- probablemente debilitara cualquier tendencia de
la lucha local contra la dominación racial que fortaleciera el género local y las
jerarquías sexuales. Cualquier movimiento de esta índole, desde Gran Bretaña
hasta Holanda, desde Canadá hasta Estados Unidos se hubiera alienado de segu-
ro con los grupos anti-apartheid.
Pero el significado de lo transnacional en la lucha sudafricana no era sola-
mente material. Las imaginaciones de los sudafricanos negros estaban por últi-
mo influidas, particularmente por las maneras en que la gente los situaban en el

mundo. Y es precisamente en el contexto de las conexiones transnacionales del
anti-apartheid en el que algunos skesanas como Linda, sobre todo después de
que tuvieran mayor contacto con la población gay blanca de Johannesburgo,
tomaran conciencia por primera vez de una comunidad gay global, una comu-
nidad imaginada, adaptando la expresión de Benedict Anderson, que estaba
unida imaginativamente por "profundos vínculos horizontales de camaradería"
(1991: 7).
¿Cómo sucedió esto? Quizás el incidente del arresto de Simon Nkoli, más
que cualquier otro, fue el que catalizó tales asociaciones que sirvieron como nodo
de intercambio. Nkoli, un hombre negro que en la década de 1980 se identifica-
ba como gay, fue arrestado acusado de traición junto con otros y juzgado en uno
de los juicios más famosos de la era del apartheid -los denominados juicios por
traición de Delmas. Después de que la situación de Nkoli se conociese interna-
cionalmente, se convütió en un símbolo para la población gay del movimiento
antiapartheid en todo el mundo. Por ejemplo, en diciembre de 1986, mientras
estaba en prisión, Nkoli se sobresaltó al recibir más de 150 felicitaciones de navi-
dad de personas y organizaciones gays de todo el mundo (Nkoli l 994: 255).
Según Gevisser:
Los activistas gays anti-apartheid encontraron en Nkola a un héroe que ya estaba
hecho. En Canadá, el Comité Anti-Apartheid Simon Nkoli se convirtió en un actor
crítico tanto de los movimientos gay como anti-apartheid. A partir del encarcela-
miento de Nkoli, también los miembros progresistas del movimiento internacional
anti-apartheid pudieron comenzar a introducir el tema de los derechos de los gay en
el Congreso Nacional Sudafricano. Por ejemplo, los movimientos anti-apartheid de
Gran Bretaña y Holanda, muy respetados, asumieron la causa de Nkolo, teniendo un
importante impacto en la decisión posterior de la ANC de incluir en su agenda los
derechos de los gays. [1994: 56).
Estas y otras conexiones culturales ayudaron finalmente a producir cambios
en los detalles más íntimos de la vida de los skesanas. Para volver a Linda, la
identidad gay significaba literalmente un nuevo género y una nueva forma de
relacionarse con su cuerpo. En palabras de Linda:
Antes todos los skesanas querían tenerla pequeña. Ahora nos podemos relajar. No es
un asunto demasiado importante y la gente no discute tanto de cómo la tienes como ...
Antes, yo creía que era una mujer. Ahora creo que soy un hombre, pero de todas
maneras no me preocupa. Aunque antes solía ocasionarme problemas, !citado en
McLEan y Ngcobo 1994: 168-169).
Además de cómo ve su cuerpo, Linda comienza a vestirse de manera dife-
rente:
Ahora llevo ropas de chica algunas veces, pero no demasiadas. Pero duermo con un
camisón y llevo zapatillas y bata - no faldas. Me gusta la manera en la que me sien-
to con un camisón en la cama. [citado por McLean y Ngcobo 1994: 170].
Consideren el fondo del iceberg de las relaciones íntimas que Linda descri-
be: es difícil reconstruir los cientos de micro-encuentros, los miles de mensajes

que deben de haber venido de tan lejos como Amsterdam o Nueva York. Gevisser
esboza algunos de los fundamentos sociales de este re-ordenamiento:
El actual escenario gay del suburbio tiene sus raíces en Ja rebelión generalizada de la
juventud que encontró su primera expresión en 1976, y luego a mediados de la déca-
da de 1980. Y por una vez, una organización gay blanca se arraigó en la década de
1980 y un derrumbamiento de fronteras raciales rígidas permitió una mayor interac-
ción entre el suburbio y las personas gays de la ciudad, las ideas de la comunidad gay
se filtraron dentro de las redes gays ya existentes en el suburbio. Unos pocos gays
varones y lesbianas, como Nkoli, se instalaron en Hillbrow. Mientras el vecindario
comenzaba a desracializarse, comenzaron a patrocinar bares gays y así a conectar la
subcultura gay urbana -a pesar del racismo patente de esta subcultura. Por ejemplo,
cuando un grupo de residentes regresaron del Bar Syline con una copia de Exit [la
publicación gay local], se fundó la delegación de kwaThema: "Cuando vimos la
publicidad sobre este nuevo grupo no racial," explica Manku Madux, una mujer que,
con Sgxabai, fundó la delegación, "decidimos ponernos en contacto con ellos para
unirnos." [1994: 69].
Por supuesto que fueron varias las formas en las que una comunidad imagi-
nada gay se hacía real para los negros sudafricanos. En el caso de Jabu, él ya
había llegado a verse de manera diferente después de que comenzara a trabajar
en un hotel en el centro de Johannesburgo, a finales de la década de 1970:
Bien, me uní a la industria hotelera. Comencé en el Hotel Carlton ... No había ningu-
na posición realmente en la que pudieran permitirme comenzar. No voy a decir que
comenzar como po1tero no era un buen trabajo; Jo fue . Pero me dejaron empezar allí.
Pero tenía algunos problemas con los clientes. La mayoría de ellos realmente capta-
ban que yo soy gay. Cómo, no sé. Realmente ... ¿cómo voy a describir esto? Gente de
países extranjeros, ellos demandaban mis servicios de una manera diferente ... que
siendo un portero ... Venían en Pan Am, Bristish Airways, American Airlines.
Probablemente todo el mundo asume que todo hombre que trabaja para una línea
aérea es gay. Solía hacerme amigo de ellos. Pero el director no estaba contento con
esto, y me trasladó a la centralita.
La suposición de una identidad gay para Jabu influyó no sólo en su percep-
ción del presente, sino también del pasado. Como prácticamente todas las formas
de identificación que se esencializan se proyectan hacia atrás históricamente,
uniendo el pasado con el presente (y el futuro) en una unidad incambiable, y la
identidad gay del negro sudafricano hace lo mismo. Según Jabu, ser gay es "natu-
ral"; las personas gays siempre han estado presentes en las culturas negras sud-
africanas. Pero en la época de su bisabuela, las culturas tradicionales africanas
trataban tales cosas de manera diferente:
Le pregunté a mi abuela y a mi bisabuela (ella murió a los 102 años). En la familia,
cuando se dan cuenta que eres gay, para que la gente no lo sepa, se las apañaban para
que alguien que fuera gay saliera contigo; y se las arreglaban con otra familia a quie-
nes explicaban toda la situación: "De acuerdo, bien, tú tienes una hija, nosotros tene-
mos tres hijos, éste es gay, y además están los otros dos. Tu hija no está casada. ¿Qué
les parece si en público, tu hija se casa con nuestro hijo gay, pero sin que vayan a
tener sexo. Ella tendrá sexo con el hermano más joven o con el mayor, y de esta

manera, la familia aumentará, sabe." Y al final del día, incluso la siguiente persona
que se dé cuenta que soy gay, no dirá nada porque estoy casado. Este es el secreto
que solía mantenerse en la comunidad negra.
FOUCAULT EN UN MUNDO TRANSNACIONAL
Una de las características distintivas de la modernidad es el

aumento de la interconexión entre los dos "extremos" de la extensión
y la intencionalidad: por una parte, las influencias globalizadoras y,
por otra, las disposiciones personales.
-Anthony Giddens, Moderníty and Self-/dentíty
En el occidente que Foucault analiza de manera tan implacable, la identidad

sexual se produce debido a un largo proceso interno de disciplinar y dividir. Los
auxiliares de vuelo de las líneas aéreas visitantes no eran parte de la historia. Lo
que es significativo sobre la Sudáfrica negra es la transparencia con la que lo
transnacional se implica y se imbrica en la formación de la identidad gay. Cuando
se preguntaba Ja fecha del inicio del movimiento gay en Soweto, algunos jóvenes
negros contestaban que se inició cuando un personaje gay apareció en Dinastía
en la televisión local (McLean y Ngcobo 1994: 180).
No hay que decir que la categoría de personas gays que este proceso ha pro-
ducido en Sudáfrica no es en absoluto homogénea, ni que es la misma que en los
países occidentales. Ser negro y gay y pobre en Sudáfrica no es en absoluto lo
mismo que ser blanco y gay y de clase media, ya sea en Sudáfrica o en
Norteamérica. A pesar de estas diferencias, se da, no obstante, en el origen de
una amplia comunidad imaginada de personas gays con quienes todas estas per-
sonas están familiarizadas y, al menos en ciertos contextos, con quienes se iden-
tifican. Es un problema analítico importante cómo se hace "disponible" esta
comunidad imaginada para las personas que se sitúan de manera diversa alrede-
dor del globo.
En el análisis de Paul Gilroy (1993) sobre Ja diáspora negra escribe de mane-
ra provocativa sobre el rol de los marineros, de barcos (de transporte), y de las
grabaciones de la música negra que hacen a una comunidad negra transnacional
imaginativamente real. Como la identidad negra se ha formado y reformado en el
contexto de las conexiones transnacionales, las familias negras han desempeña-
do normalmente algún rol -complejo, con toda seguridad- en la reproducción de
la identidad negra. La identidad gay es diferente hasta el punto de que no depen-
de de la familia para su anclaje; de hecho, en todo caso, tiene que liberarse con-
tinuamente de los efectos de la socialización familiar.

Esto significa, ipso facto, que la identificación como gay se encuentra de
manera peculiar dependiente y vinculada a los medios de comunicación moder-
nos, a las maneras de comunicatividad que vinculan a las personas a través del
espacio y el tiempo. En Norteamérica, ¿cuántas historias de procesos de autoi-
dentificación (coming out) cuentan de visitas a la biblioteca pública, de investi-
gadores furtivos a través de los diccionarios, o de lecturas secretas de novelas que
exploran temas de lesbianas y gays (Newton 1984)? Probablemente sea un pre-
rrequisito, una cierta densidad comunicativa para la gente que se va a identificar
como gay realmente, y no es improbable que a medida que aumente la densidad
de los medios de comunicación, aumentará el número de personas gays.
En las sociedades menos desarrolladas en el mundo de hoy los flujos transna-
cionales se hacen, entonces, relevantes particularmente en la comprensión de la
formación de comunidades sexuales. Apenas se han iniciado análisis sostenidos de
estas conexiones, pero sugeriría que comencemos no con barcos sino con aviones,
no con marineros (aunque indudablemente aquí también desempeñaron su rol,
particularmente en ciudades portuarias) sino, como en el caso de Sudáfrica, con
los turistas, los activistas exiliados del apartheid y los antropólogos visitantes; y,
finalmente, no con la música, sino con las imágenes, normalmente imágenes eró-
ticas, primero cuadros, luego fotografías y ahora vídeos, y más específicamente
del cuerpo del hombre.
Dada la composición de la comunidad gay global, la mayoría de estas imáge-
nes son del cuerpo del hombre blanco. Ya que entonces al hombre negro identifi-
carse como gay podía acarrearle una cierta complicación que no se da para la
mayoría de los sudafricanos blancos. Asimismo, el hecho de que las imágenes
internacionales gays sean de manera abrumadora de varones probablemente tam-
bién afecte a la forma en la que las mujeres sudafricanas, negras y blancas, se ima-
ginan y apropian la identidad lesbiana. En cualquier caso, se podría argumentar
que estas clases de identificaciones contradictorias son excepcionales en el tardo-
capital ismo; son el material de las vidas de la mayoría de la gente. Y últimamente
se ha acelerado mucho el flujo de imágenes; los gays de Sudáfrica con acceso a un
módem y a un ordenador -la verdad es que hasta ahora una minúscula minoría-
pueden hoy en día bajarse material de San Francisco, Nueva York o Amsterdam.
Cada nicho tiene sus propias características en este flujo. Para los norteame-
ricanos la lucha nacional se separó durante dos siglos de la lucha gay. En
Sudáfrica éstas dos se dieron, más o menos, simultáneamente, al menos para la
población negra. El resultado desigual de lo global en lo local trastorna las nocio-
nes comunes del "progreso" político. Con relación al desarrollo económico,
Trotsky acentuaba hace tiempo que áreas antes "subdesarrolladas" pueden ade-
lantarse a las "avanzadas". En la actualidad, la Constitución de Sudáfrica prohi-
be la discriminación sobre la base de la orientación sexual. ¿Quién puede imagi-
nar que algo similar suceda en Estados Unidos?
La superposición de los problemas nacionales y de los gays significa que la
identidad gay en Sudáfrica se reverbera -de una manera que no se puede en Esta-

dos Unidos- con un orgullo de identidad nacional nueva. Déjenme citar la reac-
ción de uno de los gays blancos presentes en el entierro de Linda:
Mientras permanecía en el Phiri Hall detrás de los gays negros que se afligían con el
himno que cantaban los feligreses, sentí un orgullo en común con los amigos negros
de Linda que estaban allí, a pesar de nuestras diferencias; todos nosotros éramos
gays, todos sudafricanos. [Gevisser 1994: 17, énfasis añadido]
Déjenme sugerir, como conclusión, que una comprensión más completa de la
identidad sexual en Sudáfrica, y en cualquier otro lugar, requiere de una atención
revitalizada a la etnografía. El trabajo de Faucoult continúa de muchas maneras
siendo fundacional en esta empresa, pero también presenta serias limitaciones.
Incluso para lo "occidental", Foucault sobreacentúa lo que Sedwick (1990: 44-
48) ha denominado una narrativa unidireccional de super-sesión. De hecho el
cambio cultural tiende a ser más variado, más fracturado, más incompleto. Lo
que estoy llamando la "modernización" de la sexualidad hombre-hombre impli-
ca, entonces, no tanto el re-emplazamiento de un sistema cultural por otro, sino
la adición de un nuevo modelo cultural a otros más viejos -con cierta escisión,
una cierta prevalencia de nuevos esquemas en las vidas de al menos unos pocos
actores particularmente visibles.
La segunda limitación del trabajo de Foucault sobre la sexualidad proviene
de su dependencia excesiva de los textos de especialistas médicos para inferir
categorías y compromisos de la gente común. Tanto Chauncey (1985) como
Duggan (1993) han mostrado que las ideas sobre la homosexualidad en Estados
Unidos surgen de una dialéctica más compleja que la que Foucault supone. Las
ideas populares algunas veces se expanden y refuerzan en informes escritos de
acontecimientos espectaculares como juicios que, con frecuencia, formaban el
substrato de las nociones médicas -que, después se declinaron de determinadas
maneras, y al final afectaron, pero sólo de manera parcial, a estratos particulares
de la población. Cómo actúan estos factores en cualquier contexto debe determi-
narse mediante la etnografía de textura histórica, y no, como Foucault parece
haber imaginado algunas veces, mediante la filosofía abstracta.
Por último, y más importante para el caso que se está tratando, Foucault no
problematizó el rol del intercambio cultural a través del espacio, de las conexio-
nes transnacionales que traen, a velocidades aceleradas como nunca, historias
"indecibles" de la subjetividad dentro de la relación con las narrativas de la his-
toria. Se requiere la etnografía para conseguir este objetivo, una etnografía que
interactúe con las narrativas que globalmente circulan, por una parte, que pro-
yectan de modo persuasivo sufrimientos del pasado y ofrecen liberaciones futu-
ras y, por otra, con las tecnologías locales de comunicación que ayudan a evocar
comunidades imaginadas que presentan esas liberaciones.
Pero déjenme ofrecerles lo último que Linda dice. Aquí él usa la sexualidad
como un punto de autoidentificación, pero de una forma que no se relaciona con
sus nociones previas del género y la sexualidad:
La cosa que más ha hecho por los gays en el suburbio son las manifestaciones que
hemos tenido por los derechos de los gays y lesbianas. Éstas han sido muy impor-

tantes y espero que serán legalizados con un gobierno del ANC. Entonces nosotros
tal vez podamos incluso casarnos en el Regina Mundi [una de las principales iglesias
de Soweto, asociada particularmente con la lucha en contra del apartheid] y que no
nos lanzarán gases lacrimógenos. [citado en McLean y Ngcobo 1994: 181).
AGRADECIMIENTOS
Me gustaría agradecer a Mark Auslander, Jacqueline Nassey Brown, Carla

Freeman, Bruce Knauft, Esther Newton y Luise White por sus comentarios y
sugerencias sobre las versiones anteriores de este artículo, además de al editor y
a los revisores de Cultural Anthropology. Este artículo no podría haberse escrito
sin Gevisser y Cameron 1994, y más particularmente, sin el artículo de McLean
y Ngcobo. A ese respecto, ver también Krouse 1993.
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Weeks, Jeffrey (1977) Coming Out: Homosexual Politics in Britain. New York:
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"Cybaritas," trabajadores
del conocimiento y nuevos
criollos en la autopista
de la comunicación*
Jon W. Anderson36
¿Cuál es la estructura soc ial del cyberespacio y el orden mundial que la

forma? Para los futuristas y los periodistas, Internet se ha convertido en el susti-
tuto mediático de la "autopista de la comunicación" y lo último de una serie de
tecnologías que se promocionan como motores de cambio social (ejemplo,
Rheingold 1993, Escobar 1994, Negroponte 1995). Escépticos y críticos cuestio-
nan, por un lado, la visión utópica con otra más sombría de las "cybertribus" -gru-
pos de ciudadanos que con opiniones similares se conectan "ahilados" de mane-
ra simultánea, expresa, global y, algunas veces, obsesivamente- dispuestas no
sólo a reforzarse mutuamente, sino a influir en acontecimientos reales (Fineman
1995: 30) o, por otro, la de profunda alienación (Stoll 1995, Rifkin 1995). Éstas
son dicotomías que ya se conocen con respecto a la defensa o a la crítica de la
sociedad industrial, que desde atrás vienen aplicándose de la sociedad postindus-
trial; pasando por Marshall McLuhan (1964, 1967), hasta las fórmulas decimo-
* © 1995, John Wiley and Sons Ttd, con permiso de B lackwell Publishing, Ltd.
36 fon Anderson es el Director del Programa de la American Anthropo logical Association
1995 y ha fijado "New Forms of Communication and Community" como el tema de su congreso
anual en el mes de noviembre en Washington, DC. Ha realizado in vestigación de campo en
Afganistán, Pakistán y en el sur de Estados Unidos. Ha publicado numerosos artículos y una pró-
xima publicación será, Tribalism as Cultural Practice, en Oxford University Press.
"CYBARITAS", TRABAJADORES DEL CONOCIMIENTO Y NUEVOS CRIOLLOS... 375

nónicas como las de Gemeinschaft/Gesellschaft e incluso también el monstruo de
Mary Shelley. Si se revisa este mecanicismo, que se une a una sucesión de nue-
vos periodos marcados por nuevas máquinas, esto es una tendencia que tiende a
pasar por alto variables de comunicación más inmediatas y técnicas de conoci-
miento que entran en juego -de manera particular en espacios sociales más gran-
des, más complejos y evanescentes.
El Cyberespacio, al menos como se da en Internet, ocupa dicho espacio social
entre instituciones "duras" y cultura "blanda". Sus defensores describen este
carácter liminal como "comunidad virtual" (Rheingold 1993) que, al mismo
tiempo, es íntima y distante, intensamente atractiva pero para un estrecho margen
de vida. De acuerdo, pero en un primer momento el carácter de esta comunidad
y el del espacio social de Internet se construyen sobre propiedades y prácticas de
comunicación. Lo que percibimos en los espacios que se centran en las identida-
des de los participantes son discursos mezclados, charlas cruzadas entre domi-
nios (particularmente ciencia, religión y temas sociales y culturales) que se
toman prestados y trafican con formas y bases alternativas de autoridad y legiti-
midad. Algunos discursos han "migrado" a Internet desde comunidades y sitios
pre-existentes; otros surgen allí, como sus residentes, para utilizar las potenciali-
dades de la casi instantánea, casi global, y para ellos, casi libre comunicación
para conectarse y encontrarse entre ellos - incluyendo sólo de forma crucial a los
diferentes- además de para compartir la mi sma opinión.
La organización social de este mundo se arraiga en los mundos que dieron
lugar a Internet como una herramienta de científicos e ingenieros que buscaban
un acceso rápido y abierto a otros como ellos. Sus valores se plasman en la velo-
cidad, conexión, apertura, respuesta rápida y en la salida que buscan en Ja inves-
tigación que comunican. Respondiendo a estas necesidades, Internet creció no
sólo tecnológicamente, sino sociológicamente, como crecieron las formas y las
ocasiones de colaboración para incluir los intereses adicionales que introducen
sus usuarios. Al igual que las primeras subscripciones de listas de usuarios (lis-
tservs), los grupos de noticia (newsgroups) de Usenet para discusiones abiertas
se desarrollaron en respuesta a estas necesidades y, con frecuencia, en lugares
"periféricos" en Jos que estos dispositivos borran el tiempo, Ja distancia y otros
factores de marginación o de la geografía de la sociedad científico-industrial.
Internet primero organiza este espacio según los valores que lo construyeron.
Estrechar Ja comunicación y eliminar las características de la identidad dife-
rente a la que se comunica se encuentran entre los primeros de estos valores.
Cada grupo y listado tiende a tener un núcleo de participantes activos, alrededor
de los cuales una sombra, más o menos extensa, de pasivos u ocasionales escu-
chan más que participan en la conversación. De tal manera que la propia conver-
sación es con frecuencia su propio asunto; una cantidad de comunidades prácti-
cas o virtuales surgen de los tablones de anuncio electrónicos y de las listas de
e-mails, comenzando con las críticas y los comentarios del uso del uno y del otro,
y que pueden extenderse a los sentidos de autorreferencia de la comunidad, tal y

