Universidad del Valle

Asignatura: Praxis política Cód. 203210 Gr. 01

Docente: Delfín Ignacio Grueso

Estudiante: Andrea Duque Santacruz

Feminismo socialista en Fraser: un intento por encarar la justicia global

Pregunta:

¿La propuesta feminista de Fraser tiende a ser universalizadora e ignora las

peticiones hechas desde otros feminismos?

La hipótesis:

La propuesta de Fraser como un feminismo socialista, “un feminismo para el

99%” tiende a ser universalizadora, pero lo es de forma justificada, puesto que

abarca distintos contextos, problemáticas y especialmente un problema que aqueja

prácticamente a toda la sociedad de forma general. De esta forma, logra dar

respuesta a las peticiones realizadas desde otros feminismos y, por ende, no los

ignora.

Introducción

En el presente escrito tengo como propósito evaluar la propuesta feminista-

socialista de la autora norteamericana, Nancy Fraser1. Para cumplir este objetivo,

pretendo enumerar una serie de críticas, organizadas en grupos, que se le ha hecho a

dicha teoría desde diferentes escenarios. Posterior a eso, se planea dar respuesta a

cada grupo de críticas, reconociendo los alcances y limitaciones que pueda tener la

propuesta de Fraser. Por último, derivado de la evaluación crítica realizada a la

propuesta, se plantearán los alcances de la misma, así como también el valor que

puede tener la propuesta para ser el sujeto emancipador más acertado de nuestra

época. Las críticas que se plantearán serán tres, la primera la realiza Chandra

Talpade y tiene que ver con que su propuesta tiende a ser universalizadora y como

resultado de ser una propuesta hecha desde occidente, ignora las situaciones vividas

desde América Latina; la segunda crítica hacia el feminismo socialista para el 99%

(pie de página) la realizan Teresa Orozco y Martha Zapata, esta crítica pretende

señalar el error de equiparar el feminismo liberal con el feminismo neoliberal e

ignorar las “bondades” hechas desde el primero; por último, la tercera crítica será la

hecha por Judith Butler y tiene que ver con que Fraser se centra principalmente en

el capitalismo y deja a un lado las injusticias que no son de naturaleza económica.

Reconstrucción del aparato teórico de Fraser

Partiendo de un análisis bidimensional de la justicia

María Eugenia Marínez nos dirá en su artículo Nancy Fraser: Historiadora

y crítica del feminismo, que ha habido tres enfoques en los debates filosóficos, el

primer enfoque es en cuanto a las injusticias político-económicas, el segundo es

sobre las injusticias culturales o simbólicas y el tercero, es en cuanto a la falta de

representación política. Las luchas por la igualdad económicas fueron replanteadas

por teóricos liberales y comunitaristas entre los años setenta y ochenta del siglo XX,

preguntándose por las condiciones ideales de la justicia. Además, la tradición del

reconocimiento ha sido propia de filósofos neo hegelianos que plantearon el

reconocimiento como parte constitutiva de la identidad de una persona

(Marínez,2018, p.8).

Teniendo en cuenta esto, para Fraser, las teorías de la justicia deben ofrecer

una respuesta contra el crecimiento de las desigualdades y la dominación cultural e

integrar ambos puntos en un proyecto emancipador. Fraser examinará cuatro ejes

sociales que han sido objetos de injusticia, con el objetivo de comprender la relación

entre las políticas de clase e identidad, estos ejes son: la clase, la raza, el género y la

sexualidad.

En obras como Iusticia interrupta se observa que las demandas de las

categorías duales parecen producir una contradicción entre reafirmar y deconstruir

las características sociales de un cierto grupo. Como respuesta a esta problemática,

Fraser asumirá la forma de “paridad participativa”, principio mediante el cual

demuestra que ambas dimensiones son mutuamente dependientes (Marínez,2018,

p.10). Es cierto que, en un principio, con el objetivo de esclarecer el análisis, Fraser

parece que separa las categorías de redistribución y reconocimiento como demandas

de justicia. Más adelante, en el mismo libro, ella mostrará que en la práctica estas

divisiones no ocurren de forma tan tajante, más bien se entrecruzan, generando

formas de injusticia más complejas.

Sobre la propuesta bidimensional de Fraser

Nuevamente, en Iustitia interrupta: reflexiones críticas desde la posición

"postsocialista", Fraser muestra los grupos sociales que requieren de justicia social
y qué tipo de reparaciones exigen y precisan. Muestra dos extremos, representado

cada uno por un grupo y el tipo de justicia que cada uno requiere: el primer extremo

es representado por la clase trabajadora explotada que precisa de una forma de

justicia denominada “redistribución”; el otro extremo está representado por las

sexualidades menospreciadas (en este caso, los homosexuales) y demanda de otro

tipo de justicia que Fraser denomina “reconocimiento”. Sin embargo, en la práctica

social de las comunidades, es decir, en la realidad, esta división no es clara y no

siempre se da de esa forma. Respecto a esta falta de claridad, hay otras comunidades

que sufren de ambos tipos de injusticia y, por lo tanto, requieren tanto de

“redistribución”, como de “reconocimiento”. Dichas comunidades son denominadas

por la autora como comunidades bivalentes que están representadas por las mujeres

y por las personas de color.

Para ella, el dilema distribución-reconocimiento, es un falso dilema. Pues,

las tareas principales del 'postsocialismo' son: cuestionar la distinción entre cultura y

economía; entender, también, cómo ambos bandos actúan en conjunto para producir

injusticias y describir cómo las exigencias de reconocimiento pueden integrarse con

los objetivos de la redistribución y volver esto, un mismo proyecto político.

La autora explica que la condición 'postsocialista'1 es “la ausencia de un

proyecto emancipatorio amplio”, también se aleja de las pretensiones de igualdad

frente al “crecimiento de las desigualdades materiales”. El objetivo sería, entonces,

1
Usa el término “postsocialista” en el sentido en que lo usa Jean-Francois,
entendido como el “horizonte general en el que necesariamente se mueve el pensamiento
político en nuestros días” (Fraser, 1997, p. 2). Así, la condición potsocialista se trata de “un
estado de ánimo escéptico o de un conjunto de sentimientos que marca la situación en la
que se encuentra la izquierda después de 1989” (Fraser, 1997, p. 3).
crear otro 'postsocialismo' que incluya lo mejor del socialismo. Una aproximación

crítica debe ser 'bivalente', es decir, integrar lo social y lo cultural, conectando la

teoría de la justicia cultural con la teoría de la justicia distributiva. Las luchas por el

reconocimiento se dan en un medio de enormes desigualdades materiales (ingresos,

propiedad, trabajo remunerado, educación, salud, recreación, etc.). Para Fraser,

ningún extremo, por sí solo, resulta adecuado. Por ello, debería desarrollarse una

teoría crítica del reconocimiento que defienda las versiones de la política cultural de

la diferencia que pueden combinarse con la política social de la igualdad.

Para iniciar el análisis, se distinguirán dos concepciones amplias de la

injusticia. La primera es la injusticia socioeconómica que está establecida en la

estructura político-económica de la sociedad. Ejemplos de este tipo de injusticia son

la explotación laboral, la discriminación económica (trabajo mal remunerado o no

remunerado) y la carencia de bienes materiales indispensables para llevar una vida

digna. La segunda forma de injusticia es la cultural o simbólica, aquí, la injusticia se

ha establecido en patrones sociales de representación y comunicación2

La injusticia económica y cultural se encuentran y se refuerzan, así, Fraser

afirma que: “[l]ejos de ocupar dos esferas herméticas separadas, la injusticia

económica y la cultural se encuentran, por consiguiente, usualmente entrelazadas de

modo que se refuerzan mutuamente de manera dialéctica” (Fraser, 1997, p. 23). Por

un lado, la solución para la injustica económica es cierto tipo de reestructuración

político-social. Esta solución podría aplicarse mediante la redistribución del ingreso,

2
Algunos ejemplos de este segundo tipo de injusticia pueden ser: la dominación
cultural (acoger patrones de interpretación ajenos y ser extraños a los propios), el no
reconocimiento (hacerse invisible a través de ciertas prácticas de la propia cultura) y el
irrespeto (ser menospreciado en las representaciones culturales públicas).
la transformación de estructuras económicas básicas, en resumen, la redistribución.

Por otro lado, la solución para la justicia cultural implica algún tipo de cambio

cultural o simbólico. Este segundo tipo de solución, podría ser la revaluación de las

identidades irrespetadas y de los grupos menospreciados.

Las exigencias de reconocimiento parecen ser un llamado de atención a la

especificidad de algún grupo y con ello, promueven la diferenciación de grupos. Por

el contrario, las exigencias de la redistribución defienden la abolición de los

arreglos económicos y con ello, promueven la desdiferenciación de los grupos.

Parece que las políticas de reconocimiento y redistribución parecieran tener

objetivos contrarios, puesto que, mientras las primeras tienden a promover la

diferenciación de los grupos, las segundan tienden a erradicarlas. Con todo ello,

Fraser afirma que “[l]as personas sujetas tanto a injusticias culturales como

económicas necesitan reconocimiento y redistribución. Necesitan afirmar y negar a

la vez su especificidad” (Fraser, 1997, p. 26).

