CpG 14‘93 tura y Sociedad

arios Altamirano Claude Grignon

Jean-Claude Passeron
Çeco60 2098

LO CULTO Y LO POPULAR
Miserabilismo y populismo
en sociología y en literatura

Ediciones Nueva Visión

Buenos Aires
Título del original en francés:
Le savani er le populaire. Miserabilisme et pop:aún:e en sociologie
el en Iütéroture
C) Editions du Senil, 1989

Traducción de María Sondereguer

La traducción ha sido revisada por los autores.

C ONTRIBUCION A LA P ROTOHISTORIA
DE LA R ECIPROCASILIDAD S IMROLICA DE LAS R ELACIONES DE F UERZA

• Toro rtumando leones y león domando toros

En la lapa: Sarah Cirilo, Jf yon were M 2, óleo. Gentileza de Jacques Mar- Remese de tablilla posio-ciannia (Sosa, fin del periodo Dsensilet-NasO
tinez, Arte Contemporáneo.

I. S. O. N.950-602-246-1
1991 por Ediciones Nueva Visión SAIC
Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina
Queda hecha el depósito que marca la ley 11.723 Ejucicio pm/in:mar enconlaw al animal domimmie
Impreso en la Argentina/Printed in Argentina
 PROLOGO

El examen de los trabajos y de los conceptos objeto de este debate no apunta

a proponer una teoría de las culturas populares, ni pretende tampoco
prescribir una metodología. Sólo quisimos señalar y explicitar undesasosiego
sentido per nosotros, tanto en nuestras indagaciones como en nuestras
lecturas, cada vez qúe el Pueblo aparece en la literatura, sociológica o
novelesca.
No esperamos que la investigación llegue a superar completamente este
desasosiego. Ni siquiera hablaríamos de 61 si la sociología no intentara salir
del apuro diluyendo, aún más que con otros objetos, las denotaciones en las
connotaciones,y abusando de las parejas de oposiciones intercambiables yde
las equivalencias intermitentes: cultura dominada y/o popular y/o proletaria
y/o contracultura versus cultura dominante y/o burguesa y/o legítima y/o
culta, letrada, escolar, etcétera. No hay entonces aquí un esfuerzo suplementario
para afinar o recargar un léxico previo. Todo lo contrario: describiendo las
condiciones que producen esta dificultad —sean ellas inherentes al objeto o
ligadas a la posición social de Pesque lo trabajan—, aislando y nombrando las
principales figuras del recorrido —derivas, oscilaciones, inversiones, subter-
fugios— que entablan los investigadores que asumen el riesgo de hablar de las
culturas populares, nos proponemos reducir la Imprecisión que permite
tanto los discursos fluctuantes de los exploradores ingenuos como los
embrollos que se traman gracias a una penumbra culta.
Quien desembarca sobre este terreno oye primero un ruido de fondo que
proviene de los sociólogos, o, mejor dicho, de los escenarios del cambio
social, las fronteras entre las clases y entre las culturas, bien delimitadas en
el pasado —una "época antigua" que a un historiador k costaría mucho
periodizar— estarían en vías de desaparición. Las sociedades post-industria-
les se caracterizarían por la universalización de la middle class y por la
abolición de las diferencias cualitativas en una cultura estándar. Después del

9
 fin de los campesinos, el fin de los obreros; al final de los fines, la historia
estaría a punto de desembarazarnos providencialmente de un problema
curiosamente complicada Apenas nos hemos ocupado en el debate de esa
desenvuelta sociología de la modernidad que se funda en Tocqueville para
orquestar,retnalce tras remake, el tema de la mediocridad igualitaria a la que
se encontrarían condenadas las democracias post-industriales. Nos equivo-
camos quizá: sempiterna mosca de las diligencias ministeriales, esta para-
sociología optativa, cuyos conceptos no son más que los dobletes cultos de
nociones triviales, no ha dejado nunca de acompañar las sucesivas políticas
económicas y sociales que han sido administradas a las clases populares.
Nos pareció más urgente identificar y describir algunos de los efectos del
populismo al que se encuentran especialmente expuestos la investigación y
los investigadores en este campo. La fuerza de atracción del populismo se
debe a que propone sus incitaciones bajo la índole triple de la sensibilidad y
del proyecto políticos, de la inclinación dela literatura y el arte por los objetos
inédito; ydel deber metodológko de neutralidad ética, alptuno confundidos
con la conversión a la causa de los ofendidos y humillados. Hemos vuelto una
y otra vez sobre este punto: nada nos parece más falso que la idea segun la
cual el olvido de la dominación combinado con la intención de rehabilitación
sería para el investigador la vía directa, obligada y fácil de rendir justicia a las
culturas populares. De ahí la atención un poco puntillosa con que recogimos
diversos especímenes de injusticias, descriptivas e interpretativas, que, con la
conciencia limpia y en honor a la verdad, esa buena voluntad comete. Forma
paradójica del desprecio de clase a los dominados, que pasa por su contrario
—puesto que radica en el desprecio por sí mismos en tanto tales a que están
expuestos los intelectuales dada la forma particular de dominación que
sufren— el populismo no puede comprenderse sino a la luz de una sociología
de las actitudes de disidencia. Se apoya casi siempre en el anti-intelectualis-
mo de intelectuales en dificultad que, aceptando en pos de una gloria
marginal, la jerarquía social de los objetos de estudio, contribuyen a ratificar
la clasificación de sus objetos en una serie E de la investigación. Desde las va-
riedades atenuadas de los aficionados al pintoresquismo social hasta las mo-
dalidades ya saturadas que asume en los provocadores, pasando por los
compiladores de folklore, el populismo se extiende sobre una larga gama.
Pero, al fin de cuentas, la inversión que realiza es siempre la contraria de
aquella de la que se jacta: la provocación literaria nos da la clave cuando, en
su ajuste de cuentas con la cultura dominante, busca con delectación en los
comportamientos populares los rasgos que ésta señala como los más "vul-
gares", revelándonos así que acepta a la vez la categoría y la definición
dominante del contenido de la categoría, para poder proclamar la excelencia
de lo vulgar.
Entendemos que el debate no sitúa en el mismo plano la comprensión del
populismo y el examen de los límites que encuentran la repatriación del re-
it:avis:no cultural y su aplicación al estudio de las culturas populares. Del
mismo modo, no ponemos en el mismo plano el miserabilisma y el examen
crítico de las construcciones teóricas que, de Marx en adelante, reclaman al
la
soció/ogoreafismo sociológico: en la realidad de las sociedades estratificadas
las relaciones de fuerza no pueden ser olvidadas por mucho tiempo, aun en
el caso de las operaciones simbólicas más complejas de los grupos domi-
nantes como de los dominados. Nosotros mismos participamos de una
tentativa que, partiendo del cuestionamiento weberiano acerca de la eficacia
de un "orden legítimo", aspiraba a ampliarlo: de la Iglesia y el poder político
a la Escuela, de la cultura escolar a la cultura "alta"y, por último, de la cultura
"alta" a la cultura cotidiana. Nos vimos alertados entoncespor la reaparición,
de manera simétrica, de una injusticia heurística respecto de las culturas
dominadas, síntoma del abandono del trabajo empírico, del que el congela-
miento de la teoría en doctrina tiende a dispensarnos por adelantado. Nos
encontramos finalmente obligados a comprobar que la teoría de la legiti-
midad cultural, en su uso "imperialista" engendra un lesitimismo susceptible
de retroceder cuando intenta dar cuenta de las culturas populares, hacia un
miserabilismo tan ambiguo corno el populismo, y científicamente estéril.
¿Qué es lo que nos enseñan esas tiradas en las que las clases superiores son
siempre dominantes y su cultura siempre legítima, sin análisis alguno de los
mecanismos y los objetos sobre los que la dominación se ejerce, se ejerce en
vano e incluso no se ejerce? ¿Para qué nos sirven conceptos reducidos por la
ortodoxia al papel de propiedades esenciales y destinados a figurar, sin que
falte ninguno (echos, habitus, campo, capital cultural) en el equipaje obligado
de trastos que transportan, de mala gana, en todo momento y para toda
ocasión, los sociólogos que profesan la doctrina y los grupos sociales a
quienes se aplica?
Afirmamos por último que no tuvimos la pretensión —difundida entre los
sociólogos, populistas o miserabilistas— de hacer oír el tono auténtico o la
verdad esencial de una palabra popular supuestamente confiscada o desfi-
gurada por otros discursos. La reflexión que sigue sería muy poco conse-
cuente consigo misma si negara su pertenencia al universo 'social de la
investigación, y en consecuencia, al ámbito de la cultura "alta". Por más
"desfaeedor de entuerto? hermenéuticos que se pretenda, el análisis del
investigador no sirve nunca directamente a la causa de aquellos a quienes
quisiera representar o defender. No planteamos sin embargo la neutralidad
del intelectual freischwebend, ni la impasibilidad "profesional" del sociólogo
por encargo; nos limitamos a aplicar como se debe la reflexión a la práctica
sociológica. Incluso deseamos que este trabajo sea útil, tal como puede serió:
indirectamente, a quienes buscan contrariar los mecanismos sociales de la
dominación. Para esto, es necesario comenzar por contrariar la vieja mecá-
nica que regula las relaciones entre intelectuales y clases populares: es
siempre entre ellos que los sociólogos disputan y se disputan, por la causa del
pueblo; lo sabemos, y luego lo olvidamos.
Retomando, después de algunos años, un texto elaborado a partir de un se-
minario sobre sociología de las clases populares que diéramos en la Escuela
11
 de Altos Estudios en Ciencias Sociales en 1982, no quisimos corregirlo en
función de los cambios que pudieron haberse producido en nuestras posi-
ciones. Preferimos guardar el carácter y el tono que estas reflexiones deben
a su posición en la polémica del momento; así como el diálogo, que muestra
que los dos protagonistas no están de acuerdo siempre. No obstante,
procedimos a un nuevo aseo de nuestro `oso", y apuntamos a quitarle el
carácter alusivo inherente a un seminario de investigadores. Introdujimos
notas, subtítulos, y explicitamos en el margen a qué textos —reproducidos en
el anexo— se refiere el debate. Son textos de estatutos diferentes: algunos
fundamentales, otros descripciones empíricas, documentos, e ilustraciones
de los desvíos señalados. Adjuntamos al debate dos trabajos que lo prolon-
gan: muestran la contribución de la literatura a la génesis de la representa-
ción dominante de las culturas populares, y analizan el papel que los
procedimientos del realismo literario adquieren en la producción de la
ilusión de una verdad sociológica, en las novelas o en las ciencias sociales. El
índice analítico intenta ayudar a la legibilidad de un texto que responde sobre
todo al desarrollo de una discusión y no a la organización clásica en capítulos.

C. G. y be P.
CULTURA ALTA Y CULTURAS POPULARES
Febrero de 1989
Debate entre
Claude Grignon y lean-Claude Passe ron

12
 SIMBOLISMO DOMINANTE
Y SIMBOLISMO DOMINADO

1.-C. Paneros
Punto de partida: ¿La investigación acerca de las culturas populares exige
que la sociología de la cultura se procure interrogaciones, conceptos o infle-
xiones metodológicas específicas? No hay que alarmarse demasiado pronto
ante una pregunta que, formulada ingenuamente, parecería atentar contra la
unidad de la sociología, y resultaría incluso chocante para las clases o los gru-
pos dominados. ¿No deja suponer lo peor: por ejemplo, que el análisis socio-
lógico se aprestaría, cuando penetra en el terreno de las culturas populares,
a redimensionar sus instrumentos a la medida de su "pobreza" o su penuria
simbólica?
La preocupación por particularizar el dispositivo permite en realidad la
sospecha contraria: la sociología de la cultura, cuyo lenguaje teórico ya ha
estabilizado ciertos conceptos e identific-ado numerosos "rasgos pertinentes"
que, implícitamente, reivindican la generalidad social, dado su comprobado
poder de descripción, ¿no definió sus instrumentos y reguló sus miras de
acuerdo con figuras cuyos juegos simbólicos obtienen su sentido y sus reglas
del hecho de producirse en situación dominante? ¿Los mismos instrumentas
de descripción y de inteligibilidad no corren el riesgo, si se los aplica sin
modificaciones a prácticas culturales muy distantes, de imponer, al mismo
tiempo que sus ajustes construidos sobre la lógica de las culturas dominantes,
algo de la mirada etnocéntrica que toda cultura dominante dirige sobre una
cultura dominada, desde tiempos inmemoriales?

I5
 Relativismo cultural: una repatriación peligrosa
Circunscribamos de entrada el problema a las formas de dominación que se
ejercen en e/ seno de una misma sociedad. El problema de la dominación
simbólica podría en efecto extenderse también a las relaciones desiguales
que se establecen entre sociedades globales, ya se trate de colonización,
satelización, o simplemente hegemonía cultural o lingüística.
Incluso en las relaciones entre sociedades distintas, el esquema de la domi-
nación cultural (o del intercambio simbólico desigual) permite, en efecto,
comprender numerosos rasgos que afectan tanto a los intelectuales corno a
las masas, a las comunidades científicas o a las corrientes artísticas, a las cos-
tumbres o a las formas de pensar, en síntesis, a todos los fenómenos que pro-
vienen de la situación de sometimiento de una periferia a un centro: herodia-
nismo.' Pero la restricción del problema a las relaciones desiguales que aso-
cian íntimamente grupos y clases dentro de una misma sociedad bastará para
ocuparnos ya que nos enfrenta a una dificultad específica que es necesario
evaluar. Es la dificultad de toda sociología de las culturas populares, a las que
el principio teórico del "relativismo cultural" —concebido para enmendar los
errores cometidos contra sociedades lejanas— no proporciona la clave ana-
lógica.
El relativismo cultural puede reivindicar, desde la Antigüedad hasta nues-
tros días, numerosos antecedentes filosóficos. En la época moderna, en Mon-
taigne, Pascal o Montesquieu, la reflexión acerca de lo arbitrario y la fuerza
de la "costumbre alimentó y sistematizó las primeras curiosidades etnológicas.
Si bien la disposición a la escucha de la diversidad cultural que implica este
relativismo filosófico ha perdido a menudo su función heurística para subor-
dinarse a la ilustración de una crítica "moralista" de la Razón y de la Natura-
leza, o especializarse en un uso "escéptico"; no es sino ya en el siglo de las
Luces y sobre todo en el siglo /ox que la filosofía del progreso del espíritu
humano y luego la influencia del evolucionismobiológicosobre las incipientes
ciencias sociales pasaron a ocupar una posición antro-
pológica central. Como puede verse aún en Lévy-Bruhl
Lét z-Prouss
con la noción de "mentalidad primitiva" e incluso en Terco n • 2
Mauss con la idea de "forma arcaica", el relativismo ope-
ratorio, que toda descripción atenta a la alteridad cultural
instrumenta, se ha servido largamente del modelo evolucionista. En Francia,
Claude Lévi-Strauss popularizó, sin duda, al relativismo cultural, transfor-
mándolo en principio y herramienta de iodo trabajo etnológico y señalando
la ruptura que instaura respecto del "evolucionismo saciar. Pero esta opo-
sición figuraba ya entre los tópicos de la antropología anglosajona'
1 Como dicen con smisfacción, riéndose (le si 11115111M los inielemualcs sudamericanas,
cuando contamo la aciliud de 1 lersles. pl inciRe que vivir' imaginarianlenteen Roma,
con su pomensión a vivirdebams v modas en relacióimeo las corrientes inielectoideseuropeas.
2 Véase E Wesierumn-16 1/ he Nriginaml I.kmelopmcm o f rhe Mula/ idear. 1-2.1.ondres. 1906-
1(
El relativismo cultural es, por ende, hoy, quien presenta primero sus
credenciales, cuando se trata de describir sin prejuicios unacultura otra. Pero
las recomendaciones éticas y teóricas que puede invocar por servicios
prestados a culturas lejanas, no lo dispensan del examen atento de los efectos
que produce desdeel momento enque se lo aplica, sin procesamiento alguno,
a las culturas de los grupos dominados dentro del funcionamiento de un
orden social. En este caso, hay dos principios de interpretación que pueden
invocar relaciones que asocian las realidades simbólicas a las realidades
sociales: 1) no importa en qué condición social funcione una cultura, tiende
a organizarse como sistema simbólico; 2) una dominación social tiene
siempre efectos simbólicos sobre los grupos dominantes y dominados que
asocia. (Es necesario, entonces, para comprender una cultura popular en su
coherencia simbólica, tratarla como un universo de significación autónomo,
olvidando todo lo que está debajo y por fuera de ella, en especial los efectos
simbólicos de la dominación que sufren quienes la practican, aun a riesgo de
volver a destiempo sobre el asunto? (0, por el contrario, es necesario partir
de la dominación social que la constituye como cultura dominada para
interpretar de entrada respecto de este principio de heferonomia todos sus
pasos y sus producciones simbólicas?
Siempre es posible, cuando de naciones o de etnias puestas en relación de
interacción desigual se habla, partir de un balance cultural fundado sobre la
idea de una autonomía previa para llegar luego a interpretar todos los
cambios de sentido y de equilibrio, los aportes y las amputaciones, las
alteraciones y las re-interpretaciones que produce la instauración de la
relación desigual, por referencia a ese primer estado de inocencia simbólica.
Uno se encuentra cómodamente instalado en una problemática de "acultu-
ración" o de "contacto entre civilizaciones". Existe así un más acá de la
dominación, de donde proviene un cierto confort metodológico: el camino
interpretativo puede comparar dos configuraciones reales para determinar
por diferencia los efectos producidos por la instauración de la dominación.
No hay, por el contrario, un más acá histórico de las relaciones desiguales
entre las clases y grupos de una misma sociedad; hay solamente, cuando uno
se interroga sobre su pasado y su constitución, una configuración anterior de
las relaciones de dominación, siempre estructuradas, incluso cuando se trata
de grupos constituidos de diferente modo.
El principio del relativismo cultural se presta a una aplicación sin pro-
blemas sólo en el caso límite en que la diferencia cultural es al mismo tiempo
alleridad pum, y no como en el caso de las culturas populares, una alteddad
mezclada a los efectos directos (explotación, exclusión), o indirectos (re-
presentaciones de legitimidad o de conflictualidad), de una relación de
01019 y/minden D. Ilidney,nbe Concept of Vakte in Modera AnIhropo/ogr. e Andiropolou
To-Day (A. R. Krimber, comp.), Chicago. 1953: R Redileld, 1Ire Minütive Workl and lis
)ransfonnation, 11/1aca (Nueva York 1. 1053; M. 1 leokoviis. 'Some puntea Cennuanis un
Cultural Reladvism". American AnOropologin 60. 2, 1960.
17
 dominación que asocia, en todo tipo de prácticas, a dominantes y dominados
como contrapartes de una interacción desigual. El relativismo cultural sería
evidente sólo en el casoabstracto en gacel etnólogo tuviera que describir una
sociedad radicalmente extraña a la suya, tan extraña que la llegada del
etnólogo fuera el único lazo entre ellas. En ese caso, es cierto, la descripción
del Otro con las categorías del Unosería el colmo del etnocentrismo: es decir,
racismo puro, evaluación despótica de la alteridad en nombre de una
identidad arbitraria, ya que instauraría para cada una de sus imposiciones de
sentido una relación hermenéutica desigual, desprovista de toda correspon-
dencia tanto en las relaciones sociales corno en las representaciones de la
cultura descrita. Saber, por otra parte, si esta exterioridad radical de unos
grupos humanos respecto de otros existió nunca, es otra historia: la historia
de la etnología y de lo que Esta debe a las relaciones desiguales entre
sociedades, puesto que la colonización sólo es uno de sus ejemplos.
illeteronomía o autonomía?
Un balance de la cultura popular basado en la hipótesis de su autonomía
simbólica, puede sentirse autorizado, sin duda, por la tendencia que todo
grupo social tiene a organizar sus experiencias en un universo coherente;
ninguna condición social, por más desgraciada o dependiente que sea, puede
impedir completamente el trabajo de organización simbólica: aun dominada,
una cultura funciona como cultura. Nos hallarnos aquí frente al efecto del
derecho imprescriptible al simbolismo que la tesis weberiana (según la cual
toda condiciónsociales al mismo tiempolugary principio deuna organización
de la percepción del mundo en un "cosmos de relaciones dotadas de
sentido"), I concede a todo grupo social. Pero en el caso de una cultura domi-
nada, ea necesario saber que, para que funcione este principio de interpretación,
nos condenamos a transformar una autonomización metodológica en una au-
tonomización de principio. Esta es una opción interpretativa con el propósi-
to de no descartar ninguna interpretación de sus rasgos respecto de los
efectos de la dominación.
Una y otra opción conciernen a la cuestión de saber qué es lo que la
descripción del sentido de una cultura popular gana o pierde ante la elección
teórica de ignorar alguna cosa de su realidad simbólica, a fin de aprehender
mejor aquello que intenta despejar construyéndolo sistemáticamente ya
M. Weber, "Die Wirtschdlseihik dar Welireligionen-, Gemir:melte Au/S-Mze Zar
Religione lniduceión "The Social Psichology oírle Workl Religione, From
Mar Weber, Londres, Rotfilettge S Kegan, p 281: "(the dentandi Wat tla world ceder in lis
lisia/ny is km/.1 and shock' some how he a menningful 'cosmos i "; y, en ganen', sobre la
necesidad simbólica ar las dircrenies clases o asimos, véase oll, cü. pp. 282-285,
18
como autosuficiencia, ya como dependencia simbólica. Evidentemente, la ,
dificultad radica en que la pérdida o la ganancia de cada una de las opciones
descriptivas no constituye una realidad unívoca: la ambivalencia significante
de una cultura dominada la hará confesar siempre alguna verdad cuando se
la someta a cualquiera de ambos interrogatorios. Lo que pierde un principio
de descripción no puede confrontarse sino con lo que el otro gana. La
sociología de las culturas populares no es un juego donde lassumas se anulan
puesto que los balances respectivos se equilibran, y cada una de las estrate-
gias descriptivas puede cobrar su ganancia sin percibir su pérdida, que sólo
es contabilizada por la ganancia descriptiva de la estrategia alternativa. Sin
hablar de otras dificultades: la pérdida o la ganancia que una u otra opción
registra varían según las clases dominadas elegidas para el análisis, según sus
estratos o subgrupos, y también según sus prácticas. Vale entonces la pena
detenerse en esta dificultad teórica que compromete a todos los problemas
de descripción empírica planteados a la sociología por el uso de un concepto
tal corno el de "dominación simbólica" cuando se aplica a la descripción de
las clases populares y de su universo cultural.
Cuando mira hacia las culturas populares, la sociología de la cultura ya no
es inocente: se encuentra munida de teorías, a menudo implícitas, acerca del
simbolismo social, y de la idea de que todas tienen algo en común. La
sociología de la cultura, como cualquier otra rama de la sociología u de la
historia, comenzó por apostar a aquello que se muestra como "importante",
como "significativo", en el campo de la historia de las formas, en los
mecanismos de su demarcación o en las manifestaciones de su poder social.
De ese modo reguló su doctrina de las estructuras y de las funciones
simbólicas. Tanto las elecciones conceptuales que ordenan la descripción de
lasconductas simbólicas, como las elecciones metodológicas que determinan
la técnica de observación (selección de los campos de prácticas, categoriza.
ción de las diferencias, localización de las co-ocurrencias), llevan siempre la
marca de los "objetos", es decir de los "rasgos pertinentes", a los que está
insidiosamente acostumbrada una sociología de la cultura que —por dilec-
ción o animadversión— se centra sobre las prácticas más valorizadas de los
grupos dominantes o de los grupos intermediarios que refieren sus simbo-
lismos exclusivamente al reconocimiento o al conocimiento de la legitimidad
cultural. ¿Estas elecciones podrían, milagrosamente, ser aún pertinentes
para la descripción de todo lo que hay que describir en una cultura popular?
¿No corren el riesgo, al imponer el uso de un registro de simbolización —lo
legítimamente simbólico para las clases dominantes— y de un algoritmo de
interpretación —la reivindicación competitiva de la legitimidad cultural—
concebidos para otros procesos simbólicos, no sólo de descuidar la descrip-
ción de simbolismos valorados de otra manera, sino de interpretar los
simbolismos mismos detectados con instrumentos regulados para otros
objetos, con referencia a un principio distinto de aquel a que se refieren?
No basta con responder que evaluar una cultura dominada aunada a la
cultura que la domina es necesario para restituir al análisis sociológico las
fuerzas que actúan en la realidad social, argumentando, con toda justicia, que
19
 los que practican una cultura popular se-encuentran -lo quieran o no, lo
sepan o no- objetivamente evaluados en la realidad de las relaciones
sociales, tanto en las escuelas como en cualquier interacción cotidiana, según
los criterios de la cultura dominante. Uná respuesta tal sólosirve para reducir
la ilusión de quienes imaginan, ingenuamente, que, al no tener en cuenta las
relaciones de fuerza y de sentido que vinculan a los grupos que practican una
cultura (como si las clases de una misma sociedad fueran tan ajenas entre sí
como pueden serio sociedades distintas cuyo encuentro desigual es siempre
un poco resultado de la coyuntura), no pierden nada de la descripción de las
culturas populares y de las culturas dominantes. El relativismo cultural que
hace justicia a los contrasentidos sobre el sentido de culturas colonizadas o
lejanas inspirados al colonizador o "civilizador" por su ignorancia de la
realidad de las sociedades extranjeras, cometería en este caso un injusticia
interpretativa respecto de las clases populares si optara por ignorar en la
descripción de su cultura algo que no puede ser nunca relativizado ni
relativizable: la existencia siempre próxima, íntima, de la relación social de
dominación, que, incluso cuando no opera de continuo sobre todos los actos
de simbolización efectuados en posición dominada, los marca culturalmente,
aunque más no sea mediante el estatuto que una sociedad estratificada
reserva para las producciones de un simbolismo dominado.' El estatuto
social de un objeto simbólico forma parte de la definición completa de su
sentido cultural. La opción populista puede borrar este desagradable prin-
cipio de sus descripciones, pero no de la realidad.
Una vez aclarado esto -que obliga a dar testimonio de las características
que una cult ara popular debe a la condición de dominación dentro de la cual
está condenada a expresarse, y que lleva a describir las actitudes y a evaluar
posibilidades negativas que, en toda confrontación con las exigencias de
la cultura legítima, los miembros de las clases populares deben a su cultura
vernácula- ¿ya dijimos todo acerca de lo que significa una cultura popular,
en particular, de lo que significa para sí misma cuando sc ilusiona respecto de
su autonomía? Una ilusión que se organiza en un sistema de prácticas, de
lenguaje y de símbolos propone un °Nolo real al análisis cultural. Unica-
mente a Spinoza (teórico racionalista del error concebido como "nada") le
bastaba con decir la nada enunciativa para enunciar todo lo que ello implica,
al sociólogo no: Durklieim no se equivocaba respecto de la religión, otra
"ilusión bien fundada" cuyos efectos están lejos de ser ilusorios, cuando
escribió Les Formes éldmentaires de la vie religiettse. Una ilusión, admitá-
moslo, no puede ser comprendida enteramente si no es con referencia al
principio de realidad que elude, pero también es necesario unn ar al pie de la
letra la lógica aparente de un funcionamiento simbólico -incl uso si su
reivindicación de autosuficiencia
ciencia es ilusoria - para dar cuenta de la diversi-
dad y de la coherencia de sus producciones. El olvido de la dominación es, sin
V .C. Piasen:m.1.e seas el la dmni u P. ( oppg, La commdcorfin,
mégale, Pa ( N.R.S. 1981, pp. 1!-Id.
20
duda, sólo uno de los principios de la actividad de simbolización popular,
pero es un principio que la sociología no puede olvidar ni confundir, sin
embargo, con el de la denegación o de la contestación y, menos todavía, con
el de la aceptación o de la resignación, principios que se refieren todos
directamente a las relaciones de dominación. Nadie más que las propias
prácticas de los dominados puede decretar, evidentemente, los momentos
fecundos de este olvido. Menos aún suponerlo constante y omnipotente,
como lo quiere el populismo. Peroes tarea de la sociología ir a mirar qué pasa
ahí.
Por lo tanto, la pregunta se precisa en otra, que al mismo tiempo despier-
ta una curiosidad semántica: ¿Qué quieren decir los calificativos "dominan-
te" y "dominado" cuando se los aplica a simbolismos (ideas, culturas)? ¿De
que en su concepción marxista (explotación económica o hegemonía política)
o en su concepción weberiana (relación de mando, es decir "posibilidad de
que una orden sea obedecida"'), la relación de dominación que se establece
entre grupos o individuos nos sea más o menos clara, -e indique con claridad
al sociólogo los hechos sociales que describe y evalúa- se deduce que
podamos utilizar sin más precauciones el concepto de "dominación" cuando
decimos que "una cultura domina a otra"? ¿La relación de "dominación
simbólica puede aprehenderle con los mismos criterios? ¿Produce efectos
igualmente unívocos? ¿Tenemos los mismos puntos de referencia para
establecer el "mando"? ¿Las "ideas" mandan a las ideas como los hombres
a otros hombres, incluso cuando unas son las ideas de los hombres que
mandan y las otras ideas de los hombres que obedecen? Resumiendo: ¿las
relaciones entre línhbolos funcionan con la misma lógica que las relaciones
entre grupos o individuos?
Relaciones de fuerza y dominación simbólica
Para aclarar esta pregunta, partamos de un esquema que, creo, obsesiona a
toda descripción de las relaciones entre culturas dominantes y culturas
dominadas. Es, por supuesto, el esquema de Marx que
conserva en esta materia algo de su poder persuasivo,
incluso entre quienes menos marxistas se consideran. En Man
Terso nt5
efecto, sugiere una solución cómoda del problema al
borrar toda diferencia susceptible de separar las relaciones
de fuerza entre grupos y las relaciones de fuerza entre ideas. El éxito del
esquema radica en la economía de trabajo empíricoquepermite: no hay más
' "Disilinacirin lignifica la posibilidad de encontrar delernirriadas 'personas lisias pava
(*p adecer una orden de contenido determinado [... El concejal° sociológico de 'dominación'
exige ser mejor piorisadoique el de 'pollees no puede sino significar la posibilidad Je que un
orden encueni rae una docilidad' (11.1. Weber, Econonrie el Saciéré, Paris, Non, 1971. t. Sil Vd
21