como marcan las listas restringidas de acceso. Además de que a través de esta
comunicación se enmarcan y se forman identidades, uno es lo que tiene que decir
en la red. Y cada vez más lo que se "dice" es una diversidad de discursos mez-
clados y de tecnologías "intelectuales" rnigrantes que marcan el mundo en el que
ahora vivimos.
Todas estas características las observo en los servicios de listados (listservs)
y en los grupos de noticias (newsgroups) que sigo desde 1992 como editor de la
publicación interdisciplinar Middle East Studies Association Bulletin. Aunque
mis colegas objeten que no hay muchos estudios sobre Internet en Oriente Medio
(esto está cambiando), lo que observo como antropólogo no es tanto estudios de
Oriente Medio, como personas de Oriente Medio en Internet. Y un grupo además
muy especial: constituido en su mayor parte por una diáspora de emigré(e)s de
Oriente Medio, estudiantes y profesionales, a menudo los posgraduados y profe-
sionales mejores y más brillantes de estudios avanzados de ingeniería industrial,
telecomunicaciones y sus ciencias subyacentes; desde la "informática" hasta la
cristalografía láser. Se encuentran en las politécnicas norteamericanas, europeas
o australianas, en los laboratorios de investigación de universidades y corpora-
ciones, en programas y profesiones de más altas especializaciones de las que dis-
ponen "en casa". De hecho, todavía se encuentra poco sobre el propio Oriente
Medio "on-line" : una red de investigación en Egipto, otra en Túnez y en la
Península de Arabia, algunas universidades en Turquía, un laboratorio físico en
Irán. Particularmente Israel, en Oriente Medio, aunque seguido de cerca por
Turquía, tiene una extensa "conexión" a Internet como Norteamérica y Europa.
Esto pronto cambiará, pero la pauta está establecida.
Aunque la revolución de la información todavía no haya alcanzado en su
mayor parte a Oriente Medio, sí ha llegado a su diáspora de personas en todo el
mundo. Han organizado rincones de cyberespacio que reflejan sus múltiples orí-
genes y algo más que la publicación para la mera comunicación:
- Los cyberespacios de las personas de Oriente Medio van desde regulares
boletines de noticias periódicas para suscriptores, revistas diarias (entre
grupos establecidos como emigrantes libaneses o egipcios) hasta listas de
e-mails sólo mediante subscripción (como para palestinos, argelinos, ára-
bes del Golfo) que típicamente pasan mensajes en cadena.
- La mayoría de las listas se identifican con países específicos, aunque pocas
personas de esos países aparecen en ellas; en cambio, diseminados a través
de los sectores avanzados de la industria y las sociedades post-modernas,
los individuos de la diáspora con acceso a la tecnología se encuentran, y
más importante aún, se involucran entre ellos aquí.
- Comunican -más adecuadamente, publican- opiniones sobre aconteci-
mientos en sus países, temas que les afecten como nacionales en el extran-
jero (desde vuelos baratos para sus países hasta Jos estereotipos que Jos
americanos y los europeos tienen de los musulmanes y de los árabes), vie-
jos asuntos (armenios vs. turcos, árabes vs. bereberes del norte de África,
"CYBARITAS ", TRABAJADORES DEL CONOCIMIENTO Y NUEVOS CRIOLLOS.. . 377

cristianos vs. musulmanes en Egipto, palestinos vs. israelíes) y otros nue-
vos (como la rápida especulación de los medios de comunicación estadou-
nidenses sobre las posibles conexiones de árabes con las bombas de
Oklahoma City) incluyendo algunos otros que se hacen difíciles para los
expatriados (como anuncios de trabajo y de matrimonios).
- Lo que envían incluye copia de agencia de noticias, nuevas fuentes alter-
nativas como las compilaciones de Ja Asociación de Estudiantes Musul-
manes, transcripciones de cintas de cassets de sermones, tratados breves y
fragmentos religiosos, que se escanean de libros, distintos documentos
(como el año pasado, por ejemplo, de las especulaciones que el saliente
Secretario General de la OTAN daba sobre el efecto potencial del terroris-
mo norteafricano en Europa, del alarmista Choque de Civilizaciones de
Samuel Huntington o de las críticas refutaciones de Edward Said y Noam
Chomsky), por supuesto, sus propias opiniones y especulaciones, todas en
una mezcla de voces contrapuestas, discursos mezclados, traducciones y
mezclas de códigos .
También organiza este tráfico mucha algarabía, dramatizaciones, tomas de
postura y limitaciones de la persona on-line en lo que puede decir en la estrecha
"banda ancha" de Internet. En una lista para la discusión de la historia islámica
en la que dominaban opiniones controvertidas, se apartó con diatribas a un aca-
démico emérito de la historia otomana cuando se apresuró a ofrecer información
objetiva. Una pregunta sobre si alguna mujer estaba en otra lista propició, por
temor a ser abucheada, la respuesta "nosotras estamos aquí, pero no hablando"
y rápidamente lo fue por hacer esa observación. Ahora "modera" la lista de la
historia islámica un estudiante graduado en un centro de Estudios de Oriente
Medio, esforzándose en mantener la discusión dentro de unos límites. Aquí no
entran en juego los cambios de los derechos de turnos de palabra, sino los dere-
chos a publicar en un medio. Las listas para palestinos, argelinos y del Golfo
requieren, en lugar de la inscripción inmediata, una auto-presentación. Los
miembros vigilan todas las posibilidades, como, por ejemplo, en una lista donde
alguien se había presentado y se auto-definía como funcionario del Departamen-
to de Estado de Estados Unidos, después de ser recibido con una gran memo-
randa, cuestionando su idoneidad para ser miembro, criticaban las políticas de
Estados Unidos argumentándose posiciones encontradas que seguramente ya
eran conocidas para él.
Ensartada a través de estos ejemplos también se da una amplia migración de.
tecnologías intelectuales, formas de pensar, reclamaciones de autoridad y legiti-
mación que registran una fragmentación de la autoridad. De manera significativa
hay una migración de modos "científicos" de argumentos que se enmarcan, inter-
pretan y reivindican dentro de los asuntos sociales y, de manera importante, reli-
giosos o ampliamente asuntos culturales -no para poner un punto demasiado
correcto en ello: estudiantes de ingeniería y ciencias que prueban sobre temas
políticos, culturales y religiosos. Eickelman (1992) ha destacado este patF©n más

amplio que acompaña a la expansión de la educación superior de masa en Oriente
Medio. De forma especial se destaca de la diáspora en Internet.
¿Y qué? Unos cuantos, tal vez unos cientos, quizás varios miles de estu-
diantes graduados de Oriente Medio, algunos profesionales en el extranjero
durante mucho o poco tiempo, exiUados, emigrantes y trabajadores migrantes
en nichos de la alta tecnología del Occidente post-industrial sean, tal vez,
menos portentosos precursores de lo que está llegando a sus sociedades de ori-
gen ; aunque muchos retornarán y demandarán o recrearán condiciones a las que
se han acostumbrado. Sin embargo, son de manera más significativa homólogos
en la tardomodernidad de los criollos que Benedict Anderson (1991) identifica-
ba como presentes en la creación - de hecho como creadores- del nacionalismo
y de la consciencia de la nación, que inauguró y ha venido a dominar la era
moderna.
En su original lmagined Communities, Anderson identificaba a los criollos,
a los europeos en el extranjero de los primeros imperios modernos, como los
progenitores de las naciones y de los nacionalismos que ahora nos parecen tan
naturales. Su medio fue el capitalismo impreso, particularmente la prensa que
ev0lucionó de las noticias que se transportaban por mar, además de otras noti-
cias y posturas en el nexo de los cambios que se dieron desde los significados
religiosos de la comunidad a los lingüísticos, y desde el sentido din ás tico del
estado al del sentido común de un destino compartido que viene a simbolizarse
en conmemoraciones nacionales y figuras de universalidad anónima (soldados
desconocidos, Tío Sarn, Marianne). El proceso se desarrolla a tropezones mien-
tras los primeros criollos experimentan, por una parte, "viajes compartidos" en
cosas comunes como la lengua compartida y, por otra, experiencias distintas a
Las de los de la metrópolis. Estos criollos, no los congéneres de la metrópolis,
inventaron - imaginaron- el espacio social que se hizo emblemático de la moder-
nidad y su esencia política.
Algunas personas de la diáspora de Oriente Medio irán a sus países de origen
y demandarán o crearán los medios de los que disponían en el extranjero. En
Turquía, las universidades técnicas y privadas son "on-Line" ; en Egipto, los insti-
tutos de investigación más importantes se encuentran.conectados vía e-mail con
entrada a Internet. En Arabia Saudita se dispone de un CampuServe de larga dis-
tancia que hospeda a un GulfNet que conecta universidades locales con una sali-
da a través de la Universidad de George Washington. Los gobiernos de Oriente
Medio ya se enfrentan al dilema del hecho de querer controlar, o al menos racio-
nar, el acceso que sus sectores más avanzados querrían expandir amplia y rápi-
damente. Sus científicos dicen, tecnológicamente, que deben; culturalmente,
incluso algunos de los mismos científicos ponderan cómo mantener al resto
fuera. Los intentos para admitir innovaciones técnicas sin sus marcos sociales
fracasaron con los médicos y, antes que ellos, con los oficiales militares a
cornienz,os .de este siglo. Después de la formación en tJ.igonometría, los oficiales
de la artillería aplicaron lo que. aprendieron en las trayectorias políticas.
"CYBARITAS", TRABAJA DORES DEL CONOCIMIENTO Y NUEVOS CRIOLLOS.. . 379

Los que forjaron nuevos espacios sociales -uno duda decir "instituciones"-
fueron los habitantes de la diáspora. Liberados de restricciones tradicionales, al
menos algunas, y envalentonados por sus habilidades y conocimientos en otros
dominios se aventuran abiertamente en campos como la religión y la cultura que
han estado rodeados de las imponentes barreras que imponen la enseñanza tradi-
cional, autorizando o legitimando la interpretación, incluso los comentarios.
Éstas todavía se dan, pero no sólo o sin oposición, ya que nuevos hombres lo
intentan movilizando sus técnicas intelectuales, reclamando la autoridad y la legi-
timidad de sus habilidades. Esto es emocionante, y porque ellos tan claramente
lo disfrutan, Evelyn Early (1995) los denominó "cybaritas", porque obviamente
también lo adoptan. Como los nacionalistas criollos de Anderson de comienzos
de la modernidad, estos nuevos criollos de la tardomodernidad comparten menos
esta experiencia con los mundos de sus patrias que con la fuerza de trabajo abier-
tamente flotante post-industrial de la que son más inmediatamente, aunque
menos conscientemente, parte (y del que a menudo tratan de ser).
Estos residentes no crearon este espacio social-cultural; lo disfrutan y se
recrean en él prácticamente utilizando y explorando sus propiedades y de este
modo uniendo sus prácticas con las de ellos. Con frecuencia en búsqueda de algo
más, de nuevo crean ahora algo más tan evanescente y pre-institucional como fue
la "nación" etnolingüística en los siglos xv1 y XVJL Estos son fenómenos emer-
gentes, no consumados. El asunto es que el proceso no es inaudito, y sus signifi-
cados podrían ser distintos a los que gurüs y críticos proyectan desde compren-
siones más particulares, locales de las tecnologías mismas.
Aquí las periferias como las poblaciones de la diáspora o del mismo Oriente
Medio podrían iluminar al centro. Desde luego, el impacto de Internet ha sido más
grande para las periferias que para los centros y, por supuesto, que la comparación
se resiste. Una comparación que trate de las visiones de las utopías tecnológicas
que llenan a trabajadores del conocimiento que tienen acceso ilimitado a la infor-
mación y entre ellos mismos. Pero entre las primeras víctimas en las extensiones
del cyberespacio, entre las personas de Oriente Medio, podrían encontrarse las tra-
diciones liberales, humanistas de la alta cultura islámica y árabe -no porque no
interpreten los nuevos medios de comunicación o que sean inaccesibles para los
nuevos barbarismos, aunque sus guardianes como sus homólogos en occidente lo
harían. Por el contrario, estas tradiciones y sus metamensajes sociales sobre lo que
es "cultural" están vinculadas a los medios de comunicación - a las intituciones-
de la cultura impresa y literaria que se encuentran sencillamente soslayadas en los .
nuevos medios y por nuevas personas con nuevas habilidades y reivindicaciones
de autoridad.
En estas áreas, y en otras como éstas en otros lugares, crece la decepción libe-
ral, el escepticismo y el rechazo al entusiasmo del cybarita por los nuevos órde-
nes de la información porque el liberalismo se vincula a un régimen diferente de
conocimiento, de autoridad y de legitimación -como por ejemplo, la publicación,
desde la alta literatura hasta el periodismo. La información siempre se encuentra

organizada socialmente, y normalmente no de manera clara ya que los valores se
construyen en las técnicas de conocimiento y en lo que ésas autorizan. Por los
humanistas liberales que pueden constituir una cultura literaria con sus sistemas
de autoridad y estándares de legitimidad. Clifford Stoll, que una vez fue un evan-
gelista de ordenador, identificaba precisamente estas conexiones en una entrevis-
ta reciente en el New York Times:
... la información tiene utilidad, actualización, precisión, un pedigrí. Puedo confiar en
la información. Pero nadie garantiza la información que viene a través de la American
Online, o CompuServe o cualquier otra. ¿Es el autor un médico o un estúpido? No sé,
de cualquier manera están detrás de un nombre de pantalla. Podría ser una chica de
once años o un filósofo arrugado de setenta. Lo que se echa de menos es a alguien que
diga hey, esto no es bueno. Los editores sirven como barómetros de calidad y la mayor
parte del tiempo de un editor se emplea en decir que no . Otra cosa que se echa en falta
en la forma de la autopista de la información son reporteros profesionales a quienes
se les pague para que coloquen ahí (Wald 1995: E7).
Todo lo cual a su vez nos alertaría de cómo los mismos entusiastas cybaritas
son señales de -antes de que sean señales para- aperturas a nuevas poblaciones
y modos de autoridad de la autopista de la información.
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, ,
Etica y Antropolog1a
1890-2000. Una revisión
de problemas y principios
Caro/yn Fluehr-Lobban
La Ética en Antropología es como la raza en América: la discusión aparece

en las épocas de crisis. Se podría escribir una historia interesante de la antropo-
logía como disciplina sobre el desarrollo de la profesión y el proceso, a menudo
doloroso, de la aparición de un conjunto de principios éticos. Más allá del hecho
del conocimiento acumulado durante el siglo, o incluso de la propia investigación
antropológica, el desarrollo de la profesión -su historia política real- se encuen-
tra íntimamente asociada a la aceptación de los problemas éticos que, periódica-
mente, han surgido dentro de la disciplina. Con demasiada frecuencia, la disci-
plina, más que anticiparse a la necesidad de diálogo, ha reaccionado a los
acontecimientos. De hecho, la primera edición de este libro se produjo como
reacción a la propuesta que se hizo de revisar los "Principios de Responsabilidad
Profesional" de la AAA (PPR) 37 en 1984, y el renovado interés en ética y profe-
sionalidad se ha generado como consecuencia de la publicación, en el 2000, de
Darkness in Dorado.
Con los comentarios que vienen a continuación se pretende una revisión crí-
tica de la historia de la disciplina en la que se han discutido, votado, resuelto,
incluido o aplazado los problemas éticos. Con esto no se pretende un estudio
exhaustivo de la historia de la ética antropológica, sino un tratamiento temático
37 N.T. Principies of Professional Responsibility (PPR); American Anthropological

Association (AAA).
ÉTICA Y ANTROPOLOGÍA 1890-2000 383

d esa historia, de los problemas que han ido surgiendo y de los principios que se
han originado durante las crisis periódicas que se han dado dentro de la discipli-
na. Como no podría ser de otra manera, mucha de esa historia es informal, no se
ha registrado y forma parte de la tradición oral del campo, encontrándose todavía
una gran riqueza de información por extraer para un futuro investigador de Ja his-
toria de la antropología. De ahí que, en su mayor parte, esta revisión se ocupe de
Ja historia registrada en donde hay suficiente material para una historia formal
más amplia de ética y profesionalidad en antropología.
LOS PRIMEROS INICIOS: EL CRECIMIENTO

DE LA PROFESIONALIDAD Y LA PRIMERA CRISIS:
1890-1919
Se sabe bien que la antropología en Estados Unidos se inició como un hobby
o como un apasionado aliciente intelectual; de manera muy destacada en el caso
de L. H. Morgan, un hombre con un profundo sentido de la responsabilidad hacia
los nativos americanos que estudiaba. Más tarde, ese grupo de aventureros agru-
pados en torno a William A. Powell y a la Oficina de Etnología Americana forja-
ron para la antropología, en el panorama americano, una identidad aunque sin lle-
gar a consolidar todavía una profesión.
Aunque el gobierno de Estados Unidos subvencionara sus investigaciones,
poseían un alto grado de libertad de investigación que no acostumbramos a aso-
ciar con el empleo en el gobierno en la última parte del siglo xx. Quizás esto
tenga que ver con el hecho de que su misión fuera rescatar los vestigios cultura-
les de comunidades indias ya pacificadas y no con el trabajo más controvertido
de los últimos periodos en los que se implican a poblaciones no occidentales, no
americanas. Aunque fueran conscientes de las implicaciones políticas de sus
investigaciones, no existe evidencia de que, alguna vez, los voluminosos infor-
mes de la Oficina de Etnología Americana fueran utilizados para tomar una sola
decisión política.
La responsabilidad de la creación de Jos cimientos de una profesión de
antropología en Estados Unidos recae en la afiliación universitaria y en las nota-
bles capacidades de organización de Franz Boas. En 1888, Boas fundó la Soci~
dad Americana de Folklore, y, en 1890, fundó también la Asociación Etno'lógica
Americana y la Asociación de Antropología Americana (AAA). De tal manera
que hacia comienzos del siglo xx, y aunque de esto se resientan ciertos indivi-
duos y grupos la antropología profesional y el nombre de Franz Boas se encon-
traban profundamente unidos. Boas escribió poco formalmente sobre la con-
ducta profesional, pero queda claro, si tenemos en cuenta las amonestaciones
que dio a sus alumnos y sus escritos públicos como ciudadano, que Boas man-

tuvo los principios más altos de comportamiento personal y científico. Durante
la Primera Guerra Mundial, y a pesar del virulento nacionalismo que en aquella
época azotaba a Estados Unidos, Boas tuvo un distinguido historial como paci-
fista (Harris 1968: 292).
En 1916, Boas recriminaba al americano que "proclama que la forma de su
propio gobierno es la mejor, no sólo para él mismo, sino también para el resto de
la humanidad; que su interpretación de lo ético, de la religión, de los principios
de vida es la correcta. No veo razón alguna por la que no debamos permitir a los
alemanes, austriacos y rusos o a cualquier otro que pudiera ser, que solucionen
sus problemas a su propia manera, en lugar de exigirles que se entreguen así mis-
mos a la beneficiencia de nuestro régimen" (citado en el obituario de Boas que
Ruth Benedict escribe en The Nation, 2 de enero de 1943, pp. 15-16).
La indignación que Boas expresa en su carta, publicada en The Nation en
1919, en contra de las actividades para los servicios de inteligencia que cuatro
antropólogos habían compaginado con sus investigaciones en tiempo de guerra,
es el primer caso claro de comportamiento no profesional que se daba dentro del
marco de la organización de la AAA: Boas escribió:
Deseo sumarme a una enérgica protesta ... que un grupo de hombres que siguen la
ciencia como profesión, hombres a quienes me niego a considerar nunca más cientí-
ficos, haya prostituido la ciencia utilizándola como una tapadera para sus actividades
como espías. Han llegado a mis manos accidentalmente pruebas incontrovertibles de
que al menos cuatro hombres que realizan trabajo antropológico son a la vez emplea-
dos como agentes del gobierno, que se presentan así mismos a los gobiernos extran-
jeros como representantes de instituciones científicas de Estados Unidos y mientras
se les envía con el propósito de realizar investigaciones científicas. Ellos no sólo han
debilitado la creencia en la verdad de la ciencia, sino que también han hecho el mayor
de los perjuicios que se pueda hacer a la investigación científica. Como consecuen-
cia de sus actos todas las naciones verán con desconfianza al investigador extranjero
visitante que quiera realizar su honesto trabajo, sospechando de siniestras intencio-
nes. Dicha acción ha levantado una nueva barrera en contra del desarrollo de la coo-
peración amistosa internacional [Boas 1919:727].
A pesar de que Boas fuera uno de los fundadores de la AAA, en 1900, y un
académico con un reconocido prestigio por su rigor y meticulosidad, la Ejecutiva
del Consejo de la Sociedad de Antropología de Washington (ASW) 38 lo censuró
en una votación de 20 a 10 votos. La resolución, a propuesta de Neil Judd, decía
que la expresión del Dr. Franz Boas en la edición de The Nation del 16 de octu-
bre de 1919 es "injustificada y no representa la opinión de la Asociación de Antro-
pología Americana." También se resolvió que se enviara al Consejo Ejecutivo del
Consejo Nacional de Investigación una copia de la resolución y a otras asocia-
ciones científicas que tuvieran interés en el asunto para que se pudiera tomar la
acción apropiada. El grupo de antropología de Harvard-Cambridge se puso de
38 N.T. Anthropology Society ofWashington.