Para una mirada general del problema y para intentar vislumbrar la solución

al mismo, Fraser distinguirá dos grupos, el primero será la clase trabajador marxista,

dentro de una sociedad capitalista. Este será el extremo de la redistribución,

representado por un tipo de colectividad ideal que tiene su base en la economía

política. La raíz de este tipo de injusticia será mala distribución socioeconómica y la

solución para corregir la injusticia sería la redistribución político-económica. Por

ello, para superar la explotación de clase se debe reestructurar la economía política

para que se altere la distribución de las cargas y beneficios sociales entre las clases.
El segundo grupo será la sexualidad despreciada y la reparación que exige este

grupo es el reconocimiento cultural.3

Pese a la aparente división entre los dos extremos de injusticias, en la

práctica social real y no ideal, se encuentras otras comunidades que sufren tato de la

injusticia económica, como de la cultural, dichas comunidades serán denominadas

por Fraser, “comunidades bivalentes”. Estas comunidades pueden padecer de la

mala distribución socioeconómica y del mal reconocimiento cultural. Por tanto, ni

las soluciones redistributivas ni las soluciones de reconocimiento son suficientes de

forma individual. Aquí, las comunidades bivalentes requerirían de ambos tipos de

soluciones. Estas comunidades se encuentran representadas por el género y la 'raza'.

En el primer caso, el del género, este tiene dimensiones político-económicas porque

es un principio básico de la estructuración de la economía política. El género

constituye la división entre trabajo remunerado 'productivo' y trabajo doméstico no

remunerado 'reproductivo', en este último se le asigna la responsabilidad

fundamental a la mujer.4 Frente al panorama de las mujeres, se llega a que no

pueden ser reparadas solamente mediante la redistribución política-económica,

también necesitan de soluciones de reconocimiento. Es decir, se deben cambiar las

valoraciones culturales para superar el androcentrismo y el sexismo, esto, debido a

3
Algunos ejemplos de soluciones más palpables en el caso de los
homosexuales serían: cambiar las valoraciones culturales para superar el
heterosexismo y la homofobia, reconocer la homosexualidad como una forma
legítima de ser sexual.
4
Relacionado con los valores culturales, está el androcentrismo que Fraser define
como “la construcción autoritaria de normas que privilegian los rasgos asociados con la
masculinidad”, junto con el androcentrismo, va el sexismo cultural, entendido como: el
desprecio de las cosas que se codifican como 'femeninas'. Este fragmento es extraído del
artículo Redistribución y reconocimiento: hacia una visión integrada de la justicia de
género publicado en 1996.
que las valoraciones culturales actuales privilegian la masculinidad. Las desventajas

económicas de las mujeres limitan su 'voz' impidiendo así, su igual participación en

la creación cultural, en las esferas públicas, etc. Requieren, por ende, de la cambiar

la economía política y la cultura a la vez.

Respecto al carácter bivalente del género, Fraser afirma que “[e]n la medida

en que las mujeres sufren por lo menos dos tipos de injusticia analíticamente

distintos, requieren necesariamente de dos tipos de solución analíticamente

distintas: tanto redistribución como reconocimiento” (Fraser, 1997, 34). Sin

embargo, es difícil ver cómo se pueden conjugar ambas soluciones cuando la

redistribución implica eliminar el género y el reconocimiento implica valorizar la

especificidad del género.

Por otro lado, la raza constituye la división dentro del trabajo remunerado

entre los trabajos mal remunerados, dichos puestos son ocupados en gran parte por

personas de color y los trabajos bien remunerados son ocupados, en su mayoría, por

'blancos'. La división racial que hay dentro del trabajo remunerado es, en gran

medida, por un legado histórico del colonialismo y la esclavitud, que crean la

categorización racial para justificar nuevas formas de explotación, agrupando a la

gente de color en una casta político-económica. En este aspecto la 'raza' se parece a

la clase, en tanto que, la eliminación de la explotación requiere de la abolición de la

división racial del trabajo. Por otro lado, la 'raza' también se parece a la sexualidad

en el aspecto euro-céntrico, que Fraser define como “la construcción autoritaria de

normas que privilegian rasgos asociados con 'ser blanco” (Fraser, 1997, p. 35).

Teniendo en cuenta el entrecruce de las injusticias padecida por las personas de

color, éste grupo requeriría cambiar tanto la economía política como la cultura, es

decir, requieren de redistribución y reconocimiento.

Fraser introduce dos categorías como dos formas de aproximarse al

problema de la injusticia, dichas categorías son: afirmación y transformación: la

primera versa sobre las soluciones encaminadas a corregir la inequidad de los

acuerdos sociales, sin afectar el marco que las crea; la segunda estaría representada

por las soluciones que exigen la reestructuración del marco que origina las

injusticias.

La primera categoría (soluciones afirmativas), podría aplicarse a las

injusticias culturales y estaría relacionada con, lo que Fraser llama, el

“multiculturalismo central”. Este multiculturalismo pretende reparar la falta de

respeto con la revaluación de las identidades de grupo, pero no toca para nada el

contenido de esas identidades. Por el contrario, las soluciones transformativas tienen

que ver con la destrucción: la eliminación de la falta de respeto se lograría con la

transformación de la estructura cultural-valorativa. Así, desestabilizaría las

identidades de grupo y los factores de diferenciación, dice Fraser que, los miembros

de la sociedad llegarían a cambiar la imagen que tienen de sí mismos. La

redistribución afirmativa estaría representada por el Estado liberal benefactor, la

redistribución transformativa lo estaría por el socialismo, a su vez, el

reconocimiento afirmativo estaría siendo manifestado por el multiculturalismo

central, el reconocimiento transformativo lo estaría por la deconstrucción.

En cuanto a las soluciones transformativas, la redistribución transformativa

se ve representada por un feminismo socialista y el reconocimiento transformativo

consiste en la deconstrucción feminista que consiste en desarticular el

androcentrismo mediante la desestabilización de la división de género. Respecto a

esto, “[e]l objetivo a largo plazo del feminismo deconstructivo es crear una cultura

en la que las dicotomías jerárquicas de género sean reemplazadas por redes de

diferencias múltiples que intersectan, que no están masificadas y que cambian

constantemente” (Fraser, 1997, p. 49). El objetivo del feminismo deconstructivo es

consistente con la redistribución transformativa del feminismo socialista, esto

debido a que, la deconstrucción se opone a la quietud de las diferencias de género

que están en la economía política. Fraser señala que las soluciones que mejor tratan

el dilema tanto para el género como para la 'raza', son las del socialismo en la

economía y la deconstrucción en la cultura

De la bidimensionalidad a la tridimensionalidad en la propuesta teórica

de Fraser

Más adelante en el libro Escalas de la justicia, Fraser abordará el problema

de la conciliación de la redistribución y el reconocimiento a través de lo que será el

tercer eje de justicia, a saber, la participación o la paridad participativa. No se trata

ya de un “dualismo perspectivista” como el que estuvo presente en el debate que

Fraser tuvo con Honneth en ¿Redistribución o reconocimiento?, por eso se pasará

de un planteamiento bidimensional a uno tridimensional que incluya ejes de justicia

como la redistribución, el reconocimiento y la representación.

Ahora bien, lo que pretende hacer Fraser con su planteamiento

tridimensional es optar por una visión socialista y feminista de la justicia. La tercera

dimensión a tener en cuenta sería la paridad participativa, pues, esta dimensión

llevaría de forma implícita el quehacer democrático. Palacio5 nos explica que, frente

a la pérdida de efectividad social del Estado, Fraser propone “la política del

enmarque como una alternativa para la democratización de los marcos políticos y la

definición de otros nuevos” (Palacio, 2021, p. 50). Esta sería una nueva forma de

justicia que muestra la co-implicación entre los sujetos y la estructura que determina

los grados de pertenencia social y de esta forma elevar las demandas de justicia,

determinándose esta injusticia ahora como democrática logrando ganar

representatividad.

Para Palacio (2021), dicha política del enmarque hizo posible la intromisión

de la dimensión política en su enfoque, problematizando el marco político en que se

da la interacción social. La representación política permite una ampliación en “el

marco territorial del Estado” (p. 51). Para abordar las condiciones de justicia social

desde una triple perspectiva se requiere ampliar la base del análisis social y ampliar

también el diálogo entre teóricos, activistas sociales y sujetos de la justicia. Sería

así, una multitud de voces frente a las condiciones sociales de un cierto grupo.

Para iniciar la discusión se comienza diferenciando entre una teoría

normativa y una teoría crítica. La primera está dirigida a orientar nuestras prácticas,

la segunda se dirige a esclarecer las condiciones sociales e históricas que subyacen a

los procesos, en este caso, el ejercicio de la autonomía pública y privada. De

acuerdo a esto y a la intención de Fraser, una teoría crítica que se preocupe por

5
Martha Palacio Avendaño es Investigadora en Filosofía Moral y Política vinculada
a las Universidades de Barcelona y Autónoma. El presente artículo, Justicia y democracia:
la propuesta de la teoría crítica feminista de Fraser, fue publicado en el libro
Redistribución, Reconocimiento y Participación Política. La reflexión sobre la justicia en
Nancy Fraser.
orientar nuestras prácticas requerirá diagnosticar las condiciones sociales en las que

se presentan los dilemas normativos.