necesidad de describir los mecanismos de imposición slinbólica ni de interrogar
sus eventuales desfasajes con relación a los mecanismos de dominación
socia!, ya que una vez que se conocen las relaciones entre los grupos que son
'los soportes de las culturas, uno se encuentra dispensado de describir las
relaciones entre las culturas. Vemos que el empleo de este esquema se
extiende mucho más allá de la filiación marxista: prueba de esto es la
utilización de expresiones 'en bruto" como "discurso dominante°, etc.,
referidas tan sólo a la comprobación de la fuerza (social o económica) de una
institución.
Todos tenemos en la cabeza el párrafo decisivo de La ideología alemana
en la queMancrecalca la correspondencia entre "poder material dominante"
y "poder espiritual dominante": "Las ideas dela clase dominante son también
las ideas dominantes de cada época [...] Las ideas ('de los individuos que
constituyen la clase dominante') son las ideas dominantes de su tiempo".°
Pero, ¿nos darnos suficiente cuenta de que las frases de Marx nos deslizan
—al mismo tiempo que una comprobación histórica poco discutible en ese
nivel de generalidad— una homología que cierra más que abre un debate
capital?
Esquema I
Las ideas dominantes (solemos leer) son a las it eas dominadas como las clases
dominantes a las c ases dominadas. El esquem obtiene también su fuerza del
hecho de poder desplegara: para suplir a los t rminos que faltan:
: d : : a : b; EY es homólogo de D
a es a 17 corno c es a 11, es decir que la rolad 5n entre las ideas de las clases
duminantesy las ideas de las clasesdominadas e del mismo tipo que la relación
social de dominación que vincula una clase do tirante a una clase dominada.
Lo
Lo propio de este esquema es que al convertí la relación simbólica en una
'elación de evierúnidad, burra con esta operaeit n furnia' todos los fenómenos
que,en una rclacidn simbólica son, por el wntrano, del orden de la composición,
de la inter-penetración o de la ambivalencia
Mam. Lidéalogic a lemande, 1. "Elcuediach", 3, Pads, Editions scteiaks. 1968, p. 75.
22
La homología entre dominación social y dominación simbólica, entre
relaciones de fuerza y relaciones de sentido, figura, es verdad, sólo por
"vacío" en el párrafo marxiano: no se dice nunca que las ideas y clases
dominadas no son ni siquiera nombradas Sin embargo, este esquema
hornológico se halla ampliamente difundido, más por comodidad enunciativa,
sin duda, que por su significación teórica, impidiendo o disuadiendo análisis
sociológicos que traten sobre la lógica o las particularidades de la relación de
dominación simbólica, incluso fuera de la tradición marxista.
Marxistas y no marxistas olvidan algo que sin duda interesaba mucho a
Marx sociólogo: el conjunto de relaciones explicativas entre las ideas fuertes
y la condición o posición de quienes las estabilizan y dan peso social como
"ideas de la dominación", es decir, la función de legitimación que opera a lo
largo del trazo horizontal superior de nuestro esquema I. Testimonia esta
desociologización del texto marxiano (posible, hay que admitirlo, por sus
conceptos últimos) el uso vertical del esquema marxista "dominante-domi-
nado".
Este uso se encuentra casi siempre separado de la argumentación desa-
rrollada en "Feuerbach": la polémica —natural para un historiador mate-
rialista (historiador sociólogo", diríamos hoy)— contra el hegelianismo, es
decir, contra la ilusión que "consiste en creer que la dominación de una clase
es únicamente la dominación de ciertas ideas"; y, de modo general, contra
la historia filosófica"que cree lo que una época dice des( misma y las ilusiones
que sobre sí misma se hace"' Marx deploraba en Stirner sus "tres esfuerzos"
por establecer la soberanía de una jerarquía ide las ideas: separación entre las
ideas de quienes "dominan por razones empíricas" y de esos "individuos
dominantes mismos"; establecimiento de una "trabazón mística entre las
ideas sucesivamente dominantes"; encarnación de la historia del concepto en
los intelectuales, los "pensadores", los 'filósofos", "concebidos a su vez co-
mo los fabricantes de la historia [...] como los dominadores"? Hoy esto es
sociología trivial. El atolladero propiamente marxista para la sociología no
está aquí. Ya volveremos sobre el asunto.
Resumiendo, el conocimiento de las relaciones de fuerza entre los grupos
y clases no nos sirve en bandeja la clave de sus relaciones simbólicas y del
contenido de sus culturas y sus ideologías. Insisto un poco porque vemos a
menudo oponer una lectura marxista (y reduccionista) de La Reproductiva,
a la tarea de describir los complejos mecanismos de la dominación simbólica
o de las relaciones que unen de modo indirecto el funcionamiento de las
culturas dominantes y dominadas a la dominación social.'°
"El efecto propiamente simbólico" de todo poder social de imposición de
sentido está definido, en el paradigma conceptual de La Reproduction, como
!bid. p. 77
8 Ibid. p. 78.
'bid p. 7S
'° P. Bourdieu, l.C. l'esotro'', La ReprOalffiliOn: élésilen“ mur me sémie da systérne
ctenseignentern, Fans, MIllUit, 1970, propuestas U, 1.1, 1.2, 2, pp. 18-76.
el conjunto de efectos producidos por el reconocimiento de su legitimidad,
capaz de imponer un poder al imponer el desconocimiento de las relaciones
de fuerza que le permiten ejercer.u acción: este axioma antropológico no es
más que un poco de Pascal, después de todo. Pero el "incremento" de las
relaciones de fuerza que la fuerza de un simbolismo asegura gracias al
disimulo de las relaciones de fuerza que es capaz de imponer, no prejuzga
para nada acerca de las operaciones culturales y los operadores sociales
—que hay que describir y que no son nunca equivalentes— que realizan esta
constante transmutación social: de "cadenas de necesidad" a "cadenas de
imaginación", si preferimos nombrar en su principio la "mueca" social con las
palabras de Pascal Del mismo modo, "lo arbitrario cultural" de todo
simbolismo, dominante o dominado, solamente aparece como tal —¿es
necesario recordarlo?— en la comparación con otros, y, al revelar la impo-
sibilidad de deducir las "opciones" de una cultura de un principio universal
cualquiera (lógico o biológico), nos hace comprender que su reproducción
impone un "trabajo pedagógico" para imponer algo que no es nunca evi-
dente, en la socialización, la educación o la legitimación. Pero las opciones de
un simbolismo revelan siempre una necesidad cuannr o. se las refiere —en el
análisis histórico o sociológico— a la condición y posición social de quienes
las practican y de quienes las reproducen (sin lo cual la historia y la sociología
de la cultura no hubieran jamás tenido oportunidad de balbucir). La arbi-
trariedad cultural no es por lo tanto del mismo orden que la arbitrariedad
lingüística: no basta con plantearlo como principio, tal como lo hace el
relativismo cultural, para inaugurar un campo de descripción yconocimiento
empíricos. Dicho de otro modo, el esquema que podríamos extractar de La
Reproductivo con el Fin de localizar las tareas de descripción y de explicación
que incumben a La sociología de la cultura es un poco diferente del esquema
de la vulgata marxista que examinábamos hace un instante:
11 Pascal,Penréer,ed. Pariallaclictie. 1912 Pala el concepto de"muera" v¿ase
11. fr. 81, p. 366. para 3 cadenaa de necesidad" y 'cadenas de itnaginac1611". véale Y. fi. 3 04 • pp.,
471-471, y también fr. 3111. 311, 319, 125, pp. 471-4311.
24 25
Esquema 2
¿Qué decir? Primero y principal que, lejos de poseer por adelantado la
respuesta, cuando nos preguntamos, entina configuración dada, cuál es la re-
lación de dominación simbólica entre una clase dominante y una clase
dominada, la descripción debería haber recorrido lo más ampliamente
posible las relaciones A, A', O, B' (con lo que esto supone de conocimiento
socioeconómico de D) para dar un contenido a No podemos transponer
el conocimiento de D en D': no estamos frente a una flecha homológica sino
ante un punto de interrogación. Una sociología de la cultura que quiera
integrar los actos de la dominación en sus análisis tiene siempre que dar
cuenta de un circuito completo de interacciones simbólicas y de constitución
de simbolismos. Las descripciones de tipo A o B que ponen en relación una
cultura de clase con la condición social de quienes la practican (lo que
llamarnos análisis cultural) encuentran necesariamente propiedades que son
también propiedades de posición y en las que interviene D. Si nos negamos
a dejar escapar el sentido que las prácticas sociales deben no sólo a la
condición social de quienes las practican sino también a las funciones que las
prácticas asumen con relación a la dominación social (lo que llamaremos
análisis ideológico), debemos describir los efectos simbólicos que las rela-
ciones de tipo A' y B' determinan en el funcionamiento de una cultura
dominante y de una cultura dominada. Con relación a D, las interiorizaciones
de la disimetría social son evidentemente disimétricas también: quien ve la
cultura legítima desde el punto de vista de una cultura dominada no ve la
misma cultura que aquel cuya posición es legitimada por esta cultura. Pero
B' puede tener también respecto de B relaciones diferentes de la legitimidad
cultural: el reconocimiento de una legitimidad que vuelve ilegítimas las
prácticas de quienes la reconocen puede tomar en función de la condición
social todo tipo de valores, que van desde la interiorización pura y simple de
su propia indignidad cultural a la denegación, pasando por los acomoda-
mientas o la aceptación de ausencias. Del mismo modo A' puede tener
respecto de A relaciones diferentes a la ilegitimidad de las culturas domi-
nadas: desde el desprecio que simplemente niega existencia cultural a los

dominados, hasta la complacencia populista, pasando por todos los grados de
reconocimiento bajo condiciones o del paternalismo. Estas relaciones y
muchas otras componen en D un sistema de relaciones cuyo efecto propia-
mente simbólico debe al olvido de los recorridos que llevan de D' a D el
agregar a D lo que una relación de fuerza no produce jamás directamente: un
sistema de valores y de relaciones con esos valores que es jerárquico y
jerarquizante, sin reducirse, sin embargo, a ser un calco de la jerarquía social.
El esquema sugiere evidentern . ente la apariencia engañosa de una red
caminera que el investigador podría recorrer sin problemas. Essolamente un
optimismo gráfico. Vimos cómo la apuesta teórica del relativismo cultural y
de la legitimidad cultural —es decir la descripción que autonomiza las
culturas dominantes o dominadas de lo que ellas deben directamente a la
relación de dominación para centrarse en su coherencia cultural (relaciones
del tipo A o B), y la descripción que interpreta su estructura trasladando sus
finciones a la relación de dominación (relaciones de tipo A' o 139— no
agregan ni se acomodan tan fácilmente a sus experiencias de descripción.
Veremos, por ejemplo, cómo B y W no comparten una cultura dominada de
dos subconjuntos de rasgos —unos "culturales", otros "ideológicos"- y
cómo, por el contrario el mismo rasgo toma un sentido diferente en los
sistemas de interpretación definidos par lasrelaciones de tipo B y de tipo B91
Recapitulemos rápidamente, para abrir la discusión, las opciones hennenéuticas
o los principios teóricos que guían o que han guiado la mirada dirigida a las
clases dominadas, porque tendremos que vérnosla, más de una vez, con sus
oposiciones y con sus complicidades subterráneas.
Posiciones e inversiones
t. Al comienzo se maiende sin complejos, en todo grupo o clase que ocupa
una posición dominante, el eliocenlismo de clase. Y no consideramos este
"comienzo" como un estadio arcaico o superado de la ideología o de la
cultura de las clases dominantes, puesto que se trata, en toda época y lugar,
del primer movimiento de toda percepción de la alteridad cultural, del gesto
más tenaz puesto que es el más simple de la autolegitimación u y al que
ninguna historia logró nunca hacer pasar completamente de moda en su
12 Cf. hipa, pp. 71-72.
13 Al comentar el reverso de la Icória del cristianismo propuesta por Nietzsche fundamen-
tada tu Généalogie de la Monde sobre el análisis Ud "resentimiento' y de la descalificación de
los 'mejores', Marx Weber subraya el carácter baló'icanientc excepcional de esta "recalifica-
alón" religiosa del sufrimiento, del infortunio, de la ausencia de mcsiigio, de le pobreza,
respecto de la importancia y de la recurrencia Oct fenómeno inverso: '77n fonnnase la seldoni
raufied with the fan albeing fortunate.Beyond mis, he needs lo knowthat he bata right:obispal
palma 1k wenn te be convenced dar he 'desoves' k and abone an, ¿haz he desertor ir in
26
evidencia atemporal. El etnocentrismo de dase, ingenuidad originaria de
todo pensamiento acerca del privilegio formulado por los privilegiados,
revistió a menudo sus formas extremas, o en todo caso más llamativas y mejor
racionalizadas en las fracciones intelectuales de las clases dominantes o en
los grupos cultos asociados o aspirantes al poder. Sin hablar del horror hacia
la 'incultura" de las masas sentido por las burocracias letradas de los Estados
tradicionales o del tranquilo desprecio hacia la "Irracionalidad" de las
conductas populares practicado por las capas tecnocráticas que sirven a los
Estados modernos,señalaremos como ejemplo que ni el hidalgiielo ni elgran
señor hablaron nunca con tanta vehemencia como Bal-
zac de la extra o de la infra-humanidad de los campesinos.
Ajenos al humor negro de Balzac, ya que compartían &frac Terna n o 3a, 3b
Recele Testo n • 17
en general una representación laica de la vida campesina,
los notables que respondieron a la encuesta del abate
Grégoire en el siglo scvni, bajo la óptica del siglo de las Luces, estaban
igualménte seguros de que el estado de inmediatez natural que define y
mantiene el campesino sin llegar a la civilización, la abundancia monótona de
inconvenientes que lo encierran en su medio ambiente
animal y vegetal, lo descalifican como ser histórico o ser
LéveStrau u
racional. Resumiendo, la mirada que las clases dominantes Tema ab1
dirigen a las dominadas no difiere en nada, en su tranquila
certeza de denegación de cultura —es decir, de negación
de humanidad, tal como lo describe Lévi-Strauss en Roce ef Histoire—, de la
mirada que una sociedad, "primitiva" o "civilizada", otorga a otra espontá-
neamente en su barbarie primera.
Sabernos que el etnocentrismo llegó a desbordar todo control moral y se
reveló a toda observación de los hechos después de que la historia, con las
facilidades de la conquista colonial, dio libre curso a sus racionalizaciones y
le acomodó una función engañadora con la designación de un chivo-expia-
torio: reconocemos al racismo en su negrura total. Pero Europa del siglo XIX,
en el momento de su expansión mundial, no afirmó ni pensó peor acerca de
las culturas colonizadas o satelizadas de lo que una burguesía, grande o
pequeña, pudo decir o piensa aún hoy in pelo acerca de sus "clases peli-
grosas" o de un "pueblo bueno y simple". En nuestras sociedades de clase
—incluso en las que la relación de clase está más pacificada y disimulada— el
racismo de clase, entendido como la certeza que tiene una clase de mono-
polizar la definición cultural del ser humano y por lo tanto de quienes pueden
rompasisón with amen Good fortune rhas mana io he "legitinume" fortuna. ¡filie oneral senil
yonune" caven all dm "guate" of honor, puwer, personen ama pleasure, ir a che mota general
formula for ihe SaVire of which arligion bar liadte fiCeOntirhsh uf ate euernert and
¿he inner inweest °fan, ruting/11e/l, ate prooenied, the viesoniss and me heafthy (...1 Ibis theadiey
is anchares in !lg* robase ("l'hornea:al", aceda apean and ir sherefore easilysnaleniabl, non
if sof-pelen, alíen:ion nono, mg latid mi in cífrese-011ex Web« r, From Mas Weber, ob.ric. p. 271).
27
 ser reconocidos plenamente como hombres, anima todavía a vastos sectores
de las clases dominantes y no necesariamente a los más "tradicionales" y
"elitistas"; en cuanto pasamos por alto las proclamas políticas o las decla-
maciones éticas, y empezamos a registrar el discurso silencioso de los gestos,
de las pequeñas decisiones cotidianas (sociabilidad),sin hablar de las grandes
(matrimonio). En todo caso, en cuanto tiene espacio por falta de atención o
por complicidad de su interlocutor, el discurso etnocéntrico de clase retorna
rápidamente sus forMulaciones más abruptas: las que reenvían a las clases
populares a la "barbarie", a la 'naturaleza", o a la "incultura": "son hombres"
(por citar a La [fruyere) pero con todo un poco de otro modo, es decir,
siempre un poco menos que nosotros. El habla popular es comprendida
espontáneamente —incluso por quienes saben, en sus momentos cultos, que
deben controlar ese "sentimiento lingüístico"— como un "dialecto social",
migaja de lenguajes recogidos por una escucha torpe, distraída o perversa del
verdadero lenguaje; las costumbres populares proporcionan la experiencia
primera y el paradigma de la "vulgaridad", o sca, la ausencia de modales, o,
como mucho, modales que no son sino la irrisoria o patibularia imitación de
los "buenos", patética o incluso divertida si el corazón se siente generoso.
Basta con escuchar a las buenas burguesas —lo que hoy quiere decir egre-
sadas de la enseñanza superior— hablar de sus mucamas o como dice Hog-
. gart, una dueña de casa de lasnaddle-classes hablar de su plomero, Prototipo
de "esa gente"»
2. El relativismo cultural instaura, a partir de la constatación de que todo
grupo social posee su simbolismo irreductible o, si se quiere, su arbitrariedad
cultural, el principio de que las culturas deben ser descriptas y no jerarqui-
zadas o, más bien, que no puede jerarquizárselas más ya que se las describe
según sus propios códigos y valores. De este modo reclama para sí la tarea,
nunca completamente terminada, de reducir las ilusiones etnocéntricas. Al
haber engendrado la etnología erculturalismo" como tecnología profesional
que ha proclamado y practicado, bien o mal, desde hace ya un siglo,° la
deontología del relativismo cultural, se hacía difícil no beneficiar a las
culturas populares con esta generosidad teórica: ¿por qué privarlas de este
crédito en humanidad, es decir, en autosuficiencia cultural, queel relativismo
etnológico otorgaba a todas las culturas de oilununene?
12. I loggart, la <rasare de pavera tarde sur le 'gr. de lie des cromes papakrires en
Anglererre. Paria, Minnil, 1970, pp. 337-339, cuando habla del plomero. y en general, los ca•
pitillos 11( MA decore( les personages7 VI (1,a benne vil) y IN l ite jmniebrichismel pala
una descripción de la intimidad popular o de los rasgas culturales que desde el punto de vista
de las clases medias o alias, catalogan lo que los grupos mi Itivadm perciben como 'vulgaridad"
o "negligencia", 'irracionalidad económica". etcétera
15 Aproximadamente desde la primera definición de cultura gefielaiimbie poi su neu-
tralidad entone' diva a lodo pueblo o grupo social, que formula Tylnr (Primitive Culture, 1-11,
Londres, 1871).
28 29
La rehabilitación de las culturas populares prolongó, aunque con retraso,
a la de las culturas lejanas. Este &arre/ lag en la aplicación del relativismo
cultural a los grupos sociales con los que la antropología se codea en su vida
cotidiana explica sin duda, desde una lógica de la emulación, que este
relativismo haya adoptado siempre formas más exacerbadas que el relati-
vismo etnológico, y que haya vinculado tan estrechamente sus programas
etnográficos y literarios a la ideología populista que descansa en la inversión
pura y simple de los valores dominantes: "el pueblo es mejor que nosotros";
su cultura es más rica que la nuestra; es, en el límite, la única cultura "natu-
ralmente cultural" (Volkskluole, tolstoismo, folklorismo, Proledaill). Los
primeros intereses cultos que se comprometieron en el inventario de las
culturas populares europeas negaron de entrada todas
las observaciones que les hubieran revelado los efectos Merger
incongruentes de dominación, dependencia, y heteronomía, Temo n°13
porque el populismo romántico que hm inspiraba confundía
con fervor plebe y pueblciptebs y papulus."} Del mismo
modo, el relativismo cultural aplicado al conocimiento de las culturas popu-
lares se manifestó en las ciencias sociales como continuación del camino
trazado por las conversiones de la ideología política de los intelectuales:
populismo revolucionario y proletarismo minaron así ideológicamente los
dominios que abrían a la investigación. Las tentativas de uso directamente
político por parle de los intelectuales (ya sea bajo la forma cínica del
hebertismo del Pére Duchesne, o bajo la forma milenarista del babuvismo y
de los carbonarismos) sucedieron a una larga historia de manipulación del
Pueblo mediante discursos que lo constituían como sujeto privilegiado de los
enfrentamientos entre fracciones de intelectuales." Más próximo a nosotros,
el "compañerismo de ruta" consentido por los intelectuales a las organizaciones
obreristas complicó aún más las cosas. Resumiendo, en el registro político el
populismo precede al antirracismo, incluso se acompaña, a veces, de racismo:
"los más humildes de nosotros son más valiosos que el mejor de todos ellos".
Mala configuración como para que el relativismo cultural aplicado a las
culturas populares pueda relativizar sus principios y tener en cuenta seriamente
16 Rajo el signo del roma niicismo nacional, explkilamenie, el Volkskunde (término
iransformado en/o/lora purIlloins en 184(i) inició muy te mpranamenie cima identificación (C.
Mentan y A. ton Anión, Lbs /Graben Wurrantorn. Ileilderberg, 180416091qt:e participa de
la moda del prefijo Va& (cf. Ilerder der fráfIcer in Larden, IS07/. A través de los
numeros avatares de sus contenidos ideológicos, esia corriente influyó el desarrollo de las
"elnografias metropolitanas" y la mayoría de las búsquedas folkloristas; enrommmds aún hoy
su elástica definición del 'pueblo" y de lo 'popular" en no pocos populismos: regionalismos,
retornos a la naturaleza, retiro/.s.
17 Para una descripción de las contentes de populismo político en Rusia que da cuenta de
sus figuras con relación a la posición de has grupos de la inieligeneia, ver, por ejemplo F.
Venturi. Les ;raer/censen, Le Peuple erro 12c; alunan: Munire ter popular:semen: ame XIXe vede,
Paria, Gallimard, 1972.
 los efectos sociales y simbólicos de la relación de dominación; ya que se
fortalece en negarla y se satisface con procurar su inversión simbólica.
3. Si queremos relativizar las descripciones que procura el relativismo
cultural cuando aplica sinotras precauciones su principio de autonomización
a las culturas populares, olvidando describirlas con referencia a la cultura de
las clases dominantes, debemospasar a otro tipo de descripción, que explicite
la teoría de la legitimidad cultural. Por su principio constitutivo —restituir el
sentido de las diferencias culturales al sistema de diferencias de fuerza entre
los grupos de una misma sociedad— ésta toma en cuenta la relación de
dominación, es decir el complejo sistema de mecanismos y de efectos de je-
rarquización que, en una sociedad de clases, constituye una realidad social
respecto de la cual nadie podría formular la hipótesis de que está milagro-
samente desprovista de todo efecto cultural: hipótesis implícita en una
descripción integralmente relativista. Este llamado al realismo sociológico
~seguramente la teoría de la legitimidad cultural a un principio fácilmente
reconocible de la teoría marxista (lo que explica la facilidad con que ciertos
lectores o utilizadores reducen la teoría a ese principio), pero prolonga
también una opción teórica de la sociología weberiana;
el de restituir a una descripción completa de las relaciones
de fuerza la fuerza simbNica que otorga el reconocimiento Weber
de un 'orden" como "orden legítimo" por el conjunto de
levo n".1
losgrupossociales que ese orden distribuyesin embargo
de modo desigual en términos de mando y obediencia, de "posibilidades
positivas" y de "posibilidades negativas". Dicho de otro modo, esta teoría
basa sus hipótesis en la transposición al orden cultural de los conceptos que
Weber utilizó para describir efectos de orden como los de la legitimidad
religiosa, política y jurídica y para clasificar en "tipos" (carismático, tradicional,
legal), los diferentes órdenes legítimos. El análisis de las culturas de clase de-
be a Marx y a Weber una doble razón para rechazar el empleo mecánico del
relativismo: el sociólogo no puede escamotear, en la descripción de las dife-
rentes culturas de grupo o de clase, las relaciones sociales que los vinculan en
desigualdad de fuerza y jerarquía de posiciones, ya que los efectos de esas
relaciones están inscriptos en la significación misma del objeto descrito. En
este sentido, decir de una cultura que es "legítima" es evidentemente una
aserción axiológicamente neutra (incluso cuando vemos a veces perderse por
el camino, según el ánimo de los utilizadores, a esa "neutralidad"), pero es
una aserción doblemente complicada. No sólo obliga a demostrar que la cul-
tura legítima es la de los dominadores: y toda cultura de los dominadores no
presenta necesariamente los aspectos de una cultura legítima; sino que exige
demostrar (lo que sólo ocurre mecánicamente en el esquema marxista) que
es impuesta a los dominados; hay que poder identificar empíricamente en los
excluidos comportamientos de reconocimiento de los valores mismos que los
excluyen: cultura alta, escolarización, cosí timbres, etcétera. La teoría del or-
den cultural legítimo asigna claramente un campo al trabajo empírico: el de
una sociología de las formas y grados de consentimiento a la dominación.
30
Así formulado, el principio descriptivo de la teoría de la legitimidad
cultural deja ver cómo no proporciona una llave universal para la sociolo-
gía de las culturas populares ni constituye el "saber absoluto", el "punto
omega" de toda sociología de la cultura. Posee, como el relativismo cultural,
pero de modo invertido, su fuerza y sus limitaciones, las que varían según el
objeto de descripción: culturas populares o culturas dominantes. Su fuerza
radica evidentemente en que no subordina toda descripción de las culturas de
grupo o de dase a un relativisrno cultural que esosgrupos no practican,y para
los que esa falta de práctica compone su propia cultura. Radica por lo tanto
en restituir —forma plena de la gestión sociológica que traiciona el culturalismo
clásico— elsentido cultural de las prácticas a las condiciones y a lasposiciones
sociales entre las que ese sentido se discute, se negocia y concluye; es decir,
en referir todo lo que describe e interpreta a los instrumentos sociales de
descripción "en uso" en la sociedad a la que pertenece. El límite de la teoría
de la legitimidad consiste en que no puede desde el momento mismo en que
objetiva la arbitrariedad de la cultura de las clases dominantes al describir las
relaciones de fuerza que fundan su legitimidad en la transmutación de las re-
laciones de fuerza de quienes SOR capaces de imponerse, describir positi-
vamente la arbitrariedad de las culturas dominadas; es decir, describir en
todas sus dimensiones simbólicas aquello que es y funciona todavía como
cultura incluso cuando se trata de culturas dominadas. Un paso más en la
reivindicación del monopolio descriptivo, y la teoría de la legitimidad cultural
cae a su turno en una denegación de sentido; las prácticas y los rasgos
culturales de las clases populares se encuentran privados del sentido que
poseen por su pertenencia a un sistema simbólico cuando a sociólogo
enuncia como exclusivo el sentido que poseen por su referencia a un orden
social legítimo: infracción, error, torpeza, privación de códigos, distancia,
conciencia culposa o desgraciada de esa distancia o de esas privaciones. Del
mismo modo que las cegueras sociológicas del relativismo cultural aplicado
a las culturas populares incitan al populismo, para quien el sentido de las
prácticas populares se cumple íntegramente en la felicidad monádica de la
autosuficiencia simbólica;' la teoría de la legitimidad cultural corre el riesgo,
por su integrismo enunciativo, de conducir al legitimismo que, bajo la forma
extrema de misembilisino, no puede sino computar, con aire afligido, todas
las diferencias como faltas, todas las alteridades como defectos, ya adopte el
tono del recitativo elitista o el tono del paternalismo.
4. Basta con recorrer los trabajos de los antropólogos y de los sociólogos de
las clases populares para percibir la misma dificultad teórica, siempre
recurrente: cada uno de los dos tipos de descripción (2 y 3) logra sobre todo
hacer resaltar lo que el otro pierde del sentido de las prácticas populares.
Parecería que no pudieran hacerse las dos cosas al mismo tiempo, sino por
medio de la precaución verbal que es accesible a todos en el trabajo de
2 Véase, parad idilio popular ial como lo estereotipan las formas literarias, periodismos
o militantes del populismo en loglato La, R I loggan, oh. tic, pp 3S-41.
31
 construcción de los hechos y de los enunciados interpretativos. No podemos,
C Grignon
por ejemplo, aprehender los valores de la vida popular como hechos cultu-
Me gustaría ejemplificar lo que acaba de decirse apoyándome en un trabajo
rales dotados de todos los aspectos de un simbolismo, sin poner en cuestión
que actualmente desarrollo sobre la alimentación copular. Solamente po-
los enunciados descriptivos que imponen a la legitimidad cultural como
demos hacer un uso exento de populismo de la nodón de cultura popular si
patrón de lodo valor simbólico. Del mismo modo no podemos emprender el
la definimos como cultura de las clases dominadas y no como cultura del
análisis del funcionamiento de una maquinaria simbólica tal como un orden
"Pueblo". Esta preferencia de principio acordada al criterio sociológico por
cultural legítimo sin diluir a los valores populares en no-valores, gracias al sobre los criterios culturológicos, tales como el carácter oral o el anonimato
análisis mismo. Pero tampoco podemos acompañar hasta sus últimas con- de la tradición, más familiares para los etnólogos o los especialistas del
secuencias la coherencia expresiva de una cultura popular sin cometer al fin folklore, no debe impedirnos tomar igualmente en serio las tareas a que nos
de cuentas la injusticia interpretativa de escamotear la heteronomía simbó-
obliga el término cultura: el mejor medio es, sin duda, realizar el inventario
lica que sociológicamente le marca otrosentido, igualmente explicativo. Y así de los °rasgos" que constituyen una cultura popular,' ? sin esperar de este
de seguido. ejercido preliminar que "construya el objeto" de una vez por todas. Hay que
!Diablos! se nos dirá: "May entonces sobre las culturas populares inves-
ver en él en todo caso la ocasión de someter a una primera prueba y a un
tigaciones e investigadores, unos relativistas (incluso populistas), otros
primer interrogatorio los esquemas por medio de los cuales una aproxima-
legitimistas (incluso miserabilistas)? "Dfgannos quién es quien". Difícil: la
ción externa, más o menos influida por la sociología de los gustos legítimos,
frontera de la que hablamos corre sinuosamente por toda descripción de las
interroga a las culturas dominadas.
culturas populares, a las que divide siempre con movimientos alternativos de
interpretación, con balanceos sucesivos, con fraseologías de dirección doble,
y a veces de doble sentid6. La oscilación entre dos maneras de déscribir una
cultura popular se observa en una misma obra, en un mismo autor, porque El espacio de las culturas populares
se encuentra en toda sociología, en toda descripción novelesca un poco
detallada de las cosas de la vida popular. Hay, por su-
puesto, integrismos del dogma populista o del dogma mi- En primer lugar, parece ser que H alimentación se sitúa en el polo femenino
Va/zar
serabilista, sistematizadores de la vida devota del nanalnik Temor no 3 a y 3c.
de la cultura popular, de lado de la cultura doméstica por oposición a la
y de los profetas de k salvación cultural de las masas: por cultura del trabajo. Práctica familiar, forma parte de la culd¿ra instituida, más
un ladovemosa los monjes —entomólogos que consagran
o menos integradora, de los matrimonios, por oposición a las formas
sus maravilladas vigilias al repertorio de "riquezas" de la cultura popular, y
populares de laculturaadolescente, marginal, contestataria, no integradora;
que cierran5/1S oídos a todo ruido que provenga del inundo de la dominación
práctica doméstica, se opone tanto a la eultum de la calle como a la cuánto del
simbólica; por otro, a los predicadores sin piedad de una política de los taller o a la cultura del café; práctica privada, forma parte de ese sector
valores de b vida culta, y que fustigan C011 sus cifras de no-frecuentación de
protegido de la cultura popular que escapa, al menos materialmente, a la
museos, conciertos teatros o bibliotecas, a los paganos no convertidos toda-
acción directa de los mecanismos de dominación simbólica. En un esquema
vía a las delicias de una cultura legítima. Pero en los sociólogos —prudencia
construido según este principio, las prácticas alimentarias se situarían, con el
profesional obliga— la oscilación parece ser el caso inodak todo movimiento
conjunto de las tareas domésticas, en el lugar opuesto de las prácticas que
un poco vivo en un sentido reclama un movimiento de arrepentimiento que
compelen a la cultura política de las clases populares. Notemos, sin embargo,
se Ice en la leve exageración del recurso a la teoría contraria (logitimista o
que la alimentación popular no es, como la alimentación de las clases medias,
relativista) que se impone la frase descriptiva corno pequeña expiación
tan fácilmente dasificable al lado de la economía doméstica o del consumo
enunciativa desus excesos de coherencia. Llegarnos, in fine, a la pregunta que
puro; en tanto "consumo reparador" mira hacia afuera, hacia el trabajo y los
nos servirá de punto de partida: ¿la oscilación teórica entre los dos estilos de
valores masculinos; cualquiera sea el grado de "dcsmanualización" del
descripción (1 y3) ea un camino ineludible para el sociólogo? Podemos dudar
trabajo obrero y campesino, los gustos populares reflejan aún una simbólica
de que sea una estrategia eficaz para el trabajo de interpretación desde el
corporal ligada al esfuerzoy a los oficios manuales. No se ve muy bien, en este
momento en que nos damos cuenta de que se reduce a corregir cada
embestida por otra de sentido opuesto: un navegante sabe que los sucesivos
golpes de timón —uno a la derecha, otro a la izquierda— no hace nunca una
línea, ¿La sociología de las culturas populares no puede concebir una teoría
de la descripción de su objeto? o, al menos, tuna teoría de la articulación '°Sehle la disención entre o Redes sociológicos y (Serias cullurelégices. cf ne- Alaget.
consciente de ambos estilos de descripción? "Fihnographie nuronolenne", en reltneeegie générale. Palas. Callana rd. "Encyclopédie de /a
Plóinde, 1948, rp. 1280 y tia