parte de la sociedad de Washington, aunque esta última nuca diera respuesta a la
pregunta que un colega planteaba, "¿fueron ciertos los cargos contra Boas?"
(Lesser 1981: 17, 19). Teniendo en cuenta el texto de la poderosa ASW, queda
claro que lo que precipitó su exasperación fue la publicidad y la amplia atención
que atrajo Boas al asunto con lo de que "predispondría a los gobiernos extranje-
ros contra todos los hombres científicos de este país". A pesar de todo, y aunque
la AAA no hubiese aprobado ni la resolución ni ninguna otra versión de la
misma, la ASW distribuyó su resolución.
La reacción de Boas se apaciguó si consideramos su historia posterior y la
falta de evidencia de que, como consecuencia, bajara su participación en la AAA.
Su trabajo comenzó en la Universidad de Columbia en 1921 y el asunto aparen-
temente quedó enterrado. El error fundamental del acto que llevó a cabo la ASW
no fue tanto su duro juicio al posicionamiento público de Boas, como que aca-
llara esta protesta y dejara sin debatir en su debido momento el problema de los
principios adecuados de la conducta profesional de los antropólogos. El proble-
ma, por el contrario, sólo pe1maneció enterrado hasta que, cincuenta años más
tarde, volviera a resurgir de una forma brusca y perjudicial con la controversia
sobre las investigaciones contrainsurgentes llevadas a cabo por antropólogos en
Tailandia. Y ochenta y un años más tarde, en el 2000, y utilizando el mismo titu-
lar que en 1919, "Los antropólogos como espías," David Price (2000:24-27)
hacía público que la propia AAA había colaborado con la CIA durante la Guerra
Fría ofreciendo nombres de antropólogos académicos que trabajaban en el
extranjero sin su conocimiento o consentimiento. Una versión más amplia del
artículo y de Ja investigación de Price aparece en este volumen.
Quedó sin aclarar el problema de Ja relación de la ciencia con el Gobierno,
y los antropólogos que se dedicaban a problemas sociales como el racismo o la
paz en el mundo se encontraron con pocas alternativas dentro del marco organi-
zativo de la AAA para expresar estas preocupaciones. El mismo Boas, con un
compromiso admirable con los problemas sociales, dedicó los últimos diez años
de su vida a actividades antibélicas, no sólo con sus escritos, sino también con
su apoyo militante a la resistencia clandestina antifacista en Europa. Durante sus
últimos años dirigió el Consejo Americano para la Democracia y la Libe1tad
Intelectual (fundado en 1939), un comité con el que Ruth Benedict también tra-
bajó (Mead 1959:348).
PERIODO INTERMEDIO: SE ASEGURA

LA IDENTIDAD PROFESIONAL
Hacia la década de 1930, no sólo se había establecido una identidad científi-
ca de la antropología en Estados Unidos, sino que cantidades cada vez mayores
de alumnos formados se incorporaban a los nuevos espacios profesionales que se

les abrían en la academia y buscaban ofertas de trabajo en la administración del
estado. Sin que desde la asociación profesional se pusiera impedimentos o se
cuestionara el trabajo en el gobierno, muchos antropólogos aceptaron trabajos
civiles con el gobierno en la década de 1930. Otros organismos, distintos a los
que tradicionalmente solían contratar antropólogos, como la Oficina de Etnología
Americana o el Museo Nacional, contrataron antropólogos: el Departamento de
Interior, la Oficina de Asuntos Indios, el Servicio de Parques Nacionales, el
Departamento de Agricultura y el Servicio de Conservación del Suelo. La mayo-
ría de los antropólogos aceptaban esto como un paso positivo hacia el reconoci-
miento general del campo y como una ampliación de las oportunidades laborales
durante la Depresión.
Una voz disidente de desaprobación fue la de A. L. Kroeber, que ponía en tela
de juicio que con tales condiciones se pudiera mantener la libertad del antropó-
logo o la independencia en la investigación antropológica (Beals 1969:52). Las
objeciones de Kroeber fueron más allá al negarse a recomendar a cualquiera de
sus alumnos para que trabajase como investigador en la Oficina de Asuntos
Indios. Pero, de nuevo, la ausencia de un diálogo más amplio dentro de la aso-
ciación profesional evitaba que se cuestionara o discutiera las dudas que surgían
con respecto a las condiciones laborales del científico-académico en el Gobierno
y sus posibles repercusiones. Al menos en un caso se suprimió por motivos polí-
ticos un informe muy importante de un relevante estudio; antropólogos contrata-
dos por el Servicio Indio veían cómo se publicaban pocos informes de sus inves-
tigaciones y muchos abandonaban el servicio cuando surgían ofertas laborales
alternativas (Beals 1969:52).
Durante el periodo de entre guerras se dio la consolidación de la imagen del
antropólogo norteamericano íntimamente vinculada al estudio del nativo ameri-
cano. Pero también fu e un periodo en el que cantidades cada vez mayores de
antropólogos se aventuraban a emprender sus investigaciones fuera de Estados
Unidos: Robert Redfield y Ralph Beals se fueron a México, Alan Holmberg y
Charles Wagley a Sudamérica, Williarn Lloyd Warner a Australia y Ralph Linton
y Margaret Mead, así como otros más, a Oceanía, mientras que Melville Hersko-
vits se hacía pionero del estudio antropológico de África. Generalmente se
encontraban excluidos de las áreas no-occidentales bajo el control del colonialis-
mo europeo, en donde sus propios nacionales se encontraban ocupados realizan-
do sus estudios contando con la protección de la Administración colonial britá-
nica o francesa.
Con el bombardeo de Pearl Harbour, el 7 de diciembre de 1941, Estados
Unidos entraba en la guerra, y en sólo veinte cuatro horas la AAA se unía a la
campaña bélica. En su congreso anual del 31 de diciembre de 1941, la asociación
aprobaba la siguiente resolución:
Se resuelve que la AAA se pone así misma, y sus recursos y las capacidades de espe-
cialización de sus mjembros a dispos ición del país para la consecución del éxito de
la guerra. [Resolución de la AAA , 31 de diciembre de 194 l].
ÉTICA Y ANTROPOLOGÍA 1890-2000 38 7

Como intento de movilización de cuadros de ciencias de comportamiento para
que ayudaran en la campaña bélica, se organizó, en 1941, el Comité para Levantar
la Moral Nacional (CNM)39 . Lo fundamental de este grupo fue su trabajo en dis-
tintos aspectos de la guerra psicológica. Éstas son las áreas en las que algunos de
nuestros más conocidos antropólogos realizaron sus contribuciones: Gregory
Bateson y Margaret Mead escribieron "Principies of Morale Building" (1941),
mientras el Consejo para las Relaciones Interculturales subvencionó, en 1953, el
estudio exploratorio de Geoffrey Gorer "Japanese Character Structure and Propa-
ganda, a Preliminary Survey," siendo éste el primero, junto con Margaret Mead y
otros, en el campo de los estudios sobre el carácter nacional (Gorer 1953).
Si el interdisciplinario CNM subrayaba la aplicación de las técnicas y los datos
de las ciencias sociales, el Consejo para las Relaciones Interculturales fue más
estrictamente antropológico, e inició, en el contexto de la campaña bélica, el estu-
dio de lo que vino a conocerse como "carácter nacional." Ruth Benedict, que tra-
bajaba en la Oficina de Información de Guerra, comenzó su trabajo sobre Tailandia
y Birrnania (Miyanma) antes de que realizara su famoso "estudio de cultura a dis-
tancia"; se trataba de una investigación sobre la cultura japonesa que al final apa-
reció publicada, después de la guerra, en 1946, con el título de El crisantemo y la
espada. Sus anteriores ensayos fueron materiales, que no se publicaron, de la cul-
tura tailadensa y birmana, y más tarde, de la cultura alemana, holandesa y polaca
y también sobre el comportamiento y análisis de las películas de la propaganda
nazi. Todos ellos se escribieron para el Instituto de Relaciones Interculturales y
varios de ellos se publicaron después de la guerra. Fueron los estudios europeos los
que aproximaron a Benedict a las conferencias secretas y a las actividades de alto
nivel de inteligencia para la guerra relacionadas con el apoyo a los movimientos
clandestinos y a los partisanos (Mead 1959:553-54). Aproximadamente la mitad de
los antropólogos americanos participaron en la campaña bélica; con muchos pro-
fesionales prominentes que trabajaron para la Oficina de Servicios Estratégicos
(OSS)40, para los Servicios de Inteligencia de la Armada y la Marina y para la Ofi-
cina de Información de Guerra (Price 2000:25).
A diferencia de lo que ocurrió durante la Primera Guerra Mundial, los antro-
pólogos no tuvieron durante este periodo ningún incidente de importancia con la
prensa o problemas de imagen, y no se dio ninguna protesta pública dentro de la
asociación sobre las actividades que los antropólogos realizaban para los servi-
cios de inteligencia. Así y todo, en apenas algo más de dos décadas, las alega-
ciones sobre la implicación de antropólogos en actividades relacionadas con los
servicios de inteligencia en Tailandia -la misma área cultural que Benedict había
investigado como parte de la campaña bélica sin ninguna objeción- sacudió ia
profesión de la antropología y transformó su postura ética con respecto a la par-
ticipación de los antropólogos en los servicios de inteligencia.
39 N.T. Committee for National Moral.

40 N.T. Office of Strategic Service.

Este mismo periodo propició que un grupo de antropólogos comprometidos
socialmente, en 1941, la Sociedad de Antropología Aplicada (SfAA)41 . Enfocó
esta rama de la antropología en la idea de relacionar la antropología con una
variedad de problemas sociales, de relaciones humanas y de estructuras organi-
zativas. Este grupo, en su mayor parte formado de jóvenes antropólogos, empren-
dió estudios para organismos gubernamentales y privados y este mismo grupo
formuló, en 1948, la primera declaración sobre ética de una organización profe-
sional de antropología. Tales declaraciones fueron de las primeras en Ciencias
Sociales y debería reconocerse su papel histórico.
LOS AÑOS DE LA POSGUERRA Y LA GUERRA FRÍA:

1946-1967
Durante el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, los antropólogos
prosiguieron con un patrón de trabajo en el gobierno estadounidense que básica-
mente supuso una continuación del seguido durante la campaña bélica. La cone-
xión de los servicios de inteligencia con el OSS aparentemente facilitó Ja transi-
ción para que algunos antropólogos trabajaran con la CIA poco después de su
inicio en 1947. Más grave aún fue el hecho, que David Price documenta a través
de la Ley de Libertad de Información (FOIA),42 de que la AAA colaborara secre-
tamente con la CIA a comienzos de la década de 1950, suministrándole un direc-
torio con una lista cruzada de miembros de la AAA junto a sus especialidades de
investigación geográficas y lingüísticas (Price 2000:25). Esta relación de nego-
ciación secreta con los Servicios de Inteligencia del Gobierno era desconocida
cuando la agitación de la siguiente crisis importante sobre ética y antropología
-el Proyecto Camelot- atrajera nuevamente la atención sobre la candente cues-
tión de los "antropólogos como espías."
Durante la Segunda Guerra Mundial, la Oficina de Investigación Naval con-
trató cerca de cuarenta antropólogos a cargo de la Investigación de Coordinación
de Ja Antropología de Micronesia (CIMA), 43 proyecto para ·nevar a cabo inves-
tigación etnográfica con el propósito de proveer información cultural a la admi-
nistración estadounidense de los Territorios del Protectorado44 . Esta relación de
tipo colonial entre Estados Unidos y Micronesia empleaba antropólogos para
investigaciones básicas, asemejándose a la relación que se había establecido
entre la antropología social británica y el colonialismo. Aunque los organizado-
41
N.T. Society far Applied Anthropology.
42
N.T. Freedom of Jnformation Act.
43
N.T. Coordination Jnvestigation of Micronesian Anthropology.
44
N.T. Trust Territories.

res del CIMA creían que el conocimiento antropológico era fundamental para la
adecuada administración de las poblaciones de las islas, las investigaciones no
tuvieron esta finalidad y aparentemente tuvo poco impacto en la administración
(Beals 1969:61).
Adam Kuper reflejó el papel de la antropología y de los antropólogos perfi-
lando el deseo de la antropología británica de presentarse así misma como de uti-
lidad para la administración colonial, y que una no pequeña cantidad de programas
de grado en Oxford, Cambridge y en la Universidad de Londres se justificasen, en
parte, ofreciendo formación a los funcionarios coloniales. Ya en la década de 1920,
Seligman y Evans-Pritchard se quejaban de que el gobierno colonial en Sudán
nunca les solicitaba su consulta o consejo. Hacia la década de 1930, cuando se
decidió desarrollar económica y políticamente las colonias, el Instituto Rhodes-
Livingstone y el Instituto Internacional Africano se interesaron en los estudios apli-
cados y en el "cambio cultural."
Resulta interesante resaltar cómo esta investigación se consideró menos rigu-
rosa y, por lo tanto, más apropiada para mujeres; de ahí que Lucy Mair y Monica
Hunter alcanzaran su fama con estudios sobre la ley y el gobierno "primitivo"
sobre todo en el ámbito del matrimonio y las leyes familiares. "La ineludible con-
clusión," escribe Kupper, "es que nunca hubo mucha demanda de la antropología
aplicada por parte de Whitehall o de los gobiernos coloniales" (1973:143). Los
estudios funcionalistas que esta generación de antropólogos sociales británicos
llevaron a cabo significó un rechazo al modelo colonial evolutivo y chauvinista
que veía que el papel de Europa consistía en elevar las culturas "salvajes". El fun-
cionalismo, por otra parte, se fundamentaba en el relativismo y en la cultura,
incluso hasta el punto de ignorar totalmente el contexto primordial colonial en el
que se estudiaba a las poblaciones "nativas".
Introduzco esta breve consideración de la antropología social británica para
iluminar la discusión general de ética y antropología y su relación con los gobier-
nos. Utilizando los ejemplos de la Oficina de Etnografía Americana y la Antro-
pología social británica queda claro que los gobiernos han ignorado más que uti-
lizado el conocimiento antropológico. Por otra parte, la acusación de que la
antropología es la sirvienta del colonialismo, resulta ser una realidad significati-
va en la medida en que los antropólogos han estado dispuestos a seguir sus inves-
tigaciones dentro de un medio ambiente constreñido por los gobiernos. La liber-
tad académica se ha cultivado en la academia, pero los antropólogos han estado
buscando trabajo fuera de ella desde la década de 1930.
Muchos antropólogos están hoy familiarizados con la década de 1950, ya qÚe
esa época reposa fácilmente en la mente de los que entonces fueron profesiona-
les activos o que fueron enseñados por la generación de esos antropólogos.
También fue la época de una aceptación pública cada vez mayor del campo que
comenzaba a disfrutar de su nueva influencia. La mala reputación de la década
de 1950 es algo que se justifica en la medida en que la era del marcartismo repre-
sentó uno de los mayores asaltos anti-intelectuales de este siglo en Estados

Unidos. Los antropólogos y otros intelectuales comprometidos con los movi-
mientos pacifistas o antirracistas fueron investigados, acosados, perdieron sus
trabajos o nunca consiguieron empleos estables como consecuencia de los inte-
rrogatorios de McCarthy. Aunque la relación entre los organismos de inteligen-
cia del gobierno estadounidense y la AAA se estudia más adelante, podrían darse
otras revelaciones que aclaren las condiciones de investigación y del trabajo de
los antropólogos durante la Guerra Fría.
En la academia la antropología se adaptaba a la tarea nunca conocida de la
expansión de la enseñanza y del uso de la antropología mientras iban surgiendo
cada vez más subcampos. La AAA publicó en 1963 un volumen entero, con 611
páginas de texto, dedicado a la enseñanza de antropología; los problemas de ética
y de responsabilidad profesional, tal y como hemos llegado a comprenderlos en
el periodo posterior a Camelot y a la Guerra de Vietnam, apenas se trataron. La
única discusión sobre la responsabilidad ética del antropólogo se encuentra rela-
cionada con las aulas y la utilización profesional de los materiales transcultura-
les (Mandlebaum et al. 1963:35-36). El concepto de ética se trata como una
característica del mismo concepto de cultura que trata valores y normas . En esa
publicación, Ethel Albert (1963) define la antropología como un campo cuya
materia se encuentra sujeta a la investigación libre de juicios de valores. Ella
escribe:
Como investigación objetiva de la naturaleza humana y de la variabilidad, la antro-
pología no es una teoría ética, ni implica ninguna política ética o social específica;
sin embargo, no hay te01ía ética seria alguna que pueda construirse que ignore o con-
tradiga los resultados de la antropología. [577]
Esta visión representa algo de una parte del periodo, que describe una visión
del mundo que la antropología misma había configurado antes de los aconteci-
mientos tumultuosos del final de la década de 1960 y comienzos de la de 1970.
Después de 1967, la antropología nunca podría verse a sí misma de manera tan
absoluta como "una investigación objetiva" sin implicaciones éticas o de política
social. La imagen de "inocentes en el extranjero" cambió de manera abrupta a la
de "no tan inocente en el extranjero'', por tomar prestada la frase de Gerald
Berreman (1969:505) cuando mostró que el Departamento de Defensa (DoD) 45
financiaba investigaciones en los países limítrofes del Himalaya. La profesión ha
surgido y madurado; sus números fueron aumentando durante la década de 1950
y 1960, con un aumento brusco de los científicos sociales que el gobierno con-
trataba, y se habían hecho mucho más difíciles las complejas tareas que a los
antropólogos se les solicitaba desempeñar o elegir llevar a cabo.
Hacia 1965, el sociólogo noruego Johan Galtung revelaba algunos detalles de
un progranrn en el que se informaba que iban a trabajar antropólogos en investi-
gaciones de contrainsurgencia en Latinoamérica. La historia saltaría años más
45 N.T. Department of Defense.

tarde a la prensa sudamericana y, posteriormente, a la norteamericana. Ahora se
puede reconocer el Proyecto Camelot como la crisis que inicia el discurso ético
en antropología.
LOS AÑOS DEL PROYECTO CAMELOT

Y DE LA GUERRA DE VIETNAM: LA SEGUNDA
Y LA TERCERA CRISIS, 1967-1973
Existe un amplio consenso de que el Proyecto Camelot fue un momento deci-
sivo, la señal del inicio de la era "moderna" para la responsabilidad profesional
dentro de la antropología. Constituía la segunda crisis en el campo y se ofrecía
como el antecedente inmediato para que los miembros de la AAA adoptaran, en
1967, la "Primera Declaración sobre Problemas de Investigación Antropológica
y Ética" . La ironía de Camelotes que provocó un gran revuelo en las ciencias
sociales en general, incluyendo en la antropología, a pesar de que no se hubiese
pagado a ni un solo investigador social para que llevase a cabo la investigación.
La idea de Camelot se originó en el Departamento del Jefe de la Oficina del
Ejército de Investigación y Desarrollo y, posteriormente, se contrató la investiga-
ción a American University en Washington, D.C. El Proyecto Camelot, como se
describió en una de las fichas de la armada, era un "proyecto de investigación
básica de ciencia social sobre las precondiciones del conflicto interno y los efec-
tos de las acciones del gobierno indígena -facilitando, exacerbando o solucio-
nando- estas precondiciones (Sjoberg 1967: 142). Aunque el lenguaje es ambi-
guo, razonablemente se puede concluir que el proyecto se dirigía al problema de
la contrainsurgencia en Latinoamérica y a cómo el aumento de los conocimien-
tos, adquiridos mediante la investigación social, ayudaría al ejército a enfrentar-
se a las revoluciones internas de la región . Con un presupuesto de $ 6 millones,
los planes para el proyecto estaban bien avanzados en 1964, con un director de
proyecto nombrado y un gran número de científicos sociales reclutados para ser-
vir como consultores (Sjoberg 1967: 142). La mayor parte de los científicos socia-
les reclutados no fueron antropólogos, sino sociólogos y psicólogos.
Las atribuciones exageradas dadas a la importancia de la investigación pro-
clamaban que el innovador Proyecto Camelot tenía el potencial para convertirse
en el Proyecto Manhattan de las ciencias sociales (Beals 1969:6). No se clasifi-
có, ni se planeó que el proyecto ocultara a sus patrocinadores. Para la prepara-
ción del proyecto, se ofreció a un científico social chileno, que volvía a su país
por razones personales, unos honorarios por consultoría de $ 750 para que
comenzara iniciando contactos extra oficiales con miembros de la comunidad de
científicos sociales de Chile. Así es como la historia del proyecto se filtró publi-
cándose, en un periódico de izquierda, El Siglo , un ataque virulento contra el