En la primera parte de los años noventa, Fraser se interesó en analizar los

márgenes de la esfera pública De acuerdo con el alcance del principio de paridad

participativa, Fraser dio la definición del modelo de estatus que insistía en lograr las

condiciones para el ejercicio de la ciudadanía en democracia. La tematización del

vínculo justicia-democracia se definió al reconocer que la conflictividad social iba

más allá de las fronteras del Estado-Nación y se cuestionaba cómo definir una

comunidad política y sus miembros. Así, Fraser señaló que habían surgido nuevas

formas de injusticia, pues iban más allá de las cuestiones de redistribución y de

reconocimiento, tales formas eran nuevas porque no podían ser resueltas desde los

límites del Estado, pues, atendían a un orden mundial. El marco político debía

transformarse, pues la injusticia política atendía al proceso de globalización y de las

relaciones trasnacionales. Por todo esto, se requería una justicia política que fuese

capaz de superar la justicia basada en el marco conceptual de Estado (Palacio, 2021,

61). En cuanto al principio de paridad participativa, este principio no se trata de un

derecho individual, sino de una herramienta que procura que las condiciones de

justicia social se amplíen para todos, en las que todos se vean y reconozcan como

pares sociales.

Paridad participativa como principio normativo en Fraser

Como se dijo antes, el tercer punto de justicia es la representación que, en

otras palabras, es la paridad participativa para que las demandas de los distintos
colectivos puedan integrarse con el objetivo de ampliar el alcance de la justicia

social.

Teniendo en cuenta esto, Franklin Ibáñez6, nos dirá que la justicia social (y

las demandas que se hacen desde diferentes sectores) de acuerdo con la teorización

de Fraser, se puede caracterizar en siete rasgos: el primero es conceder igual valor

moral a las personas; segundo, reconocer la interdependencia de las dimensiones

sociales (económica, cultural y política); tercero, redistribución, reconocimiento y

representación se interrelacionan y acontecen a las demandas hechas por la

comunidad; cuarto, las dimensiones como las injusticias ocurridas son

interdependientes; quinto, las soluciones a las injusticias pueden darse de dos

formas: por un lado se afirman o corrigen los resultados, por el otro lado se

transforma la estructura que sería la causa de tales injusticias; sexto, debido a la

complejidad y globalidad de los procesos sociales se deben integrar diversos marcos

políticos para aplicar la justicia social a cada ámbito; séptimo, este punto se trata de

una propuesta del autor sobre la crisis en la que se encuentra el concepto de justicia

social y dada esta crisis, se debe teorizar acerca del mismo (p. 11). Teniendo en

cuenta la interdependencia de las dimensiones sociales y la dinámica de los ejes de

justicia exigidos por miembros de la comunidad, parece que, de momento, las

soluciones en respuesta a las demandas se dividen en las soluciones afirmativas o

las transformativas, soluciones que ya nos planteaba Fraser en sus primeras obras.

Doctor en Filosofía por la Pontificia Università Gregoriana (Roma – Italia) y

6

Magister por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Aquí nos remitimos a la tesis
doctoral de Ibáñez Pensar la injusticia social hoy.
 El principio normativo de Fraser será la paridad participativa, pues tal

principio es para ella una interpretación del principio inicial que sería el conceder

igual valor moral a todas las personas. Este principio debería ser interpretado con

miras a su aplicación práctica. Debido a esto, Fraser propone la paridad participativa

dentro de un marco normativo que indica el deber hacer. Es decir, en palabras de

Fraser, que los acuerdos sociales deberían permitir que todos los miembros (adultos)

de la sociedad actúen teniendo como base la igualdad. Así, el principio normativo

sería el fundamento de la justicia y que estaría como base en las normas (p. 20).

La paridad participativa debe operar en dos niveles: primero, en el interior

de un grupo la paridad ofrece la norma para evaluar los efectos de la

institucionalización de valores culturales de la minoría respecto de la mayoría, es

decir, se evita que las prácticas de la mayoría sean injustas para la mayoría.

Segundo, entre los grupos, la paridad participativa sirve para evaluar los efectos de

las prácticas minoritarias que pretenden reconocerse y reivindicarse, pues, lo que se

quiere evitar es que una práctica cultural al interior de un grupo afecte

negativamente a otras personas u otros grupos derivados del grupo inicial (p. 32).

Según Fraser, los obstáculos principales para la plena participación social pueden

hallarse en tres dimensiones: la económica, cultural y política. Tales obstáculos

pueden nacer de la estructura económica, de las jerarquías culturales de valor y de la

política, puede haber más según sea el caso.

De acuerdo con esto, primero, Fraser se refiere a obstáculos económicos

cuando las estructuras económicas niegan a unos los recursos necesarios para

interactuar con otros e igualdad de condiciones. De esta forma, quienes sufren de

esta injusticia, quedan excluidos de los acuerdos sociales y pueden ser víctimas de

la privación, la explotación, desigual nivel de ingresos, etc. En segundo lugar,

Fraser habla de obstáculos de estatus o culturales cuando las jerarquías

institucionalizadas de valor cultural niegan a otros el estatus adecuado y por ello no

son concebidos como pares (Ibáñez, 2011,34). Una condición para que exista la

paridad participativa, es decir, para que las demandas puedan hacerse en igualdad de

condiciones y sean escuchadas, es que exista una posibilidad mínima de los recursos

económicos necesarios para una participación efectiva. Así, de no cumplirse esta

condición, tampoco se lleva a cabo la participación y, por ende, no se cumple con el

tercer eje de justicia.

Volviendo a las soluciones afirmativas y transformativas: las reformas no

reformistas

Si bien es cierto, el Iusticia interrupta Fraser abogará por la opción

deconstructiva de la justicia en cada eje, más adelante en ¿Redistribución o

reconocimiento? Un debate político-filosófico abandona su propuesta

deconstructiva al aceptar que se adecua mejor una transformación matizada. En

cuanto a esta transformación, no se trata de deconstruir el grupo, se trata de señalar

que las políticas transformativas y afirmativas no pueden distinguirse forma

absoluta y a largo plazo, ambas políticas pueden producir los cambios estructurales

esperados. Dado que las estrategias transformativas son difíciles de aplicar en el

plano real, Fraser propone la vía media de las reformas no reformistas

(Marínez,2018, p.10). Estas reformas no reformistas aparecen como una estrategia

más realista acerca de las condiciones reales en las que se encuentra la comunidad.
Pues, es poco probable que pueda llevarse a cabo una reestructuración de la

sociedad, bien sea a nivel simbólico, teniendo en cuenta la parte cultural de la

comunidad, o bien sea a nivel económico como un cambio radical en el sistema

productivo.

El “dualismo perspectivista” nace como una propuesta a la crisis actual del

capitalismo y busca integrar las cuestiones de reproducción económica

(redistribución de los recursos) con las cuestiones de reproducción social

(reconocimiento de las tareas no productivas). Dada esta relación de ambas partes

del espectro económico, esta perspectiva tiene un enfoque feminista y su principal

objetivo parece ser conciliar dos líneas fuertes del movimiento feminista. Por un

lado, se encuentra el feminismo socialista que enfoca sus críticas en la división

sexual del trabajo, en la rigidez de los roles de género y en la marginación

femenina. Por otro lado, se encuentra el feminismo radical que se centra en analizar

el patriarcado y las relaciones de género que subordinan las mujeres al dominio

masculino (Marínez,2018, p.14).

El enfoque de justicia que ofrece Fraser pretende revisar los límites y

fracasos del marxismo y fortalecer su base teórica, puesto que el materialismo

clásico es insuficiente para comprender la crisis actual del capitalismo, como

también las carencias de cuidado y el vacío del poder público. Para la autora, toda

sociedad capitalista es contradictoria, pues depende de la reproducción social, pero

tendencia a la acumulación indiscriminada desestabiliza los procesos que la

sostienen. Para comprender la crisis actual de los cuidados y su relación con la crisis
actual capitalista (el capitalismo neoliberal financiarizado), ella propone elaborar

una teoría que incorpore tres temáticas poco recocidas por Karl Marx.

Primero se encuentra la división sexual del trabajo, entendiéndola como la

ha analizado el feminismo contemporáneo; en segundo lugar, está la relación con la

naturaleza no humana como ha sido analizada por la economía ecológica y, en

tercer lugar, se encuentra “el papel de los regímenes jurídico-políticos en la

conformación de las reglas de la actividad económica” (Fraser, 2014:58). El análisis

de la división sexual del trabajo trata de dar cuenta del cambio de enfoque del

capitalismo desde la producción de mercancías hacia la reproducción de sujetos

sociales. Pues, el trabajo de producción que está en la base de la estructura

capitalista solo es posible si existe un trabajo previo de reproducción que cree los

vínculos familiares y sociales (Fraser, 2014).