32
33
 esquema, dónde ubicar a rasgos distintivos de la alimentación popular como
el autoconsumo campesino, expresión de la indivisión entre oficio y familia,
. o la "fiambrera", objeto de continuas querellas domésticás, intermediario
desgraciado entre el lugar de trabajo y la casa. En la medida en que la
separación entre vida profesional y vida privada es uno de los privilegios de
la vida burguesa, que las clases populares tienen todavía que conquistar,
necesitamos recortar sus prácticas alimenticias en el punto de cruce entre
cultura doméstica y cultura del trabajo.
Podemos también partir de la oposición entre los elementos de la cultura
popular que se pueden considerar "nativos" en la medida en que se apoyan
sobre "tradiciones de clase" y reenvían al funcionamiento interno de grupos
relativamente cerrados, como la familia o el pueblo, por una parte, y, por la
otra, los consumos y gustos importados puestos recientemente al alcance de
las clases populares gracias al desarrollo de la producción y de la distribución
de masas. Del lado de las tradiciones populares, encontramos la herencia de
la cultura campesina y de las culturas regionales, que se muestra, en lo que
atañe a la alimentación, en la persistencia de platos tradicionales (como la
sopa), en la oposición entre menús de la semana y del domingo, en el recurso
al autoconsumo y al auloaprovisionamiento directo, etcétera. A esta herencia
se vinculan, de modo más general, no sólo rasgos de cultura "folklóricos"
—acentos, supervivencias de modismos y costumbres locales— sino también
hábitos actuales que se manifiestan tanto en opciones deliberadas (por
ejemplo, la preferencia por el alojamiento individual en lugar del departa-
mento), como en rutinas inconscientes que regulan la vida cotidiana (hora-
rios para levantarse y acostarse, ritmo de las comidas, etc.) o en el "conser-
vadurismo" de algunas representaciones (por ejemplo, en lo que atañe a las
relaciones entre los sexos y entre las diferentes edades). A este conjunto de
tradiciones, sin duda más vivaces en lo que queda del pequeño campesinado
y en los obreros de origen campesino que en los obreros de origen obrero,
habría que añadir la herencia de las culturas de trabajo de origen artesanal
y, a pesar de Van Gennep, el conjunto de las tradiciones obreras, del
"folklore" del taller a la cultura sindical o política? Del lado de los gustos
importados encontraremos en primer lugar todo lo que tiene que ver con la
difusión del automóvil, de la televisión (y, para los jóvenes, la radio y el disco),
el desarrollo de los lugares de esparcimiento, la propiedad y el equipamiento
de la vivienda y, en lo que respecta a la alimentación, la frecuentación de
supermercados, el uso de conservas y sucedáneos, la búsqueda de productos
prácticos y baratos a la vez, etcétera.
Guardémonos de reintroducir, a través del sesgo introducido por la
oposición entre rasgos nativos y rasgos exógenos, la oposición ingenua entre
I' • Seglin Van Gennep, que u niega a encontrar un folklore einem
tilico. el Mai ole
ce ocupa especialiner le de las cosiumbres campesinas y de lo que subsiste Ilas Calas medios
ioduairial•s y Miami' (M. Maga. ob. oil, p. 1385)
34
"auténtico" y "artificial" que obsesiona tanto a las restauraciones animadas
por el "espíritu de anticuario" como a las reconstituciones simplificadoras de
tendencias que ponen directamente en relación la supuesta liquidación del
gusto popular y el desarrollo de la "distribución de masas". El sociólogo no
tiene evidentemente mucho para decir de la cultura popular contemporánea
desde el momento en que la considera como una supervivencia o como
simple reflejo de la "producción", y construye conceptos "bulldozers" tales
como "urbanización", "industrialización", "cultura de masas","sorie dad de
consumo°, etc., que despejan de modo tan enérgico el terreno, que no
podemos distinguir nada más después de su paso. Por el contrario, hay que
procurarse losmedios empíricos para estudiar la relación entrelos consumos
y los gustos, para tratar de reconstruir la lógica, diferente según los grupos y
según las épocas, de los préstamos y de las retraducciones, para examinar en
qué medida las diferentes capas de las clases populares llegan a apropiarse,
no sólo materialmente, sino también simbólicamente, de los bienes de gran
consumo, etcétera. En la medida en queso sitúanen el cruce entre las rápidas
transformaciones de la técnica y de la economía y la "lentitud" de los hábitos
arraigados en las culturas nacionales, regionales o propias de las diferentes
clases, las prácticas alimenticias constituyen un objeto privilegiado para
estudiar las transformaciones de ese gusto precario e inveterado a la vez que
es el gusto popular.
Cultura práctica y estilística popular
Podemos distinguir aún, como hicieron los folkloristas ingleses, entre losas-
pectos/nate/jales de la cultura popular (objeto de la etnografía) y los aspectos
simbólicos (objeto del folklore propiamente dicho). Esta vez, en nuestro
esquema imaginario, las prácticas alimenticias se encontrarían clasificadas
junto al cónsono de bienes materiales, como la vivienda, el equipamiento
doméstico o el automóvil; en la otra punta, encontraríamos las prácticas que
corresponden al consumo de bienes culturales destinados al "gran público"
o a las "masas": literatura, periódicos ("prensa del corazón", prensa
especializada en suceso, o pronósticos hípicos), radio (corno ruido de fondo
sobre la radio del automóvil, o la radio a transistores de la fábrica, el taller o
la cocina), emisiones de televisión (variedades, deportes), canciones, etc.;
entre ambos, encontraríamos a las prácticas culturales ligadas al esparcimiento,
tales como el campihg, la frecuentación de bailes, ferias, asistencia a partidos
de fútbol, etcétera. Siempre de acuerdo con este principio, clasificaríamos las
prácticas alimenticias —la cocina, la vajilla y la preparación de conservas
familiares situados a la par de la limpieza o los trabajos menudos y en
oposición al conjunto de las actividades intelectuales y todo lo que tiene que
ver con el lenguaje en particular—. Un paso más, y podríamos clasificar las
prácticas alimenticias entre las actividades utilitarias y obligatorias, junto a la
35
 jardinería, la costura y el tejido; y en la otra extremidad del esquema
encontraríamos los juegos y los deportes, naipes, bolos, llipper, apuestas,
fútbol, etcétera. Vernos que este esquema, aplicado al caso límite de la
alimentación, recuerda fuertemente a la oposición entre la base maula!
(aquí biológica) de la vida social y las variaciones —los "adornos"— ejecu-
tados por la Cultura u, otra vez, a la oposición entre tu "necesario" y lo
"gratuito" o lo "desinteresado".
De hecho, la oposición entre los aspectos prácticos y los aspectos estilís
-ticosdelaurp vsinduaclrmetsénia
corporales, con, "abajo", la alimentación, como técnica elemental del man-
tenimiento biológico, y, "arriba", todo lo que constituye el cuerpo como
símbolo y como medio de expresión, compostura, posición, gestos, mímicas,
etcétera. Pero ¿se puede reducir D "cultura material" a sus aspectos
utilitarios? ¿Una práctica, un bien, son tanto menos "simbólicos" cuanto más
útiles o más "necesarios" son? ¿Llegaremos aprctender que las herramientas
necesarias para el trabajo de la "materia" no son, al igual que los adornas del
cuerpo, objeto de competencia y de gusto, soporte de un conjunto de valores
y de representaciones colectivas? Decir, con referencia a la jerarquía domi-
nante de las prácticas y de los consumos culturales, que hay p árticas 'menos
simbólicas" que otras, ¿significa admitir que hay prácticas 'absolutamente
no simbólicas"— y que estas prácticas constituyen una parte cada vez más
importante de la "cultura" a medida que se desciende en la e cala social? Sin
hablar de la definición particular de lo Bello (en oposición a lo Util) y de las
opciones estéticas inconscientes a las que reenvía muy probablemente la
oposición entre "gustos de libertad" y "gustos —o, mejor dicho, no gustos—
de necesidad", ¿pensar que el "juego" disminuye cuando el "torno" de las
restricciones aprieta, no es dejarse atrapar por la aplicación mecánica de una
metáfora mecánica? Admitiendo que las clases populares no pueden librarse
en la misma medida que las clases medias o dominantes a la "estilización" de
la vida ¿puede decirse por eso que su estilo de vida es un estilo de vida "en sf",
es decir, al fin de cuentas un estilo de vida sin estilo? ¿No decimos,
igualmente, que la estilización, siempre más o menos querida, más o menos
forzada, es lo contrario del "verdadero" estilo? 1,110 es acaso del criado y no
del patrón que afirmamos que tiene "estilo"? ¿La sociología del gusto debe
aplicar la ley del embudo y darse diferentes definiciones de estilo —y de lo
"natural"— cuando opone el modo de vida de las clases populares al de
las clases medias, o, en la otra punta de la escala social, el modo de vida
de las fracciones intelectuales o de la "nueva burguesía", al de las fracciones
antiguas y establecidas de las clases dominantes, patronato "de rancio
abolengo", aristocracia?
Hay que inleirogarse sobre las razones que conducen a reservar para las
clases dominantes el monopolio de la estilización de la vida y a olvidar que la
cultura popular puede darse también por fin explícito la producción de
formas y de signos. Sin hablar del lenguaje —al que de todos modos es difícil
negarle intención estilística— la estilización popular se pone en evidencia en
la cultura adolescente (decoración de objetos técnicos "fetiches" como los
36
autos y las motos, manierismo puntilloso del vestido y de la cosmética), en la
"cultura decafé", en la "cultura de la calle" y, de modogeneral, en todo lo que
tiene que ver con la escenografía de la vida cotidiana y con la presentación de
sí —con la "pinta',* por retomar una vieja expresión popular puesta nuevamente
de moda.
Por lo demás, ¿estamos tan seguros de que la parte de la cultura orientada
hacia la estilización de la vida decrece cuando la vida deviene más dura, más
"reñida" y más "seria", y que desaparece del todo cuando se pasa de la
adolescencia a la edad madura, de la soltería al matrimonio, del tiempo libre
al trabajo? ¿No ocurrirá quizá quela estilización de la vida toma otras formas,
menos visibles y menos fácilmente descifrables para un observador que
pertenece a las clases dominantes?
Objeto construido y objeto prefabricado
Me parece, retrospectivamente, que tuve que conquistar mi objeto contra
muchas series de obstáculos. En materia de alimentación, el sentido común
acepta más fácilmente las explicaciones de la biología, de la psicología,
incluso de la antropología, que las explicaciones del sociólogo: los "patterns"
alimenticios son fácilmente asimilables a conjuntos de rasgos pintorescos y
"folklóricos" que parecen simbolizar la unidad y la identidad de un pueblo;
los hábitos alimenticios son considerados espontáneamente como rasgos de
cultura nacional o regional, más que corno marcas sociales. Por otra parte, los
escenarios de cambio social derivados de las teorías del crecimiento econó-
mico le otorgan a la alimentación el papel del hien estándar, del m'insumo
nivelado, y de la necesidad saturada: a medida que el nivel de vida general se
eleva y que se supone que la abundancia sucede a la penuria, las desigual-
dades de consumo tenderían a disminuir y a trasladarse a bienes y servicios
más raros, menos indispensables y menos materiales, por ejemplo las
diversiones ola educación más que la vivienda o el vestido. Este esquema, que
se origina en la reflexión de los precursores de la estadística económica sobre
el presupuesto de las clases pobres, a ha terminado por estar asociado a los
temas del aburguesamiento de las clases populares, del empobrecimiento de
la burguesía, del borrado de las diferencias y de las fronteras entre las clases
y, para terminar, de la desaparición de las clases mismas. Del testimonio de
la difusión de los bienes de gran producción en dirección de las clases
populares, se pasó a la idea de la reducción de las distancias entre los poderes
de compra y, en general, a la idea de la nivelación y de la estandarización de
"Filme" en francés. Timllijill/OS pn 1 1 - "piola" pOr considerar que MIKUrda con el seciidc
general de la frase IN de la
21 a C- Be I 1111)111 ieu ' I a Ni et les Insolo dfogel".Consommation, n° 4. pp. 59-60
37
 las condiciones de vida y de los modos de vida. 0 Si la producción de masas
pudo, en el siglo xix, suscitar las clases y la lucha de clases, el consumo de
masas las confundirá y las abolirá.
Así, para Henri Mendras, que pretende mirarlas "desde el punto de vista
de la cultura y la civilización", es decir, de arriba, las CiftSC5 no son lo que
eran", lasseparaciones tradicionales"se desdibujan."La oposición burgués-
popular-campesino ya no es fundamental (...) No hay más civilizaciones
campesinas. La civilización poSpular,la'cultura del pobre', de Efoggart y delos
escritores naturalistas del siglo xix, no existe sino en algunos lugares aislados
que no subsistirán por mucho tiempo y que nadie piensa conservar, como las
reservas indias de América del Norte. La civilización burguesa ha resistido
mejor porque era y permanece dominante, al tiempo que se transforma hasta
el punto de perder su originalidad y se difunde al conjunto de la población
hasta el punto de no ser ya burguesa?' Por un lado, el siglo xix, por otro, el
año 1000: vamos hacia un "nuevo contrato social", un "consenso burgués"
con solamente un 10% de "excluidos" (más pobres que proletarios), un 39b
de privilegiados y una enormemiddfe das: hedonista, atravesada por el "bri-
llo" de las "nuevas sociabilidades" transversales?'
En esta perspectiva, la alimentación es, en todo el sentido del término, un
objeto trivial, respecto del cual sería vano, por no decir fuera de lugar, buscar
diferencias sociales y, sobre todo, diferencias entre las clases?' Para Henri
Mendras, la evolución de las comidas es un ejemplo "muy elocuente" que
ilustra particularmente bien el fin de la burguesía o, al menos, del modo de
vida burgués:
El rito de la comida de las familias burguesas reproducía en el comedor las
separaciones fundamentales de la saciedad: los padres en el centro con las
invitados, luego los familiares(parientespobres,gobernantes y preceptores) en
la puma de la mesa con los niños,y, parados, los sirvientes, mirando y sirviendo
el espectáculo que daba, y se daba, la familia burguesa. Clase burguesa, clase
media y clase proletaria estaban situados ritualmente en su posición social,
tanto en el comedor como en el conjunto de la sociedad. Este rito no puede
perpetuarse si los criados desaparecen y si se renuncia a aprovechar todas las
n 'El salario anual del obrero luimos se triplicó de 1820-18-1Ua 1931-1938; el salario anua/
del jornalerodel campos" duplicó de 1801-1810a 1931-1938.En cambio, el salariodel personal
de alto rango, lejos de mejorar, se vino abajo en el mismo período 11 el poder de compra del
sueldo de los consejeros de alado se redujo a la mitad entre 1801 . 1810 y 1938-1939' (Jean
Fouraslié, Alachinisme Bien-Ese, Paris, Minen, 1951, pp. 87, 91).
E Henri Menciras.La Sagessee le Déssedru France 1988 Paris, Gellinia rd. 1980, pp. 33.36.
2.1 De esta iittiamón da tal imano la irania que desencadena el analiSIS de las variaciones
sociales de las ° yacijas abominadas en el autor del mando • Elite(s r del Dielionsairecmique
de la sociulogie de R. Rotulan y F. Rumoread. una ciencia del consumo de la pem le provoca
el mismo cierto que un concurso por ailletedenies y oposición a la panaderia; o la condes-
cendencia con que /least Mcadou trata de insignificantes lambrestaum desmatado modestas.
'Por supuesto, hay perros guardianes, de caza, guau-guau de deparlame oto y galgos afganos
(...]," pero lo importanic cs que • más de la inflad de los matrimonios acarician a so perro"
11 least Mendras, ob. cit. pp. 33 y 34)
38
ocasiones de jerarquizar a los individuos: el agrupamiento familiar alrededor
del asado de fin de semana ea un rito enteramente opuesto a la comida familiar.
Los domésticos desaparecieron, el gusto por las jerarquías es reemplazado por
la afirmación de igualdad y, en consecuencia la respetabilidad burguesa c q á
muerta, al haber perdido su fundamento y sus amigaos. ¿Cómo vivir burguesanu me
sino haY más criadospara serviry observara quienes sirven? ¿Cómo serburgués
si ya no hay proletariosVi
Los "Fréres Jacques" lo cantaban con mucho más humor:
II ny a plus de bonnes, quelle société
Tout Se c'est la faute á la gauche
Aux Soviets! á Blum es consons!
Sana elles tout s'écroule á la fofa
L'office, le salon, la couronne
L'ordre, l'autorité, la loi
Y' a plus citen Dieu, ya plus personne
Quand ya plus normes, ya plus d'bourgeoisl•
Además, yo tenía a mano, por decirlo de algún modo, las herramientas
teóricas propuestas por Pierre Bourdieu en las prolongaciones de los tra-
bajos del Centro desociologra europea sobre educación y arte, para el estudio
de los gustos cultos?' Todo, entonces, me incitaba a "construir mi objeto"
seleccionando las prácticas más "desinteresadas" y más raras, más selectivas,
menos excéntricas en relación con la "esfera de legitimidad", y dejando
deliberadamente de lado los aspectos más "materiales" y más utilitarios de la
alimentación; no tenía más que centrar mi investigación sobre la gastrono-
mía, es decir sobre el consumo ostentatorio de bienes de lujo y nosobre la ali-
mentación doméstica, o, mejor aún, sobre la difusión de las normas dominantes
en materia de higiene y de estética corporal.
Pero esta abstracción tan cómoda implicaba una doble exclusión: por un
lado los aspectos de la alimentación ligados más directamente a las restric-
ciones económicas y materiales; por otro, la cultura "nativa" de las clases
populares. Me parecía una lástima centrar lo esencial de un tema semejante
en aquello que sucede "arriba" de la jerarquía social, y consentir en que la
descripción perdiera riqueza y la demostración fuerza, a medida que se
alejaran de lo más alto de la "pirámide" social; es decir, tomar una vez más,
exclusivamente, un punto de vista obsesionado por el punto de vista y la
• iNo hay más simientes, qué sociedad j.../
Todo esto es culpa de la izquierda
De os sovicis ida Blum y sus compinches! f..l
Sin ellas, se derrumba todo a la vez
El servicio, el salón, la colon,
El orden, la amenidad, la ley
Ya no hay Dios. Ya no hay nadie
Sin Omitirlas, iya no hay buqués!
15 11. Mondas, ab. eh_ p. 34.
76 Pierre Bourdieu,"Anaionnt do oh 1'. Actea de la Rechnche ea Sciencies Son ata 5,
octubre 1976, pp. 5-81
39
 cultura dominantes. ¿Deberíamos, cuando partimos de la comprobación de
las desventajas yde los subconsumosde que son víctimas las clases populares,
aun en ese terreno, limitarnos a transponer a la sociología del consumo los
esquemas de la sociología de la educación y de la cultura "alta", y conten-
tarnos con interpretar las prácticas alimenticias de las
clases populares en términos de eliminación, de relegación, Halblvaths
de retraso cultural, de distancia de la norma, de 'imitación" Terso no 18
y de "alodwda"? ¿Había que resolverse una vez más a
hacer comparecer la cultura de las clases dominadaspor
defecto, y retraerse, como de costumbre, detrás de la frontera que desde
Halbwachs, pasa entre las clases medias y las clases populares ysepara a estas
últimas de la "sociedad"?
Evacuar de tal suerte los aspectos prácticos de las prácticas alimenticias
era contribuir a aumentar aun más la distancia entre la pirámide de los he-
chos sociales y la pirámide de los hechos sociológicos, al menos de los hechos
reconocidos y retenidos por la sociología de los gustas cultos. De la alimentación
común de la gente común y, en general, de la cultura práctica, puede decirse
poco más o menos lo que Labov, al querer justificar sus opciones, dice de la
lengua vernácula del proletariado negro en oposición a lo que él llama "el
dialecto de las clases dominantes": ella constituye "la corriente principal de
la historia lingüística" y "toca de manera más íntima un número más grande
de locutores". La sociología tiene por cierto imprescriptible derecho a la
abstracción culta ante este género de argumento, siempre sospechoso de
conceder demasiado a las expectativas del sentido común y de no estar
completamente exento de populismo. Pero, en caso de construir mi objeto
sobre el modelo usado para el estudio de los gustos legítimos, corría el riesgo
de dejar escapar la relación esencial entre las restricciones materiales,
ligadas al nivel de vida y a las condiciones de vida (trabajo, residencia,
alojamiento, etc.), y la dimensión simbólica de los comportamientos que, por
más directamente determinados que estén por esas restricciones, pueden y
deben, al igual que las prácticas "desinteresadas", ser descritos e interpre-
tados en términos de actitudes, de hábitos, de relación con las prácticas, de
"estrategias", de opciones —en conclusión—, de gustos. Así, para tomar mi
ejemplo extremo, las "compras de cercanía", bestia negra de los estudios de
mercado, no son tan sólo rutinas inscriptas en las disposiciones materiales del
medio; no se comprenden completamente si no es como elementos de un
conjunto sistemático de opciones, más o menos forzadas, más o menos de
acuerdo con el sistema de disposiciones ligadas al origen y a la i rayectoria
social de los agentes; contribuyen en cambio a formar hábitos generadores de
nuevas disposiciones, etcétera.
No podemos tener la expectativa de realmente mostrar que la cultura
práctica no es el producto mecánico de la "Necesidad", si no consentimos en
hacer un rodeo por el estudio detallado de las restricciones materiales: sólo
a condición de ir lo más lejos posible en esta dirección podremos mostrar
cómo los diferentes grupos acondicionan el medio en el que viven en función
de sus "gustos" —y viceversa—. Pero hay que señalar desde ahora algu-
40 41
nas de las preguntas que provoca este camino. ¿Puede autonomizarse el
estudio de las condiciones de vida si se hace abstracción, incluso transitadamente,
de las relaciones que estas condiciones tienen con la posición de clase y con
los mecanismos de dominación simbólica (todo lo que se sitúa sobre las
flechas D'y B' de los esquemas de Passeron)? ¿No se corre el riesgo de poner
el acento en las restricciones del medio, más fáciles de comprender, y no en
las maneras comolos agentes resuelven esas contradicciones, yconcluir al fin
de cuentas con una suerte de informe descriptivo, bastante similar al que un
buen informante, organizado y desenvuelto, está en condiciones de proporcionar?
¿No se corre el riesgo de ser conducido a explicar las prácticas y los gustos
materiales por factores materiales, y a reconocer implícitamente, al mismo
tiempo, que el espacio social es discontinuo y que hay que buscar tipos de
interpretación diferentes, según se trate de la cultura alta o de la cultura
práctica, de la cultura de las clases dominantes o de la cultura de las clases
dominadas? ¿No es volver, de otro modo, a la oposición entre la necesidad
y la libertad, lo sufrido y lo deseado, la necesidad y el gusto, y admitir, en
definitiva, que las prácticas "utilitarias" tienen sentido para los agentes, pero
no para el sociólogo?
Un ejemplo de inversión populista
El etnocentrismo de clase, que amenaza de continuo a la sociología legjtimista,
asoma como nunca la nariz, cuando el sociólogo pretende, con una ostentadón
condescendiente, conceder una forma de autonomía e incluso de excelencia
a las clases populares, a condición que sea dentro del orden dominado, o más
exactamente, odracultural, de los consumos materiales y de la satisfacción de
las necesidades "primarias". Desde este punto de vista, la alimentación po-
pular se presta especialmente para la alternancia del niiserabilismo y del
populismo. Me he esforzado además en mostrar cómo uno podría estar
tentado por hacer corresponder las cualidades supuestas de la alimentación
popular —"grosera" pero °generosa", "sustancial", "auténtica", etc.— con las
cualidades supuestas del "Pueblo"; fáciles de desarrollar a partir de elementos
descontextualizados, tomados de épocas y de capas sociales diferentes, la
celebración del gusto de las clases populares por la alimentación, el tema de
la abundancia de la alimentación popular, de la francachela y de la comilona
—símbolo de los buenos lados de la "vulgaridad"— constituyen un contrapeso
populista natural a la representación miserabilista de la cultura popular,
reducida por lo demás a un sistema & desventajas y de exclusiones!'
C. y Ch. Grignan. •Styles d'alimenotion el goins popoleires,Reurrforns-aisedesotiorogio,
XXI, 1980. p.531-569; C. Cirignon."Soriolegy «Taxi< and the Ircalisi Novel: Representad,"
oí Popular Eating in E. Zoln*, t'ami and Foodways. 1986, vol. I. pp. 117-100.
 Volveremos sin duda sobre estas preguntas en la discusión; pero, para
terminar, querría mostrar cómo se plantearon de modo práctico a lo largo de
mi trabajo. ¿Cómo, por ejemplo, había que interpretar las variaciones
estadísticas entre los consumos de los diferentes grupos? ¿Debía considerar
los sub-consumos (y los super-consumos) característicos de la alimentación
popular (y de las diferentes variantes de ésta) como desigualdades y priva-
ciones ligadas a desventajas económicas y culturales, o como "diferencias",
que expresan hábitos emanados de culturas y de sub-culturas relativamente
autónomas? ¿Uno puede diltinguir dos categoríasde consumos, unos ligados
a las desventaja; otros a los hábitos culturales? ¿Cómo interpretar esos no
consumos o esas no prácticas, que pueden ser considerada; según el punto
de vista que se adopte, ya sea como exclusión o, a la inversa, como rechazos
(y sin duda no solamente, o no siempre, como rechazos condicionados, o
como exclusiones interiorizadas, prohibiciones transformadas en no gustos
o disgustos)? ¿Qué hacer, por ejemplo, con el caso de un sucedáneo de lujo
como el café soluble, más caro que el "verdadero" café, pero, en general,
juzgado "menos bueno"? ¿No poder frecuentar a los anticuario; no es
también no tener que atestarse de "antiguallas"; no leer Le Monde o Le
Nouvd Observateur, no mirar las emisiones "culturales" de la televisión, no
es también "no romperse la cabeza", no 'perder el tiempo" con cosas
juzgadas a la vez como aburridas y sin importancia? ¿Puede uno darse un
criterio que permita jerarquizar las prácticas y los gustos en una escala única,
o se debe admitir una pluralidad de escalas de valores y de clasificaciones,
relativamentediferentes según losgrupos? Cómo reintroducir /os puntos de
vista populares nativos sin retroceder de este lado de la ruptura con el
relativismo cultural "generalizado? ¿Hay que admitir que los agentes son
"relativistas" en el interior de una estructura objetiva "legitim isla"?
Es sin duda a partir de las dificultades que encuentra la interpretación de
losdatos empíricos que podemos esperar reformular y superar las paradojas
y las aporías a las que conduce el punto de vista legitimista sobre los gustos
populares. Así, la cuestión de los determinantes negativos de los gustos, las
limitaciones materiales —de dinero, de tiempo, de distancia— que tienen el
papel de condición necesaria y d e umbral antes del cual la libertad de elegir
desaparece o parece desaparecen adquiere otro sentido cuando desembo-
camos en el estudio empíricosistemático de las relaciones entre nivel de vida,
condición de vida y modo de vida. Por ejemplo, una buena manera de romper
con los estereotipos relativos a la inclinación popular por la alimentación es
buscar por debajo de qué nivel de ingresos, en qué condiciones, para qué
grupos la alimentación es o deviene efectivamente un consumo refugio, un
consumo revancha, compensación y sustituto de consumos inaccesibles y, a
la inversa, en qué condiciones y por qué se la sacrifica; estudiando la
estructura de los presupuestos familiares, esforzándonos por establecer en
qué medida yen qué condiciones (disminución o aumento de los ingresos) los
gastos alimenticios pasan eventualmente después de otros gastos, que co-
rresponden sin embargo a necesidades reputadas como menos esenciales y
menos "vitales" (como el auto o los cambios de aparatos de televisión, etc.),
42
es que podemos esperar aclarar de veras los efectos subterráneos de la
creencia en una jerarquía "natural" de necesidades.
J.-C. Panero,:
Querría plantear una pregunta en relación con las opciones de lenguaje
ligadas a las opciones de método: ante todo material de observación e incluso
ante los resultados de un tratamiento de datos que construyó y controló él
mismo, el sociólogo corre siempre un riesgo enunciativo ya que el cuadro más
simple no dice más, finalmente, que lo que uno es capaz de decir en lengua
natural. La interpretación que pasa por la elección de las palabras es
constitutiva de toda enunciación sociológica.Al elegir un lenguaje teórico en
lugar de otro, no describimos "las mismas cosas°. Cuando usted se pregunta -
si hay que considerar los sub-consumos de le alimentación popular como
desigualdades entre las clases o como diferencias entre las culturas, si hay que
describir esas prácticas en términos de 'privación" o de "disparidades"
¿quiere usted decir que esas opciones apelan al mismo estilo de investiga-
ción?
C. Grignon
¿No hay en esta pregunta una teoría implícita de la división de tareas y de
campos entre las técnicas de investigación? En la medida en que considera-
mos que hay que autonomizar las culturas populares para poder describirlas,
cuando privilegiamos, a la manera de los antropólogos, las situaciones prote-
gidas e "insulares", corremos en efecto el riesgo de encasillamos en las
técnicas etnográficas, usando como máximo la entrevista y de preferencia
las técnicas de observación directa y continua. No es por casualidad que el
estudio de las culturas populares se encuentra relegado a la vertiente
etnológica de la obra de algunos sociólogos, o que una descripción que toma
por objeto exclusivo la cultura popular, como la que se encuentra en Richard
floggart, sea de inspiración exclusivamente etnográfica. Renunciar, desde el
momento en que se trata de clases populares, a la técnica propiamente
sociológica del cuestionario ¿no implica admitir, implícitamente, que se
puede y se debe hacer abstracción, al menos provisoriamente, de la relación
de dominación entre las culturas? En el límite ¿no es postular de entrada la
heterogeneidad del espacio social de los gustos y de las prácticas? Por otra
parte, si bien es cierto que no están muy bien adaptadas al estudio interno de
las culturas populares, las investigaciones mediante cuestionario (corno las
que hicimos en el 'NRA . o como la encuesta del INSEE • sobre la alimen-
tación de los franceses, permiten al menos bosquejar el espacio social de las
prácticas alimentarias y comprender, a grandes rasgos, las relaciones entre la
alimentación popular y las alimentaciones burguesa y pequeño burguesa.
• IN RA: Institut Nalional de Rechennes Agronamtques (Iastil uto Nacional de Inyinsi
gaciones Agronómicas) IN. de la TI
MERE-. Institto National de Statistiques el Eludes E.conomiques (Instunio Nacional de
Emadinticas y Estudios Económicos) IN. de la ti
43
 1,-C Passemn
No estoy totalmente de acuerdo con lo que se sobreentiende en su respuesta,
que lleva a pensar que todo instrumento de observación sociológica debe ser