Proyecto Camelot. Luego, lo trató el resto de la prensa de chilena y, hasta cier-
to punto, el de la prensa latinoamericana. El embajador de Estados Unidos en
Chile, que no estaba informado de la visita extra oficial del científico social chi-
leno, negó cualquier conocimiento del proyecto y protestó fuertemente al
Departamento de Estado. El Congreso de Diputados de Chile y el Congreso de
Estados Unidos pusieron en marcha investigaciones . La armada se dispuso rápi-
damente a cancelar el proyecto, y el Presidente Lyndon Johnson promulgó una
directriz pidiendo al Departamento de Estado que revisara cualquier investiga-
ción en el extranjero que los organismos gubernamentales estadounidenses patro-
cinaran o llevaran a cabo.
De ahí que no fueran los graves delitos de los antropólogos implicados en el
Proyecto Camelot los que precipitaran la segunda crisis, sino los efectos que una
operación controvertida tuvo sobre las futuras investigaciones en Latinoamérica.
Inmediatamente después de que se destapara el caso Camelot, otros proyectos
particulares de investigación fueron sometidos a un mayor escrutinio. Una fuerte
crítica recayó sobre un proyecto conjunto en Perú que parcialmente financiaba la
DoD. Como consecuencia, antropólogos peruanos formaron su propia asociación
y directamente pidieron explicaciones a la AAA sobre la información que habí-
an recibido de la financiación de otros proyectos en Perú. También pidieron
explicaciones sobre las acciones que la AAA iba a llevar a cabo con respecto al
caso Camelot, por lo que recibieron posteriormente una copia de la primera
Declaración sobre Ética de la AAA de 1967 (Beals 1969:8-9).
Las consecuencias a largo plazo fueron más perjudiciales para los antropólo-
gos en Latinoamérica, pero el problema se generalizó más allá de las investiga-
ciones en Sudamérica. Sólo unos años antes de Carnelot, el "asunto Sánchez" sal-
taba en la prensa mexicana sobre lo que Osear Lewis hacía de Ja familia Sánchez
en Los Hijos de Sánchez (1961) que recientemente se había traducido al español
y que se criticaba en la prensa mexicana. Se puso en la picota a Lewis por su
retrato de la vida mexicana como "degradada y deprimente" y se cuestionó su
metodología. En México se preguntaban si un antropólogo mexicano podía venir
y estudiar a Jos agricultores arrendatarios negros de Mississippi; de esta manera
surgió, formalmente, un nuevo asunto ético para los antropólogos -el del más
poderoso que estudia al que relativamente no tiene poder. Cualesquiera que sean
los méritos de la investigación y de la escritura de Lewis, cuando se sitúa en un
contexto de creciente desconfianza hacia los investigadores del "Yanqui impe-
rial", el resultado último sólo es lo que Carnelot cosechó - un clima de investiga-
ción politizada y un mundo de investigación científica que en lo fundamental
estaba cambiando.
El cambio aparece en 1967 con la "Declaración sobre los Problemas de la
Investigación Antropológica y la Ética". La declaración se generó como conse-
cuencia de una exigencia que con urgencia pedían los antropólogos que asistie-
ron a las reuniones de la AAA de 1966 en Denver y que habían adoptado una
resolución que apelaba al Consejo Ejecutivo "a explorar los problemas que traían

consigo las relaciones de los antropólogos con los organismos, tanto guberna-
mentales como privados, que patrocinan sus investigaciones" (Anthropology
Newsletter 1966: 1-2). Esta declaración se inició con una reafirmación de su reso-
lución de 1949 aprobando "la completa libertad de interpretar y publicar los
resultados sin censura o interferencia" (American Anthropologist 1949:370). Se
continuó diciendo que, excepto en el caso de que el Congreso hiciera una decla-
ración de guerra, los antropólogos no deberían emprender investigaciones con
contratos exclusivos con el Gobierno, ni prestarse a actividades clandestinas. A
los antropólogos empleados por el Gobierno se les debería dar la máxima opor-
tunidad para que planificaran sus proyectos de investigación. Más aún, los antro-
pólogos comprometidos con investigaciones en el extranjero deberían ser cons-
cientes de los posibles efectos de sus patrocinadores y de sus fuentes de apoyo
financiera.
Y cincuenta años más tarde de la carta de Boas, "Científicos como espías," la
AAA declaraba que:
( ... ) actividades individuales que han pretendido vincularse con la investigación
antropológica mientras perseguían otros fines han dañado la reputación internacional
de la antropología ... . Existen buenas razones para creer que algunos antropólogos han
utilizado su posición profesional y los nombres de las instituciones académicas como
tapaderas para la recolección de información y operaciones de inteligencia. [1967]
Se repiten los juicios de Boas de hace medio siglo y se sancionan de manera
oficial haciéndosele justicia. La declaración indica la relación apropiada de los
antropólogos profesionales con el Gobierno:
1. Es deseable que el conocimiento de la ciencia social se haga disponible de
manera más fácil a la Oficina Ejecutiva del Presidente.
2. Cuando los servicios de los antropólogos sean necesarios para los orga-
nismos del Gobierno, lo más deseable es que los antropólogos planifiquen
ese compromiso.
3. Los antropólogos que contemplen aceptar empleo del Gobierno deberían
reconocer que estarán comprometidos con la misión y las políticas del
organismo y que deberían buscar la definición más clara posible de lo que
se espera de su trabajo (American Anthropologist 1967:381-82).
Es justo concluir que sin el asunto Camelot ninguna declaración con respec-
to a la ética y el comportamiento de la profesión se habría comunicado desde la
AAA. La crisis política yla reacción a ella forzó a la profesión de la antropolo-
gía a mirarse a sí misma con una mirada dura y crítica. El asunto se centró en la
investigación clandestina y en los contratos con el Gobierno, y el principio que
se generó fue la renuncia de la investigación secreta, con palabras aleccionadoras
para el antropólogo que emprenda investigaciones para organismos gubernamen-
tales. Se quedaron sin abordar en 1967 las apropiadas relaciones de los antropó-
logos con las poblaciones que estudian, con los alumnos, con los clientes y con
sus semejantes, los seres humanos.

Dos décadas antes, habían surgido y habían sido abordados estos problemas
por la SfAA, la cual revisó su Código de Ética en 1963 y subrayó los siguientes
puntos:
1. Si un antropólogo tiene razones para creer que su trabajo será utilizado de
una manera dañina para sus semejantes o para la ciencia, entonces no debe
aceptar el trabajo.
2. A la dignidad de sus semejantes el antropólogo debe respeto -no se debe
admitir ninguna acción que afecte negativamente a la vida, al bienestar, a
la dignidad o al respeto de los otros.
3. A sus clientes el antropólogo debe lo mejor de su capacidad y de su cono-
cimiento científico - deben establecerse unas relaciones claras con cada
cliente, así como con la naturaleza de su responsabilidad con respecto a la
ciencia y a sus semejantes (Human Organization 1963:237).
Este sencillo y rotundo Código de Ética ha resistido la prueba del tiempo y,
aunque han sido revisados, permanecieron intactos los puntos fundamentales
resumidos anteriormente.
Se podtía haber articulado una política clara, teniendo el Jujo de una voluntad
y un tiempo suficiente para que las lecciones de Camelot se hubieran articulado.
Sin embargo, en apenas un año, un anuncio que el Departamento de Defensa puso
en American Anthropologist buscando a un investigador para trabajar en Vietnam
provocó otra crisis que se apoderó de la disciplina durante los sigu ientes cinco
años. Con respecto al diálogo sobre ética, quizás sea más exacto considerar
Camelot como un preludio del periodo de la Gue1Ta de Vietnam, y la declaración
de 1967 de la AAA, como un antecedente necesario para la producción del primer
código ético en el campo, la PPR. El mayor efecto de Camelot fue que destapó el
problema de la investigación secreta en una escala amplia dentro de la profesión,
a través de las ciencias sociales en su totalidad y entre los escritores americanos
que observaban y comentaban las peleas públicas de la antropología. El principio
que se enunció fue que la investigación clandestina es eITónea, que la investiga-
ción secreta no es ética y, por último, que ninguna de las dos es profesional.
LA ERA DE LA GUERRA DE VIETNAM Y LA PRIMERA

DECLARACIÓN SOBRE ÉTICA DE LA AAA,
LOS PRINCIPIOS DE RESPONSABILIDAD
PROFESIONAL: 1967-1972
El anuncio publicado en el número de agosto de 1968 de American
Anthropologist aparentaba que la AAA no estaba siguiendo muy de cerca la
directriz que el año anterior había promulgado. El descubrimiento de David

Price de que la AAA estaba colaborando con la CIA desde la década de 1950
arroja alguna luz sobre este periodo. La posición que se anunciaba era para que
un antropólogo trabajara con la Comandancia de Operaciones Psicológicas en
Vietnam. Entre las obligaciones se incluía investigación, análisis e interpreta-
ción de los resultados relacionados con la efectividad de la propaganda "enemi-
ga", la contra-propaganda estadounidense sobre las "audiencias a las que se diri-
gía" y la evaluación de las operaciones psicológicas en curso o en proyecto.
Aunque era parte del trabajo viajar a Vietnam, se ofrecía una vivienda a cargo
del Gobierno, pero no para dependientes; se requería que fuera ciudadano esta-
dounidense; el anuncio garantizaba que el gobierno era un empleador que cum-
plía con la igualdad de oportunidades (American Anthropologist 1968:70). Esta
combinación de vínculos directos con la intervención militar estadounidense en
Vietnam, junto con la naturaleza claramente clasificada de la investigación, con-
tradecía directamente la declaración de 1967, "Jos antropólogos no deberían
prestarse a sí mismos a actividades clandestinas ... (Nosotros) deploramos las
clasificaciones restrictivas innecesarias de los informes de investigación que se
preparan en los contratos con el gobierno y las excesivas regulaciones que se
imponen a la participación del personal académico" (AAA 1967). Después de
muchas protestas, American Anthropologist retiró el anuncio y revisó su políti-
ca editorial para que en el futuro se rechazasen anuncios similares y que no se
anunciase nada que sugiriera que Ja revista oficial de la AAA daba apoyo tácito
a los antropólogos que se comprometían con investigaciones contrainsurgentes.
La contradicción aparente entre la directriz ética que se había adoptado y la
práctica podría reflejar que surgía de un doble estándar; que se censuraba una
relación pública con la CIA o Jos organismos de servicios de inteligencia, al
tiempo que podría haberse continuado la cooperación privada a través de indi-
viduos u organismos.
En la sociedad general los movimientos antibélicos tenían una gran actividad
durante el periodo de 1968-1970, y desde esa perspectiva, deben considerarse las
revelaciones de que los antropólogos se encontraban vinculados con trabajos de
la contrainsurgencia en Tailandia. Eric Wolf, jefe del Comité de Ética, y Joseph
Jorgensen, un miembro del Comité, recibieron del Comité de Movilización de
Estudiantes en marzo de 1970 seis documentos (fechados desde 1967-1969) que
contenían evidencias de la implicación de antropólogos en investigaciones rela-
cionadas con la guerra en Tailandia.
Uno de los documentos se titulaba significativamente "Contra-Insurgencia en
Tailandia: el Impacto de Jos Programas Económicos, Sociales y Políticos." La
información, sacada del despacho privado de la UCLA del antropólogo Michael
Moerman en el punto más álgido de la protesta estudiantil sobre la guerra (Price
2000:26) fue compartida con Wolf y Jorgensen y publicada el 2 de abril de 1970
en el número de The Student Mobilizer, un periódico nacional estudiantil de
izquierdas. El periódico se distribuyó en las reuniones de la Asociación de
Estudios Asiáticos con los nombres impresos de los antropólogos que se men-
cionan en Jos documentos, pero antes de que el asunto pudiera ser manejado

internamente en el Comité de Ética de Ja AAA, las revelaciones públicas y el sen-
timiento antibélico originaron un escándalo que politizó cualquier diálogo posi-
ble sobre el asunto. La AAA pub1icó la reacción oficial de Wolf y Jorgensen y la
lista publicada de los documentos. Decía:
Ya que estos documentos contradicen en el espíritu y en la letra la resolución de la
Asociación de Antropología Americana referente a la investigación clandestina y
secreta, sentimos que ellos levanten los problemas más serios para la integridad cien-
tífica de nuestra profesión. Nosotros, en consecuencia, llamaremos la atención a la
Asociación de Antropología Americana sobre estos asuntos muy impOitantes. [Carta
fechada el 30 de marzo de 1970, cita de la correspondencia personal con Eric Wolf,
el 19 de diciembre de 1988]
Como en 1919, la AAA sancionaba públicamente de forma más severa a los
mensajeros que a aquellos cuyo comportamiento se ponía en tela de juicio. Hasta
hoy en día, los nombres de Wolf y Jorgensen se asocian con la "filtración," pero
se desconocen generalmente los nombres de los que estuvieron implicados en la
· investigación contrainsurgente. El Consejo Ejecutivo de la AAA reaccionó pri-
mero reafirmando la "Declaración sobre Ética" de 1967, y, después, estimando
que las revelaciones de Wolf y Jorgensen habían ido más allá de lo que se auto-
rizaba al Comité de Ética. El Consejo también dijo que los dos actuaron a título
personal y no en nombre del comité o de la AAA. Palabras semejantes que la
Sociedad Antropológica de Washington utilizó en la censura a Boas. Más aún, el
Consejo instruyó al Comité de Ética para que se limitase a sus estrictas funcio-
nes y que cumpliera este cometido sin reunir más material sobre el caso o ejercer
cualquier otra función cuasi-investigadora (Weaver 1973:54).
Poco tiempo después, el Comité de Ética entero firmó una carta inquietante
al presidente, al presidente electo y a los miembros del Consejo Ejecutivo de la
AAA. La carta declaraba la profunda preocupación del Comité sobre la relación
entre la investigación antropológica y las actividades manifiestas o encubiertas
contrainsurgentes, de tal modo, que amenazaban el futuro de la investigación
antropológica en el sureste asiático y otras partes más. Las apreciaciones indivi-
duales de los antropólogos con respecto a tales investigaciones no son el proble-
ma, ellas continuaban, sino que tales actividades generan conflictos entre los
principios éticos de la asociación y la ética personal de los antropólogos indivi-
duales. Polarizan la asociación y bajan el nivel de credibilidad de las ciencias
sociales y de los científicos sociales (Weaver 1973:55). Eric Wolf declinó una
oferta para contribuir a la primera edición de este libro diciendo que se había que-
mado demasiado con esta experiencia como para revivirla publicándola.
El Comité especial de Ética que se había nombrado en 1968 convocó una
elección permanente del Comité de Ética y presentó un borrador de un código de
ética para la asociación. Se pospuso el informe, pero se eligió el comité perma-
nente en noviembre de 1970, y publicó su borrador del código revisado, "Decla-
ración de Responsabilidad Profesional," que los miembros de la asociación adop-
taron más tarde, en 1971, como el PRR.

El borrador del código, anterfor a su adopción, estuvo sujeto a intensos deba-
tes y controversias, pero la tendencia de la época iba hacia la apertura, la res-
ponsabilidad y hacia el comportamiento profesional responsable que no perjudi-
cara ni futuras investigaciones, ni el bienestar de las poblaciones que se
estudiaran. Algunas de las características más importantes de la PPR son:
1. En la investigación la responsabilidad primordial del antropólogo es hacia
aquellos a los que estudia. Cuando se da un conflicto de intereses, estos
individuos deben ponerse en primer lugar.
2. Además de la responsabilidad de la AAA sobre la investigación clandes-
tina, ningún informe que no se encuentre disponible para el público gene-
ral debería darse a los patrocinadores, y cuando sea posible a la población
que se estudia.
3. Un antropólogo tiene responsabilidad con respecto a la buena reputación
de su disciplina y de sus practicantes. Debería evitar incluso la apariencia
de la investigación clandestina.
4. En las relaciones con los patrocinadores el antropólogo debe mantener el
derecho a realizar todas las decisiones éticas en su investigación. No debe-
ría entrar dentro de ningún acuerdo secreto con el patrocinador con res-
pecto a la investigación, los resultados o el informe final.
5. En las relaciones con uno mismo y con los gobiernos huéspedes en la
investigación no se le debería requerir al antropólogo que comprometa la
ética como condición para llevar a cabo la investigación; específicamente,
no debería estar de acuerdo u ofrecer ninguna investigación secreta o
informes sobre operaciones de cualquier índole.
6. Por último, cuando un antropólogo a través de sus acciones ponga en peli-
gro a las poblaciones que estudia, a los compañeros de profesión, a los
alumnos o demás sus compañeros podrían legítimamente preguntarle
sobre la corrección de estas acciones y tomar las medidas que se estable-
cen dentro del poder legítimo de la Asociación.
El PPR fue un documento largo e impresionante que habla de varias relacio-
nes profesionales con las que el antropólogo se encuentra: a) Responsabilidad
con aquellos que estudia; b) Responsabilidad con la disciplina; c) Responsabili-
dad con el público; d) Responsabilidad con los estudiantes; e) Responsabilidad
con los patrocinadores; y f) Responsabilidad con uno mismo y con los gobiernos
huésped. Fue un documento creado por un grupo de colegas considerados y com-
prometidos que respondían a una crisis en el campo y que resolvían los proble-
mas que habían surgido con una declaración de un conjunto de principios éticos.
La AAA no había generado anteriormente ninguna declaración de esta índole.
Después de 1971, no se hicieron más revelaciones públicas de trabajos de
antropólogos relacionados con los servicios de inteligencia o con la contrain-
surgencia. Hacia 1973, el fin de la guerra se había negociado y el periodo pos-
terior a la Guerra de Vietnam vivió un fuerte declive en el empleo de jóvenes

profesionales. Los trabajos académicos disminuyeron bruscamente después de
1975 y se planteó la necesidad del trabajo fuera de la academia. Hacia finales
de la década de 1970, comenzaron a surgir preocupaciones sobre ciertas carac-
terísticas de la PPR, sobre todo, su presunta perspectiva académica y su falta de
apreciación de las distintas situaciones de trabajo para el antropólogo no aca-
démico. El consejo de la AAA pidió al Comité de Ética que dirigiera los pro-
blemas y propusiera remedios, lo que hizo en 1980. Dos años más tarde circu-
laban varios borradores que discutían estos y otros problemas relacionados .
Hacia 1984, con la reorganización en gran medida completa de la AAA, se pro-
puso un nuevo Código de Ética que se publicó en el Anthropology Newsletter
de octubre de 1984.
El nuevo código mantenía poca semejanza con el PPR de la década anterior,
y nuevamente se reavivaba, en 1984, la controversia en las reuniones de la AAA
con una reacción importante en contra de la revisión propuesta. Como oposición
se formó una organización de antropólogos comprometidos que se auto-denomi-
nó "Red de Acción para la Profesionalidad Responsable de la Antropología"
(ANRAP) 46 y también desde otros ámbitos se manifestó preocupación consi-
guiendo que se detuviera el proceso de revisión.
En el código que se proponía se reconocía que las situaciones profesionales
de los antropólogos son variadas y complejas, y que no se debería defender las
mismas Tesponsabilidades éticas ya que éstas difieren según se sea académico,
trabajador en organismos gubernamentales o bien que se trabaje para compañías
en las que pudiera verse enfrentando con dilemas éticos sobre aspectos contra-
dictorios de los diferentes problemas. La declaración trece del borrador del códi-
go representaba cambios importantes de lo que se contenía en el PPR. Se quita-
ba la declaración con respecto a que la responsabilidad primordial era para
aquellos a los que se estudiaba, mientras que no había ninguna mención de res-
ponsabilidad para los sujetos de la investigación . Sólo dos puntos sobre el traba-
jo de campo contemplaban que el antropólogo no debía actuar de una manera que
pusiera en peligro investigaciones en curso o futuras. Aunque los objetivos y las
consecuencias posibles de la investigación se deberían comunicar a los sujetos de
la investigación (iclentificados como "facilitadores" (resource persons), elimi-
nando de este modo el término informante), no se mencionaba ninguna declara-
ción ética de comportamiento responsable en el campo de trabajo. El individuo
es el sujeto de la responsabilidad ética ("Los antropólogos deben tener en cuen-
ta su propia responsabilidad moral para con sus propios actos ..."). Incluso no se
mencionaba en ningún lugar la investigación clandestina o secreta, ni tampoco se
c1iticaba. Había un cambio claro en el lenguaje y en la terminología desde la
estructura de la ética y los principios hacia una responsabilidad meramente legal
y de procedimientos legales. Faltaban notas que advirtieran sobre el trabajo
46 N.T. Action Networkfor Responsible Anthropological Professionalism.