La reflexión de Fraser sobre la división sexual del trabajo se articula a dos

principios teóricos críticos y pretende dotar a la Crítica de herramientas

conceptuales para poder adaptarse al presente. Se deben relacionar los avances del

feminismo con proyectos sociales más amplios. Freser configura un nuevo

escenario feminista, específicamente en el escrito De cómo cierto feminismo se

convirtió en criada del capitalismo y la manera de remediarlo (2014). Aquí Fraser

denuncia cómo el feminismo de la segunda ola se formó como una crítica al primer

capitalismo, pero no muy lejos del presente, este feminismo ha comenzado a

favorecer al neoliberalismo. La crítica al feminismo revisa tres aportes del

movimiento, que han sido reasumidos por el sistema de mercado para la

conformación del capitalismo neoliberal (Marínez,2018, p.48).

 La primera contribución es la crítica al salario familiar. La crisis que afrontó

la institución familiar a partir de la década de los años 60, llevó a las mujeres a la

incursión masiva en el mercado de trabajo. Como resultado de esta incursión, se ha

obtenido que las mujeres han adoptado la lógica del mercado y el creciente interés

individual basado en la meritocracia. Esta crítica al salario familiar también deja en

evidencia el androcentrismo que se empeña en valorar las actividades profesionales

y desconocer la importancia de las tareas domésticas como componente social.

La segunda crítica es el desplazamiento del paradigma distributivo por el de

reconocimiento. Se trata del interés del movimiento feminista por ampliar las

esferas, ya no centrándose solo en la esfera privada, sino también en la privada. El

Estado de Bienestar se preocupaba solo por la integración social de la población

activa definida por su participación en la producción.

El tercer aporte feminista fue la crítica al Estado “niñera”. El feminismo

rechaza al Estado de Bienestar porque valida la existencia de lugares y tareas

designados a cada género. En reemplazo de este, propone modificar las

organizaciones estatales para garantizar una distribución más equitativa de los

recursos públicos. Como resultado de este proceder, se obtuvo la disminución de las

políticas de bienestar y la financiación de proyectos mediante microcréditos. El

desplazamiento del Estado y el reemplazo de las políticas públicas no pretenden

reparar las estructuras sociales (Marínez, 2018, p.52).

En resumen, el ingreso de las mujeres al mercado de forma en la que

sucedió, ha significado introducir la lógica individualista del capitalismo. Parece

que Fraser sugiere que el estatus de las mujeres cambia si abandonan la pasividad
respecto del capitalismo y se convierten en sujetos políticos. Para Fraser la segunda

ola fue la que marcó una fuerte postura frente al capitalismo y desplazándonos al

feminismo actual, este se ha desviado, se ha desviado la lucha de género.

La paridad participativa hace referencia al horizonte normativo al que

aspiran las colectividades oprimidas y que, además, sirve de parámetro para evaluar

la validez de los reclamos de justicia. Fraser propone una teoría social

comprehensiva que ayude a determinar en la práctica las necesidades concretas de

las víctimas, por esta la triple dimensión de la justicia (redistribución,

reconocimiento y representación) corresponden con el qué de la justicia. Una

medida común para evaluar los conflictos es la paridad participativa responde a la

pregunta ¿qué es la justicia? A lo que la autora responde que es el valor moral o la

capacidad que tienen los adultos de participar discursivamente en igualdad de

condiciones sociales y materiales en una interacción social (Fraser, 2006).

Elaboración de cada una de las tres críticas.

Respondiendo a cada crítica

Respuesta a la primera crítica:

 Respuesta a la segunda crítica:

Sobre la segunda ola del feminismo y su posible reencause como

solución a la crisis actual

En el capítulo siete de la tercera parte del libro titulada “política

antisistémica”, Fraser se plantea hacer una evaluación general de los últimos

cuarenta años del movimiento feminista, centrándose específicamente en la segunda

ola del movimiento. Relatará tres puntos que conecta esta segunda ola con un

movimiento determinado de la historia del capitalismo. El primer punto se refiere a

los comienzos del movimiento feminista en el contexto de lo que ella llama el

“capitalismo organizado de Estado”7, aquí el movimiento apareció con ánimo

emancipador sobre la estructura de la sociedad. El segundo punto es sobre el

proceso de evolución del feminismo en el contexto del neoliberalismo, aquí la

autora examina los ideales del movimiento conforme esta nueva forma de

capitalismo trasnacional. El tercer, más orientado a su contexto 8, se centra en

preguntarse si hay la posibilidad de reorientar el feminismo, con el objetivo de pasar

7
Es “la formación social hegemónica en la época de posguerra, una formación
social en la que los Estados guiaban activamente, sus economías nacionales” (Fraser,
2020,140). Los Estados de bienestar usaban herramientas para suavizar los ciclos de auge-
depresión en el capitalismo, herramientas como: la inversión en infraestructuras, la
regulación de las empresas, la desmercantilización (poner bajo la responsabilidad del
Estado determinados bienes o recursos que normalmente son definidos como derechos
sociales) de los bienes públicos, etc. En general, la expresión hace referencia a los Estados
de bienestar de la ocde (Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos. Es
una organización internacional nacida con el fin de promover políticas para el
mejoramiento del bienestar económico y social de las personas y los países.) Estados
desarrollistas poscoloniales existentes después de la Segunda Guerra Mundial.
8
Este capítulo titulado “El feminismo, el capitalismo y la astucia de la historia” es
un ensayo nacido de una conferencia en el Coloquio de Cortona sobre “Género y
ciudadanía”, llevado a cabo en el 2008. En este mismo año ganó la presidencia Obama y el
clima político que se vivió durante la candidatura estuvo permeado por la crisis financiera
internacional del 2008, esta crisis financiera tuvo su origen en el problema de las hipotecas
subprime de Estados Unidos, se extendió afectando no solo la economía nacional sino
también la de otras naciones.
de un contexto de crisis capitalista y del neoliberalismo a una nueva forma de

organización social, así, Fraser propone “examinar las perspectivas para reactivar la

promesa emancipadora del feminismo en un mundo golpeado por la doble crisis del

capital financiero y de la hegemonía estadounidense” (Fraser, 2020, 138).

Ella propone integrar lo mejor de las recientes teorías feministas y lo mejor

de las recientes teorías críticas sobre el capitalismo. Respecto a esto, parece ser que

las actitudes culturales nacidas de la segunda ola del feminismo han hecho parte de

una transformación en la organización social del capitalismo, es decir, estos

cambios culturales han servido para legitimar una transformación estructural de la

sociedad capitalista que, al mismo tiempo, avanza en contra de las visiones

feminista de una sociedad justa (p. 139).

A los ojos de Fraser, lo nuevo de la segunda ola del feminismo fue su

manera de enlazar en la crítica al capitalismo organizado de Estado androcéntrico

las tres dimensiones de injusticia de género: económica, cultural y política. Unas

décadas después, en esta crítica sistémica y ramificada, las tres dimensiones de la

injusticia se separaron de la crítica al capitalismo. Posterior a esto, explica Fraser

que se hizo una reintegración selectiva de las corrientes de la crítica feminista y

estas corrientes se alejarían del propósito de servir a una sociedad justa. Con todo

ello, se produjo la transición hacia una nueva forma de capitalismo transnacional y

neoliberal. Esta hipótesis será defendida por Fraser en tres pasos: el primero será la

reconstrucción de la crítica de la segunda ola feminista al capitalismo androcéntrico

organizado por el Estado, la segunda ola incluía tres perspectivas de la justicia, a

saber, la redistribución, el reconocimiento y la representación; el segundo paso, se

trata de exponer la desintegración de esta tripe concepción de la justicia y su

recuperación selectiva para legitimar el capitalismo neoliberal; en el tercer paso,

Fraser evalúa la posibilidad de la recuperación de la promesa emancipadora del

feminismo en actual crisis económica (p.139).

Fraser procederá a explicar por qué estalló el capitalismo organizado de

Estado y lo hará señalando cuatro características de la cultura política del mismo. La

primera es el economicismo que, en cuanto a la cultura política de este capitalismo,

hacía que las cuestiones sociales se pensaran como cuestiones distributivas (como la

asignación de bienes y la asignación de puestos de trabajo). De acuerdo a esto, si

ofrecer justicia era la distribución de bienes, la injusticia era la distribución

económica injusta y se expresaba mediante la desigualdad de clase. Esta forma de

ver la justicia, centrándose solo en el eje económico, oscureció otras dimensiones de

injusticia (p. 141).

La segunda característica es el androcentrismo: en el capitalismo organizado

de Estado se concibe al ciudadano como un trabajador varón que es proveedor de su

familia. La interpretación del “salario familiar” apuntaba a que el salario del varón

debía o bien ser el único o bien ser el principal para el sostén de la familia, mientras

que el de la esposa sería complementario. Sucede que el ideal de salario familiar

servía para definir las normas de género al tiempo que no se le daba la importancia

merecida al trabajo no asalariado, al trabajo de cuidados. Con todo, el capitalismo

de este entonces, institucionalizó las perspectivas de la familia y del trabajo

androcéntricas.
 La tercera característica es el estatismo. Esta característica hace referencia a

que el capitalismo organizado de Estado promovía valores gerenciales, es decir,

confiaban a expertos profesionales el diseño de las políticas públicas y las ofrecían a

las personas tratándolas como clientes y consumidores, en vez de ciudadanos

activos. Con ello, lo que se obtuvo fue una cultura despolitizada que alejaba a los

ciudadanos de la deliberación política (p. 142).