y permanecer —correctamente empleado por quien sabe hacerlo— un
instrumento para todos los campos". Estoy de acuerdo con el éter episte-
mológico, pero hay que saber retomar contacto con el rústico sucio de la
sociología del trabajo sociológico. No podemos separar un instrumento de
investigación de los hábitos mentales y sociales que constituyó su uso y que,
al precisar su modo de empleo, han terminado por incorporarse a la
definición práctica del instrumento. Para ser justos, nada impide que un
cuestionario se ponga al servicio de una recolección de datos sobre la vida
cotidiana de las clases populares, ya que el lenguaje de las preguntas podría
hacerse en lengua nativa (los dialectos sociales tienen hoy sus lingüistas) y los
ftems de descripción ser repensados según las categorías de una etnografía
informada de su objeto. Del mismo modo, nada impide en principio aplicar
el método etnográfico a la observación in l'iVO de la vida cotidiana de las clases
dominantes para comprender de más cerca el vernáculo de su dialecto y de
su estilo de vida. De hecho, tenemos sumo interés en elegir los instrumentos
de observación por lo que son, es decir, por lo que haceny han hecho observar
entre las manos de cada uno. En una problemática y sobre un objeto
determinado, es prudente elegir los instrumentos de trabajo cuyo uso
habitual vehicula la menor cantidad de posibilidades de volatilizar o desviar
el objeto, a menos que hagamos la apuesta heroica de obligarnos a un
aumento de vigilancia para hacerlo funcionar en sentido inverso a sus
funciones acostumbradas. Los instrumentos le hacen hacer al sociólogo al
menos tanto lo que están acostumbrados a hacer como lo que el sociólogo
cree que hace hacer: es mejor elegir siempre los instrumentos que han
confirmado su aptitud para facilitar el trabajo de ruptura o de construcción
que estimamos más urgente, y, para ser totalmente realistas, aconsejar el
instrumento capaz de hacer una parte del trabajo, automatismos compren-
didos. El cuestionario, por ejemplo, lleva consigo una invitación insistente a
preguntas y formulaciones que su pasado ya ha estabilizado, aunque más no
sea porque las señaló (podernos olvidarlas), pero sobre todo, conlleva
ausencias de preguntas que ha constituido progresivamente cn no-hechos
sociales: y esto es más difícil de improvisar?" Hay que saber aproximada-
mente lo que saben hacer los instrumentos para no pedirles un trabajo por
debajo de sus fuerzas. Se sobreentiende, lo sé (pero prefiero no contar
demasiado con eso) que la fuerza metodológica de un instrumento no es otra
cosa que la fuerza de la que puede estar seguro epistemológicamente su
utilizador. Darle su parte a la fuerza de inercia de los instrumentos, es
28 PellSellIOS en el n'orle inlerpretaiivoque debemos. en el caso de iraliajos quese reiieren
a las clases populares, a obras ai picas por la libertad que tienen en relación om los rIléted05
canónicos de una disciplina: R. lloggari. per supuesto y. panda historia. E. l'.Thompson, La
formation de fa dane °unte anglaise, Paris, El IESS. Nallimard. Le Seuil. 1968
44
también, para el sociólogo, no presumir demasiado acerca de sus propias
fuerzas.
C Grignon
Pienso también que uno es conducido a menudo, en la práctica, a acordar
preferencia a las técnicas de observación etnográficas cuando se estudian las
clases populares; tienen al menos la ventaja de ayudar a los sociólogos a
familiarizarse con un universo social que a la mayor parte de ellos les es
extraño. Además, hay que poner todavía en el debe de los datos recogidos
mediante cuestionario lo que sucede más allá del lenguaje propiamente
dicho: cuando se comienza a trabajar con un cuadro, se opera con esquemas
implícitos de clasificación y de jerarquización (orden de las columnas, de las
filas) que preceden a las opciones lingüísticas (titulado del cuadro, de las co-
lumnas, de las líneas). Sin embargo, la investigación estadística conserva, en
el caso de las prácticas populares, sus ventajas habituales de precisión y
economía; permite, acá y allá, distinguir entre los grupos y compararlos,
poner en relación las variaciones de prácticas y la estratificación social. De
esta manera, puede ayudar a la sociología de las clases popularesa salir de las
monografías y de los estudios de caso; y, sobre todo, es un medio de romper
con la ilusión tenaz de la homogeneidad de las clases y de las culturas
populares. 2°Además, uno puede adaptar las preguntas, las formulaciones, las
técnicas de entrega, etcétera. Novemos tampoco por qué privarse en ese caso
de los beneficios de tomar en préstamo y de transponer técnicas habitualmente
utilizadas para el estudio de las clases dominantes; al tratarse de pasar de un
terreno a un terreno vecino, los riesgos son con todo más limitados que si se
tratara, como muchas veces se hace, de importar los métodos de otra
disciplina.
Habría que hablar también de los sesgos que no dejaría de introducir un
uso demasiado exclusivo de las técnicas de la investigación etnográfica. Las
técnicas hacen hacer al sociólogo lo que acostumbran hacer ellas mismas. El
ejemplo de los estudios rurales muestra que "el ctnografismo" lleva a
privilegiar los aspectos más tradicionales, más folklorizantes, más cerrados,
más exóticos de las culturas campesinas. No es que pongamos en cuestión a
las técnicas en sí: del mismo modo que nada nos impide plantear preguntas
por escrito acerca de las apuestas, la bekne" o el fútbol, nada nos impide
tampoco la observación directa del transporte escolar, de las consultas de un
consejero agrícola odol Salón de agricultura; perola tradición de la disciplina
tiene todas las posibilidades de conducir 'a quien se apropia de sus herra-
mientas a abandonar los rasgos "demasiado" modernos y a omitir las
transformaciones de las culturas campesinas u obreras. ¿No podemos temer,
Juego de naipes. IN de la TI
/9 Esta ilusión parliculannewe icnaz para la izquierda, quizá por el deseo de creer en la
unidad de la clase obrera, la enouniramos en I Iallieractis (cf infra 1 pe ru no cn Le Play y sus
discipulos que insisten. por el contrario. en la diversidad de la condición y modos Je vida
ohie ros.
45
 por último, que el etnocentrismo se introduzca gracias a la inquietud legítima
de proporcionarse los instrumentos apropiados al caso particular de las
clases populares? Cambiar de instrumentos cuando pasamos del lado de los
dominados ¿no equivale a reconocer la existencia de una línea de demarca-
ción, de ese limes que yo evocaba hace un rato? Excluir por principio al
instrumento por excelencia de la investigación sociológica ino es un modo de
admitir que los miembros de las clases populares "acampan fuera de la
sociedad", que son los "nativos de una cultura natural"?
J. Passeron
Dejemos para más tarde la respuesta que solicitan sus últimas sospechas.
Pero digamos desde ya que la existencia de la relación de dominación obliga
a la sociología de las culturas populares a un aumento de la atención
metodológica cuando toma corno informantes a individuos sobre los que pesa
de manera multiforme esta relación: la relación social que instauran los
diferentes métodos de observación está desproporcionadamente próxima a
la que los miembros de las clases populares acostumbran sufrir en casi todas
sus experiencias como dominados. Más allá de la disponibilidad técnica de los
instrumentos de recolección de datos para reutilizaciones innovadoras, la si-
tuación de observación que exigen debe ser analizada siempre como una
situación social que condiciona la naturaleza de las informaciones obtenidas
de modo diferente en función de las posiciones respectivasde los informantes
y del observador.
Distancia colitis-al y opción ructodológIca
La evolución de la metodología de William Labov, desde las encuestas de
Madlia's Kneyard o de New York City (entrevistas sobre muestreos aleato-
rios o razonados) hasta la encuesta de Harlem (grabación en situación
"natural" gracias a un joven informante negro adoptado por el grupo) ilustra
bien la búsqueda por parte del sociolingiiista del método de observación
especifico reclamado por un objeto como los "vernáculos" popularesy por las
hipótesis sobre este objeto? En la investigación sobre una banda de jóvenes
que viven en unghetto negro, el método de observación (un solo grupo étnico
cuya producción verbal es seguida constantemente, la misma edad, el mismo
estilo de vida) es indisociable de la teoría lingüística que, al apoyarse sobre
la comprobación de la pertenencia de la "variación" al sistema, rompe con la
"identificación de la estructura y de la homogeneidad° y, en consecuencia,
con la interpretación de la variación en términos de
code switching. Al
formular la hipótesis de que el "Vernáculo negro americano" (VNA) es un
dialecto del americano que puede ser descripto como sistema fonológico y
39 W Lama, Le poder ore/Marre kratare da
pp.9-24 ns les ghmos der Emes - Un is, Paria, Minuib /978,
46
gramatical con el mismo derecho que todo otro sistema lingüístico, Labov
debió darse progresivamente y con no pocos tanteos, los medios para
observarlo en situaciones de habla que restituyen su uso en todas sus fun-
ciones culturales y sori ales: la mayoría de las relaciones sociales que instauraban
los métodos clásicos de observación y registro destruían la producción verbal
que pretendían estudiar. La entrevista, tal como los psicólogos escolares la
practicaban, instauraba en efecto una relación de interrogatorio que, al no
poder ser identificada porlosencuestados más quecomo relación pedagógica
o policial, no revelaba sino mutismo, onomatopeyas o migajas verbales. Un
método de observación tal permitió a un Jensen —simplificador imperturbable
de Basil Bernstein— concluir que existía una "carencia" o un "handicap"
verbal, o mucho menos que un "código restringido", de este lado de todo
lenguaje, de toda gramaticalidad, de toda lógica."
Vemos así al pasar en qué radica la diferencia entre los instrumentos de
investigación: en la relación social de obtención de información que institu-
yen y no —como lo quiere la identificación mecánica del cuestionario al
método cuantitativo" y de la observación al "método cualitativo"— en la
mayor o menor disponibilidad para el análisis cuantitativo de los datos
recogidos. Sobre un corpus de esta manera recogido por un método etno-
gráfico (que es uno de los más "participativos" ya que llega a la complicidad),
Labov realiza análisis de frecuencia de aparición de ciertos rasgos (borrados,
contracciones, concordancia de negaciones), cruzamientos estadísticos por
estratos, edades, subgrupos o situaciones de habla, así como análisis cultu-
rales, retóricos o pragmáticos. El método etnográfico nose opone al cuestio-
nario como uninétodo cualitativo a unmétodo cuantitativo. Lo que diferencia
los métodos de tratamiento de hechos no está inscripto en las técnicas de
recolección de datos. El análisis llamado "cualitativo" no es a menudo otra
cosa que razonamiento cuantitativo incierto o inconsciente de sus cuentas?'
El análisis llamado "cuantitativo" disimula, dada la disponibilidad mecánica
de las ocurrencias del cuestionario al tratamiento estadístico, el hecho de que
la información recogida plantea exactamente los mismos problemas epistemo-
lógicos que los del inventario etnográfico: el de los 'rasgos pertinentes" de la
descripción del mundo social y el del control de su constancia según los
"informantes".
Volvamos al problema de la "afinidad electiva" entre una metodología y
una construcción de objeto, o si se prefiere, entre un dispositivo de releva-
31 Entre los ailiculos y ponencias de A. R Jensen, véase por ejemplo: gatelligence,
Learning,AbilityatW Socio-emanando Status° „reamar M'andar Edwoelon, nr 3,1969, pp. 23-
b, o "Heredity, Environment aud Education', en L. C. Deigluon (dir.) EncyclopeWo of
Educaren, New York, NidC1111111111, 19 7- 1 Acerca de la amplitud tomada en EE. UU. en los años
10 por el debate relanzado por el premio Nobel W. B. Shockley respato de la base genérica de
loa 'handicaps' de clase y, sobre todo, de raza, véase el dossier histérico de J. Hirseb, "Ta
'Llnprock. the Charra Sage Roce Relations Absaaets ArWimrio.t vol. 16 (2) 1991. Ante el
desencadenamiento de este racismo de diploma (en su varianle "investigado, o Stlil•VáribIliC
"psicólogo") ea quereaccionaelm encarnizamiento meiodológico de Lalauv.
n Cf. los "a menudo`, "en la ayoria de tus cabos", *casi nunca", y otros cuatuincadores
vagos que usan ion de buena gana lita Jeacopciones llamadas 'ottani ital Atas'
47
 miento de informaciones y un sistema de hipótesis. En el caso de Labov es la
hipótesis de la autonomía simbólica del mundo social dela "culturade calle",
o sea, la hipótesis de que no es necesario salirnos de él
para encontrar los elementos que permiten construirlo
como sistema (cultural y lingüístico a la vez) que se Lobo,
Tono ne
encuentra en afinidad con el método de investigación
elegido.S6lola hipótesis de la autonomía puedejustificar
el método, pero, al mismo tiempo, la prueba de la fecundidad descriptiva de
esta hipótesis queda a cargo del método, que debe lograr hacer ver una
estructura (un sistema cuyas reglas de funcionamiento pueden ser descritas)
allí donde el etnocentrismo dominante —tanto el culto como el espontáneo—
no veía sino recaídas incoherentes del dominio esporádico y parcial de otros
sistemas lingüísticos o culturales. La ganancia descriptiva es a la vez posible
-y limitada- por el hecho de que la observación y el trabajo de construcción
de los hechos no hace intervenir aquí sino relaciones resumidas por la flecha
B del esquema. Labov hace sin duda cierta violenciasobre la realidad con esta
hipótesis de autonomización, al prestarle una total autosuficiencia simbólica
a la cultura de un grupo de pares que es a la vez cultura de edad y cultura de
ghetto: esta cultura transitoria, inestable, que choca en el devenir biográfico
de los adolescentes con las relaciones de fuerza (por
ejemplo escolares o profesionales), debe sin duda mucho Chanthoderon
de sus rasgos a las relaciones sociales que le recuerdan sin reno or 9 10
cesar su posición de inferioridad y que vuelven irreal la
opción de Labov de comprenderla enteramente a partir
de su reivindicación de la autonomía cultural. Dicho de otro modo, una des-
cripción tal, que toma al pie de la letra la certeza proclamada por los "que
están en la pomada" de invertir los valores dominantes (los "marginales"
transformados en "buenos" alumnos, dotados de una familia educógcna y
destinados ala inserción social) no integra en el análisis las relaciones de tipo
B' del esquema 2 (p. 25). Pero el hecho es que la concentración de material
cultural y lingüístico que soporta la operación laboviana de rehabilitación
sistemática de la "cultura de la calle" no podría haber sido efectuada, ni
simplemente concebida, con una metodología cualquiera. En general hay
ciertamente afinidad entre los métodos que reclaman la autonomización
cultural y la opción de hacer abstracción de la relación de dominación para
hacerle "dar" todo su sentido culi ural, toda la sistematicidad de la que es
capaz, a una cultura dominada. Con referencia a este proyecto, es verdad que
otros instrumentos de observación serían impotentes e incluso a otodestruc-
tivos al aniquilar eso que toda cult ura dominada no entrega sino a quienes
saben tomarle la palabra a la ilusión de su propio coroccaali.vmo, la ilusión de
la autonomía absoluta.
Ejemplo a contrario, el recurso exclusivo a un instrumento Como el
cuestionario tiende siempre, por sus exigencias de entrega como por la rutina
y la normalización de las mediciones, a constituir las prácticas populares en
prácticas mínimas o deficitarias o, lo que es más grave, a vastas zonas del
universo cultural de las clases populares en no-objeto. Esto no quiere decir
48k
que lo que mide como carencia o distancia, cuando se deja llevar yplantea a
las prácticas de las clases dominantes, no sea medida de algo; es, exacta-
mente, la medida que justifica la existencia de una relación de dominación
entre las clases, es decir, la medida que toda una serie de evaluaciones y de
relaciones sociales, institucionales o no, imponen en la realidad a las prácticas
de las clases populares. Pero comprendemos también por qué el interroga-
torio mediante cuestionario, que no puede en tanto prácticasociológica estar
completamente disociado de las prácticas sociales que lo hacen posible,
resistirá siempre a las redefiniciones subversivas que anulan a descentrar
sus preguntas de aquellas que le sugiere la relación de dominación simbólica.
No es sino haciéndoleviolencia que el utilizador de tal instrumento inventará,
penosamente, preguntas referidas a las prácticas propiamente populares.
Encontrará siempre menos, las categorizará menos finamente o en una
lengua menos adecuada que aquellas que, formuladas a partir de rasgos
pertinentes que ya probó y afinó, conducirán a la multiplicación de los
testimonios de inferioridad o falta en las clases populares; no respuesta o no
práctica, débil competencia o débil interés.
La afinidad técnica y social a la vez del cuestionario con las relaciones de
tipo A' o B' más que con las de tipo B" se lee en espejo con lo que podríambs
llamar la paradoja del "cuestionario imposible": el que no se le ocurriría
"razonablemente" a ningún sociólogo. Sería necesario, en efecto, un cono-
cimiento social constituido y metodológicamente estabilizado de todas las
competencias populares, dicho de otro modo, nada menos que una legiti-
midad social de lo ilegitimo, para que un cuestionario logre describir las
prácticas de las clases dominantes en los términos de la sociología negativa
habitualmente reservada a las clases dominadas. Ven ustedes el resultado;
una letanía de las privaciones o de las faltas que ninguna instancia social
cataloga como tales: los miembros de las clases dominantes no juegan a la
balote, a la matilla, o a la morra (o juegan proporcionalmente menos a me-
nudo), no hacen esto, no conocen aquello, revelan en tales materias molestia,
incompetencia, o desconcierta cultural dados los más fuertes porcentajes de
no-respuestas, etcétera. Tal cosa parecería forzada, ideológica o ficticia. Y lo
sería porque una sociología -ficción como ésa no invertiría sino míticamente
las flechas D y D' del esquema 2. Existen sin duda lugares y momentos
sociales en que las experiencias que corresponden a esta inversión simbólica
pueden volverse reales: Hoggart describe por ejemplo la inversión de la
torpeza social y del malestar cultural en un representante
de la iniddlc class extraviado en una conversación y una Toman
gestualidad populares en un mostrador de café, en el que Temo n° 8
la certeza del número y el conocimiento del terreno
ponen momentáneamente en situación dominante las
nor m asdominadasdeljuegointeraccional.Perola generalizaciánsociológica
de esta reciprocabilidad lógica de las prácticas dominantes y dominadas no
33 csr. esquema 2, p. 25.
49
 revela sino experiencia imaginaria o propuesta ética de rehabilitación hacia
y contra todo, en que se reconoce al populismo que allí revela su ambigüedad.
El populismo no es solamente una línea política, sinola tentación constante
de toda descripción sociológica de las clases populares, que cree que puede
escapar a la arbitrariedad cultural de la dominación simbólica al afirmar
voluntariamente la superioridad de las costumbres y competencias domina-
das?' El populismo le da al pueblo una puñalada a traición imparable, al
ostentar el blanco de una reciprocabifidad de las relaciones de dominación
que no tiene otro efecto que'apartar la descripción de aquello que permanece
sólidamente no pasible de reciprocidad?' No es por este camino que el
sociólogo de las culturas populares puede hacerles justicia descriptiva. No
hay atajos teóricos en el recorrido de la red de relaciones empíricas que
ordenan la descripción completa de las culturas dominadas. Para decir
aquello que no construye ni impone el orden social necesita el sociólogo
cierta paciencia teórica.
P. Pannentier
¿Podemos reducir el discurso de los dominantes sobre la cultura dominada
al desprecio por el otro y a la certeza de su propio valor universal? Hay con
todo discursos dominantes que dicen "Hay algo bueno en las culturas
populares", 'cosas que no tenemos". Siempre se atribuyó este discurso a la
conciencia culposa de los populistas, en especial los intelectuales. Sin em-
bargo, hay casos en que la cultura dominante se enriqueció realmente al
tomar prestados rasgos de las culturas populares. El discurso de los domi-
nantes expresa también, a veces, la cuasienvidia, la cuasicelosía, e incluso la
admiración expresa.
Passeran
Sin entrar en los problemas teóricos que plantea la circulación social de las
formas (musicales, coreográfica.s, literarias, etc.) lo que interesa a la descrip-
34 Eneoniramos un ejemplo bastante puro de illVerlida populista en la
temed une maitresse
()Vede par les enfamsdt Barbiana (1967) Paris, Mercase de F'rante, 1970. El folleto, que por
otra parte revela una verdadera sensibilidad etnográfica respecto de la vida escolar de un
pueblito italiano, asocia con complacencia la enumeración en forma de valor de los saberes de
los alumnos más desheredados (habilidad, virtud de carácter, cultura técnica o nistica,etc.,pp
153-156) al esquema en punteado del 'cuestionario imposible Je que hablamos arriba, al
reducir el retrato de los "herederos" y de sus maestros a sus ridiculeces, sus torpezas y su
ineompeiencia (p. 141 y paesim).
35 De hecho, al igual que el relativismocultural practicado imcgralmenie, incluso de manera
'integrista' por Lahav, el populiunti ático leonina siempre. M emulas, por poner el dedo en
la nocecipoxabilidad de la relación de dominarion que ha evitado mirar por tan largo tiempo:
de este iesiimonia, tll los Enfurta de Barbiona, la conclusión a que llega uno de los autores
(antiguoalumnopobre de la ilidealra de escuela pteltiensibuiguesah después de hallentarrado
un episodiu de habilidad popular 'Yotenia once años ha mi lugar, usted hubiera estado
muerta de miedo. ¿Se da cuenta? Cada uno tiene sus debilidades. Estamos mano. O. mejor
dicho, lo muníamossi cada uno se quedara en su casa. O el usied tuviera que dar eohnenes con
nosotros. iu inalo es que usted "o lo iwetaita' fin. Cal • p. Int
51)
ción sociológica es la disposición general que manifiestan los grupos domi-
nantes Cuando se alimentan, como productores o consumidores, de las
culturas populares. Es propio de los dominantes querer tener al mismo
tiempo "Uno y el Otro", como los niños, dee/á Platón y disponer de los
medios para ese capricho. Cuando los dominantes se dan cuenta en sus
vagabundeos que; por tener "todo lo que importa', lo que se les escapa "no
es nada", la apropiación cae por su propio peso; no es a sus ojos robo ni
recuperación ni, incluso, enriquecimiento; no hacen sino retomar lo que por
derecholes pertenece.A la sociología le compete mostrar que existe siempre
algo de eneasillamiento burgués —pero, ¿cuál es la canallada?— en la
subversión surrealista, la inversión populista o el desplazamiento poético. En
Aragón mismo el placer de descender, que debe siempre algo al de condes-
cender se enuncia con total ingenuidad en las celebraciones conjuntas de lo
Efímero y del Ratero que narran un paseo estival de jóvenes "bien" en los
barrios bajos.
II existe pras des écluses
Un bes quartier de bobérniens
Dont la belle jeunesse s'use
A clAmbler le tien du mien
En bande on s'y rend en vuiture
Orclinairement su mois d'aorn.•
La relación de dominación simbólica, es decir, las relaciones respectivas
de los dominantes y de los dominados con la exclusión (con los que excluyen,
con los que los excluyen y con lo excluido) nunca es sinidirka: es empobre-
cerla tratarla como una simple relación de diferencia, tal como lo incita
mecánicamente la lectura categorial de los cuadros estadísticos. La opción no
es entre, por una parte, la teoría que ubica a la cultura popular en el origen
de toda creación cultural, respecto de cual las producciones cultas no serían
sino complejizaciones estructurales o redefiniciones funcionales y, por otra
parte, el modelo (sin embargo muy usado) del cófadorsegún el cual todas las
formas de la cultura y de la ideología funcionarían, como por efecto de
gravedad, de arriba hacia abajo, de los sitios altos a los bajos fondos. Para da(
cuenta de la complejidad de los intercambios, hace falta restituirlos a un
espacio de circulación simbólica que en nada se parece a una autopista o a
una flecha gráfica, aun cuando está irreversiblemente polarizada por la
relación de dominación. Una cultura dominante no se define en primer lugar
por aquello a lo que renuncia, y los dominados tienen siempre que hace/
• Existe cerca de las esclusas
un barrio pobre de bohemios
cuya noble juventud se consume
desenredando lu luyo oodl ía
En cucho Mi acudimos en bandada,
como siempre, en agoste.
51
 respecto de lo que los dominantes tes niegan —hagan lo que hagan, por lo
demás: resignación, denegación, contestación, imitación o rechazo—. Es este
llamado al realismo de la descripción lo que da fuerza a la teoría de la
legitimidad cultural como teoría reguladora. La asimetría de los intercam-
bios simbólicos no se ve nunca tanto como en el privilegio de simetría que
poseen los dominantes, que pueden a la vez tomar de la indignidad cultural
de las prácticas dominadas el sentimiento de su propia dignidad y dignificar,
al dignarse tomarlas prestado, las prácticas indignas, duplicando así, me-
diante el ejercicio de ese poder de rehabilitación, la certeza de su legitimidad.
Para decir las cosas crudamente: no hay por qué describir como mirada
fascinada por el valor o la belleza dela cultura popular lo que sólo es para los
dominantes el ejercicio de un derecho de pernada simbólico.
C. Grignon
De acuerdo: la cultura dominante no se inquieta por lo que le hace a la cultura
dominada, mientras que la cultura de los dominados está obsesionada, hasta
en sus momentos de respiro, por loque los dominantes hacen a los dotninados.
La cultura dominante necesita ser reconocida
No es sin duda una de las paradojas menores de la sociología de la
reproducción tener que describir el trabajo de imposición de la arbitrariedad
cultural (realizado por la escuela en primer lugar) sin preocuparse nunca por
la situación que hace este trabajo necesario: la capacidad de no-reconoci-
miento de las clases dominadas (desde este punto de vista la flecha vertical
del esquema 2,'" que tiene la ventaja de recordar la relación de dominación
entre las culturas, tiene quizás el inconveniente de presentarla como un dato
o como un estado). Sin entregarnos a la alabanza ingenua de la "resistencia
popular" a la dominación simbólica, podemos tratar de describir el sistema
de protecciones por defecto, producto y duplicación de la privación cultural,
que permite a los dominados oponer su "mal gusto" o su "falta de gusto" al
gusto dominante; podríamos mostrar cómo sacan partido de su aislamiento,
utilizan la fuerza de la ignorancia y del desconocimiento, cultivan la mala fe,
la ceguera, la sordera cultural, no reparan, en fin, en sus desventajas sino para
volver contra aquello que los excluye —la exclusión de que son víctimas—.
Prueba de esto es (por tomar un ejemplo consagrado por el uso en seminarios),
el "me gusta así" falsamente modesto de los chalets de suburbio o, incluso, la
pequeña burguesía provincial que protesta contra "las bolsas de papas"
expuestas en las vidrieras del Faubourg Saint-Honoré o de la rue de Sévres
y prefiere los vestidos hechos por su costurera. Al percibir al mismo tiempo
34 Cr p- 25.
52
los tocados de lujoysu propio reflejoen la vitrina fatal, lapobreno puedesino
sentir hasta la médula de los huesos el escalofrío de la indignidad cultural;
pero su reacción no traiciona solamente la "lógica del resentimiento" y el
reconocimiento despechado y denegado de la jerarquía social de los gustos;
expresa también la voluntad simple y tenaz de no dar el brazo a torcer, de
elegir lo que se tiene y no lo que se nos niega, es decir, el reflejo vital de
preferir, cueste lo que cueste, lo propio a lo que nos rechaza
Desde este punto de vista, podemos decir que en la lucha simbólica, los
dominados pierden de entrada, y los dominantes no tienen nunca ganada la
partida: para ganar deberían ganar definitivamente. Encontramos signos de
la necesidad de toda legitimidad de hacerse reconocer universalmente como
tal, tantoen la irritación dela derecha a la menor manifestación de "malgasto
congénito" de las clases populares como en el proselitismo de las políticas
culturales de izquierda empeñadas en convertir a las masas al arte culto.
Habría que estudiar también las variaciones de las condiciones sociales en
que esa lucha se desarrolla. 01 ra cosa, para los dominados, es sostenerla en
tanto pequeños burgueses, cada uno para sí y contra sí mismo, desmorali-
zados por los "modelos" vehiculizados por las revistas o la televisión,
divididos entre el rechazo de lo que losrechaza y la disposición a la reverencia
cultural, y a la inversa, poder apoyarse en una suhcultura colectiva sobre el
modo de vida, los gustos, los valores, la capacidad de llamado al orden del
grupo.
J.-C. Parraron
La flecha del esquema 2 no apunta a otra cosa que a identificar la dirección
de un vector de doininación: nonos enseñagran cosa sobre elproceso a través
del cualse ejerce la dominación simbólica. El "poder"(MachHes, como decía
Weber, "un concepto sociológicamente amorfo": es decir, existe en una
instancia o en un grupo el poder de influir o de hacer ceder una resistencia,
sea cual sea el medio por el que se obtiene la docilidad." La sociología
comienza cuando distinguimos formas, instrumentos y configuraciones his-
tóricas de la dominación. Hay, por ejemplo, pocos rasgos comunes entre las
relaciones de fuerza características de una sociedad feudal, en la que, dada
la distancia que separa a las masas campesinas de las capas dirigentes, y la
claridad de la frontera que las limita, en todas las dimensiones, en todas
partes, y en todos los momentos de la vida social, los dominantes y domina.
dos, ante su evidencio pedagógica, hace por sí mismos lo esencial del trabajo
simbólico de dominación; y, por ot ro lado, las relaciones de fuerza asociadas
a las imbricaciones y a las interacciones múltiples de una estratificación
compleja, que enturbian la percepción de la legitimidad cultural y vuelven su
•
" "Poder significa la probabilidad de imponer en el seno de una relación social la propia
vol unix!, incluso contra ioda resistencia y cualquiera sea el fundanienio de esa probabilidad
El concepio de 'poder' es arxiiológicanicnte al110110 # 1151ax Weber, &Quanta. erSociété, oh.
cit. p. 561.
53
 reconocimiento por parte de los dominados menos inmediato. Es en este
caso que aparece la necesidad de un trabajo pedagógico, institucional o no,
II
capaz de hacer interiorizar a las clases dominadas la ilegitimidad de su
cultura vernácula. Un menor grado de autonomía cultural de las clases ALTERNANCIA Y AMBIVALENCIA
populares no limita tan sólo, como habitualmente nos contentamos con
comprobar, las posibilidades de desarrollo y de mantenimiento de formas
propias de cultura, sino que impone también a las clases dominantes y a sus
instituciones un reforzamiento del trabajo de imposición de la legitimidad.