antropológico en ámbitos gubernamentales, aunque hubiesen estado muy presen-
tes en la declaración de 1967 y de la PPR de 1971.
Visto de manera retrospectiva, es posible que esta tentativa de revisión de la
PPR a mediados de la década de 1980 fuera un esfuerzo de la AAA para superar
el periodo emotivo y politizado posterior a la Guerra de Vietnam, y la presencia
de antropólogos que trabajaban en una amplia variedad de posiciones, no sólo en
la academia, sino en organismos gubernamentales y no gubernamentales como
USAID y el Banco Mundial, donde la toma de decisiones éticas depende de dis-
tintos centros y, en esa misma medida, se hacía más compleja puesto que entra-
ban en juego distintas partes de interés. Las declaraciones sencillas, como por
ejemplo, que la primera responsabilidad del antropólogo debe ser hacia la gente
que estudia, se ponían en tela de juicio porque se consideraba que la responsabi -
lidad del investigador también se debía, por ejemplo, al empleador-cliente. La
investigación secreta o clandestina podría haberse relacionado con la investiga-
ción privada que se emprende y contrata, generalmente, sin la libertad del inves-
tigador para investigar y publicar. Como consecuencia, se abandonaron más que
clarificaron las referencias a este tipo de investigación.
Después de la reacción negativa de los miembros de la AAA a la revisión
propuesta de 1984, se formó un nuevo comité durante la presidencia de Roy
Rappaport. El comité, que dirigía Robert Fernea, se proponía verificar el asunto
de la revisión de la PPR. El comité estaba compuesto tanto por antropólogos
académicos como por profesionales y ofrecieron un "Borrador de la Revisión
Propuesta de los Principios de la Responsabilidad Profesional" a los miembros
en el número de noviembre de 1989 del boletín de la AAA. Se mantuvo una dis-
cusión en el Foro Abierto del congreso de la AAA en Washington en 1989, y en
marzo de 1990, se envió a los miembros de la AAA los "Principios Revisados
de Responsabilidad Profesional" para que se ratificara; y, sin mayor controver-
sia, se adoptó.
Aunque los nuevos "Principios Generales de Responsabilidad Profesional"
no tenían revisiones importantes del original de la PPR, como fue en la revisión
que se propuso en 1984, reflejaban algunos cambios básicos de la disciplina. La
primera responsabilidad referida a las poblaciones cuyas vidas y cultura el antro-
pólogo estudia, se mantuvo como un principio ético central (sección 1). Sin
embargo, se hizo una nueva referencia a Jos antropólogos que se implicaban en
investigaciones académicas y no académicas (sección 1.6), de este modo se inclu-
ía el nuevo grupo de profesionales antropólogos. Asimismo, la sección original ,
"Responsabilidad hacia los Patrocinadores" se cambió incluyendo las nuevas rea-·
lidades de trabajo que caracteriza a la "nueva era"; ahora se lee "Responsabilidad
a los Empleadores, Clientes y Patrocinadores" (sección 5).
Más alarmante aún fue la eliminación de todas las referencias a la investiga-
ción secreta y clandestina que el original del PPR censuraba de manera tan clara
(sección 3a 3b). No se puede negar, como aquí se ha documentado, que esta fue
una crítica importante de la revisión propuesta de 1984, y de su papel central en

la historia de la ética antropológica. Este problema resurgía con las revelaciones
de Price sobre las pasadas prácticas de la AAA, pero podría tratarse más como
historia que como un tema contemporáneo.
1990-2002: NAGPRA47 ; UN NUEVO CÓDIGO

DE ÉTICA DE LA AAA Y UNA "SOMBRA" MERODEA
SOBRE LA PROFESIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA
Esta sección cubre el periodo que va desde la edición del original que fue
publicado en 1991 hasta la actualidad. Todavía no se había hecho sentir el impac-
to de NAGPRA y se estaba todavía negociando su intención más importante de
empoderar a las poblaciones nativas y sus derechos a las tumbas de sus ancestros,
a sus objetos culturales sagrados y a su patrimonio. El Comité de Ética que Janet
Levy presidía propuso revisar el código de la AAA adoptado en 1990, pregun-
tando por qué el procedimiento conciliatorio permanecía en efecto cuando no se
había censurado a ningún colega desde su aprobación en 1971. Se hizo un borra-
dor de un nuevo código que ponía el énfasis en la educación ética. A la vuelta del
milenio, mientras la AAA estaba lista para preparar su centenario, tuvo lugar la
que quizás fuese la crisis pública más seria de la profesión de La antropología
como consecuencia de la publicación del Darkness in El Dorado, How Scientists
and Journalists Devastated the Amazon. En manos de unos medios de comunica-
ción de carácter sensacionafüta, esta publicación arrojaba la peor imagen, hasta
el momento, de la antropología.
Ley de Protección de las Tumbas Nativas de América

y de Repatriación (1990)
Sin mucha implicación de los arqueólogos, y después de décadas de acción

política de los indios americanos, el 1O1 Congreso promulgó un artículo históri-
co de la legislación en 1990, la "Ley de Protección de las Tumbas Nativas de
América y de Repatriación" (NAGPRA). Esto cambió fundamentalmente la rela-
ción entre los museos, los arqueólogos y las poblaciones nativas de Estados
Unidos. La Ley especificaba la protección de las "piezas culturales" incluyendo:
lugares de enterramiento sin excavar, restos humanos, objetos funerarios asocia-
dos y no asociados que sean parte de los rituales mortuorios, objetos sagrados o
47
N .T. Na ti ve Ame rica Graves P1Vtection and Repatriar ion Act ( 1990).

ceremoniales y patrimonio cultural que incluye materiales de importancia cultu-
ral o histórica para los grupos nativos americanos.
Hasta la fecha de la promulgación de NAGPRA, la propiedad de los objetos
y de los restos humanos pertenecía a uno de los que siguen: 1) A los descendien-
tes directos de los restos; 2) A "La tribu india u organización nativa hawaiana en
cuya tierra tribal los restos u objetos se descubrieran"; 3) A la tribu u organiza-
ción cultural con la· "afilíación cultural más cercana." Si no pudiera determinarse
esa afiliación o propiedad, el fallo final quedaba en manos de la Comisión de
"Reclamación de los Indios de Estados Unidos" (NAGPRA 1990). En la prime-
ra edición de este libro se iba a publicar cómo se estaba promulgando esta Ley, y
sólo se iba a sugerir su impacto potencial. Ahora, más de una década más tarde,
se han forjado nuevas y algo más tenues relaciones entre los científicos y las
poblaciones cuyo patrimonio y propiedad estudian.
NAGPRA ha interpretado la propiedad de una manera amplia que incluye los
restos de esqueletos y esto ha originado algunos de los episodios más directos y
emotivos hasta el momento de la aplicación de la ley. Los restos de los esquele-
tos que se albergaban, y de manera ocasional estudiaban, dentro de los museos y
departamentos de antropología de donde tuvieron que ser repatriados. Los hue-
sos de indios coleccionados por aficionados y profesionales, asimismo, antes de
que hubiera declaraciones de los principios éticos que rigieran los materiales
excavados, iban a devolverse a los descendientes o grupos de afiliación cultural
para que se enterraran. Muchos antropólogos y departamentos de antropología
objetaban o cumplían a regañadientes, quejándose de que sería imposible reali-
zar estudios ulteriores sobre los restos. Consideraban la ley NAGPRA una ame-
naza que comprometía su derecho fundamental a continuar llevando a cabo sin
restricciones sus prácticas históricas de estudios de la cultura nativa y de la pre-
historia americana (Walkers y Jones 2000:907). Muchos de los que se quejaban
sobre N;\GPRA podrían haber visto la legislación como un producto de la
"corrección política" que el Congreso adoptaba debido a la iniciativa del Senador
Daniel Inoue de Hawai.
Se exigió realizar inventario de los restos para los museos y otros lugares
donde los restos de esqueletos se han estado almacenando, como en los departa-
mentos universitarios de antropología. Esto tenía que concluirse hacia 1995
poniéndose a disposición de las peticiones de una tribu india o de una organiza-
ción nativa hawaiana. El tráfico ilegal de materiales culturales, incluyendo los
restos, se criminalizaba con la especificación de multas y encarcelamiento. La
devolución a petición de los descendientes directos o de las tribus de filiación ·
debía llevarse a cabo y sólo se eximía si "tales materiales son indispensables para
la conclusión de un estudio específico de cuyo resultado Estados Unidos fuese el
mayor beneficiario" (NAGPRA, sección 7, S[b]). Se estableció un Comité de
Revisión de NAGPRA para asegurarse que, conforme con la nueva Ley, las Cortes
de distrito estadounidenses tuviesen jurisdicción sobre cualquier acción o pre-
sunta violación de la Ley.

La promulgación de esta Ley y su impacto sobre la antropología/arqueología
no ha sido ni leve, ni ha estado carente de tensión. Fuera de Estados Unidos el
tráfico de antigüedades se hizo tanto ilegal como anti-ético en la Convención
sobre Propiedad Cultural de la UNESCO de 1970 que el venerable Instituto
Arqueológico de América y otras asociaciones profesionales adoptaron. Declara
que los arqueólogos debeóan "rechazar participar en el mercado de antigüedades
indocumentadas y abstenerse de actividades que aumente el valor comercial de
tales objetos. Las antigüedades indocumentadas son las que no están registradas
como pertenecientes a una colección pública o privada antes del 30 de diciembre
de 1970" (Archaeological Institute of America 1997).
Durante la década de 1990, un conj unto de museos fue investigado por sus
prácticas pasadas y actuales en la adquisición de objetos culturales. El gobierno
griego pidió al Museo Británico que devolviera las esculturas de la Acrópolis,
conocidas como Elgin Marbles, en referencia al coleccionista británico Lord Elgin
quien la cogió del Partenón entre 1800-1803. El Museum of Fine Arts de Bastan
rechazó una petición del gobierno de Guatemala para que devolviera 138 materia-
les que constituía su gran colección de arte pre-colombino. El museo argumentó
que "no encontraba ningún fundamento" sobre la propiedad de lo que Guatemala
reclamaba ya que el país no podía presentar títulos legales de las piezas. "No puedo
pensar que la MFA sea una institución ética," dijo Carlos Enrique Zea Flores,
arqueólogo y vice ministro de Cultura y Deporte (Diesenhouse 1998; Providence
Journal, 1998). Más aún, la colección africana del museo incluía piezas en présta-
mo, dos de las cuales el gobierno de Mali pidió que se repatriaran reclamando que
los objetos fueron sacados de contrabando del país, a pesar de las leyes que en
ambos países prohibían su exportación/importación después de 1993. El director
del museo reclamaba que los materiales estaban en préstamos de una colección pri-
vada, rechazando la repatriación, y así continúa la situación. Igualmente en 1995,
se acusó a la Universidad de Harvard de adquirir antigüedades que habían sido
saqueadas -setenta monedas antiguas griegas que el museo compró a un vendedor
italiano de antigüedades ilegales (The Chronicle of Higher Education 1998).
Estos casos demuestran que el comercio ilícito de antigüedades todavía se
encuentra activo en algunos de los museos más conocidos de América. El Reino
Unido y Egipto han sentenciado respectivamente a un contrabandista de antigüe-
dades egipcias a seis años de prisión y quince años de trabajos forzados in absen-
tia (Farrell 1997). Las naciones tienen leyes para proteger sus propias propieda-
des culturales; el ejemplo del Sudán podría ser típico, en sus leyes se declara a la
nación propietaria de todas las antigüedades, al tiempo que el estado se reserva
el derecho de expropiar cualquier lugar o antigüedad. La exportación de antigüe-
dades está prohibida y todos los descubrimientos llevados a cabo, sólo por exca-
vaciones oficiales, se han de poner en conocimiento del secretario de arqueolo-
gía del estado (Gobierno de Sudán 1952).
Los problemas generales de la propiedad, el control, la custodia de la propie-
dad cultural y el interés de distintas personas en el patrimonio y la cultura mate-

ria) han florecido en la última década. Los museos, los arqueólogos y los grupos
nativos han diferido ampliamente en sus perspectivas, pero cuando las conversa-
ciones éticas tienen lugar entre los interesados y en términos de igualdad pueden
encontrase lugares de entendimiento. Con todo, dada la anterior historia de
ausencia de diálogo y falta de confianza, estas conversaciones son difíciles de ini-
ciar y/o de sostener. Sin embargo, no hay ninguna posibilidad de desvincularse
de este diálogo, ya que las culturas y las naciones demandan el retorno de su
patrimonio cultural como parte del proceso histórico de descolonización que
todavía continúa. Gran parte del discurso sobre ética es consecuencia de la
empresa del colonialismo que todavía no se ha concluido.
La controversia del Hombre de Kennewick
Un esqueleto de 9.300 años se encontró en 1996 a lo largo del río Columbia

en el sureste de Washington, cerca de Kennewick. La descripción de las caracte-
rísticas del esqueleto como europeo y asiático desencadenó una tormenta de con-
flictivas reclamaciones por la disposición del esqueleto casi intacto. Los indios
umatillas reclamaban los restos bajo la ley NAGPRA y solicitaban volver a ente-
rrarlo. Los arqueólogos querían el esqueleto para estudios científicos. Grupos de
la New Age y racistas blancos reclamaban al Hombre de Kennewick como el pri-
mer colono europeo en el Nuevo Mundo. Los Cuerpos de Ingenieros de la
Armada de Estados Unidos se hicieron con el control del esqueleto, teniendo
jurisdicción sobre el área donde se realizó el hallazgo, e impidieron que se apo-
deraran de él cualquiera de los grupos que lo reclamaban. En los años que van
desde que la controversia se desató cuatro grupos nativos americanos han recla-
mado los restos: los yakama, nez perce, wanapum y colville.
Los arqueólogos y los antropólogos físicos entraron en esta contienda con
una clara actitud de confrontación. Intentaban limitar Ja aplicación de Ja ley
NAGPRA reclamando que el esqueleto tenia rasgos "caucasoides", y, por lo
tanto, según David Thomas, director de antropología del Museo Americano de
Historia Natural, en su libro Sku/l Wars (2000), no estaba sujeto a restitución. El
autor, un arqueólogo, describe de manera clara cómo Jos nativos americanos
habían sido objeto de estudio con poca autoridad o control sobre las investiga-
ciones que los antropólogos llevaban a cabo.
Como de costumbre, el caso ha ofrecido una oportunidad a estudiantes y pro~
fesionales para discutir los principios éticos, las prácticas del pasado y la evolu-
ción de las relaciones entre los antropólogos y los nativos americanos, aunque si
bien es verdad, no bajo circunstancias ideales. Entre los arqueólogos, que buscan
mantener el orden más antiguo sin la regulación de la arqueología americana, y
los demás, que están viendo de manera crítica las prácticas del pasado y que reco-
nocen los cambios profundos que se están poniendo ahora en marcha en este
campo, se trazaron las fronteras. Vine Deloria, escritor nativo americano y críti-

co de la antropología, escribía en su prólogo para Skull Wars que la profesión
debería lavar su ropa sucia ahora "antes de que las cosas se encuentren comple-
tamente fuera de control, y que deberíamos evaluar cuidadosamente el estado
presente de la disciplina ... para construir las cosas positivas que suceden ahora y
trabajar por un futuro de mayor cooperación y productividad" (citado en Walker
y Janes 2000:909-10).
NUEVO CÓDIGO DE ÉTICA PARA LA AAA. 1998

En 1994, después de haber servido durante un periodo como jefa del Comité
de Ética de la AAA, Janet Levy estaba frustrada por los procedimientos "onero-
sos" y "laberínticos" del código de ética y lamentaba que el motivo de la queja
fuera en su mayor parte utilizado como un vehículo para peleas de intelectuales
(Levy 1994:5). En 1995, se formó una Comisión para Revisar la Declaración de
Ética de la AAA, a la que fui invitada. La comisión se reunió entre enero de 1995
y marzo de 1997. Esta comisión tomó dos decisiones importantes: (1) Abandonó
el modelo antiguo de queja que había sido parte de la ética de la AAA desde la
primera declaración de 1971 , y (2) Realizó un borrador de un código que por pri-
mera vez se aplicaba a los cuatro campos que abarcan la antropología en
América: antropología cultural, arqueología, antropología física y lingüística
(Fluehr-Lobban 1996:17). Las declaraciones previas fueron realizadas en borra-
dor fundamentalmente para abordar las preocupaciones de la mayoría de los
antropólogos culturales. Los arqueólogos tenían varios códigos de ética desde sus
asociaciones profesionales, pero los antropólogos físicos nunca habían desarro-
llado un código de ética.
Las tensiones éticas entre la investigación académica y la aplicada, aborda-
das en la edición anterior de este libro, se habían aplacado como consecuencia de
la incorporación en la AAA de antropólogos aplicados, con sus preocupaciones
especiales sobre las investigaciones que se contratan. Los antropólogos aplicados
ayudaron a realizar el borrador del nuevo "Código de Ética" de la AAA (CoE) y
no percibieron diferencia alguna entre los distintos tipos de investigación (apli-
cada, "pura," académica o contratada); el reto se basó en la premisa de que la
investigación es investigación -sin tener en cuenta la fuente de los fondos, públi-
cos o privados (AAA CoE 1998: III). Esto supone un avance significativo, ya que
no permite ningún criterio filosófico de doble operación según cambien las
reglas, según que un antropólogo se implique en investigaciones auto-financiadas
o mediante contratos públicos o privados. Este problema se había resuelto en teo-
ría, pero aún no se había resuelto en la práctica cuando los conflictos entre la
ética, los valores de un antropólogo y los de un organismo contratante pudieran
y, de hecho suceden, surgir. Un caso al respecto (discutido a continuación) es el
del antropólogo Theodoro Downing, cuyas visiones de los derechos de las pobla-
ciones indígenas chocaron con las del Banco Mundial.

Con la afirmación de que "la investigación es investigación", ya sea para los
antropólogos como para otros científicos, el comportamiento fundamental reque-
rido para la proposición y la realización de la investigación, es estar abierto sobre
objetivo/s, impactos potenciales y recurso/s de apoyo; sobre los financiadores,
colegas y personas que se estudian o sobre la información que se provee; y sobre
las partes relevantes en las que influya la investigación. Aún más, los antropólo-
gos deberían ponerse alerta del peligro que supone comprometer la ética como
condición previa a involucrarse con la investigación (AAA CoE 1998: IJI).
El segundo cambio importante hizo que el código de ética de la AAA fuera
aplicable a todos los subcampos de la antropología. De esta manera, los antropó-
logos tienen "las obligaciones éticas fundamentales y la responsabilidad hacia las
poblaciones y animales con los que trabajan y hacia los materiales y las pobla-
ciones cuyas vidas y culturas ellos estudian" (AAA CoE 1998:III.A).
Por primera vez, el lenguaje sobre el consentimiento

informado
Desde la publicación de la primera edición, como becaria postdoctoral en el

Instituto para el Estudio de Ética Aplicada y Profesional 48 en Dartmouth College,
donde aprendí mucho del contacto con colegas de otras disciplinas, sobre todo
del filósofo Bernard Gert y del profesor de ética Deni Elliot, además del compa-
ñero posdoctoral residente Robert Baum. Recuerdo nuestras discusiones en
1990-1991, en las que al principio existía la incredulidad y luego la perplejidad
con respecto a que Ja antropología no había utilizado el lenguaje sobre el con-
sentimiento informado en ninguna de sus cuatro declaraciones formales sobre
ética y profesión. Al principio no tenía ninguna respuesta satisfactoria, sino refle-
xiones; recuerdo muchas conversaciones con compañeros antropólogos que con-
sideraban el consentimiento informado como un impreso firmado con poca vali-
dez o utilidad transcultural, y desde una actitud patemalista (maternalista)
consideraban que si un antropólogo/a conoce lo que es mejor para su propia
población, hace que sea iffelevante el consentimiento informado.
Después del año en Dartmouth, escribí sobre el consentimiento informado en
la antropología, afirmando "que no estábamos exentos" (Fluehr-Lobban 1994).
Sigo agradecida por la oportunidad que tuve en Dartmouth de salir de mi disci-
plina y verla de manera más objetiva, capacitándome para comprender que Ja·
antropología no representa ningún caso especial para que se exima del consenti-
miento informado, que se ha convertido en la regla de oro de todas las investiga-
ciones científicas, ya sean biomédicas o comporta.mentales.
El código de 1998 ofrece una dirección clara y aconseja sobre el consenti-
miento informado que puede utilizarse como una herramienta educativa además
de como un mecanismo de negociación cuando se contrata la investigación:

Los investigadores de antropología deberían obtener por adelantado el consenti-
miento informado de las personas que estudian, proveyendo información, poseyendo
o controlando el acceso del material que se está estudiando o, por otra parte, que se
identifique como de interés donde la investigación pudiera tener impacto. Se com-
prende que el grado y la amplitud del consentimiento informado que se requiere
dependerán de la naturaleza del proyecto .. . Se comprende que el proceso del con-
sentimiento informado es dinámico y continuo; el proceso debería in.iciarse en el
diseño del proyecto y continuar a través de su ejecución mediante el diálogo y la
negociación con los que se estudia ... El consentimiento infom1ado no implica o
requiere necesariamente un escrito particular o un impreso firmado . Lo que es rele-
vante es la calidad del consentimiento, no la forma. [AAA CoE l 998:1ll A.4]
Los problemas de la falta de consentimiento informado con la investigación
y los medios de producción entre los yanomami se convirtieron en una parte
central de las discusiones sobre la ética profesional y las controversias que
rodearon a las alegaciones en Darkness in El Dorado (2000). Se está desarro-
llando en antropología la aplicación del consentimiento informado junto con la
convicción de que la investigación antropológica ya no se encuentra libre y sin
trabas ; está regulada por leyes federales y organismos; está regulada por los
Consejos de Revisión Institucional universitarios; está regulada por Consejos de
Revisión Tribal y nacional; y también está regulada por clientes importantes
cuyas directrices con respecto al consentimiento informado requieren su cum-
plimiento. El espíritu del consentimiento informado es el del diálogo y la nego-
ciación con la persona/s que se estudia/n, usando la franqueza y la total clari-
dad para discutir la intención, los métodos y probablemente el/los resultado/s.
No se requieren impresos y, de hecho, una mayor calidad del consentimiento
podría obtenerse sin ellos.
Franqueza y total revelación -Investigación secreta

y contratada
El fantasma de Franz Boas retorna periódicamente, tanto para aparecerse,

como para inspirar a Jos antropólogos sobre cómo comprometerse con investiga-
ciones secretas. La falta de debate con respecto a los antropólogos y los servicios
de inteligencia durante la "buena guerra", la Segunda Guerra Mundial, cuando
muchos alumnos de Boas orgullosamente sirvieron al interés nacional, podría
muy bien haber establecido la etapa para una no-tan-orgullosa relación de pos-
gue1rn entre la AAA y la CIA. Sorprendentemente ausente del CoE de 1998 (y
del código de 1990) resulta cualquier referencia específica a la advertencia sobre
la investigación gubernamental relacionada con el espionaje o la condena a la
investigación secreta. A este respecto, los códigos de la década de 1990 no aca-
rreaban las connotaciones políticas del pasado y, de hecho, son post-Vietnam.
"En el trabajo para los organismos gubernamentales o empresas privadas [los

antropólogos] deberían tener la cautela de no prometer o implicar la aceptación
de condiciones que son contrarias a la ética profesional..." (AAA CoE 1998, V.2).
Coloca la investigación que el gobierno patrocina en la misma categoría que la
investigación para cualquier otro organismo, consecuente con el criterio de que
la investigación es investigación. Se aplica la misma directriz ética a todo el tra-
bajo antropológico, por lo tanto, en toda investigación el antropólogo debe ser:
honesto con los financiadores, con los colegas, con las personas que estudian o
proveen información y con las partes relevantes que sean afectadas por el traba-
jo en el/los propósito/s, impactos potenciales, y recurso/s que apoyan el trabajo
(AAA CoE 1998:V.l)
Esto es una declaración evidente de que la franqueza y la total transparencia
deberían practicarse en todas las investigaciones sin tener en cuenta la fuente de
financiación. El nuevo código tan1bién pone en el antropólogo individual el peso
de la práctica éticamente responsable, para que sea consciente de las elecciones
éticas que podrían hacerse y, tal vez, decidir no emprender la investigación si los
conflictos no pueden resolverse (AAA CoE l 998:III, Research). El cambio hacia
un énfasis educativo en el código ético significa que los antropólogos deben
implicarse más activamente en la realización de decisiones éticamente conscien-
te en todas las fases de la investigación y evitar anteriores errores de reaccionar
a los problemas después de que hayan aparecido.
Sin embargo, ha desaparecido el lenguaje claro y duro de la PPR que se dio
durante casi dos décadas -"que los antropólogos no deberían acordar o dar nin-
guna investigación secreta ni informes secretos alguno" y que "los antropólogos
deberían evitar incluso la apariencia de la investigación clandestina." Como se
ha sugerido anteriormente, esto se hizo en parte para superar el periodo doloro-
so de Vietnam, como una manera de no inhibir las oportunidades de libertad de
investigación para la mayoría de los antropólogos que trabajan fuera de la aca-
demia.
Como miembro de la Comisión, no estoy de acuerdo con abandonar este len-
guaje sobre la investigación secreta o clandestina. Observaba que esta preocu-
pación había surgido de nuevo como consecuencia de la "Ley de Educación
Nacional de Seguridad"49 de 1991 que patrocinaba la investigación en el extran-
jero, que la DoD administraba y que, en parte, la CIA supervisaba. Varias aso-
ciaciones académicas -la Asociación de Estudios Africanos, la Asociación de
Estudios del Medio Oriente y la Asociación de Estudios Latinoamericanos han
aprobado resoluciones desde 1985 a 1993 alertando sobre la colaboración con
las investigaciones y la formación patrocinadas por el gobierno, específicameJJ-
te de la DoD, empleando en sus resoluciones el mismo tono de cautela que Boas
utilizó en 1919 y que se repitió en la PPR, que dichos vínculos favorezcan la
desconfianza y la sospecha con respecto a los investigadores estadounidenses en
el extranjero.
Personalmente puedo dar testimonio de tales sospechas como antropóloga
con seis años de experiencia de investigación en Sudán, Egipto y Túnez. Por

ejemplo, durante mi primer trabajo de campo en Kartún, cuando no existía nin-
guna relación diplomática con Estados Unidos (como es en el caso actual), mi
marido y yo fuimos al principio recibidos con las preguntas sobre quién nos paga-
ba para hacer nuestra investigación y utilizando comentarios como, "Veo que la
CIA se está volviendo más inteligente -ahora envían parejas simpáticas de jóve-
nes americanos para que hagan su trabajo."
A pesar de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, la Asociación
de Estudios del Oriente Medio se reafirmó en su posición y, en una declaración
mordaz de su consejo, expresaba sus preocupaciones sobre un programa piloto
del NSEP, la Iniciativa Nacional Representativa de la Lengua. Este programa
pretendía aumentar de manera significativa la cantidad de hablantes altamente
cualificados de lenguas seleccionadas, como el árabe y el persa. Instando a los
miembros a que no buscaran o aceptaran fondos procedentes del programa, la
Asociación decía:
Un programa de financiación gubernamental que acentúe la colaboración entre la
academia estadounidense y los organismos de gobiernos responsables de los servi-
cios de inteligencia y la defensa aumentará las dificultades y los peligros de dichas
actividades académicas, y podría fomentar la impresión, ya ampliamente extendida,
de que los investigadores académicos de Estados Unidos se encuentran directamente
involucrados en las actividades del gobierno. [Borrego 2002, A25]
Como solución posible al temor de ser etiquetados como anti-éticos, todos
los trabajos relacionados con el gobierno -claramente no es el caso-, propongo
que la investigación secreta o clandestina se distinga de la contratada, la investi-
gación para un cliente. La investigación que se protege, contratada por un orga-
nismo privado o gubernamental, y que no se pretenda hacerla pública o disponi-
ble a las poblaciones que se estudia. Este tipo de investigación no es ética porque
viola el principio fundamental de transparencia y revelación total de la investiga-
ción científica. La investigación todavía es investigación, pero la investigación
secreta no es investigación ética, y eso requiere que se declare de manera clara,
y actualmente no se está haciendo.
La investigación contratada, por otra parte, se acuerda con unos honora-
rios, con un diseño de investigación y con los resultados que, generalmente,
pertenecen al cliente. Sin embargo, los términos de la investigación se nego-
cian, y una elección profesional entre un contrato puramente de hegocio "por
servicio remunerado" puede equilibrarse con la responsabilidad ética del
investigador para que los resultados se hagan disponibles a la población que
se estudia y al público en general. Algunas veces un periodo de tiempo antes
de que la investigación se haga pública se especifica en el contrato -por ejem-
plo, lo común con los informes del Banco Mundial son cinco años. En la
actualidad, el código dice que " los antropólogos aplicados deben tener la
intención y esperar que los clientes utilicen los resultados de su trabajo" (a tra-
vés de publicación o desarrollo de políticas) "durante un tiempo razonable"
(AAA CoE 1998:V.I). En esta declaración hay una ligera implicación sobre la
no aceptación del secreto, pero una mayor claridad ayudaría a los estudiantes

y a los profesionales a tomar conciencia de las consecuencias potenciales de
contratar o verse envueltos en una investigación secreta, como se mostrará en
el caso de Downing-Pehuenche. La SfAA (que nunca se afilió a la AAA) dice
en su código de 1983 que los antropólogos "no deberían consentir ningún tra-
bajo en el que nuestras actividades o informaciones quedaran de manera per-
manente en secreto e inaccesibles."
Las investigaciones clandestinas para los gobiernos se encuentran envueltas
en el secreto; pretenden mantener a ciertas poblaciones y grupos fuera de un cir-
cuito de información crítica y que pudieran justificarse en términos de seguridad
nacional. Es importante aclarar que este tipo de investigación, por su misma natu-
raleza, no es antropológica, y podría describirse mejor a los antropólogos que se
involucran en ella como investigadores espías. Ellos ya no se encuentran sujetos
a un proceso de amonestación dentro de la AAA, y, de hecho, nadie ha sido nunca
censurado por encontrarse involucrado en investigaciones secretas.
El Pehuenche, el Banco Mundial y la Investigación

Secreta
En 1998 saltó a la palestra un conflicto entre el poderoso Banco Mundial y

sus organismos asociados (las Corporaciones Financieras Internationales 50
[IFC]) y un grupo indígena, los pehuenche de Chile, cuando un antropólogo apli-
cado, Theodore Downing, contratado por el Banco Mundial, se vio atrapado entre
las demandas de su empleador y los derechos de un pueblo indígena. En este
caso, Downing tomó una decisión ética consciente de ponerse de parte de Ja
población que estudiaba, de este modo provocó al Banco Mundial y al gobierno
chileno cuyos intereses en la construcción de una presa en el río Bio-Bio no eran
los mismos que los de los indios pehuenches. El caso llamó la atención de la
prensa más importante de Sur y Norteamérica, y tomaron carta en el asunto la
AAA y la Asociación Americana para el Avance de la ciencia.
A Downing se le contrató para que evaluara el impacto de la construcción de
una presa en la población local. Fiel a su formación antropológica, y demostran-
do su conciencia sobre la responsabilidad ética, Downing compartió los resulta-
dos de su informe con los indios que estudiaba e hizo públicas sus conclusiones
de que la construcción de la presa iba a afectar de manera negativa a su bienestar
y a su futuro. El banco amenazó a Downing con denunciarlo para que mantuvi~
ra su informe en el ámbito privado, una condición que pensaron que él había
acordado con ellos.
Downing no era un investigador ingenuo y durante más de una década había
sido consultor para el Banco Mundial. Había firmado con ellos un acuerdo de
confidencialidad, pero con una modificación específica ya que la ética antropo-
lógica y su ética personal no le permiten ninguna investigación secreta. El obje-
41 Q LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

tivo de la investigación era recoger las opm10nes de la mayor parte de los
pehuenche, la mayoría sin alfabetizar, sobre el proyecto de la presa, la defores-
tación y su reasentamiento en los Andes. Downing descubrió que a los indios no
se les había consultado sobre lo que suponían estos cambios para el medio
ambiente y quería compartir con ellos los resultados de su investigación.
Downing consideró que se había involucrado sin saberlo en una investigación
secreta e intentó resolver el conflicto internamente dentro del Banco Mundial.
Según los términos de su contrato, Downing informaba que había compartido
los resultados de la investigación con muchos interesados, a cada uno de los cua-
les se lo habían presentado en su viaje de diez días a Chile. Según Downing,
"Los indios recibieron esta promesa que comuniqué desde el IFC. A través de
cientos de horas de entrevistas y grupos de discusión ellos colaboraron abierta y
libremente" (Downing 2001) .
Más que sucumbir a la demanda de su empleador, de mantener en secreto los
resultados de su investigación al público y a los pehuenches, Downing, por el
contrario, documentaba lo que consideró como una violación de los derechos
humanos de los pehuenches. Archivando la primera queja contra los derechos
humanos dentro del Banco Mundial, también acusó a las IFC, cuyas acciones
estaban violando sus derechos como antropólogo, ya que sus métodos participa-
tivos requerían que compartiera sus conclusiones con las personas que había estu-
diado (Johnston y Turner 1998: 1).
La Comisión de Derechos Humanos de la AAA recién constituida investigó
y concluyó que las acciones del IFC "condujeron a abusos de los derechos huma-
nos de los pehuenches" y a Ja violación de los propios términos del contrato labo-
ral utilizando tácticas punitivas para evitar que Downing revelara los contenidos
de su informe (Anthropology Newsletter 1998). La comisión estaba también
preocupada porque la investigación antropológica vinculada a la financiación del
desarrollo fuera negociada en secreto con poderosos organismos de desarrollo
que mantienen el control sobre aspectos humanos sensibles y sobre información
global medio ambiental (Johnston y Turner 1998:7).
La AAA solicitó al banco que pidiera disculpas a Downing y que lo restitu-
yera como consultor, pero Downing lo tenía muy claro sobre el hecho de volver
a trabajar para el banco (Downing 2001) . Downing ha propuesto, en cambio, que
el Banco Mundial utilice métodos que permitan una mayor participación de
aquellos cuyas vidas sus programas transforma y que ejerza una mayor respon-
sabilidad con Ja inmensa organización. Este caso, y la atención de los medios de
comunicación, nuevamente destaparon el problema de la investigación secreta
como un asunto práctico de ética personal y profesional y de la investigación
que se contrata.
El código actual es muy claro sobre Ja defensa de los derechos humanos. La
defensa de los derechos humanos de las poblaciones que se estudian, las pobla-
ciones indígenas y demás, es una elección y una decisión individual, pero no
una responsabilidad ética (AAA CoE 1998: III, C2). Las preocupaciones de la

ética profesional y los derechos humanos de los pehuenches movieron a
Downing a actuar.
LA IMPORTANCIA DE LA EDUCACIÓN ÉTICA

Uno de los aspectos más significativos que todavía no se han logrado del
nuevo código de ética es el cambio en el énfasis de la educación ética. Esto fue
una elección que se tomó conscientemente para educar más que para juzgar,
buscando situar la responsabilidad de la conciencia y de las decisiones que se
tomen en el antropólogo individual y en los educadores que forman a los antro-
pólogos. Esto significa desarrollar una cultura éticamente consciente dentro del
campo mediante la formación y aplicación de los principios del código. Como
el código indica: "Esta declaración no establece Ja elección o sanciones que
propone. Si no que más bien está planteada para promover la discusión y ofre-
cer las directrices generales para las tomas de decisiones éticamente responsa-
bles" (AAA CoE 1998: VI). Esta discusión puede llevarse a cabo mejor en las
aulas y en los seminarios, donde los beneficios del diálogo colectivo puedan
experimentarse de primera mano y recordarse como necesarios para las futuras
tomas de decisiones.
Mas allá de los códigos, reconociendo sus limitaciones (Pels 1999), el traba-
jo real de la educación ética se realiza mediante el estudio crítico de la historia
de la disciplina y de sus luchas con los dilemas éticos, políticos y morales.
Añadan a esto, la revisión de casos, pasados y presentes, por las lecciones que
ofrecen con respecto a los métodos de campo, a las relaciones con las personas y
a los materiales que se estudian, y con las partes interesadas, reconociendo siem-
pre que la empresa de investigación es compleja y con múltiples facetas. Simples
aciertos y errores podrían no ser obvios en el mundo postcolonial, donde las fuer-
zas de la globalización se oponen al relativismo en cada momento. Las viejas
máximas antropológicas sobre el relativismo cultural y sobre el anonimato del
informante ya no son ni absolutas ni ciertas. Hay menos referencias a los "suje-
tos" en la investigación, esa palabra está siendo reemplazada por términos como
"participantes" o "colaboradores."
El Departamento de Antropología de la Universidad de Carolina del Sur ha
sido líder nacional en la educación ética, con una década de experiencia. La ética
se ha convertido en una parte integral de la formación de grado y postgrado y se
ha extendido más allá de la universidad con vínculos de colaboración con grupos
comunitarios que han trabajado con profesores y estudiantes para aplicar y per-
feccionar su programa de ética aplicada. El diálogo que se inicio hace más de
diez años, se ha diversificado hacia una discusión interdisciplinar de ética en per-
sona y on-line, dirigidos por los esfuerzos pioneros de Gail Wagner y Ann
Kingsolver que colaboran en este volumen.

2000 -UNA "SOMBRA" MERODEA SOBRE
LA PROFESIÓN
Un fuerte y repentino terremoto sacudió a la antropología a partir de la publi-
cación de Darkness in El Dorado. Las denuncias de mala conducta ética y moral
de los antropólogos, especialmente de Napoleón Chagnon, que trabajaban entre
los yanomami fueron tan virulentas -introduciendo o errando en el tratamiento de
una epidemia de sarampión; explotando a los yanomami para beneficio académi-
co y personal; desconsiderando de manera cruel Ja salud y el bienestar de las
aldeas y sus habitantes; orquestando una lucha de hachas para una película etno-
gráfica; promoviendo una corrompida investigación medioambiental, con rela-
ciones políticas con compinches venezolanos; creando una estación de investiga-
ción tipo zoológico con humanos en la Amazonia, con acceso restringido a
aquellos relacionados con los antropólogos acusados -que se hicieron titulares de
la prensa sensacioanalista en todo el mundo. Las fechorías que se denunciaban
de los llamados antropólogos se generalizaron rápidamente cuestionándose la
disciplina en su totalidad y la antropología se puso a la defensiva sobre la forma
en la que sus profesionales estudian y tratan las poblaciones nativas.
Una dimensión novedosa de esta crisis fue su carácter internauta. La historia
saltó a la web y los respectivos defensores y retractares de los principales actores
se comunicaban casi exclusivamente a través del e-rnails durante las intensas pri-
meras semanas. Dos antropólogos que habían leído el libro antes de su publica-
ción enviaron un e-mail confidencial al Consejo y a la presidenta de la AAA,
Louise Larnphere, avisando sobre una inminente crisis de proporciones sin pre-
cedentes. El mensaje del e-mail esbozaba las principales acusaciones del libro,
describiendo la epidemia del sarampión corno un experimento del "tipo
Mengele", centrándose en la investigación eugenésica que se llevó a cabo entre
los yanomami. En tan sólo veinticuatro horas, el e-mail "confidencial" había cir-
culado entre miles de lectores. Con el tiempo, los dos antropólogos, Terrence
Tumer y Leslei Sponsel, fueron tratados, en efecto, como chivatos. Mientras la
profesión luchaba para defenderse, se volvió más en contra de los mensajeros que
del acusado. En dos meses la historia había transcendido, y bastantes preguntas
sobre el informe de Tiemey de la epidemia de sarampión llegó al congreso anual
de la AAA en noviembre del 2000. Se comisionó un grupo de trabajo para que
investigara las alegaciones realizadas al libro con el encargo de que presentara su
informe a los miembros de la asociación en el siguiente congreso anual. El Grupo
de Trabajo del Dorado de la AAA no encontró que Chagnon, o cualquier otro
antropólogo americano, violara de manera significativa la ética profesional en el
desarrollo de sus investigaciones entre los yanomami. Sin embargo, la represen-
tación de Tiemey de los acontecimientos se citó corno que no "estuvo a la altura
de la ética profesional periodística" (AAA 2002).
The Chronicle of Higher Education me pidió que escribiera un artículo de
opinión sobre ética un mes después de que la historia trascendiera y fui cautelo-

sa sobre los procedimientos legales que pudieran presentarse de este caso
(Fluehr-Lobban 2000). Lo que tomó el centro del estrado de esta crisis fueron los
egos y las reputaciones de los investigadores, mientras parecía que se olvidaban
de los yanomami. En muchas de las denuncias que se hicieron del libro subyacen
problemas éticos. Esto lo discuto con detalle en un capitulo aparte.
COMENTARIOS FINALES
Tomando una perspectiva diacrónica de los problemas que surgieron en la
disciplina de la antropología y de los principios que como consecuencia se han
generado, se pueden identificar los temas recurrentes en la Tabla 3.
Otros problemas han formado parte de la discusión de los criterios éticos,
como la responsabilidad profesional hacia los alumnos, hacia la publicación de
los materiales de investigación y la responsabilidad hacia la disciplina de la
antropología; pero los problemas que seleccioné para esta revisión crítica son
aquellos que han recibido mayor atención en el campo y que han generado mayor
controversia. No en vano, un transfondo clave ha sido el no haber discutido los
problemas éticos más allá de las asociaciones profesionales. La antropología
posee un historial pobre en cuanto a las discusiones éticas dentro de la asociación
profesional más importante. Sin embargo, las quejas sobre los métodos y las
interpretaciones de la investigación de Chagnon se han ido surgiendo durante
años en la AAA, sin conclusión satisfactoria alguna antes de la publicación de
Darkness en El Dorado. Y la antropología no se encuentra exenta del síndrome
del denunciante, que está bien documentado en otras profesiones y que se reco-
noce en la disciplina desde Boas en 1919, a Wolf y Jorgenson en 1970, y, por últi-
mo, a Turner y Sponsel en el 2000.
La cuestión que podría preguntarse es, si los incidentes contra los que se pro-
testan habrían podido alguna vez salir a la luz si esos antropólogos conciencia-
dos no se hubieran decidido a hablar, utilizando los medios públicos de comuni-
cación para lanzar sus preocupaciones. De hecho, otros acontecimientos
igualmente dañinos pudieran haberse perdido públicamente porque no se hayan
destapado. Más podría deducirse de la información recogida a través de la FOIA.
En su correspondencia personal, Eric Wolf decía: "Cuando recuerdo el asunto,
tengo una profunda sensación de que nosotros solamente tocamos una parte muy
pequeña del iceberg" (carta fechada el 19 de diciembre de 1988).
El primer Código de Ética de la Antropología tiene una fecha relativamente
tardía (1971), teniendo en cuenta que el Código de Nuremberg de la posguerra
(1947) tuvo impacto en otros campos científicos. Sin embargo, el primer código
de la Asociación Americana de Sociología se inicio en 1971, mientras que la
Asociación Americana de Ciencias Políticas adoptó su Reglamento de
Proposición de Conducta en 1968. Un amplio consenso ha sido parte de los

Tabla 3. Temas recurrentes. Principios en Antropología
TEMAS FECHA PRINCIPIO

l. Científicos sociales como
1919
espías, investigaciones de
antropólogos relacionadas
con los Servicios de lnte- 1967
Fuerte disuasión por el daño que se hace a la profesión
ligencia. y futuras investigaciones.
1970
2. Investigación secreta o
clandestina. 1967
Informes no disponibles para el público; no-ético.
1968
1990
Se quita la referencia a la investigación secreta o clan-
destina.
1998
3. Relación apropiada entre

antropólogo y Gobierno. 1930s
Se favorece y se aprueba el trabajo en el Gobierno.
1940s
1967
Antropólogos amonestan sobre investigaciones guberna-
mentales.
1971
1990
Se omite la referencia a los contratos de las investiga-
ciones gubernamentales.
1998
4. Relación correcta hacia los Responsabilidad primordi al para las poblaciones que se
que se estudian. 1971
estudian se conserva "la primera responsabilidad es para
aquellos cuyas vidas y culturas estudian los antropó-
1990 lagos".
Obligación ética fund amental para las poblaciones,

1998
especies y materiales que se estudian.
5. Responsabilidad hacia los Deberían comunicarse públicamente las fuentes de sub-
patrocinadores de la inves- 1971 vención -no debería limitarse la libertad de investi-
tigación; libertad de inves- gac ión.
tigación .
Se añade a la "Responsabilidad hacia los Patrocinado-
res" la de los clientes y empleadores; nuevas referencias
1990
a los antropólogos que trabaja n para organismos del
gobierno y empresas privadas.
Los investigadores deben ser transparentes con los
financiadores, colegas, personas que estudian y todas las
1998
partes afectadas por la investigación; se introduce el len-
guaje del consentimiento informado.