La cuarta característica es el Westfalianismo. Aquí se trata de la definición

del capitalismo organizado de Estado como una formación nacional “destinada a

movilizar las capacidades de los Estados-nación para apoyar el desarrollo

económico nacional en nombre –si no siempre en interés– de la ciudadanía

nacional”, es decir, esta formación se basaba en una división del espacio político en

territorios definidos, llegando a oscurecer las injusticias cometidas fuera de las

fronteras demarcadas (Fraser, 2020,142).

Uniendo estas cuatro características, el resultado obtenido fue el

cuestionamiento hacia las mismas por parte de la segunda ola del feminismo en la

década de los 1960 y 1970.

En cuanto al economicismo, las feministas de la segunda ola se unieron a

otros movimientos emancipadores para ampliar el imaginario que definía la

injusticia como mala distribución únicamente. Mediante la politización de “lo

personal”9 ampliaron el significado de la justicia, reinterpretando como injusticias

9
“Lo personal es político” es una premisa emblemática del feminismo de la
segunda ola. Es Kate Millett (autora y activista feminista estadounidense, 1934-2017),
quien la retoma y hace referencia a que el mundo personal de las mujeres es también
político en la medida en que lo individual puede hacerse acción pública. En cuanto al
contexto del movimiento feminista de 1960 y 1970 los valores de la familia tradicional
representaban un desafío. Así, se busca poner de relieve las conexiones entre la experiencia
situaciones determinadas dentro de la familia, en la sociedad civil y en la vida

cotidiana. Lograron expandir el alcance la justicia incluyendo asuntos concernientes

al género, la raza, la clase, la sexualidad y la nacionalidad, es decir, ofrecieron una

alternativa interseccional. En retrospectiva, ellas “sustituyeron una visión monista y

economicista de la justicia por una comprensión tridimensional y más amplia, que

abarcaba la economía, la cultura y la política” (p. 143). Ahora bien, estas feministas

tenían la idea de que la subordinación de las mujeres era sistémica y su base estaba

en las estructuras de la sociedad. Ellas discutieron acerca de cómo clasificar mejor

la totalidad social y sobre este punto, Fraser está de acuerdo en clasificarla como

“una sociedad capitalista, históricamente específica, organizada por el Estado de

forma androcéntrica y estructurada por tres órdenes de subordinación

interrelacionados: mala distribución, falta de reconocimiento y falta de

representación” (Fraser, 2020, 143). Pese a las diferentes propuestas para la

clasificación de la totalidad social, en lo que coincidían es en que para lograr

superar la subordinación de las mujeres se debía transformar radicalmente las

estructuras de esta totalidad social.

En cuanto al androcentrismo, las feministas de la segunda ola estuvieron en

tensión con otros movimientos que no compartían la atención prestada a la injusticia

de género. Dentro de esta ola, en cuanto a las feministas liberales y radicales esto no

era un inconveniente por la facilidad al separarse de la izquierda, pero para las

feministas socialistas esto sí representaba una dificultad y es que debían enfrentar el

sexismo dentro de la izquierda y seguir siendo parte de ella. En cuanto a este

segundo grupo de feministas, ellas pusieron en evidencia que el salario familiar era
personal y las grandes estructuras sociales y políticas.
el punto en el que se encontraban la mala distribución de género, la falta de

reconocimiento y la falta de representación y como resultado se obtuvo una crítica

con un triple enfoque: el económico, el cultural y el político en un análisis de

subordinación de las mujeres en el capitalismo organizado de Estado (p. 144).

Sobre el estatismo, tanto las feministas como sus aliados de la nueva

izquierda rechazaron “el espíritu burocrático-gerencial del capitalismo organizado

de Estado”. A la crítica generalizada de 1960 añadieron un análisis de género que

interpretaba la jerarquía de las instituciones como la masculinidad modernizada y

como contrapeso, desarrollaron un “contraespíritu horizontal de sororidad

conectada”, una práctica organizativa con un grado mayor de conciencia y práctica

democrática. El objetivo, en este caso, era transformar las instituciones en agencias

que promoviesen una justicia de género (p. 145).

En cuanto al westfalianismo, las feministas de la segunda ola no estaban en

contra de la dimensión westfaliana, pues la época y el limitado acceso a redes

internacionales de comunicación no permitía que la sororidad entre mujeres

traspasara unidades políticas delimitadas territorialmente.

De manera tal que, Fraser admite que la segunda ola feminista asumió un

proyecto político transformador, basado en una amplia interpretación de la injusticia

y la crítica a la sociedad capitalista. Además, el feminismo no aparecía únicamente

como un movimiento contra las injusticias de género, sino como parte de un

proyecto emancipador más amplio que incluía la lucha contra el racismo, la

homofobia, el dominio de clase, etc, Pese a estos esfuerzos, el proyecto feminista

emancipador no fue logrado. Además, el capitalismo pasó de ser una variante

organizada por el Estado al neoliberalismo. El accionar de esta nueva forma de

capitalismo fue poner la política al servicio de los mercados. El cambio también

ocurrió en el movimiento feminista, pues ya no se trataba de un movimiento

contracultural radical, sino de un fenómeno social de masas. Con masas, Fraser se

refiere a que el discurso llegó a partidarios de toda clase, etnia, nacionalidad e

ideología política, con ello, el apoyo a los ideales feministas creció, pero también

cambió la percepción de la familia, el trabajo y la dignidad (p. 147). Para explicar

esta nueva percepción, Fraser volverá a tratar cada una de las características

anteriormente descritas:

El antieconomicismo feminista resignificado. Aquí las exigencias de las

injusticias pasaron “de la redistribución al reconocimiento”, prestando más

importancia a las políticas de la identidad como crítica a la cultura y descuidando la

crítica a la economía política. Con esto, en vez de llegar a un marco más amplio que

involucrase tanto la crítica a la cultura como a la economía, se centraron

decididamente en el primero, cambiando un paradigma por otro. Por otro lado, el

reconocimiento encajaba con el neoliberalismo y descuidando la crítica económica

descuidaron la crítica al capitalismo (p.148).

El antiandrocentrismo feminista resignificado. Si bien es cierto, en el

neoliberalismo se hace efectiva la crítica al salario familiar, ese ideal se sustituye

por la idea de los dos proveedores y presenta el acceso al salario como un avance

del feminismo y la justicia de género. Esto, dejando de lado consecuencias tan

importantes como la poca seguridad en el trabajo, el bajo nivel de vida, un aumento

en el número de horas trabajadas por un salario paupérrimo.

 Fraser sugiere que el feminismo de la segunda ola ha aportado un elemento

de interés al neoliberalismo, a saber, la crítica al salario familiar. Esta crítica llama

la atención de dos grupos de mujeres: el primer grupo lo encabezan las mujeres de

clase media profesional que se propone romper el techo de cristal 10; el segundo

grupo está conformado por las mujeres de clase baja con salarios mínimos que

buscan tanto seguridad material como dignidad y superación personal. En ambos

grupos, el sueño de la emancipación de las mujeres va de la mano con la

acumulación capitalista, como medio para superar la desigualdad de género.11 Con

esto, Fraser afirma que la crítica del feminismo de la segunda ola al salario familiar

ha servido para intensificar la valorización del trabajo asalariado del capitalismo

(p.150).

El antiestatismo feminista resignificado. La justicia social que reclamaba el

feminismo de la segunda ola se ha comenzado a usar ahora para legitimar la

mercantilización y la reducción del Estado. Así, parece ser que el Estado, de la

mano del capitalismo, ha abandonado los esfuerzos a nivel macro para la reducción

de brecha socio-económica y para el sometimiento de género de las mujeres y le ha

dejado estas tareas a distintas estrategias que buscan suplir las necesidades de los

10
En los estudios de género, el techo de cristal se define como la limitación del
ascenso laboral de las personas, en este caso mujeres, dentro de las organizaciones. Se trata
de un techo que limita sus carreras profesionales, truncando su camino laboral.
11
La transición sobre cómo el deseo de emancipación de las mujeres se ha
convertido, en cierta medida, en superación mediante la acumulación capitalista, se puede
explicar mediante el uso de campañas publicitarias, programas políticos y libros de
autoayuda, etc. Sucede que una gran cantidad de mujeres que siente afinidad al feminismo,
pero su modo de incorporarlo ha sido siendo parte del sistema capitalista neoliberal
moderno. De esta forma, el capitalismo neoliberal ha transformado instituciones
privatizándolas y mercantilizándolas, fomentando en las personas (en este caso mujeres) su
auto-percepción como sujetos individuales responsables de su propio bienestar (O. Bastián,
2021, p.4).
miembros de la sociedad, necesidades que había asumido hasta el momento el

Estado de bienestar. Las estrategias van desde ONG, la formación de redes

comunitarias y la creación de microcréditos (p.151).