J.C. Passeron
Queremos mostrar sobre qué se sostenía, en la pregunta planteada a la
sociología por la descripción de las culturas populares, la oscilación del
discurso sociológico entre análisis cultural (que debe acordar plena autono-
mía simbólica a su objeto) y análisis ideológico (que debe escrutar las
propiedadessimbólicas que provienen de sus funciones en el funcionamiento
de una relación de dominación). Quizá nosotros mismos oscilamos dema-
siado respecto de las ventajas descriptivas de uno y otro enfoque, de las
advertencias cruzadas contra sus cegueras complementarias, de los méritos
teóricos de la alternancia y de la ambivalencia como conceptos reguladores
de las relaciones entre los dos tipos de análisis. En este punto, un esquema
podría fijar un poco las palabras que utilizamos en la discusión, y las opera-
ciones que vinculan alas conceptos entre ellos. Sólo esperamos comprender
lo que hacernos y lo que omitimos cuando hacemos nuestras opciones de
descripción y de análisis: grafismos, formalismos y modelos no pretenden
ocupar el lugar de una teoría que —digámoslo una vez más— no nosjactamos
de poseer.

54 55
 Esquema 3
2 'Mg I "22 112115M0 nr 21.2%512
-2///////// ////////22,9227////////////
C) RELATWISMO "g"""" Fosuu
rucrunAL
reune os In. MISERAI
1/2 I lkilt11)1112Al2
1 0 Anru utm ION '1 - - 222 22C) OSCILACION
I )11.11.1)A22
Las rupturas
De 1 a 2. Es la ruptura con el etnocentrismo como práctica espontánea de
descripción que efectúa todo emprendieniento científico de análisis de una
sociedad o de una cultura. Antes de esta primera toma de distancia, no
importa por medio de qué metodología o qué desplazamiento teórico se
opere, no existe sino paráfrasis de la autocentralicación social del locutor:
"sociología espontánea", curiosidad o desprecio turísticos, °sentimiento
lingüístico", etcétera. Los contrasentidos y los falsos sentidos sobre la
alteridad social están sólidamente cimentados en sistemas de sentido por sus
funciones sociales. Esto es verdad para toda etnología y para toda sociología
cualquiera sea su objeto. Pero la existencia de esta primera rulgura es, sin
duda alguna, más aguda y difícil mentalmente cuando e/ objeto es un
simbolismo dominado. Respecto de un simbolismo dominante, podemos
todavía, sin desprendernos demasiado de sus valores y esquemas, decir
alguna cosa que cree distancia y conocimiento mediante el trabajo o nullodo
de análisis. De un simbolismo dominado que no produce sus intelectuales
nativos, no puede concebirse el intelectual etnocéntrico y exógeno a la vez:
solamente construiría denegaciones de sentido. Cuando se trata de sociedades
sometidas o de clases dominadas, la abolición de la cercanía cómplice con
hábitos y códigos dominantes constituye el mínimo epistemológico vital. El
etnocentrismo o el racismo de clase no son menos poderosos ni perniciosos
que sus homólogos sin adjetivos contra los que la etnología debió movilizar
56
y debe removilizar de manera constante un relativismo sin atenuantes ni
concesiones. El relativismp cultural efectúa entonces este primer acto de
justicia descriptiva que acredita a las culturas populares el derecho de tener
su propio sentido. Realiza una operación irremplazable: las toma en serio
comoculturas, es decir, comienza por el comienzo: aprenderla lengua en que
estas culturas dicen lo que tienen para decir, cuando logramos olvidar lo que
de ellas se dice en otra lengua. Para darle a esta escucha sus posibilidades, el
relativismo cultural debe practicar una autonomización más artificial y
decisoria que en el caso de culturas lejanas o pasadas, soportadas por
sociedades y no por clases, ya que debe, para lograr su etnología mimética,
tratar a las culturas populares como si no lo fueran. Debe tratarlas no como
culturas dominantes, por cierto, pero sí otorgarles hipotéticamente todo lo
que éstas poseen: su única inquietud consiste en no otorgar demasiado, y en
evitar sustraer.
De 2 a 3. Es de una segunda ruptura —la que pone en cuestión la ficción de la
autonomía absoluta— que procede la teoría de la legitimidad cultural y en
general todo trabajo que toma como principio de sus
descripciones al realismo sociológico que prohibe pasar
por alto las relaciones de fuerza y las leyes de interacción Weber
Texto Ab 4
desigual que vinculan entre sí a las clases de una misma
sociedad: no podemos, sin mutilar la descripción, sustraer
al orden simbólico los efectos de la relación de dominación que lo organizan
en "orden cultural legítimo" en una sociedad de clases. No podemos dejar al
relativismo cultural el cuidado de decir todo acerca de las relaciones entre las
culturas sostenidas por clases que no lo practican y que nutren sus operaciones
simbólicas de no practicarlo. Para rendirle justicia a la injusticia descriptiva
que el etnocentrismo hacía a las culturas populares, el relativismo cultural
comete una injusticia simétrica, al olvidar, junto con los efectos de la
dominación, todo lo que de las prácticas dominadas no podernos olvidar por
mucho tiempo. No repetiremos lo que este principio permite agregar en la
construcción de sus objetos a la sociología de la cultura. Ni tampoco sobre lb
que sustrae a la descripción de las culturas populares al construirlas bajo la
hipótesis de su participación en un orden de legitimidad cultural: los instru-
mentos que construyen una sociología de consentimiento al orden, de
reconocimiento de la legitimidad, no son operadores cómodos para decir
aquello que es del orden del no-reconocimiento, es decir, de otro orden, aun
cuando se trate de un "orden parcial".
Dei a 4. Es, por lo tanto, necesario, desde el momento en que nos planteamos
el problema, prepararnos para una tercera ruptura que introduzca en el
trabajo y el discurso sociológico una articulación explícita entre medio y
experiencias de descripción que los estilos de análisis 2 y 3 no procuran sino
separadamente o con una mezcla que su principio no dice. No estamos
confundiendo trabajo sociológico e historia del surrealismo, en el que la
menor "ruptura" con un vecino de palier suscita un manifiesto. No se trata
57
 aquí de señalar a algún sociólogo o sociología el objetivo seguramente
irrealizable del hatoick
(el pase inglés): tres rupturas realizadas sobre la
marcha, sino tan sólo de dibujar una topografía dirigida por tres sistemas de
axiomas, difícilmente compatibles, entre los cuales cada uno hace lo que
puede. O, si se quiere, no se trata aquí sino de despejar unos enunciados
empíricos que no hacen sino embrollarse: cuando pudimos distinguir una
mecha de otra, ponernos en el medio un peine. Una ruptura epistemológica
no es una ganancia si no una clarificación que solamente se mantiene si se la
retorna constantemente en el trabajo empírico yen la formulación: la ruptura
que acabamos de
operar en una frase, la perdimos de nuevo en la siguiente.
El lenguaje y la escritura lo hacen solos: retoman como jugando el efecto de
conocimiento que parecían haber concedido a perpetuidad. Volveremos
sobre esto al hablar de las derivas y de las regresiones que el esquema nos
presenta octogonalmente.
Las derivas
Se puede ver en los hechos, es decir, en los análisis que hacen sociólogos y
antropólogos, a qué ideología predispone cada una de ambas construcciones
de objeto: elpopulismo
en un caso, por el deslizamiento de la autonominación
m etodológica al olvido de eso que opera (
a utonomismo); el misembiliono en
el otro, por olvido de lo que se escapa al orden simbólico que construye la
teoría de la legitimidad cultural (legitimismo). No pretendemos entrar aquí
en la sociología de las ideologías que representan el punto extremo de cada
deriva: populismo y m iserabilismo poseen cada uno formas, connotaciones
descriptivas, funciones y grupos soporte diferentes y
menudo que , múltiples; les ocurre a
permutan sus segmentos descriptivos o sus voceros: el
f con mayor número de rupturas. No es así para nada: en toda descripción (2,
uncionamiento puesto en juego en la descripción del Pueblo por las diversas
fracciones in
telectuales de las que forman parte los sociólogos es inestable y
complejo; en todo sociólogo, aun el más p r ofesionalizado, dormita un
ideólogo. Pero sería demasiado simple creer que basta con ser lo más
pro-
fesional posible para preservarse de toda deriva ideológica, y que el
profesionalismo de instrumentos y medidas puede responder todas las
preguntas. Hay que p r eguntarse, también, si queremos controlar una deriva
ideológica
donde hace derivar la problemática propiamente científica
en la que estamos trabajando. Dicho de otro modo, hay en la estructura de
las construcciones de objeto que instauran las diferentes rupturas una lógica
que facilita una degradación ideológica antes que otra.
58 59
Las regresiones
Si el etnocentrismo constituye la organización primera de toda percepción de
la alteridad social, la "tierra natal" de toda descripción, comprendemos de
inmediato que todos los caminos llevan a esta Roma hermenéutica. Desde el
momento en que empieza a degradarse en populismo o miserabilismo, la
descripción de las culturas populares tiende a retroceder hacia el etnocentrismo
de clase que, al saber todo de antemano, constituye el tapón semántico más
cómodo, y también el más compartido. Podemos parafrasear, invirtiéndola,
la ironía cartesiana acerca del buen sentido: los que mejor lo practican son
también los que están más inclinados a creerse desprovistos de él. Basta con
un momento de distracción para ver pulular a este mapache o, dicho
seriamente, basta con relajar, en un razonamiento o en una comprobación,
el control sobre el lenguaje, para que el lugar desocupado se ocupe
inmediatamente con este plus de sentido. Cuando el populista se maravilla al
descubrir tesoros simbólicos en una cultura popular en la que el burgués o el
miserabilista no vetan sino penurias, detrás de su descripción podemos
encontrar la buena conciencia del financista ante el zapatero remendón:
"Dado que su universo es tan rico como el nuestro —incluso más rico,
vamos— ¿por qué decirle de cambiar?". Y cuando el miserabilista cree haber
dado bastante a los pobres al dar cuenta —contador escrupuloso de las desi-
gualdades y censor severo de los privilegios— de todas las diferencias como
carencias o exclusiones, el paternalismo asoma la nariz: después de la letanía
de los no-haberes, les toca el turno a los haberes susceptibles de entrar en un
balance de contabilidad simbólica, nada menos que el balance del orden
legítimo. En resumen, el etnocentrismo de clase está siempre al alcance de
la mano. Esto es lo que no expresa nuestro esquema sometido a la ley del
espacio homogéneo del plano, que sugiere que estamos tanto más precavidos
contra la recaída en el etnocentrismo de clase, cuanto nos hicimos camino
3, 4 y a fortioti T, 3', 4') la ruta que puede conducirnos al etnocentrismo de
clase es siempre igual de directa y rápida.
Respecto de la aniculación entre las dos construcciones de objeto que
operan la teoría de la legitimidad cultural y el culturalismo aplicado a las
culturas populares, dejo para la discusión en qué términos podría darse sino
por oscilación o arrepentimientos sucesivos y contradictorios. Existe una
deriva propia de la doble exigencia a la que nos somete la tercera auptura:
engendrar un tipo de descripción en el que la conciencia de la "deficiencia
descriptiva" desencadena sola un disparador compensatorio; las compensa-
ciones se regulan a menudo, lo sabemos, en moneda imaginaria. El arre-
pentimiento por un exceso de legitimismo es habitualmente complacencia
con el estereotipo populista más que aplicación de las exigencias propias del
relativismo cultural (culturalismo); y los remordimientos por un exceso de
culturalismo son a menudo lamentación miserabilista por las privaciones o
las exclusiones populares más que aplicación explícita del concepto de
 legitimidad. Para abrir el debate digamos solamente que articular las pro-
blemáticas del culturalismo y de la legitimidad cultural en términos de
alternancia o ambivalencia no enfrenta a la sociología de las culturas popu-
lares con el mismo tipo de tareas.
Alternancia y ambivalencia
Hacer de la hipótesis de alternancia el principio regulador de la descripción
de las prácticas populares conduce con bastante facilidad a estereotipos de
investigación. Basta con distinguir y multiplicar las ocasiones de distinguir:
aquí (en tal dominio de práctica, en tal subgrupo, en tal momento, en tal
situación de interacción) es como esto (autonomía simbólica); allá, es como
aquello (heteronomía simbólica). Hay "campos, "interacciones", "estratos"
de las clases populares en los que la práctica se revela sensible a los
indicadores de fa interiorización de la legitimidad cultural: autodepreciación,
vergüenza cultural, denegación, imitación, compensación, etcétera. Hay
otros en los que los indicadores permanecen perfectamente mudos, los
medidores del reconocimiento de la legitimidad en cero, y, en los que, por el
contrario, la coherencia de las prácticas se deja construir cómodamente
como si se tratara de una cultura autónoma, de una cultura lejana. Obligarse
a multiplicar los terrenos de observación y las estratificaciones sociales, a
contrastarlas, a construirlas como protocolos comparativos complejos, es
hacer una hipótesis un poco simple, pero nos impone un incremento de
sociología empírica. Ya es algo con relación a un problema como el de la
dominación, en el que los enunciados son de ambición universal o totalitaria:
Las °clases dominadas" no es un concepto mucho más empírico que el de
°proletariado" en Marx.
¿Pero es suficiente? ¿No encontramos rápidamente prácticas, discursos,
simbolismos populares que se dejan construir en los enunciados descriptivos
corno hechos autónomos o hechos licterónomos, indiferentemente? La hi-
pótesis de la ambivalencia de todo simbolismo y de toda práctica de la clase
dominada permite que nos planteemos esta pregunta en su generalidad.
Convengamos, para fijar la denominación de las operaciones, en llamar
"análisis ideológico" (en el sentido estricto de análisis funcionalista) a la
descripción sociológica que se opera al interpretar las formaciones simbó-
licas (verbales o prácticas) con referencia a las funciones que asumen en las
relaciones de dominación; y °análisis cultural" a la descripción que, al operar
a partir del concepto de "sistema", interpreta a los elementos (los "rasgos
culturales) con referencia a la coherencia interna y autónoma del sistema. La
distinción entre ambas formas de análisis es del mismo orden que la que
Saussure hada entre "lingüística interna" y "lingüística externa". Pudríamos
decir aquí "culturología externa" y "culturología interna". Los dos enfoques
lingüísticos se aplican a los mismos hechos de lengua, construyéndolos de
60
modo diferente. Son, asimismo, dos lecturas diferentes del mismo texto
simbólico (en el sentido en que toda realidad social o histórica puede ser
descrita como significante por una operación que la pone en relación) que
operan en el análisis ideológico y en el análisis cultural.Ho tienen por objeto
dos retazos diferentes de realidad.
Las formaciones simbólicas (prácticas, instituciones, sistemasde ideas) no
son quesos quepuedan cortarse en partes realmente distintas, en"elementos
ideológicos" y °elementos culturales" con partes cern partes (elementos que
apelen relaciones de tipoA' o B' y elementos exclusivamente juzgables de re-
laciones A o B). a Esto no quiere decir tampoco —por salir al cruce de la epis-
temología realista que tanto el marxismo althusseriano como el positivismo
schumpeteriano comparten— que no sepamos aislar desde el punto de vista
de la pertinencia asertiva, 'elementos ideológicos" y "elementos científicos"
dentro de un discurso, es decir, separar, de un lado, a los enunciados
ideológicos que revelan sus sentidos extracientíficos por el simple hecho de
que se prestan a la sociología del conocimiento (marxista o no) y, del otro,
enunciados científicos a los que su verdad apartaría de toda relación con
funciones sociales ? El análisis cultural no es una parte del análisis ideológico
o viceversa. Los marxistas consideraron por largo tiempo que el uso del
concepto de "cultura" mutilaba el pleno ejercicio del análisis ideológico que
debía encarar la tarea de hacer confesar a toda realidad social su sentido
"último" de realidad de clase. En Francia en los años 70 algunos marxistas,
poco conciliadores, no quisieron ver en la total exterioridad recíproca del
análisis marxista de las ideologías y del análisis antropológico de las culturas
sino un malentendido lexicológico: al escucharlos parecía que bastaba para
disiparlo con darse cuenta de que los marxistas llaman "ideológico" a aquello
que, por una suerte de perdonable enceguecimiento corporativo, sociólogos
y etnólogos llaman "cultura" en el sentido del análisis weberiano de los
valores o de la antropología cultural americana." Pobre medición de lo que
comprometen las diferentes construcciones del mismo objeto simbólico. La
epistemología no puede darse el lujo de tales reconciliaciones diplomáticas.
La hipótesis de la ambivalencia significativa de las realidades simbólicas
obliga, por el contrario, a admitir plenamenteen el análisis y la interpretación
los derechos de ladoble (centra. Si queremossutilizar, no basta con distinguir,
' 1 Cf. esquema 2, p. 25.
El segundo plano positivista de esta epistemología que permite operar en un discurso
científico un repello intemporal entie "elementos de ciencia" (o núcleo científico/ y
"elementos ideológicos" iy pm o extrarcienlincns en tanto tales¿ concebidos como dos
sustancias del discumo susceptibles de significar cada una por si apalea con claridad en el
a p ículode 1. Sclitimpeier,"Srience and Ideology", American Eco:ron:ir /beim; marzo de 1949,
pp. 345-359,
-19 A l refesirse a la teoría althusseriana de fan relaciones males e imaginarias C011 lar
condiciones de emmencia. Roger Esiallel Roana que "la idemilicación de lo cultural v
ideológiconoma con todas las Micasen un lentode tenie y conchiM CCM la explicación defror
que lo ideológico es el lugar donde al Pnanisme himoricn puede apropiarse con pleno derecho
del colicepto de 'ctilittio-. (R. PoMblet, "Cubuie e Idénilogic-, Calrien nianimes-lénin(stel,
P ROF. ENi S .19P 5, p.18).
61
 para encerrarlas en universos de sentido sin comunicación, las dos significaciones
que construyen de un mismo comportamiento el análisis culturalista y el
análisis ideológico del orden simbólico. Hay que servirse también de ambas
descripciones para describir las relaciones sociales y simbólicas mediante las
cuales cada una de las significaciones invierte la otra, extrayendo su propia
eficacia de la inversión misma. No se trata, por ejemplo, de enfrentar una
descripción culturalista de los comportamientos populares
"de indiferencia a la política" como fonna positiva del
Nonos
control cultural de lo incontrolable y una dincripción
Terso nt 6
ideológica de los mismos comportamientos como efecto
funcional de la dominación sufrida: "resignación",
aceptación, -desmovilización. Hay que llegar a describir los servicios propios
que la autonomía de las culturas dominadas rinde al ejercido de la dominación
y que no puede rendir, en defensa propia, más que como coherencia cultural
cuya positividad vivida no puede ser nunca reducida a sentido ideológico.
Pero, al mismo tiempo, hay que describir las condiciones impuestas por la
dominación al ejercido de la coherencia cultural pan que ésta sea comprendida
completamente.
Para el problema que nos ocupa esto consistiría en considerar a todo
"rasgo" como un palíndromo de doble sentido, es decir, como una secuencia
de letras en la que su sentido evidente puede transformarse en otro, cuando
se lo lee al revés. Leemos "Les Eleves" y leemos bien; pero podemos tomar
la decisión de leer la misma secuencia de derecha a izquierda "(S) Eve le
ser* Evidentemente, en mi palíndromo dudoso la primera lectura es un
poco mejor que la que deja una letra (la s) fuera del sentido. Pero la
imperfección podría también señalar un problema que plantea la articulación
de la interpretación de las culturas populares en términos de alternancia y de
ambivalencia: las ambivalencias no son nunca perfedas. En cada caso queda
por preguntarse —ni la metodología ni la teoría son cómodas— si uno de los
sentidos de la lectura no es un poco más explicativo que el otro.
C. Grial:0n
Probablemente es en aquellos que, en situación de biculturalismo, ocupan
una posición ambivalente, que se puede ver mejor la ambivalencia de todo
discurso —incluido el discurso de intención científica— que trata de pro-
nunciarse sobre la relación desigual entre las culturas. Veamos por ejemplo
un texto de Georges Novel en el que, a diferencia de lo que escribe un crítico
de Le Monde, no nos da lo mismo saber o no que sólo fue escritor, sino
mecánico, jornalero, albañil, jardinero, apicultor, corrector de pruebas:
El tren para Paris viene de Alemania. Llega completo. Después de un largo
reisirrido por los vagones de tercera es evidente que no hay más lugar y que no
' "Los alumnos / (S) Eva la sal'. demos dejado los lÉr1111110S ese el idioma original para
mantener el palinOninetalat de le 1.
62
queda sino caer en primera' o en segunda. Es lo que hacemos con un grupo de
pasajeros, a la vista del inspector que parece consentir (...)
Yo mismo tengo sentido de las jerarquías, elvagón de primera me intimida. La
ruptura con el polvo del camino es demasiado brusca, soy empujado al confort
con una alfombra bojo lospies: no me siento cómodo cómo un gitano lo estaría,
y me paso rápidamente los dedos por el pelo pan parecer decente.
Con todo, he entrado en un comportamiento de gentleman, luego de atravesar
una nube de distinción. y tropezado con los pies del ejército, un subteniente
perfumado, parasentarmea la izquierda de un personaje rechoncho que parece
representar a la industria o a la banca.
Los gentlemen ignoren mi llegada, comoyo ignoro aparentemente su presencia.
Me encuentro de pronto sentado entre un grupo de roperos de luna. Mi
presencia ofende al codo derecho de la industria. ¿Es francés, alemán? Es el
personaje importante del compartimiento. No adivino. Es tan dificil como
conocer la nacionalidad de una caja fuerte sin marca de procedencia. Lleva
anteojos. Si creo en la importancia que lo hincha, tiene bajo sus órdenes a la
policía, el teléfono, un ejército de obreros, valles de fábricas. En la libreta que
ha sacado, escribe algunas cifras con un ponamina. Estoy sentado junto al
becerro de oro. De hecho, es redondo y corto como un cerdito,y nada tiene del
buen humor de los mercaderes de cochinos americanos, sino una tensión que
hace sudar para parecer respetable, imponente, distinguido. Un bebe cadum de
cara redonda y triple de ángel-contador.
¡Hombre! lesos bichos existen! Yo espero que se me suba a la cabeza la fuerza
para reírme en su cara, para arrancarlo de su papel, para hacerle cosquillas en
el mentón. "iEh! ¡Despiértese. Usted es un producto de cuenta bancaria,
atrévase a ser un hombre!". En la primera parada, retomo mi cuadro habitual,
el vagón de tercera. Vue/vo a París, m P ieza, el suburbio, la naturaleza enjaula,
el perrito de la abuela que el domingo chilla todo el día, la bencina y el fútbol."
Este texto, más estimulante que simplificador, me parece ejemplar en la
medida en que se presta —buena muestra de ambivalencia— a lecturas anta-
gónicas.
Lectura legitimista y lectura relativista
Sin llegar quizás a tomarlo al pie de la letra ("Vemos como Navel reconoce
que los viajeros de primera clase son distinguidas porque habla de 'distinción'_"),
un lector legitimista diría que es un texto escrito en reacción contra la cultura
dominante, pero siempre con referencia a ella, y que el doble juego que Navel
quiere jugar se vuelve contra él y, en definitiva, reconoce la legitimidad de los
dominantes desde el momento que toma y escribe, a su vez, las palabras de
los dominantes para describir a los dominantes; en resumen, que las cartas
41 G Nave) Dmvue. Paris, Gallimai O. col. "Folio", pp. 95-97 (l e 61., Paras, Stock, 1945).
63
ya estaban dadas y la partida perdida desde el instante en que el obrero Nave!
se arriesgaba al juego literario. Por el contrario, una lectura contestataria se
aferrará a mostrar que Navel invierte la situación, vuelve contra los domi-
nantes las afrentasque éstosle destinan, y cambia al fin de cuentas el lenguaje
de los dominantes en juego literario. Del mismo modo, podemos insistir
sobre la exclusión simbólica que sufre Navel por parte de los viajeros de
primera clase, y mostrar cómo se encuentra forzado a reconocerla (y a
reconocer lo que lo excluye), incluso y sobre todo cuando trata de reivindicar
y devolver asu favor esta exclusión, o, a la inversa,insistir sobre la experiencia
de la autonomía del modo de vida y del sistema de valores populares sobre
los que se basa para rechazar y anular aquello que lo excluye (me ignoran, yo
los ignoro; son de hielo, yo doy frío: se creen distinguidas, los encuentro
vulgares; su becerro de oro no es un becerro de oro, apenas un cerdito,
etcétera).
Lograre
Es un texto demasiado construido. Después de haber descrito, Nave: comienza
a analizar, a desmenuzar, a dar vuelta la cosa.. i Es literatura!
J.C.
. &meren
En todo caso es un texto escrito del que no sabemos muy bien en qué tono
estaría dicho; por ejemplo, "distinción", ¿va con comillas? Para no hablar de
"signos de ironía" o de burla. Pero, en realidad, ¿qué queremos decir cuando
decimos que un texto "es literatura"? ¿El juego literario al que juega tendría
sentido si no se refiriera a una experiencia social? Para volver a la cuestión
de la simetría, el problema teórico que el texto de Navel impone al lector me
parece ser éste: ¿los dominados pueden hacer otra cosa, en un discurso
que describe y enfrenta a la dem inación que volver contra ella las palabras de
la descripción dominante? En la medida en que Navel debe fingir que emplea
ingenuamente las palabras de los "otros" para poder subvertidas por inver-
sión irónica, ¿no revela sino que la devaluación de los valores dominantes
obedece a la lógica de una fon/loción reactiva? Jugar a volver contra ellos el