Principios de Ética Profesional de la Asociación Americana de Psicología desde
1947 (Faden y Beauchanp 1986: 177). Esta lenta tendencia fue consecuencia de
la toma de conciencia gradual de que la ética básica se aplicara no sólo a lo bio-
médico, sino también a las investigaciones de las ciencias sociales. El Código de
la Asociación Americana de Psicología se escribió mucho antes (1963) y tiene
relación con los problemas de ética en las investigaciones y experimentos con los
sujetos humanos.
Tanto para la psicología como para la investigación médica el principio del
"consentimiento informado" supuso un centro de máxima atención. Margaret
Mead (1969:361-86) ha expuesto la posibilidad de sustituir la idea de participa-
ción voluntaria por el consentimiento informado en antropología ya que éste se
basa en la confianza y en Ja naturaleza más de colaboración de Ja investigación
antropológica. Sin embargo, y aunque estos no fueran los mejores momentos pro-
fesionales de Margaret Mead, tanto los problemas más importantes que surgieron
de ética como Ja Guerra de Vietnam enterrar esta discusión.
Lo que claramente ha surgido desde Ja primera edición de este libro es que la
dimensión ética de la investigación no puede ignorarse durante más tiempo en el
diseño de toda la investigación, ni subsumirse en proclamaciones de una preten-
dida objetividad o de la "investigación pura." Sin duda alguna, se puede discer-
nir una historia política única de nuestra disciplina examinando detenidamente
los problemas de ética y profesionalidad en Ja antropología.
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243 Brody, E ugene .......................................... 225 , 226
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AJbert, Ethel ................... .. ...... .. ... ..... .. ...... 391, 4 18 Brunborg, Helse .. .. ...... .. ... ... .......... ... .... ..... 310, 322
Alburquerque, Klaus de .. .. ....... .. ....................... 353 Brutus, Marie ........ .... ... ............ ... ..... .342, 350, 353
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Alver, Ben te .............................................. 3 13, 322 Bücher, K. .... .. ............................................... 67, 70
Anderson, B ........ 44, 46, 33 1, 334, 348, 367, 372, Burrawoy, Mi chael ............. .. .... ........ .... .. 16, 40, 46
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Anderson, J ... 8, 10- 12, 14, 40, 4 1, 44, 46, 47, 375
Anderson, Sandra ...... ..... .... ...... .... .... .. ...... 3 13, 322 e
Angrosino, M.............. 9- 10, 15, 17, 20, 34, 46, 47 Cameron, Edw in .. ....... .. ...... .. ..... ......... 372, 373
Appadurai, M.40, 46, 328-329, 330, 334, 348, 349 Ca mpo, Teresa ... .. .. ....................... .. ................ .... 1 1
Apthorpe, Ray mond ......... ... ... .. .... .. ............ .. ..... .48 Cantón Alonso, J............................................... 303
Argyris, Chris .. .......... ......... .. ........... .298, 30 1, 302 Caplow, Theodore ............ ...... .... ....... ................ 184
Armenta, Amira ....... ....... ... ...... .... ....................... 13 Caprio, Fra nk .... ...... ..... ... ..... .. .............. .... .252, 264
Armon, Virginia .... ..... .. .. .. .... ..... .... ....... .... .252, 263 Cassee, E . ..... .... .... .. ........ .... ........ ....... .. ..... 237, 244
Artiles, Ligia ... ......... .. .... .. .... ........ .. ... .. ........ .... .... 13 Caro Baroja .... ...... ........ .. ...... ........ ..... ... ..... 285, 302
Asad, Talal ..................... .................... 18, 46, 48-50 Carter, Donald .. .......... .. ...................... .... ..337, 349
Atkin son, Paul ...... ... ............................. ..... ... 15, 49 Cater, P. B........................ ...... .... ... ............ 2 17, 227
Cernea, M ichae l .............................. .. .................. 17
B Chagnon, Napoleon .......................................... 4 13
Baba, Marietta .................................. 17, 41. 48, 50 Chambers, Erve ........ 15, 16, 26. 33, 34. 37, 46, 48
Ballard. Roger ................... ... .................... 337, 349 Chambers, Roberts .. .. ... ....... ..... ... .... .. .... 38, 40, 47
Bane, Mary ............... ......... .. ..... ....... ......... 247, 263 Chauncey, George .... .. .............. ......... .. ...... 371-373
Barth, Frederik .. ... ..... .... .... ... ..... ... ...... .. ..... 3 19, 322 Chappel, Elliot .. ....... .. ............ ...................... .45, 51
Basch, L.8, 11 , 4 1, 42, 46, 49, 325, 327, 33 1, 333, Charl es, Carol ........................... 328, 342, 349, 350
336. 341, 342, 345, 349, 350, 352-354, 375, 381 Chaney, Eisa ............. .. .............. 336, 349, 350, 353
Bateson, Gregory ........ .. .... .. .. .... ... .... .. .... ... 388, 4 17 Chock, Phylli s Pease .................... 34, 47, 332, 349
Beals, Ralph ...... ....... 185, 387, 390, 392, 393, 4 17 Chomsky, Noam .................. ............................. 378
Beatty, Willard .................................................. 107 Clair, Abe l .. ........... .. .. .... .. .. ..... ....... .. .. .. ........ .... .... 10
Beauchanp, T. L. .. .. ...... .. .. .. .... .... .. .. .... .... .. .4 16, 4 17 Clark, Hommer ... ... ... ..................... .. 249, 250, 264
Behar, Ruth ..... .... .... .. ... ............... .... ..... .... .... .40, 46 C lifford , James .. ........................... 33 , 47, 33 1, 349
Benedict, R. .24-25, 122, 124, 163, 168, 386, 388, Cobo, Lucía ............... ......................... ................ 1 1
4 17 Cohen, Lucy ........... 8. 9, 34, 35. 49, 217 , 2 19, 227
Bennett, John ........... ....... 19, 24, 30, 34, 41 , 46. 52 Cohen, Rob in ........ ............ ........ ................ 337, 349
Bennett, Linda ................... ...... ................ ..... 4 1, 5 1 Coleman, Eli ..... ... .. .... .... .. ........ ..... .... ....... ......... 255
Benet, Sula ...... .. ... .. ... .. ..... .. ... .... ..... .. 116, 11 7, 125 Collier, John ... ... .... ...... .. ... .. ... ... ...... .... .. 23, 24. 102
Bernard, Rusell ...... .. .... .. ............. .... ................... .49 Colson, A ....................... ... ................ 229, 240, 244
Bernbaum, Marcy ... ... .. ........ .... ... ... .. ..... .. .. ........ .. 1 1 Colson, Eli zabeth ................................... 16, 22. 49
Berreman, Gera ld ... ..... ............................. 39 1, 4 17 Comaroff, Jean ................................. 3 12, 322, 372
Bieber, L. .... .. ...... ..... .. ..... .. .... .. .. .. .............. 252, 263 Crowder, Mi chael ........... .. ............................ 22, 27
Boas, F .......... 16, 45 , 384-386, 394, 397, 407, 417 Cunningham, Hil ary .. .... .. .... .. .. ... ...... ........... .4 1, 47
ÍNDICE DE AUTORES 419

Cushing, Frank ... .. ..... ....... .......... ..... .... ............... 16 Fortes, Meyer ....... ... ... .. ... .... ... ... .... ... ...... ... ..... ..... 22
Cussler, Margaret... ......... .................. 119, 122, 124 Foster, G . .. 7, 15-18, 20, 21, 23, 25-28, 33 , 48, 49,
129, 196, 3 13, 322
D Foster, N. H........ ... .... .. ... .. ... .... ..... ....... ..... 249, 264
D'Emilio, John .... .. ...... ... ...................... 36, 47, 372 Foster, Peter ............ ... ..... .. ... .... ... .... ..... .. ....... 20, 49
Danforth, Loring .. ..... ................................ 335, 349 Foucault, Michel .......... l4, 49, 359, 369, 37 1, 372
Dávila, Francisco ........ ...................................... 229 Fouron, George .............................. ... 342, 350, 35 1
Deasy, Leila ..... ...... ............ .............. 224, 225, 227 Fox, R ... ........ .. ...... .. ..... .... ... ..... .. .... .... .46, 229, 244
Devereux, George .. ...... .................. ........ ....... 36, 47 Frank, J ......... .... ..... .. ... .. .. ... ....... .. ... ... 229, 24 l , 244
Deutsch, Fel ix ........................................... 121, 124 Freed, D. J. ............................................... 249, 264
DeWind, Josh ... ........................ 339, 340, 342, 350 Freedman, Marx ....................................... 252, 264
DíazdeRada,Ángel .... .......... 9, 14, 15, 18,47,53 Freidson, E ............. ............. ..... .. ... .. .24 1, 242, 244
Donham, Donald ..... .............. 8, 12-14, 43, 47, 335 Freire, Paulo ..... ..... .. .... ... ..... ..... .. .. ....... .... .... .38, 49
Dove, Franklin .............................. .. ... ..... .. l 16, 124 Fromm, Erich ....... ... ... ............... ............ ... . 168-1 70
Dorp, Gerhardl van ................................ ... 309, 322 Frost, P. .... .... .. ....... ..... .. ............................. 299, 303
Downing, Theodoro ....... .... ..... .. 405, 410, 411, 417 Fuller, Torrey ................... ................. .. ...... 229, 244
Duberman , Martin ....... .......... ..... ... .. ......... 372, 373 G
Dubos, R .. .. .... .. ......................... 230, 240, 241, 244
Dubois, Cora ........................ ............ .... .... . 117, 124 Gamio, Man uel ....... ..... .................... ..... .............. 29
Douglas, Mary ................... ... ....... .... ... ... .. ..... ... .245 Gagnon, John ... ..................................... ... .252. 264
Durkheim, Émile ... ..... .. ..... ... .... .. ......... ... ... ... 16, 6 1 Gal liher, John .... ..... ....... ..... .. .... .. ..... ..... .. ...... .36, 49
Galti ng, Johan ... .... ..... ... ................................... .39 1
E Ga lparsoro, l . .. .. .... .. .. ... ........ .... ..... .... ............ .... 303
Gappert, Gary ......... ... ...... ................. .. ... ... 328, 352
Early, Evelyn ..... .................... ........ ... ... .. .380, 38 1 Gassee, E ...................................... .. .. ... ...... .. ..... 244
Eckert, John ........... .. ............... ... ... .. ... .. .... ... ... .. . 127 Garrison, V. ............................ .. ..... ...... ... ... 236, 244
Eddy, Elizabeth .. ....... ........... ...... l6, 17, 23, 34, 52 Gearing, Frederick .......... ............. ...... ........ .. ...... .48
Eickelman Dale .. ....... .... ...... ...40, 41, 47, 378, 38 1 Gellner, Ernest .................................... ...... 33 1, 350
Eintzinger, Hans ........ ... .. ......... ...... .. .. .... .. .337, 349 Georges, Eugenia .. .................. .......... 328, 336, 350
El-Hehiawy, Nancy ............. ... .. 2 17, 220, 221, 227 Gersick ............................................. .. ....... 249, 264
Elia, John ........... ............. ............. .. ... .. ... .... ... 36, 5 1 Gevisser, Mark ... ...... .... ............. .. ...... 365, 37 1-373
Ellsworth, P...... ........................ ......... ........ 253, 264 Gibson, Clifford .. ....... ... ... ................ .248, 25 l , 264
Elst, Dirk van der .. .......... ..... ........ .. ... ..... 16, 44, 46 Gillin , John .. ..... ... ......... .......... .. ........................ l54
Embree, John ........... ...... ......... ...... .. ... ... ..25, 26, 47 G il roy, Paul. ... ..... ...... ............. ..... .. ... .332, 369, 373
Engl ish, Joseph ............... ......... ..... .... .... .... 221, 227 Glazer, Nathan .......................................... 332, 350
Ervin, Alexander. .......................................... 17, 47 Gli ck, Paul .. .. ...... ...................................... ........ 266
Escobar, Arturo ............................. 17, 47, 375, 38 1 Glick Schiller. N. 8, 11 , 42, 46, 49, 247. 325, 327,
Espinosa Yelasco, Guillermo ........ ......... .... ......... l l 328, 342, 349-354
Evans-Pritchard, E.E ................ ..... ...... .21, 47, 390 Gluckman, Max ...................................... 22, 26, 88
Gmelch, George ... ............ ............ ............. 336, 351
F Goffman, E .............................. .... ..... ........ 234, 244
Fábrega, Andrés ............................................ 26, 48 Goiricelaya, A ...... .. ......... .... .. .... ...... .... .... .. ..... ... 303
Fábrega, H.... ... .... .... ... .. ... ... ....... 229-231, 236, 244 Gonzalez, Nancie ........ ..... 230, 241, 244, 336, 351
Fa.den, Ruth .. ............. ......... ...... ................ .4 16, 4 17 González Santos, J. .... .. ............ 289, 39l , 302, 303
Fako, Thabo ............. ................................. 3 13, 322 Goode, William ................ .... ............ .... ..... 253, 264
Farmer, Paul ....... ...... ......... .... .. ... ............. ... ...41, 48 Gorer, Gcoffrcy ... ...... .. ........ ... .... .... .. ........ .388, 4l7
Feldman-B ianco, Bella ............ .. .... ... 328, 334, 350 Gossberg, L. ......................................................350
Fenichel, O . .. ... ........ .. .. .. .... ... .... ...... .... .. .. ..252, 264 Gould, H..................... ..... .. ....... 230, 235, 243, 244
Ferguson, James .. ... .... 16, 17, 40, 48, 49, 329, 351 Greenwood, D. 8, 11 , 39, 49, 54, 279, 288, 289. 303
Fernea, Roberl .... .... .... ..... .. ...... .... ..... ......... .. .. ... 400 Grassmuck, Sherry .................. ................. 336, 38 1
Festinger, Leon .. .. .... .. .... ... ...... .......... .. ... ...... ..... 124 Green, Richard .. ........ ........ .............. .253, 264, 265
Feuchtwang, S .... .. .... ... ....... ... .... .. ... .... ... .. ... .. 20, 48 Grin ker, Richard ............ ...... ............ ............ ....... 11
Finan. Timothy .... .. .... .......... .. ... ... .... ... .. ...... .. 1.5, 48 Go ldhamer , Herbert ................................ .. ....... 184
Fineman, Howard .... ..... ..... ... ... ... ............. .375, 381 Goldschmidt, Walter ... .... .... . 18, 23, 26, 50, 52, 53
Finkler, Kaja .... ... 8-IO, 35, 48, 229, 230, 232, 244 Go ldstein, Joseph ....... .... .... .. .. ..... ...... ........ 249, 364
Firth, Raymond ... .. .... .. ... .... ... ... .... ... .48, 67, 97, 98 Gu idens, Anthony .................... ......................... 369
Fiske, Shirley ....... .... .. ... ....... .... .... ..... 26, 33, 34, 48 Gupta, Akhil ........ ............. .. ..... .... ..... .... .. 16, 40, 49
Fisher, Donald .... ...... .. ....... .... .... .. ... .... .... ... ...... ... 22 Guti érrez, Fernando ... ..... ... ...... ........... .... ....... ... 256
Fluehr-Lobban, C ..... .8, 1O, 11 , 15, 24, 33, 40, 45,
48,383,405, 406,4 17 H
Foley, Do uglas ...................... ...... ......... .. ....... 32, 48 Haddon, Alfred .. .... ... .. .... ...... ........ ..... .............. ... 20