En este punto, Fraser dirá que la crítica feminista al westfalianismo ha

demostrado ser ambigua en la época del neoliberalismo, pues inicialmente se trataba

de ampliar el alcance de la justicia más allá del Estado-nación y se ha uniéndose a

ciertas necesidades administrativas de esta nueva forma de capitalismo. Para

argumentar esto, Fraser hace un pequeño recuento entre las intenciones iniciales del

feminismo de la segunda ola y los resultados obtenidos hasta el momento. En

cuanto al primer punto, dice que ya no se trata del Estado territorial delimitado que

contiene legítimamente las obligaciones de justicia y de las luchas por esta. Parece

haberse tejido una red entre las feministas, las ecologistas, las activistas por los

derechos humanos y con ello han captado injusticas transfronterizas que se habían

pasado por alto anteriormente. En cuanto al segundo punto se trata del ánimo y la

presencia en el ámbito internacional y de cómo esta presencia y este deseo de erigir

una “sociedad civil global” ha ignorado situaciones específicas vividas en lugares

que no hacen parte del centro. El resultado de todo esto es que el feminismo en la

era neoliberal presenta una paradoja. Por un lado, lo inicio siendo un movimiento no

tan grande, ha logrado expandirse más allá de las fronteras de la nación; por otro

lado, las críticas iniciales al economicismo, el androcentrismo, el estatismo y el

westfalianismo se han tornado ambiguas, con la posibilidad de legitimar esta nueva

forma de capitalismo (p.152).

 Pese a la situación en el presente escenario neoliberal, Fraser propone la

posibilidad de que haya una alternativa. Esto, dada la crisis financiera mundial 12 y la

respuesta posliberal a esta crisis. En caso de que fuese posible y de que sucediera

una nueva forma de sociedad, Fraser le aparta un lugar de participación al

feminismo que, dice ella, puede suceder en dos niveles: primero, como un

movimiento social que intente garantizar que el régimen posterior se comprometa

con la justicia de género; segundo:

“como diseño discursivo general que las feministas en el primer sentido ya

no poseen y no controlan; un significante vacío del bien… que puede invocarse y se

invocará para legitimar una variedad de escenarios distintos, no todos los cuales

promueven la justicia de género” (Fraser,2020,153).

Fraser hace un balance de lo que ha dicho hasta el momento y concluye con

una petición: si el feminismo es un movimiento a favor de la justicia de género se

debe ampliar la conciencia histórica. La autora se plantea una agenda para lo que

lograr un nuevo régimen con el objetivo de cambiar desde la estructura, las bases de

la sociedad capitalista y para ello expone cuatro puntos de la crítica feminista:

Antieconomicismo posneoliberal. Aquí se plantea retomar la propuesta

emancipadora de la segunda ola feminista, guiándose por un análisis tridimensional

12
Crisis mundial de la que se habló anteriormente fue causada por la caída de
Lehman Brothers, el banco de inversión que se declaró en bancarrota el 15 de septiembre
de 2008, seguido de otras entidades financieras, empezando así el inicio de la crisis de las
"hipotecas subprime". Este tipo de hipotecas hacen referencia a una modalidad usada para
la compra de vivienda y es considerada de alto riesgo debido a que las personas a las que se
les conceden no optarían por ella, bien sea porque no tienen empleo o ingresos estables. En
el 2007 y 2208 se produjo en Estados Unidos la crisis financiera cuando los clientes de este
tipo de hipotecas no pudieron responder por las deudas y, teniendo en cuenta que el número
de hipotecas superaba al número recomendado y el valor concedido era superior al valor
real de la vivienda, el sistema financiero colapsó (El país, 2017).
de la justicia, es decir, las dimensiones de redistribución, reconocimiento y

representación. El análisis debe plantearse desde la crítica feminista al capitalismo,

o sea, resituar el feminismo en la izquierda.

Antiandrocentrismo posneoliberal. Aquí se podrían romper relaciones entre

la crítica al salario familiar y el capitalismo flexible. Se puede recuperar la crítica al

androcentrismo para luchar por una forma de vida que deje de privilegiar el trabajo

asalariado y se disponga a valorizar actividades como el trabajo de cuidado (p.155).

Antiestatismo posneoliberal. Se podría romper el vínculo entre la crítica al

estatismo y la mercantilización, dirigiendo los esfuerzos a fortalecer la democracia

participativa que use la política para domesticar los mercados y dirigir la sociedad

con miras a la justicia (p.155).

Antiwestfalianismo posneoliberal. Si bien es cierto, las capacidades públicas

ya no se restringen al Estado territorial, esto da paso a romper la identificación de la

democracia con la comunidad política físicamente delimitada. Con esto, los poderes

democráticos deberían poder corregir las injusticias presentes en las tres

dimensiones descritas y traspasando las injusticias transfronterizas (p.156).

Retomando lo dicho hasta ahora, este séptimo capítulo Fraser lo aborda

como un análisis al feminismo de la segunda ola y su relación con el capitalismo.

Para llevar a cabo este análisis, ella aborda tres puntos que son: a. los comienzos del

movimiento feminista en el contexto del “capitalismo organizado de Estado”; b. el

proceso de evolución del feminismo en el contexto del neoliberalismo (en el

contexto trasnacional); c. la pregunta por la posibilidad de reorientar el feminismo

hacia la lucha por una nueva forma de organización social. Fraser reconoce como

logro de la segunda ola del feminismo la crítica hecha al capitalismo organizado de

Estado androcéntrico y reconocer las tres dimensiones en que se presentaba la

injusticia de género (la económica, la cultural y la política). La desviación del

feminismo consistió en la separación de estas tres dimensiones de justicia de la

crítica al capitalismo y, posterior a esto, la reintegración de algunas corrientes de la

crítica feminista. Con la ayuda del feminismo se ha producido una transición hacia

una forma de capitalismo transnacional.

Fraser ha sabido identificar por qué el movimiento feminista de la segunda

ola se sintió identificado con algunos de los proyectos neoliberales. Parte de la

razón por la que esto ocurrió fue porque, aunque las feministas de la segunda ola se

unieron a otros movimientos emancipadores con el objetivo de ampliar lo que se

entendía como injusticia (más allá de la mala distribución) y el objetivo de

emanciparse no fue logrado. En vez de esto, el movimiento feminista se convirtió en

un fenómeno social de masas, ciertamente inclusivo. Al crecer el movimiento,

también cambió la percepción de la familia, el trabajo y la dignidad. Aquí es

importante recordar que el discurso, en cuanto a libertad, que manifiesta el

capitalismo neoliberal es el del empoderamiento y el goce de la libertad individual.

Evidentemente, las feministas como mujeres con el deseo de emanciparse

escucharon este discurso que (no tan casualmente) iba de la mano con la

acumulación capitalista. Por esto, lo que en otro tiempo fue la crítica al Estado

androcéntrico, ahora ha servido para acentuar la valorización del trabajo asalariado

ofrecido por el capitalismo a la vez que el acceso al mismo por parte de las mujeres.
 Respuesta a la tercera crítica:

Debate redistribución-reconocimiento entre Judith Butler y Nancy

Fraser

El libro ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate entre marxismo y

feminismo, surge de un debate nacido entre dos importantes teóricas feministas

contemporáneas: Nancy Fraser y Judith Butler. Cada autora tiene una posición

diferente en cuanto a la manera como abordan las soluciones correspondientes a

determinados casos de injusticia. Butler es una filósofa posestructuralista judeo-

estadounidense que ha contribuido al campo del feminismo, la filosofía política y la

ética, también es considerada una de las teóricas fundacionales de la teoría queer y

los estudios de género. En cuanto a Nancy Fraser, dicha autora es una filósofa y

feminista que ha contribuido al campo de la filosofía política, la justicia, la

globalización, el neoliberalismo, el estado de bienestar, entre otros aportes.

Entre Butler y Fraser hay un interés en encontrar los elementos de la política

socialista que mejor se integren con los problemas que han develado los nuevos

movimientos sociales. Las diferencias entre las autoras consisten en que cada una se

aproxima de distinta forma al feminismo, en cuanto a la concepción de la historia

del acercamiento de este con el marxismo y también en la manera como

comprenden los nuevos movimientos sociales en el capitalismo contemporáneo.

Antes de pasar brevemente sobre los artículos que componen el libro sobre

el presente debate llevado a cabo por las autoras ya nombradas, cabe aclarar que

Fraser concuerda con Butler en que la división cultura-economía es inadecuada

porque desprecia varias luchas. La propuesta de Fraser distingue la lucha por la

redistribución de la lucha por el reconocimiento y esta forma de diferenciarlas es

una herramienta analítica que hace posible reconocer cada demanda. En este debate,

Fraser tratará de demostrar por qué su postura no es un regreso al conservadurismo

o un reflejo del marxismo ortodoxo. Su principal interés es conservar las

distinciones entre las injusticias causadas por la mala distribución y las que son

causadas por la falta de reconocimiento, pretendiendo no darle primacía a una sobre

otra.

Nancy Fraser: el dilema redistribución-reconocimiento

Las luchas por el reconocimiento se dan en un medio de enormes

desigualdades materiales (ingresos, propiedad, trabajo remunerado, educación,

salud, recreación, etc.). Para Fraser ningún extremo por sí solo, resulta adecuado.

Por ello, debería desarrollarse una teoría crítica del reconocimiento que defienda las

versiones de la política cultural de la diferencia que pueden combinarse con la

política social de la igualdad.