lenguaje de los dominantes es también una manera de reconocer que es
necesario resolverse a emplear este lenguaje, ya que el lenguaje dominante
hace las veces de metalenguaje de evaluación de los valores de unos y otros.
Disimetría total: los dominantes no tienen nunca que imponerse la tarea
social de cambiar el sentido de un lenguaje de las "cualidades" y "califica-
ciones" que, para ellos, tiene ya el "buen" sentido.
Gngnon
Efectivamente, Nave' describe el modo con que intenta reaccionar a una
situación que le ha sido impuesta (tren atestadode pasajeros, y posibilidad de
asientos sólo en primera) y que lo expone, objetivamente, a perder prestigio,
a sufrir una sucesión de intimidaciones y de humillaciones por parte de los
64 65
ocupantes legítimos de los compartimentos de primera clase. Al hacer esto,
él reconoceque sus propias evaluaciones "saben" los valoresde la gente que
está enfrente, que no puede ignorarlos como ellos lo ignoran, de manera
espontánea aparentemente. Sin embargo, podemos señalar cómo Navel se
define negativamente no sólo con relación a la certitud° sus amista de los
dominantes sino también con relación a la autonomía no menos ajena del
Gitano ("no me siento cómodo como un gitano lo estaría"), símbolo de una
alteridad cultural radical y del desconocimiento total de los valores domi-
nantes. Encarnación del tema dela inocencia adánica y estereotipo Literario,
el gitano representa sin duda una situación límite, y es verdad que una de las
aberraciones habituales del populismo consiste en acordar de entrada a la
cultura popular la autarquía simbólica completa que no tienen sino mini-
culturas marginales y/o desviadas. ¿Pero deberíamos ser más exigentes con
respecto a la literatura de lo que somos respecto de la sociología, que se
restringe sólo a retener tipos ideales que alcanzan un umbral mínimo de
realidad estadística, para pedirles que señalen claramente la distancia que
separa el caso límite del caso modal?
Yo creo que el interés de este pasaje, en el que podemos ver tanto una
"narración" demasiado simple como un texto muy trabajado y demasiado
hábil, proviene de que condensa sin que parezca rozarla toda una experiencia
social: lo que permite a Navel encontrar el tono justo de entrada es la
profunda analogía que sirve de trama al relato de su propia trayectoria de
desarraigado (el tren lleva a Navel de su tierra natal a París) y de desclasado-
sobreclasado que no pudo encontrar su lugar en su "clase" de origen y que no
la encuentra tampoco en la clase superior donde se ha arriesgado a llegar, sin
haberlo querido, por el atajo de la literatura. Esta alegoría me parece
sociológicamente esclarecedora: Navel nos transmite la idea de lo que
sentiría un vagabundo en situación no deseada de contacto con la clase alta
si por casualidad también fuera escritor.
J.-C. Pamema
iBien por la literatura! Pero se nos plantea ahora una pregunta: ¿se puede
asignar a la sociología la tarea de hablar de las cosas de la dominación en un
lenguaje neutro? ¿hay palabras socialmente neutras? ¿Se pueden concebir
categorías de la descripción en que las opciones entre las palabras de los
dominantes —incluidas las evaluaciones que implican— y las palabras del
lenguaje de los dominados, puedan ser evitadas? ¿El relativismo cultural que
nos alienta a concebirlas no nos condena en cambio a la tarea, cultural y
lingüísticamente imposible, de encontrar un lenguaje descriptivo que no sea
injusto interpretativamente con ninguna práctica, ni injurie u homenajee
éticamente a ninguna clase social, para no hablar de los adjetivos calificativos
por donde pasa lo esencial del mensaje? Excepto en el caso de culturas
realmente ajenas a la persona que describe, en las que la etnología encuentra
gracias a la perfecta exterioridad recíproca dela teoría "nativa"y de la mirada
etnocéntrica del colonizador o del viaje: o, una distancia primera que funda
 la autonomía de su lenguaje de descripción antropológica de los valores, que
no puede eludir la opción de "una relación de valor"'' para enunciar sus
objetos, queda siempre prisionera en las sociedades de clase de los ecos de
una dominación simbólica que marca en el lenguaje —y por ende en el lector,
cuando el sociólogo no apareció todavía— hasta las palabras que ella
reconstruye en conceptos: "legitimidad", "distinción", "vulgaridad", "com-
petencia", 'virtuosidad", etc. Navel pone el dedo en la Baga, en aquello que
la ilusión positivista de la neutralidad de un lenguaje "científico" del análisis
cultural tiende a disimular: las relaciones de valor modeladas por una
dominación simbólica que organiza todas las prácticas de una sociedad, está
también mucho más íntimamente inscripta en el lenguaje que en las rela-
ciones prácticas de valor que son valores mudos esencialmente; las relaciones
dominantes de valor (dominantes o dominados) ordenan tanto más eficaz-
mente la formulación del sentido de los valores cuando éste aparece al galope
y "naturalmente" en la expresión, aun en el sociólogo que se pretende
relativista o el intelectual en busca de transgresión. El cambio de apariencia
de la perspectiva dominante que el juego literario con las palabras permite a
Navel ilustra a contrario que la inversión lingüística de una dominación social
inscripta en el lenguaje constituye la cuadratura del círculo para un proyecto
de enunciación que se querría "sin ataduras ni raíces sociales" (según la
expresión de Mannheim).
El acondicionamiento de la habitabilidad popular
La pregunta sociológica que plantea el texto de Navel —más allá de las
transacciones psicológicas sobre la presentación de sí que el autor administra
irónicamente en la descripción de una interacción social "tortuosa" para
lograr un efecto literario— es, creo, la siguiente: finos revela algo acerca del
modo en que la resistencia popular a la dominación simbólica está marcada
la dominación a la que se enfrenta? El texto de Navel desnuda el papel jugado
por el mecanismo de inversión en toda evaluación cultural que deba contar,
para una confrontación desigual, con una evaluación dominante, es decir, con
una evaluación que dispone de todos los medios directos e indirectos de
recordar que es la dominante cuando no le basta con aparecer como
evaluación de "todo el mundo", o sea, como "orden legítimo" cuya evidencia
.12 ilerichung anf Wenideen" 1 PI Weber, "Lnabreiivilé de la connaissanee dans les sciences
el la poniirme sociale", Edad sur la thétnie de (a selence, Paris. Mon, l%5. p. 1591. Nos
referimos evidenteinente a la argos
minuciúSd reiterada a menudo en los 'Naos de
Weber en los que muestra. al zinalizar los netos constitutivos de la enunciación 'timbro' tal
como son y estar condenados a ser, que W "sigailicación culrumr de tin fenómeno, su
positionamiemo significativo. "presupone" necesariamente su relación con Ideas de valor"
(el. ibid, pp. 155-11.11.
66
permite el ejercicio pleno de la dominación simbólica y para la cual los
marginados constituyen una afrenta cultural. Cuando puede darse cuenta de
la arbitrariedad de la relación de dominación simbólica y debe enfrentarla
concretamente, cada dominado es conducido, si la padece, a transformarla
con lo que tiene a mano. Ya sea con la aptitud para el juego literario del afán
de emulación de la "distinción" y de la "vulgaridad", o con todas las formas
circunstanciales de la afirmación de no dependencia: la actitud de reserva
("hacerse olvidar" cuando uno no se encuentra en condiciones de ser
olvidado por la dominación) la afirmación agresiva mediante la provocación,
el enfrentamiento o la irrisión, la ostentación de una contra-fuerza política o
económica, o incluso física... Si no puede hacer un texto literario como Navel,
el viajero popular extraviado en primera clase, —o en cualquier otro lugar
natural de las prácticas de lujo o de la cultura "alta"— tiene otros medios para
defenderse, ofensivamente o de otra manera. En todo caso, en una interac-
ción abierta de este tipo, no tiene la posibilidad de ignorar una disimetría que
le juega "en contra"; no puede tener la conciencia cultural en paz, sobre todo
cuando esta conciencia no se circunscribe al sentimiento de la propia indig-
nidad; tiene que justificar su reivindicación de no ser lo que sabe que la eva-
luación de su situación por los otros" k impone ser. La oscilación y la
ambivalencia con las que juega el texto de Navel en la evaluación monologada
de lo que valen unos y otros, sus personas y sus maneras, podrían también
observarse, en acto, en los comportamientos cotidianos de los dominados
ante el contacto esporádico con los dominantes.
Pero, si tomamos en serio lo que supone el mecanismo de inversión en la
generación de la resistencia cultural de los dominados —a saber, que la con-
ciencia de la dontinaCión sufrida es su punto de apoyo
obligado— es necesario concluir que no es en situaciones (legan
de confrontación desigual que una cultura popular permite rada ne
observar los mecanismos que expresan mejor su autonomía
de ítmdonamiento. También podríamos decir: los mecanis-
mos que interactúan en su inconsciente/ cultural, vilipendiados por los
intelectuales como "alienación" o por los militantes obreros como 'resig-
nación", son asimismo reveladores de aquello por lo que una cultura
dominada funciona como cultura, es decir, como dominio simbólico de una
condición social, independientemente de las relaciones sociales que sostiene
con otras culturas. Que esta autonomía simbólica sea sociológicamente
ilusoria, porque supone la inconsciencia de las restricciones que sufre en una
condición dominada, no nos dispensa de describir los efectos culturales que
realmente produce. En todo caso, el modelo de la autonomía simbólica,
cualquiera sea el modo como se lo componga con elmodelo de la dominación
simbólica, no está nunca descalificado de entrada en el trabajo de descripción
del sociólogo, excepto que se abdique por principio (ético o político) de todo
análisis cultural en el caso de las culturas populares." El concepto de
"Lo que equivaldria a aplicar,idaen so oriodoxia, el esqueina t p.271: De " ei
2 lp. Z51, a aplastar indas las interpretaciones según 13 sobre las re Melones de lipo 11.
67
"resistencia cultural" que pone al análisis ideológico en el centro de todo
análisis cultural propone las facilidades onuübus de una llave universal que
no abre bien ninguna de las dos puertas significantes. Por sus aspectos
reactives, la rebelión simbólica que pone en movimiento todocontacto de Los
dominados con un dispositivo cultural dominante o con miembros o agentes
de las clases dominantes, reenvía siempre, de una manera u otra, al conoci-
miento, y al reconocimiento, aunque sea belicoso, de la dominación simbó-
lica. No vale la pena que escrutemos esas situaciones de interacción o de
enfrentamiento si esperamos encontrar, aunque sea en el nivel más virulento
de devaluación de los valores dominantes, un procesode devaluación que no
pasa, en ningún momento, por la denegación.
C. Grignon
iUn análisis sólidamente legitimista!
J.-C Passeran
Sí, en la medida en que no invite a tomar gato per liebre: rebelión simbólica
por emancipación simbóliceNo, en la medida en que permite una prospectiva
sobre os terrenos de la insumisión cultural, que son más vastos que los de la
rebelión. Si la producción de símbolos y de compor-
tamientos se efectúa alguna vez, en las clases populares, Achille
de manera autónoma, es en condiciones sustraídas momen- Temo n°11
táneamente a la acción visible y a los efectos directos de
la relación de dominación. Es el olvido de la dominación,
lo que da a las clases populares un lugar privilegiado a sus actividades cultu-
rales menos marcadas por los efectos simbólicos de la dominación. Si el des-
canso del domingo, las actividades insulares de arreglo del habita', o el acti-
vismo relajado de la sociabilidad entre iguales permiten comprender mejor
en su coherencia simbólica al universo cultural de la vida obrera ciudadana
(o, más aun, la exterioridad de la vida campesina tradicional en relación con
los agentes y las instancias de una dominación social y económica cuyos efec-
tos registra raramente el espacio del pueblo), es porque esas condiciones ve-
lan por un universo sustraído a la confrontación, momentos de reposo, luga-
res de alteridad. No es casual que la rica cosecha de "valores" y "rasgos"
populares que se encuentra en la descripción etnográfica de Hoggart se haya
efectuado por prospección del mundo local y familiar popular. Que estas
expresiones de la cultura popular"en reposo" y"a la distancia"no representen
un peligro político o ideológico para las clases dominantes es otra historia,
que no reemplaza una tarea de descripción que incumbe a la sociología. Por
otra parle, muchas de las actitudes más "armadas" de la cultura militante
pueden revelarse igualmente inofensivas para los dominantes en el análisis
histórico. En todo caso, el sociólogo se dejaría llevar una vez más por el
prestigio de la hOmología entre relaciones de sentido y relaciones de fuerza
si quisiera a cualquier precio que, allí donde la relación de fuerza se resuelve
en enfrentamiento o, caso contrario, se transforma o se invierte históricamente,
también la cultura dominada se emancipe completamente de la influencia y
68
de la obsesión de la cultura dominante: en general, se ha visto lo opuesto en
la historia cultural delta revoluciones o post-revoluciones. La aptitud para la
alteridad cultural de los más débiles no es necesariamente productiva
simbólicamente aflí donde los más débiles están más cerca de los más fuertes
porque se enfrentan y miden sus fuerzas. La ambigüedad fundamental
introducida por un concepto como el de °cultura de resistencia" es la que
invita, al referirse indistintamente y al mismo tiempo a las relaciones de
fuerza entre grupos y a las relaciones de sentido entre culturas, a ver en la
situación de enfrentamiento desigual el principio fecundo de todas las
producciones del simbolismo popular.
C Grignon
Quisiera volver, porque las encuentro ejemplares, sobre las reservas que
suscita "la autenticidad" de la experiencia que describe el texto de Navel.
Sociología y literatura
A nadie se le ocurre dudar de la seriedad científica de la opción metodológica
de Labov cuando, revolviendo las cosas de la lingüística, describe, mediante
una inversión completa del centro y de los márgenes el lenguaje semi-
castigado de los "marginados" corno un dominio incompleto del sistema
dialectal VNA • cuyas reglas están definidas por la práctica de los que "están
en el ajo", marginales absolutos. Pero Navel, que realiza una operación
lógicamente equivalente a la de Labov y que escribe en relación con su
bibliografía social, sobre su medio y su cultura de origen, es inmediatamente
sospechoso de trampear al lector y de producir un testimonio desviado, inútil
para el análisis sociológico. Debemos interrogarnos sobre la disimetría de los
tratamientos infligidos al lingüista y al escritor. Desde este punto de vista, a
saber el efecto de ruptura y d escentramiento con relación al acomodamiento
regulado por adelantado en las relaciones simbólicas entre los grupos, no
vemos por qué, ya que nos prestan servicios equivalentes, la abstracción
científica, que también está construida desde un lugar que no es en ningún
caso expresión directa de la experiencia nativa, se ve beneficiada por un
prejuicio favorable que se niega a la ficción literaria.
1.-C. Passeron
En efecto, no es quizás solamente respecto de la ciencia y la literatura que
se aplica esta diferencia de trato surgido espontáneamente en las reacciones
del auditorio y en nuestras propias actitudes cuando no las analizamos. La
' Vernáculo negro rmerica ro IN de la 1
69
 tentación de recurrir a la "ley del embudo" puede estar alimentada también
por la dificultad de sopesar de modo equitativo al intelectual populista y al
autodidacta, al intelectual centrífugo y al intelectual centrípeto, incluso
cuando nos conviene. Nadie puede estar seguro de escapar completamente
a la certeza intuitiva de que hay siempre algún mérito en "descender"
mientras que al "ascender" merecemos primero una sospecha ética; nos
exponemos, a todas luces al ridículo. Axioma paradójico de la mecánica
social que domina sin embargo más de una evaluación, incluso en la
conciencia de los individuos en vías de ascenso y que no tiene otra justifi-
cación que el privilegio suplementario que procura a los titulares de posi-
ciones elevadas "condenados" al mérito hagan lo que hagan: quedarse
quietos o descender.
R.-M. Lagraye
No estoy completamente de acuerdo: Navel no es un buen ejemplo de la
actitud popular en la medida que, incluso para la literatura populista o
proletaria de su tiempo, era considerado corno alguien que formaba parte de
la cultura legítima. /Nave! no es cualquier persona! !Recordemos que sus
textos fueron editados por Giono! Habría que, por lo menos, situarlo dentro
de un conjunto sociológicamente definido.
C. Grignon
Es más fácil decirlo que hacerlo. Podemos tratar de reconocer los límites que
las condiciones sociales en las que fue producido imponen a la utilización
sociológica de un texto como éste. Digamos para empezar que no es fácil
distinguir en las reacciones que el texto de Georges Navel suscita, entre la
inquietud profesional legítima, que ve algo demasiado escrito, demasiado
"literario", y la desconfianza quegenera, entre los intelectuales, todo escritor
de origen y de inspiración popularesdesde el momento en que ha "triunfado"
(cfr. los casos extremos de Guehenno, del que Sartre se burlaba desde lo
"alto" de la Escuela Normal, o de Giono, vilipendiado al final de su carrera
por la izquierda bien-pensante). Decir que no puede existir un verdadero
escritor popular, que todo escritor deja de ser auténticamente popular desde
el momento en que llega a ser un auténtico escritor, puede ser una manera
de decir una vez más que no puede haber un escritor que no sea un burgués;
el sociólogo debe, al menos, preguntarse en nombre de qué conviene reservar
la "escritura" y sus complicaciones para la expresión del modo de vida y de
los gustos de la clase dominante y la sinceridad ingenua y desarmada para la
descripción de la vida de los "simples", porque lo que es considerado Arte
y del bueno!— en Proust se transforma en artificio en Naval o en Poulaille.
Es cierto que la expresión literaria de la experiencia que los dominados
tienen de la dominación es inevitablemente ambigua, aunque más no sea
porque aquellos que quieren adoptar o conservar el punto de vista de los
dominados utilizan un instrumento de los dominantes; ¿pero hay que poner
en cl mismo plano y rechazar en bloque todos los "testimonios" literarios?
Cualquiera sea el efecto de dominación y de re traducción ejercido por la
70
"escritura", la manera en que se la utiliza para describir las relaciones entre
las clases y entre las culturas difiere según se sea, al principio, un nativo de la
cultura alta o un nativo de la cultura popular, según se haya llegado a ser
escritor proletarizándose o aburguesándose.
1
Desde este punto de vista, las tentativas por constituir una literatura culta
de inspiración popular —entendiendo por esto una literatura que tiene por
tema central la vida y las costumbres de la gente del pueblo— reenvían a dos
corrientes sociales de Origen y dirección opuestas. En lo esencial, esta
literatura es para el Pueblo. Nacida del naturalismo de Zola, con el aura de
antepasados como George Sand o Hugo y con la protección de escritores
humanistas reconocidos, Como Anatole France, Romain Rolland y Henri
Barbusse, la corriente populista, que se constituye en escuela hacia 1930 (con
la fundación de un premio literario) y cuyos jefes de fila son novelistas
profesionales como León Lemonnier y André Thérive, se apoya sobre una
tradición propiamente literaria y constituye sin duda la corriente dominante,
más reconocida, más "legítima" de la literatura de inspiración popular; la
escuela populista llega a atraer, en especial por intermedio del premio que
otorga, a nativos de la cultura popular, como Louis Guilloux o Bernard Clavel
e incluso a anexar, para la "posteridad", en los diccionarios de literatura que
no se fijan tanto, a adversarios declarados como Henri Poulaille, el fundador
de la "Escuela proletaria". La forma acabada de este tipo de populismo la
realizan los peritos-obreros, sacerdotes o profesores, que eligen, algunos años
más tarde, romper para siempre (al menos al principio) con su medio de
origen, "ir hacia el Pueblo" desposando la "condición obrera" y que envían al
público un testimonio legible y auténtico a la vez, o por lo menos "autenti-
ficado" por el sacrificio de su carrera al compromiso; es el conocido caso de
Simone Weil, profesora en el Liceo Puy y luego obrera en Renault, de Miche-
le Aumont, profesor de Filosofía, y "empleada voluntaria" en una fábrica la
víspera de su concurso de agregación," de Jacques Valdour, también profe-
sor, pero maurrasianó, es el caso también de los "radicados" de 1968" (a
veces sólo por una temporada antes de un restablecimiento en la Univer-
sidad o el CNRS**).
No es por revestir una forma literaria que las representaciones de la cul-
tura popular obtenidas al precio de esta inmersión, real o ficticia, en la
condición obrera, difieren de las representaciones, espontáneas o elabora-
das, ingenuas o cultas, de los nativos de esta cultura; el ejemplo límite de los
peritos-obreros recuerda que no basta con cambiar de clase social y des-
cender, aun de verdad, los escalones de la escala social, para olvidar la cultura
de origen, interiorizar la cultura de la clase de elección y tomar acerca de la
• Concurso para la enseñanza secundaria. [N. de la T.I.
"" Centre Nutionat de la Recherche &de ratifique (Centro Nacional de Investigacioacs
Clennlicas) [N. de N T.1.
44 Véase R . A. A pridseon, Henri el la duerma-e prolewrienne franoire des annáer
1914 Paris, Toueoi, 1988, M. Rapten, flwofe de la luthature proldarienne en Frunce, Pe ris,
Anda Michel, ION
71
 relación de dominación entre las culturas el punto de vista de la clase
dominada, del mismo modo que no basta con exiliarse para desaculturarse y
reaculturarse. Si los prófugos de la clase dominante son percibidos siempre,
no importa cuánto esfuerzo hagan por aprender la lengua, corregir sus
maneras,y "asimilarse",y no importa cuánta simpatía susciten sus esfuerzos,
como extranjeros por los miembros de su clase de adopción, es sin duda
porque les falta no haber tenido que optar, porque continúan hagan lo que
hagan, descifrando la condición popular por intermedio del °código" de su
cultura de origen, y porque terminan siempre por volver a SU clase de origen
(aunque más no sea bajo la forma de un libro). Así, como lo señala Michel
Ragon, Simone Weil no ve las "alegrías", "insignificantes" para ella, que
iluminan la vida de una obrera °común", vestido nuevo, paga del sábado,
baile del domingo, etc.; su "diario de la fábrica" es una vez más una forma de
diario íntimo como los que escriben por la misma época André Gide olulien
Green.
Desde este punto de vista, el desclasamiento voluntario de los peritos-
obreros aporta nueva luz sobre la cuestión de las relaciones entre relaciones
de fuerza y relaciones de sentido. Si el hecho de compartir la condición
popular los coloca del lado de los dominados en la lucha entre las clases,
permanecen en el otro campo para todo loque atañe a la lucha entre culturas;
la historia de las relaciones entre militantes obreros y los intelectuales origi-
narios de las clases medias y dominantes provee una buena cantidad de
ejemplos de los malentendidos que suscita esta situación cada vez que la
dimensión simbólica de las luchas políticas o sindicales toma importancia.
Georges Navel forma parte de la corriente contraria, que parte de las
clases y de la cultura dominadas para ir hacia la literatura, tal como lo ilustran
las trayectorias de lean-Jacques Rousseau, de Péguy, de Gorki o de Jack
London. No es tan sólo por haberse nutrido de su propia experiencia y tener
una mayor familiaridad con la cultura de las clases dominadas que los textos
producidos por estos escritores pueden servir de soporte al análisis socioló-
gico con menos riesgo; las condiciones de vida y de trabajo de las clases
populares tienen, en estos casos, la posibilidad de ser aprehendidas y
descritas desde el punto de vista de la cultura que les corresponde. Pero
podemos modificar la sospecha difusa de "aburguesamiento" o de "inau-
tenticidad" que pesa automáticamente sobre los escritores de origen popular
con conocimiento del sesgo que, incluso en estos casos, impiden considerar
un texto comoalgo igual a un comportamiento cultural observado de acuerdo
con las reglas del método etnográfico, si al tomar cada texto como un
momento de una trayectoria social, tomamos también en cuenta tanto como
podamos el conjunto de factores que determinan la modalidad particular de
la relación ambivalente que cada escritor de origen e inspiración populares
tienen con su cultura de origen y, por medio de la literatura, con la cultura
dominante. El grado y la manera cómo un autor se aparta de su cultura de
origen y de su experiencia personal de dominado, cómo las retraduce y
"traiciona" al constituirlas como objeto literario, cómo tonta sobre ellas el
punto de vista del escritor que intenta ser, cómo las vuelve contra las
72
restricciones y las humillaciones que el medio literario le inflige, cómo trae
al ejercido del oficio de escritor las disposiciones, las exigencias y el °estilo"
ligados a su medio de origen (por ejemplo el amor por
trabajo bien hecho y el horror a la afectación), etc., sarta
varían según se trate de autodidactas (Henri Poulaille, Testo n° 15
Eugéne Dabit, Georges Naval), de becarios (Louis
Guilloux, lean Guehenno), obreros que llegaron a ser
escritores profesionales (Henri Poulaille) osemiprofesionales quecontinúan
o se remiten a ejercer, de manera más o menos regular, un oficio manual
(Georges Navel). Entre éstos, hay que poner aparte el caso de los campesinos
escritores, menos improbable y menos excepcional queel
de los escritores obreros, y no sólo a causa de una
oreIr 6
incompatibilidad menor entre el oficio y la literatura: la
imagen social del escritor campesino, con tradición en la
poesía yla novela bucólicas, está sostenida por el folklore,
el regionalismo y la escuela primaria, yes menos insólita y molesta que la del
escritor obrero, que tiene en su contra, además del desprecio de clase y la
inquietud que suscita en el terreno político, el antagonismo entre el Arte y la
Técnica, la hostilidad ante el "progreso" y el "materialismo" (conjugada con
la desconfianza ante la Ciencia) que, desde Théophile Gautier hasta Ferdinand
Brunetiére, pasando por Baudelaire, Leconte de Lisie, Flaubert, Villiers de
fIsle-Adata, etc., constituye un leitmotiv de la literatura francesa.'" Habría
que estudiar también las relaciones entre trayectorias literarias y trayectorias
militantes: Ende Guillaumin, uno de los escritores campesinos más conocidos,
es un buen ejemplo de éstas.
P. Cohen-Scoli
Para volver al texto de Navel, me parece ver en la primera parte una suerte
de humor, de toma de distancia que podemos considerar como una forma de
resistencia expresada también en la reinterpretación, por parle de las clases
dominadas, de la relación de dominación que sufren. Es lo que muestra
el:meran en su prefacio al Sublime de Denis Poulot. Nos muestra cómo la
17 p rueba de esto, entre otras, es el modo corno Flauberi se baria de los
poetas obreros del
48 en L.Mucation witimentale; o incluso la respuesta de Leconte de Lisie a Maxime Pu Camps
cuando en el prefacio a sus Chasis Madona, se indignaba porque la literatura se obstina en
ar hacia un pasada que nada debe hacernos lamentar": "que los espíritus amantes del
presente ycon vencidos de las magnificencias del porvenir se alegren en su fe, no los envidio ni
felicito; no tenernos las mismas simpatías, ni las mismas esperanzas. Los himnos y odas que el
vapor y la telegrafía atril rica inspiran me emocionan poco, y
todas esas perífrasis didácticas,
que liada en común tienen con el a ne,lan sólo me demuestran que los poetas son, rada hora
que pasa, más inútiles para las sociedades modernas r../ La hoiu en que deberán dejar de
producir, bajo pena de muerte intelertnal ola prósinta I..1 Ab odio por mi tiempo es
consecuencia de la natural repulsión hacia aquello que nos malalLeconte de Liste. prefacio a
las Podrir.: el Potsier (1865 I, en inicia Préfores Díscolas, Patio. Les llenes Le
g res, 1771, pp
123-1367
44 D. Poulot, Le Sublime, o« le trovailleur corone il en en 1870, es ce qi, ilpele ép
u, París,
Lacmix, Verhoekhoven et Cie„ 1872.
73
irrisión puede ser una forma de la resistencia popular en el campo de las
luchas obreras: por ejemplo, la manera en que algunos obreros ("los
sublimes") de los años 1860-1870 transformaban en provecho de contra-
valores una canción edificante sobre los 'buenos trabajadores", haciendo un
himno a la pereza, o erigiendo en sistema de vida valorizado (y jerarquizado
en grados de excelencia o disidencia) al ausentismo, despilfarro, sabotaje o
alcoholismo. Esta desviación de las condiciones de vida impuestas por el
trabajo asalariado implica una inversión total de los valores impuestos por las
clases dominantes.
J.-C. Passeron
¿Pero qué conclusiones podemos extraer de esos fenómenos, efectivamente
frecuentes, de la inversión cultural que, por otra parte, funcionan a menudo
más como fronda simbólica que como fermento de rebelión? ¿Podríamos
afirmar que están en el centro o en la periferia de aquello que constituye a las
culturas populares como modo de vida?
P. Cohen-Scali
Esto muestra, al menos, que la interiorización de los valores dominantes no
es algo que caiga por su propio peso, no es siempre la regla.
J.C. Passeron
Es verdad. ¿Pero quién pretende lo contrario?
La jugada de la resistencia popular
Es verdad que una aplicación ciega de la teoría del orden legítimo podría
llevar, en un arranque de alegría teórica ode lamentación miserabilista, hasta
ese extremo: lo comprobamos en las investigaciones en que la sustitución del
ethos (o del habitas) de clase por la noción (marxista o no) de actitud de clase
funciona como simple cambio de nombre de una propiedad esencial, como
re-matriculación del impedi merman que todo grupo o individuo estaría
condenado a transportar consigo, vaya a donde vaya o haga lo que haga.
Transformar todos los efectos de la dominación simbólica en aceptación, es
decir, en pura y simple interiorización por parte de los miembros de las clases
populares de su propia ilegitimidad cultural, impide evidentemente describir
la diversificada gama de efectos culturales que produce la imposición de un
orden legítimo. Sin embargo, este caso extremo existe, no lo olvidemos.
Quizás nunca en estado pura, pero sí como componente de una ambivalencia
o de una alternancia. Es el que describía Renan para el villano del Antiguo
Régirden, que aceptaba vivir por procuración y delegación so dignidad social
en el poder y los placeres de su señor. Tal relación con el orden social, poco
feliz pero al menos indiferente o resignada, puede ser vista como un efecto
74
• de la interiorización del orden legítimo tan frecuente como aquél que se
expresa como consecuencia desgraciada o torturada de la indignidad cultural
y que se encuentra por otra parte más a menudo en las clases intermediarias
que en las clases populares. De todas formas, los signos externos de la
prosternación mental, tan espectacular en los grupos dominados de las
sociedades campesinas de tradición clientelística o patriarcal, bastan para
mostrar que el sociólogo no debería tomar nunca al pie de la letra, en los
dominados, las manifestaciones ostentosas de la abdicación cultural: no
engañaban a sus señores tan completamente como engañaron o fascinaron al
novelista narodnik. La reiteración y el afán en la sumisión y la aprobación del
orden por parte de los dominados es siempre compleja de hecho: repetir y
practicar —como la anciana emigrada del Mezzogiomo en la autobiografía
de Nucera—' el adagio del jornalero agrícola / padroni harma sempre
Fusione" no excluye el cálculo y la cautela; es un condensado de la experiencia
histórica de la clase proletaria que recoge en un ostentatorio presente del
indicativo un número suficiente de modalidades verbales como para sospe-
char que esconde más de lo que muestra: al locutor popular le es necesario
enfrentar por lo menos al indicativo de la ley natural con el imperativo de la
máxima, el condicional del consejo de prudencia con el defectivo recogido en
Dote gnómico, el testimonio de la perduración de un pasado compuesto de
perdida memoria y la profecía que, en resumidas cuentas, se verificará en
futuro anterior, para aventurarse a decir sin riesgos el resultado de un
milenario cálculo estratégico de minimización del riesgo.
Pero no basta con describir las resistencias que encuentra la imposición de
los valores dominantes y con comprobar que las actitudes populares no se
reducen casi nunca a la aceptación pasiva. La inversión de los valores
dominantes es aún un proceso que enfrenta a la acción de la dominación
simbólica de demasiado cerca corno para dar cuenta de todos los rasgos por
medio de los cuales una cultura popular escapa a la imposición de la
legitimidad cultural. No busquemos en todas las formas de expresión reac-
tivas engendradas por la denegación del dominante —dado que su contenido
cultural es ordenado mecánicamente por un proyecto de rechazo ideológico
a la dominación simbólica— el paradigma de la capacidad popular a la
autonomía simbólica. Cuando el concepto de "resistencia cultural" termina
por revestir todas las acciones populares no reductibles a la sumisión, se
convierte en mutilación y censura de la descripción. Es, en todo caso un
contrasentido teórico cuando pretende encontrar en la inversión el nervio de
toda creación popular, en la denegación la forma de toda alteridad. Las
culturas populares no están evidentemente detenidas en un alerta perpetuo
ante la legitimidad cultural, pero tampoco hay que suponerlas movilizadas
día y noche y en un alerta contestatario. También descansan.
El ejemplo de "sublimismo" se inscribe efectivamente en una serie, muy
rica histórica y sociológicamente, de reacciones ideológicas mediante las
47 f. Nuca la, Alenue des Usa bles •• Illu es. Para. (3 ruatt, 1970
15
cuales los grupos dominados —a falta de otras armas culturales y ante la
ausencia de toda posibilidad de rebelión real— logran
hacer de la dominación sufrida un objeto simbólico dis- Cocaran
tanciado y domesticado a la vez por la irrisión, el humor Tea° n212
agresivo, la jactancia revanchista o, también, la idealización
ética o sentimental de su posición: refranes de presidiarios
o de galeotes, cantos de esclavos, canciones de campaña, canciones militares
de °duros", endechas que evocan hechos celebres de los que están fuera de
la ley, canciones ilorosaS sobre la desgracia de los pobres, etc. Es éste, sin
duda alguna, un principio productivo del simbolismo dominado, pero no el
único. Hay que desconfiar del placer ambiguo que procura al intelectual
—que, como sabemos, dormita en todo sociólogo— muy satisfecho por
encontrar en esos militantismos simbólicos (parientes cercanos del militantismo
que prefiere) la esencia de la cultura popular, el ariete de su autonomía. Por
el contrario, nos encontramos aquí más cerca de un mecanismo de producción
simbólica particularmente revelador de la heterononila de las culturas dominadas,
porque su especialidadsupone justamente que funciona bajo laaccióndirecta
de la relación de dominación en su forma más exigente y desnuda. En los
grupos más "encadenados", más "cerrados", más "aplastados" dentro de las
clases que están permanentemente obligadas a un sometimiento sin escapatoria,
o a un destino sufrido sin esperanza de mejoras es éste el mecanismo más
productivo, ya que constituye en esos casos el único medio disponible para
hacer simbólicamente con la relación de dominación otra cosa que la
aceptación servil de sus efectos. Lejos de aprehender allí qué es lo que una
cultura dominada puede producir de diferente y distante con relación a los
efectos de la dominación, nos encontramos con la acción directa de la
servidumbre: es el punto B' del esquema 2 en estado casi puro.°
Al mismo tiempo no sería difícil demostrar que esta libertad mínima y
residual —hacerle una mueca de desdén simbólica a la dominación al com-
poner canciones o musicalizaría—es una de las respuestas simbólicas de los
dominados que más convienen a los dominantes. Aun antes de que se trans-
formen en placeres culturales, una vez que la historia los vuelve digeribles al
esterilizados como productos depurados del olor de sus productores y de sus
condiciones de producción, bajo la formaKirsch, folk, oretro (cf. tangos, can-
zonetta,flamenco, endechas, french-cantan o negro spirituals) los miembros
de las clases dominantes las habían tratado siempre con la indulgencia que
los directores de escuela reservan a los abucheos tradicionales. En todo ca-
so, los guardianes del orden directamente encargados de su mantenimiento
(comités, capataces, suboficiales) han apreciado siempre funcionalmente
esas lamentaciones acompasadas y esas imprecaciones reguladas como uno
de los elementos que facilitaban el ejercicio del mando: las endechas de
servidumbre sostienen el trabajo de la plantación o del tejido; las canciones
a Cr. esquema 2, p 15
76
de los galeotes ritman eficazmenteel manejo del remo; lossuboficiales de los
r egimientosdisciplinarios hacen repetir de buen grado —sin que importen las
palabras— las canciones gruñonas con las que marchan al paso los cabeza
duras o rompen piedras bajo el sol de Biribi los 'alegres". No es la
` recuperación", en el sentido en que el uso de este concepto permite hoy dar
al discurso automático, y ver, antes de haber mirado, en el tejido de todo
fenómeno social la repetición monótona del mismo nudo ético (que condenaría
a toda buena voluntad originaria, creadora o revolucionaria, a dejarse
entrampar y digerir por una malvada estrategia de araña universal). Es
simplemente el efecto inmediato de la denegación de la relación de dominación
cuando la rebelión es regimentada por las restricciones que ejerce la
dominación. La descripción sociológica no puede eludir las funciones
integradoras que asumen ipso facto los productos de una cultura de resistencia
cuyos practicantes actúan bajo el control directo de la relación dedominación;
función técnica para la escanción de las tareas de servidumbre, función
ideológica de revigorización de la moral de los dominantes por medio de esas
pequeñas "victorias morales" compensatorias con las que tomaba revancha
y se contentaba el Q luego de cada una de sus hum i llaciones,'y que
condensa el refrán del forzado que ayuda a caminar encadenado al protestar
contra su cruz: "La chane, c'est la géhenne; mais cese égal, ca nfait pas
rEmar.
Entendámonos bien: le pasan cosas esenciales a una cultura popular como
consecuencia de estar restringida a funcionar como cultura dominada, es
decir, inextricablemente como cultura de denegación y como cultura de
aceptación, sub-cultura y contracultura. La sociología debe ocuparse de aso:
es análisis ideológico (interpretación de sus producciones simbólicas según
B'). Pero el sociólogo olvidaría algo de la cultura popular si no fuera capaz de
hacer la hipótesis interpretativa de que una cultura popular es también capaz
de productividad simbólica cuando olvida la dominación de los "otros", a
menos que llegue a organizar, de manera simbólicamente coherente con su
principio propio, a las experiencias de su condición: es análisis cultural
(interpretación del sentido de sus producciones simbólicas según B). Nada en
la teoría del simbolismo social impide la hipótesis de que el inconsciente de
las relaciones sociales es tan productor desentido como la conciencia. Habría
que suponer entonces que el simbolismo social es generado por la reflexión
adecuada acerca de las estructuras sociales, que toda reflexión social lo
contiene cuando se acerca a la sociología; a esto tiende, en el limite, el
sociólogo intelectual, o el intelectual militante cuando no reconoce un sen-
tido a las prácticas o a las ideas populares sino anido sc orientan explkimmente
a las realidades y valores de los que hablan. Como sucede a menudo, es mejor
dar mucho para poder quitar después; dotar generosamente de un sentido
• "La cadena, es el infierno; pero da igual, no hace mal" [Ni. de la T.J.
" Lu Xun, f ,*hable hisroire de Ah Q, (Ira. ed . 19.1JI. trad. Beijing, Edilion
flianglres, 1973
77
 que se controla porque se posee el monopolio para poder decirlo, permite
rechazar todo otro sentido. Hay algo de esta avaricia simbólica en la
reticencia del sociólogo a reconocer que la cultura popular pueda trabajar
simbólicamente cuando tiene asueto, es decir, cuando trabaja con otros
problemas que los que "debería" plantearle la dominación sufrida. El
intelectual encuentra que la cultura popular elude un compromiso cuando ya
no puede estar seguro de que ella "no piensa más que en eso".
Deahí el problema particular que la significación de las culturaspopulares
plantea para la descripción y la interpretación: obviar el sentido que libera la
aplicación de una de las dos grillas de análisis no es sólo subiaterpretación,
sino también, en el mismo movimiento, sobreinterpretación correlativa. Es
sobre --y sub— interpretación a la vez usar exclusivamente como organiza-
dores de la descripción a conceptos como "recuperación", "contestación", o
"manipulación", que implican lo mismo cuando permiten ver, por ejemplo,
en la promiscuidad y la insalubridad superpoblada del "tugurio" obrero del
siglo rux, la resistencia y la lucha de valores realmente populares contra las
tentativas de control policial o de domesticación moral de las clases "peli-
grosas" por parte de las clases dominantes y sus agentes? O, también,
aunque con sentido inverso, cuando en el ritual y las fiestas de una vida rural
replegada sobre sí misma, parcelada y tradicional, pretenden descubrir la
resignación simbólica de un campesinado sumiso, el opio del pueblo cam-
pesino. Es la misma unilateralidad la que permite a un culturalismo con
orejeras ser injusto interpretativamente con los grupos dominados cuando
describe su "cultura" insular como si se tratara de las islas del Pacífico, es
decir, olvidando relaciones de dominación que nunca olvidan a quienes los
olvidan. Pero basta de caricaturas: los dos sistemas de análisis son produc-
tores de sentido. La dificultad propia de una sociología del simbolismo
dominado, es que los rasgos y los comportamientos dominados no son nunca
puramente autónomos o puramente reactivos. El concepto de ambivalencia
recuerda que es raro que un rasgo cultural diga todo lo que tiene que decir
en una de las dos grillas conceptuales de descripción. El concepto de alter-
nancia recuerda que puede llegar a ser absurdo, según los casas (iqué grupo
social ? ¿qué dimensión de la práctica? ¿que tipo de vida?) limitarse decisivamen-
te a una grilla elegida por filiación escolar. Evitemos creer que la sociología
de las culturas populares es más productiva o teóricamente menos
acertada cuando se inscribe en una de las dos hipótesis de descripción más
que en la otra. Es un buen control episternológico no olvidar nunca una en
favor de la otra, interrogar la descripción producida por el lenguaje de una
con referencia a la descripción que podría producir el lenguaje de la otra.
Pcalcmos MCI- COMO und d.:cm/mon pdirtiailzü so 51_111111)cl, celchnttion
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I a Polwe ira I amenas,
Pdlb Pluton, 1977
78 79
C. Gripa:
Ninguna de las dos lógicas parece tener razón, pero quizás una es más
imaginaria, pero menos ilusoria que la otra.
La inversión de la polaridad simbólica
Hay que distinguir, en efecto, entre la búsqueda de casos concretos de
inversión (a la cual se ha deslizado por momentos la discusión) y la variación
imaginaria a la que se libra Labov, cuando, al cambiar su punto de vista
decisorio, constituye al vernáculo del proletariado negro como polo de
referencia y en el mismo movimiento relega el lenguaje
dominante al rango de dialecto. Que Labov crea o no en Labov
la realidad social de esta inversión de la polaridad no Toro ME 7
tiene ninguna importancia; incluso cuando cree apre-
henderla prácticamente, por medio de la investigación
empírica, la inversión que opera no es más realista que la ficción construida
por un escritor. Para dar cuenta de lo que descubre al recorrer a contrapelo
la relación de dominación, el sociolingüista no necesita que el vernáculo del
proletariado negro sea potencialmente o en "alguna medida" la lengua
dominante; le basta con darse los medios y las herramientas
necesarias para hacer COMO si así fuera. La eficacia Chamborecton
científica del procedimiento depende del grado en que Terra n"10
los resultados que permite obtener puedan ser objeto de
una lectura consciente de las realidades del contexto.
Desde este punto de vista, hay que decir que Labov, que pone en relación el
funcionamiento interno de los grupos con las presiones y la atracción que
emanan de instituciones "legitimas" como la familia o la escuela, no cede
nunca por completo a la deriva hacia la autonomización formal. El estudio
interno y "concreto" del habla adolescente no se reduce, para él, a la
descripción etnográfica cerrada; se hace por intermedio de situaciones de
contacto y conflicto entre los agentes y grupos más o menos escolarizados,
más o menos integrados en una banda o, por el contrario, en su familia, es
decir, que ocupan posiciones diferentes con relación a los polos antagónicos
de la lengua y la cultura. En otras palabras, Labov logra comprender especies
particulares de culturas populares (cultura de la calle, culturas adolescentes)
en sí mismas y en la relación que tienen con la cultura no popular a la vez; o,
para retomar las palabras de Hoggart, por intermedio de la relación entre
"Nosotros" y los "Otros"?
A condición de ser utilizada de esta manera, y no como una descripción en
primer grado de la realidad social, sino como una metáfora controlada, la
R Ilogga11, op ci/ cap .i
 inversión de la polaridad simbólica tiene por lo menos la ventaja de hacer
aparecer la tendencia más o menos latente al etnocentrismo que encierra el
enfoque legitimista de las culturas populares. Al analizar con seriedad
científica imperturbable los giros "correctos" (con relación a las normas do-
minantes),asicomobCfaltas", Labov muestra la injusticia quela descripción
culta del habla popular hace sufrir a ésta en términos de desviaciones de la
norma; en esto como en todo, los dominantes no tienen conciencia de su
racismo más que cuando les es devuelto por los dominados. Al tratar a los
buenos alumnos como "marginados" muestra cómo las palabras clave de la
sociología de la cultura pueden ser modificadas para describir a la cultura
dominante. Tomar el punto de vista de los dominados sobre un objeto,
traducir su postura mental en postura metodológica, transformar en
herramientas de investigación sus armas habituales —la insolencia, la burla,
la provocación (cf. lo que dijimos del texto de Navel)— es sin duda uno de los
raros medios de poner en evidencia lo que les falta a los que tienen todo,
alumnos de las grandes escuelas, grandes familias, empresariado, etc., y de
describir, por una vez, la excelencia social por referencia y como defecto, en
el límite, en términos de desventajas, de "handicaps". Intelectual °populista",
pero populista intelectual, que más inteligente que los peritos-obreros, supo
tomar de los etnógrafos sus técnicas racionales de "inmersión", Labov deja
entrever lo que podría ser una sociología de la cultura construida por un
nativo de la cultura popular aculturado por la cultura "alta"; muestra la
"tarea ciega" de la perspectiva legitimista, que debe buena parle de su
clarividencia desengañada a la familiaridad cómplice que los sociólogos
tienen con el gusto y la cultura dominantes. Así, el trabajo de Labov permite
precaverse contra el riesgo de absolutizar las jerarquías culturales que se
intenta objetivas sin correr tampoco demasiado el de recaer en las ingenuidades
del relativismo cultural. Es quizás un sucedáneo, para el sociólogo, de la to-
ma de distancia que posee automáticamente el historiador de la vida
cotidiana, a quien el perfil pasado de moda de las prácticas que estudia le
recuerda constantemente la arbitrariedad de todos los gustos, incluido cl
dominante.
M. Grunibach
Quisiera volver sobre la relación de las clases dominantes con su propia
norma, la norma legítima. Es un problema que no ha sido realmente abor-
dado; hemos hablado mucho acerca de los efectos del legitimismo sobre la
descripción de la relación de las clases dominadas con la dominación, pero ol-
vidarnos lo que sucede por otro lado. La deriva legitimista se traduce también
por una idealización de la relación que las clases dominantes tienen con sus
normas dominantes: actúan como si la identificación de las prácticas con
la norma legítima y, en lo que concierne al lenguaje, del vernáculo de las
clases dominantes con la norma lingüística fuera evidente. Es esta identi-
ficación precisamente la que Navel rechaza: en el texto que citaron, no hace
otra cosa que poner el acento sobre la distancia cinto las prácticas reales
de los dominantes y sus propias normas (cf. lo que se dice sobre "el cerdito").
80
Labov, por su parte, recuerda que el vernáculo de las clases dominantes
no se confunde de ninguna manera con la norma lingüística, ya que ella no
constituye nunca sino "una suerte de (indización de la lengua escrita". En ese
gran dominio del lenguaje, tantas veces cuestionado, que saben demostrar
cuando seles demanda los dominantes, Labov ve un efecto de las situaciones
sociales en las que se producen los discursos sometidos al análisis culto, en
especial, la entrevista; DO sólo afirma que esos artefactos no representan
en ningún caso el vernáculo de las clases dominantes, sino que invierte com-
pletamente el análisis habitual, al afirmar que es en las clases popularesy en
el estilo familiar que se encuentran la mayoría de las frases "gramaticales".
En el límite, y para caricaturizada un poco, la deriva legitimista lleva al
sociólogo a suponer que las clases dominantes que visitan los museos han
efectuado ya una lectura de Panofsky. Hay que señalar, al menos, la
disimetría de los respectivos tratamientos de que son objeto las clases do-
minantes ylas clases dominadas: en el caso de los dominados, el apartarse de
la norma es algo siempre sancionado; en el de los dominantes, no es ni
sancionado, ni evaluado, ni siquiera percibido.
C. Grignon
Efectivamente, la perspectiva legitimista incita a la socidogia de la cultura a
considerar que, por parte de las clases dominadas, el incumplimiento de la
norma es la regla, que los errores de comprensión, las faltas de gusto, los
fracasos, etc, son en este caso propiedades de clase (y por lo tanto, propie-
dades sociológicas), producto de desventajas colectivas a las que no escapan
sino los individuos excepcionales; y, a la inversa, que esos incumplimientos,
cuandose producen por parte de los dominantes, son accidentes individuales,
de orden moral o psicológico, que la sociología puede descuidar.
Excelencia y legitimidad: la incultura dominante
Pero, al considerar, en principio, autónoma, a la cultura de los dominantes
con relación a sus comportamientos culturales reales, o, más exactamente, al
negarse a considerar esos comportamientos como otra cosa que manifesta-
ciones o actualizaciones de la cultura dominante, la sociología de la cultura
puede quebrar la familiaridad que los "naturales" de la cultura dominante
mantienen con ésta. Esta abstracción de principio, análoga a la del lingüista
que descuida las palabras para ocuparse con exclusividad de la lengua,
permite al sociólogo desenredar el sentido de la relación entre el deber y el
tener, y mostrar que los modelos legítimos y las normas de la cultura, del
gusto o la educación no son sino la expresión, trabajada, disfrazada e ins-
titucionalizada, de los intereses y las disposiciones que corresponden a las
propiedades de la clase dominante. La brutalidad reductora con la que opera
el sociólogo es, de hecho, un medio sutil de tomar al pie de b letra y en los
81

hechos la tautología fundante sobre la que reposa la seguridad de clase de
los dominantes: tienen lo que es mejor porque son mejores y lo que tienen es
lo mejor porque son los mejores. Las críticas que los aficionados al arte, la
literatura o la gastronomía dirigen al sociólogo aparentemente tosco se sitúa
antes de esta ruptura; al sacrificar los individuos a la clase, y al proporcionar
la ilusión de que sesacrifica la clasemisma a la norma, ponen fuera dealcance
y fuera de cuestión aquello que legitima la dominación, salvando así lo
esencial.
Pero es cierto que esta opción corre el riesgo de conducir al sociólogo a
seleccionar, entre los comportamientos reales de los miembros de las clases
dominantes, aquellos que se aproximan más a esta cultura, que dan la idea
más exacta (o más conforme a la construcción que el sociólogo esta elabo-
rando); es decir, pueden llevar a privilegiar los comportamientos de exce-
lencia y a rechazar como poco significativos o como secundarios, las trans-
gresiones a la norma, los fracasos, los lapsus, etc., un poco a la manera de un
lingüista que seleccionara los giros más °correctos", los "mejores" acentos,
los discursos sin faltas, etc. La sociología de la cultura dominante se expone,
al mismo tiempo, después de haber empezado tan bien, a contribuir a su vez
y a su modo al fortalecimiento de la creencia según la cual los dominantes
participan todos y siempre de la excelencia de su cultura, incluso cuando se
manifiestan constantemente inferiores a ésta.
Podríamos establecer s'andada demudo más firme el sentidode la relación
entre los modelos culturales legítimos y las propiedades, materiales y sim-
bólicas, que la clase dominante se reserva, si nos inclináramos a tiempo hacia
la investigación sistemática de las distancias, distancias entre los usos legíti-
mos ("los desciframientos adecuados") que interpelan las posesiones de los
dominantes y los usos reales que éstos hacen, distancias entre los modelos
culturales legítimos y los gustos reales, distancias entre los gustos procla-
mados y las prácticas reales. Algunas descripciones muy poco edificantes del
estilo de vida de los dominantes dan ganas de introducir en el discurso
sociológico las bibliotecas llenas de libros nunca leídos, museos atravesados
a la carrera, conciertos sufridos con oídos soñolientos, restaurantes tomados
por asalto, elc., y de dirigir hacia el estudio de la relación que los dominantes
mantienen con su cultura el arsenal de conceptos malintencionados o
condescendientes, como "buena voluntad cultural", "imitación", 'error de
desciframiento", "alodoxia", etc, que la sociología de la cultura reserva para
los pequeñoburgueses, los autodidactas y los "semicapacitados". El análisis
sistemático de las transgresiones de los dominantes a la norma legítima
permitiría progresar sin duda en el estudio de la transmisión de la herencia
cultural (al mostrar que los herederos no se encuentran necesariamente a la
altura de la herencia) y en la de las relaciones entre la oferta y la demanda de
las diferentes especies de bienes culturales (o, si se quiere, entre el "campo"
de producción y el "mercado"). Pero habría que cuidarse de no terminar por
encontrar el "buen" gusto aún mejor al haberse dado los medios de
demostrar cuán malo es el de los dominantes; o la s alta" cultura aún más alta
por haber comprobado hasta qué punto es mediocre la de la gente cultivada;
82
o sea, a no conferir indirectamente un inesperadosupl emento de legitimidad
a la cultura legítima.
J.C. Passeron
El tono un poco abstracto o polémico de nuestro debate no debe hacernos
creer que no sólo nos ocuparemos de las opciones últimas de la formulación
conceptual de las descripciones o del talante espontáneo de quienes descri-
ben y que se manifiesta en el valor connotativo de las palabras empleadas.
La ilusión del balance global
Están en juego los actos más concretos del trabajo sociológico, las elecciones
del protocolo de investigación o las técnicas de observación y medición. Co-
mo ejemplo del alcance metodológico de los riesgos cruzados de artificio y de
regresión etnocéntrica inherentes a la problemática del relativismo cultural
y a la del legitimismo espontáneo, tomaré una encuesta de Schatzman y
Strauss que trabaja sobre la variación social de las formas de narración entre
Le Méder de
las midas classes y las working Clanes que nosotros citamos en
Sociologue l para ilustrar las diferencias entre las formas de organización
verbal y la relación con el lenguaje de las diferentes clases sociales. La
mayoría de los instrumentos tradicionales de interrogación sociológica, y en
especial la entrevista, no las tienen en cuenta para nada, y suponen im-
plícitamente la neutralidad social del lenguaje y de las situaciones de lenguaje
que proporcionan la información tratada.
Las hipótesis de Schatzman y Strauss resultan de lo que la problemática
relativista tiene de científicamente fecundo: la incitación a describir "sin
prejuicios" las formas de organización del discurso para tratar de demostrar
comparativame n t e que no son las mismas en las clases populares que en
las clases medias; las formas débiles o extenuadas del único discurso posi-
ble,centrado en el discurso literario, en el que las clases dominantes recono-
cen la elaboración de su manera de narrar. Es entonces la estructura na-
rrativa de los comportamientos verbales el objeto de la investigación llevada
a cabo por medio de entrevistas con los habitantes de un pueblo de Arkansas
después de un tornado. Los dos grupos del muestreo (definidos con relación
al nivel de ingresos y de instrucción) se encuentran alejados socialmente e
incluso en dos polos opuestos de la estratificación social americana. Las
conclusiones de Schatzman y Strauss son indiscutibles mientras se limitan
a dar.cucnta de la variación social en su generalidad y en relación con la tarea
Si L. Seliatzman, Strauss, "Social O. and Males oí Connuunicarion", en P. Bou piles,
Passcron, oiré/ sortologne: prM ,bis épiskossologiques, Paris,
1 -C. Chaintioredon,
Mauro'', 073 (llueva ed.) pp. 223-237
83
discursiva que define la investigación: "Las diferencias que comprobamos
entre las clases populares y las clases medias son impactantes y, una vez
formulado el principio de la diferencia, es sorprendente comprobar con
qué facilidad podemos detectar la estructura de comunicación característica
de un grupo, sólo con la lectura de algunos párrafos de una entrevista"?
Pero veremos enseguida cómo, desde el momento en que set rata de decir
qué es lo que describe esta medición, los resbalones de la inferencia están
gobernados par e/ lenguaje de la descripción, es decir, por la teoría inherente
a todo lenguaje: la teoría de la desigualdad de las competencias formales
según las clases vuelve al galope, incluso en una problemática relativista
como la de los autores. Sólo retenemos, resumidas, dos conclusiones de
Schatzman y Strauss:
1. Los locutores de dale popular inscriben su discurso en una "única
perspectiva": describen lo que observaron desde el lugar donde estaban
situados y desde el punto de vista de su existencia afectiva o participativa,
mientras que los otros locutores cambian de punto de vista durante la
narración, situándose sucesivamente en el punto de vista de la Cruz Roja, de
las instituciones, de las víctima& de los enfermeros de ambulancia, de las
personas que miraban por la ventana, etc. Es exacto sin duda ¿pero es decir
exactamente lo que se comprueba querer conceptualizarlo como una inca-
pacidad para descentrarse propia de la lógica de las clases populares? Sin
embargo, la expresión aparece como evidente en el comentario. Vemos que
la regresión legitimista hacia el etnocentrismo, que aquí consiste en dotar
inmediatamente con el signo "más" y con el signo "menos" a los dos polos de
una diferencia (operación que al ser inscripta luego en el lenguaje científico
se beneficia de esta evidencia espontánea) no ha sido desterrada, con un
golpe de varita mágica, por la opción relativista de describir la variación
cultural sin prejuzgar en principia su inferioridad o su superioridad. La deriva
descriptiva es, en efecto, eón más llamativa aquí en que el protocolo de
investigación estaba explícitamente concebido para desbaratar la trampa
etnocéntrica primera: los sociólogos no cedieron evidentemente a la inge-
nuidad de comparar las dos clases sociales por indicadores que dieran
mecánicamente ventajas a la middleclass (riqueza lexicológica, densidad de
conjunciones de subordinación, legitimidad cultural o "registro" estilístico)p8
para no ser víctimas de la demasiado evidente jerarquización social de estos
'marcadores", descuidaron las formas de grama ticalidad de 'superficie" de
los dos discursos para centrar el análisis en las formas "profundas", indepen-
dientemente de su realización lingüística: dado que las estructuras narrativas
son, como las estructuras argumentativas, estructuras lógicas aparentemente
capaces de fundar una comparación de "competencia", el grado de complejidad
que revelan en sus utilizadores parece autorizar las comprobaciones de
"11112. p. 224.
84
desigualdad en el dominio lógico de las operaciones. Pero aquí le espera al
sociólogo una segunda trampa: la competencia lógica no está vinculada a su
actualización como lo están la competencia y la performance lingüísticas. Al
no- poder interrogar sociológicamente las relaciones entre clase soda! y
campo de actualización de la performance (en este caso, el pedido de
narración en situación de entrevista), la certeza de haber desbaratado la
primera trampa conduce más profundamente a la segunda.
2. El modo en que Schatzman y Strauss utilizan el tratamiento de las
clasificaciones lo muestra todavía mejor: "Los informantes de clase popular
clasifican poco. Se refieren en general a individuos particulares que designan
a menudo por su nombre opor su apellido; este modo de proceder no ilumina
la descripción y no facilita la descripción de las personas en cuestión cuando
el informante se contenta con relatar las experiencias de algunos individuos
bien definidos"? En general, se nos dice, comprobamos una pobreza de
los procedimientos clasificatorios, un grado débil de generalidad en la
taxonomía —que se expresa por ejemplo en la incapacidad para identificar
a instituciones como la Cruz Roja— o, por último, la ultrageneralidad de una
clasificación única que opone el "Nosotros" del in-group al "Ellos" que
engloba a todos los "otros", a todo lo externo desconocido y sus institucio-
nes. Acá, una vez más, la comprobación exacta del grado en que los locutores
populares, en esta tarea de narración y en esta situación de entrevista,
categorizan su discurso, se transforma rápidamente en un diagnóstico sobre
su competencia lógica: ésta parece irrisoria ("impresionista"), porque, "se-
gún toda evidencia (su) reflexión no domina la lógica de las clases"?
La objeción que resulta de este diagnóstico no se apoya en la inferencia
que va de los relatos contenidos en el raquis de Schatzman y Strauss a las
estructuras lógicas de la narración que se desprenden de ellos: todo ha sido
analizado según una grilla de examen bastante fina; la performance paralela
recogida por los encuestadores en torno a das grupos permite decir sin duda,
que, de acuerdo con este material, los locutores populares dominan mal,
practican poco ciertas operaciones lógicas, o tan poco que no tienen prácti-
camente lugar en la generación de enunciados de superficie. La objeción
debe apoyarse sobre el terreno y la técnica de medición elegidos: ¿se ha-
brían obtenido performances lógicas de igual forma si la descripción hubiera
estado situada en otro terreno que el de la narración de los acontecimientos,
o en narraciones consagradas a otros tenias?
Para desarrollar esta objeción tomemos algunos datos de una investiga-
ción en curso acerca de locutores campesinos o de origen campesino. Los
invoco aquí porque ilustran una inversión espectacular de Las comprobacio-
nes en la descripción de la competencia de locutores poco cultos, una vez que
cambiamos el terreno en que se miden las competencias lógicas. Se trata
" Ihld. p. 229.
" [bid
85
 también de entrevistas a sujetos que son conducidos a situar sus parientes en
sistemasgenealógicos, en el seno de su familia o de otras familias del pueblo.
El número de parientes situados con exactitud, por supuesto, perosobret edo
la amplitud de las redes descriptas y la extensión de las cadenas deductivas
que permiten identificar parientes lejanos o mediatos son, no hay que
sorprenderse, más importantes cuando los sujetos están más cerca de su
cultura vernácula, incluso en el seno mismo del grupo más popular, en
detrimento de los sujetos más escolarizados o "urbanizados". El 'virtuosis-
mo" (en sentido laboviano) manifestado en el dominio de estructuras lógi-
cas complejas, en la manipulación de relaciones —sin hablar de las reglas
particulares que introduce en el trabajo lógico la consideración de 'lechos"
sucesivos—, cambia de lado en cuanto cambiamos de terreno. Es inútil tratar
de imaginar el diagnóstico sobre el dominio de la lógica de clases" a que
conduciría la aplicación de este instrumento de medida a cuadros superiores
que han renunciado a toda velocidad de pensar una red tal que abarque hasta
los parentescos de segundo grado.
Nos encontramos aquí con operaciones del mismo tipo que las enfocadas
por Schatzman y Strauss cuando intentaban aprehenderlas a través del
dominio taxonómico o el descentramiento. El hecho de que las operaciones
recaigan sobre individuos identilicados por su nombre propio no debe
ocultarnos que la tarea consiste en manipular y deducir, por medio de un
cálculo lógico, relaciones de las que debemos dominar el sistema y las reglas
para pronunciarlas sin errores. Del mismo modo, lejos de ser una característica
de la lógica popular los enunciados desde el estricto punto de vista del
locutor, vemos cómo los sujetos llevan a cabo la tarea genealógica con la
misma facilidad en el caso de parentescos de otras familias que en la suya
propia.
¿Qué podemos concluir? Sería evidentemente pueril gritar victoria en
nombre de las clases populares: ya nos encontramos con este populismo de
convicción en caso análogo?? Pero la ilusión de Schatzman yStrauss es igual
a una que afirmara, a partir de este nuevo material, que la influencia de la
escuela o las tareas de la vida ciudadana contribuyen a bajar el nivel de
"aptitud lógica". Las dos constataciones empíricas no son contradictorias,
simplemente porque proceden de mediciones que invierten la familiaridad
de los grupos con el terreno y la situación de realización de la tarea. Pero se
nos plantea una cuestión metodológica determinante para la comparación
entre las clases sociales: el terreno y las condiciones en los que optamos por
medir una performance cultural, verbal o lógica, nos anticipan el grado de
competencia que llegaremos a medir.
¿Cómo elegir, entonces? En todo caso, evitando olvidarnos de las tela-
dones que unen de modo diferente terrenos de observación, procedimientos
de recolección de información y técnicas de medición, a las actualizacio-
nes de la competencia por medio del comportamiento o la palabra según
5I •I la palma Je " vci d .ulera"c(anpectricia quc ottoig.dni a tos unielesines poluta la lomee
terre dende ( ve dat supla, p 50, hola 341
las clases sociales. Esta sociología de las relaciones entre los instrumentos o
las opciones de investigación y el objeto social al que se los aplica es parte
constitittiva de la "construcción" del objeto sociológico, del que de paso
vemos cómo es ya un trabajo sociológico, al igual que la "desconstrucción"
del objeto preconstruido. Este mínimo de vigilancia basta al menos para
disipar la ilusión de que podríamos encontrar de una vez por todas el °buen
terreno", en el sentido de "terreno neutro" en el que la comparación entre
grupos y clases funcionara idealmente, porque no obligaría a nadie a funcio-
nar en el terreno del adversario. En todo caso, para volver a nuestro tema, el
convite a la "imaginación sociológica" que la cuestión contiene, deja ver por
qué la sociología de la cultura ha hecho operar tan a menudo a las clases
populares en un 'terreno adverso": el legitimismo se encuentra tanto en los
instrumentos como en la teoría; la teoría relativista puede dar todavía golpes
legitimistas sin saberlo.
Advertido de este modo el proyecto de relativización debe al menos
conducir a diversificar los terrenos y las formas de la observación, a exten-
derlas más allá de la geografía acostumbrada de M encuesta: la costumbre
científica es fácilmente etnocéntrica en materia de cultura popular, incluso
cuando se nutre de teorías que se pretenden emancipatorias.
Pero, sobre este camino que ilumina el relativismo cultural, surge aún
—señalémosla para rechazarla— la última ilusión de la epistemología posi-
tivista, quelleva a creer que una observación enumerativa podría alcanzar la
exhaustividad y fundar un "verdadero" balance global: si hacemos operar a
todos los grupos en todos los terrenos, ¿el resultado final (en términos de
competencia lógica por ejemplo) no reencontraría un
sentido? Evidentemente no. Como lo decía con fuerza Léi,Swauss
Lévi-Strauss en Roce el Histoire, respecto de la comparadón Texto n. 2
entre culturas, el problema de la conmensurabilidad de
las medidas, homólogo al problema estadístico de la
arbitrariedad de las ponderaciones entre indicadores e índices, permanece
insoluble. Es demasiado fácil hacer ganar al jugador que se prefiere por
medio de la multiplicación de las partidas cuando se es dueño de represen-
tar de modo desigual a los tipos de juego. Y si concibiéramos un campeonato
multi-juego equilibrado honestamente, que tomara tantos terrenos y juegos
familiares a las clases dominadas como a las clases dominantes, organizare-
mos un maich inútil desprovisto de sentido. El envite que recela la inquietud
relativista, asociada a la sociología de las diferencias, está afuera: incitar a no
ignorar sistemáticamente, en la evaluación o en la observación, demasiados
terrenos que son habituales para las clases populares y que la sociología no
visita más a menudo o de otro modo que los paseantes de las clases dominan-
tes; no darle siempre a sus prácticas y simbolismos la ponderación mínima.
C. Grignon
La llamada "ineptitud para el descentramiento" por Schatzman y Strauss, es
particularmente ejemplar, en efecto. Tenemos la impresión de un enfren-
tamiento simétrico entre dos etnocentrismos: el oyente culto deplora el
87
 etnocentrismo del narrador popular, que formula como "débil aptitud para
el descentramiento" cuando es, en cambio, la débil aptitud para el deseen-
tramiento del oyente la que construye la débil aptitud para el descentra-
miento del narrador.
C. Grignon
La llamada "inaptitud para el descentramiento" por Schatzman yStrauss, es
particularmente ejemplar, en efecto. Tenemos la impresión de un enfren-
tamiento simétrico entre dos etnocentrismos: el oyente culto deplora el
etnocentrismo del narrador popular, que formula como "débil aptitud para
el descentramiento" cuando es, en cambio, la débil aptitud para el deseen-
tramientodel oyentela queconstruye la débil aptitudpara el descentramiento
del narrador.
Autonomía cultural y distancia con el campesinado
No es por casualidad que usted elige el contraejemplo para oponer a
Schatzman y Strauss en la cultura campesina, es decir, en un caso muy
particular de la cultura popular; la distancia respecto de los hábitos campe-
sinos es uno de los principios esenciales de variación de
las prácticas y los gustos populares. Sabemos que la
cultura dominante no mira del mismo modo a la cultura Rete/
Terra it9 17
campesina y a la cultura obrera: una y otra son objeto
de tratamientos diferentes y desiguales por parte de la
literatura y de la pintura, que juegan sobre la oposición entre el obrero y el
campesino, la ciudad y el pueblo, la industria y el artesanado. Por otra parte,
cultura y clase no tienen la misma relación entre ellas en el campesinado que
en los obreros: podríamos decir que se trata, en un caso de una clase sin
cultura (en el sentido antropológico del término) y, en el otro, de una cultura
sin clase, dada la liquidación del pequeño campesinado tradicional. Para
volver al contra-ejemplo que usted invoca, me parece que la ciencia campesina
de las genealogías representa un caso extremo de la cultura campesina, en la
medida en que exige, para constituirse y ser transmitida, un grado elevado de
aislamiento y autonomía en el tiempo y en el espacio (la oposición entre
"Nosotros" y los °Otros" puede encontrar su forma más sólida y firme en el
marco de la aldea).
ve
Respecto de la diversificación de los campos de análisis, a menudo nos
encontramos con materiales que no explotamos demasiado. Jaeques Ran-
citre, por ejemplo, trabajó con la correspondencia; tomó cartas escritas por
los obreros, una práctica habitual para ellos en la época."
"J. Pondere, La Nuit des prolnaires, archives MI réve atener, Paris, Payaré, 1981
88
Passeron
¿Era habitual? ¿no lo era? Es discutible. En realidad, no lo creo. Dadas las
condicionesde uso y excepción enlas que se situaba un obrero queescribiera
en el siglo xor, no estoy muy seguro de que sea un terreno en el que se
actualizaran adecuadamente competencias, disposiciones y expresiones
populares. Lo que me parece interesante es la predilección que manifiesta
a menudo el investigador por esos terrenos de excepción. ¿No hay en
esa preferencia tan frecuente por los terrenos en que menos se espera la
performance popular, si no un efecto de moda al menos una búsque-
da indirecta del camino populista? Me parece que el éxito de la figura del
obrero epistolar, como también redel campesinoodel artesano memorialista,
muy productivas últimamente,'" procede a la vez del deseo, muy respetable,
de rehabilitación de la producción simbólica de la gente de pueblo y de cierta
forma sutil de la influencia legitimista sobre nuestros narodnike Creer que
una rehabilitación plena y entera debe volver legítimo lo ilegítimode acuerdo
con los hábitos contraídos por el rehabilitador en contacto prolongado con la
legitimidad, es, una vez más, un golpe bajo de la relación de dominación
simbólica. Es necesario que a la panoplia de la cultura popular, nos sugiere,
no le falten más todas esas cosas bellas y buenas que nosotros apreciamos
tanto. ¿Acaso no tienen ellos también su arte abstracto, sus vanguardias y
hasta su "arte naif" que, si funciona ya en segundo grado en la cultura alta,
funciona necesariamente en tercer grado en ellos? No hay más que ver los
textos que se escriben sobre elcartero Cheval o el sepulturero Picassiette. No
es bueno que una estrategia de investigación esté enteramente definida por
el maravillado asombro de ver, cuandose quiere mirar bien, que aquellos que
tan poco tienen, tienen finalmente, todo o casi todo.
La objeción de Grignon nos llevaba a la diversificación de la observación:
la sociología de la cultura tiene por tarea primera romper el monopolio que
representa el concepto de cultura dominada. "Dominar", material o simbó-
licamente, .es una relación tan genérica que no permite nunca basar la
descripción sobre otra cosa que características muy generales —y, en el
límite, transhistóricas— de la condición dominada. Las preguntas que po-
demos plantear en común a una cultura obrera y a una cultura campesina, no
son otras que preguntas "comunes". Hay que ir más lejos incluso en la
estratificación, en la periodización, y en la conlextualización para empezar
a definir un protocolo de investigación.
C. Grignon
En efecto, el grado en que una cultura popular se encuentra realmente
confrontada a la cultura dominante varía en función de las categorías sociales
y de los grupos (campesinos en oposición a obreros), de los lugares y de las
situaciones, de los dominios de actividad y de los tipos de prácticas (consumos
s E. Crémenla, A. Prdvall,Grenadou payscur fkanta Paris. Le Seta taca o A Masques,
Gastan Lucas san 'er Paris PM I
89
 culturales, cultos o semicultos versus cultura práctica), etc. Es acordar
demasiado al legitimismo hacer como si la cultura dominada estuviera
siempre penetrad; investida, obsesionada o incluso graduada por la cultura
dominante. ¿No deberíamos suponer que al menos la modalidad de esa ob-
sesión difiere según el grado de aislamiento y protección que poseen los di-
ferentes grupos o los diferentes universos? Según nos ubiquemos en la pro-
blemática de la alternancia o, por el contrario, en la problemática de la
ambivalencia, un mismo conjunto de prácticas, o incluso, una misma obser-
vación, pueden ser objeto, como en el texto de Nave!, de dos lecturas
antagónicas. Veamos por ejemplo el caso de un obrero que ocupa parte de
sus vacaciones en hacer trabajos en su vivienda; a partir de la oposición entre
vida privada, retraída, y vida profesional, expuesta, entre la casa y la fábrica,
tiempo libre y trabajo, podemos describir su actividad corno arreglo de un
espacio de convivencia, soporte de formas de sociabilidad específicas (ayuda
mutua), expresión y afirmación del gusto autónomo, etc.; podemos, por el
contrario, decir que está doblemente dominado, que se hace explotar
doblemente, en la medida en que consiente un trabajo suplementario, un
sobre-trabajo, para introducir y exhibir en su casa, y encima en imitación, los
emblemas —moquette, papel pintad; etc.— del gusto dominante.
.T.-C Passernn
No hay que olvidar, cuando se trata de organizar o estabilizar las relaciones
entre las dos grillas de descripción de un simbolismo dominado (en términos
de autonomía o de referencia a la dominación) que la problemática de la
alternancia entre esas dos lógicas (según los momentos, los lugares, las
prácticas, o los subgrupos considerados), tiene el mérito de definir y encua-
drar muy claramente las tareas de localización o de observación empíricas.
Las opciones de la interpretación
A causa de la discriminación que impone, la problemática de la alternancia
es ya más exigente que las grillas siempre distorsionadas por alguna tonta de
partido ideológica, que decide no retener de un simbolismo dominado sino
lo que es o una u otra cosa. Enmascarada como enumeración, evita también,
al menos en un primer momento, subordinar toda descripción al problema,
no tanto del lenguaje conceptual que permite señalar la presencia de un
significado al interior del significado contrario (las palabras del psicoanálisis,
están, para bien o para mal, al alcance de todos), pero sobre todo al problema
de. hacer funcionar ese lenguaje como organizador de las comprobaciones
empíricas comparables y componibles. Mientras el cuadro lógico de la
enumeración no esté hipostasiado en una cartografía universal del mundo de
las prácticas sociales que pretenda agotar los fenómenos para proporcionar
el balance global en un mapa del territorio que pueda superponerse al
territorio, guarda la virtud de obligar a multiplicar las comprobaciones, a
distinguir los sectores, a desmultiplicar la descripción: ¿lo que es cierto para
la vestimenta lo es para el equipamiento? ¿lo que es cierto para la decoración
del habitat, lo es para el taller? etc. Produce conocimientos.
Pero es verdad que esta grilla de trabajo encuentra rápidamente sus
límites en la necesidaddeinterpretar toda comprobación, toda medición. Para
decir lo que significa un comportamiento, una obra o un discurso, llega el
momento en que debemos aceptar y montar en una cadena de presunciones
un conjunto de constataciones conexas y heterogéneas. No hay quizá ningún
dominio de las prácticas dominadas ni ningún grupo dominado en que la
concentración de indicios al servicio de la tarea interpretativa no permita
enunciar, de manera verosímil, la presencia del Uno en el Otro o viceversa:
algún efecto de la dominación en la autonomía y una forma de reserva en la
dependencia. Este estilo de interpretación de las realidades sociales produce
una inteligibilidad teórica, y los más empiristas recurren a él más de lo que
se cree, aunque un poco avergonzadamente. No se podrá impedir que el
sociólogo que no olvidó completamente que practica una ciencia humana vea
en esto la punta de lanza de la enunciación sociológica, la "flor" de su labor
—en el sentido en que la teoría del Ná pone en la flor de ese arte aquello que
justifica, al hacerlos olvidar, los caminos laboriosos del aprendizaje del
actor—.°
Un ejemplo solamente del movimiento que conduce inevitablemente el
análisis sociológico de una problemática a la otra. Lo tomo nuevamente de
una cultura campesina ya que me cuestionaron con razón que el arte
convencional de lasgenealogías campesinas ilustra sobre todo una cultura de
vestigios que debe a condiciones particulares de cercenamiento espacial una
autonomía artificial de funcionamiento. Aun en ese caso límite, deberíamos
guardarnos de creer que la autonomía de las prácticas simbólicas de los
individuos más tradicionales (de más edad, menos cultos) se manifiesta en
todas sus prácticas y en todo terreno. Los mismos sujetos dejan ver en otros
campos de la expresión o del gusto la permeabilidad de sus disposiciones
tradicionales a todo tipo de efectos de la dominación simbólica de los gustos
urbanos sobre los gustos rurales. Da testimonio de esto la sumisión apresu-
rada de sus prácticas de moblaje a los criterios del gusto urbano de clase
media: al principio, los parientes pueblerinos se dejan sustraer sin dificulta-
des los excelentes muebles rústicos "que cuestan hoy millones en un anti-
cuario", y aceptan en cambio, con satisfacción y a menudo con el sentimiento
de "hacer un buen negocio", loe muebles de fórmica, provocando exclamaciones
de nostalgia o de interés frustrado a sus descendientes urbanizados. Pero,
más tarde, bajo el efecto de eses recriminaciones y sobre iodo de nuevos
circuitos de difusión e imposición del gusto (revistas, tiendas, desarrollo de
7a Zeams La Trodision acuite du N6, Paras, (iu0imurd, 1071.
91
 los puntos de venta), reequipan su casa de rústico moderno cuyo "valor" les
es impuesto por una nueva vulgarización de la legitimidad, hasta en los
nombres importadosque emplean espontáneamente para nombrar lo mismo
que habían exportado con otro nombre: 'Es lindo el 'rústico'. Especial-
mente característica de esta re-imitación de su propia cultura legitimada por
la imitación comercial de sus propios objetos y su difusión en un medio
urbano es la aventura de la chimenea vernácula, demolida con alivio ante la
llegada de la calefacción a querosén, y reconstruida veinte años después
sobre un modelo transgresional: °Es mucho más íntimo, todo el mundo lo
hace ahora".
La alternancia de la lógica de reserva y la de dominación, asociada a la
alternancia de presiones de agentes diferentes de la dominación simbólica,
permite describir esta historia, es decir, inmovilizar cada una de sus fases
para describirla. Pero, ¿esos esquemas no son injustos interpretativamente
con las prácticas dominadas? ¿La alternancia de los gustos que esta grilla de
descripción fotografía en su oscilación visible, no esconde una ambivalencia
más sutil? Cuando los rurales se dejaron sustraer, en los años 50, por el
trueque o por algún dinero en Ifectivo, las vetustas tejas "romanas" de sus
techumbres, que iban a recubrir ostentosamente las residencias secundarias
vecinas, para reemplazarlas por una cobertura de placas onduladas de fi-
brocemento, el gusto culto que deploraba ese "horror", y cuando pecaba de
populismo, lo denunciaba en términos de despojamiento material y simbó-
lico, ¿no lograba ignorar etnocéntricamente algo del vernáculo profundo de
la evaluacióny de la decisión campesinas? ¿No descifraban según sus propios
códigos de visitantes el sentido de un medio ambiente que era practicado por
los autóctonos de otro modo?: éstos no habían encarado nunca sus propios
tedios bajo el ángulo de la rareza estética, sino según sus inconvenientes
técnicos: "Hay que hacer reparaciones todo el tiempo", "La nieve causa
destrozos cada invierno" —inconvenientes inmemoriales superados por fin
gracias al descubrimiento del fibrocemento. Y, en la reconversión, aquí
también veinte años después, a un estilo que los lleva a aceptar que se levante
el fibrocemento ondulado yse cambie por un cemento que imita fielmente a
la anciana teja, bajo la presión de lecciones culturales venidas de afuera y de
arriba, o simplemente de la Protección de Sitios. ¿Hay tan solo palinodia
impuesta a campesinos dóciles que se agitan y sofocan por seguir los gustos
que se les hace tener o se les dice de seguir? Una reserva última, que maneja
tácticamente a través de todas estas fases, las peripecias de la historia y
compone a "gusto" propio de modo irreductiblemente otro, necesidad téc-
nica y disposición estética, que sabe "tomar y dejar" ¿no expresa una dis-
tancia serena respecto de los gustos dominantes bajo la fachada de una
docilidad sonriente que sin embargo sólo compromete a las clases sociales
para las que el gusto ostentado es quehacer principal del simbolismo?
C. Grignon
La incomprensión populista ante el sentimiento popular se ve especialmente
92
bien en la valorización que el dilettante culto hace de lo que el nativo rechaza
como falto de valor.°
¿Lecturas sucesivas o descripción en conceptos?
Para volver a las opciones entre grillas de lectura, nada parece oponerse, en
efecto, a la opción de una perspectiva estrictamente alternativista mientras
nos mantengamos en el nivel del inventario descriptivo y sistemático de las
posesiones y de las prácticas de las clases dominadas. El refugio, incluso un
poco expectante, en la acumulación empírica de datos es después de todo
un buen medio de conjurar las obsesiones generadas por el encuentro entre
la "cultura" y el "pueblo". ¿Pero no nos encontramos en un terreno en que
menos que nunca podernos distinguir entre el momento de la interpretación
y el de la descripción —entre "flor" y "labor", "punta de lanza" y "disfraz"?
¿Podemos, sobre todo en el caso de las clases populares, que no poseen en
el mismo grado que las clases dominantes los medios de realizar sus gustos,
separar el estudio de los consumosy de las prácticas delestudio de la relación
que los sujetos o los grupos mantienen con sus consumos y sus prácticas? Y
aquí, las cosas se complican; se vuelve mucho más incómodo renunciar a
querer ver y develar las contradicciones —la ambivalencia— que recela, al
menos potencialmente, cada posesión, cada consumo, cada práctica. Cómo
no decir y decirlo de entrada: sí, ellos compran esto, pero por no poder
comprar aquello; o todavía irás: si, lo hacen así, pero en cl mismo momento
en que lo hacen ¿no tienen vergüenza de hacerlo? ¿Cómo renunciar a
mostrar de qué está hecho —envidia, resentimiento, mala fe, humillaciones,
frustraciones, desprecio de los demás hacia ellos, etc.— el gusto que las
personas tienen o creen tener por lo que tienen o por lo que hacen, por lo que
se les permite tener o por lo que se les permite hacer?
La elección de una u otra de estas perspectivas compromete a la vez
representaciones globales y últimas de la sociedad, filosofías sociales opues-
tas, relativista y "democrática" en un caso, jeraquico-elitista en el otro, y de
posturas epistenmlógicas diferentes, maneras diferentes de hacer y escribir
la sociología. En la medida en que se vincula con la perspectiva alternativista
que, al limitar para ella un terreno específico, le abre una carrera empírica y
le permite hacer funcionar al máximo las técnicas de la comprobación y la
medición, la sociología de las culturas populares mira francamente del lado
de una ciencia definida con referencia al modelo de las ciencias experimen-
61 "El aficionado se emociona ante el encanto de las tolerancias que pos
producción artesanal en serie, oscureciendo la norma de fabricación; por el con
artesano seenorgullece de tener una regularidad de máquiria, de reducir los tén
fabricacióngenes
los márde tolerancia" (M.Maget, ob.ot.).
93
 tales. En la medida en que, por el contrario, elige la ambivalencia, y en que, III
al darse otra definición de lo "oculto" y de la "búsqueda", parte del principio
de que los modos de ser más autosuficientes y los más autosatisfactorios en
apariencia deben ser considerados como síntomas, búsqueda hacia lo que
llamamos las "teorías de la sospecha": o sea, para tomar referencias cono-
DOMINOCENTRISMO Y DOMINOMORFISMO
cidas, Claude Bernard y Popper del lado de la alternancia y del lado de la
ambivalencia, la triada Marx, Freud y Nietzsche. Vemos que la sociología de
las culturas populares tiene al menos un problema encomún con la sociología
de la cultura dominante, y un problema de envergadura: ¿cómo controlar la
travesura de un "demonio" interpretativo, siempre inclinado a trampear con
las restricciones que le impone el trabajo empírico, a trampear con las reglas
del método, y a librarse al delirio que lo inquieta? ¿Cómo, en el caso preciso
que nos ocupa, hacer aparecer elgrado en que la cultura dominante"emplea"
las prácticas de los dominados y la manera como las trabaja, si no introdu-
cimos el espíritu de ambivalencia desde el momento de la investigación y de
la elaboración de las herramientas? Pero entonces ¿cómo saber si eso que
creemos descubrir habita realmente el 'inconsciente del gusto popular, si
las significaciones a las que llega el análisis no son por el contrario artefactos
puras y simples, producto de la confrontación de fantasías del intérprete? C Gripar]
¿Cómo saber si el "contenido latente" que tenemos la posibilidad de develar Ya señalamos en la primera sesión cómo los análisis de la sociología
es la traducción integral, verídica y adecuada de los gustos y de los deseos legitimista de los gustos pierden en densidad y finura a medida que descien-
encerrados en las prácticas y los discursos "manifiestos" Ele los dominados? den en la jerarquía social; nos llamó la atención la paradoja de un estudio
sobre el espacio social que al reducir lo distintivo a lo selectivo y no retener
como pertinentes sino las prácticas más raras, más cercanas a su centro y a
su cima, aprieta inevitablemente su trama a medida que el número de hechos
sociales y de rasgos culturales aumenta. Los mapas del espacio sociológico
producidas según este principio presentan una imagen invertida del territorio
social, una descripción minuciosa y detallada de las regiones "polares" en
contraste con zonascasi blancas que señalan, en la parte de abajode las hojas,
las tierras desconocidas —por no decir prohibidas— habitadas por las clases
populares."2 Todo sucede como si la observación, situada en la punta de la
pirámide social, perdiera su poder de discernimiento a medida que su mirada
se dirige hacia la base: el enrarecimiento de la información pertinente va de
la mano con la indiferencia hacia las diferencias, las variaciones y las
oposiciones cuyo conocimiento permitiría construir despacio social de los
gustos populares.

62 Véase, por ejemplo, P. Bouidieu 1.101111C de go in" an. n L P qo n La !Lis-

uncuon, Malea, 1979

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