Hahn, E .... .......... ................................ ................. 67 Kelly, Joan ............... .................................. 253-266
Hall, Stuart ............................. .......... 337, 35 1, 355 Kemper, Robert .... .... .................................... 16, 49
Hammersley, Martyn .............................. .. .... 15, 49 Keniston , Kenneth ......... ......... .................. 247, 265
Handlin, Osear .............................. ........... .325, 35 1 Kennedy, D . ................... ...........229, 230, 240, 244
Hannerz, Ulf ........ ......................... ..35, 40, 49, 35 1 Kleinman, A . ................... ................. 236. 239, 245
Haram, Liv ... ....... .......... .. ............. ........... ..3 13, 322 Knight, Richard ... .... ........ ......................... 328, 352
Harris, Marvin ..........................................385, 4 17 Knox, Paul ................................................328, 352
Harris, R. H .............................................. 124, 125 Kerlsen, Marit... ................. .... ................... 3 13, 323
Harvey, Smith ................................................... 124 Keys, David ...... ............................. ...............36, 49
Hedican, Edward ................................................ 17 Kiev, A ............................................ ... 229, 244-246
Herclt, Gilbert ... ................................36, 44, 49, 50 King, Kathleen..... ..................................... 285, 286
Hernández, Manuela ........................ ........ .........273 King, S .............................................. 230, 245, 249
Hernández-Castillo, R . ...................... ..... 20, 29, 50 Kingsolver, Ann ............................................... .4 12
Hessler, R .......................................... ........ 2 17, 227 Kinsey, A.C. ...................................................... 248
Hetherington, E.M . .................. .................253, 264 Kirkpatrick, M..........................................253. 265
Hewett, Edgard Lee ............................................ 16 Kleinman, Arthur. ........... .. .... ............. ..... ..3 14, 323
Higham, John ................................... 322, 332, 35 1 Kluckhohn. C lyde ................................... .. 175, 179
Hill, Carole ................................. 10, 17, 4 1, 48, 50 Konvalinka, Nancy ............. ................... .... ......... 11
Hill, W.W. .... ......... ...... ................... ...............36, 50 Kriesberg, Louis ....................................... 253, 265
Hobbs, Nicholas ...... ................................. 219, 227 Kroeber, A.L. .............................. ...................... 387
Hoben, Atan ............................... ......... ................ 17 Krouse, Matthew ................ ...................... 372, 273
Hoeffer, Beverly ........................... ... 248, 253, 264 Kuper, Adam ................... . 17, 20, 26, 50, 390, 4 17
Holmberg, A .... .....7, 11 , 27, 32, 50, 199, 205, 387
Hooker, Evelyn .......... ........................ ....... 252, 265 L
Hopkin, June .. ............... ........... ... ......... .. ... 252, 265 Lagarriga, A ................................ .............. 23 1, 245
Horowitz, Michael ...................... ........................ 17 Laguerre, Michel .. ............ ....... ................. 336, 352
Horton, Donald ........... ...................................... 175 Lamphere, Louise ............................................ .4 13
Hosbawn, Eric .......................................... 33 1, 35 1 Landes, Joan ............................................. 366, 373
Hotvedt, Mary ........................................... 253, 265 Lassiter, Luke Eric ................................. 16, 40, 50
Hubert, Margaret ................................................ 1O Laswell, Harold ......................................... ......... 32
Humphreys, Laud ................................... 36, 49, 50 Lazes, Peter .................................. 39, 54, 288, 303
Hunter, M.. 7, 10, 11 , 13, 25, 50, 73, 89, 248, 249, Leach, E.......................... ....... .................. ........... 20
250-252, 390 Leacock, R ... .............. ..... ....... ........... ........ 230, 245
Huntington , Samuel .................... ........ ....... ....... 378 Leacock, S. ..... . .................................. 230, 245
Hymes, Dell ........ .............. ....... ........................... 48 Leclerc, G . ....... ........... ........ ....... ....... 16. 20, 2 1, 50
Leighton, Alexander ......... ........................ 226, 227
Legarreta Nuin, l. ............................................. 303
lllich, l. .....................................................24 1, 244 Leonardi, Micaela di .............. ..................332, 349
Inda, Jonathan Xavier. ........................... .40, 42, 50 Lesser, Alexander ..................................... 386, 4 18
1ngstad, B. 8, 11, 41, 42, 50, 307, 308, 3 13, 3 14, 322 Lévi-Strauss, Claude ........ ................................... 26
lsschot, Isabel van ......................................... ..... 11 Levy, James ............................................. .405, 4 18
Iturriaga, José E. ............................ .. ................. 195 Levy, Robert .... ...... ..................... .............. 253, 264
Lewin, Ellen .... ..... ...... 8, 36. 37, 50, 247, 252, 265
J Lewin, Kurt .. ......... .. ............. ........ 32, 38, 1 16, 125
James, Wendy ......... ................... ..... .............. 2 1, 50 Lewis, I.M.. ....................................................... 245
Jiménez Romero, Carlos .......................... 337, 35 1 Lewis, Osear .... 7 11 , 27, 29, 35, 50, 183, 393, 418
Joffe, Natalie ... .................................. 11 7, 123- 125 Liebow, Elliot ... ................. ........................... 35, 5 1
Johnson, Dav id ... ............. ......................... .... 36, 50 Lindenbaum, S ........................... ..... ........... .. .4 1, 50
Johnston, Barbara ...... ...................... ........ .4 11 , 417 Linton, Ralph .................................... 168, 170, 387
Johnsen, Ni ls ........... .. ......................... ...... 309, 322 Lipman-Blumen ........................................ 247, 265
Johnsen, Helga ...... .. ................ ..................309, 322 Livingstone, David .. ........................... ..........88, 89
Jones ........... .............. .. ...... ...................... ..402, 405 Lovaas, Ka.ren ............................................... 36, 5 1
Jorgesen, Joseph .. ....... ....33, 44, 54, 396, 397, 4 14 Lovis, Reis .... .... ......................... ... .. .......... 299, 303
Judanis, Gregory ............................... 334, 335, 35 1 Lugard, Lord ............. ....................... 2 1, 22, 59, 65
Luomala, Katharine ......................................25, 5 1
K Lynn, Phyllis ................................ ..................... 266
Karakasidou, Anastasia .............. .............. 335, 351 Lyons, Terry ............ .................247, 248, 252, 265
Kardec, Allen ........... ................................... ......231
Kard iner, Abram ................................. ...... 168, 174 M
Kearny, Michael ................................328-330, 352 Machado Fernández, Juli án ........................... ..... 13
Kelly, Isabel ..... .... 27, 29, 129, 157, 158, 231, 244 Mackiesky, Barrow ........ ........... ................ 328. 353

Macklin, J. ....................... ......... 230, 231, 240, 245 Nkoli, Simon ...... ................................ ......367, 373
Madsen, William .............................. 230, 23 1, 245 Northman, Silvia ...................................... 221, 222
Mair, Lucy .... ....... ...................... ........ ...24, 84, 390 Norton, Arthur ................................. ......... 247, 266
Magubane, Bernard ...................................... 18, 53 Ntonge, Patricia ................................................ 307
Maganu, E.T. .................................... 309, 3 1O, 323
Malinowslci, B . .....9, 12, 13, 15- 18, 20, 22-24, 53, o
59,92, 94, 119, 127, 170 O'Nell, C. .... ............................................. 240, 245
Mande!, Jane .......... ........................... ........ 253, 265 Oberg, Kalervo ............ .................... ........... ...... 129
Mandlebaum, David ................................. 391, 417 Ong, Aihwa .. ................. ....................................352
Mangin, Will iam ........................... ............341, 352 Onselen, Charles van ........................................ 374
Mangus, A. R. ................. .................................. 184 Osei, W. D ................................................ 309, 323
Mannoni, O ....... ................................... ............. 203 Owour-Omondi .. ...... ..... .................................... 323
Marcus, George ................................ 35, 42, 49, 53
Martin, D . ................................... ............. 248, 266 p
Martín, J ............................. ....... ................ 299, 303
Palerm, A. .........7, 9, 11 , 29, 48, 53, 157-159, 163
Marzal, Manuel .. ................ .................... 17, 21, 53
Parezo, Nacy ............................................ ..... 16, 52
Martínez Yeiga, .... U. 11 , 12, 16- 18, 23, 24, 28, 53
Park, Robert ... .. ............. .......................... ..333, 353
Marshall, Andrew ............................................. 184
Parker, Andrew ........... .................................... :.373
Marshall, Patricia.............. ............... ............ .41, 51
Partridge, William ...................... 16, 17, 23, 34, 52
Martinelli, Alberto .................................... 328, 352
Pass in, Herbert... ................................. ...... 122, 124
Mathabane, M ................................ .......... .364, 373
Pearson, Sheryl ....... .......................................... 229
McDonald, James ........................................ .48, 51
Pels, Peter ..................................... 33, 52, 412, 418
McLean, Hugh ........... 360-363, 365-367, 369, 373
Pessar, Patricia .......................................... 336, 35 1
McLean, Una ............................................ 229, 245
Peterson, Leighton .. .. ... .......................... ...... .40, 44
McLuan, Marshall ..... ...... ......................... 375, 381
Pido, Antonio .................. .... .............. 336, 337, 352
Mead, M . .7, 1J, 15, 24-26, 45, 51 , 11 3, 117, 121-
Pink, Sara .. ............... ..... ............................... .40, 52
123, 125, 386-388, 4 16-418
Pirkova-Jakobson .............................. 11 6, 11 7, 126
Mechanic, David ....................... ....... 235, 236, 245
Polikoff, Nancy ................................. 248-252, 265
Mekeel, Scudder. ..................7, 11, 15, 24, 51 , 103
Ponse, Barbara .......................................... 252, 266
Merry, Sally ..................... ........................ .....41 , 51
Portes, Alejandro ...............................33 1-333, 353
Merten .......... ........................................ ..... 22 l, 227
Powell, William ...... ...... ........................ ...... 17, 384
Métraux, Alfred ...................................... 26, 51, 62
Powdermaker, Hortense ................. 15, 16, 52, 179
Métraux, Rhoda ................ ........................ 120, 417
Press, l. ........................... .................. 230, 24 1, 245
Metzker, Isaac ...... ..................................... 33 1, 352
Miller, Nei l ........... ...... .............................. 36 1, 373 Pressel, Esther ... ............... ....................... .230, 245
Mitchell, Clyde ............................ ...........26, 51, 62 Price, David ......................386, 388, 389, 396, 4 18
Mitchell, P. E . ............................. ...... ..................22
Mittelman, Bela ...... ...... ............................ 12 l , 125 Q
Moerman, Michael ........................................... 396 Quintana Rodríguez, A na ........................... ........ 12
Mondelo, Beni .. .. ................................................ 11
Montgomery, Edward ................................... 24, 52 R
Mooney, James ................................................... 17 Radcliffe-Brown ..... ... ............ ....................... 16, 92
Moreno Feliu, Paz ...... ........... ........ ..................... 54 Rattray, Robert ............ ............................... ... 62, 66
Margan, G ..... .......... .. .... ... ........................ .299, 303 Rausebush, Winfred ............................. ... .. 333, 353
Margan, L. H . .... .............. ........................... 17, 384 Read, Margaret ........ ......................................... 100
Moynihan, Patrick ......................... .......... .332, 350 Reder, Ruth .................. ..................................... 126
Murray, Henry ...... .................................... 175, 179 Redtield, Robert .......... ....................... 30, 196, 387
Musambachime, M.C. ...... ............................22, 52 Rheingold, Howard .......................... 375, 376, 381
Myrdal, G .......................... .......................218, 227 Rei ning, Conrad ..................................................52
Richards, A.2 1-23, 52, 88, 89, 93, 95, 101 , 11 7, 126
N Ricbman ............................................ 328, 346, 353
Nadel .. ............ ................ ..................................... 24 Richter, Curt .... ......... ... ........................... .. 119, 126
Nagel,A. H ... .. ..... ....... ............. ................. ........ 125 Rifkin, Jeremy ........ .................. ................ 375, 382
Nash, June ......... ...........................40, 52, 23 1, 245 Rivers. W. ........................................... 20, 229, 245
Negroponte, Nicholas .................. ............. 375, 38 1 Robinson, Peter .............. .... ...................... 310, 323
Nelson, G.K ...................................... 23 1, 245, 350 Rogler, L. ... ...............................................230, 245
Neveu, Catherine ............................... .......337, 352 Rosaldo, Renato ........ .............................40, 42, 50
New, Peter .. ..... .........................217, 22 1, 223, 227 Rose, John ................................................ 12 1. 126
Newton, Esther ............................ ..... 370, 372, 373 Rosenfeld, Leonard .................................. 218, 227
Nizzardini, G ........................ ............ 116, 11 7, 125 Ross, Heather ........................... 247, 253. 258, 266
Ngcobo, Linda ...360-363, 365-367, 369, 372, 373 Rouse, Roger ............... .................... .328, 329, 353

Roy, Ron ... .. .............................. .... .... 252, 265, 271 Thornas, David ............ .... ...................... .. .404, 4 18
Rubel , A ......... .... .... .. 230, 23 l, 236, 240, 243, 245 Thomas, W.I . ... .... ... .. .... ........... .. .... .. .... .. ... 33 1, 354
Rubenstein. Hymil ... ...... ....... ... .... .... .... ..... 336, 353 Thomas-Hoper, Elizabeth ..... ... .......... .. .. .. .336, 354
Rubinstein , Robert .... .... ............ ....... ......... ....... ... 48 Thumwald, R ........ ............. ..... ............................ 67
Rumbaut, Rubén .... .... ... .... ... ...... .... .... 33 1-333, 353 Toney, Joice .... ... .. .. ..... .... .. .... ...... .. ... ... ... ... 34 J, 354
Ruxton , F.H . ... .. .. ... .. .... ... ......... .. .. ..... .. .. .... .. .. 2 1, 22 Tumer, Victor .... .... ...... ....... .. ... .. ... .... ... ... ... 229, 245
Rylko-Bauer, Barbara .. ............... 17, 18, 27, 32, 52 Treichler, P............... .......... ............. .. ........... ..... 350
Tumer, Terrence ... ................... .41 l , 413, 41.4, 417
s Twadler, A.C ............. .. ........................... ...... ..... 246
Salaberria Ames ti, K ....................................... 303 Ty lor, Carl .... .... .. .. ........ ...... .. .. .... ..... .. ... ..... . 150
Sapir, Edward .................................................. .328 Tylor, Edward B .............................................. .. 62
Sassen, Saskia .. .......... .... ... .. ....... ... .. .. 330, 339, 353 u
Sawhill, Isabel .......... .. .. .. ..... ... .. 247, 253, 258, 266
Schapera, Isaac ..... .. ........ ....... ....... .... .. ..... ..... 22, 52 Ulin, P. ..... .. .. .... ................... ..... .. ......... .... .. 313, 323
Schensul, Stephen ..... .... .... ....... ..................... 32, 52 Uzzell, 0 ....... ...... .. ..... .. .. .... .. .............. ... .. ..240, 246
Schoepf, Brooke ........... .... ....... .. ...... .... .. .. .. .. .41, 52
V
Schon, Dona Id ... ...... .... ......... .. ...... ... .. 290, 30 1-303
Schor, Lisbeth ......... ............... ... ................ 22 1, 227 Vassady, Bella ........ .... ....... .. ... .. ....... .. .... .. .. 332, 354
Scudder, L. Thayer .... .. .... ...... .. ... ...... ..... ... .... 16, 49 Vázquez, Mario ....... .. .. .. .. .... ... ... ...... ........ .. ......... 32
Sedgwick, Eve .............. ......... .... .... .. ........ .37 1, 373 Yelasco, Honorio ........ .. .. ........................ 14, 15, 53
Selby, A.................................... 229, 240, 244, 245 Villa Rojas , Alfonso ................................ ... ...... 196
Seligman, Charles ....................................... 69, 390 Yiqueira, Carmen ....................... 7, 1 J, 29, 53, 157
Shastri, G. N ............... .... ...... .... ..... .... ....... 3 1 1, 322
Sillitoe, Paul ............................... 17, 20, 26, 40, 53
w
Sil ver, Daniel ........ .. .. .... ........... ...... .. .... .... .23 1, 245 Wald, Matthew .. .. ....... .... .. .... ...... ...... ... .. .... 381 , 382
Silverman, Sidel ...... ... ........ ........ .. ...... .. ... 18-20, 54 Walerstein, Judith ......... .. ... ... .... ....... .. ...... .253, 266
Sjoberg, Gideon ... ... .... ..... ....................... .. 392, 418 Walkers .... ... .. .... .. ... ..... ..... .......... ..... .... ..... .402, 405
Siegelman, Marvin .... .. .................. .. ..... .... 252. 266 Wallace, A............ ........... ..... .... .. ..... ....... .. .235, 246
Silver, Dani el ..................... ... .................... 23 1, 244 Wall erstein , fmmanu el. .... ... .. ..... .... .. ... .. .. .... . 40, 53
Simmons, Ozzi ............ ............. 129, 229, 230, 245 Wallnofer, H... ......... .. ... ...... .. .. ... ... ...... .. .... 229, 246
Singer, Merrill .. .. .... .. .. .... 17, 18, 27, 32, 41, 52, 53 Weaver, Thomas ................... ...... .. ............ 397, 418
Smith, B........ .. .... .. ........ .... ..... .. .......... ... .... 2 19, 227 Weeks, Jeffrey ......................................... ... .. ..... 374
Smith, Mari an ........................................... 168, 170 Weiss, Robert .................................... 249, 253, 266
So uza, Margaret... ...... .... .. ............. ... ....... .... ... ... 34 1 Weidman . H . .... 8, 9, 37, 38, 53, 54, 266, 269, 273
Spicer, Edward ............ .... ........ .. ... .. ..... .. ....... .25, 53 Werbner, Rich ard .......................................... 26, 53
Spiegel , Hans ............ .... .. .... ......... ............. 3 18, 227 Westman, J.C ... ......................................... 249, 266
Sponsel, Leslei ...................... .................... 413, 414 Whiltshire, Rosin a .......... ....... .... .... ...... ..... 341, 354
Starn, Orin ........ ... ... ............ ..... ............... ...... 25, 53 Whyte, K. K . ... .. ... .. ... ... .... ......... .... ... 288, 289, 303
Stavenhagen. Rodolfo ........ .. ....... ...... .... ..... .. .33, 53 Whyte, W. F. 39,54, 285, 286, 288, 289, 302, 303
Stauglrd ........ .. .. ...... .. .. ............... .. .. ... 3 13, 322, 323 Willi gen, van l5-19, 23, 24, 26, 27 , 30, 32, 34, 37,
Steel , Carolyn .... .. .... .. .. ..................... 224, 225, 227 39,48, 52, 54
Steward, Julian ..... .... .... ... .. ...... ................. ... .27, 62 Wil son, Godfrey ......... 7, 1O, 11 , 22, 54, 87, 89, 93
Stewart, Omer.. ............................ 18, 23, 25, 34 53 Wil son, Hubert ............................................. .40, 89
Stoll, Clifford ... ... ... ....... ..... ...... ......... ........ 375, 382 Wilson, Samuel .. ....... ........... .. ................... .. . .44, 54
Stocking, George ...... .. ......... .. ..... ...... .. .. .. 16, 20, 53 Wirth, Scott... .................... ............. .... ... .. .. 257. 266
Suárez, Modesto .......................................... 26, 53 Wittke, Carl ...................................... 332, 34 1, 354
Sussex, James .. ..... .... .. .......... .................... 273, 374 Wolf, E..... 18-20, 33, 34. 37, 40, 45, 54, 230, 354,
Sutton, Constance ..... .. ......... 328, 349-50, 352-354 396, 397,4 14
Sweeny, Mary .................................... .. ..... 120, 126 Wolf, Haro ld .. .. .... ... .. ............ .. ....... .. .... ... .. 121 , 125
Szanton-Blanc, C. ....... 8, 11 , 42, 46, 49, 325, 326, Wong, Bernard .. ... ... .... ..... ....... ...... .. .. .... .... 337, 354
342, 349, 350, 352-354 y
T Yep, Gust ................... .. .. .. .. ............ .. .... .. ... ... 36, 51
Takaki, Ronald ... .... .... .. .... 325, 332, 336, 353, 354 Young, Hubert ............. .. .. .. ... .. ....... .. .. ....... .. 87, 88
Tanner, Donna ............ .. .. .. .... ... .... ... ..... .... .252, 266
Tax,Sol ...................... 7,9, 11 , 27, 30,31,53, 197 z
Thomas, Antoine ...................................... 342, 350 Znaniecki , Florian .. .. .... ........ ... .... ..... .. .. .. .. 33 1, 354

ISBN-13: 978-84-8004-893-4
9 788480 048934 www.c

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La Etnografía

©EDITORIAL CENTRO DE ESTUDIOS RAMÓN ARECES , S.A.

Impreso por: LAVEL, S.A.

Impreso en España/ Printed in Spain

INTRODUCCIÓN: Del colonialismo al transnacionalismo: contextos y

Las relaciones entre Antropología teórica y aplicada: análisis de un pro-

Conflicto y cambio planificado en el desarrollo de los servicios comu-

La contrucción cultural del SIDA y sus consecuencias para la prevención

ÍNDICE DE AUTORES....... ............................................................... ........ 419

8 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

2 Decidiéndome finalmente por el ai1ículo '"Cybarites', Knowledge Workers and New

lQ LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

Prevention in Bostwana." Medica/ Anthropology Quwterly, 28-40.

lity in Soweto." Cultural Anthropology, 13 (1): 3-21.

12 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

Un año después de que Bronislaw Malinowski (1929) propusiera su contro-

14 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

MODELOS ETNOGRÁFICOS Y CONTEXTOS

16 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

6 Analizando el concepto de valor en la tradición antropológica, Díaz de Rada (2007) destaca

18 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

COLONIALISMO, NEW DEAL Y SEGUNDA GUERRA

cripciones que misioneros españoles realizaron de distintas sociedades americanas, considerando

20 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

22 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

De la Antropología del New Deo/ a la Antropología

La Antropología norteamericana prácticamente surge en el contexto de la

24 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

GUERRA FRÍA Y DESARROLLO: ETNOGRAFÍA

El auge de la disciplina en el periodo anterior, el papel de los antropólogos

da en la Universidad de Chicago o en la División de Análisis de la Moral Extranjera, creada dentro

17 Organizaciones como la ONU o el Banco Mundial contratan antropólogos -junto a otros

26 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

Antropología indigenista en México

20 Las investigaciones de campo se realizaron en dos periodos cortos -apenas de un mes-, el

28 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

Migraciones de campesinos a la ciudad

21 Osear Lewis había realizado la primera fase de la investigación en Tepoztlán durante la

Valor explícito y participación: Etnografía de acción

El proyecto de Antropología de acción que Sol Tax propone surge, en 1948,

30 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

25 Se pretendía transformar esta hacienda, según Holmberg, "semi-feudal" en una "comuni-

32 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

27 En un artículo que titularon "Antropología en pos de guerra", y que se publicó en español

en la revista América Indígena, estos autores denuncian la supuesta colaboración de un grupo de

Etnografías comunitarias y políticas públicas

En pleno proceso de extensión de los derechos de ciudadanía a las minorías

34 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

Derechos civiles de gays, lesbianas y transexuales

Si la resistencia de Rosa Parks a ceder su asiento en un autobús ( 1955) se

entre los navaho o la de George Devereux (1937) sobre la institucionalización de la homosexua-

36 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

Mediación cultural en ámbitos institucionales

El reconocimiento de la diversidad cultural de una sociedad lleva consigo el

Investigación de Acción Participativa

A partir de la década de los setenta continúan propuestas etnográficas par-

38 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

34 Además de las cooperativas de Mondragón, esta metodología se ha llevado a cabo en una

40 LA ETNOGRAFÍA Y SUS APLICACIONES

La Etnografía en los estudios del SIDA

Además de que el SIDA se considere la pandernia más dramática de la glo-

35 Cuestionando, por ejemplo, la designación de "grupos de riesgo" que desde organismos

Transnacionalismo, migraciones y activismo político

Una de fas consecuencias de la globalización del capital y de las condicio-