Para iniciar el análisis, se distinguirán dos concepciones amplias de la

injusticia. La primera es la injusticia socioeconómica que está establecida en la

estructura político-económica de la sociedad. Ejemplos de este tipo de injusticia son

la explotación laboral, la discriminación económica (trabajo mal remunerado o no

remunerado) y la carencia de bienes materiales indispensables para llevar una vida

digna. La segunda forma de injusticia es la cultural o simbólica, aquí, la injusticia se

ha establecido en patrones sociales de representación y comunicación. Algunos

ejemplos de este segundo tipo de injusticia pueden ser: la dominación cultural

(acoger patrones de interpretación ajenos y ser extraños a los propios), el no

reconocimiento (hacerse invisible a través de ciertas prácticas de la propia cultura) y

el irrespeto (ser menospreciado en las representaciones culturales públicas). Ambos

tipos de injusticias deben ser reparadas.

Tanto la injusticia económica como la cultural se encuentran y se refuerzan,

así, Fraser afirma que: “[l]ejos de ocupar dos esferas herméticas separadas, la

injusticia económica y la cultural se encuentran, por consiguiente, usualmente

entrelazadas de modo que se refuerzan mutuamente de manera dialéctica.” (Fraser,

1997, p. 23)

Por un lado, la solución para la injustica económica es cierto tipo de

reestructuración político-social. Esta solución podría aplicarse mediante la

redistribución del ingreso, la transformación de estructuras económicas básicas, en

resumen, la redistribución. Por otro lado, la solución para la justicia cultural implica

algún tipo de cambio cultural o simbólico. Este segundo tipo de solución, podría ser

la revaluación de las identidades irrespetadas y de los grupos menospreciados.

Podría también implicar “la transformación total de los patrones sociales de

representación, interpretación y comunicación”, en resumen, la solución sería el

'reconocimiento'.

Las exigencias de reconocimiento son como un llamado de atención a la

especificidad de algún grupo y con ello, promueven la diferenciación entre los

grupos. Por el contrario, las exigencias de la redistribución defienden la abolición de

los arreglos económicos y con ello, promueven la desdiferenciación de los grupos.

Parece que las políticas de reconocimiento y redistribución parecieran tener

objetivos contrarios, puesto que, mientras las primeras tienden a promover la

diferenciación de los grupos, las segundan tienden a erradicarlas.

Pese a la aparente división entre los dos extremos de injusticias, en la

práctica social real y no ideal, se encuentras otras comunidades que sufren tato de la

injusticia económica, como de la cultural, dichas comunidades serán denominadas,

por Fraser, “comunidades bivalentes”. Estas comunidades pueden padecer de la

mala distribución socioeconómica y del mal reconocimiento cultural. Por tanto, ni

las soluciones redistributivas ni las soluciones de reconocimiento son suficientes de

forma individual. Aquí, las comunidades bivalentes requerirían de ambos tipos de

soluciones.

Judith Butler: el marxismo y lo meramente cultural

Butler empieza su artículo cuestionando dos afirmaciones: la primera de

estas afirmaciones consiste en la objeción marxista a la reducción del conocimiento

y el activismo marxista al estudio de la cultura; la segunda afirmación trata sobre la

acción de someter los nuevos movimientos sociales a la esfera de lo cultural,

también se interpreta aquí la política cultural como “identitaria y particularista”

(Butler y Fraser, 2017, 67)

Para Butler la acusación de que los nuevos movimientos sociales son

solamente culturales y que un marxismo unitario debe retornar al análisis de la

clase. Aquella intención es ortodoxa para la presente autora y lo es porque tal

marxismo ortodoxo pretende abarcar los nuevos movimientos culturales bajo un

universal aglutinador.
 En cuanto a la política queer y a la sexualidad, se cuestiona que ésta última

no es considerada esencial en cuanto a la cuestión material, por ello es representada

como el extremo cultural de la politización. Las luchas queer se piensan como

luchas “meramente culturales” que han asumido los nuevos movimientos. (Butler y

Fraser, 2017, 76)

A continuación, Butler se pregunta por qué un movimiento que critica y

pretende transformar las formas en que la sexualidad es regulada socialmente no

podría ser tomado como central para el funcionamiento de la economía política. De

hecho, tomar dicha crítica y transformación como un asunto central para el

materialismo, fue una cuestión planteada por las feministas socialistas entre el 1970

y 1980 y también fue iniciada por Engels y Marx cuando éstos decían que el “modo

de producción debía incluir formas de asociación social”. (Butler y Fraser, 2017,

77)

Una idea de las feministas-socialistas fue que la familia no es algo dado

naturalmente y que, en tanto forma un cierto orden social en funciones de

parentesco, es históricamente contingente y por ello, guarda posibilidades de ser

transformada. Tal debate de las feministas socialistas en la época del 70 al 80

insistió en incluir la reproducción sexual a las condiciones materiales de la

existencia, como un elemento que constituye también la economía política.

Ocurre que, en cuanto a la división sexual del trabajo, el psicoanálisis

intervino como una manera de rastrear la fuente psíquica de esta organización social
y las formas en que esta se manifiesta en los deseos sexuales. Así, la regulación de

la sexualidad estuvo sistemáticamente unida al modo de producción y este último en

función del modo de operar de la economía política.

Posteriormente, el “género” y la “sexualidad” comienzan a formar parte de

la “vida material”, no solamente en tanto están íntimamente relacionados con la

división sexual del trabajo, sino también en cuanto al modo como el género

normativo se pone al servicio de la reproducción de la familia normativa. El

problema radica aquí, explica Butler, es que, contrario a lo que cree Fraser, las

luchas encaminadas a transformar el campo social de la sexualidad no son centrales

en la economía política solamente en cuanto a la cuestión del trabajo remunerado,

sino, también en tanto que aquellas luchas no pueden ser entendidas si no se amplía

la esfera “económica” para incluir tanto la reproducción de mercancías, como la

reproducción social de las personas. (Butler y Fraser, 2017, 80)

Relacionado con esto, Butler se pregunta por qué tal análisis de la regulación

social de la sexualidad y su relación con la “concepción materialista” de la

economía política, pasa a ser concebida de forma diferente. Es decir, el análisis

crítico pasa de la cuestión de cómo se reproduce la sexualidad normativa a la

cuestión queer de cómo esa misma normatividad se tambalea por las sexualidades

no normativas.

Butler abogará por la concepción de que lo económico unido a lo

reproductivo está vinculado de forma necesaria con la reproducción de la

heterosexualidad. La heterosexualidad como sexualidad normativa, pretende

eliminar las formas de sexualidad no heterosexuales para el funcionamiento de la

normatividad ya nombrada. En últimas

“No se trata sencillamente de que ciertas personas sufran una falta de

reconocimiento cultural por parte de otras, sino, por el contrario, de la existencia un

modo específico de producción e intercambio sexual que funciona con el fin de

mantener la estabilidad del sistema de género, la heterosexualidad del deseo y la

naturalización de la familia.” (Butler y Fraser, 2017, 82)

Resumiendo, brevemente lo dicho por Butler es este artículo, ella acude al

marxismo heterodoxo13 debido a que este ha cuestionado la distinción entre lo

“material” y lo “cultural”. En cuanto a la actualidad, es complejo pensar que los

nuevos movimientos sociales tratan meramente de injusticias culturales, aquello

mantendría tal división. Así, su propósito es criticar un marxismo que, sesgado por

la unidad, relega los nuevos movimientos sociales.

Nancy Fraser: heterosexismo, falta de reconocimiento y capitalismo

Fraser divide las injusticias padecidas por diferentes actores en injusticias de

distribución e injusticias de reconocimiento. La falta de reconocimiento significa

aquí no ver reconocido el propio estatus de interlocutor en la interacción social y no

poder participar bajo las mismas condiciones en la vida social y esta desigualdad en

dichas condiciones no como consecuencia de la mala distribución económica, sino a

causa de “patrones de interpretación y evaluación institucionalizados que hacen que

13
El marxismo heterodoxo es la primera formulación de la teoría crítica nacida en la escuela
de Fráncfort. Tal marxismo se propone, inicialmente, brindar soluciones congruentes a los problemas
de la sociedad y también la desigualdad de clases desde el punto de vista sociológico y filosófico.
una persona no sea comparativamente merecedora de respeto o estima”. (Butler y

Fraser, 2017,92)

Fraser insiste en diferenciar la mala distribución económica de la falta de

reconocimiento, pues, la falta de reconocimiento es una relación social

institucionalizada y puede ir unida en la injusticia distributiva. Es posible que la

“falta de reconocimiento” se transforme en una injusticia distributiva depende de la

naturaleza de la organización social en la se esté presente. Al respecto, Fraser brinda

como ejemplo las sociedades precapitalistas donde el estatus es el principio de

distribución dominante y es orden estamental y la jerarquía de clase son uno, así, la

falta de reconocimiento implica la distribución desigual. No ocurre lo mismo en las

sociedades capitalistas donde la institucionalización de las relaciones económicas

permite que se desvincule y diferencie de la distribución económica respecto a las

estructuras de prestigio.

Para Fraser ambos tipos de injusticias son graves y deben ser remediadas,

por tanto, las injusticas como producto de la falta de reconocimiento no deben ser

reducidas a las que son causadas por la mala distribución, así, ambas injusticias son

tomadas aquí como “fundamentales y conceptualmente irreductibles”.

Butler rechaza el marco de distribución/reconocimiento de acuerdo a tres

argumentos teóricos: a) dado que los gays y lesbianas son víctimas de desigualdades

económicas, su opresión no se clasifica adecuadamente como falta de

reconocimiento; b) apoyándose en la idea del feminismo socialista de 1970 que

sostiene que la familia es parte del modo de producción, afirma que la regulación

heteronormativa de la sexualidad es fundamental para la economía política y las

luchas actuales contra tal regulación heteronormativa son una amenaza para la

viabilidad del sistema capitalista; c) basándose en el intercambio precapitalista,

asegura que la distinción entre lo material y lo cultural es “inestable”. (Butler y

Fraser, 2017, 95)

Para Fraser ninguno de los tres argumentos es adecuado para caracterizar la

sociedad capitalista contemporánea. Para esta autora, las injusticias de falta de

reconocimiento son materiales al igual que las de distribución desigual, aunque las

primeras se basan en patrones sociales de interpretación, evaluación y

comunicación, es decir, tales injusticias son de orden simbólico, pero esto no

significa que sean meramente simbólicas. De acuerdo con Fraser, las normas y

construcciones de la personalidad que imposibilitan a las mujeres, personas

racializadas, gays y lesbianas para que participen de igual forma en la vida social, se

vuelven materiales en las instituciones y en las prácticas sociales e incluso en los

aparatos ideológicos del Estado.

Parece ser que Butler las desventajas económicas que sufren los

homosexuales no podrían apartarse fácilmente de las relaciones de producción y

corregirlas incluiría transformar dichas relaciones. Sin embargo, Fraser piensa las

“ofensas económicas del heterosexismo” como consecuencias indirectas de una

mala distribución que provienen de las injusticias causadas por la falta de

reconocimiento. De acuerdo con esto,

“las raíces del heterosexismo económico serían las «relaciones de reconocimiento»:

un patrón institucionalizado de interpretación y evaluación que construye la

heterosexualidad como normativa y la homosexualidad como desviación, negando, por lo

tanto, a los gays y a las lesbianas una participación igualitaria. Cambiar las relaciones de

reconocimiento supondría eliminar la distribución desigual. (Butler y Fraser, 2017, 98)

A continuación, Fraser aborda el segundo argumento de Butler en el que trae

a colación la concepción del feminismo socialista de 1970 que dice que la familia

hace parte del modo de producción y con lo que Butler pretende defender que la

heteronormatividad de la sexualidad es “central en el funcionamiento de la

economía política”.

Respecto a esto, Fraser distingue dos caminos del mismo argumento: uno

definitorio y el otro funcionalista. Sobre el primero, la regulación heterosexual

pertenece a la estructura económica y esta última es definida como el conjunto de

mecanismos sociales e institucionales que contribuyen a la reproducción de las

personas y de los bienes. Aquí, la familia sería parte de tal estructura, dado que es

donde se da la reproducción de las personas. A la familia pertenece el sistema de

género, dado que este regula los “productos” familiares para adecuarlos y

encasillarlos en dos grupos de personas, tales grupos son: hombres y mujeres. El

sistema de género presupondría un tipo de regulación sexual que naturaliza la

heterosexualidad y rechaza la homosexualidad. De acuerdo con esto, para Butler, la

regulación heteronormativa de la sexualidad es parte de la estructura económica.

(Butler y Fraser, 2017, 99)

Para Fraser no tiene sentido concebir el modo de regulación sexual como

una parte de la estructura económica porque en la sociedad contemporánea existen

relaciones económicas especializadas que son más o menos autónomas respecto a

las relaciones de parentesco. De acuerdo con esto, la relación entre sexualidad y

acumulación de plusvalor se ha debilitado por “la vida personal” que es donde

tienen lugar la sexualidad, la amistad, el amor, que no pertenecen al grupo de la

familia y que no guardan relación con la producción económica y reproducción.

Marta Caro Olivares, en su artículo titulado “¿Reconocimiento o

Redistribución? Un debate entre marxismo y feminismo”, se remite al debate

surgido entre Butler y Fraser y aboga en favor de la primera autora, pues dice que

cuando Fraser clasifica la clase como una opresión económica y la sexualidad como

una cuestión meramente cultural, está subordinando lo cultural a lo económico y

demostraría que la clasificación que plantea no es del todo analítica. Con respecto a

esto, Butler asegura que tal división invalida las posiciones marxianas y esto lo

argumenta Caro cuando se remite al filósofo español Felipe Martínez Marzoa. Para

éste último la división entre elementos estructurales y culturales no se determina por

una relación de causalidad, afirmar lo contrario sería relacionar erróneamente el

materialismo como concepto filosófico como igual a lo sensible y lo cultural como

producto de este último. (Marzoa 2018, 148).

Caro retoma la división que realiza Fraser entre lo económico y lo cultural y

asegura que tal división tiene elementos propios de la racionalidad de la

Modernidad, es decir, “participa de la consideración de lo empírico como un a priori

no sujeto a cuestionamiento”. Esto puede verse cuando Fraser afirma que la

posibilidad de transformación de las políticas de reconocimiento consiste en la

reestructuración de las relaciones de reconocimiento y esto consistiría, en últimas,

en la deconstrucción.
 Caro afirma que la deconstrucción de la que habla Fraser, no cuestiona los

estándares de verdad que generan la relación entre un órgano sexual y la asignación

de un determinado género y sexo al cuerpo en cuestión. Fraser tampoco cuestiona la

naturalidad de los cuerpos femeninos y masculinos, ni que la heterosexualidad se

basa en cuerpos hipermasculinizados y cuerpos hiperfeminizados. Esto último

deriva en el aparente olvido de las personas trans y no binarias, las cuales no son

plenamente incluidas en la clasificación que Fraser ofrece. (Caro, 2020, 367)

Así, la crítica de Butler a Fraser consistiría en que la superación de las

opresiones actuales no debe tratarse como la subordinación de conflictos, sino que

debe problematizarse la construcción de los estándares de verdad que son causantes

de dichas opresiones.

Por otro lado, Cintia Martínez en su artículo “Diálogos entre Judith Butler y

Nancy Fraser: capitalismo, heteronormatividad y nuevos movimientos sociales”,

retoma la idea de Butler sobre que la distinción entre lo económico y lo meramente

cultural, es obsoleta. En cuanto a la relación del parentesco con la esfera

económica-política, se trae a colación el análisis de Marx sobre la ideología

alemana (1846), donde éste autor examinó que la reproducción de la fuerza de

trabajo depende de la intervención de las mujeres, pues son quienes transforman las

mercancías y las hacen adecuadas para el consumo. Es decir, para mantener la vida

del trabajador, se requiere realizar un trabajo adicional sobre las mercancías: la

comida es cocinada, la ropa lavada, etc. Con esto, Marx concluyó que el trabajo

doméstico es fundamental para la reproducción del trabajador.

 Butler y Fraser coinciden en que las faltas de reconocimiento son graves y se

manifiestan materialmente cuando los patrones son institucionalizados, por ejemplo,

en la asistencia social, la ley, el acceso a la salud digna, etc. Para Fraser la falta de

reconocimiento y la exigencia del mismo es una demanda legítima sea que esté o no

acompañada de mala distribución. Así, no toda demanda justa sería la que pone en

riesgo al capitalismo y que las demandas de orden sexual no tienen que estar

subordinadas a las demandas de clase, pues esto último sería actual basado en

criterios marxistas y ortodoxas. (Martínez, 2020, 46-47)

Para Fraser las injusticias causadas por la falta de reconocimiento están

apoyadas en patrones sociales de evaluación, comunicación y en un cierto orden

simbólico. Su causa principal se diferencia de las injusticias causadas por la mala

distribución. Detrás de tales patrones simbólicos está, por ejemplo, el heterosexismo

o el racismo que se validan en criterios psicológicos colectivos.

Volviendo al dilema planteado por Fraser, donde las políticas de

reconocimiento parecen fortalecer un grupo (aquí las comunidades con sexualidades

despreciadas) y las políticas de redistribución parecer disolverlo. Como respuesta a

Butler, Fraser plantea dos dimensiones del dilema: la primera (dimensión positiva)

es que para remediar las injusticias de reconocimiento no se necesita disolver el

capitalismo; la segunda (dimensión negativa) es que se debería transformar el

sistema de estatus vigente para reestructurar las relaciones de reconocimiento.

En este sentido, parece ser que las políticas de reconocimiento suelen tender

a favorecer al mejor situado en cuanto a las condiciones materiales, entre otras. Por

ejemplo, las políticas LGTBIQ pueden favorecer a los bares gays que capitalizan los
negocios e ignora la discriminación hacia los gays de barrio que sufren también por

su condición socio-económica. Ocurre que, en la medida en que los gays, lesbianas,

personas trans, etc. Adquieren más visibilidad, se crea un clima de tolerancia sin

que importe mayoritariamente su situación social. En últimas, parece ser que el

remedio a la situación de las personas discriminadas por temas de sexualidad

mantuviese la intersección entre varias discriminaciones.

Más allá de centrarse en las injusticias netamente de origen económico o de

las injusticias de origen “meramente cultural”, ambos grupos habría que verlos

como padecimientos que se encuentran dentro de los espacios materiales y

culturales. Se trata de conflictos políticos que van más allá del reconocimiento de la

diferencia y que en su paso crean alianzas con otras luchas.

Conclusión

Bibliografía: