V h is to r ia d e la p o b re z a v o lu n ta ria ta l y co m o

se re la c io n a c o n la n u e v a e c o n o m ía d e b e n e fic io
d e E u r o p a e n tr e la s fe c h a s a p ro x im a d a s d el añ o
1000 y 1300 es el te m a de e ste lib ro . E s u n a h is to ria
co n u n a la rg a lis ta de p e rs o n a je s : m e rc a d e re s, t r a ­
b a ja d o r e s te x tile s, p r o s titu ta s , m o n je s , m a e s tro s ,
p rin c ip e s , e rm ita ñ o s , p re d ic a d o re s .

Lester K. Little

Pobreza voluntaria
y economía de beneficio
en la Europa medieval

taurus
 POBREZA VOLUNTARIA
Y ECONOMÍA DE BENEFICIO
EN LA EUROPA MEDIEVAL

ENSAYIST AS-240
 U n dominico y un franciscano rechazan los ofrecimientos de los usureros

Esta escena procedente de una Biblia «moralizada» realizada en París hacia 1250
acompaña el texto de Jeremías 6,20: «¿De qué me sirve que se traiga el incienso de
Sheba? No aceptaré vuestros ofrecimientos».
El comentario moralizante dice: «Esto en verdad se aplica a aquellos que ofrecen
limosnas de lo que han robado al desposeído». La escena precedente muestra a
Cristo de forma similar volviendo la espalda a los obsequiosos judíos, sugiriendo a
la vez la función imitativa de Cristo de los frailes y la asociación de los judíos con
el dinero y la usura.

París, BN. lat. 11560. f. 138 Foto: B ibliothèque N ationale

 LESTER K. LITTLE

POBREZA VOLUNTARIA
Y ECONOMÍA
DE BENEFICIO
EN LA EUROPA MEDIEVAL

Versión castellana
de
M ercedes Barat

taurus
Título original: Religious Poverty and the Profit Economy
in Medieval Europe
Editor: Paul Elek Ltd, Londres.
© 1978, Lester K. Little.
ISBN: 0 236 40109 2

© 1980. TAURUS EDICIONES, S. A.

Príncipe de Vergara, 81, l.° - MADRID-6
ISBN: 84-306-1240-8
Depósito Legal: M-34190-1983
PRINTED IN SPAIN
 PREFACIO

La historia de la pobreza voluntaria tal y como se relaciona con la

nueva economía del beneficio en Europa entre las fechas aproximadas del
año 1000 y 1300 es el tema de este libro. Es una historia con una larga
lista de personajes, que incluye mercaderes, trabajadores textiles, prosti­
tutas, monjes, maestros, príncipes, ermitaños, y predicadores. El escena­
rio es la sociedad latina -u occidental- cristiana, en cuyo seno, durante el
período en estudio, tuvo lugar un cambio en múltiples niveles de la acti­
vidad y ocupación humanas. El campo es tan grande y diverso que los
datos han de ser muy seleccionados. Mientras que en una monografía han
de citarse todos los materiales relevantes, en un amplio ensayo interpre­
tativo tal documentación pesaría demasiado sobre el lector y correría el
riesgo de oscurecer el argumento del escritor.
La pregunta principal que se hace en este libro es «¿por qué?». Varios
de los problemas particulares tratados brevemente aquí constituyen el
tema fundamental de todo un volumen o incluso de varios volúmenes es­
critos por otros. La confluencia misma de tantos, y en su mayor parte ex­
celentes estudios, es lo que ha originado esta investigación, y es precisa­
mente lo que ha planteado insistentemente la pregunta de por qué las co­
sas se han producido del modo como lo han hecho. ¿Por qué los cristia­
nos latinos reaccionaron como lo hicieron ante el desarrollo de una eco­
nomía del beneficio en el inicio del segundo milenio cristiano? ¿Por qué
las relaciones entre cristianos y judíos se desintegraron tan desastrosa­
mente en los siglos xn y xm? ¿Por qué se convirtió la pobreza voluntaria
en el elemento clave de las formas renovadas de la vida religiosa? Y, fi­
nalmente, ¿a qué es debido que los que eran voluntariamente pobres de­
sarrollaran una ética justificando las actividades lucrativas de los merca­
deres y los profesionales urbanos?
La formulación de las respuestas de una persona -pues eso es todo lo
que son- ha implicado la generosa paciencia y el consejo sabio de otros.
En los casos en que he recibido ayuda para temas específicos, lo he reco­
nocido en las notas correspondientes. Por lo que respecta a aquellos mu­
chos colegas y amigos que han escuchado y criticado parcial o totalmente

7
el argumento, seguramente cometería injusticias si intentara enumerar a
todos ellos. Deseo, sin embargo, destacar a Barbara H. Rosenwein, que
en los últimos años se ha convertido en una valiosa colaboradora de gran
parte de mi trabajo, y cuya crítica al presente texto fue de grandísima
ayuda. A ella y a aquellos muchos otros me complace expresar mi since­
ra gratitud.
He sido afortunado en tener la colaboración de secretarias v mecano-
grafas eficientes, a las que sinceramente doy las gracias; son Evelyn B.
Cannon, Marjorie N. Erikson, Hilda M. McArthur. Margaret A. Van
Sant. y Catherine M. Worsley. Además, he sido beneficiario de ayudas fi­
nancieras para realizar mi trabajo. Aquí reconozco con gratitud la ayuda
recibida del College de la Universidad de Chicago y del Smith College.
Debo las gracias también al Institute for Advanced Study por su hospita-
litad y por una beca en 1969-70, y al American Council of Learned So-
cieties por una beca en 1970-71.
Prendida en el entramado de este libro se encuentra la influencia de
mis maestros. He estudiado con muchos buenos maestros, a ninguno de
los cuales deseo implicar en mis debilidades y errores. Sin embargo hay
tres extraordinarios de quienes me gustaría hacer especial mención. El
primero es John R, Williams, Professor Emeritus de Historia en el Dart-
mouth CoUege, donde enseñó desde 1924 hasta 1964. Discípulo de Char­
les Homer Haskins, el Profesor Williams siguió, de entre el amplio cam­
po de disciplinas de Haskins, el aspecto que atañe a la teología y las es­
cuelas del siglo xn. Su enseñanza humana y erudita supuso mi introduc­
ción en ese terreno y sigue siendo hoy día para mí una pauta inalcanza­
ble. El segundo es otro discípulo de Haskins, Joseph R. Strayer, Professor
Emeritus de Historia en la Universidad de Princeton, donde enseñó desde
1930 hasta 1973. Heredero del trabajo de Haskins sobre Normandía y so­
bre Historia Institucional, fue el profesor Strayer quien me inculcó mi
entusiasmo original por la disciplina y una capacidad de renovación con­
tinua. El tercero es Marie-Dominique Chenu, cuya carrera como profesor
de Teología se define quizá mejor por sus destituciones y exilios que por
sus pertenencias. Yo nunca fui en sentido formal un discípulo del padre
Chenu, pero siempre, desdei aquel día en 1960 en que nos conocimos Jy
charlamos durante una hora, le he considerado como mi maestro. Mu­
chas de las preguntas formuladas en este libro pueden hallarse más o me­
nos explícitas en sus escritos. De este modo reconozco mi buena fortuna
en haber encontrado maestros que tan generosamente prodigaron su ca­
pacidad para animar, instruir y preguntar.

8
 INTRODUCCIÓN

La obra de Marc Bloch Feudal Soeiety (La sociedad feudal) abarca

aproximadamente cinco siglos de historia europea, desde el año 800 has-
la 1300. Aunque su enfoque es estructural, no ofrece un perfil estático de
aquella sociedad. Aparecen con frecuencia inflexiones cronológicas y
geográficas que van enriqueciendo el análisis a medida que éste se desa­
rrolla. Pero puesto que Bloch observaba tantos cambios fundamentales
interrelacionados que se centraban en el siglo xi, trazó una línea a partir
del año 1050 que sirviera como una divisoria, aproximada y flexible, en­
tre las dos edades del feudalismo. «No tuvo lugar ninguna ruptura defini­
tiva con el pasado», escribía Bloch, «sino más bien un cambio de direc­
ción que, a pesar de las variaciones inevitables en el tiempo, según las re­
giones y los fenómenos considerados, afectó uno tras otro a casi todos los
aspectos de la actividad social. Hubo, en pocas palabras, dos edades «feu­
dales» sucesivas, muv diferentes una de otra en su carácter esencial1.
Su consiguiente descripción de la primera edad feudal aparecía bajo
tres rúbricas: densidad de población, intercomunicación, y comercio y mo­
neda. Aun teniendo en cuenta la falta de estadísticas y los contrastes entre
una región y otra, la característica fundamental de la época, según Bloch,
fue la baja densidad de población, agravada aún más por una distribución
desigual. La cantidad de tierras cultivadas en relación con la población era
grande, pero su productividad baja2. Entre los principales obstáculos a las
comunicaciones se encontraba la situación crónica de abandono a los
puentes y antiguas calzadas romanas, además del estado general de insegu­
ridad. Incluso cuando los viajeros llegaban a término, el viaje era lento, no
funcionaba ningún servicio postal, y las instituciones, a fin de operar míni­
mamente, debían apoyarse en el contacto directo entre individuos. El co­
mercio era «irregular en extremo»; su volumen pequeño; y consistía princi­
palmente en artículos de lujo; la balanza comercial con el Este continuaba

1 M. B loch . Feudal Socieiy, Chicago. 1964. p. 60 (se ha alterado la traducción): trad. esp..
UTEHA. México. 1958.
: Ihid., pp, 60-1.

9
siendo desfavorable; el flujo a largo plazo de plata y oro hacia Oriente
dejó a Occidente con una grave escasez de numerario3.
Frente a tal regresión, Bloch pudo entonces describir la «revolución
económica de la segunda edad feudal». En ella acentuaba «el intenso mo­
vimiento de repoblación» y «la incesante puesta en cultivo de pastos,
bosques y tierras baldías». Los resultados inmediatos fueron una asocia­
ción más estrecha de los grupos humanos y la desaparición de «vastos es­
pacios vacíos». Las ciudades, con sus clases medias características, se per­
filaron entonces, y la manufactura de paños de lana vino a desempeñar
un papel capital, similar al de la fabricación de tejidos de algodón de la
Inglaterra del siglo xix. Occidente se convirtió en un suministrador de
bienes manufacturados, un factor clave en una situación monetaria más
propicia. La segunda edad feudal, en resumen, fue testigo de un ritmo
acelerado de circulación y de un renacimiento general del comercio4.
La noción historiográfica de una segunda edad feudal se corresponde
estrechamente con otra abstracción que se ha aplicado al mismo periodo,
a saber, la «revolución comercial». Esta última se utiliza análogamente al
término de «revolución industrial», y por tanto aporta un repertorio bien
desarrollado de preguntas a la historia del periodo entre el año 1000 a
130056. A nadie se le ocurriría emprender un estudio general de la Revo­
lución Industrial que se limitase a las cifras de las cantidades de carbón
extraído y consumido, la longitud de las vías de ferrocarril trazadas y la
cantidad de tejidos de algodón producidos. La historia de la Revolución
Industrial incluye a los industríales que invirtieron en nuevas maquina­
rias, los trabajadores que manejaban las máquinas, los ludditas que inten­
taban destruirlas, y los seguidores de Morris que procuraron ignorarlas.
La Revolución Industrial tuvo una literatura y una arquitectura, una psi­
cología y una espiritualidad; fue sobre todo rica en políticas e ideologías.
Es de este modo como pueden y deben plantearse las preguntas que con­
ciernen a cada nivel de comportamiento y pensamiento de forma tal que
uno pueda apreciar totalmente la influencia sobre la sociedad y las vidas
de los individuos de un fenómeno tan importante y significativo como la
Revolución Industrial o la Comercial. La utilización de las abstracciones
en conjunto sugiere, además, un esquema general para organizar toda la
historia europea, en el que la pieza central (Edad Media) es el periodo
pre-industrial o comercial, extendiéndose desde el siglo xi hasta el siglo
xixó. Con un esquema de este tipo, se podrá observar que el modelo es­
3 Ibid.. pp. 65-9.
4 Ibid.. pp. 69-7 1.
- Véase R. S. López en CEU. II. 289-93. v la obra del mismo autor. The Commercial Revo-
m'

lut ion o f ihe Muidle . 1gov, Englewood Cliífs. 1971. Para una ampliación del debate y las refe­
rencias historiogruficas. véase L. R. Ln na;. «Pride G oes be fore Avarice: Social Change and
the Vices in Latin Cristendom». American Histórica! Review. LXXVI (197] ), pp. 27-9.
6 Tengase en cuenta estos títulos: H é r é s ie s et sociétés d a n s l'E u r o p e p ré - in d u s trie lle .
/ le-ISc s iè c le s . dír. por J. L f G off . «Civilisations et Sociétés». X. Paris. 1968: C. M. O pofla .
B e fa r e the In d u s t r ia l R é v o lu tio n : E u r o p e a n S o c ie t y a n d E c o n o m e . 1000-1 Ait). Nueva York.
1976. trad. esp.. Revista de Occidente. Madrid. 1976.

10 4
tructural básico para todo el periodo ya había tomado forma hacia el si­
glo XIV7.
El principal poblema para el historiador al analizar el comportamien­
to y pensamiento sobre niveles contemporáneos múltiples es cómo crear
correlaciones significativas entre un nivel y otro, y finalmente entre todos
ellos8. Cualquiera podría estar de acuerdo en que todos ellos están, de al­
guna forma, relacionados, pero es igualmente evidente que cada uno tie­
ne una medida de independencia y un ritmo propio. Las repentinas mo­
dificaciones comunes al nivel de las relaciones políticas, por ejemplo, son
desconocidas a un nivel ético9. El siguiente estudio, aunque no hace una
declaración formal sobre este problema de método, intenta describir con
precisión tales correlaciones entre los diversos estratos en un periodo es­
pecífico de la historia; los estratos de la economía, la sociedad, y la civili­
zación, o, más concretamente, aquellos de una economía monetaria, una
sociedad urbana, y una espiritualidad fundada en la pobreza10.
La primera parte de este libro se propone delinear el problema de la
crisis espiritual de la cultura urbana medieval en términos de una desco­
nexión entre el cambio socio-económico y la resistencia a la adaptación.
Un breve bosquejo de los principales desarrollos económicos de la segun­
da edad feudal no contradice a Marc Bloch, pero tiene en cuenta la infor­
mación recogida desde que él escribió una tesis general -la aplicación del
concepto de economía del regalo* a la temprana historia europea- que
precisa su análisis general. La «crisis espiritual» se encuentra en una cre­
ciente discordancia entre las nuevas realidades económicas y sociales, y
un clero y una teología tradicionales que inicialmente no responden a
ellas.
La segunda y tercera parte de este estudio trata de las respuestas que
esa civilización fue capaz de dar a esta crisis particular. Las principales
respuestas disponibles eran, naturalmente, religiosas, y pueden dividirse
aproximadamente entre aquellos que rehuyeron la cuestión, y aquellos
que la afrontaron. Los primeros, los monjes y ermitaños, son materia de
la Parte 2. La Parte 3 se dedica a aquellos que no dieron la espalda a los
problemas contemporáneos -el clero regular, diversos grupos de seglares
piadosos, y los frailes dominicos y franciscanos.

* «Gift economy» en el original; se sigue la traducción de «economía del regalo», ya habi­

tual en otros textos, aunque, aplicado este término a la Edad Media, en algunas ocasiones se­
ría más adecuado «economía de la ofrenda». OY. del T.¡
' F. B r a u d e l , Civilisation matérielle et capitalisme. X\'e~Xl'llle siècle. I, Paris. 1967, trad.
esp.. Labor, Barcelona. 1974.
8 Para este problema tal y como lo han visto varios críticos en relación con la obra de F.
B raudel , La Mediterranée, véase J. H. H e x il r . «Fernand Braudel and the Monde Braude-
lien..:». Journal oí Modem History. XLIV (1972). pp. 531-2.
4 G. D i / by, «F'hisíoire des systèmes de \alcurs». History and Theorv. XI (1972), pp. 15-25.
10 Ihid ., p. 23; «...l'objectif majeur que doit, à mon sens, se fixer la recherche actuelle en
histoire sociale est précisément d'éclairer la manière dont s'articulent les mouvements discor­
dants qui animent l'évolution des infrastructures et celles des superstructures, et dont ces
mouvements retentissent l'un sur l'autre».
 Los frailes, que se establecieron durante la segunda década del si­
glo \iii, formularon un ideal intelectual y espiritual propiam ente adecua­
do a la nueva realidad social y económ ica. Lste crecim iento de la espiri­
tualidad urbana, esta resolución de la crisis espiritual de la cultura urba­
na en la segunda edad feudal, es el tema de la cuarta y últjma parte del li­
bro. El logro de los frailes, expresado en la term inología de estas páginas
introductorias, fue su correlación de los n o e le s de conocim iento, m orali­
dad y culto, con aquellos demográficos, del sistema de intercam bio, y de
la organización social.

12
 P arte 1

LA CRISIS ESPIRITUAL DE LA CULTURA

URBANA MEDIEVAL
 ABREVIATURAS DE LAS NOTAS

ir.
p

AF Analecta Franciscana, 10 vols., Quaracchi, 1885-1926.

AASS Acta Sanctorum, Amberes y Bruselas, 1643.
CEH The Cambridge Economic History o f Europe, dirigida por M. M. Postan
et ai, I, 2.a ed., Cambridge, 1966; Il y III, Cambridge, 1952, 1963. Trad,
esp., Derecho Financiero, Madrid, 1972.
CJC Corpus Juri Canonici, ed. de E. Friedberg, 2 vols., Leipzig, 1879-81.
COD Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. de G. Aberigo et al., Basel,
1962.
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena y Praga, 1886.
DHGE Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Paris, 1912.
DTC Dictionnaire de théologie catholique, 15 vols., Paris, 1903-50.
EcHR Economie History Review, 2.a època.
FEH The Fontana Economie History of Europe, dirigida por C. Cipolla, 1,
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HF Recueil des historiens des Gaules et de la France, 24 vols., Paris,
1738-1904.
HO The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry, dirigida por J. F. Hinnes-
busch, Spicilegium Friburgense, XVII, Friburgo, 1972.
UV Lettres de Jacques de Vitry (1160/70-1240), ed. de R. B. C. Huygens,
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LPV The Letters o f Peter the Venerable, ed. de G. Constable, 2 vols., Har­
vard Historical Studies, LXXVIII, Cambridge, Mass., 1967.
Mansi J. D. M ansi , comp .'.'Sacrorum conciliorum nova et amplissima collec-
tio, 31 vols., Florencia y Venecia, 1759-98.
MGH Monumenta Germaniac historical MGH, SS Scriptores, 32 vols., Hano­
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MOPH Monumenta Ordinis Fratum Praedicatorum historie a. Lovai na, Paris y
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SBO Sanai Bernardi Opera, ed. de J. Leclercq et al., Roma, 1957.
TRHS Transactions of the Royal Historical Society, 5.a època.

14
 1

DE LA ECONOMÍA DEL REGALO

A LA ECONOMÍA DE BENEFICIO

Un rey de los burgundios del siglo vi denominado Gunthram tuvo

una vez un sueño en el que recibía instrucciones para hallar el escondite
de un tesoro enterrado. Se dirigió al lugar indicado y mientras sus sir­
vientes se hallaban cavando descubrieron «incalculables tesoros» de oro.
Gunthram mandó forjar con el oro el palio de un altar de tamaño porten­
toso e inmenso peso, adornado con gemas preciosas, con intención de en­
viarlo al Santo Sepulcro de Jerusalén. Cuando advirtió que no podía lle­
var adelante su plan, dispuso el palio sobre la tumba de S. Marcelo en
una iglesia cercana de Chalon-sur-Saône1.
En Orléans, unos cuatro siglos más tarde, el obispo Arnoil empren­
dió la reconstrucción de la catedral de la Santa Cruz, que como la mayor
parte de la ciudad había sido destruida por el fuego en 989. Un día, cuan­
do los albañiles estaban procurando determinar el emplazamiento idóneo
para los cimientos de la iglesia, desenterraron una formidable cantidad de
oro, que consideraron suficiente para costear el nuevo edificio, por gran­
de que fuera. Lo llevaron al obispo, que dio gracias a Dios y luego lo
asignó en su totalidad al proyecto de construcción. Al final ese oro no
sólo fue gastado en la catedral sino también en varias otras iglesias que
necesitaban reparación2.
Estos dos descubrimientos, aparentemente fortuitos, pueden ser conside­
rados como accidentes históricos. Pero las reacciones de la gente frente a
ellos y los usos a que se destinaron los materiales descubiertos reflejan dos
conjuntos de circunstancias históricas marcadamente diferentes. En el primer
caso, la reconversión del tesoro en otra forma de tesoro todavía es típico de
la economía del regalo que floreció en los siglos que siguieron a las migracio­
nes germánicas. El intercambio de un tesoro por materiales de construcción
y mano de obra en el segundo caso, por el contrario, indica nuevas formas de
pensamiento y comportamiento en el mismo umbral del siglo xi.
1P ablo el D iácono . Historia Langobardorum iii. 34. ed. de L. B ethmann y G. W aits ,
MGH. Scriptores rerum Longobardiearum et îtaîicarum. saec. Vl-lX, Hanover, 1878, pp.
112-13.
1
Ralph G laber. Les cinq livres de ses histoires, ii. 5. ed. de M. Prou. Paris, 1886, pp. 35-6.

fc. 15
1. S \ n U O Y ESPLENDIDEZ

En tiempos de las migraciones germánicas, los romanos vivían en un

territorio determinado, bien delineado. Su era de expansión quedaba ya
muy atrás. Su derecho sancionaba y protegía la propiedad privada, y su
estado controlaba los mercados, la compra y la venta, los pesos y medi­
das. v la emisión de moneda.
Los pueblos germánicos, por otra parte, llegaron como bandas de gue­
rreros, acostumbrados a vivir a costa de la tierra y la gente que capturaban.
No eran ilustrados y. desde una perspectiva cristiana, eran paganos. Sus lí­
deres se hacían cargo de todo botín conseguido, y se apropiaban de parte
de éste, no para esconderlo o invertirlo, sino para exhibirlo, a fin de acre­
centar su prestigio. Parte lo regalaban como recompensa a sus compañeros
de armas. Parte lo ofrendaban en altares o lo enterraban con los muertos.
Y parte, con seguridad, lo cambiaban por artículos de lujo a los mercaderes
del mundo romano, cuya cultura envidiaban fuertemente. Tales artículos
de lujo les servían a su vez para más exhibición y más regalos.
Mientras que el tipo romano de organización económica, aunque ex­
traño, es relativamente accesible al observador moderno, el tipo germáni­
co se enfoca tal vez mejor a través del modelo antropológico de la econo­
mía del regalo3. En una economía del regalo, los bienes y servicios se in­
tercambian sin que se les asigne unos valores específicos calculados. El
prestigio, el poder, el honor, y la riqueza se expresan en la entrega espon­
tánea de regalos; y no solamente se expresan: estos atributos se consiguen
y mantienen a través del regalo. El acto de dar es más importante que la
cosa dada. Sin embargo, este acto es menos libre de lo que sugiere la pa­
labra «dar», porque un regalo obliga al receptor a devolver a cambio otro
regalo4. El estudio de Malinowski del intercambio de collares y brazaletes
de concha entre los isleños trobriandos demostró claramente la naturale­
za de ligazón del acto y la significación menor del valor de los materiales
intercambiados5. El fracaso de un receptor en actuar recíprocamente de
forma apropiada puede llevar a la ruptura de los vínculos sociales impli­
cados; puede conducir a dos pueblos a la guerra. Las ofrendas hechas a
las deidades o a los muertos, que en algunas sociedades comprometen
una importante proporción de la riqueza disponible, son ofrecidas en an­
ticipación -aun si no totalmente consciente- de algo a cambio muy real,
verdaderamente esencial.
5 M. M auls , The Gift: Forms and Functions o f Exchange in Archaic Societies, Nueva
York, 1967, primera edición en 1924. Para la aplicación de las tcorias de Mauss a la historia
europea de la temprana edad media, véase P. G rierson, «Commerce in the Dark Ages: A Cri­
tique of the Evidence». TH RS, IX (1959), pp. 123-40. especialmente pp. 130-9. Cf. G. D ury,
The Early Growth o f the European Economy: Warriors and Peasants from the Seventh to the
Twelfth Century, Ithaca. 1974. pp. 48-72. trad. esp.. Siglo XXL Madrid, 1976.
4 M alss . The Gift. pp. 1-16: C. L évi -S trauss , The Elementary Structures o f Kinship, Lon­
dres, 1969, pp. 52-63.
- B. M alinowski , Argonauts o f the Western Pacifie, Londres, 1922. pp. 510-511. trad. esp..
Peninsula, Barcelona, 1973.

16
 En el seno de un contexto social particular, algunos regalos son ob­
viamente más preciosos que otros, y ciertas estimaciones de valor inter­
vienen en el intercambio de regalos; se supone que el regalo que se da a
cambio tiene un valor aproximado si no superior al del regalo original.
En el argot de los indios de la costa pacífica del noroeste está presente
algún elemento de evaluación porque se entablan fieras competiciones
en esplendidez y consumo ostentoso entre los rivales6. En una econo­
mía de mercado, por otra parte, donde uno espera que todas las cosas
tengan un valor asignado, el cumplimiento, la cortesía y la buena fe tie­
nen a veces su puesto. El intercambio de regalos permanece como una
parte esencial del comportamiento social en la sociedad industrial mo­
derna, particularmente en las áreas de la filantropía y la hospitalidad.
La asignación de valores se ha convertido en algo tan habitual como
para penetrar incluso en estas áreas de las relaciones sociales, pero es
instructivo ver que los cálculos y la comparación de valores monetarios
pueden llegar demasiado lejos, alcanzando un punto donde la esponta­
neidad y generosidad del donante o del anfitrión, o más la espontanei­
dad y gratitud del receptor, no resultan ya convincentes. Asimismo en
una economía en general, con el cálculo y la asignación de valores pre­
cisos se acaba con la donación y comienza la búsqueda de beneficios.
Las dos formas de comportamiento pueden superponerse, pueden co­
existir, y pueden llegar a una confrontación directa, como en la supues­
ta «compra» de la isla de Manhattan.
La entrada de los pueblos germánicos en el Imperio Romano fue
otra confrontación de este tipo. Tácito ya había indicado cómo los ger­
manos aceptaban con especial gusto los regalos de las tribus vecinas7.
El avance de los godos con Alarico, que gobernó desde el año 395 hasta
el 410, vino tras la muerte del emperador Teodosio, a quien el historia­
dor godo Jordanes consideraba «un amante de la paz y de la raza goda»,
y se produjo también después del advenimiento de los funestos hijos de
Teodosio que privaron a los godos de los «regalos consuetudinarios»8.
En el poema épico Beowulf los buenos dirigentes eran aquellos que dis­
tribuían la riqueza con liberalidad, como Hrothgar «gobernante hono­
rable y donador de anillos»910. Grendel el gusano, por otra parte, menos
criatura fantástica que mal guerrero, era un decorador, y el dragón de
fuego un atesorador]0. La casa del señor, ese escenario principal para el
reposo de los guerreros, fue testigo de grandes comilonas y borracheras,
del relato de hazañas heroicas, y de la distribución de regalos. Hrothgar
6 M-U'ss. The Gift, pp. 31-7: H. C oder e , Eight uve with Property, American Ethnological
Society, monografía XVIII. Nueva York. 1950.
' T a c h o , Germania XV. ed. de E. K oestermann . Leipzig. 1957, p. 14.
8 J ordanes . Geíiea 146, ed. de T. M ommsen . MGH, Anclares Antiquissuni. V. Berlín.
1882. p. 96.
9 Beowulf. The Oldest English Epic, 1. 351. Nueva York. 1940. p. 14.
10 Beowulf 11. 121. 159. 712. 2198-710 (ibid. pp. 6. 8. 25. 71-87}. El Profesor John M. Hill,
de la Academia Naval de los EEUU, discutió amablemente conmigo el material que concierne
a este punto de sus publicaciones sobre Beowulf un vías de aparición.

17
decidió hacer construir «una mansión en el campo más poderosa que lo
que eí hombre había conocido, / en donde se repartieran a viejos y jóve­
nes todos los venturosos bienes que Dios había concedido»11. La ar­
queología y la poesía colaboran al hablarnos de los entierros marítimos
en los que se despedía al muerto con utensilios y armas, tejidos y pieles
tinas, y joyas preciosas1-. La descripción del entierro de Alarico, además
de mencionar los tesoros que acompañaron al fenecido, especificaba que ■r

los prisioneros fueron obligados a cavar la tumba y fueron muertos inme­

diatamente después para mantener el secreto del sepulcro13. El arte ger­
mánico encontró su mejor expresión en la joyería, y de acuerdo con ello
los orfebres del oro y la plata disfrutaron de puestos sociales de gran pres­
tigio. Las monedas eran consideradas como un tesoro, sirviendo como ar­
tículo de prestigio a los príncipes que las acuñaban y distribuían. Su va­
lor material era determinado exclusivamente por el peso.
El establecimiento de los pueblos germánicos en Occidente vino
acompañado de los procesos simultáneos de cristianización y romaniza­
ción. Los misioneros trajeron consigo el latín y sirvieron de instrumento
para poner las lenguas germánicas en forma escrita. La gran mayoría fue­
ron monjes, por lo que fundaron monasterios en todos los lugares a don­
de llegaron. Los monjes predicaron contra las prácticas paganas, sobre
todo contra los enterramientos de riqueza con los muertos14. Los ricos
que anteriormente habrían sido arrojados al mar o dispuestos bajo tierra
fueron, a partir de entonces, desviados hacia los santuarios monásticos,
que a su vez se convirtieron en almacenes de tesoros. Gregorio de Tours
habla de la expedición dirigida por Clodoveo contra los visigodos, de la
que los francos volvieron triunfantes y cargados de riquezas, ofreciendo
entonces parte de éstas a San Martín de Tours15, El historiador lombar­
do, Pablo el Diácono, alabó al rey Liudprand por sus muchos y genero­
sos favores, especialmente en Pavía a la abadía de S. Pedro, que fue deno­
minada el «Paraíso Dorado»16. De esta forma la cristianización difícil­
mente acabó con el intercambio de regalos sino que únicamente detuvo y
volvió a dirigir sus formas menos productivas. Los regalos a los santua­
rios o a los hombres de la iglesia se hacían en anticipación de beneficios
espirituales, aunque no siempre tan explícitamente como en la siguiente
carta de un rey anglosajón, Ethelbert de Kent, al monje y misionero Bo­
nifacio (Winfrid) hacia el año 750:

11 Beowulf, 1 1. 69-7! (íhid.. p. 5}

]2 Beowu/f, 11. 34-48 [ihid.. p. 4): C. G ri i v Sutton Hoo: The Lxcavattou o ía Roya! Sh ip-
Baria!. Nueva York. 1963.
n J ordanes . Ge dea 158 (ed. de M ümmshn . p. 99). Los hunos hicieron lo mismo en el año
453 en el entierro de Atila: véase J ordanes , (jema 258 {ihid.. pp. 124-5),
14 Para ejemplos de capitulares que proscribieron las prácticas paganas, véase 3/07/. Le­
yes. II, Capitularía regata ¡raneorum. 1. comp. y ed. de A. Boretu s . Hanover. 1883. pp. 25.
45 y 69.
1:1 G reoorío de T oi rs . Historia Lraneorum ii. 37. ed. de W. A r n d i . 3/67/, Seriptores re­
ñí m Merovmgiearum. I. Hanover. 1885. pp. 101-2.
16 P abeoel D iácono . Historia Lamtohardorum vi. 58. ed. de B u h m a n n y VV vitz. p. 185.

18
Con el portador de esta carta envío a Vuestra Reverencia con mi devoto afecto
unos cuantos pequeños regalos: una copa de plata rematada en oro que pesa tres li­
bras y dos paños y medio de lana. No enviamos estos regalos con el objetivo o la
esperanza de recibir a cambio ningún beneficio terrenal; sino rogándoos de rodillas
lo que es mucho más necesario, que en estos días terribles de múltiples e inespera­
dos problemas y en este mundo tan repleto de escándalos os digneis ayudamos con
el apoyo frecuente de vuestras oraciones.

Ethelbert, sin embargo, terminaba con una petición mundana, a saber,

que Bonifacio le enviara un par de halcones de tal inteligencia y coraje
que atacaran sin vacilaciones a las grullas y las derribaran por tierra17.
Todos los rasgos característicos de los dirigentes germanos, desde el
pillaje de los débiles a las donaciones a los monasterios, se compendian
en Carlomagno (h. 742-814). Pero la importancia histórica de su reinado
no se debe tanto a su comportamiento tradicional como a sus intentos
por ceñirse la corona de los francos que él consideraba como una de las
responsabilidades del estado romano. Parte de todo su plan fue establecer
un sistema efectivo de justicia que pudiese garantizar la paz y el orden a
lo largo y ancho de sus dominios, y parte una nueva política de acuña­
ción de peniques de plata (que tenían un valor más práctico que las mo­
nedas de oro), así como una política para estimular el comercio y regular
los pesos y medidas. Antes de que estos proyectos pudieran traducirse en
realidades institucionales duraderas, el antiguo comportamiento depreda-
torio de los señores francos reapareció en la generación del sucesor de
Carlomagno; al mismo tiempo, los pueblos germánicos establecidos en
Occidente se hicieron presa, a su vez, de una nueva oleada de saqueado­
res foráneos que se desplazaban rápidamente.
La primera edad feudal es un diálogo entre estos pueblos germánicos
recientemente establecidos, principalmente cristianos, y ligeramente ro­
manizados de Europa occidental, y sus atacantes no cristianos: los vikin­
gos, los magiares, y los musulmanes. Mientras que los musulmanes esta­
ban ligados a una economía comercial refinada, los magiares vivían del
botín que reunían en sus saqueos anuales de primavera por las partes
centrales del Imperio Carolingio durante la primera mitad del siglo x.
Durante un periodo de tiempo más largo y un área más extensa, los vi­
kingos, que poseían ancestros comunes con los pueblos germánicos que
ahora atacaban, hicieron incursiones a todos los lugares a los que los cur­
sos fluviales íes permitieron llegar.
Bastarán unos pocos ejemplos de esta interacción entre los nuevos
asediadores y los recientemente asediados. El enterramiento de tesoros
con el muerto en la Europa germánica u occidental había casi efectiva­
mente terminado en el siglo vm18. La influencia del clero cristiano en re­
frenar esta práctica coincidió con la nueva apreciación del metal precioso

■
' Die fíriefe Jes Mediten Bonijatnts und Luílus. n." 10?. ed. de M, T \ ng¡. Berlín. 1916. p.
230; The Letters o!"Saint Boniface, n.“ 85. Nueva York. 1940. p, 149.
Iís D i.' bv. Warriors and Peasants, pp. 54-5.

19
como especie, los comienzos del renacimiento comercial, y el acrecenta­
do prestigio de los santuarios monásticos. Se había dado un paso claro
desde la economía del regalo a la economía del beneficio. En todo el Oc­
cidente se aplicaba una mentalidad lucrativa a la producción agrícola.
Esto fue especialmente cierto en algunos monasterios que disponían de
medios para organizar sus tierras de modo más productivo, y fue también
particularmente cierto en la región del valle del Po. Cerca del límite occi­
dental de esta región estaba Pavía, la capital real lombarda donde el mer­
cado carolingio y la casa de la moneda continuaron funcionando incluso
en los siglos ix y x; en la orilla oriental se alzaba Venecia. que entraba
dentro de la órbita del Imperio Bizantino. Algunos de los grandes monas­
terios de Lombardía, como el de S. Ambrosio en Milán, mantenían alma­
cenes y graneros en el Ticino, en Pavía, donde vendían la producción so­
brante de sus tierras19*21.Mientras tanto, se continuó enterrando tesoros du­
rante los siglos ix, x, y comienzos del xi, no, significativamente, en estas
zonas de temprana actividad comercial, sino más bien en los países de los
nuevos merodeadores, en Europa oriental y en el norte de Escandinavia.
No todo el botín reunido en Europa Occidental (la mayoría tomado de
los monasterios) fue arrebatado para ser inmovilizado en tesoros paganos.
Una parte permaneció en circulación en Occidente. Los nuevos caudillos
«bárbaros», como aquellos de cuatro y cinco siglos antes, deseaban ar­
tículos de lujo «civilizados». En las ferias organizadas por la Abadía de
Saint Denis, los daneses adquirían vino, que embarcaban a Inglaterra o a
Escandinavia y que consumían y ofrecían ostentosamente en despliegues
de mutua generosidad. La vitalidad de la circulación monetaria en Occi­
dente viene sugerida por los pagos de tributos que los daneses sacaban de
los anglo-sajones: en ei año 991 la cifra era de 10.000 libras; antes
de 1012 había subido a 48.000 libras30.
Hacia mediados del siglo xi, Europa se encontró finalmente libre de
los ataques de pillaje de extraños. Estos habían sido rechazados (como los
musulmanes en el Mediterráneo occidental), o absorbidos (como los
hombres del norte en Normandía), o se habían establecido en zonas peri­
féricas (como los húngaros y los escandinavos); y todos ellos excepto los
musulmanes iban siendo convertidos al cristianismo latino. Es de consi­
derable interés que el último atesorador de riquezas enterrado que se co­
noce del norte y Oriente de Europa date de la década de los años sesenta
del siglo xi, y que hacia la misma época en aquellas mismas regiones, co­
menzase la acuñación de monedas31. Toda la Europa latino-cristiana fue
capaz a partir de entonces de vincularse a un sistema de mercado de in­
tercambio donde el dinero servía como un modelo de valor para los ar­
tículos que se intercambiaban.
Desde finales del siglo xi en adelante, la agresividad de los guerreros
,g C. V iolante . La società milanese nell'ea) precomunale. 2p cd. . Bari. 1974. pp. 3-26.
2n D u b y . Warrions and Peasams. pp. 105. 125-9: ( ¡ rii rs <>\. «Commerce in thè Dark
1ges». pp. 131 -3.
21 D uby. Warrions and Peasants. pp. 128-9.

20
europeos tuvo que dirigirse contra los extraños. Ya no era admisible que
los cristianos latinos se saquearan entre sí. Sin embargo se abrió la veda
de los musulmanes en España, en las islas mediterráneas, en la costa del
norte de Africa, y en Tierra Santa, como también de los eslavos en las
fronteras de Alemania oriental. Esta categoría de víctimas incluía final­
mente a los cristianos ortodoxos, cuya ciudad rectora. Constantinopla,
fue saqueada por los venecianos y sus aliados militares en los primeros
años del siglo xni. Pero existían también «extraños» dentro de Europa
que podían ser sometidos a saqueo: los judíos, que sufrieron periódica­
mente exterminios; y los herejes, cuya tierra, de acuerdo con el derecho
canónico, se convirtió en legítima propiedad de los guerreros ’católicos
que la conquistaban22.
Una forma más sutil de saqueo se insinuaba no obstante en un nuevo
tipo de actividades emprendidas por los europeos, como el comercio y la
banca. En todas partes, como en el Imperio Romano oriental, donde es­
tas actividades había tenido una historia continua y mucho más larga,
fueron dirigidas bajo la mirada de un estado fuerte. Esto significó que el
tráfico se cargara de pesados impuestos y fuera cuidadosamente regulado;
el préstamo de dinero por lucro era legítimo y al mismo tiempo estaba
escrupulosamente limitado. Como contraste, el comercio europeo madu­
ró mucho antes que el estado, y en consecuencia nutrió una agresividad
curiosamente irreprimida, sobre todo cuando se trató de prestar dinero.
La esplendidez no desapareció, como tampoco lo hizo el saqueo, a
partir de 1050. Permaneció como un aspecto de la vida de la aristocracia
europea, y como un modelo de vida para los mercaderes y profesionales
prósperos. Se notaba no sólo en sus ropas, sus casas, sus regalos, y sus en­
tretenimientos, sino en sus obras de caridad y apoyo a instituciones reli­
giosas. Lo que permaneció de la economía del regalo fue de este modo
complementario al comercio; ya no se opuso ni limitó la actividad co­
mercial.

2. El COMERCIO Y LA INDUSTRIA

La actividad comercial se abrió camino en la sociedad feudal europea

a lo largo de las costas marítimas y de los cursos lluviales. La primera
zona de intensa actividad comercial, como ya se ha indicado, fue el norte
de Italia, un lugar que unía la cabeza del mar Adriático con el valle del
Po, Las demás zonas importantes eran las costas mediterráneas de Italia,
Francia y España; un sistema fluvial que conectaba el Mediterráneo con
el Mar del Norte a través del Ródano, el Saona, el Mosa v el Escalda; el
valle del Rhin; el Canal de la Mancha; y las tierras limítrofes con los ma­
res del Norte y del Báltico. Las primeras industrias europeas, excepto la
minería, hicieron su aparición en los mismos lugares.

:: Decreium. II.ü pars. C. 23. q. 7. c. 3 (CJC. I. 951 ).

21
 La red de intercambio que unía estas áreas no se originó en un punto
del continente entre Lombardía y F1andes extendiéndose luego hacia afue­
ra. Por el contrario, la más temprana actividad comercial de la Cristiandad
latina se localizó en la periferia, y se dirigió hacia la Italia bizantina, la Es­
paña islámica y los mares del norte escandinavos. La historia económica
del periodo que va desde finales del siglo x hasta comienzos del siglo xu
consiste, en parte, en el intento de fusión de estas zonas fronterizas orienta­
das hacia el exterior en una red, en una única economía interdependiente.
Las ciudades bizantinas de la costa del Mar Tirreno. Amalfi, Nápo-
les y Gaeta, así como Bari en el Adriático, mantuvieron un contacto co­
mercial regular con Constantinopla durante el siglo x y algunas veces en­
viaban barcos hacia Siria y Egipto. A cambio de la producción local y de
los cargamentos navales, estos barcos volvían de Oriente con especias,
seda, perfumes, tintes, joyas y tapices. Parte de este material era desem­
barcado en Italia, para ser distribuido entre las cortes feudales de Europa,
mientras otra parte continuaba hacia los puertos musulmanes del Medi­
terráneo occidental. Venecia se comprometió en el mismo tráfico de lujo
pero estuvo realmente libre de la autoridad imperial Bizantina, y trafica­
ba hacia Occidente, no con los musulmanes sino con las ciudades del va­
lle del Po llegando hasta Pavía en el interior. En el siglo xi, el liderazgo
de la Italia del noroeste se traspasó de Pavía a Milán, la cual, con su nue­
vo sistema de canales, iba a convertirse en el más importante centro in­
dustrial así como comercial y financiero. Vino a compartir con Venecia
la distinción de ser la ciudad más grande de la Cristiandad latina23.
La reconquista cristiana del Mediterráneo occidental en el siglo xi fue
dirigida por Pisa y Génova, cuyas triunfales incursiones en los puertos
musulmanes facilitaron el capital necesario para sus tempranas aventuras
comerciales. Posteriormente ambas ciudades compitieron entre sí -a me­
nudo violentamente- por el tráfico que pasaba a través de los puertos de
Provenza, Languedoc y Cataluña. Elacia el siglo xm, Marsella, con el
mejor puerto natural de la costa del sur de Francia, con las marismas
provenzales por explotar, y con el control del tráfico del delta del Róda­
no, pudo negociar en igualdad de condiciones con los písanos y genove-
ses. Narbona y Barcelona también emergieron como puertos indepen­
dientes poderosos, mientras la rivalidad entre Pisa y Génova se hacía en
ocasiones mutuamente destructiva24.

23 G. L uzzatto , An Economic History o f Italy from the Fall o f the Roman Empire to the
Beginning o f the Sixteenth Century, Londres, 1961, pp. 47-53. 58-60; A. O. C itarella, «The
Relations of Amalfi with the Arab World before the Crusades». Speculum, XLII (1967). pp.
299-321; para el sistema del canal milanés. véase P. J ones . CEIL L pp. 359-60.
24 R. L ópez , « A ux origines du capitalisme génois». Annales d ’histoire economique et socia­
le, IX (1937), pp. 429-54; D. H ërlihy, Pisa in the Early Renaissance: A Study o f Urban
Growth, Yale Historical Publications, miscelánea, LXV1IL New Haven 1958, pp. 162-75; A.
D upont . Les relations commerciales entre les cités maritimes de Languedoc et les cités médi­
terranéennes dEspagne et d'Italie du Xème au XHIème siècle. Nîmes. 1942. pp. 68-77, 126;
A. G ermain . Histoire du commerce de Montpellier, 2 vols.. Montpellier, 1861. II, pp. 1-53; R.
L ópez , CEH, IL p. 302.

22
 Casi todos los puertos mediterráneos de Europa occidental se benefi­
ciaron de la cruzada. El foco de atención histórica de la mayor parte de
las expediciones, que se hizo patente en un índice aproximado de uno
por generación, tiende a oscurecer el hecho de que en el interím se había
establecido un tráfico regular entre Europa y el Oriente. La evolución de
este tráfico es valiosamente indicativa por su creciente complejidad, así
como su crecimiento, como puede verse al comparar la Primera Cruzada,
que prácticamente había carecido de una organización logística, con
aquellas del siglo xm, para las que se firmaron detallados contratos con
los agentes marítimos de Venecia, Génova y Marsella25.
En el norte, como los vikingos establecieron colonias comerciales y
luego hicieron unos cuantos asentamientos importantes, la piratería y el
saqueo dieron paso al intercambio comercial. Desde la segunda mitad del
siglo x hasta comienzos del siglo xiv, la economía del norte asumió su
forma característica: incontables economías locales se fusionaron en una
compleja área comercial que unía las costas del Canal de la Mancha, los
mares del Norte y Báltico, y el Océano Atlántico hacia el sur hasta Bur­
deos v hacia el norte v oeste hasta Islandia26.
El eje central de este área de tráfico era la desembocadura del Rhin y
el Escalda en el Mar del Norte. Allí, en Flandes, en Brabante y en los
Países Bajos comenzaron a sentirse en el siglo x las primeras presiones de
una expansión demográfica, debido a la baja producción agrícola de los
anchos estuarios arenosos de aquel país. El ganado lanar pudo prosperar
donde las cosechas no podían; y la presencia ya anterior de ovejas, el su­
ministro abundante de agua, el excedente de mano de obra, y el emplaza­
miento crucial se combinaron para hacer que la región se especializase en
la producción de paños de lana. Esta zona densamente poblada intercam­
biaba con otras áreas menos pobladas bienes que requerían una intensa
mano de obra (tejidos) por bienes de cultivo intensivo (granos, vinos). El
grano procedía al principio de la zona rural inmediatamente circundante,
y luego cada vez más del norte de Francia y, en menor medida, de Ingla­
terra. Estas zonas se mantuvieron como las principales suministradoras
de grano al norte de Europa hasta el siglo xiv, en que las tierras reciente­
mente accesibles del este del Elba comenzaron a exportar trigo y centeno.
Todas las aguas del norte producían pescado, pero la pesca comercial se
centró en las zonas pesqueras a la altura de Islandia, Inglaterra y Suecia.
La sal para conservar el pescado venía principalmente de los depósitos de
Luneburgo, que tenía acceso al Mar del Norte a través de Hamburgo y al
Báltico a través de Lübeck, o bien desde la costa Atlántica entre la de­
sembocadura del Garona y la isla de Oléron27.
La producción de vino proporciona un claro ejemplo de una especia-
lización que fue la esencia de esta integración económica. Anteriormente
A Hisiory o í the Crusadcs, dir. por K. M. S e tton , II, Philadelphia, 1962. pp. 160-7
492-4, 511-12.
6 M. P ostan . CEH. II. pp. 119-256.
~n
Ihid., pp. 183-4. 121-2.

23
se habían hecho intentos de hacer vino prácticamente en todos los lugares
de Europa. Pero es en esta era de espeeialización -en la que se enviaban
tejidos desde Flandes a la cuenca parisina; grano desde la cuenca de París
a Escandinavia; maderamen desde Escandinavia a los Países Bajos: queso
de los Países Bajos a Islandia; pescado desde Isíandia a Alemania: sal de
Alemania a Inglaterra; cerveza y tocino desde Inglaterra a Flandes- cuan­
do las comarcas lamosas por su producción vinícola tomaron forma. Una
de éstas fue descrita por el cronista franciscano Salimbene. el cual en
1247 pasó algún tiempo en el monasterio de su orden en Auxerre (en la
zona norte de Borgoña, a unos cien kilómetros desde París a través del
Yona y el Sena). Le habían dicho antes de salir de Italia que Auxerre te­
nía más vino y más cepas que Cremona. Parma, Reggio Emilia y Móde-
na todas juntas. Pero no esperaba ver que cada centímetro de las tierras
de alrededor estuviese consagrado al cultivo de la vid. «Los hombres de
esta tierra no siembran ni cosechan, ni almacenan nada en los graneros,
pero envían vino a París, porque tienen un río a mano que va a París, y
lo venden todo a buen precio, de donde sacan para toda su comida y to­
das las ropas que visten»2829.Eíacia la época de Salimbene, las grandes ven­
dimias de Borgoña, Gascuña, Mosela y Espernay (la frase vin cíe Cham­
pagne no entró en uso hasta finales del siglo xvn) eran tenidas en gran es­
tima y consumidas al coste proporcionado. No se habían dejado de pro­
ducir todos los vinos locales, pero los habían limitado, junto con la cer­
veza y el ale, a las mesas de los relativamente pobres24.
El tráfico del norte se mantenía unido a través de un ciclo estable de
ferias. La feria más antigua conocida de la región era la de Saint-Denis,
una feria carolingia interrumpida durante largo tiempo, revivida ahora en
el siglo x j , y que gozó de una amplia expansión en el siglo x n . Las ferias
de Flandes tuvieron su origen en el siglo x i . Finalmente se consolidaron
en un modelo de seis ferias que duraban trece días cada una: primero
Ypres, luego Brujas, Ypres por segunda vez, luego Torhout, Lille y por
último Messines30.
Las economías de las tierras mediterráneas occidentales v de los terri-
torios del Norte situados alrededor de los Países Bajos se reunían en las
ferias de Champaña. De origen antiguo y durante mucho tiempo inope­
rantes, estas ferias revivieron en el siglo xn; hacia 1191 ya se habían or­
ganizado en un modelo anual con seis etapas repartidas desde la prima­
vera hasta comienzos del invierno y localizadas en Troves, Provins. Lag-
28 S m !müi \i ur Ao w. Crónica, ed. de G. Scalia. 2 vols.. Scrittori d'halia. CCXXX1I-
CCXXXI1I. Barí, 1966, p. 3 13: «Non enim seminant nee metunt nec in orrea congregant ho­
mmes ierre illius, sed mittunt vinum Parisiu>. quia Humen habent iuxta. quod Parisius vadit.
et ibi nobiliter vendant, et inde habent totum victum suum el vestimenta quibus teguntur».
29 P ostan . CEH. II. 123; R. D ion, «introduction à l'histoire de la viticulture française», en
Eventail de l'histoire virante: Hommage à Lucien Fehvre offert par l'amitié (/'Historiens, Lin­
guistes, Géographes, Economistes. Sociologues. Ethnologues. 2 vols.. Paris, 1953, 1. pp.
I 1 1-20. Sobre la calidad del vino de la época, véase H. E njalbert . «Comment naissent les
grands crus: Bordeaux. Porto. Cognac». Annales E. S. ('.. VIII (1953). pp. 319-20.
30 O. Ve b l in d e \. CEH. III. pp^ 126. 134.

24
 ny y Bar-sur-Aube. La jurisdicción de las ferias correspondía al Conde de
Champaña y, después de 1285, al rey de Francia. Los mercaderes de las
ciudades italianas y provenzales formaron asociaciones para facilitar el
viaje de ida y vuelta de las ferias, para asegurar una protección adecuada
de sus vidas, sus bienes, y sus derechos, y para negociar eficazmente con
los funcionarios de la feria. De forma parecida, diecisiete de las ciudades
productoras de paños de lana de Flandes, Picardía. Champaña, Hainault
y Ponthieu establecieron una liga con el objetivo de fortalecer la implan­
tación de su negocio en las ferias31.
Al examinar la función de las ferias de Champaña se revela una im­
portante diferencia entre el norte y el sur. Estas ferias cumplían,en el nor­
te una función que las ciudades aseguraban ya de forma adecuada en el
sur. Cuando comenzó el renacimiento comercial, las ciudades italianas,
aunque deprimidas y contraídas, ya existían. El nuevo tráfico, incluyendo
las ferias, sólo se podía desarrollar en el entramado de estas ciudades. En
el norte, por otra parte, el desarrollo urbano llegaba con retraso tras el re­
nacimiento del comercio. En ningún lugar entre el norte de Italia y Flan-
des existían ciudades con comerciantes experimentados y banqueros que
tuvieran las instalaciones adecuadas para un comercio internacional a
largo plazo o para alimentar, cobijar, y entretener a los mercaderes muy
viajeros. Las ferias cumplían precisamente estas funciones. A comienzos
del siglo xiv, Brujas y París se habían convertido en centros comerciales
permanentes, esto es, ferias que duraban todo el año, y se habían organi­
zado ferias competidoras en las ciudades de Chalon-sur-Saône, Ginebra
y Frankfurt32. A tales efectos, Italia contó con ciudades desde el princi­
pio, pero en el norte, como las ciudades permanentes estaban aún madu­
rando. se establecieron ciudades, a las que se llamó ferias, para facilitar el
comercio. Cuando Chrétien de Troves -el nombre es tan familiar que po­
demos olvidar su asociación con uno de los lugares de la feria de Cham-,
paña- procuraba inculcar en sus lectores la visión de que cierta ciudad
era activa y rica, decía que era como si se estuviera celebrando una feria
en esa ciudad cada día33.
Nuestra definición del comercio y nuestra descripción de su expan­
sión revolucionaria debe ser lo suficientemente amplia como para incluir
la movilidad de la gente lo mismo que la de las especias, el pescado, los
tejidos, el vino, y el hierro. En la década posterior a 1070 el papa Grego­
rio Vil aludía a los muchos mercaderes italianos que iban a Francia; qui­
zá habían ido a visitar la feria de Saint-Denis. En 1127 había «lombar­
3! Ihid.. pp. 126-37; Ci. D eby y R. M ANDRor. A History of Freneh Civilisation, Londres.
1965, p p . 115-16, trad. esp., F. C. H.. Mexico, 1966: R. B v. i u k, «Les foires de Champagne:
Recherches sur une évolution historique», en La Foire, Recueils de la Société Jean Bodin, V.
Bruselas, 1953. pp. 97-147.
32 J, A, V an H oi ete. «The Rise and Décliné ofthe Market of Bruges». Fc UC. XIX (1966).
pp. 29-47; dh R goylr . CEH, III. p. 43; V erlîyeten. ihid., pp. 138-42.
33 C hrétien de: T royex. Le Conte du Gmal <Percevait 11. 5711-12. ed. de F. L ecoy . Les Ro­
mans de Chrétien île Frayes. VL Paris. 1972. p. 178: «Bien poïst an et dire et croire qu'an ia
v ile eüst toz jorz foire».

25
dos» en Ypres. En 1190, cuando los genoveses acordaron aceptar al Du­
que de Borgoña en la cruzada, parte del acuerdo establecía como requisi­
to el salvoconducto para los mercaderes genoveses que pasaran a través
de Borgoña camino de Champaña, la misma promesa que poco antes
concediera a los mercaderes de Asti. Hubo mercaderes milaneses en las
ferias hacia 11 72, si bien durante el siglo x í i i este desfile estable de italia­
nos hacia el norte de Europa incluyó una proporción mayor de tosca-
nos34.
El tráfico surgió también en el norte. Las actas notariales de Génova
atestiguan la presencia en aquella ciudad, entre 1200 y 1342, de mercade­
res procedentes de treinta y seis ciudades del norte diferentes: no obstante
a otros se les consignaba simplemente como procedentes de Flandes,
Francia, Inglaterra, Alemania, Borgoña, y de más allá de los Alpes (cíe
Ultramontisp5. Los mercaderes de paños flamencos también se encami­
naron hacia el suroeste hasta Perpiñán, del mismo modo que los merca­
deres de Perpiñán viajaban hacia Champaña y Flandes. Algunos de los
paños vendidos en la última feria de Agosto en Perpiñán continuaban su
curso hacia el suroeste hasta los mercados de Cataluña y Aragón. La ruta
moderna de Narbona a Burdeos a través de Toulouse no era totalmente
operativa, pero el Mediterráneo y el Atlántico no estuvieron menos co­
municados por una ruta ligeramente más larga: Montpeílier-Cahors-La
Rochelle36. Perpendicular al eje e intersectándolo en Cahors se encontra­
ba una de las principales rutas que unían el norte de Francia con España.
La ruta Lyon-Burdeos también pasaba por Cahors. Skuados fortuitamen­
te de este modo, los habitantes de Cahors salieron a explorar el mundo
que se les abría frente a ellos. Hacía los años finales del siglo xn se en­
contraban en La Rochelle y hasta más allá de Montpellier, por Saint-
Gilles y Marsella. En la segunda década del siglo xni aparecieron en Ara­
gón; otros fueron a Italia y a Tierra Santa. Algunos enviaban vino río
abajo hacia Burdeos. Pero por reputación, los habitantes de Cahors eran
por encima de todo banqueros. A finales del siglo xm mantenían a través
del norte de Europa una posición de influencia comparable a la de los
lombardos37.
Los caminos se abrieron a los estudiosos al igual que a los mercade­
res. El extraordinario itinerario del siglo x de Gerbet de Aurillac (Auri-
CEH , Hi, pp. 128-9; R. D o e c h â e r d , Les relations commerciales entre Ge­
34 V e r l i n d e n ,
nes, la Belgique et l'Outremont après les archives notariales génoises aux X Ilie et XIVe siè­
cles, 3 vols., Bruselas, 1941. I, pp. 89-90.
35 Ibid., I, pp. 153-64. Cf. R. L. R eynolds , «The Market for Northern Textiles in Genoa,
I 179-1200», Revue belge de philosophie et d'histoire, VIII (1929), pp. 831-51; idem, «Mer­
chants of Arras and the Overland Trade with Genoa: Twelfth Century», ibid., IX (1930), pp.
495-533.
36 R. W. E mery , «Flemish Cloth and Flemish Merchants in Perpignan in the Thirteenth
Century», en Essays in Medieval Life and Thought in Honour of Austin Patterson Evans,
comp. J. H. Mundy. R. W. Emery, y N. B. Nelson. Nueva York. 1955. pp. 153-65; E. D elà-
ruelle . «Toulouse et la route des Deux-Mers». Annales du Midi, LX11 (1950), pp. 215-28.
37 Y. R enolard , «Fes Cahorsins. hommes d'affaires français du XlIIe siècle». TRHS, XI
(1961). pp. 43-67.

26
llac, Cataluña, Reims, Pavía, Bobbio, Reims, Aachen, Magdeburgo, Ráve-
na, Roma) le habría parecido bastante común a un estudioso del siglo xm.
Junto a los estudiosos fue ahora el peregrino quien tomó el camino. Las
condiciones ya no impedían a nadie visitar el sepulcro de un santo local; se
abrió el camino hacia el sepulcro de María Magdalena en Vézelay. al de
Santiago en Compostela, y hacia innumerables lugares sagrados de Roma y
de Tierra Santa. Además los últimos años del siglo xn produjeron el sepul­
cro de Tomás Becket, santo y mártir3839. Abogados y litigantes, peregrinos y
cruzados, maestros y estudiantes, mercaderes y banqueros -todos participa­
ron de una nueva movilidad durante y después del siglo xi.
Menos impresionante pero no menos importante que el tráfico y los
viajes que implicaban grandes distancias y precios elevados fue el aumen­
to en tamaño y número de los mercados locales. A través de Europa, no
exactamente a lo largo de las rutas internacionales de tráfico, el mercado
suplantó formas más simples de intercambio económico. Desde Polonia
a Portugal, se establecieron nuevos mercados, aumentó el número de días
á la semana en que operaban y sus ubicaciones físicas adquirieron un as­
pecto y realidad más permanentes30.
Este período de expansión comercial contempló también la aparición
y el desarrollo modesto de la industria, de lo que se podría tal vez deno­
minar «la industria de la Revolución Pre-Industrial». No existe en este
caso nada de industria pesada. Ea más grande e importante de las prime­
ras industrias bajo todos los conceptos fue la manufactura de paños de
lana. Una amplia gama de calidades, desde la más basta a la más fina,
pudieron ser adquiridas por toda Europa. Estos tejidos vestían no sólo a
la gente, sino a las mesas, camas, e incluso paredes. Probablemente no
hubo un estímulo mayor al nuevo comercio que la industria textil, no
sólo por su producto final, sino también por el inmenso número de per­
sonas a quienes alejó de la tierra, concentró en pequeñas áreas, y cuyas
energías absorbió. Además, los tejidos más finos producidos en Occidente
dieron a la zona su primer artículo de alta calidad para la exportación,
añadiendo por esta razón un valioso contrapeso a favor del lado occiden­
tal en la balanza comercial Este-Oeste40.
El centro de la industria textil, que implicaba una jerarquía de talen­
tos desde el duro trabajo físico hasta habilidades altamente cualificadas,
era Flandes, la vecina Brabante, y el norte de Francia. Ya en el tercer
cuarto del siglo xi, un poema titulado «La batalla de las ovejas y el lino»,
afirmaba que Flandes estaba produciendo telas finas, muy superiores a
las de otras regiones, y exportándolas a Francia, Alemania e Inglaterra41.

38 E.-R. L abande . «Recherches sur les pèlerins dans l'Europe des Xfe et Xlle siècles». Ca­
hiers de civilisation médiévale, 1 (1958). pp. 159-69. 339-47.
39 G. D ubv, Rural Econome and Country Life in Médiéval West, Londres. 1968, pp.
131-4. trad. esp., Peninsula. Barceiona. 1968: V erlinden , CEH. III. pp. 122-5.
40 E. C a r i :s- W il s o n . CEH. IL pp. 355-428.
41 A. van de V v ver y C. V erlinden . «L'auteur et la portée du Conjlictus avis et Uni», Re­
vue belge de philologie et d'histoire, XII (1933). pp. 59-81.

27
La zona se industrializó rápidamente en los siglos xi y xn. teniendo prác­
ticamente a todas sus ciudades implicadas en la manufactura textil, im­
portando materias primas y alimentos, y exportando tejidos. A medida
que se abría el mundo hacia el sur las ferias iban estimulando este proce­
so.
Muchas de las mismas condiciones naturales y sociales prevalecían en
Inglaterra, con la diferencia importante de que la lana inglesa era de su­
perior calidad. Así Inglaterra se convirtió en proveedor de lana en bruto
para la industria textil continental durante el siglo xn y de este modo re­
trasó el desarrollo de una industria nacional. Las llanuras ribereñas del
Humber y del Wash se convirtieron en la contrapartida inglesa de los
grandes estuarios situados directamente al otro lado del Canal, aunque
prácticamente cada zona de Inglaterra contaba con ciudades productoras
de tejidos. Incluso así. la gran era de la producción inglesa de tejidos,
cuando Inglaterra conservó para sí la mayoría de esa fina lana en bruto,
solamente comenzó después del siglo xiv42. La principal fuente de lana
en bruto en la región mediterránea, para las ciudades que fabricaban teji­
dos como Toulouse, fue Castilla, donde, como en Inglaterra, la exporta­
ción de lana precedió a la fabricación y exportación de tejidos.
Mientras que los flamencos y sus vecinos dominaban la industria tex­
til, los italianos, que producían lana y paños de lana de inferior calidad,
dominaban el tráfico de tejidos. Podían incluso sacar beneficio importan­
do paños de lana franceses, flamencos o ingleses para luego volver a tra­
bajarlos y darles el acabado con técnicas y tintes superiores43. También
importaban y daban el acabado al lino flamenco445.4Un monasterio cerca­
no a Brescia parece que producía algo de seda ya en fecha tan temprana
como el siglo x, pero la misma continuaba siendo un precioso artículo de
importación procedente del este. Solamente en el siglo x i i i consiguió es­
tablecerse una confección de tejidos de seda en Lucca; a partir de enton­
ces se desarrolló notablemente dicha industria hasta ser una de las más
importantes de Toscana y Lombardía43.
Entre los principales auxiliares de la industria textil se encontraba la
industria de los tintes. Tres tintes básicos -rubia, gualda y glasto, que da­
ban el rojo, el gualda y el añil respectivamente- abundaban adecuada­
mente en las zonas productoras de tejidos del noreste y sureste de Fran­
cia, en Flandes. Inglaterra y el norte de Italia. Los molinos para triturar
las hojas de glasto y las raíces de rubia eran habituales en aquellas zonas.
La producción de colorantes siguió la tendencia general hacia la especia-
lización, con Picardía y Languedoc como principales centros productores
de glasto. Las grandes fortunas de Amiens se hicieron en glasto, un hecho

4- E. C ari s- W h son . «The English Cloth Industry in the Late Twelfth and Earlv Thirteenth
w ■*

Centuries», en su Medieval Mereham I'enturers: Collected Studies. Londres. 1971. pp. 8-9.
44 L czzatto. Economic History of Italy, pp. 304-5.
44 P ostan , ( ClI. 11. pp. 126-7.
45 L. W hn r . jr.. «Medieval Borrowings from Further Asia», Medieval and Renaissance
Saidics, V {1971), pp. 8-9.

28
del que dan testimonio las estatuas de los waiclers en la Catedral de
Amiens. Tras el vino, el glasto era el principal artículo que se embarcaba
en Burdeos con dirección al norte de Europa. Precisamente porque abun­
daban tanto estos tintes en Europa, los italianos pudieron ampliar su des­
treza en el acabado de las telas importando tintes raros de Oriente, tanto
minerales como vegetales46.
Los oficios de la construcción se constituveron en industria en el mo-
v

mentó en que se reunió a los trabajadores en grandes equipos que cobra­

ban por trabajar en complejos proyectos que requerían un alto grado de
planificación y coordinación. Los tres siglos en cuestión constituyeron
una gran época para la construcción de iglesias, castillos, murallas, pala­
cios públicos, mercados cubiertos y puentes. El maestro de un oficio de la
construcción tenía que arrendar o procurarse de alguna otra forma la uti­
lización de una cantera; y tenía que tratar con especialistas tales como
albañiles, carpinteros, forjadores, plomeros, vidrieros, mezcladores de ar­
gamasa y cargadores, dependiendo de las demandas del encargo47. Ya en
los primeros años del siglo xi. Ralph Glaber comentaba cómo, además de
las muchas nuevas iglesias que se estaban construyendo, por todas partes
se ampliaban y reconstruían templos en monasterios, ciudades y pueblos,
lo necesitasen o no48.
Otro tipo de proyecto que requería gran cantidad de capital y amplia
especialización era la minería. Entre los siglos vi y x, la minería en Euro­
pa consistió en la extracción de las menas superficiales. Pero en los siglos
x y xi, se descubrieron minas de plata, oro, cobre, plomo y hierro en va­
rios lugares de los Montes Harz, así como en los Alpes y los Pirineros.
Suecia, Eíungría, Westfalia, Lombardía y las provincias vascas se convir­
tieron en exportadores de hierro y de artículos de ferretería como parri­
llas, verjas, llaves, cerrojos, goznes, herramientas, armas y rejas de ara­
do49. Los metales preciosos eran forjados en forma de objetos decorativos
o, en su mayoría, en monedas.

3. Moneda y banca

El período de expansión del comercio y de la industria fue paralelo y

se vio facilitado por un aumento en la cantidad y uso del dinero en la
economía europea. Las fuentes de esta nueva oferta monetaria, además
de las minas recientemente puestas en funcionamiento, fueron el tráfico
italobizantino. los triunfantes avances cristianos contra el Islam (que pro­
dujeron botines o tributos), y el deshielo de una riqueza anteriormente
congelada. Los monasterios, que guardaban los más grandes almacenes
46 C arls - W ii son . CEU. II. pp. 376-9.
4/ J. G impkl. Les hán.Yscitrs de eathédrales. París, 1958. G. P. J ones . CEH. II. 493-518.
48 Ralph G laber, Les einq Itvres de ses histoires, i i i. 4 (ed. P rov. p. 62).
44 J. L\ N ek. CEII. II. pp, 429-92; R. S prandel. Das Eisen.qen'erhe m Mmeíaíler. Stuttgart.
1968. pp. 93-220.

29
de tesoros, fueron uno de los principales suministradores, durante el si­
glo xi, de los fondos para la inversión. Los contratos italianos del siglo xi,
que generalmente especificaban la forma en que debía hacerse el pago, re­
velan la entrada en la economía50 de un chorro de riqueza atesorada, en
su mayor parte joyería de oro y plata. Y, como se menciona al principio,
la reconstrucción de la catedral de Orléans hacia el año 1000 fue finan­
ciada por un tesoro enterrado. Mientras que en Chalón, en el siglo vi, el
rey Gunthram no pensó más que en volver a forjar el tesoro desenterrado
para poder ofrecerlo a un santuario religioso, en Orléans el obispo dedicó
el oro que sus trabajadores encontraron a un gran santuario improducti­
vo sin convertir el oro en un objeto religioso en sí mismo; el obispo con­
siguió su iglesia -más de una, de hecho- pero también vertió el oro en la
economía.
Desde los tiempos carolingios hasta el siglo xn el único tipo de mone­
da acuñada fue el penique de plata (denarius). La temprana práctica ger­
mánica de considerar las monedas sobre todo como metal precioso, una
práctica que les impidió ver los valores abstractos del dinero e hizo que
las valorasen por su peso, dio paso a la designación de la «libra» como
unidad de cuenta. La libra de plata estaba dividida en veinte chelines y el
chelín en doce peniques; un marco equivalía a dos tercios de una libra.
Pero estas libras, chelines y marcos eran meras unidades numéricas. El
pago real de una libra de plata consistía en 240 peniques. Existen impor­
tantes indicadores de que incluso aunque los documentos de la primera
edad feudal muy a menudo especificaban los pagos en términos moneta­
rios, de hecho muy probablemente debieron hacerse en bienes y servicios.
En tales casos los términos monetarios servían como modelos de cuenta.
En el tiempo en que el orden y las instituciones carolingias se desinte­
graron, la acuñación de peniques de plata, del mismo modo que muchas
otras prerrogativas de la autoridad pública, recayó más y más en jurisdic­
ciones pequeñas, locales, incluso privadas más que'públicas. Uno de los
pocos peniques que mantuvo su valor y prestigio desde- los tiempos caro­
lingios hasta el siglo xn fue el acuñado en Pavía. La casa de la moneda
pontificia, por otro lado, interrumpió sus actividades hacia el año 975 y
no volvió a aparecer un penique romano de nuevo hasta í 180. Uno de
los nuevos peniques de mediados del siglo xn que tuvo una importancia
decisiva fue el acuñado en la ciudad ferial de Champaña en Provins. Pero
la historia de la acuñación de monedas en Europa feudal no es tan simple
como haría parecer la mención de unas cuantas casas de moneda famosas
como Pavía, Roma y Provins, ya que la acuñación de monedas experi­
mentó la misma fragmentación e interrupciones que padecieron todas las
demás actividades sociales51.
^ D. H erhi -o . «Treasure Hoards in the Italian Economy. 960-1 139». EcHR. X (1957). pp.
1-14.
M E. F ourmai . Histoire monétaire de l'occident médiéval. Paris. 1970; M. B loch . Esquisse
d ’une histoire monétaire de l'Europe. Cahiers des Annales. IX. Paris. 1954; C. M. C ipolla.
\fonev. Prices, and Civilization in the Mediterranean W’orld. Princeton. 1956.

30
 La primera moneda de plata acuñada mayor que el penique fue el
grossus denarius, que equivalía, por lo general, a doce peniques y recibió
diversas designaciones como groen, grooten, graselien, gros, grosso*, du­
cado. sueldo o chelín. Venecia acuñó el primer grosso (pero con un valor
de veinticuatro peniques) en el año 1202. El lanzamiento de esta moneda
vino probablemente estimulado por el pago de 51.000 marcos de plata a
los venecianos por los caballeros de la Cuarta Cruzada, que se citaron en
Venecia en 1201. Al año siguiente Verona siguió a Venecia con un chelín
de doce peniques, y Florencia y Milán unas pocas décadas después. A fi­
nales del siglo xm prácticamente todos los gobiernos importantes de Eu­
ropa occidental estaban acuñando sus correspondientes monedas. El cre­
cimiento continuo de la explotación de las minas de plata y la continua
consolidación de los gobiernos feudales yacían tras este desarrollo52. La
acuñación de monedas de oro comenzó en Castilla en 1175. y en 1252
tuvo lugar tanto en Florencia como en Génova. Los reyes franceses e in­
gleses intentaron acuñar monedas similares a mediados del siglo xm pero
ambos fracasaron; Felipe IV lo consiguió sólo en 1290 y Eduardo III en
1344 53. El mercado se servía no sólo de estas monedas, mayores y más
valiosas que el penique de plata, sino también de otras más pequeñas,
como las delgadas monedas acuñadas en Pavía. Lueca y Milán a media­
dos del siglo xm, que resultaban más adecuadas para el comercio local54.
La gran variedad de nuevas monedas dio a la economía la vitalidad y
dinanismo que un sistema monetario consistente exclusivamente en peni­
ques de plata no habría podido costear. Pero el desarrollo quizás más sig­
nificativo fue que el valor de estas nuevas monedas no se basó exclusiva­
mente en sus valores intrínsecos sino en los valores que les atribuían los
gobiernos que las acuñaban.
A fin de acumular capital y reducir el riesgo en una aventura econó­
mica, los mercaderes -con los del norte de Italia muv a la cabeza- idea-
*

ron varios tipos de acuerdos de sociedad para regular las proporciones en

que debían contribuir las partes contratantes, las responsabilidades de
cada una para llevar a término la empresa, y las proporciones en que
cada una de ellas se beneficiaría de cualquier beneficio resultante. Toda
aventura que implicase a más de una persona requería la escritura de un
contrato formal ante notario. Los mercaderes guardaban en depósito di­
nero de otras personas; intercambiaban el dinero en divisas diversas v ex-*51

* Los términos anteriores no tienen traducción al castellano y se retíeren al yrossus dena­

rius en Inglaterra. Holanda. Austria e Italia respectivamente. ¡A'. del T.)
M. Bi och . «Le problème de l’or au moyen âge». Annales d'histoire économique et socia­
le, V (1933). pp. 1-34: C ipollv. Money, Pnces and Civilisation, pp. 42-3: P. S ; i or ,). CCH,
1 1

III. pp. 397-602.

51 R. S. L o o z . «Back to Gold. 1252». EcHR, IX (1956). pp. 219-240: A. M. W avson.
«Back to Gold and Silver». ihid., XX (1967). pp. 1-34. Para los grandes avances que se regis­
traron durante la segunda mitad del siglo \n en la minería alemana, véase A. S i hi_e. Deutsche
M ünz-und (jeldítescliichte nui den Anfanycn his zum /.\ Jalirhunden, Berlín. 1964, mapas
I-1V: Fournial. Histoire monétaire, p. 80.
M Dt'BV Warrwrs and Pensants, p. 148.

31
tendían en alguna ocasión créditos a sus depositarios permitiéndoles girar
sus cuentas en descubierto. De esta forma eran evidentes las funciones
bancarias esenciales que cumplían los mercaderes, algunos de los cuales,
a medida que la economía se fue haciendo cada vez más especializada en
los siglos xn y xiii . se convirtieron exclusivamente en banqueros55.
El deseo de estabilidad y seguridad, especialmente en los negocios
bancarios. promovió la formación de sociedades duraderas -al contrario
de las ad hoc-> como por ejemplo las compañías. Las compañías italia­
nas. especialmente las de Siena. Lucca y Florencia, fueron las primeras
en establecer representantes en otros lugares donde preveían que harían
negocio, inicialmente en las ferias para luego hacerlo en las ciudades. Los
registros de impuestos de París en 1292 enumeran más de veinte compa­
ñías italianas de este tipo56. Es con la formación de la compañía (en Italia
en el siglo xn, en el norte de los Alpes a comienzos del xm). que acumu­
laba dinero para invertirlo y conseguir beneficio, y que no lo repartía im­
pulsivamente en accesos de generosidad, como los mercaderes individua­
les solían hacer, cuando aparece un elemento esencial de la economía ca­
pitalista57. Un proceso relacionado con el anterior tuvo lugar en la conta­
bilidad comercial, cuyo instrumento clave, el libro contable por partida
doble, fue inventado en la última parte del siglo xiv. Los márgenes de be­
neficio más estrechos impuestos por la economía contraída de aquel pe­
ríodo probablemente contribuyeron a la necesidad, si no a la invención
misma, de tal contabilidad58.
Las molestias y riesgos de transportar dinero se minimizaron por un
sistema que permitía al mercader depositar una suma de dinero en una
firma bancaria de una ciudad y cargar una letra de crédito a una o varias
de sus filiales o corresponsales en otras localidades59. Así la banca sirvió
además a la nueva economía de otro modo al crear dinero fiduciario.
Este dinero nunca fue emitido por los gobiernos, pero en base a una con­
fianza pública en las instituciones que afirmaban que existía y que tenía
valor, fue tan útil como si hubiese sido emitido60.
La tesis de Bloch de que la mitad del siglo xi marcaba un punto de in­
flexión puede de este modo resultar todavía instructiva si, como toda abs­
tracción. se utiliza con prudencia. Este punto de inflexión marcó el fin de
las invasiones en Europa, con el pillaje y la redistribución ostentosa que
les acompañaron. Marcó la aparición de una actitud totalmente diferen-

D k R o over . CL'H. III. pp. 44. 49-57. 66-7, 97: L c / z a t t o . Economic History of Italy,
p. 133.
Ibid., p, 135: dt R oover . CEIL III. pp. 70-8.
- D u b y , li'arnoirs and Peasants, pp. 260-4.
^ R. de R o over . «The Development o f Accounting Prior to Luca Pacioli according to the
Account-Books of Medieval Merchants», on Studies in the History o f Accounting, dir. por
A. C. L ittleton y B. S. Y amey . Homewood. 1956. pp. 1 14-74.
' 9 R. de R oover . I devolution de la Lettre de Change. \ I \ e - X Ville siècfes. Paris. 1953.
pp. 23-42.
60 l L'ZZAt t o , Fc(>nomie H istory o f Ita ly p. 132: L. V. M o rg an . .9 H istory o f M o n e y Har­
, ' ,

iri onds worth. 1965. pp, 22-3. trad. esp.. Itsmo, Madrid. 1972.

32
te, que calculaba el valor para ver si una actividad o transacción particu­
lar podía traer beneficios. Marcó la promoción del comercio y la indus­
tria desde su status de actividades marginales hasta el nivel de elementos
v lave en la vida económica europea. Finalmente, marcó el reconocimien­
to y uso del dinero como instrumento en lugar de como tesoro, la puesta
en circulación de nuevos tipos y de vastas cantidades de numerario, y la
aparición de nuevas técnicas para el manejo expeditivo del dinero.

í t \
r
 2

LA ADAPTACIÓN
A LA ECONOMÍA DE BENEFICIO

El avance de la nueva economía tuvo repercusiones prácticamente en

todas las instituciones, grupos sociales, áreas geográficas, y núcleos ideo­
lógicos de la Cristiandad latina. Uno de los problemas principales a que
dio lugar tenía relación con el tamaño de las comunidades en las que vi­
vía la gente y con el número y tipo de individuos con quienes trataban. El
cambio cuantitativo en la población trajo consigo cambios cualitativos en
la vida humana. Un segundo problema correspondió a los tipos de traba­
jo realizados y a la naturaleza de las recompensas que recibían a cambio.
La introducción de transacciones monetarias, anteriormente muv restrin-
*

gidas, en casi todas las relaciones y en la mayoría de las áreas de activi­

dad dio lugar a conflictos entre los individuos y entre las instituciones. Y
apareció un tercer problema producto de la absolescencia de la morali­
dad cristiana dominante. Para cierta gente fue difícil adaptarse a una nue­
va realidad social y económica cuando su religión interponía una morali­
dad claramente articulada y sancionada por Dios, propia de una época
anterior. De este modo la vida en la nueva economía del beneficio origi­
nó problemas espinosos que implicaban pérdida de personalismo, dinero
e incertidumbre moral.1

1. LA VIDA URBANA

Durante la primera edad feudal, la vida transcurría en comunidades

relativamente pequeñas en todos los niveles sociales. La población era en
su mayoría campesina, y la forma característica de organización social en
la que pasaban sus vidas, el pueblo. Las ciudades de la época eran como
el caparazón y los restos de ciudades anteriores; pocas funcionaban ya
como centros de administración, ceremonia o comercio. El volumen de
población de un pueblo dependía de factores tales como el tamaño y cali­
dad de la tierra cultivable disponible, las herramientas, los animales,
el sistema de uso de la tierra, y las demandas de la clase dirigente no
productiva. Se araba con arado de reja superficial, apropiado a las tie-

34
rras mediterráneas, pero no a las más húmedas y pesadas del norte de Eu­
ropa; el principal animal de tiro era el buey. La falta de buenas comuni­
caciones y mercados bien organizados provocó una tendencia hacia la au­
to-suficiencia, lo que significa que mucho de lo que se producía tuvo que
ser producido con poca eficacia. Un intento de generalización de la histo­
ria agraria indica una producción cosechera de este primer periodo del
orden de 2:1. en otras palabras, un nivel de mera subsistencia, en el que
la mitad de la cosecha recogida se empleaba como semilla para la si­
guiente cosecha. Sólo unos pocos centenares de personas podían agrupar­
se en un pueblo, por las distancias que tenían que recorrer para alcanzar
sus campos más distantes, por lo rudimentario de las herramientas e ine­
ficacia de ios animales de que disponían, por lo improductivo de sus tie­
rras y de sus propios esfuerzos1.
El rasgo social principal de la vida en los pueblos derivó directa­
mente de su pequeño volumen: cada individuo conocía a todos los de­
más. El trabajo unía a toda la comunidad, pues los trabajos más pesa­
dos y difíciles requerían cooperación. La comunidad estaba unida espi­
ritualmente en una única congregación religiosa. A menudo un pueblo
se aseguraba una mayor solidaridad a través de la veneración de un san­
to local. Asimismo las variaciones locales de lenguaje y costumbres su­
brayaban tanto la identidad como la solidaridad. El pueblo era de este
modo no una mera aglomeración de individuos sino un organismo so­
cial integral, fuera del cual ninguno de sus miembros individuales po­
dría haber existido. Excepto en el caso de las actividades de pastoreo y
de recogida de leña que apartaban a los campesinos de sus hogares tem­
poralmente, era peligroso ir a ningún lugar, sobre todo lejano, y exis­
tían pocos sitios a donde ir12.
Los miembros de la clase que controlaba la tierra vivían en grandes
haciendas rodeados por sus familias y servidores. Los miembros del clero
secular, dependiendo de su rango social, vivían en un pueblo campesino
o en una hacienda de la pequeña nobleza. Por lo que respecta al clero re­
gular, las comunidades monásticas más débiles y pobres eran como feu­
dos y pueblos modestos. Los monjes no estaban emparentados por sangre
pero se juraban amor fraternal entre ellos y obediencia filial a su padre el
abad. La comunidad tenía una sola voluntad y hablaba con una sola voz;
y los monjes, no obstante la obra de Dios, trabajaban en los campos seis
días a la semana. Las comunidades monásticas más poderosas y ricas te­
nían sirvientes que les trabajaban las tierras, con lo que el estilo de su co­
munidad era más parecido al de una hacienda de la pequeña nobleza. La
mayoría de las comunidades monásticas tenían entre 20 y 30 miembros;

1 D udy. Rural Econorm\ pp. 3-58.

2 Ibid., pp. 5-6, 56, 76; J ones, CEH, I, pp. 380-81. En Israel actualmente, la teoría del kib-
butz mantiene que un kibbntz no debe poseer más que unos centenares de miembros para
asegurar que cada uno de sus habitantes sea un miembro integral del grupo. En 1964. el pro­
medio de población de un kibbutz era de 320 habitantes. B. Bettelheim, Children n f the
Dream, Londres, 1969. pp. 12-15.

35
 unas pocas alcanzaban los 100; la mayor. Cluny, nunca sobrepasó los
400b
Cuando los ricos y poderosos viajaban, dependían de la hospitalidad
de sus iguales y de sus vasallos. Se suponía que los monjes no viajaban
nunca, excepto en circunstancias muy especiales y bajo estrictas limita­
ciones. Al mismo tiempo la Regla benedictina establecía claramente que
se debía acoger caritativamente a los forasteros4. Pero al utilizar el argu­
mento de que en cada forastero que recibían, recibían de hecho a Cristo,
ios benedictinos acentuaron la cualidad misteriosa de aquéllos. Así las
gentes de la Europa pre-comercial, independientemente de sus niveles so­
ciales. vivían generalmente en pequeños grupos cerrados, no viajaban, y
no tenían tratos frecuentes con los forasteros5.
El despegue de la población europea en el siglo xi fue sustentado -si
no realmente causado- por una «revolución agrícola». La Revolución
Comercial, por así decir, no menos que la Industrial, fue asistida en sus
comienzos por importantes adelantos en la tecnología agrícola, que hicie­
ron posible alimentar a una creciente población. Las innovaciones del si­
glo xi (no todas descubiertas en la época pero sí alcanzando
«k
entonces
aceptación general) consistieron en la utilización de caballos (con colleras
y herraduras), de arados profundos de vertedera, y de un sistema de rota­
ción sistemática de cosechas en combinación con mejores técnicas fertili­
zantes6. La especialización, como en el caso de la producción vinícola
mencionada anteriormente, aumentó tanto la cantidad como la calidad.
Tan abundantes innovaciones alcanzaron un incremento general en la
proporción de la producción cosechera de 2:1 a 3:1 (un aumento de bene­
ficios de un 100 %)7.
A pesar de estos cambios en las técnicas agrícolas y de la expansión
demográfica general, las poblaciones de los pueblos no variaron sustan­
cialmente. Todos los aspectos del trabajo a realizar se llevaban a cabo
con mayor eficacia que anteriormente. La misma tierra pudo producir
más; el mismo número de campesinos, con mejores animales y herra­
mientas, pudo cultivar más tierra; pero por lo general perduró el mismo*

* J. H. L ynch, Si maniaca/ Entry i?¡fo Re lie unes Life [rom 1000 to 1260: A Social, Economic,
and Legal Study, Columbus, 1976, pp. 25-6.
4 Regula monachontm liii, comp. R. H ansuk , CSEL, LXXV. Viena, I960, pp. 123-6; Ixi,
ibid., pp. 141-3.
^ Para un estudio más detallado del tamaño de la comunidad, con referencias a los estudios
antropológicos significativos, véase L. K. Little. «The Size and Government of Medieval
Communities», Stadia Gratia na, XV (1972), pp. 311-92.
6 L. W hit e, j r., Med ie i'ai Tech n o logy and Social Change, Oxford. 1962. p p . 39-78. Puede
verse una argumentación que hace del crecimiento demográfico el factor singular decisivo en
ios procesos de estos siglos, en D. C. N orth y R. P. T homas, The Rise o f the lies tern World;
A New Economic History. Cambridge, 1973, p. 26. trad. esp.. Siglo XXL Madrid, 1978. Para
el estudio de un caso en que se atribuye el renacimiento urbano de la Barcelona del siglo xi a
una «revolución agrícola, más que tecnológica», véase J. E. R ltz D omenec, «The Urban Ori­
gins of Barcelona: Agricultural Revolution or Commercial Development», Speculum, HI
0977), pp. 265-86.
7 D uby, EEH. p. 196.

36
límite superior del volumen factible de un pueblo. En la cima de la cresta
de población de la segunda edad feudal, los pueblos europeos poseían un
promedio de entre 20 y 30 hogares, o fuegos, es decir, entre unos 150 y
200 habitantes. En casos muy excepcionales la cifra podía llegar hasta
500 ó 600*8.
Existen casos en los archivos de los pueblos donde, en los siglos xn y
xni, se impedía la entrada a los recién llegados, no porque estas personas
fueran en sí mismas ofensivas sino porque se temía que su ganado super-
poblara los pastos comunales9. La Sabina y el Lacio, las regiones del nor­
te, este y sureste de Roma, presentan un ejemplo de delicada balanza
ecológica y de los problemas creados por la expansión demográfica. Los
señores de aquellas regiones reorganizaron los modelos de domicilio y
uso de la tierra durante el siglo x, encerrando a los campesinos en varios
centenares de pequeños pueblos fortificados (castraj. La tierra que rodea­
ba cada castrum se explotaba siguiendo un modelo desde los jardines in­
mediatos a las murallas hasta los campos de hortalizas un poco más allá,
y así hasta los huertos, los viñedos, los campos de cereales, los olivares y,
finalmente, hasta los pastos bajos de invierno y los altos de verano. La es­
trecha restricción del espacio dentro del castrum y el delicado equilibrio
entre las necesidades nutritivas de sus habitantes y la modesta productivi­
dad de sus tierras dictó la restricción de la expansión demográfica. Exis­
ten indicios de ampliación de los cultivos más cercanos al castrum, que
invadían de este modo el círculo siguiente de cultivo, pero cualquier otro
cambio más drástico corría el riesgo de trastocar todo el sistema. Varios
castra fracasaron completamente y fueron abandonados incluso durante
la época de expansión de la economía y de la población, pero las causas
del fracaso, que pueden incluir un desequilibrio ecológico, están pendien­
tes de ser estudiadas en detalle. Los castra que sobrevivieron no permitie­
ron que aumentara su población10.
El aumento demográfico total de la segunda edad feudal fue del orden de
un 300 %. Esta cifra representa apenas una proyección de las estimaciones
aproximadas que se han hecho sobre Inglaterra, con relativamente buena do­
cumentación, donde parece que la población aumentó tres veces entre la ins­
pección del Domesday de 1086* y la llegada de la Peste Negra en 134811.
Durante el mismo periodo de tiempo, probablemente se duplicó la cantidad

* Domesday Book , registro de las averiguaciones ordenadas por Guillermo I sobre la pro­
piedad de todas las tierras de Inglaterra. (N. del 7'J
8 Du a\\ Rural Economy, pp. 5-6, 1 1-15, 128-9: N. J, G, P ounds . An Historical Geography
o f Europe, 450 BA ,-AD. ¡330, Cambridge, 1973, pp. 253-8, 363-5: J. C. R ussell, FEIL p.
30; idem, Late Ancient and Medieval Population, «Transactions of the American Philosophi­
cal Society», X U Il, 3. Filadelfia, 1958. p. 95.
9 B. H. S lither V an Bath , The Agrarian History oj li estera Europe, AD. 500-1850. Lon­
dres, 1963. pp. 73-4. trad. esp.. Peninsula, Barcelona. 1978.
10 P. T olbert . Les structures du Latium médiéval le Latium méridional et la Sabine du
IXe à la fin du X II siècle, 2 vois., «Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome»,
CCXX1, Roma. 1973, I. pp. 290-549.
11 J. C. R ussell. British Medieval Population, Albuquerque. 1948, pp. 246-60. 263. 280.
de tierras cultivadas en Europa y, como ya se ha indicado, la productividad
agrícola aumentó entonces considerablemente12. Ello, unido al hecho de
que los pueblos no crecieron apreciablemente, impone dos observaciones
más. En primer lugar allí donde se roturaron nuevas tierras, se establecie­
ron nuevos pueblos. Este tipo de colonización interna absorbió la mayor
parte del aumento de población. Sabemos por ejemplo que en la primera
década del siglo xn, se constituyeron cuarenta pueblos proyectados en tie­
rras recientemente abiertas a la explotación cerca de Toulouse13. En segun­
do lugar, una proporción modesta pero muy significativa del aumento de
población del periodo comprendido entre el año 1000 y 1300 se estableció
en las ciudades y ejerció claramente funciones urbanas: fue entonces cuan­
do la configuración urbana de la Europa pre-industrial adquirió forma14.
Las cifras de población urbana de este periodo no se conocen con pre­
cisión, pero los órdenes de magnitud y los volúmenes relativos de las di­
ferentes ciudades parecen dictar un acuerdo general. En Italia antes de la
Peste Negra, Milán y Venecia alcanzaron una población que los historia­
dores demográficos estiman en cerca de 100.000 habitantes. A continua­
ción venía un grupo de ciudades con una población de 50.000-75.000
-Florencia, Génova, Roma y Bolonia-. Una línea de ciudades, entre ellas
Cremona, Brescia y Padua contaron entre 10.000 y 50.000. Más de 150
otras comunidades, diseminadas a todo lo largo de la península, alcanza­
ron poblaciones entre 2.000 y 10.000 habitantes15.
En Francia, la ciudad más grande fue París. La minúscula comunidad
del siglo x apiñada en la isla se expandió por ambos flancos del Sena y a
mediados del siglo xiv tenía una población de cerca de 100.000 habitan­
tes. Narbona alcanzó un máximo de 30.000 y Toulouse de 25.000. Fran­
cia tuvo un grupo de ciudades con una población de unos 10.000 que
incluía a Rouen, Bourges, Dijon y Burdeos; por debajo de ellas venían
otras 50 ciudades con unos pocos miles de habitantes16.
Las principales ciudades de la Península Ibérica, Barcelona, Córdoba
y Sevilla, todas tenían poblaciones superiores a los 35.000 habitantes;
Lisboa y Valencia más de 10.000. La ciudad más grande de Alemania era
con mucho Colonia, con 50.000 personas, mientras que por otra parte
cerca de 50 ciudades alemanas tenían poblaciones superiores a los
2.00017. Gante, con más de 55.000 personas, fue la ciudad más grande de

12 Du by, FEIL pp. 198-9.

n J. H. M undy , Liberty and Political Power in Toulouse, ¡050-1230, Nueva York, 1954,
pp. 3-8,
14 P. L ave dan . His to ire de Purban is me. I, Paris, 1926, pp. 227-444.
15 L uzzatto , Economic History o f Italy, p. 80; L opez . CEH. II, pp. 303; R ussell, Late A n­
cient and Medieval Population, pp. 110-11; H. van W erveke , CEH, III, pp. 38-9; P ounds ,
H is tone a l Geoyraphy, p p . 350-1.
16 V an W erveke , CEH , III, p. 39; P ounds , Historical Geography, pp. 329, 350.
17 V an W erveke , CEH . Til, pp. 39; P ounds . Historical Geography, p. 350; R ussell, Late
Ancient and Medieval Population, pp. 102-5, 111-12: J. B. F reed . The Friars and German
Society in the Thirteenth Century, The Mediaeval Academy of America. Publication No. 86,
Cambridge, Mass.. 1977. p. 53.

38
 los Países Bajos, la zona de Europa aparte de Lombardía con la propor­
ción más elevada de personas viviendo en comunidades urbanas. Bruselas
y Brujas iban muy cerca detrás de Gante. Ypres tuvo probablemente
20.000 y otras ciudades como Lovaina y Lieja cerca de 10.000. En Ingla­
terra. las cifras de Londres subieron hasta cerca de 50.000, mientras que
las de York y Bristol seguían con 15.00018. La importancia sobre esta
creciente población urbana proviene de fuentes tan diversas como los re­
gistros de impuestos basados en la unidad de hogares {los historiadores se
ven obligados a estimar un número fijo de personas por hogar), la cons­
trucción y reparación de las murallas de la ciudad (que alcanzaron sus ci­
mas respectivas a finales de los siglos xn y xin), y las cartas fundacionales
y avisos de venta que dan fe de la existencia de pueblos y ciudades total­
mente nuevas. Esta fue la época de las Newtown, Newport, Niewpoort,
Neustadt, Villanueva y Villeneuve19.
Como con el pueblo, la definición de una villa o ciudad (los términos
son utilizados aquí indistintamente) descansa sobre dos factores separa­
dos pero relacionados: el número y las ocupaciones de sus habitantes. La
comunidad dedicada totalmente a la agricultura tenía, como hemos visto,
un límite máximo de población de unos pocos centenares determinados
natural y culturalmente. El límite numérico para una ciudad, por otra
parte, es un mínimo, mejor expresado vagamente como de unos pocos
millares. Debemos explicar por qué esto es de este modo y a continua­
ción añadir unas palabras sobre las comunidades que entran en una u
otra categoría.
Las ciudades europeas tenían (y algunas todavía tienen) jardines den­
tro de sus murallas, además de otros jardines y viñedos inmediatamente
fuera de ellas. Los vecinos que trabajaban en tales jardines o viñedos for­
maban parte del sector primario de la economía (producción de alimen­
tos), junto a prácticamente todos aquellos que vivían en el campo.
Otra función rural relacionada de cerca con la agricultura, como es la fa­
bricación y reparación de herramientas, también hallaba un lugar corres- é

pondiente en las ciudades. De hecho los talleres feudales prácticamente

desaparecieron en el siglo xn a medida que los artesanos de la ciudad los
hicieron caer en desuso20. Pero la característica determinante de una ciu­
dad es la presencia de personas dedicadas a muchos otros tipos de traba­
jos especializados: trabajadores industriales, mercaderes que negocian
con el comercio a larga distancia y que viajan a las ferias y a otras ciuda­
des, pequeños traficantes que venden al detalle en tiendas y mercados lo-

18 R ussell. Late Ancient and Medieval Population, pp, 106-7. 101.

Kj Ihici, pp. 55-9, 105-1 1; P ounds , Historical Geography, pp. 326-31; R. S. L ópez y H. A.
M iskimiv «The Economic Depression of the Renaissance». EcHR, XIV, 1962, pp. 414-16;
M. B eresford . New Towns o f the Middle Ages, Londres, 1968, observa el establecimiento de
400 nuevas comunidades solamente en Inglaterra entre 1066 y 1349.
20 L l'zzatto . Economic History o f Italy, pp. 81, 92; M. B loch , Trench Rural History: An
Essay on its basic Characteristics, Berkeley y Los Angeles. 1966, pp. 92-3, trad. esp.. Crítica.
Barcelona. 1978.

39
cales, abogados y notarios, maestros de escuela, cómicos, funcionarios dei
gobierno, sirvientes, camareros, porteros, carniceros y panaderos. Tou­
louse tenía 177 carniceros; Frankfurt, con casi ía mitad de volumen de
Toulouse, tenía 88 carniceros y 101 panaderos, Montbrison, una ciudad
mercantil de 2.000 habitantes cerca de Lvon, mantenía a doce carniceros
7

en el siglo xnF1.
Los panaderos obviamente producían algo con su trabajo, y nadie
dudaba de que carnieros. sirvientes y aguadores trabajaran duro.
Ellos, junto a los artesanos y los trabajadores industriales constituían
el sector secundario de ía sociedad. Pero el sector absolutamente nue­
vo estaba formado por aquellos que se dedicaban a ocupaciones ter­
ciarias: mercaderes, banqueros, empresarios industriales y los profe­
sionales. Este sector era dominante en la vida urbana, no porque
constituyera una mayoría de ía población en ninguna ciudad, sino
porque dirigía la nueva economía de mercado y a la larga derivaba de
ello considerable riqueza y un poder político correspondiente-2. Las
personas de este sector no parecían «producir» ninguna cosa. Antece­
sores de los modernos «white-collar workers»*, manipulaban las pala­
bras, o en algunos casos intentaban manipular a la gente mediante el
uso de la palabra. Ellos discutían, guardaban los archivos, escribían
los contratos, negociaban, compraban y vendían, contrataban o despe­
dían, contaban historias v cantaban, disertaban v escribían libros v
7 * 1 V pí"

cartas21223. También escuchaban y leían, observaban y acudían a reeep-

cionas y espectáculos.
La línea fronteriza entre el pueblo y la ciudad, entre la comunidad
puramente agrícola y una comunidad dominada por personas que se de­
dican a ocupaciones terciarias, se define de este modo numéricamente en­
tre unos cuantos centenares y unos cuantos millares de personas. Pudiera
parecer que así se deja al margen a aquellas comunidades que caen en la
categoría intermedia. Pero de hecho los intentos de los geógrafos históri­
cos de identificar y caracterizar la «pequeña ciudad» (menos de 2.000 ha­
bitantes) conducen a una especie de limbo {Agrarstäche, ciudades agríco­
las) donde existe un mercado pero no negocios muy florecientes, y donde
!a agricultura retiene el papel dominante en los ingresos de la comuni­
dad24. Los sociólogos urbanos contemporáneos establecen el mínimo de
población para las comunidades que desean estudiar en varios niveles,
dependiendo de las necesidades de sus investigaciones, desde 10.000 has­
* Trabajadores de cuello blanco literalmente, es decir, aquellos que no realizan trabajo ma­
nual. y que se designan con este termino desde la lamosa obra de C. W. Mills. ES. dei T.j
21 P ounds , / / is lorieal Geography, p. 354; D o by . Rural Economy. p. 129.
22 J. Le G offs «Ordres mendiants et urbanisauon dans la France médiévaie», Anuales E. S.
C.. XXV (1970), pp. 924-6. 937-41. Sobre los sectores, aunque los economistas y los historia­
dores de la economía no concucrdan en las definiciones, véase M. W olfb, «The Concept of
Hconomic Sectors». Quarterly Journal oj Economías, LXJX (1953), pp. 402-20.
23 Sobre la historia social de los notarios, véase T o u -íbrt, Les struciures du Laiium. I. pp.
95-134.
24 Pou nds . H i s t o r ' u a l Geoyraph) , pp. 351-2. 355.

40
ta 2.50G25; la Internacional Commission ofUrban History (Comisión In­
ternacional de Historia Urbana) ha establecido la cifra en 2.0002h.
Un índice revelador del volumen de las comunidades urbanas en la
sociedad cristiano-latina proviene de la organización administrativa de la
Orden Dominica, Uno de los objetivos básicos del presente estudio es de­
finir con precisión las conexiones entre la sociedad urbana y las órdenes
franciscana y dominica, y se desarrollará un argumento para mostrar que
la espiritualidad de las órdenes estaba directa y concretamente determi­
nada por las características esenciales de la sociedad del siglo xm. Puede
parecer tautológico introducir en este debate sobre la definición cuantita­
tiva de las ciudades una regla sobre lo grande que debía ser una comuni­
dad para que una de las órdenes mendicantes estableciera un convento
allí. Nuestro objetivo principal, después de todo, es definir los grupos re­
ligiosos en términos de la sociedad urbana y no viceversa. Sin embargo,
los primeros frailes no se fijaron en los números. Se establecieron única­
mente en comunidades urbanas, sin lugar a dudas, y lo hicieron con con­
siderable y consciente criterio sociológico. Pero tenían todavía, como ha
dicho Jacques Le Goff. una mentalidad pre-estadística. A comienzos del
siglo xv, por otra parte, cuando los dominicos y franciscanos llevaban
existiendo más de dos siglos y cuando los europeos se habían hecho mu­
cho más ágiles en la manipulación de los números, la organización de un
convento dominico en la ciudad bretona de Guérande fue solicitada y
concedida sobre la base, entre otras, de que el nivel de población -más de
3.000 habitantes- estaba por encima del mínimo necesario. Mucho des­
pués del hecho sociológico urbano, por tanto, los frailes dieron una defi­
nición numérica de las comunidades en las que se establecían27.
Una comunidad donde nadie podía conocer a todo el mundo perso­
nalmente, cara a cara y por su nombre, ofrecía tanto las oportunidades
como los riesgos del anonimato. «El aire de la ciudad libera después de
un año y un día» (Stadtiuft macht frei nach Jahr und Tag)f decía el dicho
legal alemán del siglo xn, significando que un siervo que escapaba a la
ciudad y era capaz de estar ahí durante un año y un día sin ser atrapado
estaba a partir de entonces legalmente libre de su status servil y de sus
obligaciones28. Sin embargo los estudios han demostrado que la gente
que emigraba a las ciudades nunca procedía de una distancia mayor de
unos veintisiete kilómetros (el recorrido de un día de viaje)2*. Barrios ur­
banos enteros estaban constituidos a menudo por gente procedente del
mismo pueblo o al menos del mismo sector de los alrededores. La iglesia
- R. R. A nderson . «City: Comparative Urban Structure», International Encyclopedia of
the Social Sciences H, p. 466. Mois sitúa la cifra en 4.000: véase R. Mois. Introduction à ta
démographie historique des vides d ’Europe du X l i e au A'Ville siècle, 3 vols., Lovaina. 1954,
ï. xxii.
Citado por L e G olf. «Odres mendiants», p. 941, n. 2.
Ibid . p. 930.
R. L. R eynolds , Europe Emerges: Transition 7 award an Industrial World- Hide Socie­
ty. 600-1 "50, Madison, 1961, p 397
AJ
Pot nos , Historical Geography, pp. 339-40; Ri sseu ., FEH, p, 66.

41
parroquial se convirtió en el punto focal de la vida social y espiritual,
asumiendo así de muchas formas las funciones de la comunidad del pue­
blo. Los gremios también ofrecieron una importante función social, por­
que aparte de la protección de los intereses económicos colectivos de sus
miembros, los gremios dieron un sentido de identidad y todo un abanico
de medidas de seguridad social para sus miembros. Parece que la convi­
vencia y la fraternidad, recubiertas con alguna forma de identidad religio­
sa, fue lo que motivó la formación temprana de los gremios3031. Por tanto
los barrios, las iglesias parroquiales y los gremios proporcionaron los gru­
pos en los que los moradores urbanos podían tener el sentimiento de per­
tenecer a algo, de amistad y de identidad en medio de un entorno donde
estaban en contacto diario con forasteros.
El anonimato puede engendrar el crimen, o al menos permitir que
florezca. Los bandidos antes sólo tenían el bosque para esconderse; ahora
tenían las ciudades también. Los antiguos pueblos tuvieron probablemen­
te la protección de un señor feudal. Los pueblos recientemente formados
en el siglo xn tenían que poseer una protección adecuada garantizada por
un individuo o institución poderosa. En las ciudades se controlaban las
puertas de acceso y se patrullaban las calles por la noche, pero estos es­
fuerzos no evitaron que fueran una rica fuente o un refugio apetecido por
los criminales, especialmente los ladrones33. La prostitución también se
expandió en el anonimato, es decir, el anonimato que protege a sus clien­
tes. Los reformadores sociales Victorianos que escribieron historias de la
prostitución confundían los muchos tipos de relación sexual extramarital
con la prostitución. Pero aquí se menciona la prostitución en el sentido
más limitado de una profesión organizada en la que las mujeres se ven­
dían a los hombres por periodos fijos de tiempo. Los estatutos que prohi­
bían, o más comúnmente regulaban la prostitución, aparecen en Castilla
y Francia e Italia y Alemania e Inglaterra en el siglo xjl Los estatutos de
Avignon de mediados del siglo xm especificaban los barrios donde las
prostitutas podían operar. Lo mismo puede decirse de Mainz, Toulouse,
Sandwich, Barcelona, Pistoia o Hamburgo. Las prostitutas, bien organi­
zadas formalmente en un gremio o no, generalmente veneraban a María
Magdalena como su santa patrona32. Londres, con menos de 30.000 ha­
bitantes a finales del siglo xii, es descrito por Ricardo de Devizes, quien a

30 E. C oornaert , «Les ghüdes médiévales (Ve-XIVe siècles)», Revue historique, CXCIX

(1948), pp. 22-55, 208-43; para una interpretación más estrechamente económica, véase G.
Míe W i t z , Die Kartellfunctionen und inhre Bedeutung hei der Entstehung des Zunftwesens,
Helsinki, 1936, p. 8.
31 Véanse ejemplos de delitos urbanos en The London Eyre ofi 1241, ed. de H. M. C hew y
M, W jnbaom, Londres, 1970.
32 Obras a n ter iores: W. W. Sanger , The History o f Prostitution: Its Extent, Causes and Ef­
fects Throughout the World, Nueva York, 1858: P. L acroix . History o f Prostitution, escrita en
francés en 1851, 3 vols., Nueva York, 1926; M. R abitaux , De la prostitution en Europe de­
puis l ’antiquité jusqu’à fin du X V le siècle, Paris, 1865. Véanse V. L. Bullougee The History of
Prostitution, New Hyde Park, 1964. pp. 107-16; L. L e P ilexr, La Prostitution du XlIIe au
X Vile siècle, «Documents», Paris, 1908, pp. 1-3.

42
 su vez se basaba mucho en las Sátiras de Horacio, como lleno de ínfimos
tipos escuálidos, desde las alcahuetas y jugadores a las bailarinas y al «in­
finito número de parásitos»33. Roma, como lugar de peregrinación, com­
binó el anonimato de una gran ciudad con el anonimato de viajar; la Ciu­
dad Eterna vivió de la transitoriedad34*.
También encontró en las ciudades un clima propicio el nuevo estilo
de educación. El factor clave no era tanto el anonimato como la concen­
tración de población y la riqueza excedente. El pueblo europeo pre­
comercial no ofrecía una instrucción formal. Allí la educación de los ni­
ños era una actividad espontánea y continua de todos los miembros de la
comunidad, dirigida, aunque no conscientemente, a que los niños asu­
mieran las mismas habilidades, sentimientos y puntos de vista que de­
fendían sus mayores, a que, en otras palabras, reemplazaran a sus mayo­
res. La instrucción formal para unos pocos jóvenes podía hallarse en los
monasterios, pero el objetivo final ahí era adoctrinar a los novicios en la
vida y pensamiento de la tradición monástica. En su nivel más abstracto,
la educación monástica animaba a reflexionar y especular sobre una ver­
dad dada, pero no a preguntarse por una nueva verdad33.
La educación formal proporcionada por las escuelas urbanas, general­
mente episcopales, que comenzó en Italia a comienzos del siglo xi y, más
avanzado el siglo, en las regiones del norte, ofrecía el objetivo impersonal
y racional de adiestrar a los alumnos para que desarrollaran sus capaci­
dades intelectuales y de impartir a los más capaces el dominio de una dis­
ciplina particular. El modo distintivo de enseñar y aprender era la polé­
mica. Esta exaltación y control del debate dentro del aula se reforzaba
con la organización de deportes competitivos dentro de e incluso entre las
escuelas (algunos grupos gremiales y laborales también tuvieron equipos),
tales como los partidos de fútbol en Londres mencionados por uno de los
biógrafos de Tomás Becket36. Mientras que las formas anteriores de edu­
cación promovían la integración total del joven en la sociedad tal y como
se encontraba entonces, la educación de las escuelas preparaba a algunos
jóvenes para las situaciones polémicas que más tarde encontrarían ellos
mismos en su sociedad; las escuelas también preparaban a los estudiantes
para criticar las instituciones y prácticas contemporáneas e intentar refor­
marlas. El estilo de educación anterior reforzaba la solidaridad de un gru­
po primario dado, el pueblo, o de un grupo primario adoptado, el mo-

43 Ricardo de D evizes, The Chronicle o í Richard o f Devizes o f the Time o f Richard the
* n

First, ed. de J, T. A ppleby, Londres. 1963, p. 65.

34 R. B rentano , Rome Before Avignon: A Social History o f Thirteenth-Century Rome,
Nueva York, 1974, pp. 48-6, 85. 134-5, 286.
3> J. L eclerc/ q , The Love o f Learning and the Desire for God: A Study o f Monastic Culture,
Nueva York. 1961, pp. 233-86: M. D. C heni ;, Nature, Man and Society in the Twelfth Centu­
ry: Essays on new Theological Perspectives in the Latin W est. Chicago, 1968, pp. 300-309.
36 G uillermo hijo de E steban , Fita Sancti Thomae prologas xiii, ed. de J. C. RoBERSTOsen
Materials for the Life o f Thomas Becket, 7 vols., RS, LX VIL Londres, 1875-85, III, 9. La des­
cripción de Londres por Guillermo se cita ampliamente en la obra de C. N. L. B rooke y G.
K eir , London, 800-1216: The Shaping o f a City, Berkeley y Los Angeles, 1975. pp. 1 12-21.

43
misterio. Las escuelas de la ciudad, por otra parte, eran un factor esencial
para la ruptura de la integración en la vida tradicional37.
Los maestros y estudiantes se congregaron en las ciudades y también
viajaron de una ciudad a otra. El estudioso monástico Ruperto de Deutz
se escandalizaba de la vida que llevaban los maestros y estudiantes en ia
ciudad y de sus continuos desplazamientos. Recordaba con evidente sa­
tisfacción que él nunca había ido vagabundeando de ciudad en ciudad,
como un mercader itinerante, en busca de las últimas novedades intelec­
tuales3’''. Pero Abelardo (muerto en 1142), por otra parte representaba
perfectamente el tipo de estudioso errante que Ruperto había criticado.
Cuando se había condenado algo de su obra y marchaba a los páramos,
Abelardo de alguna forma ponía a prueba las reglas sociológicas sobre las
escuelas urbanas a! violarlas. Observó que sus rivales, aquellos que ha­
bían hecho todo lo posible por herirle, lamentaban ahora su éxito eviden­
te. El éxito le había seguido aún más allá de las ciudades y de la plaza del
mercado, de las controversias y los caminos atestados de hombres.
Secretamente mis rivales se quejaban y lamentaban entre sí, diciendo, «mirad cómo
todo el mundo va tras ék no hemos conseguido nada persiguiéndole excepto aumen­
tar su fama. Eternos intentado extinguir su nombre, pero sólo lo hemos hecho brillar
con más fuerza. Mientras en las ciudades los estudiantes tienen a mano todo lo que
podían necesitar, desdeñan los placeres de la vida ciudadana,, por el contrario buscan
la aridez de la soledad, y se hacen voluntariamente desdichados»39.

La educación formal y la prostitución formal se hallaban presentes en

las ciudades por razones diferentes, aunque en ocasiones ambas estaban
relacionadas. Tal conexión no escapó a la atención de Jacobo de Vitry en
París: «En una misma casa», escribió, «había escuelas arriba y burdeles
abajo. En el piso de arriba los maestros disertaban; debajo de ellos, las ra­
meras practicaban su profesión depravada. En una parte las rameras se
peleaban entre sí o con sus alcahuetas, mientras que en la otra los escola­
res se enzarzaban en sus disputas»40. De nuevo, no es el comportamiento
sexual en sí mismo lo que tiene interés sino el hecho urbano fundamental
del desarrollo simultáneo de dos profesiones temporales, la prostituta y el
estudiante, que giraban ambas a cargo de gente joven separada de la fami­
lia, de la casa, deí cura, o del pueblo, y que se relacionaban entre sí por el
medio anónimo e impersonal deí dinero. Cuando San Luis estableció un
hogar para las muchachas rescatadas de la vida descarriada, intentó ini­
cialmente alojarlas en el Barrio Latino, pero luego decidió que su empre­
sa tendría mayores posibilidades de éxito si se las llevaba fuera de las mu­
rallas de la orilla derecha41.
77 Véase ei esclarecedor debate sobre el problema en Massachusetts durante el siglo xxu
por B. Bailyn, Education in the Forming o f American Society, Chapel Hill, I960.
38 C hlnu , Nature. Man and Society, pp. 270-3.
39 A belardo. Historia Calamitatimi: Texte critique aver une introduction, ed. de J. M on-
erin, Paris. 1959, p. 94.
40 Historia Oeeidentalis vii (H O , p. 91).
41 J oin ville, Hts taire de Saint Louis, ed. de N. de W aili.y. Paris. 1874, p, 395.

44
 La vida de ia ciudad engendraba problemas de salud y seguridad tan­
to física como moral. La alta concentración de personas y moradores
conducía a un peligro persistente de incendio. «Las únicas plagas de Lon­
dres», escribió Guillermo hijo de Esteban* en el curso de un panegírico
que fuerza la credulidad tanto como la diatriba de Ricardo de Devizes,
«son la bebida inmoderada de los idiotas y la frecuencia de los incen­
dios»; Londres en efecto fue una de las primeras ciudades que organizó
un servicio de incendios4243. La sociedad racionalista y especializada tam­
bién alejó a algunos de los enfermos de sus hogares para aislarlos en hos­
pitales. Sólo Toulouse levantó siete leproserías y doce hospitales, el pri­
mero en 1080 y la mayoría de los demás un siglo más tarde aproximada­
mente42, Un problema urbano especialmente agudo era el de la recogida
de desperdicios. Mientras que la baja densidad de la población rural mi­
nimizaba los riesgos contra la salud de los desperdicios y los olores desa­
gradables de los corrales, la acumulación de desperdicios en la ciudad
traicionaba la salud y ofendía las sensibilidades. El más desagradable, y
por tanto humilde, de los oficios inmundos era el de los limpiadores de
letrinas44. El aire de la ciudad podía enfermar a uno, o al menos hacerle
sentirse mal.
Otra característica de la vida de la ciudad era ia presencia de los po­
bres. El término de «pobre» es relativo, refiriéndose a condiciones tales
como debilidad en relación con el poder, enfermedad en relación a la bue­
na salud, o a la falta de dinero. El pobre urbano poseía sus propias caracte­
rísticas. Incluso en términos estrictamente monetarios, las fuentes de la po­
breza urbana diferían de las de la pobreza rural, pues el asalariado en una
ciudad era vulnerable a las fluctuaciones de una economía de mercado in­
controlada. Particularmente en los niveles más bajos de la economía urba­
na, el trabajo no sólo se pagaba poco, sino que era irregular. Con seguri­
dad, algunos de los pobres urbanos habían inmigrado del campo. La proxi­
midad inmediata de aquellos que prosperaban en las ocupaciones terciarias
con los que, vinieran de donde vinieran, carecían de un domicilio fijo y de
un suministro regular de alimentos hizo que el problema de la pobreza ur­
bana fuera aún más evidente. Así, la presencia de mendigos se convirtió en
un elemento permanente en la ciudad y en la conciencia de sus moradores.
Ricardo de Devizes incluía a los vagabundos en su lista de tipos que forma­
ban el «infinito número de parásitos» de Londres45.

* En cl originai. William fitz Stephen. (N. de! T.)

4: G uillermo HiJO de E.steban. Vita Sci net i Thomcw prologus xii, (ed. de R oberston , p. 8);
W. E. J ackson , London's Lire Brigades, Londres, 1967.
43 J. H. M i ' ndy, «H ospitai s and Lepreoseries in Twelfth-and Early Thirteenth-Century
Toulouse», en Essays in Medierai Life and Thoughî, pp. 181-205.
44 E. L. S abine, «City Cleaning in Medieval London». Speeulum, Xïl (1937). 19-43.
4- Etudes sur ¡'histoire de la pauvreté >Moyen Age-XVie siècle), comp. M. M o l l a i , 2 vols..
Publications de la Sorbonne. Série «Etudes». Vili, Paris. 1974; nôtese especialmente el ensayo
del compilador, «Les problèmes de la pauvreté». I, 11-30, y el de J. M. B ienvenu . «Fonda­
tions charitables laïques au Xlle siècle; L’exemple de l'Anjou», II, 563-9. Para Ricardo de De­
vizes. véase arriba, n. 33.

45
 Los problemas que surgieron al abandonar la vida rural por la de la
ciudad no se reservaron a una única generación de inmigrantes del si­
glo xf sino que tuvieron que ser afrontados por todas las generaciones a
lo largo de la segunda edad feudal. En base a las limitadas pruebas dispo­
nibles y a los escasos estudios de casos realizados hasta ahora, las pobla­
ciones urbanas no sólo no se expandieron sino que tampoco pudieron
permanecer estables por sí mismas, teniendo que basarse por el contrario
en la inmigración46. El promedio de edad de las mujeres que contraían
matrimonio, según han demostrado algunos estudios, era sólo ligeramen­
te más elevado en las ciudades que en el campo (quince años contra
doce), mientras que por el contrario el promedio de edad de los hombres
era impresionante y significativamente más alto en las ciudades (finales
de los veinte años y comienzos de los treinta contra los primeros veinti­
tantos). Los hombres aparentemente consideraban a las esposas e hijos
como valores patrimoniales en una zona rural, mientras que en las ciuda­
des tenían que hacer fortuna más por sí mismos. En cualquier caso, los
varones urbanos disponían durante su soltería de formas de distracción y
entretenimiento más difícilmente asequibles para sus iguales rurales. El
total de la población, según los términos utilizados por los historiadores
demográficos, tenía una proporción sexual elevada (número de varones
por cada cien mujeres). En el momento de nacer el índice era de c: 105, y
a los cuarenta años de 120-30 (debido al alto porcentaje de muertes entre
las mujeres en los años de crianza de los hijos). Pero cuanto más grande
es una comunidad, más baja es esta proporción sexual. Como existía una
diferencia promedio de edad de casi quince años entre maridos y esposas,
las viudas se convirtieron en un rasgo característico de la población urba­
na. De este modo la población adulta de las ciudades tuvo un número
considerablemente mayor de mujeres que de varones, del orden de 1.200
mujeres por 1.000 hombres, o, expresándolo en términos del índice se­
xual, 83,3. Para recapitular, en aquellos casos en que se han realizado es­
tudios detallados de las poblaciones urbanas, los datos muestran que en
cualquier tiempo dado una gran parte de la población de una ciudad (tal
vez un tercio o incluso Ja mitad) estaba formada por gente que había emi­
grado del campo, y así la experiencia individual de encontrar y tener que
competir con el impersonalismo y complejidad urbana fue un fenómeno
que se repitió continuamente47.

46 ,L P lesner , L ' É m i g r a i i o n d e la c a m p a g n e à l a v i l l e l i b r e d e F l o r e n c e a u X I l i e s i è c l e . Co­

penhague, 1934; G. L uzzatto , «L’inurbamento delle popolazioni rurali in Italia nei sec. XII-
XIII», en S t u d i d i s to ria e d iritto in o n o r e d i E n r i c o B e s ta , 4 vols.. Milán, 1939, II. 183-203;
LÓPEZ, C E H , IL 298.
47 R ussell, F E H , pp. 57-66; P ounds , H i s t o r i c a l G e o g r a p h y , pp. 339-40; P lesner , L ’é m i ­
g r a t i o n : D. H erlihy , «The Tuscan Town in the Quatrocento: A Demographic Profile». M e -
d i e v a l i a e t H u m a n í s t i c a , sin esp., I (1970), 81-109; F. R orig . T h e M e d i e v a l T o w n , Londres.
1967,p. 115.

46
 2. L o s USOS DEL DINERO

Cuando se dejó de enterrar el dinero junto a los muertos o de acumu­

larlo como un tesoro, se convirtió en un instrumento de intercambio que
cumplió su función en cada tipo de actividad y transacción humanas.
Ilustrarán este punto algunos ejemplos extraídos del gobierno, la iglesia,
la economía rural v la economía urbana.
w

El punto clave del gobierno feudal fue el acuerdo personal entre señor
y vasallo de intercambiar protección por consejo y apoyo militar. A co­
mienzos del siglo xiu este acuerdo personal comenzó a ser reemplazado
por un pago en dinero. La antigua obligación de un periodo anual de cua­
renta días de servicio militar no resultaba práctica en algunas jurisdiccio­
nes nuevas que abarcaban distancias de varios centenares de kilómetros.
Pero ahora un caballero podía cumplir su obligación militar pagando su
redención* (dinero escudo), y su señor a su vez le podía alquilar mercena­
rios cuando, donde y por el tiempo que los quisiera48. La fief-rente (renta
de feudo), un ingreso anual de dinero otorgado por los señores a los hom­
bres a cambio de su lealtad y servicios, es una institución que muestra
una antigua relación redefinida en términos monetarios. Tuvo sus co­
mienzos en el siglo xi, en aquellas zonas del norte de Europa donde pron­
to había dominado una economía de mercado; no tardó en extenderse
por toda Europa occidental49. La fusión de los principados feudales en
reinos nacionales es en su mayor parte una historia de guerras y matri­
monios estratégicos, pero en Francia existe el caso singular del condado
de Mácon, que la corona compró directamente al conde en 123950. Quin­
ce años más tarde, el papa tenía a su disposición la corona del Reino de
Sicilia y la ofreció en venta a varios príncipes51.
De forma más regular, la entrada de la economía del beneficio en el
gobierno se manifiesta en el desarrollo de la burocracia. Los vasallos feu­
dales habían servido durante largo tiempo como consejeros y jueces sin
poseer una preparación formal de ningún tipo; ahora, cuando precisa­
mente se habían conmutado ciertas obligaciones militares por su pago en
dinero, el consejo no pagado de los vasallos dio paso a un sistema que
implicaba la recaudación de tributos y el alquiler de burócratas asalaria­
dos, especialmente adiestrados por los gobiernos. Los burócratas eran tal
vez caros, pero conocían bien su trabajo y sus intereses no se oponían al
crecimiento de las prerrogativas y poderes de los que les empleaban. No
* En inglés, s c u t a g e . es decir, redención de una prestación personal por dinero. ( N . d e l T . j
48 J. O. P restwick . «War and Finance in the Anglo-Norman State». T H R S , IV (1954),
453-87; H. G. R ichardson y F. O. S tyles, T h e G o v e r n a n c e o f M e d i e v a l E n g l a n d . Edimburgo,
1963. pp. 46-7. 70-83. Cfr. J. R. S trayer , «The Two Levels of Feudalism», en L i f e a n d
T h o u g h t i n t h e E a r l y M i d d l e A g e s . comp. R. S. Hoyt, Minneapolis. 1967, pp. 52-3.
49 B. D. L yon . F r o m F i e f t o i n d e n t u r e : T h e T r a n s i t i o n f r o m f e u d a l to N o n - F e u d a l C o n ­
t r a c t in W e s t e r n E u r o p e , Harvard Historical Studies, LX VI II. Cambridge, Mass., 1957, pp.
23-40.
50 L a y e t t e s d u t r é s o r d e s c h a r t e s , IL ed. de A. T eulet . Paris. 1886, pp. 400.
:1 S, R cnciman . T h e S i c i l i a n V e s p e r s . Cambridge. 1958, pp. 53-77.

47
podía decirle lo mismo del servicio consultivo cumplido por los vasallos,
a una ue fuera bien intencionado. El derecho se iba haciendo demasiado
om piejo para que lo comprendieran y la agresividad ant i-feudal de los
gobiernos centrales demasiado fuerte como para permitir a los vasallos su
servicio y utilidad consuetudinarios en los tribunales5-. Los oponentes
feudales de la centralización también recurrieron a los servicios de sus
propios letrados*55.
Los gobiernos eclesiásticos, en particular el del obispo de Roma,
cuyos asuntos judiciales se incrementaron inmensamente entre 1050 y
1300. se buscaron administradores capacitados. La cancillería pontificia
del siglo xn se consideraba mucho más avanzada que otras cancillerías
europeas. El gobierno pontificio estaba tan avanzado que estableció en
muchas áreas de la administración el estilo que siguieron otros gobier­
nos54. Por encima de todo, la administración de justicia convirtió a Roma
de una mera localidad de peregrinación, aunque importante, en la sede de
una burocracia amplia y enormemente costosa; casi cada Operación
del gobierno pontificio requería un pago en dinero, bien un salario, una
tasa, un honorario, una multa o un soborno. La corte pontificia era un
laberinto en el que cada esquina y recodo estaban celosamente custodia­
dos por un recaudador de tasas, de modo que los procuradores que acu­
dían representando corporaciones eclesiásticas lejanas pronto se encon­
traron a sí mismos inmersos en lo que un historiador ha llamado «el en­
marañado camino de espinas, el pegajoso foso de alquitrán, que rodeaba
el sacro designio de la curia romana»55. Incluso en el caso de que el siste­
ma fuese totalmente honesto, y solamente ineficaz, el mayor problema de
un procurador consistía en conseguir llegar hasta un funcionario compe­
tente y responsable en los tribunales y, mientras esperaba, mantenerse
vivo en Roma. Un procurador podía durante el periodo de unos pocos
meses, disipar casi sin remedio una asignación sustancial en alimentos,
hospedaje y sobornos a guardianes y secretarios. Las misiones de los pro­
curadores eran tan costosas e inciertas, que algunas corporaciones prefi­
rieron contratar los servicios de procuradores profesionales residentes en
Roma. Hacia la segunda mitad del siglo xin estos especialistas habían
acaparado una considerable proporción de las actividades de pasillos en
- .Bloch , F e u d a l S o c i e t y , pp, 421-37.
55 J. R. S t r a y e r , ¡ . e s g e n s d e j u s t i c e d u L a n g u e d o c s o u s P h i l i p p e l e B e l . Cahiers de ¡'Asso­
ciation Marc Bloch de Toulouse, Etudes d’histoire meridionales, V. Toulouse, 1970,
54 R. W . S o u t h e r n . W e s t e r n S o c i e t y a n d i h e C h u r c h in d i e M i d d l e A g e s , H a r m on ds worth,
1970, pp. 105-25. H. W. K lewttz, «Cancellaria: Ein Beitrag zur Geschichte des geistlichen
H o fd ien st es», D e u t s c h e s A r c h i v f ü r E r f o r s e h u n g d e s M i t t e l a l t e r s , i (1937), 44-79; W. E. Es nl
P a p a l R e v e n u e s in t h e M i d d l e A g e s , 2 vois., Nueva York, 1934; D. B. Z ema, «Economic
Reorganization of the Roman See during the Gregorian Reform», S h a l l G r e g o r i a n i , (1947). \

137-68; D, W aley, T h e P a p a l S t a t e i n t h e T h i r t e e n t h C e n t u r y , Londres, 1961; P. H erde , B e i ­

t r ä g e z u m p ä p s t l i c h e n K a n z l e i - u n d C r k u n d e n w e s e n i m d r e i z e h n t e n J a h r h u n d e r t . Münche­
ner historische Studien. Abteilung Geschichtliche Hilfswissenschaften. I. 2a. ed.. Kallmünz.
1967.
5- R. B rent ano, T wo C h u r c h e s : E n g l a n d a n d I t a l y i n t h e T h i r t e e n t h C e n t u r y . Princeton,
1968. p. 10.

48
 los tribunales56*. Por su experiencia con las complejidades del sistema y
de los individuos que lo dirigían, los procuradores residentes podían con­
seguir mejores resultados para sus clientes. Pero del mismo modo que los
guías llevan a los peregrinos y turistas a eicrios restaurantes costosos y
cuidadosamente seleccionados, los procuradores residentes tenían interés
especial en perpetuar el sistema.
La venta de cargos de la iglesia, preocupación principal de los refor­
madores eclesiásticos en el siglo xi. no fue tanto una práctica nueva
como una idea nueva. La concesión de un carao a cambio de un pago co-
rrespondían al antiguo regalo y el regalo que se hacía a cambio, vistos de
forma nueva a ojos de i siglo \i como una venta y considerados así como
herejía de simonía. De modo parecido, la tradición establecida de hacer
un regalo ai monasterio al incorporarse un nuevo miembro, un «regalo»
que a menudo implicaba largas negociaciones entre el abad y la familia
del entrante, tuvo a partir de entonces que ser puesto en cuestión y exa­
minada su legitimidad-.
AI mismo tiempo existía efectivamente corrupción, como en el caso
de los canónigos de Arezzo, sobre los que se informó que estaban tan
atareados en hacerse neos que tenían que alquilar curas mercenarios
para que oficiaran los servicios de! culto58*. Una queja del siglo xii men­
ciona a estos delicados clérigos con beneficios, que no pueden levantar­
se de la cama cuando hay que cantar ios oficios pero que mas tarde se
dejan ver en los sp ccracula- , El vocinglero arzobispo si moni acó Ma-
nasses de Reims parece que dijo: «El arzobispo de Reims sería una bue­
na cosa, sí uno no tuviese que cantar misa a cambio»60. En 1139, el
Segundo Concilio La te rano condenó a los clérigos que aceptasen dinero
por administrar los sacramentos; unos 75 años más tarde, el Cuarto
Concilio Laterano repitió la condena61. Algunos concilios del siglo xm
dan fe de la presencia de compañías de sacerdotes mercenarios que con­
trataban con los obispos el encargo de los sermones en parroquias o
incluso en diócesis enteras durante largos periodos de tiempo. Los con­
cilios condenaron e intentaron restringir las actividades de estos can­
d a tieri del pulpito62.
Eí peregrino tuvo una asociación especial con el dinero, porque los
verdaderos símbolos de su condición eran el cayado que llevaba en una
mano y el hatillo que cargaba sobre un hombro. Su movilidad dependía
en parte de la posibilidad de transferir adecuadamente parte de su rique­
za. Estas figuras esculpidas aparecen en las iglesias a lo largo de todas las
;’6 H e r d e , B e i l ràgia pp. 80-100.
"; Lv Ni h , Sim onun ai Leary. p p . 61 - 7
M G Hi, SS. X X X 2. ! 4 73 ; R. W. Southern, The M a k i n g o f (h e M u l d l e Lvee Londre;,.
1961, pp. 128-30.
>9 L, B u l i u .a in .
L a c h a i n : Pans, 1879. p. 283.
f r a n c a n t e a n I 2 e 's ie d e .

h0 GMi-; r i o de Notar v i , D e i. 11 CL VI. 833): «Bonus, ait. csset Rememsts ar-

\ j t a s u a { P L ,

chiepiseopains, si non missas inde cantari oporteret».

61 COD. pp. 197. 265.
6- Paris (12 32), canon Vii! (Mansi. XXIL 821); Rouen (1214). canon IX Uhid. 901).

49
grandes rutas de peregrinación63. Jesús, también, se transforma en un pe­
regrino con cayado y hatillo, en un relieve del siglo xi en Silos, en Espa­
ña. y en un fresco del siglo xn en Sant’Angelo en Formis (cerca de Ñápe­
les), cuando aparece en la escena tradicional del camino a Emmaus y se
encuentra a dos de los apóstoles64. Algunas iglesias y monasterios organi­
zaron confraternidades de recogida de fondos para asegurar recursos para
la construcción de la iglesia y beneficios espirituales para sus miembros.
La práctica apareció primero en Inglaterra cuando el obispo Gilberto
Foliot proyectó la terminación de la iglesia de San Pablo en 11756Á Ha­
cia 1200, Roberto de Marmion dio a los monjes de Santa María de Bar­
bero 500 libras para que pudieran construir una iglesia y así no tuvieran
que cumplir la promesa que habían hecho de que irían a Jerusalén, y
también para que de este modo se salvase su alma, la de su esposa Phílip-
pa y la de todos sus ancestros y descendientes66. Quinientas libras daban
mucho de sí. En Canterbury en 1186, el arzobispo Baldwin lanzó una
campaña de siete años para la construcción de una iglesia en hpnor de
Santo Tomás. Los que contribuían anualmente recibían una reducción de
un tercio en todas sus penitencias. Las cuentas del tesorero de Canterbury
muestran cómo, entre 1198 y 1206, los monjes recibieron un promedio
de ingresos anuales de 1.400 libras, de las cuales 426 provenían de las
ofrendas, de las que a su vez 349 eran recogidas en los dos altares de Bec-
ket. En conjunto, el mártir produjo una cuarta parte de los ingresos de
Canterbury67.
Junto al gobierno y la iglesia, la economía rural también se im­
buyó de dinero. Las nuevas poblaciones urbanas tenían que ser alimenta­
das, y este hecho impulsó al campo a abandonar su sistema agrícola de
subsistencia y a organizarse para el mercado. Los valores de las tierras y
los precios de los principales productos agrícolas se multiplicaron por
tres o más, por lo que los terratenientes se encuentran entre los más bene­
ficiados por la nueva economía. La tierra que estaba en manos de los se­
ñores seculares junto a la de los monasterios, además, se utilizó como
capital para alguna de las primeras empresas comerciales68. Las obliga­
ciones de los labradores de suministrar a sus señores cantidades fijas de
V. y H. H ell, Die grosse Wallfahrt des Mittelalters; Kunst an den romanischen Pilge-
Strassen durch Frankreich und Spanien nach Santiago de Compostela, Tubinga, 1964: Y.
Bottineau , Les chemins de Saint-Jacques, Paris, 1966.
64 C. N. L. B rooke , The Structure o f Medieval Society, Londres, 1971, fig. 97; O. M orisa-
Nf, 67/ affreschi di S. Angelo in Formis, Näpoles, 1962, fig. 52. El ciclo de frescos es estudiado
por A. G rabar y C. N ordenfalk , Romanesque Painting from the Eleventh to the Thirteenth
Century. Lausana. 1958, pp. 33-7.
65 R. G raham , «An Appeal about 1 375 for the Building Fund of St. Paul’s Cathedral
Church», Journal o f the British Archaeological Association, 3.a Serie, X (1945-7). pp. 73-6.
66 C. R. C heney , «Church-Building in the Middle Ages». Bulletin of the John Rylands Li­
brary. XXXIV (1951). pp. 20-36.
67 C, E. W oodruff , «The Financial Aspects of the Cult of St. Thomas of Canterbury», Ar-
chaeologica Cantiana. XLIV (1932), pp. 13-32.
68 R. G. W itt . «The Landlord and the Economic Revival of the Middle Ages in Northern
Europe, 1000-1250», American Historical Review, LXXVI (1971), pp. 965-88.

50
 ciertos productos agrícolas fueron expresándose de manera creciente a lo
largo de los siglos xi y xn en términos de un pago en dinero. De forma
parecida, las obligaciones del campesino de servir a su señor podían, y a
menudo lo fueron, ser conmutadas, al menos parcialmente, a través de
pagos en dinero. Los pagos generalmente cubrían el coste del alquiler de
trabajadores y dejaban de paso algo de beneficio para el señor69.
Linas técnicas de cultivo mucho más perfeccionadas dieron a los cam­
pesinos la posibilidad de producir un excedente, que luego intercambia­
ban en el mercado por dinero en efectivo. De esta forma algunos campe­
sinos consiguieron liberarse de sus obligaciones serviles; a partir de en­
tonces pagaron renta. Las actividades de aquellos campesinos que podían
ser considerados como artesanos vinculados al señorío estaban, como
previamente se indicó, ampliamente superadas por el trabajo de los artífi­
ces urbanos, que intercambiaban sus productos por dinero en el mercado.
Los campesinos que abandonaron el suelo para trabajar en los nuevos ti­
pos de industria no sólo trabajaban por un salario, sino que, a diferencia
de los artesanos, no podían seguir el producto de su trabajo a lo largo de
todas sus etapas. La complejidad y diferenciación de los procesos indus­
triales alejó a los trabajadores más y más de cualquier vínculo de cerca­
nía y creatividad con su trabajo70.
El papel del dinero en la economía urbana es evidente en sí mismo, al
menos en el comercio y las finanzas, pero también fue esencial en otras
actividades que prosperaban en un emplazamiento urbano, por ejemplo
el aprendizaje y las oportunidades concomitantes de mejora social. Aquí,
efectivamente, existieron bienes de los que no se pudo disponer en el
mundo monástico feudal. Apareció una nueva profesión de especialistas
de la enseñanza, los magistri. y con ellos el problema de cómo iban a ser
mantenidos. Las escuelas, bajo control episcopal, y más tarde las
universidades, bajo control pontificio, cobraban los honorarios71. Las fa­
milias de los estudiantes tenían que pagar estos honorarios, aunque algu­
nos obispos ofrecían becas para la gente valiosa y prometedora pero falta
de medios72. Naturalmente sólo unos pocos conseguían entrar en las es­
cuelas, y todavía menos continuaban más allá del curso de artes para es­
tudiar las ciencias avanzadas de teología, derecho o medicina. Pronto se
daban cuenta de que sólo podrían continuar si disponían de dinero suli-

69 D uby , Rural Economy , pp. 52-3. 91,180-1, 205-6, 208, 217-18.

70 C arus - W ilson, CEH , II, 381. Véase la tabla 3, sobre la especialización laboral en la in­
dustria textil, en el estudio exhaustivo de G. E spinas , La draperie dans la Flandre française au
moyen-âge. 2 vols., Paris, 1923. Para apreciar la complejidad de la industria textil, véase G.
de P oerck , La draperie médiévale en Flandre et en Artois: Technique et terminologie , 3 vols..
Brujas, 1951.
71 G. P ost . «Masters’ Salaries and Student-Fees in the Medieval Universities». Speculum.
VII (1932), 181-98. Se encuentran algunas referencias en H. R ashdall , The Universities of
Europe in the Middle Ages. ed. rev. por F. M. Powicke y A. B. Emden. 3 vols. (Oxford, 1936),
I, pp. 208-9. 229, 240-1.439. 487-8: III, 163.
72 P . K i r b e , Sc hola ti\ ■Fri vileges in the M iddle .4ges, Cambridge, VI ass., 1962.

51
cíente7'. El problema con este sistema fue que entonces tuvieron que
cuestionarse las motivaciones del estudiante. «Consideran que las rique­
zas son sólo fruto de la sabiduría», se lamentaba Juan de Salísburv* 74. Y
en efecto, los médicos, notarios y abogados que completaban su curso es-
colar luego trabajaban, al igual que los profesores, a cambio de unos ho
noran os en metálico75.
¿Qué hay en el carácter del dinero que lo hizo tan omnipresente y
universalmente útil? No hav nada fortuito o casual en la sustitución de
un pago en especie o de una relación personal de confianza por un pago
en dinero. El dinero es un medio de intercambio con unas características
muy particulares: es una riqueza concentrada, móvil. Una cantidad de
producción agrícola seguramente representa riqueza y puede ser almace­
nada o conservada químicamente durante algún tiempo. Pero ese tiempo
es limitado, mientras que el dinero por definición es riqueza a buen res­
guardo; es, en relación con la escala cronológica de la vida humana, ade­
cuadamente duradero. Además, incluso en el caso de que la transforma­
ción química de algunos productos pudiera garantizarles una larga dura­
ción, el dinero seguiría teniendo la importante ventaja adicional de ser
compacto y móvil.
La relación entre el dinero y la sociedad urbana parte directamente de
las definiciones presentadas hasta ahora. La sociedad urbana es una so­
ciedad tan grande como para incluir personas total o al menos parcial­
mente desconocidas. La razón de que estos extraños puedan tratar entre
sí es que están dispuestos a recibir dinero a cambio de los bienes que dan
o de los servicios que prestan a otros. «El dinero», dijo Max Weber, «es
el elemento más abstracto e impersonal que existe en la vida personal»76.
Este medio de intercambio impersonal, que incluso aceptaría un foraste­
ro, es el fluido vital del organismo urbano.
El efecto técnico del dinero en el inmenso volumen de bienes materia­
les de la economía del siglo x¡ se parece al efecto de las computadoras en
el volumen de información de nuestra propia sociedad. Ambos implican
reducción en tamaño, normalización de medidas y despersonalización.
Al Igual que las computadoras, que a pesar de su demostrada utilidad, a
menudo provocan una reacción hostil, o al menos ambivalente, el dinero
no fue recibido en todas partes con entusiasmo y alegría. Es efectivamen­
te impersonal, como Weber había indicado, y puede tener efectos corrosi­
vos, destructivos en última instancia. Por esta razón el dinero puede re­
peler ai mismo tiempo que atrae. Esta naturaleza dual fue apreciada en
,~i G. P ake , A. B runet y P. T remblay, La renaissance du XIfe siècle: Les écoles et l ’en­
seignement, Publications de l’Institut d'Etudes médiévales d’Ottawa, III, Paris. 1933, pp.
75-84
7 4 Metcdogicon i. 4 (PL, CXC1X, 83 1).
75 Sobre los notarios, véase más arriba, n. 23.
7í M. W eber, «Religious Rejections of the World and Their Direction», en From Max We-
her: t'ssays in Sociology, comp, por H. II. Gerth y C. W. Mills. Nueva York. 1958, p. 331,
trad, esp., Martinez Roca, Barcelona, 1972. O r. The Sociology / Georg Sim m el comp. K. R.
0

Wolff. Glencoe. 1950. pp. 335, 41 1-41 5.

52
 su totalidad por una sociedad en la que todo su modo de pensamiento era
marcadamente dualista. La misma sociedad estaba acostumbrada a las
tretas del diablo, que tentaba a los incautos con dulces aromas que se
convertían en tufos hediondos, o con brillantes monedas que se conver­
tían en excrementos. Un poema goliàrdico recomendaba tener las carte­
ras abultadas para ir a Roma, donde había purgas para los bolsillos estre­
ñidos77. Un sermón inglés racionalizaba la penitencia pecuniaria como
un laxante para las carteras78. Gualterio de Chatillon aconsejaba que na­
die podría conseguir nada en un tribunal episcopal si su monedero no ha­
bía vomitado todavía7980. Pedro Damián denunció la simonía como «la
primera de todas las herejías que había que reventar de las tripas del
demonio»30. En Fourgéres, Bretaña, un sacerdote llamado Alberico fue
descubierto por robar el dinero de la recaudación de su propia iglesia.
Dejaba que las monedas se deslizaran hacia arriba por una de las mangas
y las atrapaba entre sus vestiduras. La investigación posterior reveló que
este subrepticio acumulador de monedas había depositado una cruz en el
altar y luego la había empastado de excrementos humanos81. A finales
del siglo xiu y en los primeros comienzos del siglo xív, el tema pictórico
de hombres e incluso monos defecando monedas hizo su aparición en los
márgenes de los manuscritos góticos. En uno de esos dibujos un mono de
expresión preocupada, con su mano derecha bajo la barbilla y la izquier­
da bajo su rodilla, defeca tres monedas en un cuenco dorado82. Otro
muestra a un hombre híbrido defecando monedas en un cuenco sostenido
por un mono83. Una idea similar del dinero como un desperdicio repug­
nante y desagradable, si bien no anal en la expresión, aparece en el cua­
dro de una cabeza de monstruo vomitando monedas de oro en el interior
de un cuenco dorado84. Qué diferente era la mentalidad que yacía tras
esos dibujos de aquella que, en los siglos íx y x, utilizaba reproducciones
de las monedas reales e imperiales para decorar los libros sagrados85. Un
libro de los Evangelios otomano, o una Biblia completa, como tantas mo­
nedas que llevaban los retratos de los emperadores, era más un objeto sa­

77 J. A. Y u Nk, The Lineage o f Lady Meed; The Development o f Mediaeval V'ena/nv Satire,
Universidad de Notre Dame, Publications in Mediaeval Studies, XVII. Notre Dame. 1963, p.
105.
78 G. Owsr, Literature at id Pidpil in Medieval England , Cambridge, 1933, p. 280.
79 K. Streamer ted.), Mora/ist h-sat irische Gedichte Walters von Chatillon, Heidelberg.
1929, p. 6.
80 Opuseuhim, XXX (PL, CXLV, 523).
81 Narrado de Alberico pre shy tero et ejus seelerihus. en E. M arténe y U. D urand , Vete-
rum Scripiorum et Monument on on amplissima Codec no, Í, Paris, 1724, pp. 253-5.
82 MS, Londres, BL, Add. 29253, f. 4i0v. Reproducido en L ittle, «Pride Goes before Ava­
rice». fig. 10.
83 MS, Londres, BL, Add. 29253, f. 41 v. Reproducido en L ittle , «Pride Goes before Ava­
rice», fig. 1 1.
84 MS, Oxford. Bodleian, Douce 6, f. 157v.
85 A, Boinet, La miniature earoligienne, ses origines, son développ merit, Paris, 1913. pi.
41; A. Boeckler, Das goldener Evangelienbuch Heinrichs III, Berlin. 1933, pis. 8, 9. Agradez­
co esta observación y las referencias al profesor Cari Nordenfalk.

53
grado que debía atesorarse que un instrumento para ser utilizado. Pero
cuando el dinero fue considerado por todo el mundo como un objeto de
uso cotidiano, estuvo más sujeto a expresiones desdeñosas por parte de
aquel ios que dependían de él. Freud dirigió la atención contemporánea a
la asociación del dinero con el excremento v sus descubrimientos han
v

sido corroborados por antropólogos psicologistas que han trabajado en

unas veinticinco culturas diferentes, La ambivalencia respecto al dinero
no se ha limitado por tanto a la sociedad cristiano latina, pero en ella se
destacó notablemente durante las primeras generaciones de la economía
monetaria que buscaba el beneficio86.

3. L a m o r a l id a d c r ist ia n a

La especialización acelerada de las funciones y la permeabilidad

del numerario en la sociedad durante la segunda edad feudal marcó el
paso de lo que Durkheim ha denominado la «solidaridad mecánica» a
la «solidaridad orgánica»87. En la primera la mayoría de la gente hace
las mismas cosas a lo largo de su vida, y lo hace sin una reflexión cui­
dadosa o una preparación formal. La moralidad en esta sociedad es
relativamente simple, fija y, por su propia definición, inalterable. En
la segunda, por el contrario, más afín a la segunda edad feudal, ios in­
dividuos trabajan en tareas altamente diferenciadas y a menudo se en­
frentan a problemas de elección; de ahí que la moralidad en un lugar
de este tipo sea relativamente compleja, discutible y alterable. En la
segunda edad feudal, el principal tema moral era que el ejercicio de
las principales profesiones urbanas, como el dinero en sí mismo, era
simultáneamente buscado y despreciado. La tradición recibida estaba
de hecho predispuesta contra todos los elementos principales de la
nueva economía: contra las ciudades, contra el dinero y contra las
profesiones urbanas.
Desde el siglo vi hasta el siglo xi en Occidente, cuando el estado rural*

'Sh S. I Ki i d . The interpretation o f Dreams, The Standard Edition, ed. J. Strachey, et al..
i \ \ Londres, 1953, p. 200, trad, esp., Alianza, Madrid, 1971; T. Rink, «Gold und Kot». In­
ternationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse. HI. 1915, p. 183. (3fr. J. H aknik , «Kultur­
geschichtliche Studien zum Thema: Geldkomplex und Analerotik», ibid., V (1919). pp. 121-2.
R G. D ' A ndrade . «Anthropological Studies of Dreams», en Psychological Anthropology: Ap­
proaches to Culture and Personality, ed. F. L. K. Hsu, Homewood. 1961, pp. 296-332, Cfr.
C. G. SeLie ;ma n . «Anthropology and Psychology». Journal o f the Royal Anthropological Insti­
tute. LIV (1924). pp. 13-46; y «Anthropological Perspective and Psychological Theory», ibid.,
L XH (1932), pp. 193-228; J. S. L incoln . The Dream in Primitive Cultures. Londres. 1935; W.
H. D esmonde , Magic. Myth and Money: the Origin o f Money in Religious Ritual Nueva
York. 1962. Sobre el simbolismo escatolögico del oro. vease P. de C arvalho - N f.to , Folklore
and Psychology, Coral Gables. 1972. pp. 100-10.
*7 E. D ürkheim . The Division of Labor in Society, Glencoe. 1947, pp, 130-1. trad. esp..
Sehapire. Buenos Aires, 1973; agradezco muy sineeramente al profesor Charles M. Radding,
de la Loyola University de Chicago, su util critica. en particular sobre este aspecto referente a
la complejidad social y a la moralidad.

54
 benedictino apartado y autosufíciente siguió siendo la forma ideal para
vivir la vida religiosa, cualquier huida de las ciudades existía únicamente
en la retórica cristiana tradicional y benedictina. Las complejidades de la
subsistencia, protección, matrimonio, y otras implicaciones mundanas,
eran en su mayoría evitadas por los monjes. No había prácticamente ciu­
dades de las que escapar. La innovación socio-religosa de la segunda edad
feudal es que prácticamente toda la sociedad cristiana, les gustase o no.
pasó por la urbanización. Los guardianes de la conciencia no estaban
equipados de una ideología o una ética favorables a la vida urbana. Por el
contrario, vemos, por ejemplo, a San Bernardo, la figura religiosa más
enérgica del siglo xn, invadir París y con la pasión y expresiones del An­
tiguo Testamento urgir a los estudiantes que abandonasen la ciudad. Los
orígenes de las ciudades habían sido trazados retrospectivamente hasta
Caín por diversos escritores, y uno manifestaba la queja específica de que
la vida de la ciudad había forzado en la gente la imposición de pesos y
medidas y la imposición militar de las murallas; la primera liquidaba la
inocencia de los intercambios pre-urbanos, y la segunda sustituía la se­
gregación por la familiaridad88.
Las actitudes hacia el dinero no cambiaron bruscamente de una pos­
tura de temor ante un tesoro precioso a una de aceptación habitual de
aquél como un instrumento práctico cotidiano. En algún punto de una
etapa intermedia, se consideró el dinero como un instrumento de inter­
cambio que poseía ios poderes diabólicos y mágicos de atraer a las perso­
nas y luego corromperlas. El programa teológico tradicional de las virtu­
des y los vicios atribuía a la avaricia algunos de estos mismos poderes.
Las fuentes principales de nuestro conocimiento sobre las actitudes hacia
el dinero incluyen los escritos y las representaciones sobre la avaricia, y
una abundante literatura satírica del siglo xn complementa estos puntos
de vista cuasi oficiales.
Hasta finales del siglo x, la vanidad fue sin reservas el vicio dominan­
te; los escritores que trataban de la avaricia la reducían a una subcatego­
ría de la vanidad89. Pero en el siglo xi, Pedro Damián anunció un cambio
significativo cuando afirmó inequívocamente; «La avaricia es la raíz de
todo mal»90. Pedro aconsejaba al arzobispo de su ciudad nativa de Ráve-
na en 1043 que la avaricia era el problema más serio de la iglesia en
aquel tiempo91. Unas dos décadas después señaló que el problema princi­
pal de la vida monástica era el amor al dinero. Para el monje individual
la pregunta era cómo preservar su tesoro, que era Jesucristo, y la respues­
ta, que examinaremos con mayor detenimiento más adelante, comenza­
ba; «Lo primero de todo, libérate del dinero, porque Cristo v el dinero no

( ii r \ \si< i Dt. T i l b u r y . Otia imperialia ad Ottoman II '. Imperatvrem xix. ed, por G. W.
L e i b n i t z . Scripiores rerum Brunswicensium, 4 vols.. Hanover, j 707. I. p. S9S: cfr. J. L e G o l f ,
FEU. p. 72.
89 L ittle . «Pride Goes before Avarice», p. 20.
90 Ep. l. 15 (PL. CXLIV. p. 234).
91 Ep. iii. 2 {ibid., p. 289).
van bien juntos en el mismo lugar»0'. Estos mismos temas fueron recogi­
dos una y otra vez en las generaciones siguientes. «No hay vicio peor que
la avaricia»* escribió Juan de Saiísbury97. Según la opinión de Pedro
Lombardo impedía la adoración pura de Dios9 2*94. Para San Bernardo, la
codicia era un grave pecado que podía encontrarse tras cualquier crimen.
«Un hombre avaricioso», dice, «es como el infierno»9'. Y a finales del si-
alo xn. Aíain de Lilíe escribió: «La avaricia debilita la amistad, genera los
odios, alimenta la ira. engendra las guerras, nutre las controversias y
quiebra los vínculos de ios hijos con sus padres»9697. La vanidad mientras
tanto no cedió su lugar de preeminencia, pero a partir de entonces se vio
obligada a compartir su puesto con la avaricia.
La personificación de la avaricia tuvo diversas formas. Podía aparecer
como una figura pequeña y encorvada, con su boca retorcida abierta, y
lista para devorar, guardando la materia acumulada en bolsas de dinero.
A este respecto, Inocencio III observó más tarde que la avaricia y el in­
fierno eran similares en el sentido de que ambos consumían pero no dige­
rían. La avaricia también apareció con la boca estrechamente cerrada, los
puños agarrados a dos sacos, y con una serpiente con cabeza de gato la­
miéndole una oreja. Este acumulador anal compulsivo también aparecía
como un grueso monstruo encorvándose sobre un inmenso bolso que 1 ¿i

colgaba del cuello. Pero el personaje de la avaricia en sí mismo no era

siempre grotesco. En Chartres, la avaritia, femenina por razones gramati­
cales, está sentada junto a un cofre de dinero, ordenando y contando mo­
nedas. La avaricia puede estar representada también por una persona de
aspecto bastante distinguido, guapa y bien vestida, pero con una bolsa de
dinero tirando de su cuello y una serpiente-dragón acechando por los al­
rededores o un grotesco demonio justo detrás. Donde la avaricia aparee e
castigada es en un relieve esculpido en una iglesia cerca de Parma; su
cuello está doblado por el peso de una inmensa bolsa de dinero, tiene
otra bolsa colgando de cada hombro, a su lado se encuentra un demonio
que le arranca los dientes con unas tenazas, y por encima de la figura
otro demonio que sobrecarga con su presión el peso de un cofre que lleva
sobre sus espaldas97.
Un tema estrechamente vinculado con el de la avaricia es el de Láza­
ro y el hombre rico (Lucas 16:19-31). Lázaro fue un mendigo que estaba
a la puerta de la casa de un hombre rico, esperando en vano un mendru­

92 Op. xii. 4 (PL, CXLV, p. 25).

92 Polycraticus. viií. 4, comp. C. €. J. W ebb. Polieratkus. sixe de ungís curiolium et vesu gas
philosophontm libri V!II. 2 vols.. Oxford, 1909, ÍI, p. 241.
94 PL, C X C L p 1059
95 PL, CLXXX1V, p. 1266.
96 P / .,C C X ,p . 465.
97 De miseria h.umanae conditions, 2.14, ed. de M. M accarrone , Lucca, 1955, pp. 49-50.
Sobre la avaricia con la boca abierta, véase L ittle , «Pride Goes before Avarice», fig. 7; con la
boca cerrada, ibid., fig, 6; en Chartres, ibid., fig. 3; y en Parma, ibid., fig. 9. La avaricia como
monstruo obeso se encuentra en Journay-en-Brav; hay una avaricia con la apariencia de una
persona de aspecto distinguido en Chaníeauges, y otra en el Museum of Fine Arts, de Boston.

56
go de la suntuosa mesa de dentro; sólo los perros de) hombre rico mostra­
ron compasión, lamiéndole las llagas de su cuerpo enfermo. Cuando Lá­
zaro murió, su alma se dirigió al cielo, al seno de Abraham, mientras que
cuando ei hombre rico murió, su alma fue a encontrarse con eí eterno
tormento del infierno. Los atributos del hombre rico son similares a los
de la avaricia, porque cuando el hombre rico muere, vemos bajo la cama
sus bolsas de dinero con grandes serpientes viscosas enrolladas sobre
ellas. El alma de! hombre rico, además, es arrastrada hacia la boca abier­
ta del inferno por un demonio que lleno de júbilo blande una horca98.
La avaricia y la historia de Lázaro aparecen conjuntamente en el pór­
tico de la iglesia monástica en Moissac. En el lado derecho de este pórti­
co, el peregrino recién llegado ve al nivel de los ojos, las altas y distingui­
das figuras de la Anunciación y la Visitación. Por encima de ellas ve la
Adoración de los Magos y la Sagrada Familia. Y en la hilada superior de
estas escenas, todas en relación con la infancia de Cristo, ve la caída de
los ídolos de Heliópolis, la Huida a Egipto y la Presentación en el Tem­
plo. Otro mundo le espera a este peregrino en el lado izquierdo del mis­
mo pórtico, ejecutado en la segunda década del siglo xn. Aquí el movi­
miento va de arriba abajo. Se ve el suntuoso banquete del hombre rico y,
yaciendo sobre la tierra afuera, a Lázaro, pobre y enfermo, con los dos
perros compadecidos lamiéndole sus doloridas llagas. También en la par­
te superior se muestra a Lázaro descansando, acogido confortablemente
en el seno de Abraham. A mitad de camino hada abajo, el hombre rico
mucre. Monstruos grotescos se disputan su alma, mientras que otro aga­
rra sus bolsas de dinero. Luego vemos a los demonios castigándole. El
hombre rico está abrumado por el peso de una bolsa de dinero; los demo­
nios atosigan y empujan su cuerpo retorcido. En el nivel más bajo, final­
mente, la historia es más abstracta. Mientras que en un lado las zonas
erógenas de la lascivia son devoradas por lagartos y serpientes, en el otro
lado se castiga a la avaricia. Un avaro sentado, con las piernas cruzadas y
aire de autosatisfacción, tiene sus manos sobre una bolsa de dinero. Hay
un demonio posado sobre sus hombros, tal vez golpeando su cabeza. En­
frente del avaro (pero muy mutilado en su estado actual) se alza un men­
digo99. Los dos lados del pórtico reproducen una visión de la realidad for­
mada por dos fuerzas universales, totalmente opuestas y contrastadas,
pero equilibradas con bastante suavidad.
El planteamiento satírico del poder corrosivo del dinero estuvo en
plena vigencia a comienzos del siglo xn en la obra Translation oftke Re­
lies of Saints Gold and Silver (El traslado de las Reliquias de los Santos
Oro y Plata). Esta es la historia de la visita del arzobispo de Toledo a ios
tribunales pontificios en busca de un favor. Fue cargado de reliquias de
los santos mártires Albino y Rufino (blancas y rojas, significando respec-

98 Véanse ejemplos en L ittle, «Pride Goes before A varice», fígs. 4, 8.

99 M. Sch apiro, «The Romanesque Sculpture of Moissac». The Art Bulletin, XIII (1931),
pp. 249-350, 464-53 I , especialmente pp. 496-5 11.

57
m ámente la plata y ei oro), y en cada etapa de su avance por los tribuna­
les tenía que presentar algunas de estas reliquias -riñones de Albino, cos­
tillas de Rufino- para conseguir lo que quería'100*.Un espíritu similar im­
pregna las obras casi contemporáneas del Cospel Acconlinp to the Maris
oí Stlver [El Evangelio según el Marco de Plata] v una versión de la acia-
, L -i *

mación tradicional. «Cristo vence. Cristo reina. Cristo impera en el mun­

do». en la que el dinero ocupa el lugar de Cristo: Nnmmus vinal. Xttm-
mits replica, Nummus imperaf» V]].
En las primeras etapas de la economía del beneficio, la tradición lega­
da era tan poco amiga de la actividad comercial como de las ciudades y
el dinero. El derecho canónico había mantenido consistente que es difícil
evitar el pecado en el proceso de comprar y vender. La formulación con­
creta, aunque antiguas las ideas, tuvo lugar en una carta del papa León el
Grande (440-461) al obispo de Narbona102. Es citada en todas las prime­
ras compilaciones de cánones, y se mantiene en todas las grandes obras
de los siglos xi y xn. incluyendo el Decreium de Graciano 114QI0U El
derecho canónico también perpetró este dicho: «Un mercader raramente
o nunca puede complacer a Dios»104.
La distinción de Graciano entre el clérigo y el laico especifica que el
primero no debe de tener propiedad personal, sino por el contrario debe
poseer todo en común, mientras que el segundo puede poseer cosas tem­
porales, pero sólo hasta el límite de lo que pueda usar105. Un monje del
siglo x informaba sobre uno de los establecimientos frisios de mercaderes
cerca de la desembocadura del Rhin. Describía a los mercaderes como
hombres malvados y sin ley, que habitualmente juntaban sus recursos
para costear orgías desenfrenadas106. La preferencia moral de la época era
claramente hacia el trabajo agrícola y de pastoreo, con el consiguiente

loo Garsine or The iranstaiion oí die Relies o f SS. Gold and Silver, ed. de R. M.
T homson , «Textus Minores». XLVE Leiden, 1973.
U)l Para Ei Evangelio scena eì mareo de piata, véase P. L eumann . Die Parodìe im M in elid­
ier, 2.u ed.. Stuttgart. 1963, pp. 39-40. 183-8. Para la aclamación satírica, véase Morali^vh-
satinsehe Gediehte (comp. Strecker. pp. 110-112). Cfr. A lain de Imi le en PL. ( T X . 464;
«Nummus vincit. nummus mumdum regit, nummus imperai universis». Respecto a la tríada
del Chris tus vined. véase E, H. Kan toro wicz. Laudes Resine: .1 Sin de in Litar pie ai Aie la ma­
te n s and Medievai Rider YVordiip. Universitv'oi California Pubìications in History. XXXilL
Berkeley y Los Angeles. 1946. pp. 21-31. Aunque era probablemente una amalgama de los vi-
tores triunfales de los guerreros romanos v francos, la frase se había corner lido en un ciernen-
K— «r

lo centrai de la letama regia. Esta frase litúrgica fue recuperada por ios soldados cuando los
cruzados la adoptaron como grito de batalla.
!IJ: M anne VI, 404.
103 Deeretum de pcn.. disi. 3, c. 2 (CJC. E 1240): «Quia difficile est ínter e mentis ven d en­
risque eommercium non intervenire peccatimi».
104 Deeretum. 1A pars, disi, 88. c. i 1 (ihid.. E 308): «Mercator nix aut nunquam potcst Dee
piacere».
10-'’ Deeretum C. 12, q. 1, c. 7 (ihid.. 1. 678). Véase el comentario de este texto por-L. P ros-
DOciNL «Chierici c laici nella società occidentale del sec. XII: A proposito di Decr. Grat. C.
XII. q. 1. e. 7: ‘Duo sunt genera Chrisiianorum'». Annali della Faeoità di Giurisprudenza
deli'Università di Genova, III (1964). pp. 241-62.
106 D e R dover , CE IL IH. p. 47.

58
 puesto de honor concedido a la construcción de la casa propia (después
de la comida viene el cobijo)107*10. Una obra anónima del siglo xi se refiere
a la vil profesión de los mercaderes (ignobilis men:atura)m . En su diálo­
go sobre la teología cristiana, Honorio de Autun (comienzos del siglo xn)
hace preguntar a un discípulo a su maestro sobre las diferentes formas de
pasar la vida y su relación con la salvación. Cuando es preguntado sobre
las posibilidades que tienen los mercaderes, el maestro dice que sólo tie­
nen una ligera posibilidad porque prácticamente todo lo que tienen lo
consiguen con el fraude, las mentiras y el deseo egoísta de ganar. Al pre­
guntársele qué tenía que decir sobre los que labran el suelo, el maestro
dijo que la mayoría de ellos se salvarían, porque vivían con sencillez y
alimentaban al pueblo de Dios con el sudor de sus frentes100. Pedro Lom­
bardo (h. 1100-60), cuya obra tuvo una amplia difusión, también reitera­
ba que los mercaderes no pueden cumplir sus tareas sin pecar1!0.
Podemos ver el efecto de estas opiniones generales en un caso especí­
fico en la negativa del obispo de Arezzo en 1033 a conceder a los merca­
deres locales una exención en el pago de un diezmo particular que aqué­
llos solicitaban. Les señaló: «Qué gran pecado es no dar los diezmos a
Dios (que los labradores más pobres jamás se atreven a rehusar del justo
trabajo de sus manos), de los beneficios de vuestro comercio, que rara
vez, si es que hay alguna, ejercéis sin peligros de grave fraude y delito de
perjurio»111. De este modo los labradores hacen un trabajo justo y siem­
pre son leales; ninguna de estas cosas podía decirse de los mercaderes.
La presencia cada vez más común de los usureros en las ciudades a
partir del siglo xí en adelante inspiró abundantes condenas morales sobre
el préstamo de dinero acumuladas desde los tiempos de Moisés. Los pa­
dres del Tercer Concilio Luterano (1179) indicaron que la usura estaba
floreciendo prácticamente en todos los lugares como si se tratase de una
empresa lícita112*. «Pedro se ha ido de viaje», escribió Juan de Salisbury
sobre el papado, «dejando su casa a los prestamistas»117. La denuncia de
Pedro el Cantor incluía no sólo a los usureros sino también a aquellos
que Ies protegían: «los detestables usureros son ahora los acompañantes
íntimos de los príncipes y prelados, que se rinden a los halagos de las bol­
sas de dinero y promueven a sus hijos a los más altos puestos de la Iglesia
v el Estado»114. Guillermo de Auxerre se refería a la usura a comienzos
del siglo xin como un tráfico intrínsecamente vicioso, practicado cons-

07 G. Le Bras. ihid., 560.

0fí lita Sane ti Giudonn ( I I .Y.Y. Septiembre. IV. 42).
100 H onorio dl A o j e n . Eíuadarium ti. 18. «De variis laicorum statibus». ed. de Y. i.u ¡ \ •
re . L 'Elueidarium e¡ íes lucida i res; Contributian a ¡'histoire des croyances reí i acuses en Frail­
ee au mayen age. París. 1954. pp, 428-9.
110 Sententiarum iv. 16.2 (PL. CXCIL 878).
111 J. M amelón , Anuales ordmis saneti Benedieii, Lucca. 1739-45. IV. p. 357.
n: C O p. 2 2 3 .
I ) ,

114 Historia pontificaüs. xlii, ed. de M. C hibnale. Edimburgo. 1961. p. 85.

114 P e d r o le C a m o r . í erbum abbreviatuin (P L . CC’V. 1 5 8 ) ; v é a s e m á s a b a j o , e n l a c o n c l u ­

sió n del c a p í t u l o 3.

59
¡amemente y sin cesar como si fuese un negocio decoroso o una forma de
ganarse ía vida515. Roberto de Couryon fue consciente de que la usura es­
taba «infectando universalmente la sociedad», y no sin la protección inte­
resada de las autoridades laicas y eclesiásticas11617.
La tradición fue francamente menos hostil a otras actividades urba­
nas pero seguía arrojando dudas sobre su legitimidad. No contempló,
por ejemplo, el ejercicio del derecho como algo deshonroso, pero en el
momento en que los abogados comenzaron a cobrar honorarios algunas
personas se preguntaron si los abogados tenían derecho a vender el con­
sejo y la información. Los maestros que enseñaban en las escuelas de la
ciudad tuvieron que hacer frente a un dilema análogo: ¿tenían derecho
a vender el conocimiento, se decía, cuando la tradición enseñaba que el
conocimiento es un regalo de Dios, y que por tanto no puede ser ven­
dido?15^.
Los castigos representados en la escultura y la literatura dramatizan
los riesgos morales que asumían los profesionales urbanos. Una escena
realista esculpida en la catedral de Reims muestra a un deshonesto mer­
cader de paños en su trabajo, y en escenas subsiguientes aparece detenido
y acusado y rogando a ía Virgen clemencia. A finales del siglo xn, cuan­
do los documentos romanos dan fe de la organización de un grupo profe­
sional de prestamistas (vambiatores), se esculpe el terna de Jesús expul­
sando a los mercaderes del templo en Saint-Gilles du Gard con impresio­
nante vigor; Jesús, sólido y musculoso, los empuja con una mano y
levanta la otra amenazadoramente, mientras que los cuatro atónitos pres­
tamistas empuñan sus bolsas de dinero como tantas figuras personifica­
das de la avaricia. En todos los lugares donde aparece un prestamista en­
gañando a un peregrino tiene un demonio volador posado sobre un hom­
bro. En la catedral de Piacenza, la usura y ía avaricia son condenadas a
ponerse de cuclillas en la postura más precaria y molesta y a sostener con
sus cabezas y cuellos el dintel de la puerta central118.
El cronista inglés Roger de Wendover hacía hablar a un campesino
llamado Thurcill sobre el teatro de demonios que había contemplado en
una visión. Uno de los personajes presentes era el alma de un abogado
que había aceptado sobornos. Fue obligado a meterse en la boca monedas
ardiendo y luego a tragárselas. A continuación los demonios colocaron
contra su espalda una rueda de carro de hierro, claveteada con escarpias
y clavos, haciéndola girar hasta despedazar y quemarle la espalda. Esto le
obligó a vomitar todo el dinero. Entonces tuvo que recoger las monedas
ll~ J. T. N oonan, The Scholastic Analysis of Usury. Cambridge, Mass., 1957, pp. 42-7.
’16 Ihid.. pp. 41-2.
117 G. P ost, K. Giot arims y R. K a \, «The Medieval Heritage of a Humanistic Ideal:
‘Scientia donum dei est, unde vendi non potest'». Traditio, XI (1955). pp, 195-234: J. Le
G off , «Métiers licites et métiers illicites dans l’Occident médiéval», Etudes historiques, Anna­
les de l'Ecole des Hautes Etudes de G and, V (1963). pp. 41-57; y «Métier et profession d ’après
les manuels de confesseur au moyen âge», en Beiträge zum Berufsbewusstsein des mittelalter­
lichen Mensehen, comp. P. Wilpert. Miscellanea Medie\alia. Ill, (Berlin. 1964), 44.60.
)tg Para los camhiatores. véase T ol bert , Les structures du Latium, p. 677

60
 desparramadas y someterse al mismo proceso una y otra vez110. Un mon­
je de Evesham, también en ia obra de Roger de Wendover. habla de un
orfebre que había engañado a sus clientes con tierra,
Esta criatura maligna fue arrojada a un montón de monedas de oro
incandescentes. Tras haber sido quemado por fuera, tuvo que tragarse las
monedas, Y tras ser quemado por dentro, tuvo que regurgitar las mone­
das para contarlas y comenzar eí castigo de nuevo120.
En otra obra histórica inglesa, leemos sobre ia visión que experimen­
tó un sacerdote llamado YValkeíin. En medio de una procesión de almas
penitentes, Guillermo de Glos. que en vida había sido un gran noble,
aparece delante de Walkelin. Está sufriendo, dice, principalmente a cuen­
ta de sus usuras. En concreto, una vez prestó dinero a un hombre pobre,
recibiendo un molino como garantía. El hombre no pudo devolverle la
deuda, y William se quedó con el molino, desheredando de este modo a
los herederos del hombre. Como castigo, sostiene en la boca una barra
caliente del molino, cuyo peso siente que es más opresivo que el de la to­
rre de Rouen121. Una forma parecida de castigo puede verse en la ilustra­
ción de un manuscrito inglés de la primera mitad del siglo xvi: aparece
un usurero dentro de un caldero sobre ei fuego con un demonio que está
introduciendo en su boca un cilindro de oro52-.
Con tantas fuerzas superiores en contra es comprensible que se pudie­
ra uno sentir tentado a abandonar el intento de hacer dinero, una actitud
que puede explicar la repentina popularidad de una historia muy antigua
en el siglo xn, la Life ofSt. Alexis [Vida de S. Alejo], El meollo de ía his­
toria es el relato de un «hombre de Dios» espiritualmente heroico, nacido
de unos padres acomodados en el siglo v en Constantinopla, que abando­
nó el hogar el día de su boda y vivió el resto de sus días como un mendi­
go en Edessa. Una versión griega de la historia añadía el nombre de Ale­
jo, trasladaba el hogar de los padres a Roma, y hacía volver al héroe de
Edessa a Roma donde pasaba los últimos diecisiete años de sil vida como
mendigo viviendo sin ser reconocido en el hueco de las escaleras de la
casa de su propio padre. La historia llegó a Occidente solamente a finales
del siglo x, cuando un grupo de monjes griegos constituyó un monasterio
en Roma. Le pusieron el nombre en honor de San Alejo y pronto, no es
de sorprender, encontraron los restos terrenales de su patrón. El culto se
extendió, con todos los adornos apropiados: liturgia, peregrinación, dedi­
caciones de iglesias (en Italia, Inglaterra, Polonia y Alemania ya en el si­
glo xi), versiones latinas de ia historia, un temprano fresco del siglo xn
en San Clemente en Roma, y, en ei mismo siglo, versiones en la mavoría

nq R oger. de W endovér , Flores historiarían. ed. de H. G. H ewlet , 3 vols.. RS. LXXXIV.

Londres. 1886-89. II, pp. 28-9. Hilen S. Karnofsky fue quien me enseño amablemente este
texto así como los dos siguientes.
1^ R og t R df W r \ raover , F¡ oros h istoriarum i ib id . . 1.247),
121 Ok deR¡cus V itaus , Histonac Eiclesuisíicae iibri ¡redecim viii. 17. ed. de A. L f P rd
v ost . 5 vols., i ocíete de i ¿iistoire de France. Paris, 1838-55. 111. p p . 3 7 3-4 .
122 MS. Londres, BL. Yates Thompson, 13. f. 143.

61
 ¡amemente v sin cesar como si fuese un neeocio decoroso o una forma de
j/ W

ganarse la vida115. Roberto de Couryon fue consciente de que la usura es­

taba «infectando universalmente la sociedad», y no sin la protección inte­
resada de las autoridades laicas y eclesiásticas116*.
La tradición fue francamente menos hostil a otras actividades urba­
nas pero seguía arrojando dudas sobre su legitimidad. No contempló,
por ejemplo, el ejercicio del derecho como algo deshonroso, pero en el
momento en que los abogados comenzaron a cobrar honorarios algunas
personas se preguntaron si los abogados tenían derecho a vender el con­
sejo y la información. Los maestros que enseñaban en las escuelas de la
ciudad tuvieron que hacer frente a un dilema análogo; ¿tenían derecho
a vender el conocimiento, se decía, cuando la tradición enseñaba que el
conocimiento es un regalo de Dios, y que por tanto no puede ser ven­
dido?11y
Los castigos representados en la escultura y la literatura dramatizan
los riesgos morales que asumían los profesionales urbanos. Una escena f

realista esculpida en la catedral de Reims muestra a un deshonesto mer­

cader de paños en su trabajo, y en escenas subsiguientes aparece detenido
y acusado y rogando a la Virgen clemencia. A finales del siglo xn, cuan­
do los documentos romanos dan fe de la organización de un grupo profe­
sional de prestamistas (camh iatores), se esculpe el tema de Jesús expul­
sando a los mercaderes del templo en Saint-Gilles du Gard con impresio­
nante vigor; Jesús, sólido y musculoso, los empuja con una mano y
levanta la otra amenazadoramente, mientras que los cuatro atónitos pres­
tamistas empuñan sus bolsas de dinero como tantas figuras personifica­
das de la avaricia. En todos los lugares donde aparece un prestamista en­
gañando a un peregrino tiene un demonio volador posado sobre un hom­
bro. En la catedral de Piacenza, la usura y la avaricia son condenadas a
ponerse de cuclillas en la postura más precaria y molesta y a sostener con
sus cabezas y cuellos el dintel de la puerta central118.
El cronista inglés Roger de Wendover hacía hablar a un campesino
llamado Thurciíl sobre el teatro de demonios que había contemplado en
una visión. Uno de los personajes presentes era el alma de un abogado
que había aceptado sobornos. Fue obligado a meterse en la boca monedas
ardiendo y luego a tragárselas. A continuación los demonios colocaron
contra su espalda una rueda de carro de hierro, claveteada con escarpias
y clavos, haciéndola girar hasta despedazar y quemarle la espalda. Esto le
obligó a vomitar todo el dinero. Entonces tuvo que recoger las monedas
115 J, T. N oonan , The Scholastic Analysis of Usury. Cambridge. Mass., 1957, pp. 42-7.
116 Ihtd., pp. 41-2.
11 ; G. P ost . K. G iocarims y R. K av. «The Medieval Heritage of a Humanistic Ideal:
'Scientia donum dei est, unde vendi non potest’». Traditio. XI (1955), pp. 195-234; J. Lt
G off . «Métiers licites et métiers illicites dans l’Occident médiéval», Etudes historiques, A ram­
ies de TEcole des Hautes Etudes de Gand. V (1963). pp, 41-57: y «Métier et profession d ’après
les manuels de confesseur au moyen âge», en Beiträge zum Berufsbewusstsein des mittelalter­
lichen M em e hen, comp. P. Wilpert, Miscellanea Medieval ia. Ill, (Berlin. 1964), 44.60.
118 Para los cambiatores. véase T olbert , Les structures du Latium, p. 677

60
 desparramadas y someterse al mismo proceso una y otra vezi,g. Un mon­
je de Evesham, también en ia obra de Roger de Wendover, habla de un
orfebre que había engañado a sus clientes con tierra.
Esta criatura maligna fue arrojada a un montón de monedas de oro
incandescentes. Tras haber sido quemado por fuera, tuvo que tragarse las
monedas. Y tras ser quemado por dentro, tuvo que regurgitar las mone­
das para contarlas y comenzar el castigo de nuevo1-0.
En otra obra histórica inglesa, leemos sobre la visión que experimen­
tó un sacerdote llamado Walkelin. En medio de una procesión de almas
penitentes, Guillermo de Glos. que en vida había sido un gran noble,
aparece delante de Walkelin. Está sufriendo, dice, principalmente a cuen­
ta de sus usuras. En concreto, una vez prestó dinero a un hombre pobre,
recibiendo un molino como garantía. El hombre no pudo devolverle la
deuda, y William se quedó con el molino, desheredando de este modo a
los herederos del hombre. Como castigo, sostiene en 1a boca una barra
caliente del molino, cuyo peso siente que es más opresivo que el de la to­
rre de Rouenm . Una forma parecida de castigo puede verse en la ilustra­
ción de un manuscrito inglés de la primera mitad del siglo xvi: aparece
un usurero dentro de un caldero sobre eí fuego con un demonio que está
introduciendo en su boca un cilindro de oro122.
Con tantas fuerzas superiores en contra es comprensible que se pudie­
ra uno sentir tentado a abandonar el intento de hacer dinero, una actitud
que puede explicar la repentina popularidad de una historia muy antigua
en el siglo xn, la Life ofSt, Alexis [Vida de S. Alejo]. Eí meollo de la his­
toria es el relato de un «hombre de Dios» espiritualmente heroico, nacido
de unos padres acomodados en e! siglo v en Constantinopla, que abando­
nó el hogar el día de su boda y vivió el resto de sus días como un mendi­
go en Edessa. Una versión griega de la historia añadía el nombre de Ale­
jo, trasladaba el hogar de los padres a Roma, y hacía volver al héroe de
Edessa a Roma donde pasaba los últimos diecisiete años de su vida como
mendigo viviendo sin ser reconocido en el hueco de las escaleras de la
casa de su propio padre. La historia llegó a Occidente solamente a finales
del siglo x, cuando un grupo de monjes griegos constituyó un monasterio
en Roma. Le pusieron el nombre en honor de San Alejo y pronto, no es
de sorprender, encontraron los restos terrenales de su patrón. El culto se
extendió, con todos los adornos apropiados: liturgia, peregrinación, dedi­
caciones de iglesias (en Italia, Inglaterra, Polonia y Alemania ya en el si­
glo xi), versiones latinas de la historia, un temprano fresco del siglo xn
en San Clemente en Roma, y, en el mismo siglo, versiones en la mayoría

i!g R o g e r d e W í n d o v e r , l lores kislunaruni, ed. de H. G. H e w l e t . 3 vois., RS, LXXX1V,

Londres. 1886-89, II, pp. 28-9. Ellen S. Karnofsky fue quien me enseño amablemente este
texto así como los dos siguientes.
120 R o g e r d e W e n d o v e k . F l o r a historiarían tibuL. í. 247).
i:! O rderktv V i t a o s , Histonae Ecclesuisííeae ¡ibri tredeeim \iii, 17. ed. de A. L e P r é ­
v o s t . 5 vols., Société de i'LEsioire de France. Paris, 1838-55. III. pp. 373-4,
i2: MS. Londres. BL. Yates Thompson, 13. f. 143.
 de las lenguas vernáculas de Europa. Este cuento tan ampliamente popu­
lar contenía dos temas nuevos bastante específicos, el de la renuncia vo­
luntaria a la riqueza y la adopción de lo que hasta entonces había sido
exclusivamente una práctica oriental de la mendicidad religiosa12'.
Esta exaltación de la leyenda de un hombre pobre por su voluntad se
combina con: 1) las advertencias moralistas contra la perversidad de la
vida de la ciudad y el carácter sórdido de la gente que en ella se reunía:
2) las desgracias que podía traer el dinero; 3) los relatos de corrupción
en prácticamente todas las instituciones, incluyendo las más sagradas, de
la sociedad; 4) las denuncias de los teólogos y canonistas de la deshones­
tidad virtualmente inevitable de ios mercaderes; 5) las prohibiciones de
prestar dinero; 6) las serias dudas acerca de la legitimidad de los honora­
rios profesionales; y 7) las advertencias gráficas contra los peligros mora­
les implícitos en el intento de acumular dinero. Todos estos elementos
juntos sugieren la tensión que se desplegó entre los sectores innovadores
de la segunda edad feudal y la moralidad heredada de la época anterior.
Tan intransigente era esa moralidad que prácticamente cualquier partici­
pación en los niveles superiores de la economía comercial implicaba los
peligros del pecado y conjuraba las visiones de castigos aterradores.
La adaptación a la economía del beneficio estuvo por tanto cargada
de dificultades. Creó tensiones entre la moral y el comportamiento, entre
la teología y la sociedad, entre la religión y la vida misma. Y antes de que
pudiera analizarse y resolverse esta crisis espiritual, las nuevas tensiones
encontraron un desahogo ocasional en las incursiones de saqueo de anta­
ño contra los únicos «extraños» que tenían a mano, es decir, los judíos.

La vie de saint Alexis, ed. de C. S t o r e y , Blaewell’s Freneh Texts, Oxford. 1968; A.

G î e y s z t o r , «La légende de saint Alexis en Occident: un idéal de pauvreté», en Etudes sur
l'histoire de la pauvreté, dir. por Mollat. I, pp. 124-39.

62
 3

LOS JUDÍOS
EN LA EUROPA CRISTIANA

En el siglo xi, cuando la cristiandad latina consiguió por primera vez

una unidad autoconsciente, permanecía dentro de sus fronteras un grupo
de gente, los judíos, inmunes a las condenas morales que los clérigos ha­
cían a los que se dedicaban a las transacciones monetarias. Fue en el mis­
mo siglo cuando los judíos comenzaron a establecerse en las ciudades, a
dedicarse extensivamente al comercio y a especializarse en el tráfico del
dinero. Se ganaron tal reputación como expertos en el manejo del dinero
que finalmente fueron identificados con el dinero y préstamo de dinero
en la consciencia cristiana. Y como éstos eran objetos de profunda ambi­
valencia por parte de los cristianos, tal identificación traía consigo riesgos
peligrosos.1

1. Los PRESTAMISTAS
El primer milenio de las relaciones cristiano-judías estuvo marcado
por una coexistencia intranquila, en ocasiones tensa y llena de odio pero
raramente violenta. En los territorios controlados por las tribus germáni­
cas, donde el derecho romano ya no les deparaba su protección, el carác­
ter legal de los judíos dependía enteramente de la voluntad del rey. Du­
rante el período postcarolingio, los judíos estuvieron bajo el control de
diversos señores feudales, eclesiásticos y laicos. Cuando la escasa activi­
dad urbana y comercial de la era carolingia disminuyó, la retirada a la
tierra fue casi total. Esto fue necesariamente tan cierto para los judíos
como para cualquier otra persona.
Si bien los judíos no perdieron, naturalmente, su identidad en este pe­
ríodo, estuvieron más cerca de fusionarse con el resto de la población eu­
ropea que en ningún otro momento hasta el siglo xix. En todos los luga­
res donde se establecieron, utilizaron el lenguaje local. Si bien sus instrui­
dos dirigentes conocían el hebreo, el dato no merece mayor atención que
el hecho de que unos pocos cristianos aprendían latín; no tenía mucho
sentido separar una comunidad judía de una comunidad cristiana. Mien-

63
 tras que ios judíos tendían a adoptar los nombres locales, muchos cristia­
nos favorecieron el uso de nombres del Antiguo Testamento. Los judíos
no se distinguían por llevar unas vestiduras especiales, ni su aspecto dife­
ría del de sus vecinos cristianos. Las crónicas de la época, al menos, ense­
ñan que los escritores cristianos no describieron a ios judíos como posee­
dores de unas características físicas concretas, v los artistas cristianos no
crearon tipos judíos, como los miembros de la Sagrada Familia, con los
atributos que. según ellos, eran propios de los judíos. No existe oficio o
profesión de! periodo que se pueda identificar como ocupación normal
o exclusiva de los judíos1. Hubo algunos judíos dedicados al comercio
-como los mencionados en una carta de privilegio del sudo x en Mande-
burgo a favor de «los judíos y otros traficantes»- del mismo modo que
hubo mercaderes que no fueron judíos, como da fe ía misma frase de la
misma carta de privilegio123. Como otros primeros mercaderes, los judíos
concedían créditos y realizaban operaciones bancadas rudimentarias.
Otros judíos poseían propiedades rurales y estaban integrados en Ja eco­
nomía rural.
Con los cambios fundamentales que hemos visto en la economía se
produjo un cambio en el status de los judíos, que vendían sus tierras ru ­
rales (la mayoría de las cuales habían experimentado un notable incre­
mento en su valor) y se trasladaban a las ciudades. La preocupación de la
Iglesia sobre si la propiedad que en el momento o anteriormente había
pertenecido a un judío debía de estar sometida al pago de un diezmo, tes-
tilica la importancia de la propiedad judia r
En las ciudades los judíos vivían agrupados en una calle o barrio,
como en VVorms, donde existía un distrito judío a finales del siglo x. Et
primer barrio judío amurallado registrado fue dispuesto en ÍG84 por Ru-
diger, obispo de Spira. En el siglo siguiente el ghetto amurallado se
convirtió en un rasgo normal de ía ciudad europea4. Mientras los judíos
continuaban conociendo y utilizando la lengua local imperante, tal y
como sus antecesores habían hecho, muchas comunidades judías en ei si­
glo xn decidieron dar instrucción en hebreo a todos sus hijos, niñas y ni­
ños5. De esta forma la identidad judía se fue haciendo cada vez más ex­
plícita.
La misma época dio lugar a formas distintas de vestir en los judíos,
como el sombrero alto y cónico. Los legisladores cristianos eclesiásticos
intentaron eliminar todas las dudas y anbigüedades imponiendo unas se­
ñales externas como forma de reconocer a un judío. Las escarapelas ama-

1 B. Blumenkranz. Juifs et chrétiens dans le monde occidental. 430-1096, Paris, i960, parte i.
2 Citado por D uby. Warrivrs and Pensants. p. 134.
3 S. W . Ba ROn . 4 Soc ia l and R cl igio it.s H !si ory oj the J e ws, 2.a ed., 13 vols., N u e v a York.
1952-67. IV.. 164; B lumenkranz . Juifs et chrétiens, p. 20.
4 Regesten zur Geschu hte der Juden im fränkischen und deutschen Reiche bis zum Jahre
1273. cd. de J. A ronivs , Berlin. 1902. nV 168
: M. G< ui mann . Geschichte des Erziehungwesens und der Culntr der abendländischen Ju­
den während des Mittelalters und der neureren Zeit. 3 vois,. Viena, 1880-88. I. pp. 97-106.

64
ri!las o bien las estrellas de seis puntas, del tamaño de una mano, debían
ser llevadas visiblemente. El hecho de que los judíos generalmente no
fueran reconocibles por su apariencia física o sus vestidos se confirma
por las insistentes demandas en los concilios de la iglesia, comenzando
con el Cuarto Concilio Laterano en 121 5. de que los judíos se identific a
sen a sí misinos con tales señales6.
Esta identidad recién despertada sirve de ayuda a la tarea inacabada
de hacerse una idea -poco más se puede hacer- del volumen y localiza­
ción de la población judía europea. Desde antes del comienzo de la
reconquista había habido judíos en la España cristiana. En el siglo x.
había comunidades judías en Cataluña, en Castilla y en el extremo oc­
cidental de la península, cerca de Coimbra. Los judíos poseyeron pro­
piedades rurales en cada principado importante. En los siglos xi y xii,
aparecieron asimismo en todos los lugares dedicados a diversas profe­
siones y negocios junto a los cristianos. Los emplazamientos urbanos
más importantes estuvieron en Barcelona, Zaragoza, Burgos y Toledo.
Sólo durante los siglos xni y xiv los judíos se fueron implicando más y
más en el préstamo profesional de dinero, e incluso entonces no de
modo exclusivo7. La mayoría de los judíos italianos se concentraron en
el sur en unas pocas comunidades relativamente grandes, mientras que
el resto se expandió ligeramente por los sectores centrales y del norte.
Cuando Pedro Damián acordó escribir un tratado contra los judíos, lo
hizo con reluctancia, pues refería haberlo escrito contra los vicios de la
época, «ya que estos enemigos están siempre entre nosotros, mientras
que los judíos casi han dejado de existir ahora»8. Un viajero por Italia
hacia 1160 encontró solamente dos judíos en Génova, pero sostenía que
había veinte familias judías en Pisa y unas doscientas en Roma. El nú­
mero de personas judías en Venecia según los historiadores fue de unos
1.000. Antes de ia mitad del siglo xin, había relativamente pocos judíos
en las comunidades importantes del norte de Italia. A partir de aquella
época aparecieron procedentes de los países al norte de los Alpes, a me­
nudo como banqueros9.
Desde los tiempos earolingios sin interrupción había habido concen­
traciones de judíos en las ciudades a lo largo del Rhin y de otros ríos de
Alemania occidental. Poseían y explotaban tierras de cultivo; trabajaron
como artesanos, mercaderes, y -ya en el siglo xi- como prestamistas. La

6 COD. p. 266.
" Y. B af-r , A Histoiy o f the Jews in Christum Spain. 2 vols.. Philadelphia, 1961-6. ï, pp.
39-110: f. L oh b , «Le nombre des juiis de Castille et d'Espagne au moyen âge». Revue d'études
juive*. XIV (1887): L. P o l i a k o v . De Mahomet aux Marranes. Paris, 1961, p. 127; B a r o n .
H i s t o r y . IV, p. 34. Cf, G. J a c k s o n , The Making o f Medieval Spain. Nueva York. 1972, pp,
99-110. trad, esp., Alianza. Madrid. 1974; y J. L. S c h n e i d m a n . The Rise o f the Araponese-
Caudan Empire. 120<o 13 C). 2 vols.. Nueva York. 1970, II. pp. 419-20.
h P L . C X LV 4L
* G. R o t h . T h e H is t o r y o f the Jews in Italy Philadelphia. 1046. pp. 74. 83; y «Genovese
Jews in the 13th Century», Speculum. XXV (1950). pp. 190-1. CL B a r o n . H i s t o r y IV. pp.
24-6.

65
 expansión de los judíos hacia el este en los siglos xii y xm formó parte de
la tendencia alemana de colonizar las tierras del este; después fue a con­
secuencia de las expulsiones de los reinos occidentales. Las comunidades
renanas fueron responsables también de la colonización de las ciudades
holandesas. Hubo judíos en Lovaina hacia el año 1220 a lo sumo, y en
varias ciudades vecinas unas cuantas décadas después; todos parecían ha­
ber emigrado de las tierras renanas y, a excepción de algunos médicos, to­
dos eran prestamistas profesionales101.
Hasta la fecha se han identificado doscientas cuarenta comunidades
judías del siglo xn en los territorios que comprenden la Francia moder­
na. La mayoría de las ciudades importantes del norte y noreste tuvieron
residentes judíos1!. Los que se establecieron en Inglaterra por los con­
quistadores normandos parece que procedían de Rouen; los que en
1096 se encontraban todavía en Rouen sufrieron una de las primeras
matanzas12. Es probable que Reims tuviera ya un barrio judío en 1103.
En el centro de la Ile-de-la-Cité en París existió un barrio judío forma­
do por una manzana con una sinagoga y 24 casas cuyos propietarios
eran judíos. Sin embargo hubo poblaciones judías mucho más impor­
tantes en las ciudades del sur, especialmente en Provenza y Languedoc.
La concentración más densa de comunidades estuvo en el Vaucluse;
existieron 26 comunidades en un radio de unos 50 kilómetros de Car-
pentras. Arles, con unos cuantos centenares de judíos, era famosa por
sus numerosos y distinguidos rabinos. Los judíos figuran destacadamen­
te en el comercio de Marsella, si bien para obtener capital tenían que
buscar prestamistas cristianos. Una de las comunidades más antiguas,
más grande y más rica de la región floreció en Narbona. En Perpiñán,
donde no existen referencias sobre los judíos apteriores a 1185, apare­
ció una comunidad judía que alcanzó las 300 ó 400 personas a finales
del siglo xm, convirtiéndola en una de las comunidades más grandes
del norte de los Pirineos. Muy pocos de estos judíos de Perpiñán fueron
artesanos o mercaderes; casi todos eran prestamistas. Perpiñán, y en ge­
neral el Rosellón, gozaron de una expansión considerable durante este
periodo, y parece que gran parte del capital y del talento financiero ne­
cesarios para ello procedían de las comunidades judías del sur de Fran­
cia. En un caso presentado ante los tribunales de una pequeña ciudad
provenzal en el siglo xm, la acusación contra el usurero cristiano afir­
maba que había muchos usureros cristianos en aquel lugar que eran
peores que los judíos. Así el préstamo de dinero -en modo alguno una
10 G. C a r o . Sozial- und U 7rtschafts ges c h ich te der J uden im Mille fa hcr und der Neuzeit, 2
vols., Leipzig, 1908, 1920, I, pp. 171-4; J. S t e n g e r s , Les juifs dans ¡es Pays-b as au Moyen
Age, Bruselas. 1950, pp. 9-16.
11 B . B e u m e n r r à n z . «Géographie historique d’un thème de l’iconographie religieuse: les re-

preésentations de Synagoga en France», en Mélanges offerts à René Crozet. dir. por P. G a l ­

b a i s e Y. J. R i o l : . 2 vols., Poitiers, 1966, pp. 1141, 1143. R. C i i .a z a n , Médiéval Jewry in Nor­
thern France: A Polit ical and Social History, The Johns Hoplkins Université Studies in H istore
and Political Science, sérié 91a. Baltimore. 1973. pp. 207-220.
12 G u e b e r t o d e N o g e n t , De vita sua, i i , 5 (PL, C L V I . 9 0 3 ) .

66
reserva exclusiva de los judíos- fue convirtiéndose prácticamente en la
ocupación exclusiva de éstos13.
En Inglaterra, los judíos mantuvieron una posición más conspicua en
los asuntos financieros pero nunca sobrepasaron a los prestamistas cris­
tianos ni escaparon del control estricto e inmediato del rey. La monar­
quía europea más poderosa se había establecido en Inglaterra antes de
que los efectos de la Revolución Comercial se dejaran sentir ahí. Fue a fi­
nales del siglo xi, bajo la égida de los normandos, cuando los judíos llega­
ron a Inglaterra, siendo confinados a vivir en Londres cerca de la Torre.
Sólo durante el desordenado reinado de Esteban I (1135-54) comenzaron
a establecerse por los demás lugares. A mediados del s. xm, cuando al­
canzaron una expansión mayor, los judíos se establecieron en 21 ciuda­
des y en conjunto formaron una comunidad de tal vez 3.000 personas.
Como en los restantes lugares, unos pocos eran artesanos y mercaderes,
pero la mayoría de los padres de familia fueron prestamistas. El suceso
principal para los judíos ingleses se produjo alrededor del año 1180. Has­
ta entonces, Enrique II les solicitaba préstamos a una escala modesta
para compensar una caída en sus ingresos regulares o para cubrir un gas­
to extraordinario; parece ser que Enrique II devolvió estos préstamos.
Después de 1180, Enrique II les hizo pagar alcabalas, es decir, les gravó
con impuestos arbitrariamente. Se organizó un fisco de los judíos; cada
comunidad judía tenía que nombrar un dirigente, un «sacerdote (u obis­
po) de los judíos», como se le llamaba, cuyos deberes incluían probable­
mente la negociación de las alcabalas con el gobierno real. La inspiración
de este método se basaba en la confluencia de los siguentes hechos: 1)
prácticamente todas las clases y grupos de la sociedad inglesa tomaban
préstamos de los judíos; 2) los judíos tenían que pagar necesariamente
una alcabala; 3) la única forma en que podían conseguir su dinero era in­
sistiendo en los pagos de las deudas vencidas; 4) como esta insistencia po­
día provocar hostilidad, los judíos permanecieron bajo protección real; y
5) los judíos podían así extraer una cantidad de dinero de la población en
general y transferirla al tesoro real sin que el rey tuviera que aprobar la
imposición de un tributo ni gastarse las costas de recaudación. Los judíos
por tanto, previamente al desarrollo de un sistema de tributación general
y regular, se habían convertido de hecho, si bien no oficialmente, en los

13 N. G . . «New Light on the Persecution of French jews at the Time of the First Crusa­
o l b

de». Proceedings of the American Academy for Jewish Researchs, XXXIV ( 1 9 6 6 ) , p. 1 2 ; I.

L . «Les négotiants juifs à Marseille au milieu du X 11 le siècle». Revue des études juives.
o e b

XVI ( 1 8 8 8 ) . pp. 7 3 - 8 3 ; J. R , «Etude sur la condition des juifs de Narbonne du Ve au

é g n é

XIVe siècle», ibid., LVIII ( 1 9 0 9 ) . pp. 7 5 - 1 0 5 , 2 0 0 - 2 5 ; R . W. E m e r y . Thy Jews o f Perpignan in

the Thirteenth Century: An Economic Study based on Notarial Records. Nueva York, 1 9 5 9 ,
pp. 1 1 - 1 3 , 1 6 - 2 5 . Para Manosque, en Provenza, véase J, S h a t / m i l l e r . Recherches sur la com­
munauté juive de Manosque au moyen âge J241-1329, Etudes Juives. XV. Paris. 1 9 7 3 , p . 1 3 9 ,
LTn estudio de las pesquisas judiciales reales en la mitad del siglo xin muestra que tres cuartas
partes de todas las quejas contra ios judíos estaban relacionados con los préstamos: véase G.
N a h o n . «Le crédit et les juifs dans la France du XlIIe siècle». Annales E. S. C.. XXIV ( 1 9 6 9 ) .

pp. 1 1 2 1 - 4 8 .

67
 recaudadores de impuestos reales. Bajo Enrique II y Ricardo I, el acuerdo
satisfizo a todas las partes implicadas; el abuso que de él hizo Juan 1 frus­
tro con el tiempo a todas las partes. Enrique III y Eduardo í tomaron de
los judíos alcabalas considerablemente menores; mientras tanto estos
reyes buscaron formas de conseguir tributos por consentimiento y Eduar­
do 1 comenzó la política de tomar préstamos de los banqueros italianos
con regularidad14.
Con las excepciones debidas a las variaciones locales, habían tenido
lugar cambios importantes, que comenzaron en el siglo xi, en la condi­
ción del conjunto de judíos europeos. Los judíos participaron práctica­
mente en cada fase de la nueva actividad comercial, incluyendo el présta-
f * A

mo de dinero. «Todos los judíos», observaba Hermann de Colonia en el

siguiente siglo, «están relacionándose con el comercio»15. Pero esa ten­
dencia a la exclusividad que comenzó a aparecer en diversos gremios de
mercaderes tuvo como consecuencia la restricción cada vez mayor de ios
judíos a las finanzas, donde se les permitía actuar, aunque no sin compe­
tencia v fuertes medidas de control16.
v

Hacia el siglo xm, los judíos se habían convertido en un pueblo -to ­

davía muy pequeño en número- que vivía en medio de la sociedad cris­
tiano latina y casi exclusivamente en las ciudades, que practicaba una re­
ligión diferente de la que imperaba, que se distinguía por ciertas formas
de vestir y ciertas señales, cada vez más conscientes de su propia herencia
espiritual y cultural y profundamente implicados en proporciones poco
usuales en el comercio del dinero. Esta implicación colocó a los judíos en
una situación peculiar respecto a los cristianos.

2. Los INFERIORES

La relativa estabilidad y benevolencia que caracterizó las relaciones

cristiano judías en la era post-carolingia comenzó a deteriorarse en el si­
glo xi. Este deterioro se observa en numerosos ejemplos de violencia físi­
ca contra judíos individuales o contra comunidades judías enteras. Se ob­
serva deterioro también en la práctica del bautismo forzado y las ejecu­
ciones y suicidios concomitantes. Se observa en las muchas variedades de
insulto que la sociedad cristiana añadió a las injurias que había descarga­
do sobre los judíos. Algunos insultos eran sancionados por el mito popu­
14 H. G, R ichardson, The English Jewry Under Angevin Kings, Londres, i960, pp. 63.
93-4, 3.2 1, 163-75: P. E lman , «Jewish Trade m Thirsteenth Century England», Historia Ju-
daica. I (3938), pp. 91-3 04; «The Economic Causes of the Expulsion of the Jews in 3290»,
Economic History Review, VII (1937). pp. 145-54; W. E. R hodes , «The Italian Bankers in
England and their Loans to Edward I and Edward II». cap. 5 de Historical Essays, pres, por T.
F. T out y J. T ait , Manchester, 1907. pp. 137-68; R. W. K aeueer . Bankers to the Crown: The
Riccardi of Lucca and Edward Princeton, 1973.
l,

! - H ermannus q i o n d a m Ju daees , Opuseulum de convcrsione sua li (MOH, Quellen zur

Ceistesgeschkhte. IV, p. 72): «Siquidem omnes ludei negotiationi inserviunt».
,tJ Baron , History, IV, pp. 184-5; C aro . Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, I. p. 434.

68
 lar. otros por una ceremonia formal pública. Finalmente, una época im­
placable en su busca de definiciones legales precisas dio expresión a estas
relaciones deterioradas bajo la forma de nuevas leyes, nuevas constitucio­
nes y nuevos principios legales.
En los años 1009 y 1010 se ordenó a los judíos de Orléans y Limoges
que escogieran entre marcharse, convertirse al cristianismo o la muerte.
Prácticamente ninguno se convirtió pero parece que muchos huyeron, y
que unos pocos se suicidaron1". El fenómeno poco corriente de un cristia­
no que se convertía a la religión judía era en sí mismo causa de expul­
sión. Cuando el capellán de un duque se convirtió en 1012. ei emperador
Enrique II expulsó de Maguncia a la comunidad judía. Ei gesto de Enri­
que II puede interpretarse como una advertencia a los judíos potencial -
mente proselitistas. pero quizá también una admisión colérica de humi­
llación ante el hecho de que un clérigo relativamente importante hubiera
caído en los «errores de los judíos»1^.
En el siglo xi existía en Toulouse una leyenda sobre unos judíos
traidores que, más de un siglo antes, habían entregado su ciudad a los
ejércitos que avanzaban del Islam. Se podría entender que el orgullo cívi­
co pudiese mantener viva una historia de este tipo, en el caso de que se
hubiera tratado de un caso de traición claramente comprobado. Pero fue
un extraño orgullo cívico el que en Toulouse inventó una derrota -por­
que los moros nunca tomaron Toulouse- a fm de castigar a los descen­
dientes de los supuestamente traidores. En cualquier caso, para perpetuar
la memoria de este cuento, la tradición ordenaba que se colocara un ju­
dío frente a la basílica de S. Esteban el día de Pascua y que fuera ceremo­
niosamente abofeteado en la cara; un año el judío citado murió de las bo­
fetadas. Esta costumbre cruel finalizó a principios del siglo xn, pero sólo
mediante su conmutación por un pago anual en metálico al clero. Se re­
gistran tradiciones similares con sus conmutaciones respectivas en Bé­
ziers, Arles y Chalon-sur-Saône**19*.
En Castilla, en un momento de debilidad gubernamental poco des-
pues de la muerte de Sancho el Grande en 1035, los vecinos de Castrojeriz
lanzaron un ataque contra la vecina ciudad de Mercadillo. Mataron a 60
judíos y obligaron a los restantes a volver con ellos a Castrojeriz-0. La
Reconquista española ofreció la ocasión para que pasaran caballeros a
través del sur de Francia y de Cataluña; un grupo de caballeros a su paso
por aquella zona en 1063 atacó a varias comunidades judías, matando y
saqueando a medida que avanzaban. En Narbona. el arzobispo de la ju­
dería se mostró favorable a la llegada de estos peregrinos armados; en

1 J . W . P a rklS, The Jew i n th e M et

H e x a ! C o m m u n i n yA .
S t u d \ ' o j 'h i a P o l i t i c a l a n d Fa n -
o o

n u t S i t u a t i o n , Londres, 1938, pp. 37-9; A dm em ar of C h a u a n n es . J h s t o r i a r u m H in t H I iii. 47

( M G H IV. pp. 136-7).
, S S .

Ai ¡m.-r v diversitate temporum i, 7 (ibid., p. 704).

1 1 D l

w A d h f m a r d f C hab a n n fs . Histonarum libri III iii. 52 {ibid., 139); P a r k .e s , Jew in the M e ­

dieval Community, pp, 43-4; B f o m f n k r a n z . Juifs et chretiens. pp. 55-6.
B aron . IX. o . 35.
H i s t o r y ,

69
 efecto, parece que el arzobispo no hizo nada para disuadirles de su cruel
misión. El vizconde, al otro extremo de la ciudad, protegió a sus judíos
de los extraños, como generalmente lo hicieron los miembros del clero
español. El papa Alejandro II condenó el comportamiento del arzobispo
de Narbona y de los caballeros, y alabó al vizconde y al clero español.
Recordó a ambas partes el disgusto de Dios ante la persona que vertiese
sangre humana. Sin embargo a continuación distinguía el caso de los ju­
díos que vivían pacíficamente entre los cristianos y a quienes la miseri­
cordia de Dios había predestinado a salvarse, del de los sarracenos, que
habían perseguido a los cristianos y los habían expulsado de sus ciudades
y de sus tierras. No podía haber condonación del comportamiento de los
caballeros, ya fuera éste causado, como dijo Alejandro II, por burda igno­
rancia o por ciega concupiscencia. No obstante, este comportamiento
pasó a formar parte de toda expedición importante contra los sarracenos,
y a este respecto, como en prácticamente todos los demás, la experiencia
española del siglo XI sirvió de modelo para las cruzadas21.
El más conocido ataque a los judíos que coincidió con la primera cru­
zada tuvo lugar en el valle del Rhin. Al igual que el vizconde de Narbona
30 años antes, el obispo Juan de Spira defendió a los judíos de su ciudad
en Mayo de 1096. Reunió una fuerza armada para proteger a los judíos, a
los que confinó en un castillo, y de esta forma frustró eficazmente Las in­
tenciones de las bandas cruzadas. Unas pocas semanas después los judíos
de Worms se enfrentaron a una prueba similar pero con un obispo menos
dispuesto a ayudar. Bien en sus propios hogares o en el palacio episcopal,
los judíos de Worms fueron masacrados. Colonia, Metz, Maguncia, Tré-
veris, Bamberg y Praga fueron algunas de las ciudades entre las que se
repitió este suceso22.
De la descripción ofrecida por Guiberto de Nogent sobre la masacre
de Rouen en septiembre de 1096 parte la formulación clásica del signifi­
cado de los cruzados: sería falsear las prioridades pretender primero que
recorriesen largas distancias hacia el Este para luchar contra los enemigos
de Dios cuando el mayor enemigo de todos se encontraba delante de sus
ojos. Amontonaban a los judíos en un lugar de culto (ecclesiam) -una
iglesia tal vez, pero más probablemente una sinagoga- y luego los despe­
dazaban a todos, perdonando únicamente a aquellos que estuvieran dis­
puestos a aceptar el cristianismo23.
Se ha concedido tradicionalmente mayor importancia a las masacres
alemanas que a las francesas, quizá debido a la desproporción entre los
fondos documentales existentes sobre el tema. Sin embargo un estudio re­
ciente ha proporcionado detalles específicos sobre una masacre que infli­
gieron los cruzados de Languedoc y Provenza sobre los judíos de una co­
munidad provenzal, tal vez Monieux, una pequeña ciudad en el Vauclu-
21 PL, CLXVI, pp, 1386-7.
22 L. PoLiAKov. T h e H i s t o r y o f A n ü - S e m i í i s m , I. Nueva York, 1965. pp. 43-6; Barón, H i s -

t o r y , IV, pp. 94-106.

23 G u i b e r t o de N ogent, D e v it a s u a , ii, 5 ( P L . CLVI, p. 903).

70
se. Este hecho otorga alguna credibilidad a la afirmación de Ricardo de
Poitiers de que los cruzados, antes de partir hacia Tierra Santa, extermi­
naron en numerosas masacres a los judíos de casi toda ía Galia, excepto a
aquellos que estuvieron dispuestos a ser bautizados24.
La Segunda Cruzada siguió el modelo establecido por la Primera, con
la añadidura de un influyente predicador de la cruzada, que incitaba a
atacar a los judíos. Un monje cisterciense denominado Rodolfo viajó a
través «de aquellas partes de la Galia que tocan el Rhin y enardeció a
muchos millares de habitantes de Colonia, Maguncia, Worms, Spira, Es­
trasburgo y muchas otras ciudades, villas y pueblos vecinos a aceptar la
cruz. Sin embargo, como sin querer, incluía en su predicación que los ju­
díos cuyas casas estuvieran diseminadas por las ciudades y villas debían
ser muertos como adversarios de la religión cristiana»25. Tuvo que recu-
rrirse a Bernardo para silenciar a este Rodolfo, tarea que pudo conseguir
no sin grandes dificultades producto del fervor de la comitiva popular de
Rodolfo. Bernardo se opuso llanamente a las matanzas pero, a su mane­
ra, ayudó a sostener la mentalidad que tan receptiva era a la predicación
de Rodolfo. Argüía que los cristianos no debían matar judíos «porque
ellos son para nosotros ejemplos vivientes que constantemente recuerdan
la Pasión de nuestro Señor»26. Era este un argumento tradicional, pero
también provocador, y como tal representó una elección significativa por
parte de Bernardo. Además, su intervención en la disputada elección papal
de 1130 revela una actitud profundamente hostil hacia los judíos. El candi­
dato al que se opuso, Anacleto, era bisnieto de un judío que se había con­
vertido al cristianismo. La ascendencia judía no le había impedido al futu­
ro Anacleto ser estudiante en París, monje en Cluny, sacerdote, fiel defen­
sor del partido de reforma papal, cardenal, legado pontificio o dirigente de
la mayoría en el colegio cardenalicio. A pesar de ello, Bernardo escribió al
emperador Lotario, diciendo: «es bien sabido que ía descendencia judía
ocupa ahora la sede de S. Pedro para injuria de Cristo»27.
Las Segunda y Tercera cruzadas añadieron varias ciudades inglesas a
la lista de localidades que sufrieron matanzas. En el otoño de 1189 esta­
lló una oleada de persecución en Londres y se extendió a la mayor parte
del país. En marzo de 1190, prácticamente toda la comunidad judía de
York fue exterminada. Se saquearon sus casas, se destruyeron sus archi­
vos, y se esparcieron sus cadáveres por las calles28.
Pueden verse los indicios de las cosas que vendrían en los programas
de Felipe Augusto. Poco después de su coronación en 1180, según dice
24 P o l i a k o v . A n t i - S e m i t i s m , p. 42;
«New Light»; cf. R i cardo de P oitiers en
G ol b , H F ,

XIL p. 41!. C h a z a n . M p. 28. hace hincapié en que 1171 fue un momento

e d i e r a i J e w r y ,

más decisivo para la comunidad judía del norte de Francia que 1095-96.
25 O t ó n de F reising . G e s t a i. 37-9, ed. de G. W a i t / , 3.a ed., Hanover
F r e d e ñ e i i m p e r a t o r i s

y Leipzig, 1912, pp. 58-9,

26 O t ó n de F reising , i. 40 pp. 59, 61-3).
G e s t a , ( ib id .,

27 M. B l o c h . «The Schism of Anacletus II and the Glanfeuil Forgeries of Peter the Deacon
of Monte Cassino». VIII (1952), pp. 159-264.
T r a d i t i o ,

2* B a r o n . IV. pp. 124-6.

H i s t o r y ,

71
 Rigord, había «apresado a los judíos de toda Francia en sus sinagogas y Íes
había despojado de su oro y plata y de sus prendas, como los mismos ju­
díos habían despojado a los egipcios en su éxodo desde Egipto--0. Los judíos
del dominio real fueron encarcelados y luego liberados únicamente tras el
pago de un rescate de 15.000 marcos, A continuación Felipe Augusto can­
celo cuatro quintos de todas las deudas que los cristianos debían a los ju­
díos. e hizo que el quinto restante fuera pagado al tesoro real. La última
medida, tomada en 1 182, fue la confiscación de todas las propiedades ju­
días y la expulsión de ios judíos de sus tierras. Felipe Augusto readmitió a
los judíos bajo condiciones cuidadosamente reguladas en 1198. pero se ha­
bía establecido ya el modelo de tratamiento futuro de los judíos.
El abyecto atropello de los judíos europeos tuvo lugar tanto en un
plano intelectual como físico. Las obras de Pedro Damium Gilberto Cris­
pí n y Pedro de Blois. por citar sólo a unos pocos, siguen un modelo per­
fectamente establecido consistente en citar textos del Antiguo Testamen­
to. especialmente pasajes mesiañicos, y a continuación intentar demos­
trar que el Mesías había venido"0. EL Traaaíus contra Judacoruni inve­
lera tan i duritiem («Tratado contra la terca obstinación de los judíos») de
Pedro el Venerable, abad de Cluny desde 1122 a 1156, contenía un capí­
tulo sobre «los cuentos absurdos y totalmente estúpidos de los judíos»*3031.
Coincidiendo con su importante logro de haber traducido el Koran al la­
tín, por lo que los estudiosos cristianos ya no necesitaban confiar en no­
ciones disparatadas sobre la religión del Islam, sino más bien conceder
una atención seria al texto auténtico del islam, Pedro eb Venerable trató
aquí extensamente la erudición talmúdica. Mostró cómo la comprensión
cristiana y judía de pasajes bíblicos concretos difería y a continuación
atacaba las interpretaciones judías.
Uno de los temas alegóricos de la literatura de ficción fue la relación
contrastada del antiguo derecho con el nuevo, de la sinagoga con la igle­
sia32. En el siglo xm la leyenda del judío errante vino del Oeste, primero
en una crónica italiana hacia 1223 y luego en las Flores historiar uní de
Roger de Wendo ver cinco años más tarde33. La liturgia registró también
un viraje en la actitud hacia 1200 cuando, en el oficio del Viernes Santo,
se instruyó a la congregación para que no se arrodillara durante la ora­
ción por los judíos (rogando su conversión final); los fieles continuaban
arrodillándose, sin embargo, por las demás solemnes plegarias34.

- R igord , Gesta Philippi iupusti. .\ii- \n . comp. H. F. Delaborde, París. J882. pp. 24-7.
30 B. B¡ ; mi \ ki>w / . Les auteurs chrétiens latins Ju moyen aye sai tes tails et le judaïsme,
Paris. 1963: A, W illiams . Adversas Judaeos: A Birds'-Eye View <>f Christian Apoloeiae Until
the Renaissance, Cambridge, 1933. pp. 366-74. 400-7.
PL. CLXXXIX, pp. 507-650.
33 M. Se'Ht.al. c h . «The Allegory of Churo!) and Synagogue». Speculum. XIV (1939). pp.
448-50.
33 G. K. A \ ¡)i Rvo\. The Lepe mi the Wandering
o f J e w ,Providence. 1965. pp. 18-22
',4 L. ( \ \ i. i . «La Prière "Pro Judaeis' de la liturgie catholique romaine». Rente des, é t u d e s
n a v e s LXÍ U9M). pp. 213-21: \ R. F awtier , «The Jews in the 'Use o f ’Fork'», Bui let in of
,

■ lo h n Library. V (1918-20). pp. 381-5.

R y l a n d s

72
 El status inferior de los judíos fue inteleetualizado por los cristianos
en dibujos y en palabras, con ía utilización de signos tales como el som­
brero puntiagudo y alto y la escarapela circular, pero de forma mucho
más significativa por la utilización de atributos tales como la nariz agui­
leña v la mirada astuta. No sólo eran ludios de nariz aguileña los sóida-
dos que llevaron a Jesús a Getsemam: Pílalos aparece como un judío, así
como los que clavaron a Jesús en la cruz, o ei que le acercaba la esponja
con vinagre a la boca, o el que le clavó la lanza en el costado. La figura
alegórica de la sinagoga que se encuentra en varios cientos de obras en
Francia y Alemania sufre una colección impresionante de indignidades; y
en el siglo \iu, apareció por primera vez en Alemania7' el tema de los iu-
díos ma inando de ios pezones de una eerda,
La posición legal de ios judíos declinó en el transcurso de la segunda
edad feudal desde un status inseguro pero negociable de virtual igualdad
a uno de abyecto servilismo. Este mismo declive coincidió con eí periodo
de cristalización de los principados feudales en entidades que en todo me­
nos en el nombre eran estados soberanos. Los juristas pontificios redacta­
ron hacia 1120 una Constiiutio pro Judaets, que establecía las garantías
básicas para la vida y religión judía, pero con la ambigua provisión de
que se reservaba la protección papal a aquellos judíos que no conspiraran
contra la fe cristianaos Comenzando a finales del siglo xi¡. la mayoría de
las cartas de privilegios de Aragón y Castilla afirmaban que «los judíos
son los esclavos de ía corona y pertenecen exclusivamente al tesoro
real»'7. Afirmaciones similares fueron formuladas por los juristas france-
Lr, V íses e imper
.' ,
OS

En un clima de pensamiento de este tipo no resulta sorprendente en­

contrar al abad Pedro el Venerable preguntándose «si un judío es un ser
humano, ya que no accederá al razonamiento humano ni se someterá a
las afirmaciones de autoridad que son divinas y de su propia tradición.
No sé, digo, si es humana esta persona de cuya carne no ha sido todavía
extirpado el corazón de piedra»39.
F.l trato otorgado a los judíos, los especialistas del dinero en la socie­
dad cristiana, fue de este modo, en el pensamiento como en los hechos,
crecientemente cruel en el transcurso de los siglos xi, xu y xíil Como jus­
tificación de esta crueldad, los cristianos añadieron el insulto de conside-

B. B i: ui \ k k v>/. Le jmi medieval an miroir de Pan chrefien, Paris. 1966. pp. 85.
105-109: W . S. Skiflrt h. .54 nayy>yuc and Church in die Middle . lyes: Two Sum ho T in Art and
1' neraiurc, Nueva York. 3970. pis. 1-65: 1. S hachar. The «Judensau»: A Medieval Anti-
Jewish Motif and Its History, Warbum Institute Surveys. V. Londres, 1974.
76 S, G ray/ el. T h e C h u r c h ed. corr.. Nueva York,
a n d t h e J e w s in t h e T h i r t e e n t h C e n t u r y ,

1966. pp. 76-8, 92-5.

7 ; B ai r . ,/Ym in Christian I. p p . 4-5. 85, 88-90. S p a i n .

G. !. I w \i< ¡K. «Uudei nostri‘ and the Beginning of Capetian Legislation». Tradttio
■l ! i .

XVI (i960}, pp. 203-30: F. Poll or k y F. W. M a n and. The History ofpnyllsh 2 a ed.. 2 / . a w .

\ols.. Cambridge. 3905. 1. p. 468; Poliakov. Anti-Semitism, p. 76: G. K isoh, The m Me­
dieval Germany: .1 Study their Leya! and Social Status. Chicago. 1949, p. 133.
o f

70 T r a c t a i u s c o n t r a m. CLXXXIX. p. 55 1).
J u d a e v r u m i n v e t e r a t a m d u n t i e m . ( P L .

73
rar a los judíos como inferiores, como una clase de seres subhumanos.
Escribieron tratados para demostrarlo, extendieron el argumento con re­
presentaciones pictóricas y plásticas, y lo consolidaron por el derecho.
Todos estos temas, descripciones y leyes son comprensibles bajo la luz
de la violencia cristiana contra los judíos. Pero, ante todo, ¿por qué ocu­
rrió toda esta violencia?

3. L as v í c t i m a s pr o pic ia t o r ia s

Cualquier intento de explorar los motivos que se esconden tras la vio­

lencia cristiana contra los judíos debe tener en cuenta la evolución de las
actitudes y los sentimientos, claramente diferenciadas de las acciones
abiertas y de las expresiones teológicas y legales cuidadosamente razona­
bles. Estas se revelan indirectamente a través de fuentes tales como las
acusaciones contra los judíos, las asociaciones hechas entre los judíos y la
inmundicia, o la imagen cambiante de Judas.
La acusación de asesinato ritual aparece formulada en la historia rela­
tada por la priora de Chaucer. En su historia, un muchacho del coro de
diecisiete años, puro, rubio, de voz de oro, hijo de una pobre viuda cris­
tiana, es atacado en el ghetto por un inmundo judío que vive en una os­
cura calleja, el cual le corta el cuello, y luego arroja su cuerpo a una letri­
na, que los judíos continúan utilizando40. Si bien Chauqer escribió en la
última parte del siglo xiv, la primera acusación real de asesinato ritual se
hizo en Norwich en 1144, cuando se encontró el cuerpo de un joven mu­
chacho el día de Viernes Santo y rápidamente cundió la versión de que el
muchacho había sido crucificado por los judíos. Esta crucifixión no fue el
acto fortuito de unos cuantos judíos locales, sino que de acuerdo con la
historia, fue la acción cuidadosamente maquinada de la colectividad ju­
día europea, llevando adelante un plan concebido en una asamblea de ra­
binos celebrada en Narbona el año anterior41.
En Gloucester se hicieron acusaciones similares en 1168, en Bury St.
Edmunds en 1181, en Winchester en 1192, en Norwich de nuevo en
1235, y, más destacadamente, en Lincoln en 1255. Los ingleses no mono­
polizaron la acusación de asesinato ritual: aparece en Blois en 1171 y en
Pontoise y Zaragoza en 1182. En Würzburg, en 1147, se descubrió el
cuerpo de un cristiano en el Main y los judíos fueron acusados de esta
muerte cristiana inexplicada que pagaron con varias vidas judías. Estas
sólo son unas cuantas de las acusaciones que se hicieron, y que continua­
ron persistentemente a lo largo del siglo xm como en el xn42. Muchas de
40 G. I. L a n g m u i r , «The Knight’s Tale of Voung Hugh of Loncoln». Speculum, XLVÍI
(1972), pp, 459-82.
41 T o m á s d e C a n t í m p r é , Bonum universale de Apibus, ii, 29. 17, ed. de G. C o l v e r e m u s .
Douai, 1627, p. 147.
42 J. T r a c t e n b e r g , The Devil and íhe Jews: The Medieval Conception o f the Jew and Its
Relation to Modern Anüsemitism, New Ha ven, 1943. pp. 124-39; P o l i a k o v , Arui-Semitism,
pp. 56-64,

74
ellas coincidieron con los preparativos de las expediciones de las cruza­
das, expediciones que, como se ha indicado anteriormente, estuvieron
acompañadas invariablemente de masacres de judíos. Cada pocos años y
en diversos lugares aparecerían explosiones de hostilidad cristiana hacia
los judíos. Luego, los cristianos crearían la fabulación de que los judíos
habían asesinado a un niño cristiano, hecho que generalmente se adorna­
ba con horrendos detalles. La conveniencia de tal acusación permitía así
a los cristianos proyectar su propia culpa en los judíos y castigarlos de
acuerdo con ello, como se merecían los asesinos. En Blois, en 1171, se
quemó en la hoguera a 38 judíos. En Bray-sur-Seine, en 1191, hubo 100
víctimas judías. En 1255 se ahorcó a diecinueve judíos sin juicio en rela­
ción con el suceso de Lincoln43.
En Belitz, cerca de Berlín, se acusó a los judíos de profanar la hostia
consagrada en 1243; detuvieron a los judíos locales y murieron en la ho­
guera. Existieron muchos otros casos en Alemania, pero relativamente
pocos en otros lugares de Europa. Las acusaciones varían en cuanto a de­
talles, aunque el punto principal es que los judíos conseguían apoderarse
de la forma consagrada y que luego la sometían a algún tratamiento per­
verso44. La acusación de la profanación de la hostia cumplió dos funcio­
nes para los cristianos. Primero, les permitió proyectar sobre los judíos
sus dudas sobre la transubstanciación, una doctrina que tardó en hacerse
y que finalmente fue declarada dogma en fecha tan tardía como 1215.
Nunca hubo un período en el que esta doctrina gozara de aceptación uni­
versal. La celebración del Corpus Christi se estableció en 1264 para pro­
mover su propagación y poco más de un siglo más tarde Wyclif lanzó sus
ataques frontales contra ella. Las representaciones teatrales del Corpus
Christi sirvieron también para apuntalar la creencia popular en el mila­
gro de la transubstanciación. Mostraban a judíos clavando clavos en las
formas consagradas, que de este modo comenzaban a sangrar. La tensión
dramática se creó precisamente alrededor de este punto, pero natural­
mente los judíos no tenían por qué preguntarse si una forma consagrada
era realmente o no el cuerpo y sangre de Cristo; sino que por el contrario
eso era un problema de los cristianos45. La segunda función que cumplía
la acusación de profanación de la hostia era su ventaja sobre la acusación
de asesinato ritual, ya que dispensaba del problema de encontrar un ca­
dáver y de identificar a la víctima46.

43 L a n g m u i r , «The Knight’s Tale», pp. 464-9.

44 T r a c t e n b e r g . Devil and the Jews, p.
114; B a r o n , History, XI, pp. 164-70.
45 K . Y o u n g , The Drama o f Medieval Church. 2 vols., Oxford, 1933, I, pp. 492-539; E. K.
C h a m b e r s , The Medieval Stage, 2 vols., Oxford, 1903. II, p. 133; V. A. K o l v e , The Play Cal­
led Corpus Christi, Stanford. 1966. pp. 33-56; F. E. B a r n e s , «The Background and Sources of
the Croxton Play of the Sacrament». Universidad de Chicago, tesis doctoral, 1926; y D . D e v ­
l i n , «Corpus Christi: A Study in Medieval Eucharistic Theory. Devotion and Practice», Uni­
versidad de Chicago, tesis doctoral, 1975.
46 G. I. L a n g g m u i r . «From Xenofobia to Prejudice: The Emergence of Anti-Semitism in
the Thirteenth Century», ponencia presentada en la reunión anual de la American Historical
Association, Toronto, 29 de diciembre, 1967.

75
 La acusación de que ios judíos contaminaban ios pozos y los ríos se
dejó oír ocasionalmente en Alemania antes de 1300, pero con mucha
mayor frecuencia coincidió con ios desastres naturales que se abatieron
sobre Europa durante el siglo xív47. Para entonces ya existía una vieja
tradición de asociar a los judíos con la suciedad y de considerarlos in­
mundos. Pedro el Venerable se quejaba al rey Luis Vil de que cuando se
robaba el cáliz de una iglesia, el ladrón vendía el objeto robado a un ju­
dio y que el judío a su vez hacia cosas con el cáliz «horrendas de contem­
plar y detestables de mencionar»4-. El gobierno del hijo y sucesor de Luis
Vil incluía en sus explicaciones por expulsar a los judíos en 1181 la acu­
sación de que los usureros judíos cometían actos repugnantes con las va­
sijas litúrgicas cristianas que les habían sido empeñadas49. Mateo París
recordaba el cuento de un próspero judío inglés que guardaba una imagen
de la Virgen dentro de su letrina en la que defecaba repetidamente50. La
versión francesa correspondiente de esta historia hablaba de un judío pa­
risino que se cayó en una letrina púbica; este recordó a sus amigos que
corrieron a ayudarle que era el Sabbath y que por tanto debían esperar.
Cuando el rey se enteró de esto ordenó a sus guardias que mantuvieran a
los amigos alejados de la letrina al día siguiente para que no se violase el
día del Señor. Y cuando los judíos llegaron a la letrina, ya sin vigilancia,
el lunes, su amigo se había muerto51. Un poeta austríaco del siglo xm de­
cía que treinta judíos podrían saturar hasta el principado más grande con
su hedor: y un poeta flamenco contemporáneo relataba e! a$esinato«de un
muchacho cristiano por «los sucios judíos, los perros apestosos» (die vule
Jueden, die stinkende Monde.)52
La asociación de la inmundicia y del tema fecal con los enemigos de
uno, un fenómeno bastante común, adquiere en el presente caso una sig­
nificación especial en dos sentidos. Primero, sitúa a los judíos en compa­
ñía de esa criatura de hediondo olor, el demonio. En un momento crucial
de la ceremonia del bautismo de un judío converso, es decir, cuando
abandonaba su complicidad con el demonio y se convertía en servidor de
Cristo, se pensaba que perdía su fetidez con las aguas purificaderas del
bautismo53. La figura personificada de la sinagoga aparece a menudo jun­
to al demonio: la iglesia de Cristo aparece en oposición a la sinagoga
de Satán. En segundo lugar, esta asociación trae a la memoria la cone­
xión entre la inmundicia y el dinero, y efectivamente resulta fácil de en­
contrar la representación de la avaricia, como una figura sentada frente a
un cofre contando monedas, un demonio con la lengua colgando y vagan­

4 1 Baron , History. XJ, pp. 158-64: T raci i \ blko . Devi! ami the Jews. pp. 97-108.
48 Carta 130 (L P K I. pp. 327-30).
49 HF, XII. p. 215; cf. Rtgord, citado mas arriba, n. 29.
50 MP. V. pp. 114-15.
51 P oijakov , Anti-Semitism, p. 124.
52 GO dem ann . Gesc hie hie des Erziehumrwesens. I. p. 145; S tencers , Jiufs dans les Pays-
bas, pp. 55-6.
T ractenrlrg , Devil and the Jews. p. 48.

76
do alrededor, y ella, la avaricia, llevando los atributos normales de
un judío54. Uno de los diálogos del siglo xn entre la sinagoga y la iglesia
era que la sinagoga acusaba a los dirigentes y clérigos cristianos de no de­
mostrar en sus propias vidas lo que generalmente se consideraba la santi­
dad cristiana. La respuesta dada por la iglesia llama la atención por la
forma en que ignora este punto, asi como por la acusación que a su vez
hace a la sinagoga: «uno nunca puede calcular la extensión de vuestra
avarica; no existen límites a vuestras acciones demoníacas»55.
El personaje que se convirtió más que ningún otro en el compendio
de un hombre avaricioso fue Judas. «Judas vendió a Cristo», explicó To­
más de Froidment, «por codicia»5\ Mateo París distinguía entre el peso
de las culpas que pesaban sobre S. Pablo y S. Pedro, por un lado, y, sobre
Judas por otro. Con S. Pablo el problema fue la ignorancia: con S. Pedro
fue una cuestión de debilidad, que a su vez generó miedo; con Judas el
problema fue de maldad, y en particular, de codicia57. Se aplicaban a Ju­
das todas las vestimentas habituales que servían para identificar a un ju­
dío, al tiempo que se le imponían también las características de la avari­
cia58. A él se refería también el oficio de tenebrae del Jueves Santo, como
«el más vil de los mercaderes»59. Poco se sabía sobre los primeros años
de la vida de esta persona hasta que se compuso una «Leyenda de Judas»
latina en el siglo xn (seguida poco después por versiones vernáculas en
toda Europa). La leyenda incluía relatos de fratricidio, parricidio e inces­
to (con su madre), todos como preludio de su traición a Cristo60. La im­
portancia de estas amplificaciones de la historia de Judas yace en el he­
cho de que actuaba, para los cristianos, como símbolo de todos los judíos;
en palabras de un autor monástico: «estas cosas que se han dicho sobre
Judas el traidor se extienden a todo el pueblo judío»61.
El mecanismo principal que operaba en el complejo entramado de las
relaciones cristiano-judías fue la proyección. Es fácil verlo en un comen­
tario como la afirmación de Guiberto de Nogent de que los judíos eran

54 B l u m e n k r a n z , L e j u i f m e d i e v a l , p. 4 5 .
55 P s e u d o - G iebert C r i s p i n , Dispuiaíio ecciesiae
et synagogae, comp. M a r t i n i . y U. D u ­
ran ». Thesaurus novas Anecdotorum, 5 vals.. París, 3717. V, pp. 1497-1506.
T o m á s de: F r o í d m o n t (Bernardo), Líber de modo bene vivendi. xlv [PL, CLXXXÍX, p.
1266).
57 MP. III, p. 163.
En eí tímpano de Conques el .ludas colgado lleva una bolsa de dinero suspendida de su
nuca a manera de la avaricia personificada. Para un ejemplo de judas vestido como un judío
típico, véase L htle , «Pridc Goes Befo re Avance», fig. 5.
54 Y o’ no . Drama oj ¡he Medieval Cintre h. 1, pp. 101-2.
60 P. F. Bavm. «The Medieval Legend of Judas Iscariot», PubHcawms oí íhe Modera Lan-
guape Assoeiation of America. XXXI (1916). pp. 481-632: en la p. 49?, Baum comenta el ma­
nuscrito conocido como Le. de finales del siglo \ n o comienzos del xiie que estuvo casi con
certeza en posesión de Bury St. Edmunds, CT. W. ( ' ki ¡y i n u h . Judas Iseharioth in Legende
and Sase des Miuelahcrs, Halle. ¡875.
'-l OriiLGN de SAfNr-F.MMf.RAN. Líber de cursa spirinta/i. vi i (PL. CXLV1. p, 160): «...quae
de luda traditore sunt dicta, congruunt iudacio populo...» Cf. G o d o e r e d o de V e n d ó m e . O pás­
enla. vn, (P L , CLVI1. p. 222).

77
responsables de la inmoralidad clerical de su tiempo, alegando que los ju­
díos eran conocidos por presentar clérigos a la compañía del «príncipe
malvado» y enseñarles a servirle62. La acusación de asesinato ritual, aun­
que más compleja, puede ser examinada bajo la misma óptica. No exis­
ten fuentes documentales sobre grandes matanzas de cristianos por judíos
durante este período; todo lo que tenemos en relación con ello son los
elaborados y fantasiosos cuentos del asesinato ritual, llenos de un aire de
conspiración y perversidad, Al mismo tiempo, existe una larga e irrefuta­
ble lista de documentos sobre las matanzas (pogroms), y ya que, como se
indicó anteriormente, la acusación de asesinato ritual venía acompañada
generalmente de una pogrom, nos ha sido posible ver esa acusación como
una proyección de la culpa (y al mismo tiempo una justificación) de la
matanza. Los cristianos, incapaces de justificar y aceptar la realidad de su
comportamiento violento hacia los judíos, y sintiéndose por ello culpa­
bles, proyectaron su culpa sobre ellos como se proyecta una imagen en
un espejo, y entonces atacaban en ellos lo que habían encontrado inadmi­
sible en sí mismos.
Por otra parte, los relatos de los pogrom, generalmente incluyen in­
formación sobre la destrucción hecha a la propiedad, así como el daño
infligido a las personas. Algunos relatos afirman específicamente que se
destruyeron los registros financieros de los judíos63. Cuando tenían lugar
matanzas o expulsiones oficiales, los gobiernos ponían especial ciudado
en conservar los registros financieros judíos, ya que la costurfibre era en
tales casos exigir para el tesoro real o señorial64 el pago de parte de las
cantidades previamente debidas a los judíos. Pero este interés no frenó la
perpetración de matanzas relativamente poco organizadas. El odio ciego
basado en el fanatismo religioso pudo haber estimulado la oleada de
energía de muchos de los que atacaron a los judíos o a las juderías, pero
lo que interesa en definitiva es que esos ataques -conscientemente o no-
sirvieron al objetivo común de destruir las pruebas escritas de las deudas
cristianas a los judíos. Los ataques a las comunidades judías -tanto con­
tra la propiedad como contra las personas- consistieron en algo más que
un ciclo de violencia, culpa, proyección y más violencia. Los cristianos
odiaban a los judíos porque veían en los judíos los mismos cálculos para
conseguir beneficios en los que ellos mismos estaban profunda y, desde su
punto de vista, injustificadamente, implicados. Fue sobre todo la culpa
de esta implicación lo que ellos proyectaron sobre los judíos. Los judíos
actuaron como víctima propiciatoria del fracaso cristiano en adaptarse
con éxito a la economía del beneficio.
Las quejas de Pedro el Venerable al rey de que los judíos robaban va­
sijas litúrgicas revelan un ejemplo concreto de esta proyección. En pri­
mer lugar, no concedían importancia al robo como problema; porque si
__________________ >

62 Citado por B. M onod , «Juifs soreiers et hérétiques au moyen age». Rente des iñudes jui-
ves. XLVK1903), pp. 237-45.
63 G olb . «New Light». p. 18: P arres , Jew in ihe Medieval Communuy. pp. 64, 371.
64 I b u í pp. 367-82.
,

78
 no la discusión probablemente se hubiera desviado a la protección de las
iglesias y al castigo de los ladrones. Que este aspecto no fuera un proble­
ma crucial lo demuestra además la explicación que se dio de la expulsión
que más tarde decretó el gobierno real, en la que no se mencionaba el
robo; el problema consistía puramente en lo que los usureros judíos ha­
cían con las vasijas litúrgicas. En segundo lugar, en lo que Pedro el Vene­
rable insistía era en el problema imaginario de lo que hacían los judíos
con los objetos consagrados, «imaginario» no porque no pudiera suceder
sino porque no hacía ninguna acusación específica y porque no se conser­
van acusaciones formales contra los judíos. Y en tercer lugar, el plantea­
miento de Pedro el Venerable desviaba la atención del hecho real de que
las vasijas litúrgicas estaban siendo empeñadas.
La realidad era que el tesoro estaba siendo transformado en especie.
La realidad era que quizás alguien estaba arrastrando la experiencia de
llevar las vasijas sagradas a una sórdida tienda y regatear sobre su exacto
valor monetario a fin de transformar ese tesoro en dinero en metálico.
Este hecho, además, no era hipotético. La abadía de Cluny, como vere­
mos, acumuló en tiempos de Pedro el Venerable, numerosas deudas que
debía a los prestamistas judíos entre otros, y cuando uno de los más gene­
rosos benefactores de la abadía pasó por allí en 1149 para ayudar a reducir
su deuda de nuevo, descubrió que se había arrancado la capa de oro que
cubría65 una cruz que él había donado a la abadía algunos años antes.
Pedro el Venerable no participó en los pogroms ni los defendió. Per­
sonas menos cultivadas y menos responsables moralmente que él dieron
rienda suelta a sus sentimientos de ansiedad en sus ataques sin tregua a
las comunidades judías. Pero Pedro el Venerable, por su parte, a través
del terrible rencor que desprendían sus escritos, dio expresión a una con­
fusión interna que difícilmente él mismo podría haber entendido o expli­
cado. Poco importa, pues, que dudara de si los judíos eran humanos.
Cuando Luis VII se estaba preparando para ir a la cruzada (y predicaba
Rodolgo el instigador contra los judíos), Pedro el Venerable deseó al rey
éxito pero también expresó dudas sobre si la expedición sería útil, aun­
que tuviera éxito, porque enemigos mucho peores que los sarracenos vi­
vían entre ellos mismos. Inmediatamente añadió que él no estaba sugi­
riendo que se matara a esos enemigos peores, los judíos, porque Dios los
había condenado a mantenerse en una vida peor que la muerte. Su idea,
sin embargo, era que se hiciera pagar a los judíos los costes de la futura
expedición. Y esto era justo, afirmaba, porque los judíos eran ricos aun­
que no realizaran ningún trabajo. Sus arcas estaban llenas de géneros y
sus sótanos de vino. Sus bolsas estaban llenas de dinero y sus cofres de
oro y plata. Sin embargo no ganaban esa inmensa riqueza trabajando la
tierra, ni la conseguían sirviendo como soldados, ni en ninguna otra acti-

6: G. D i ; b y . «Economie domaniale et économie monétaire. Le budget de l'Abbaye de Clu­

ny entre 1080 et 1155», Annales E.S.C., VII (1952), pp. 169-70; L. Voss, Hein rieh von Blois,
Bischof von Winchester ( 1129-7I }, Historische Studien. CCX (Berlin. 1932). pp. 1 14-15.

79
 vídad honorable y útil. La conseguían robando a los cristianos y recibien­
do artículos de los cristianos robados por los ladrones*’6- Aparte de la
acusación gratuita de iobo. era ésta una descripción esencialmente exac­
ta, aunque burda, de los que prosperaban en la nueva económica. El otro
gran dirigente monástico del siglo xn, S. Bernardo, identifico explícita­
mente todo eí comercio monetario con los judíos. El conocía, aunque no
podía aceptarla totalmente, la realidad de la implicación cristiana en el
comercio monetario. «Nos duele observar», escribió, «que donde no hay
prestamistas judíos, otros, cristianos, hacen "el judío'' (judaizare}, peor
que aquéllos, si es que realmente se les puede considerar cristianos, y no
más bien judíos bautizados»6667. De este modo Bernardo dio un significado
nuevo a un verbo latino inocuo hasta entonces, judaizare, que significaba
meramente proselitizar y convertir a gente al judaismo, opuesto al verbo
«cristianizar»6". El tráfico monetario, la actividad crucial de la revolu­
ción comercial, se consideró así como un actividad exclusiva de los ju­
díos. Los prestamistas cristianos eran verdaderos judíos.
No sólo era inexacto sino injusto observar la actividad comercial, es­
pecialmente el préstamo de dinero, como un coto exclusivo de los judíos,
porque los judíos siempre constituyeron una pequeña minoría deí con­
junto de personas comprometidas en ello. Y sin embargo la principal mi­
sión de los judíos en la Revolución Comercial fue cargar con eí peso de la
culpa cristiana por participar en actividades consideradas moraímente in­
dignas de ios cristianos. Los cristianos atacaron en los judíos aquellas co­
sas de sí mismos que encontraban inadmisibles y que, por tanto, proyec­
taban sobre los judíos. La culpa conducía a la hostilidad, y la hostilidad a
la violencia, que a su vez exigía racionalizar esa violencia, y esa raciona­
lización conducía a una hostilidad más profunda y a aún más violencia, y
de este modo volvía a comenzar el ciclo cargado de odio69. Unida a esta
culpa sentida por algunos se encontraba una ansiedad más simple en tor­
no a los desórdenes e incertidumbres de la vida urbana y al comporta­
miento de los que se hallaban crecientemente diferenciados y margina­
dos, los judíos; la ansiedad en sí misma, aparte de la culpa, puede ali­
mentar la hostilidad. Y todavía era más simple la rabia de aquellos que
se sentían oprimidos por los prestamistas.

66 Carta i 30 ( LPÍ \ L pp. 327-30).

67 Ep. ccclxiii (P L . CLXXXII, p, 567): «Taceo quod sie ubi desuní, pejus judaizare dolemos
christ ianos, teñera to res. si lamen ehnstianos, et non magis bapiizatos Judaeos con ven it appei-
lari».
68 Do G a\< a . Glossarium mediae et infur,ae fatinitatis, Niort. 1887, IV. p. 437.
69 He encontrado los siguiente^ ejemplos de estudiosos que siguen una interpretación simi­
lar: O. Fi m <HF!. «Elements of a Psychoanalytic Theory of Anti-Semitism», en Anti-Semitism.
A Soeial Disease, comp. E. Simmll, Nueva York. 1946. p. 29: R. M. Lot\v enstein. Christians
and Je as: A P rln etna!) lie ■St \ \ Nueva York. 1951, p . 84 ; F. CL F R i f d m a n y K . Ra h ne r ,
s \ u d

«Unbefangenheit uns Anspruch: ein Briefwechsel zum jüdisch-christlichen Gespräch». S u m ­

men der Zeit. CLXXVIII (1966), pp. 81-97, especialmente p, 85, donde Friedman escribe, y
G. Langmur . «Ami-Judaism as the Necessary Preparation for Anti-Semitism». I tutor. II
(1971). p. 388.

80
 El entusiasmo religioso por si sólo no habría bastado para construir el
elaborado pian de limitar las ocupaciones de los judíos a aquellas que los
moralistas cristianos consideraban pecaminosas y luego hostigarles por
cumplir con su tarea. Las ocupaciones concretas escogidas son de por sí
de lo más reveladoras. Los judíos podrían haber sido obligados a acarrear
el agua, a limpiar las calles o cultivar el suelo. Pero fueron sentimientos
cristianos mucho más complejos los responsables de situar a los judíos en
las altas finanzas y luego atacarlos acerbamente por sus implicaciones fi­
nancieras.
A comienzo del siglo xil Ruperto de Deutz preguntaba: «Dime,
¿quiénes son aquellos que reúnen en sus hogares más perversa avaricia
que el pueblo judio?»70. La pregunta prudentemente retórica quedaba ob­
viamente sin respuesta. A medio camino del siglo. S. Bernardo hizo su
reveladora afirmación de que todos los prestamistas, incluso los presta­
mistas ensílanos, eran judíos. A finales del siglo xu, las nuevas necesida-
des de io^ negocios y del gobierno de un sistema de crédito chocaron de
frente con las viejas prohibiciones morales y legales contra la usura.
Como todavía no se habían flexibilizado los ámbitos morales y legales,
ciertos príncipes cristianos, en particular los reyes de Francia e Inglate­
rra, que mantenían un control firme y exclusivo de «sus judíos», crearon
la ficción de que algunos de los prestamistas cristianos, religiosos o lai­
cos, que vivían en su jurisdicción, eran judíos -«sus judíos», naturalmen­
te- permitiéndoles asi operar a placer del príncipe, libres de la intromi­
sión de cualquier otra autoridad71. El poder político ejercido de este
modo hizo surgir y prestó apoyo a un mito que se había originado como
una proyección.

R uperto DfL D; i i /. Conwicntaria in duodecitn prophelas minores: in Habutue pr-op he­

la m ii (PL, CLXVIÍi. p. blh): «Quisnam tile est. qui congrega!. ve! congregavm avariUam ma-
lam dormí i suae, mag is quam pop ulus Judaic us.. X>
0 Véase ia queja de P edro el C an tor. I'crhum ahhreviotonun {P L , CCV, p. 158). comen­
tada por J. VY. Baldwin. Masiers, Prifices ami \fcr>Jhinis: The Social ( /Vow of' Peur ihe
Chanier and his Circle. 2 vols.. Princeton. 1970. I, pp. 298-300.

81
 Parte íi

LAS ALTERNATIVAS A LA CRISIS:

MONJES Y ERMITAÑOS
 4

EL ANTIGUO ORDEN

La vida religiosa experimentó uno de sus periodos más dinámicos en

Europa entre comienzos deí siglo xi y comienzos del siglo xm: Brilló en in­
ventiva y experimentación, en vigor intelectual e integridad espiritual, así
como en intensas rivalidades. Cada una de las formas adoptadas entonces
por la vida religiosa ha sido ya estudiada en detalle, pero sería deseable
agrupar todas esas formas a fin de compararlas, y en particular para poder
observar los modos en que respondieron ai desarrollo de la economía del
beneficio. Las más tempranas de esas respuestas fueron evasivas, tendiendo
bien hacia una implicación irreflexiva o hacia un rechazo total. El siglo x
albergó una única forma de vida religiosa, la de la comunidad monástica.
Este tipo de vida había sido destruida tan repetidas veces por las incursio­
nes vi kmgas, magiares y sarracenas, así como por los violentos desórdenes
internos del imperio carolingio a finales del siglo tx, que prácticamente ha­
bía tenido que fundarse de nuevo una y otra vez. Bien al establecer comu­
nidades totalmente nuevas o al restablecer las antiguas, los dirigentes reli­
giosos del siglo x consideraron su tarea como una restauración de la vida
religiosa de la época del emperador Luis el Piadoso y de su consejero reli­
gioso Benito de Aniano (751-821). Este ideal monástico carolingio era a su
vez una mezcla de la Regla de los monjes (Regida monachorum) compues­
ta por Benito de Nursia en el siglo vi; de la visión de Casiodoro (del mismo
período) del monasterio como un bastión de erudición; de las nociones ger­
mánicas de autoridad en la que los poderes del príncipe y los poderes reli­
giosos estaban estrechamente unidos; y de una visión jerárquica de la socie-
¥

dad. basada en la actividad, que exaltaba el papel litúrgico de ios monjes y

de este modo los colocaba muy por encima de los campesinos que tenían la
función de trabajar las tierras monásticas.
La visión jerárquica se transformó en ideología social en el pensa­
miento de esos autores de los siglos ix y x que escribieron sobre los tres
órdenes de la sociedad: el orden de los que oraban (oratores), el orden de
los que guerreaban (bellatores), y el orden de los que trabajaban (labora-
tares). En este sentido de «orden», basado en la utilidad social, todos los
monjes de la época constituían el orden monástico. También compartían

85
 la designación de «monjes negros» (monachi nigri), debido al hábito de
tana teñida de negro que constituía su vestimenta normal1.
No existió, sin embargo, una Orden Benedictina, con una constitu­
ción, una sede central, un sistema organizativo o cualquier otro tipo de
parafernaÜa estructural. Es. por tanto, difícil saber cuántos monasterios
existieron. Cada monasterio era una corporación independiente, aunque
las comunidades establecieron diversos lazos entre ellas. Un tipo fue el
intercambio formal de predicadores como el que se acordó en el año 942
entre los monjes de Saint Marcial. Fleury y Solignac, un acto de valor li­
teralmente incalculable característico de la economía del regalo. Este in­
tercambio en algunos casos se convirtió en una confraternidad, exten-
diendo la pertenencia, como miembros asociados, no sólo a otros monas­
terios, sino también a clérigos seculares, especialmente obispos2. Otro
tipo fue generado por la práctica común de fundar nuevas comunidades o
reformar las ya existentes trasplantando un grupo de monjes de un mo­
nasterio próspero. Las afiliaciones establecidas por este método variaron
desde memorias vagas de una influencia anterior a fuertes lazos institu­
cionales. Muchas de las comunidades reformadas por Cluny no se convir­
tieron en abadías completas, es decir casas independientes cada una con
su abad, sino que permanecieron como prioratos, cada una con un prior
y considerando todas al abad de Cluny como su abad. El tamaño e im­
portancia de estos prioratos cluniacenses fue tan variado que las estima­
ciones sobre su número oscilan entre 1.000 v 2.0003. El monasterio caste-
w

llano de Oño se estableció en 1033 según el modelo de Cluny; no mantu­

vo ningún vínculo oficial con Cluny, sino que por el contrario pronto se
convirtió en la casa central de unas 70 casas dependientes4. Hirsau en
Suabia, que pidió y recibió una copia de las normas de Cluny a finales
del siglo xi, irradió a su vez un programa de reforma basado en esas cos­
tumbres a más de 60 otros monasterios alemanes en el transcurso de unas
pocas décadas5. En Lorena, el monasterio de Gorze estableció un mode-
1 P. G i; ilhi er Moz, /.'.vu// sur Forigine de la noblesse en France au moyen âge, Paris. 1902.
pp. 370-3; J. L e G oef. «Note sur société tripartie, idéologie monarchique et renouveau écono­
mique dans la chrétienté du IXe au Xlle siècle», en L 'Europe aux IXe-Xle siècles: Aux origi­
nes des ci aïs nationaux, comp. T. ManteufTel y À. Gievsztor. Varsovia. 1968, pp. 63-71.
4 C. UE L as r Fy R!F, L ' A h b a\ >e de Sa ini- X f a niai de L im oges. Paris, 1901, p . 42 2 ; H. E. J.
C owdrey . «Unions and Confraternity with Cluny», Journal oí Ecclesiastical History, XVI,
1965, pp. ¡52-62.
' J. H olrlier . «Cluny et la notion de l’ordre religieux», en A Cluny: Congrès scientifique
de Cluny 9-11 juillet 1949 en ! 'honneur des Saints Abbés O don et Odilon, Dijon, 1950, pp.
219-26; J. E vans. The Romanesque Architecture o f the Order of Cluny, Cambridge, 1938.
p. 7; D. K now les, From Pachomius to Ignatius: A Study in the Constitutional History fo the
Religious Orders, Oxford. 1966. pp. 10-15.
4 G. de V a l o e ' s , «Les monastères et la pénétration française en Espagne du xic au xnie siè-
c le». Revu e Ma billon. XXX, 1940. p. 89. H . E . J. C owdrey , The Cluniaes and t h e (dre goria n
Reform. Oxford, 1970. pp. 214-19.
H. J akobs, Die Hirsauer. Ihre Ausbreitung und Rechtstellung im Zeitalter des Inxestiturs-
treitev. Kölner historische Abhandlungen. IV. Colonia-Graz. Í96Í; efr. E. W erner, «Bemer­
kungen zur Hirsauer Bewegung». í i 'is.serix F a ft Iicite Zeitschrift der Karl -Marx- Un i vers iteit
Leipzig, Gesellsehafts- und Sprachwissenschaftliche Reihe. II (1952-53). p. 13.

86
lo de reforma que fue en gran medida independiente del de Cluny, pues
de hecho difería de éste en muchos puntos, siguiendo este modelo unos
160 monasterios de los Países Bajos y del noroeste de Alemania6. Aun­
que sería muy apreciado, todavía se está lejos de llevar a cabo un mapa
histórico geográfico de todo el orden monástico; la parte de éste más
completa corresponde a Inglaterra y al país de Gales, que en el año 1100
tuvieron un total de 133 abadías y prioratos7.
Las comunidades monásticas vivían principalmente de sus propieda­
des en tierras, que les habían sido donadas por miembros de la poderosa
clase terrateniente. Los papas y los emperadores otoñes sirvieron de ins­
trumento para el renacimiento del monacato romano. Había existido en
el siglo viii un monasterio dedicado a S. Bonifacio en la colina Aventina,
pero, tras un largo declive, la vida regular se apagó totalmente hacia 950.
Fue en este lugar donde el papa Benedicto VII (974-83) promovió y ayu­
dó al establecimiento del monasterio de S. Alejo mixto greco-latino, para
el que concedió los terrenos en el distrito Aventino y en varias zonas al­
rededor de Roma. El emperador Otón II (973-83), con su esposa bizanti­
na y sus intereses intelectuales griegos, también mostró especial interés
por esta práctica excepcional de coexistencia, en la que los griegos consi­
deraban a Basilio como su dirigente y los latinos a Benito (de Nursia)
como el suyo. Otón III (983-1003), como muchos papas, confió en los
monasterios romanos para encargar a hombres bien disciplinados tareas
especiales, en particular la misión ante los esclavos, que tan fundamental
era para toda la política imperial8. En Inglaterra el rey Edgar (959-75)
convocó el Concilio de Winchester, que unificó y dirigió los esfuerzos de
varios reformadores que intentaban restablecer la vida regular en aquel
reino910. Del mismo modo, los reyes de Navarra, Aragón, León y Castilla
construyeron y promovieron comunidades monásticas. Para ellos, los
monasterios eran centros que servían para hacer propaganda y legitimi-
zar la reconquista. Además, los reyes aragoneses hicieron del monasterio
de S. Juan de la Peña su mausoleo, concediéndole hacia 1020 una carta
de privilegios siguiendo el modelo de la de Clunylu. Los Capetos, antes de
establecer vínculos estrechos con la abadía de Saint-Denis, consideraron
a Fleury, hogar de los prestigiososos restos de S. Benito, como si se trata­
se de su capilla privada. Hugo Capelo patrocinó Fleury y aconsejó a su
hijo Roberto el Piadoso que mantuviera buenas relaciones con S. Benito.

h K. H alijnger. Gorze-Kluny; Studien zu den monastischen Lebensformen und Gegensät­

zen im Hochmuteiaher, 2 vols.. Studio. Anselmiana, XXII-XXV, Roma, 1950-51. pp. 49-317.
7 D. K nowles y R. H adcock . Medieval Religious Houses: England and I-Vales, Londres.
1953, pp. 359-60.
8 B. H a m î u 'on . «The Monastery of S. Alessio and the Religious and Intellectual Renaissan­
ce in Tcnth-Centurv Rome». Studies in Medieval and Renaissance History. II (1965).
263-310: idem, «The Monastic Revival in Tenth Century Rome». Stadia Monas tica, IV
(1962). pp. 35-68.
^ The Monastic Agreement o f the Monks and Huns of the English Nation, comp. T. S> -
mons. Londres. 1953.
10 D e V ALüt's. «Les monastères», pp. 77-97; C owdrey . The C lu n iacs p. 216.
,

87
Cuando 'me rey, Roberto el Piadoso siguió los consejos de su padre nom­
brando a su hermano Gauzlin abad de Fleury, y Gauzlin permaneció en
ese puesto desde 1005 hasta 1030. Un siglo después, el rey Felipe 1 fue
enterrado en Fleury, cumpliendo sus deseos de yacer cerca del patriarca
de los monjes1b
Mucho más numerosos que los reyes, fueron los duques, condes, \
otros personajes de la alta nobleza que cosntruyeron y protegieron nue­
vos v renovados monasterios, donde oraron, se retiraron v fueron enterra-
dos. El duque Guillermo IX de Aquitania proporcionó los terrenos y ga­
rantías necesarios para el establecimiento de Cluny bajo el abad BernoA
Berno a su vez, que era sobrino del rey Luis el Tartamudo, dispuso en su
testamento que Cluny debía recibir La Freí te. un priorato de otro monas­
terio del que era abad, junto con su pueblo y tierras, más un cuarto de Jas
minas de sal de Lons-le-SaunierA Favoreció a Cluny en su testamento
porque, de todos íos monasterios, Cluny era especialmente «pobre en po­
sesiones pero rico en hermandad»11*314*. El sucesor de Berno, S. Odo, fue en­
viado a Roma por ei príncipe AIbérico para aconsejar y efectuar funda­
ciones monásticas. Alberieo hizo generosas donaciones y los miembros
de todos los bandos de la nobleza de Roma siguieron su gesto A Deme­
trio Meliosi. aristócrata romano y principal benefactor de Subiaeo, dio a
S. Alejo las islas del Tiber junto con los derechos de pesca correspon­
dientes16. El historiador del programa de reforma que floreció y se expan­
dió a partir de Gorze remarcaba el hecho de que la reforma de Gorze se
trató de un asunto de familia entre la aristocracia lotaringia17*. Los du­
ques de Normandía se caracterizaron por su actividad en promover el
crecimiento de las casas monásticas, que hacia í066 se contaban en 25,
habiendo sido introducidas las prácticas cluniacenses por Guillermo de
Volpiano, abad de Dijon, en los primeros años del siglo xiA Además de
todo este apoyo externo al orden monástico, las clases altas de la socie­
dad feudal suministraron la mayoría de ios monjes y prácticamente todos
los abades de lo siglos x y xi19.
Los regalos de tierras venían acompañados generalmente también de

11 G. Cm m ssc \i . L'abhave de fle u ri ¿i Saint- Benoît- sur-Loire, París. 1931. pp, 2 ! -3: eír.
F. L o t y R. F a w t i t r . Histoire des institutions françaises au moyen age. III, «institutions ec­
clesiastiques». Faits. 1962. pp. 49-7?.
*- La descripción general mas completa sigue siendo ia de G. ut V a l g o s . l e monachisme
eiumsien des origines au AT e siècle: vie intérieure des monastères et organisation de l'ordre. 2
vols.. Archives de la France monastique, XXXIX-XL, Paris, 1935; también, ei articulo del
mismo autor en DHGE. XíIL pp, 35-174.
13 Bibliotheca Cluniacensis , dir. por M. M arrier y A. D vchesnt . París, !6]4, cols, 9-Î2.
14 Ihid.. c. 1 i : «F.t certe pauperior est possessione et numerosa fraternitate».
H amilton. «Monastic Reviva!», pp. 46-60.
16 H a m i l t o n , «Monastery oi'S. Alessio», p. 279.
P H alung er , Gorze-K!unv. p. 55.
18
The Monastic Constitutions ofLanfranc, ed. de D. K nowlts . Londres, 1951. p. viii.
19 Puede encontrarse un estudio de las conexiones sociales de Clunv en J. F e c h t e r . Ctunv.
Adel und Tolk: Sut dien über das Verhältnis des Klosters zu den Ständen ¡9)0- l l 56y Stuttgart,
i 966.

88
sus derechos: derechos de pesca como en el caso ya citado, o derechos so­
bre los molinos. Jas casas, los hornos, ios animales, la inano de obra ser-
sil y las iglesias (con sus diezmos)20. Los monasterios asumían, o se les
concedían, franquicias para organizar ferias21. Los monasterios norman­
dos y anglosajones proporcionaron respectivamente caballeros para los
ejércitos ducales y reales2223. No de menor importancia era ía jurisdicción
que muy a menudo acompañaba a la tierra. En todas partes de Europa
los abades ayudaron y dieron consejo a sus superiores seculares. El abad
de Cluny consiguió su propio tribunal como parte de la devolución de la
autoridad de los condes de Macón22. E3 abad de Pomposa, príncipe del
imperio y señor de grandes dominios de tierra cultivada asi como de las
marismas del estuario del Po. hacía públicas las decisiones judiciales des­
de la presidencia de la bellamente refinada sala de justicia, que se levanta
no lejos de ía iglesia de la monumental abadía24.
De este modo, región tras región, el orden monástico fue uno de los
principales terratenientes. Tal fue el caso de varios monasterios de alre­
dedor de Roma, con Paría en Sabina, Subiaco en el Lacio, y Cluny en
Borgoña25. Un mapa que mostrase los centros de poder, jurisdicción, co­
municaciones y cultura erudita de Europa en los siglos x y xi no daría
importancia a los lugares sino más bien a los grandes monasterios; los
grandes rótulos no se reservarían para ciudades como Milán, París, Colo­
nia, sino para Monte Casino, Nonantola, Saint-Martial de Limoges, Reí-
chenau, etc. Era normal para el papa Urbano 11 referirse a Cluny en ia
década posterior a 1090 como «la luz del mundo26.
Con una generosidad ilimitada parecida que continuó a lo largo de
varias generaciones, los beüaiores conservaron las viejas tradiciones de
esplendidez. Los cartularios monásticos muestran que el período en que
más intensamente se hicieron donaciones de tierras fue el que abarcaba
las décadas de antes y después del año ÍOOO27. Los regalos de objetos pre­
ciosos y de dinero llegaban también a los monasterios. El éxito de la
ofensiva cristiana del siglo xi contra el islam tuvo como resultado gran-

20 H.-F:. VI age r . «Studien íiber das Verhaitnis der Cíuniacenser zum Eigenkirchenwesen»,
en Nette Porsckunycn über Cluny and die C ht ni aven ser, comp. G. Te'lenbach, Friburgo.
1959, pp. 167-217, Cír. M. D i l l a y . «Fc régime de l'église privée du Xïe au Xlíle s. dans
l’Anjou, le Maine et la Touraine». Revue historique de droit français et cioinycr, 4 A ser., IV
(1923), pp, 253-94; y O. G a u t i e r . «Recherches sur les possessions ci le-, prieurés de l’Abbaye
de Marmoutier du Xe au XHîe siècle». Revue Ma h ilIon, Lì V (1964), 125-33; G. C o n s t a b l e ,
3/ on a Stic■Til hey fri un their O ri y i us lo t he 1 welft h Ce mur y, Cambridge. 1964, p p. 57-83.
21 D. D uby, La société aux Xfe et Xi le siècles dans la rey ton mâcoimai^e Paris, 1971, p.
267.
:: D . K no w tes . The M o nas lie O rde r i n tin y latid, 2/1 ed., Cambridge, 19 6 3. p , 712,
23 D u b y , La société, pp. 145-8.
M. S almi , L'Abbazia di Pomposa. Roma. 1936.
2-’ H amilton, «Mona suc Revival», pp. 35-68; T oubert, Les structures du Latium, í,
pp. 93-4; B. Blïgny, «Monachisme et pauvreté au Xlle siede», en La povertà dei secolo À7/ e
Francesco d ’Assisi, Asís, 1975, pp. 99-147
2h Bihliotheca Cluniacensis, c. 520.
2 ' D u b y , Warnors and Peasants. p. 165.

89
des cantidades de botín que fueron rápidamente redistribuidas por Euro­
pa. especialmente por los establecimientos monásticos. La mayoría de los
bienes tomados por los asaltadores písanos en Bona, en la costa del norte
de Africa, fueron a parar a Cluny28. La principal fuente de riqueza mu­
sulmana que entraba en Europa fue España, donde el poder dirigente que
emergió en el siglo xi fue el reino de León. El rey Fernando I de León
(1038-65) proclamó hacia 1060 que debía enviarse anualmente un regalo
a Cluny de 1.000 mancusos* de oro, para que fueran utilizados específi­
camente en las vestimentas para los monjes. En 1077, el hijo de Fernan­
do L Alfonso VI (1066-1109) duplicó la cantidad de este regalo anual29.
El dinero llegaba directamente de los musulmanes al fisco leonés como
botín de guerra cuando había tenido lugar una batalla o como tributo
cuando había una tregua. En 1087 el ejército leonés sufrió una aplastante
derrota a manos de los almorávides, cortando de este modo inmediata-
mente el flujo de dinero. El abad Hugo de Cluny envió al chambelán Se-
guin como emisario a la corte de Alfonso VI en 1088 para solicitar al rey
el envío de dinero. Parece ser que el rey Alfonso disponía todavía de in­
mensos recursos, porque Seguin volvió triunfantemente con 10.000 dena-
rios. Más tarde en 1090 el propio abad Hugo viajó hasta Burgos para co­
nocer al rev Alfonso, v retornó con más oro de los moros todavía3031. Se
W ' w'

conservan algunos fragmentos de dos libros de cuentas de Cluny de apro­

ximadamente el año 1100 (y muchos registros completos para los años de
1148 a 1155)3!. Estas y otras fuentes muestran que Cluny tuvo tanta ri­
queza y tanta experiencia en administración fiscal que influyó en la for­
mación del sistema de contabilidad empleado en la tesorería pontificial32.
Ya se hizo mención anteriormente a los monasterios lombardos que
vendían por dinero en metálico los productos excedentes en los muelles
de Pavía. Es sabido, además, que algunos de los primeros terratenientes
que recibieron más pagos en numerario que en especie fueron los monjes
de la región de Lucca33. Otro indicador de los cambios que se estaban

* También denominados meztalcs o mictales. monedas q*ie sc emitieron en el s. xi copian-

do diverses dinares andaluces. (N. del TA
H. C. KRri.'GCR, «The Ita! tan Ci lies and the Ara h s before 1095». cap. II, sec. B. en A
History of the Crusades, comp. K. M. Setton. I, Filadeîfia, 1955, p. 52.
2g C. J. Bishko. «Liturgical Intercessions for the King-Emperors of Leon», Studia Monasti-
ca. III (1961). 53-76. Textos en Recueil des chartes de l'a h hâve de Cluny, comp. A. Bernard y
A. Bruel. 6 vols.. Paris, 1876-1903. no. 3441 (IV, pp. 551-3). no. 3509 (IV. pp. 627-9).
30 Recueil des chartes, n.° 3638 (IV, pp. 809-10).
31 Recueil des chartes, n.° 3789 (V. pp. 135), n.° 3790 (V. p. 136), n.° 4132 (V.
pp. 475-82), n,° 4143 (V, pp. 490-505). Estos fueron utilizados por G. df V alofs, Le tempo­
rel et la situation financière des établissements de l ’Ordre de Cluny du XIle au XI 1 c siècle,
particulièrement dans les provinces françaises, Archives de la France monastique, XEÏ, Paris.
1935: y, de manera mucho mus satisfactoria. por G. D fby. «Economie domaniale et écono­
mie monétaire: Le budget de l’abbave de Clunv entre 1080 et 1155». Annales E. S. C. VU
( 1952). pp. 155-71.
32 J. S yDow. «Cluny and die Anfänge der apostolischen Kammer». Studien und Mitteilun­
gen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige. LX1II (1951). pp. 45-66.
33 Dt by, Warriors and Peasants. p, 91.

90
 produciendo fue el desplazamiento en rango y en complejidad de funcio­
nes. dentro de los monasterios, del celador, que estaba a cargo del alma­
cenamiento de la producción, por el chambelán, que estaba a cargo de las
finanzas. Los administradores monásticos descubrieron que era ventajoso
vender localmente la producción de sus distantes propiedades, y enviar a
la abadía el dinero conseguido en lugar de la producción34. El oficio del
chambelán también llegó a intervenir en el préstamo de dinero: los mo­
nasterios prestaban dinero a los nobles, mercaderes y cruzados35. Entre
1090 y 1110, después de aquellas importantes misiones llevadas a cabo
por el chambelán y el abad en España. Cluny prestó más de 900 libras
sólo a los nobles de Mácon36. En el mismo período Farfa comenzó a pe­
dir préstamos con regularidad, y Saint-Denis se endeudó profundamente
a un financiero judío llamado Oursel de Montmorency37*.
Los monjes fueron precoces no sólo en su manejo del dinero sino
también en sus relaciones con la vida de la ciudad. Las abadías que se ha­
bían construido dentro o en los límites de las viejas ciudades no pudieron
evitar formar parte del atareado mundo que comenzaba a moverse frente
a sus puertas, como, por ejemplo, en Saint-PauLs-Outside-the-Walls,
Saint Ambrose, Saint-Germain-des-Prés o la abadía de Westminster. Un
peregrino del norte de Italia describió vividamente la escena en Saint-
PauLs-Oníside-the-Walís durante el primer Año Santo (decretado por
Bofícacio VIII en 1300): dos clérigos se encontraban de pie junto al altar
día y noche sosteniendo en sus manos cepillos que recogían «infinito di­
nero» (die ac nocte dúo clerici stabant ad altare Sancti Pauli tenentes in
eorum manibus rastellos rastellaníes pecuniam infinitamP*. La intrusión
de la vida urbana en el claustro se dejó sentir también en las comunida­
des monásticas de pequeñas ciudades, como Tournus, en el Saona, donde
los monjes de Saint-Philiben se habían refugiado de los vikingos; mien­
tras, unos cuantos kilómetros más allá, Cluny representaba otro tipo de
monasterio, que fue totalmente rural en la época de su fundación pero
que más tarde, debido a su inmensa riqueza, alimentó el crecimiento de
una ciudad justo frente a sus verjas. Los abades de Saint-Philibert y de
Cluny, dado el continuo debilitamiento de los condes de Macón, consi­
guieron un control completo de sus respectivos burgos y de la actividad
comercial que tenía lugar en ellos. Cada abad controlaba los mercados y
las ferias, imponía tributos, defendía el monopolio de la venta de sal, y
recibía el homenaje de los mercaderes locales39. En Cluny a finales del si-
34 Ibid.. p. 215.
- Recueil des chartes. n.° 3071 (IV. p. 254 ):
36 D cby, La société, p. 278.
17 T o l b e r i . Les structures du Latium . I. p. 6 1 l: A. G rahovs. «L'abba\e de Saint-Denis et
les Juifs sous l’abbatiat de Suger». Annales E. S. C.. XXIV (1969). p. 1 188.
«Memoriale Guilielmi Vent tira e ci vis Astensis». wvi. en Rerum italicarum scrip tores.
comp. L. Muratori, vol. XI, Milán. 1727, p. 192; citado por B r en ta n o . Rome Rc/ore Avig­
non. p. 54.
Recueil des chartes. n.° 4069 (V. pp. 419-21). n.° 4143 (V. pp. 490-505). n.1’ 4205 (V.
pp. 548-51 ). Cfr. P. D egitrcf , «Cluny. étude d’évolution urbaine». Etudes Rhodaniennes

91
gio \ l los judíos dejaron de ser campesinos y comenzaron a relacionarse
estrechamente con las actividades comerciales de ja ciudad. Entre 1060 y
1075, apareció un grupo identiíicable de vecinos, diferente de los caballe­
ros y los campesinos. Aparecieron las firmas de estos vecinos en docu­
mentos clumacienses oesteriores en relación con asuntos de la ciudad. Y
i.

ellos a su \ez se convirtieron en benefactores, como el mercader del siglo

\u que dono a Ciuny una cruz de oro decorada con piedras preciosas,
una copa, un cáliz, unos candelabros de oro y plata y 24 marcos de pla ­
ta40*.Estos vínculos urbanos no escaparon a la atención del autor de un li­
bro sobre las diversas formas de vida religiosa, a comienzos del siglo xn,
pues clasificaba a los cluniacenses y a otros como ellos como los monjes
que viven en las ciudades o cerca de ellas43.
Eos monjes de Christ Church, en Canterbury, como hemos visto, con­
siguieron unos ingresos considerables del sepulcro de Tomás Becket, pero
recibieron cantidades aún más elevadas por las rentas de sus posesiones
urbanas. A finales del siglo xn, los monjes se habían convertido en seño­
res de un tercio o de la mitad de la propiedad municipal de la ciudad de
Canterbury, con más de 400 posesiones distintas. Poseyeron 25 residen­
cias en Londres y diez en Dover. Una importante serie de inspecciones y
catálogos de rentas del periodo de 1160-1206 ha proporcionado estos de­
talles42.
¿Qué es lo que hicieron los monjes con toda esta riqueza? Según sus
propios términos, oraban; su propia idea social los definía desde el pumo
de vista de ía actividad como oratores. En términos de la economía del
regalo, exibían la riqueza, la consumían, y se desprendían de ella. La co­
nexión entre estas dos respuestas es que se justificaba el gasto monástico
por las exigencias de la liturgia que requería un marco elaborado, que era
costoso de mantener. Juan de Salerno describía Saint-Martin de Tours a
comienzos del siglo x como «un lugar lleno de virtud, digno de mención
por sus milagros, rebosante de riquezas, todas a disposición de la práctica
de la religión». Unos dos siglos más tarde sucedía lo mismo en Battle Ab­
bey, que afirmaba no ser inferior a ninguno de los monasterios de Inglate­
rra en religión o en abundancia de todas las cqpas buenas43. Las «riquezas
rebosantes» y las «buenas cosas» no impedían «la práctica de la reli­
gión», es decir, la liturgia; por el contrarío la aumentaban. Las antiguas
tradiciones de ofrecer regalos preciosos a los dioses se mantuvieron vivas
en las monumentales iglesias de las abadías con sus elaboradas fachadas y
(1936-37), pp. 121-34, Sobre Tou mus, ve a se P. J n : n in , Nouvelle histoire de I a hh a\ 'e ro\ :a Ie et
collégiale de Saint-FHibert et de la ville de T ou mit s. 2 vols., Dijon. 3733; doc u memos en cl
vol. II.
40 Recueil des chartes, n.° 3606 (IV. pp. 765-8), n.° 3806 (V, pp. 153-5). n.° 4054 (V.
pp. 408-409); D ub\, La société, pp, 267, 270-4, Bibliotheca CUtmacensis, c. 1662,
4! Libellas de diversis ordinihus et professionibus qui sunt in aecclesia, is. ed. de G. C o n sta ­
ble y B. S m it h , Oxford. 1972, p. 18,
4: W. U rry, Canterbury under the dngevin Kings, Londres, 1967, pp. 23-39.
43 J van de Salerno, Vita S. Odon is, i. 16 (PL. CXXXili. p. 51); Chromeon immasterii de
hello, ed. de J. S. Brewer , Londres. 1846, pp. 51-2,

92
capiteles labrados y con los frescos y lapices que cubrían sus muros; se
mantuvieron especialmente vivas en los altares con todas sus pertenen­
cias: los paños del altar, los retablos (a veces de oro), los candelabros,
platos, jarros, cálices, cruces, estatuas, libros y, sobre todo, reliquias. En
la Regla de Benito, la liturgia ocupaba aproximadamente una cuarta par­
te de las horas que estaban levantados los monjes; a finales del siglo xi se
había ampliado hasta llenar prácticamente todo el día. El número origi­
nal de saimos que debían recitarse cada día era de 40; a finales del si­
glo ix el número había aumentado a 138; y dos siglos más tarde había
llegado a 17044. Un punto importante, por tanto, al calcular el coste de la
liturgia, era el mantenimiento de los monjes (150 en Hirsau y en Christ
Church, en Cauterbury; dos veces ese número en Cluny), que ya no dedi­
caban nada de su tiempo a un trabajo productivo4
Los salmos y oraciones que se recitaban, especialmente los que se
añadían al programa litúrgico original, eran recitados en favor de los be­
nefactores de los monasterios. Los mejores medios disponibles para ase­
gurarse la salvación eterna era hacer que ios monjes intercediesen por los
vivos y conmemorasen a los muertos. La conmemoración de los fieles di­
funtos suponía tanto solemnidad litúrgica como considerables festejos46.
El acuerdo establecido en Winchester hacia el año 970 establecía oracio­
nes a favor del rey v de su familia en todos los oficios del día de todos los
m w*

monasterios ingleses47.
El lugar dominante de la liturgia en la espiritualidad monástica sugie­
re que la asistencia caricativa a los pobres era de importancia secundaria.
Sin embargo no existió tensión entre las demandas de la liturgia y las de
la caridad, pues la última estaba totalmente absorbida por la primera; la
caridad en sí misma era un ritual. Las normas de Clunv establecían el
mantenimiento de dieciocho pobres acogidos*, con claras especificacio­
nes de lo que les estaba permitido, como carne 25 días al año48. Las nor­
mas también especificaban un número de comidas para los pobres como
parte de los honores espirituales que la comunidad confería a personas de
alto rango o a benefactores especialmente generosos. Existían dos grados

* También denominados, siguiendo la terminología de M. Mollat, «pobres matriculados».

La «matricula» fue una institución por la que un organismo religioso acogía o mantenía a una
serie Je pobres moral mente buenos que, con el tiempo, pasarían a desempeñar cargos ecle­
siásticos inferiores. oY. del T.J
44 B. H. R osenw ein , «Feudal War and Monas!ic Peace: Cíuniac Liturgy as Ritual Agres-
sion», 1'nitor. I! (107 J), p. 132.
47 H. H u n t , Cluny Under Samt Hitgh. 1049-1109, Londres, 1967, pp. 82-3: NCE. Vi,
pp. ÍI4S-2; K n o w l e s . M<<nu.\iu Order , pp. 425-6. 713-14.
W. J orden, Das eiuniazensische Totengedächtniswesen vornehmlich ander den drei ers­
ten Ahicn Berno, Odo und Aymard (91(}-54i, Münstensche Beitrage zur Theologie, fase. 15.
Münster m Westf.. 1930. pp. 78-84; B ishko. «Litúrgica) Intercessions». pp. 53-76: C. F.r d -
mumm. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Forschungen zur Kirchen- und Geist es ges­
chiente, Vil. Stuttgart. 1935. pp, 51-85.
4 Monastie Agreement, pp. 5. 13. 14. 16. 20. 21. 22. 23.
^ -int io ¡{¡irres consuctudine;\ Ciuniaeensis mono iterii. iii, 24 (PL, CXLLX. n. 766: cf. Mo-
\

nastic Agreement, pp. 61-2.

93
 principales de honor: el tncignum anniverscirium y el anniversarium me­
diocre, este último a su vez dividido en tres clases. El magnum se reser­
vaba únicamente para los abades de Cluny, y para los reyes y emperado­
res «que hicieran grandes donaciones a la iglesia». Las diferentes catego­
rías de las celebraciones del aniversario diferían en detalles como el nú­
mero de campanadas que se iban a tocar, la calidad y número de candela­
bros dispuestos en el altar, el contenido litúrgico del oficio y de la misa y,
finalmente, el número de pobres alimentados por el sacristán. Un mag­
num incluía la alimentación de doces pobres con una saludable comida
de pan, vino y carne49.
En el momento en que el oro leonés dejó temporalmente de fluir a
Cluny, y el chambelán y el abad corrieron a España a visitar al rey Al­
fonso, Cluny acababa de emprender la construcción de una nueva iglesia,
Cluny III, el edificio más grande de Europa antes de la nueva basílica de
S. Pedro, que sería construida en el siglo xvi. Fue efectivamente un mo­
mento crítico, pero el abad Hugo podía ofrecer al rey honores aún mayo­
res que los del magnum anniversarium que ya había acordado. Se esta­
bleció un lavatorio de pies de 30 pobres en el día de Jueves Santo; el la­
vado de pies iba incluido con la comida. En Pascua el chambelán tenía
que dar de comer al menos a cien pobres. Cada día en la mesa principal
del refectorio monástico se debía servir una comida a un pobre como si
se tratase de una comida servida al propio rey; y esta práctica continuó
hasta la muerte del rey Alfonso. Además, debía llevarse a cabo un lavato­
rio de pies de doce pobres en Jueves Santo a favor de la esposa de Alfon­
so VI50. Las distribuciones de ropas y comida para los pobres tenían lu­
gar en las verjas de los monasterios. Pero estas distribuciones no signifi­
caban compartir todo lo que la comunidad religiosa tenía; se trataba de
objetos fuera de uso de los que los monjes decidían desprenderse. Los
monjes, con sus formidables riquezas, estaban convencidos de que ejecu­
taban la función más noble y más importante de su sociedad, y también
de que ellos -sólo ellos- eran los pobres de Cristo, los pobres de espíritu.
El significado esencial de «pobre» antes del triunfo de la economía co­
mercial era de «débil» en relación con los poderosos. Las formas concre­
tas adoptadas por la espiritualidad monástica se habían desarrollado en
relación con los problemas de poder y $le violencia de la sociedad caro-
lingia tardía. Los monjes, que habían sido reclutados de la clase guerrera,
eran hombres que habían depuesto sus armas, que se habían hecho vo­
luntariamente débiles -o «pobres», que por tanto no sentían ninguna
contradicción molesta entre «riqueza» y «pobreza» mientras vivían ob­
servando una regla en el marco de un monasterio materialmente confor­
table, y en algunos casos incluso magnificentes y lujoso51. El orden mo­
49 Para ios diferentes tipos de anniversarium, véase Consuetudines cenobii Cluniacensis,
en M. H e r r g o tt , Vetus disciplina monastica, Paris, 1726, pp. 246, 272, 278.
50 Statata Sancii Hugo ni s abbai is Cluniacensis prò A ip ho uso rege Hispaniarum tanquam
insigni benefactore (PL. CLIX, pp. 945-6).
51 M o l l a i . Etudes sur l'histoire de la pauvreté, I, pp. 25,91-2, 145, 151 -2, 214, 448.

94
nástico estuvo establecido tan sólidamente, tanto material como espiri­
tualmente, que la transición realizada por los monasterios de la econo­
mía del regalo a la economía del beneficio se hizo sin preocupaciones ni
reflexiones.
A largo plazo, la aceptación irreflexiva de esta transición resultó cos­
tosa para el viejo orden monástico. Los prósperos abades del siglo xn es­
tuvieron más necesitados de administradores fiscales que de santos, como
Suger de Saint-Denis. que escribió un libro sobre administración y que se
hizo cargo del gobierno real durante la cruzada de Luis VII, o como Sam-
son de Bury St. Edmundos, que heredó una deuda enorme cuando accedió
y empleó su reinado en cancelarla (con la ayuda de una matanza en la
ciudad de Bury. que él controlaba)'2. Otro próspero abad fue Enrique de
Blois, hermano del rey Esteban y, a un tiempo, abad de Glastonbury,
obispo de Winchester, deán de St. Martin-Ie-Grand en Londres, y legado
pontificio en Inglaterra. A través de una cuidadosa reorganización de sus
dominios, convirtió a Glastonbury en la abadía más rica de Inglaterra y a
Winchester en la sede episcopal más rica después de Canterbury, Fue En­
rique de Blois, antiguo monje en Cluny y amigo personal del abad Pedro
el Venerable, el que descubrió en una ocasión que se había arrancado el
oro de una cruz que anteriormente había regalado a la abadía de Cluny.
El mismo Enrique de Blois intentó ayudar pagando parte de las deudas
de Cluny con un regalo de 2.000 marcos en 1149 y, sólo seis años más
tarde, otro regalo de 7.000 marcos*53.
Cluny, como el Imperio Español de los siglos xvi y xvu, vivió tan
bien y durante tanto tiempo del dinero que fluía de fuera, que descuidó el
mantenimiento de sus propios y más tradicionales recursos y de este
modo sufrió un violento declive cuando el flujo de dinero se detuvo. Ni
un Suger ni un Samson ni un Enrique de Blois, ni Pedro el Venerable im­
pusieron un programa de austeridad a los monjes, que incluyese trabajo
manual, pero mientras tanto continuaron aumentando exageradamente
las deudas de Cluny54. No es difícil comprender por qué, en 1147, Pedro
el Venerable denunciaba con tanta vehemencia a esos viles judíos, que no
trabajan con sus manos, que de hecho no trabajan en nada, que se apro­
vechan de los débiles y de los pobres, que tienen las arcas llenas de géne­
ros y las bodegas de vino, y que amasan cantidades tan grandes de rique-

S ug er , Oeuvres completes de Suger , ed. de A. La: o y de la M arc h e , Société de i’histoire

de France. París. 1867, pp. 159-78; Jocelin de B r a k e lo n d , The Chronicle oj'Jocelin oj'Brake-
lond Concerning the Acts o f Samson, Abbot o f the Monastery o f St. Edmond, ed. de H. E. Bu­
t l e r . Londres, 1949. Otro gran abad del siglo xu fue Walter de Lucí of Battle: «A la propia
abadía, de cuyo gobierno se había encargado en los tiempos difíciles, la protegió de la violen­
cia de sus adversarios con todo su poderío, y aquellas cosas de las que había sido despojado,
las recuperó vigorosamente en la siguiente estación de tranquilidad», Chronicon, ed. de Bre-
wer. pp. 134-8,
53 Voss, Heinruh van Blois , pp, 114-115, 118, Para la venta de oro y plata procedentes de
los relicarios en Battle Abbey a fin de conseguir dinero líquido para adquirir tierra, véase
Chronicon, ed. Brewer, pp. 57-8.
' 4 D líby, «Economie domaniale», pp. 164-9, y La société, p. 280.

95
zas' . Seguramente Pedro el Venerable pensaba que estaba describiendo a
los judíos, pero, como se indicó antes, estaba también, in intención adá­
mente. describiendo a aquellos que estaban más profundamente compro­
metidos en ia economía monetaria, y en particular, podríamos añadir
ahora, a los monjes dei viejo orden monástico. En la decidida súplica de
dinero de Pedro el Venerable al rey Rogé río II de Sicilia, se escucha un
apagado eco invertido de la frase del abad Berno de dos siglos antes, «po­
bre en posesiones pero rica en hermandad». «Cluny tiene muchos deudo­
res», se quejaba Pedro el Venerable en 1146, «pero pocos benefacto­
res»-'6.

Carta 130 [ L P l\ 1. pp. 327-30).

x Carta 131 (ibid.. p. 332): «índe e>t quoci Cluniaeus debiteres mullos, benefactores habet
pauco>».

96
 5
V

EL NUEVO EGIPTO

Para escapar de Jas complejas y agobiantes cargas de dirigir Cluny,

Pedro el Venerable buscó refugio ocasionalmente en las boscosas colinas
del Charoláis. Allí se incorporó a un pequeño grupo de monjes de su pro­
pia abadía que estaban viviendo temporalmente como ermitaños. Nunca
fueron muchos los monjes que escogieron este modo de vida, pero parece
ser que algunos abades permitieron vivir alejados de sus comunidades a
aquellos pocos monjes que deseaban una vida más solitaria y austera.
Para Pedro el Venerable, estos retiros traían consigo cierto consuelo.
«Hastiados de vivir en las ciudades», escribía a un amigo, «vivimos en los
bosques y amamos las praderas»1. En la misma carta, citaba con simpatía
la preferencia de Horacio por la tranquila Tivoli o la sosegada Tarentum
sobre Roma, la agitada capital. Pero su talla y su fama le depararon esca­
sa intimidad, y los retiros de Pedro el Venerable recuerdan los esfuerzos
de los reyes franceses para escapar de las muchedumbres y del exigente
programa del ritual cortesano de Versalíes hacia el Grand Trianon, y des­
de éste, por las mismas razones, al Petit Trianon. «¿En qué sentido so­
mos nosotros solitarios», se preguntaba uno de los compañeros del abad,
«que después de entrar en el inmenso silencio de esta ermita, hemos
atraído a tantísima gente que verdaderamente no parece que hayamos
construido una ermita, sino más bien una ciudad?»2.
La vida ermitaña no había tenido un papel continuo ni influyente en
el Occidente latino2. Aunque el ejemplo de los Padres del Desierto estuvo
grabado en el pensamiento de los fundadores del monacato occidental, no
apareció en Europa un movimiento eremítico floreciente hasta el siglo xi,
precisamente en el momento en que la nueva sociedad urbana estaba ad­
quiriendo forma y el antiguo orden monástico alcanzaba su cima de po­
der y prestigio. El movimiento eremítico constituyó un rechazo de las
nuevas ciudades y de los antiguos monasterios; evitó los problemas de
1 Carta 124 (LP l 1. pp. 317-18).
2 Ca ria 127 (ihid.. p . 323-4).
; J LPXLtRco. «L'Erémitisme en Occident jusqu’à Lan mil», en IXEremiiismo m Occidente
nei secoli M c Xi J Miscellanea dei Centro di Studi Medioevali. IV. Miìàn. 1965, pp. 27-44.

97
las primeras y los compromisos de los segundos, en favor de un ideal ba­
sado en el modelo de los ermitaños egipcios. Este movimiento tuvo una
descendencia institucional digna de mención, pero sus aspiraciones y lo­
gros se estudian mejor a través de las trayectorias y escritos de sus famo­
sos dirigentes, aquellos que articularon su descontento con el orden mo­
nástico existente y que presentaron formas alternativas de vida religiosa.
Seis de estos dirigentes famosos que vale la pena estudiar fueron Romual­
do de Rávena. Pedro Damián, Juan Gualberto, Bernardo de Tirón, Ro-
berto de Arbrissel v Esteban de Muret.
mf

1. Romualdo de Rávena

Romualdo (h. 952-1027) procedía de una noble familia de Rávena.

No dejó obra escrita pero pasó a la posteridad principalmente por la bio­
grafía escrita por Pedro Damián. A la edad de veinte años. Romualdo se
incorporó al cercano monasterio de San Apolinar en Classe para hacer
una penitencia de 40 días en favor de su padre, que había matado a un
pariente. Romualdo se embebió de la vida monástica con gran entusias­
mo, tomó los votos monásticos, experimentó una visión de S. Apolinar, y
permaneció en el mismo monasterio durante treinta años. Romualdo vi­
vía la vida monástica demasiado correctamente en opinión de algunos, y
no dudó en denunciar la laxitud de sus compañeros monjes. Por esta ra­
zón conspiraron para matarlo y por muy poco escapó de una muerte
temprana. Romualdo huyó de S. Apolinar y comenzó a vivir como un er­
mitaño, algunas veces solo, otras acompañado de otros monjes ermita­
ños. Encaminó sus pasos hacia los Pirineos, hasta el gran monasterio ca­
talán de San Miguel de Cuxa, cuyo abad le permitió vivir cerca del mo­
nasterio como ermitaño. Durante treinta años vivió cerca de Cuxa, y en
algún momento durante este periodo leyó las vidas de los Padres Egipcía­
cos del Desierto4.
Al volver a Italia, Romualdo fue a<Pereum, un solitario lugar en las
marismas a unos veinte kilómetros de Rávena. La abadía de S. Apolinar
quedó vacante y el emperador Otón III, tras consultar a sus monjes, de­
signó a Romualdo como abad. Allí desempeñó conflictivamente el cargo
de abad durante un año, y luego Romualdo se dirigió de nuevo a Pereum.
Aquí él y sus compañeros construyeron celdas individuales y comenza­
ron verdaderamente el estilo de vida eremítica que Romualdo seguiría
durante el resto de sus días organizando en el norte y centro de Italia5.
La más importante de estas fundaciones fue Camaldoli, encaramada
en los Apeninos toscano-romañeses, sobre los terrenos concedidos por el
conde de Maldoli (campus maldo/i), probablemente en la segunda o ter­

4 Petti Damiani Vita Beati Romualdi i-viii. ed, de G. T abacco, Fonti per la storia d'Italia.
XCIV. Roma. 1957. pp. 13-28.
^ Vita Romualdi xxi. xxii, xxvi. ibid.. pp, 46-8. 65.

98
cera década del siglo xi6. Existió tanto una comunidad cenobítica como,
más arriba en las colinas, una comunidad eremítica7. Este lugar fue des­
crito como de ríos torrenciales, con siete manantiales cristalinos, verdes
campos, y caminos hacia y desde los límites de las montañas8. La in­
fluencia de Romualdo se extendió también a través de la importante co­
munidad ermitaña de Fonte Avellana, un lugar que Romualdo casi con
certeza conoció pero cuyos detalles fundacionales permanecen desconoci­
dos. Pedro Damián dijo que en Sitria, otro de los asentamientos de Ro­
mualdo, él y sus discípulos parece que fundaron -no precisamente por su
nombre similar sino por el tipo de vida similar- otra Nitria9, el desierto
al que huyó S. Antonio (h. 260-356) desde Alejandría.
La inspiración se remontaba aún más allá en el tiempo también.
Cuando el prior Rudolfo puso por escrito las costumbres de Camaldoli
en 1080, escribió extensamente alabando la vida solitaria, «la vida que
purga la mente y aclara la conciencia, purifica la razón, crea sabiduría,
ilumina la inteligencia, conduce a Dios». Existían muchos y bellos ejem­
plos y fuentes doctrinales a las que según el prior Rudolfo uno se podía
remitir, pero el tiempo y el espacio le limitaron, decía, a escuchar única­
mente a Moisés, David, Elias, Juan Bautista, el Salvador, los Santos Pa­
dres, los filósofos, S. Benito y S. Romualdo10.

2. P edro D amián

La conversión de Pedro Damián (h. 1007-72), el ermitaño más famo­

so e influyente del siglo xi, comenzó con el rechazo de un regalo. Hijo
pequeño de una familia bastante acomodada de Rávena, Pedro perdió a
sus padres cuando tenía unos dos años y por consiguiente sufrió una in­
fancia miserable e infeliz. La salvación fue sus estudios formales, que
siguió con un éxito impresionante en Faenza y en Parma cuando era un
adolescente. Acabó siendo uno de los escritores más consumados y una
de las personas mejor educadas de su época11.

6 G. T abacco, «Le data di fondazione di Camaidoli», Rivista di Storia della Chiesa in Ita­
lia. XVI (1962), pp. 451-5.
’ G. T abacco, «Romualdo di Ravenna e gli inizi delPeremitismo camaldolese», en L'Ere-
mitismo. pp. 73-3 19.
8 L. Schiaparelli y F. B aldasseroni , comps., Regesto di Camaidoli. I. Regesta Chartarum
Italiae, IL Roma, 1907, fase. 86, pp. 35-36.
9 Vita Romualdi, lxiv, ed. T abacco, pp. 104-5; «Taliter autem tunc in Sitria vivebatur ac
si ex similitudine non solum nominis sed etiam operis altera denuo Nitris videretur».
10 J, M r n arelli y A. C ostadom , comps.. Annales Camaldulenses Ordinis Sanati Benedie-
ti. Venecia, 1758, III, pp. 512-18.
11 J uan de Lodi , Vita Retri Damiani i (PL, CXLIV, pp. 1 15-16): para la primera època y
conversión de Pedro, véase M. M. M c L aughlin , «Survivors and Surrogates: Children and Pa­
rents from the Ninth to the Thirteenth Centuries», en The History o f Childhood, dir. por L. de
M ause . Nueva York. 1974, pp. 103-105: y L. K. L it' ile , «The Personal Development of Peter
Damian», en Order and Innovation in the Middle Ages: Studies in Honor o f Joseph R.
Strayer, ed. de W. C. J ordan , B. M c N ab y T.F. Ruiz, Princeton, 1976, pp. 317-41.
 De la vida de estudiante Pedro pasó directamente a ia carrera de ense­
ñante, donde no tuvo menos éxito que antes. Su biógraíb. Juan de Lodi,
que fue compañero personal de Pedro en sus últimos años, dijo que Pe­
dro atrajo a muchos estudiantes y que ganó «copiosas riquezas» con su
trabajo. Pero hacia los veintitantos años este joven sufrió una crisis, pues
va no podía confiar en la disciplina de 1a vida de estudio y parecía ser in­
capaz de afrontar la libertad que sus honorarios le ofrecían. La resolución
de esta crisis llegó cuando conoció y hablo con dos ermitaños de Fonte
Avellana. Supo de S. Romualdo por ellos, y lleno de admiración y grati­
tud les ofreció un vaso de plata para que se lo llevaran a 1a ermita. Para
su sorpresa, ellos le rechazaron el regalo; pero en lugar de to­
márselo como una ofensa. Pedro comenzó a percibir que esos hombres
eran «verdaderamente libres y verdaderamente felices» (veré liben rere-
que beati), y de esta forma se pusieron en movimiento los mecanismos
que conducirían a su entrada en Fonte Avellana1213.
Hacia 1033 se convirtió en ermitaño y también en sacerdote12. Conti­
nuó enseñando, pero sin ser pagado por ello, lo que según él fue una ex­
periencia comprometedora y problemática. Enseñó en la abadía de Pom­
posa durante dos años y después enseñó en el monasterio de S. Vicente
cerca de Urbino. Prácticamente todos sus escritos fueron marcadamente
didácticos, comenzando por la biografía que escribió de S. Romualdo.
En 1043 fue elegido prior de Fonte Avellana. Se comprometió activa­
mente con la reforma de la Iglesia escribiendo a los prelados sobre los
problemas que pensaba debían de ser atendidos. El papa Esteban IX,
nombró cardenal a Pedro en 1057, un puesto que a partir de entonces
exigió frecuentemente su presencia en Roma. Aunque permanecía en su
ermita todo el tiempo que podía, se encargó en nombre del papa de tres
tareas políticas importantes; el asunto de los Patarinos en Milán (1059),
la disputa entre el obispo de Macón y la abadía de Cluny (1063), y los
problemas matrimoniales del emperador Enrique IV (1069).
Durante y después de su misión en Milán, Pedro tuvo una experien­
cia que sintetiza todo lo que hay de significativo en su trayectoria y su
percepción de la sociedad. Un abad le ofreció un regalo de plata. El in­
tentó rechazarlo basándose en que un legado pontificio no podía aceptar
regalos de las partes interesadas en los asuntos que estaban siendo inves­
tigados. Pero el abad le aseguró que no tenía ningún interés en presionar;
entonces Pedro argumentó que entre clérigos no había necesidad de inter­
cambiar regalos como los hacían los laicos. Todavía persistió el abad,
convenciéndole esta vez para que utilizase el regalo para apoyar una nue­
va fundación eremítica. Pedro aceptó, pero cuando tornó a Fonte Ave­
llana, volvió a preocuparse de nuevo por haber aceptado el regalo; por la
noche, cuando estaba intentando recitar salmos, su cabeza comenzó a

12 J uan de L odi , Vita Petn iv (PL, CXLIV. p. 120).

13 G. S pinelli . «Le data dell’ordinazione sacerdotale di S. Pier Damiani», Benedictina
XVII (1972), pp. 595-605.

100
darle vueltas con vértigos y sus intestinos a retorcerse como si tuvieran
un enjambre de gusanos. Finalmente devolvería la plata, y haría el voto*
de no volver a aceptar nunca un regalo de cualquier tipo. En esta expe­
riencia personal de 1059-1060, vemos el rechazo definitivo de Pedro Da­
mián del comportamiento propio de la economía del regalo en relación
con la vida religiosa, comportamiento que él había interpretado no en sus
propios términos sino en términos de la atmósfera comercial en Ja que
había crecido, estudiado y enseñado. Con las posibilidades administrati­
vas de su puesto de cardenal-obispo de Ostia, Pedro favoreció Ja libera­
ción en la economía def tesoro acumulado por su iglesia en forma de nu­
merario14.
Como un activo reformador. Pedro participó vigorosamente en la lu­
cha contra el matrimonio del clero y el concubinato, así como contra la
simonía («la primera de las herejías que hay que reventar de las entrañas
del diablo», como citamos antes), y la posesión laica de diezmos («un ve­
neno mortal»)15. Los sacerdotes mundanos necesariamente tienen preo­
cupaciones mundanas, especialmente sobre el dmero, que da origen a la
envidia y que enfría el amor que uno siente por su prójimo. Eí sacerdote
mundano ha de ser inevitablemente comparado con .Judas, que vendió a!
Salvador por una suma de «vil dinero»16. La tarea de la reforma clerical
significaba privar a los clérigos de cómodos ingresos y hacerles vivir del
trabajo de sus propias manos17. Y el objetivo de esa reforma no era alejar
a los clérigos de la sociedad sino precisamente cualificarlos para un papel
activo en la sociedad: «Los únicos hombres adecuados para el oficio de
predicar (ofjicium praedicaíionis) son los que carecen del apoyo de las ri­
quezas terrenales y los que, como no poseen nada propio, comparten
todo en común»18.
La vida monástica, según la opinión de Pedro, no requería iglesias
monumentales ni coros disciplinarios. Incluso aunque las respuestas estu­
vieran escritas en plural, bastaba un ermitaño para recitarlas porque la
iglesia está en todas partes y porque los cristianos de todas partes están
unidos por el amor19. Cada monje, pensaba, debiera calibrar sus propias
capacidades con gran franqueza y honestidad, con el fin de no agotar in­
necesariamente toda la laxitud permitida por la regla. Como mínimo, to­
dos los monjes debían evitar vestiduras cómodas y costosas20. En la ermi­
ta, no había sitio para un aprendizaje extensivo; bastaría el conocimiento
de los Evangelios y de los dichos y hechos de los Padres del Desierto21.
La superfluidades de la vida benedictina, con sus prolongados cantos, su
14 Opttsatlum LUI iv [PL. CXLV. pp. 793-6). Ep. i. 8 {PL. CXLIV. p. 212): véase H ckle
my. Cj rea su re Hoards». pp. 4-5. sobre esta activad general entre ios dirigentes reformadores.
Ep. iv. 12 iPL. CXLIV. p. 324).
I b i i L o. 503.
i~ í 'Ha Rnmuakii vi. ed. T abacco. p, 2 o .
iS C ontra ctt rico.s recalares propie-aruKs v¡ (/Y.. C XLV, p. 490). ■
'

w Opusculuw XI i ib id., pp. 23 1-52).

'■n De vdi ves lint ecelesiastieorum (tbui.. pp. 517-22).
Opuvcuhnn XI i {ihul, p. 232).

101
repique de campanas, sus relucientes ornamentos, estaban malencamina-
dos v confundían respecto a lo que concernía a la verdadera espirituali­
dad-^
Pero no pudo permitirse el lujo de permanecer siempre en su retiro
ermitaño desde donde podía lanzar sus ataques contra los monjes. Tuvo
que ir a Cluny en 1063. Existe un relato completo de su expedición escri­
to por uno de los clérigos que le acompañaron. Existen igualmente las
cartas que escribió Pedro tras su retorno a Fonte Avellana dirigidas al
abad Hugo y a todos los monjes de Cluny. Pedro habló elogiosamente de
lodo lo que había visto y experimentado: el aspecto y comportamiento
tan modesto de los monjes, lo emocionante que era su liturgia, lo bien
equipados que estaban para tener agua corriente por unos conductos
ocultos que atravesaban todas las dependencias de la comunidad hasta
llegar adonde hiciera falta, y lo amablemente que había sido recibido2223.
Se podría interpretar la reacción de Pedro sobre Cluny como una ala­
banza sin reservas, pero el viaje no alteró su forma de vida y él dijo muy
claramente lo feliz que se encontraba de hallarse consiguientemente de
vuelta en Fonte Avellana24. Nada de lo que escribió sobre Cluny pue­
de equipararse con su alabanza de la ermita, alabanza en la que sentimos
el eco del lenguaje de una ciudad del valle del Po en el siglo xt:
Oh almacén de mercaderes celestiales, en el que se encuentran las mejores mercan­
cías para las que la tierra de los vivos está preparada. Feliz plaza del mercado, don­
de se intercambian los bienes terrenales por los del cielo, y las cosas eternas susti­
tuyen a las caducas. Bendito mercado, donde la vida eterna se pone en venta y
puede ser comprada por cualquier hombre, por poco que posea; donde un pequeño
sufrimiento corporal puede comprar la compañía del cielo y unas pocas lágrimas
derramadas procurarse un gozo eterno; donde desechamos las posesiones munda­
nas y entramos en el patrimonio de nuestra herencia eterna. Tú, oh celda solitaria,
eres el maravilloso taller del trabajo espiritual, en -el que el alma humana restaura
su semejanza con su creador y retorna a la prístina pureza, donde los embotados
sentidos reconquistan su perspicacia y sutileza, y las naturalezas corrompidas se re­
nuevan en sinceridad por el pan ázimo25.
Pedro no estaba iluminando los problemas engendrados por la econo­
mía monetaria. El dijo que el tesoro del ermitaño o del monje era Jesu­
cristo y comenzaba del siguiente modo su consejo de cómo conservar me­
jor ese tesoro:
En primer lugar, despréndete del dinero, porque Cristo y el dinero no se llevan
bien en el mismo lugar. Si quisieras cercar a los dos al mismo tiempo, te descubri­
rías a ti mismo poseyendo el uno sin el otro, pues cuanto más abundante sea tu
provisión de ganancias inútiles de este mundo, más miserablemente carecerás de
las verdaderas riquezas26.

22 Ihid, pp. 251-91. 334. 358. 362.

23 Ibid.. pp. 873-4.
24 Ep. vi, 5 (PL. CXLIV, p. 378).
2- La us ere mil icae vitae(PL, C X L V. p . 247).
26 Opusculum XII iv (ibid., p. 255).

102
 Si se acepta a Romualdo como el fundador del movimiento eremítico
italiano, entonces Pedro Damián puede ser considerado como su princi­
pal teórico y propagador. Por su experiencia en Rávena, Faenza y Par­
iría y, más tarde, por su lenguaje, Pedro aparece como una persona perte­
neciente totalmente a la nueva sociedad. Con la perspectiva de esa socie­
dad, difícilmente habría podido evitar la interpretación del intercambio
de regalos entre los clérigos como pagos, por supuesto como pagos ilega­
les o sobornos. Y con la preparación que consiguió, en esas mismas ciu­
dades italianas del norte, tuvo facultades para criticar el comportamiento
de los clérigos seculares así como de los monjes. Tanto el tráfico de dine­
ro como el despliegue de riqueza de la jerarquía y de los monasterios le
resultaban ofensivos, y le impulsaron a buscar una alternativa a la vida
monástica de su tiempo. «Oh vida ermitaña», exclamaba, «tú eres el
baño del alma, la muerte de las fechorías, la purificación de la inmundi­
cia; puedes purificar los escondidos recovecos del alma, lavar las impure­
zas del pecado y hacer que las almas brillen con angélica pureza»27.

3. J uan G ualberto

Juan Gualberto (h. 995-1073) procedía de una noble familia de gue­

rreros que vivía en las afueras de Florencia. Su padre fue descrito como
un vir mili taris. Cuando Juan era joven tuvo lugar una serie de suce­
sos que alteraron el curso de su vida. Según parece, un pariente murió
asesinado y la familia sabía quién era el responsable. Las costumbres vi­
gentes imponían las responsabilidades de venganza a todos los que for­
maban parte de la familia del muerto. Juan fue el primero en encontrar
al asesino, y el encuentro tuvo lugar de tal forma que este último fue co­
gido totalmente por sorpresa. El asesino estaba indefenso; temiendo lo
peor, se alzó ante Juan Gualberto, el joven caballero cargado de honores,
con los brazos en cruz. Era Viernes Santo; Juan dejó marchar al hombre
y se dirigió al vecino monasterio de S. Miniato para meditar sobre su
cristianísima, pero deshonrosa acción. El crucifijo al que se dirigía le hizo
un signo de aprobación; así pues solicitó incorporarse a la comunidad,
que le aceptó28.
Juan participó en la vida benedictina con entusiasmo y con éxito, ga­
nándose el respeto de sus hermanos adoptivos hasta tal punto que cuando
su abad murió fue elegido unánimemente su sucesor. Sin embargo, el po­
der real no estaba en manos de los monjes sino del arzobispo de Floren­
cia, que vendió la abadía a un rico pretendiente. Juan abandonó S. Mi­
niato, solicitó consejo a un piadoso y venerable ermitaño, y marchó des­
pués a Florencia a la ofensiva. Escogió un día que probablemente era de
27 Laus eremiücae vitae (ibid,, p. 248).
28 A t t ü , Vita S. J. Gualberti i-v (P L . C'XLVE pp. 671-3). Sobre las fuentes para Gualberto
y para Vallombrosa, véase S. B o e s c h G a ja n o , «Storia e tradizione vallombrosane», Bulletino
delí'Istituto Storico Italiano per il Medio Ero, LXXXVI (1964), pp. 99-215.

103
mercado, en cualquier caso «un día en el que sabía que habría una in­
mensa muchedumbre de gente». Frente a ia muchedumbre denunció al
abad y al obispo de simonía. La reacción de la muchedumbre le fue prin­
cipalmente hostil: se oyeron gritos pidiendo su muerte. Así pues. Juan y
sus compañeros se retiraron, y fueron en busca de «un monasterio donde
pudieran servir libremente a Cristo»2^.
Fueron a C'amaldoli, pero se quedaron allí poco tiempo. La comuni­
dad les dio la bienvenida pero el prior insistió en que debían adherirse es­
trictamente a un voto de permanencia20. La formula no era la adecuada,
porque Gualberto deseaba volver con frecuencia a la ciudad para predi­
car. y por lo tanto se marcharon. Era hacia eí año 1030. Se dirigieron a
un lugar cercano a Florencia, a unos 40 kilómetros de la ciudad, y em­
prendieron un estilo de vida eremítica. Habían llegado a Vallombrosa.
Para llevar adelante la marcha del monasterio, para realizar todos los
contactos necesarios con la sociedad secular de fuera del monasterio, ya que
Vallombrosa no era ni mucho menos un lugar tan remoto e independiente
como Camaldoli, Juan introdujo en algún momento entre 1039 y 1051 una
categoría especial de monje, una especie de monje de segunda dase, o her­
mano lego, cuyo aspecto era muy parecido al de un monje completo, con li­
geras diferencias en la vestimenta y sin tonsura. Estos hermanos legos, deno­
minados conversi, hacían el trabajo para el resto de la comunidad, dejando
a los monjes libres, no para un programa completo de liturgia al estilo clu-
niacense, sino para una vida eremítica de contemplación. Estos conversi
tomaban esencialmente los mismos votos que los mojijes, excepto que no
estaban obligados a permanecer callados cuando iban al mercado o cuando
se ocupaban de tareas del mundo exterior al claustro31.
El ideal de Juan era algo así como una vida benedictina reformada,
amortiguada con la reforma activa de la iglesia, y la concepción eremítica
de S. Romualdo. Cuando se enteró de que un rico hombre se había incor­
porado a uno de los monasterios de Vallombrosa al modo benedictino
antiguo, trayéndose consigo su fortuna familiar, Juan se dirigió directa­
mente allí, pidió ver la carta de donación, la despedazó y pisoteó los frag­
mentos. Mientras se iba encolerizado, demandó la venganza de Dios. In­
mediatamente estalló un incendio en el monasterio, pero Juan ni siquiera
volvió la mirada32.

4. Bernardo de T irón
Bernardo de Tirón íh. 1046-1 117) nació v creció en Abbeville, una
ciudad del noreste de Francia, donde recibió una sólida educación en ara-*10
A n o . J'ííu Gualhcru i x n {PL, < XI V i. p. 675).
10A T t o . í ita (j iiai hr n i x j M ih id. . p . 6 76 ).
5! K . H a ll¡\ oí -k. « Vv o h er k om m e n d i e La lenbrü de r 7 » . I ,>i a h \ iia Sa t-yi O n7 1n i ( 7 •ten ■iensis,
XII (1956). pp. 1-104: sobre Vallombrosa. véase pp. 29-32. CT. S o in - in n , Ü’csteni W n v
and the Chitnh, pp. 257-9.
A n o , dita íiuaihcni \ii {Pl.,. CXLVí, pp. 6S4-5).

104
 mática. dialéctica y retórica. Hacia los veinte años marchó para incorpo­
rarse al monasterio de San Cipriano, cerca de Poitiers. Cuando un com­
pañero monje llamado Gervasio fue elegido abad en el vecino monasterio
de Saint-Savin, se llevó a Bernardo como prior, y juntos dirigieron los
asuntos de Saint-Savin durante dos décadas, hasta la muerte de Gervasio.
Bernardo era el suceso!' obvio, pero para evitar ser elegido, huyó a los
bosques de Mame y Bretaña para convertirse en ermitaño. Durante un
tiempo vivió en la isla de Chausey en el canal (situada entre Jersey y
Saint-Malo). para «alejarse de las preocupaciones y agitaciones de los
hombres»'-5\
Pina!mente fue requerido de nuevo en su primer hogar monástico de
San Cipriano para servir como abad, y aceptó. Pero poco después se vio
inmerso en una lucha por mantener la independencia de San Cipriano
contra un intento de apropiación clumacense. La lucha se prolongó du­
rante varias etapas hasta d tribunal pontificio, en que parece que los clu-
niacenses salieron totalmente victoriosos en un determinado momento,
habiendo tomado San Cipriano y asegurado la destitución de Bernardo.
Pero en un acuerdo final de compromiso. San Cipriano siguió siendo in­
dependiente aunque Bernardo continuó destituido. Su biógrafo dice de éí
después de este desagradable periodo: «Hirviendo de amor por la pobreza
y la soledad, retornó a la reclusión de la ermita, de la que había sido
arrancado por fraudulenta violencia, y descubrió su propio espíritu, que
había permanecido allí dentro»34.
Bernardo se encontró a sí mismo, y sin embargo no fue su antigua
identidad lo que encontró. «Encontró su propio espíritu» en el sentido
concreto de auto-descubrimiento, porque a partir de entonces no volvió a
hacer la vida sencilla de ermitaño, sino que la combinó con un activo
programa de predicación itinerante. Se organizó junto a otros dos la­
mosos ermitaños, Roberto de Aibrisse! y Vital de Savigny, a los que
probablemente había conocido antes en Bretaña, y juntos «vagaron des­
calzos por diferentes lugares de Francia, predicando la palabra de Dios
en los pueblos, los castillos y las ciudades. .»A
Cuando intento asentarse de nuevo y organizar una comunidad mo­
nástica. se encontró con que Cluny estaba dispuesta a saltar sobre éí otra
vez. Entonces su amigo y protector, lvo de Chartres. le consiguió un lugar
en el río Tirón, una zona sin contactos eluniaeenses, v allí finalmente
fundo Bernardo su abadía de la Santísima Trinidad36. Muchas personas
importantes y poderosas, incluyendo el rey Luis Vi (1108-37), le ayuda-

G odof-kí-t><\ Vi¡a Bea'; (íenund / Tinmwu'.is mv {PL.. Oí X \ i 1. pp. 1373-89) Sobre los
ermitaños franceses, se podría consultar todavía ,1. \ <>\ W \i rrk . í)n’ crsicn WutidcrpreJii't’r
Frankreichs 2 vois.. Studien aut Geschichte der Theologie und der Kirche. IX. Leipzig, pp.
1903-6. Cf. H. G re Kciii'u'sc B e n v e n u t i uv Miiieiabee 2.a ed.. Hikleshrnn. ¡961.
,

pp. 38-50.
G ouofrf :><c Firn Her'n a rd i\ i {PL.. CLXXM. pp. 1
5' Goom-REiVv Fan Bernardi vi ; 'hid. p. 139'1).
t
'

Vi; a Ber narri vili 0 / pp. 1406-1409).

•1

;
ron y protegieron. Organizó en el monasterio una escuela y la dejó bajo
la dirección de Godofredo {como Luis VI) el Gordo, posteriormente su
biósrafo. La influencia de Bernardo v de su monasterio se extendió a
*

otros monasterios, nuevos y reformados, con lo que Tirón llegó a tener

cerca de diez abadías y más de cuarenta prioratos37.
Entre los que se congregaron en las comunidades de Bernardo hubo
muchos que ya se habían entregado a la vida religiosa. Abandonaron sus
monasterios, algunos de ellos atraídos sin duda por la gran fama de santi­
dad de Bernardo, pero muchos por la razón específica de que reconocie­
ron en él «al nuevo Antonio», y que deseaban por tanto unirse a él y a su
estilo de pobreza38.
Bernardo fue «un amante de la pobreza y la soledad»; más específica­
mente, una de las facetas importantes de su programa fue que el monje
viviese del trabajo de sus propias manos39. Los monasterios que estable­
ció Bernardo poseían unos edificios adecuados, pero sin llegar a ser os­
tentosos. El propio Bernardo detestaba aceptar o manejar dinero. Cuando
Bernardo abandonó el bosque en su primera expedición hacia Chausey,
un compañero ermitaño bien intencionado le dio dieciocho monedas
para el viaje. Bernardo se molestó (non mecliocriter indígnalas), y aprove­
chó la ocasión para dar una breve lección sobre la verdadera pobreza
cristiana40.
Por último, la espiritualidad de Bernardo estuvo claramente marcada
por una concepción socialmente activa del apostolado: la necesidad de ir
predicando el mensaje de Dios41. Y la predicación, tal y como Bernardo
la llegó a entender, estaba íntimamente ligada a la pobreza. En Coutan-
ces, cuando atacó el matrimonio de los clérigos1, Bernardo se vio implica­
do en una discusión. Un sacerdote, aparentemente sensible al tema, desa­
fió el derecho de Bernardo a predicar a los vivos ya que, como monje, se
suponía que para el mundo estaba muerto. Bernardo replicó que un pre­
dicador debía seguir una vida ejemplar a fin de ser efectivo, y precisa­
mente uno que muere para el mundo, es decir por los pecados y vicios
del mundo, está más cualificado que nadie para predicar42. Por esta idea
y acción Bernardo y sus seguidores creyeron que estaban ayudando a
crear y habitar «otro Egipto»43.

37 BEIGE. v ili, p. 754.

38 Vita Bernardi viri {PL. CLXX1I. p. 1411): «Multi etiam monachi, viri sancii et religiosi,
ex diversis monasteriis, fama sanctitatis illius permoti. ad eum concurrere festinabant, ut no-
vum Antonium in eremo residentem vidèrent, atque paupertatis illius vestigiis inhaerent».
39 Vita Bernardi i, iii. vii (ibid., pp, 1375, 1380, 1404); cf. L. G enicot , «L'Erémitisme du
Xle siècle dans son contexte économique et social», in L Eremitismo. pp. 68-9.
40 Vita Bernardi iv (PL, CLXXII, p. 1384).
41 G.G. M eersseman, «Eremitismo e predicazione itinerante dei secoli X e XI», en L ’Ere-
miiismo, pp. 164-79. esp. 169-71.
42 Vita Bernardi (PL. CV X X U. p . 1398).
43 Vita Bernardi iii (ibid.. p. 1380): «altera Aegyptus».

106
5. R o berto de A r b r is s e l

Roberto de Arbrissel (h. 1055-1 117) fue un bretón que había sido es­
tudiante en París y sacerdote en Rennes antes de ir a Angers a enseñar fi­
losofía. En 1092 abandonó Angers por el bosque de Craon para dedicarse
totalmente a la contemplación, es decir, para vivir como un ermitaño.
Parece que hubo muchos otros ermitaños en el bosque durante las déca­
das finales del siglo xi. Roberto, como era la moda habitual, atrajo a mu­
chos otros, incluyendo monjes, gente que pretendía vivir regularmente «a
la manera de la iglesia primitiva». Su primera fundación monástica, San­
ta María de la Roe, adoptó la regla de S. Agustín, navegando a distancia
de las influencias cluniacenses44. El papa Urbano II se encontraba enton­
ces viajando por Francia, conoció a Roberto y le oyó predicar. El sermón
le impresionó tanto que, unido a la fama de Roberto, dio a éste una co­
misión extraordinaria para viajar como predicador del Evangelio. Fue
entre los pobres donde Roberto llevó adelante especialmente esta asigna­
ción: «Este hombre predicaba el Evangelio a los pobres, llamaba a los
pobres, reunía a todos los pobres»45.
Mientras continuaba como predicador, otro de los logros de Roberto
fue la fundación del monasterio de Fontevrault, para hombres y mujeres,
todos bajo la dirección de una abadesa, hacia 1101. El lugar era especial­
mente salvaje e inhóspito, «escondido de donde la gente habitaba»; tenía
que ser así, pues la proximidad de castillos, ciudades y moradores ten­
dían generalmente a negar la efectividad de la vida religiosa. Hombres y
mujeres, laicos y clérigos, fueron allí y trabajaron para construir un nue­
vo hogar en el desierto, un lugar «en el que la nueva familia y el nuevo
ejército de Dios pudieran vivir y trabajar»46.
El extraño establecimiento de un monasterio mixto -no el primero
pero muy inusual en aquella época- demuestra la preocupación de Ro­
berto por la salvación de las mujeres. La comunidad femenina se abrió a
mujeres de toda condición, pero Roberto puso especial cuidado en las de­
gradadas de bajos fondos de la nueva sociedad: las prostitutas47. Esperaba
poder conducir especialmente a éstas a la vida religiosa. Nadie era dema­
siado pobre o demasiado miserable como para no experimentar la cari­
dad de Roberto. Estableció colonias de leprosos y cuando yacía en su le­
cho de muerte, dirigió sus pensamientos, a «sus amados enfermos» y a
«sus leprosos»48.
Como reformador y predicador, arremetió contra los poderosos peca­
dores de su tiempo. Encontró simoníacos entre doctores eruditos, obis­
pos, abades, sacerdotes y príncipes de su época. Atacó a los adúlteros e

44 B aldric de Vita B Roberti de A rbri ssello i (P L , CLXII. pp. 1047-9).

D o l, .

4 B a l d r ic , Vita Roberti ii. iv (ibid., pp. 1050-1. 1055).

~

4 6 B a l d r ic . Vita Roberti hi fi b i d 1051-2); A n d r és el M o n je , lata altera Roberti iii {ibid.,

p. 1063).
47 Baldric , Vita Roberti ix {ibid., p. 1055).
48 A n d r e w, Vita altera Roberti vi {ibid., p. 1073).

107
incestuosos, asi como naturalmente a los que ignoraban las leyes de
Dios-'*Pero no les propuso formas de enfrentarse a las complejas reali­
dades sociales de la economía monetaria del siglo xn. Por el contrario,
intentó crear un refugio para esa «nueva familia y nuevo ejército de
Dios»,

6. Esteban de M uret

Esteban de Muret (h. 1052-1124). cuyos seguidores establecieron la

orden de Grandmont. procedía de una noble familia de Auvergne. Cuan­
to tenía unos doce años, cayó enfermo en Italia durante una peregrina­
ción y pasó una larga convalecencia en la casa del arzobispo de Bene-
vento. Este prelado sentía gran simpatía por el partido de la reforma que
entonces controlaba el papado; además, veía con buenos ojos a los nume­
rosos ermitaños griegos ortodoxos que vivían en su región y a menudo re­
comendaba su ejemplo en sus sermones. La experiencia italiana de Este­
ban incluyó también una estancia en Roma, entre aproximadamente
1076 y 1080, tras la muerte de Pedro Damián pero durante el pontificado
de Gregorio V1JX).
Esteban volvió a casa y poco después se fue al bosque de Muret donde
durante ios aproximadamente 40 restantes años de su vida, vivió como
ermitaño. Probablemente nunca estuvo completamente solo; hubo otros
ermitaños y siempre venían visitantes. A su alrededor se formó un grupo
de discípulos, viviendo principalmente según su ejemplo, y en ningún
momento, en vida de Esteban, organizaron un tipo de estructura monás­
tica formal. Sólo tras la muerte de Esteban en 1124 dieron sus discípulos
forma institucional al tipo de vicia que seguían. Se mudaron a una colina
cercana, Grandmont, llevándose consigp los restos de su dirigente cons­
truyeron allí una iglesia y un monasterio y eligieron a un prior. Sus cos­
tumbres se consolidaron en una regla durante el mandato del cuarto prior
de Grandmont (1139-63). y dicha regla recibió la aprobación papal en
1189 al mismo tiempo que se canonizaba a Esteban. La biografía de Este­
ban fue compuesta igualmente por sus seguidores en el transcurso de los
años; casi veinte de los capítulos finales registran milagros, lo que hace
pensar que la forma definitiva de esta Vita fue una especie de escrito pre­
parado para su canonización"1.
No hay que entender la tardanza en hacer una regla como un descui­
do por parte de Esteban; él nunca habría escrito o aprobado ninguna re-

4si «Lettre de Robert d'Arbrisse! à la comtesse Ernumgarde». en Bibholhéaue de ! 'Feote des

Chañes, 3.a ser.. V {18';4Í. p. 228.
y0 Vita venerahiiis vin Si ep ha ni Muret ene i-x. en Sen plores (Jrdmis G ruad: monte re-n
eo m p . J . Bk qi r r . ( ‘<>rp s Chri >ti ano non, Cont in a :ir> \ íediae vaüs, VIII, T u r n hou t . 1968.
11 11

pp. 105-1 10.

M Véanse los artículos sobre Esteban por T Brcoia r en DHGE. XV, pp. 1252-3, \ /)«
/ io n i;a ire de Sp t rit i¡adíe. IV. p p . 1504- ! 4

108
 gla. Aceptaba que existían varias regias monásticas, una por ejemplo que
se denomina Regla de S. Basilio, otra R.egla de S. Agustín y, en fin. otra
llamada Regla de S. Benito. Pero ninguna de ellas es el origen de una reli­
gión; sólo son las que la conservan y propagan. «No son la raíz, sino las
hojas. Porque existe sólo una primera regla de fe y de salvación, una regla
de todas las reglas principal, de la que todas las demás fluyen como los
ríos de una primavera, me refiero naturalmente al santo Evangelio, ense­
ñado por el Salvador a los Apóstoles y fielmente anunciado por ellos a
todo el mundo» -.
La mejor fuente documental sobre Esteban es significativa por su for­
ma así como por su contenido. La obra es una colección que recoge por
separado las enseñanzas de Esteban y anécdotas sobre él, el Líber de doc­
trina o Líber Semeniianun. La forma de este libro es la misma que se uti­
lizó para reunir y conservar la sabiduría de los Padres del Desierto. Y de
este modo renació hacia 1100. en un paraje agreste francés, el género lite­
rario preferido y el estilo de vida que una vez floreció en el desierto egip­
cio5253. La Vita indica que cuando Esteban y sus compañeros cenaban jun­
tos, los hacía estar en silencio, mientras uno de ellos leía las vidas de los
santos o Las vidas de ¡os Padres del Desierto. Asimismo, Esteban se com­
portaba como los egipcios, especialmente en la forma en que ellos reci­
bían a los visitantes. Ricos y pobres, fuertes y débiles, santos y pecadores,
extraños y familiares, todos iban a visitar al hombre santo. Como Rober­
to de Arbrissel, Esteban mostró una especial preocupación por el bienes­
tar de las prostitutas; y a éstas Esteban añadió a las cómicas. A todos es­
cuchó con igual paciencia; a algunos les dio consejo, a otros los consoló,
a otros los amonestó. Pero a todos les dio esperanza. «Fue un padre para
todos ellos»54.
Cuando se hizo ermitaño, Esteban se alegró de la soledad, que a su
juicio encontraba apropiada a la vida de pobreza. El pueblo pobre y ver­
dadero de Cristo era el de los que renunciaban totalmente al mundo, no
pidiendo nada y no poseyendo nada propio; así la vida ermitaña era la
forma ideal de vida evangélica. Y como Dios había prometido la sobrevi­
vencia de todos los paaperes Christi, no tenían necesidad de retornar al
mundo55.
La promesa de Dios no implicaba una vida de holgazanería. Esteban
expuso el tema claramente a un futuro ermitaño: «¿Serás capaz, herma­
no, de ser un granjero, cargar leña y estiércol, y servir a todos tus herma­
nos?»56. La Regla de Grandmont, que, aunque compuesta más tarde, se

52 R egu ía ve n o ■
a h ilis vir i Sie p ha ni p rologu s, ed , Bf c q u e t , p. 66.
53 Liber de doctrina (ibid., pp. 3-62). El título Líber Sententiarum puede indicar un intento
consciente de asociar a Esteban con ios Padres del Desierto; o, por otro lado, puede tratarse
de una influencia escolástica, que aparecería solamente a finales del siglo xn.
M Vita Stephani x\ii. xxviii-xxix {ibid.. pp, 1 16-17. 120); G erardo Ithier. Conclusio viiae
Stephani vüi {ibid.. p. 324)
- Líber de doctrina xxíi. xxviii {ibid., pp. 19-20. 24); Vita Stephani xii (ibid.. p. 524).
Líber de doctrina i {ibid., p. 6).

109
suponía que en ningún caso prescribiría un comportamiento más estricto
de lo que lo hizo su fundador, especificaba que no podían tener animales,
ni para trabajar ni para consumir-. La regla especificaba también clara­
mente que la iglesia y naturalmente los demás edificios monásticos de­
bían ser de lo más simple, sin cuadros, ni estatuas o cosas superñuas; en
resumen, tenían que ser «tan simples y sencillos como nuestra reli­
gión»*58.
El cargo que Esteban planteaba a un futuro compañero no era tan
simple como escoger entre su rudo estilo de vida y la vida de un hombre
laico secular, sino entre la vida que él llevaba en Muret y la vida de un
monasterio benedictino. «Mira, puedes entrar en cualquier otro monaste­
rio, donde encontrarás enormes edificios y una cocina de primera cali­
dad, bien preparada y servida a tiempo. Allí encontrarás animales y gran­
des extensiones de tierra cultivable, pero aquí sólo encontrarás la cruz y
la pobreza»59.
Gerardo Ithier, séptimo prior de Grandmont (1188-98), y uno de los
responsables de conseguir que se aprobase la regla y se canonizase a Este­
ban en Roma, hizo un añadido significativo a la noción de Esteban de
que el Evangelio era la única regla religiosa. Si a alguien se le ocurría co­
mentar que S. Benito escribió una regla para los monjes, la respuesta, se­
gún Gerardo debía ser que el Evangelio es una regla para todos. «Todos
los cristianos que se adhieren a la fe pueden ser llamados monjes», dijo
Gerardo; y continuó de esta forma:

Como según la regla de Dios, todo aquel que la sigue puede salvarse, no importa si
está casado o no; esto es algo que no encontraréis en la R.egla de S. Benito... Por
tanto entender que sólo puede existir una regla y que el Hijo de Dios dijo, kSin mí,
no podrás hacer nada’ (Juan 15:5). Así se considera que uno está fuera de la regla
cuando se aparta de los preceptos de Dios y, del mismo modo, uno permanece
siempre en la regla cuando cumple Sus deseos60.*

La sugerencia de Gerardo iba más allá de la noción habitual de una refor­

ma de la vida religiosa, pues estaba sugiriendo una alteración radical del
mismo concepto de vida religiosa, extendiéndolo, en fin, para abarcar a
todo el mundo. Esta idea iba a aparecer a menudo a lo largo del siguiente
siglo.

7. L a OPOSICIÓN A LOS ERMITAÑOS

Los ermitaños de los siglos xi y xii, al menos los que han pasado a la
posteridad, no se apartaron tranquilamente de la sociedad, alejados para
si
Rcgula vi, «De destiis non habendis», {ibid., p. 74).
58 Insthu to sen eonsuetudines ordims Grandimontis lviii {ibid., p. 524).
59 Liber de doctrina i (ibid., p. 6).
60 Liber de doctrina (ibid., pp. 5-6).

110
 f ■
siempre. Utilizaron por el contrario la vida eremítica como un vehículo
de reforma. No sólo por sus afirmaciones explícitamente críticas sino
también por sus hábitos y comportamiento, representaron una crítica se­
ria al orden existente, por lo que a su vez atrajeron un conjunto de críti­
cas hostiles.
Un tema importante era la predicación itinerante que acometieron
los ermitaños. Con su movilidad, desafiaban la estabilidad benedictina al
predicar el laicado, desafiaban el silencio del clero secular. Marbode,
obispo de Rennes. sintió que los ataques de Roberto de Arbrissel al clero
eran demasiado negativos para merecerse el nombre de predicación61. Ivo
de Chartres intentó refrenar los ataques de Reginaldo el Ermitaño sobre
los monjes, que opinaba eran indiscriminados, recordando a Reginaldo
los aspectos positivos de la vida cenobítica tales como las oportunidades
que ofrecía para practicar la caridad y la protección contra los impulsos
de la voluntad individual62. Ivo basaba la mayor parte de su prédica en la
forma de vida practicada en la iglesia primitiva63. El mismo tema sirvió a
Reginaldo para responder, pero lo que entendía por la frase forma primi-
time ecclesiae difería de lo que entendía Ivo. Con tres breves citas de los
Evangelios sobre la perfección y la caridad sin límites, llegó Reginaldo al
meollo de su argumento: «Tú sabes tan bien como yo que los claustros
cenobíticos rara vez o nunca incluyen este nivel de perfección... porque
excluyen todo lo que pueden la pobreza que predicó Cristo el pobre».
Los monjes muestran un profundo interés por la comodidad personal, la
buena comida, y la protección de su propiedad, a través del litigio si es
necesario; de esta y de otras formas son claramente imitadores no de
Cristo o de los Apóstoles, sino de los fariseos64.
Por aparecer a menudo en público, los ermitaños permitieron que se
les acusara de ser ermitaños a media jornada o falsos ermitaños. Hacia
1135, un sacerdote de Chartres escribió un extenso poema contra estos
«falsos ermitaños». Los temas que evocaba incluían sus ataques injustos,
su egoísmo, el que se mezclasen con la sociedad y su apariencia. Los er­
mitaños se habían ensañado con algunos de los aspectos menos impor­
tantes del monacato negro, seguía el argumento, y habían hecho acusa­
ciones exageradas sobre su laxitud, pero estos mismos críticos no enten­
dían nada del valor verdadero de los rezos y la lectura espiritual de la
vida de los claustros. Los ermitaños carecían asimismo de caridad y com­
prensión hacia el clero secular. No obstante todas sus palabras sobre la
pobreza, los ermitaños eran en realidad lobos hambrientos; se llamaban
enemigos de la avaricia, pero eran tan insaciables como avaros. Eran pa-

61 Ep. vi (PL. CLXXI, p. 1484).

6: Ep. eclvi (PL, CLXII, pp. 260-2).
63 El tema recibe un comentario completo en un ensayo de G. M ic c o li , en su Chiesa Gre­
goriana: Ricerche sulla Riforma del secolo XI. Storici antichi e moderni, XVII, Florencia.
1966. pp. 225-99. Para Ivo y Reginaldo, véanse pp. 285-8.
64 G. M o r in , «Reinaud Termite et Yves de Chartres: un épisode de la crise du cénobitisme
au Xle-XIIe siècle», Revue Bénédictine. XL (1928), pp. 99-115.

111
rásitos, no ermitaños, Y respecto a su alejamiento de la sociedad, de he­
cho se pasaban ia mayor parte del tiempo vagando por las ciudades, in­
tentando atraer la atención v las donaciones, «Salir de los ues y en­
caminarse hacia las ciudades» parecía ser su divisa. Por ultimo, la apa­
riencia de estos ermitaños era ofensiva. En parre, porque limitaban la
vestimenta de los verdaderamente religiosos., y este engaño contundía a la
gente sencilla. Pero por otra parte, tendían a ser sucios: llevaban unas to­
sas bombachas v sus cabellos sin tonsurar colgaban sobre sus frentes v
orejas. «Esta plaga demoníaca», según eí encolerizado sacerdote de Chan­
tres, «ha contaminado casi todo el mundo»*0.
No hay por qué estar de acuerdo con que los ermitaños «contamina­
ron casi todo el mundo», pero es obvio que sus dirigentes estaban fami­
liarizados con el mundo que habían escogido abandonar: un mundo de
ciudades v de monasterios. Romualdo estaba familiarizado con Rávena;
Pedro Damián también conoció Rávena, además de Faenza v Parma:
Juan Gualberto conoció Florencia; Bernardo de Tirón, Abbéviíle: Rober­
to de Arbrissel, París; y Esteban de Muret, Benevento y Roma. Además.
Romualdo sintió su ida amenazada en S. Apolinar; Pedro enseñó en
Pomposa; Juan se creyó injustamente privado del cargo de abad de S. Mi­
niato; Bernardo entabló peleas desesperadas con Cluny; Roberto estable­
ció un monasterio que fue totalmente diferente de cualquier otro en su
tiempo; y Esteban puso corno condición a todo aquel que quisiera unirse
a él que renunciase explícitamente a las comodidades y facilidades de la
vida monástica. Así en todos estos casos, no se aceptó ni la nueva forma
de la economía ni la antigua forma de espiritualidad -que había conse­
guido una acomodación tan fácil e impensable con la nueva economía-.
La solución propuesta fue un retorno a formas de otra época de descon­
tento con las ciudades, un renacimiento del modo eremítico egipcio de
los siglos ni y iv. De la misma forma que aquel modo eremítico temprano
había conducido a la formación de comunidades monásticas, el origen y
expansión de Camal dolí, Fon te Avellana. Val lomb rosa, Tirón, Fon te v-
rault y Grandmont muestran que el ideal* ere mítico revivido no condujo
a una oleada de ascetas individuales v aislados sino a un monacato ceno-
bítico reformado.

^ J. L fclfrcq , (ed.), «Le poème de Payen Bolotin contre les faux ermites», ihid.. LXXIII
(1958). pp. 52-84.
 6

EL JE VO MONASTERIO

Las carrafas de Bruno de Colonia, Norberío de Xanten y Roberto de

Mol es me se parecieron en muchos detalles importantes a las de los diri­
gentes ermitaños. Solo la postergación histórica justifica su aislamiento
en una categoría aparte: muestra que las instituciones que emergieron de
sus esfuerzos superaron con mucho la importancia de las comunidades
eremíticas. Además, estas instituciones, las órdenes de ios cartujos, de ios
*

premonstratenses v de los cistercienses, no se fundaron sobre el modelo

egipcio, para luego casi accidentalmente transformarse en comunidades
cenobíticas; sino que. por el contrario, a partir de una insatisfacción con
el orden monástico existente, no menos pujante que la de ios dirigentes
ermitaños, desd e el c:omíenzo pretendieron ser comunidades monásticas

L Los CARTUJOS

Bruno de Colonia (h. 1030-1101) fue durante veinte años maestro de

la escuela episcopal de Reims. Hacia el final de este periodo el arzobispa­
do pasó a manos del conocido simoníaco Manasses, mencionado ante­
riormente por sus opiniones sobre la naturaleza onerosa de las responsa­
bilidades pastorales. Después de que Bruno tomase parte en la triunfante
campaña del papado para retirar a Manasses de su puesto, la expectación
general esperaba que se convirtiera en ei arzobispo siguiente. Pero Bruno
y tres de sus colegas habían hecho anteriormente votos de alejarse de
Reims y vivir como ermitaños. Auncpue luego uno de ellos se quedó atrás
Bruno y los otros dos se encaminaron hacia el sur en busca de una nueva
vida. Tras algún intento fracasado de fijar residencia, fueron a Giren oble
-era el año 1084 y el grupo tenía ya siete miembros- donde el obispo, lla­
mado Hugo, había sido antiguo alumno de Bruno en Reims. Hugo dispu­
so para este grupo de peregrinos un lugar llamado Chartreuse (Cartuja)
en lo alto de los Alpes: a unos 1,200 metros de altitud, un lugar rocoso y
desolado de acceso extremadamente diíieíl v cubierto de nieve durante

113
gran parte del año. Los ermitaños vivieron primero de dos en dos en pe­
queñas chozas, pero más tarde cada uno tuvo su propia choza: también
construyeron ellos mismos un pequeño oratorio1.
En 1090. otro antiguo alumno, ahora papa Urbano II, buscó los servi­
cios de Bruno como consejero de Roma. Bruno se marchó, aun arriesgan­
do la estabilidad del asentamiento de la Cartuja, y se estableció final­
mente en Italia. Después de rechazar la sede episcopal de Reggio, Bruno
fundó otra ermita en Calabria, sobre los terrenos concedidos por el conde
Roger. Denominó a su nuevo hogar Santa Maria della Torre, y fue allí
donde, tras fundar todavía otros monasterios, murió en 1101.
Nunca se ha dudado de la iniciativa y la inspiración de Bruno sobre
la orden cartuja. Pero como Bruno sólo permaneció seis años en la Car­
tuja, y no se establecieron por escrito las normas de los cartujos hasta
finales de la década de 1120, durante el directorio del quinto prior. Guigo I
(1109-30), nadie sabe con exactitud cómo imaginaba Bruno la estructura
del monasterio y sus relaciones con otros monasterios23. En la época de
Guigo, la orden comenzó a adquirir forma, y los priores de las casas re­
cientemente establecidas pedían que se pusieran por escrito las normas de
la casa original. Se enviaban monjes de esta última para asistir en la orga­
nización de nuevas casas, pero cada una fue totalmente independiente
desde el principio, bajo la dirección de su prior respectivo. Para los índi­
ces de la época, la orden creció muy lentamente. Los priores se reunieron
en un capítulo general, presidido por el prior de la Gran Cartuja, por vez
primera en 1141-E A finales del siglo xn, la orden constaba de treinta y
nueve monasterios.
En comparación con las proporciones usuales en la época, cada una
de estas casas era pequeña. El número de monjes se fijó en la cifra apos­
tólica de doce; además estaba el prior y un máximo de dieciséis hermanos
legos4. Los monjes cartujos consideraban que combinaban la vida bene-
dectina con los elementos eremíticos primitivos. En el prefacio de sus
normas, destacaban como fuentes a S. Benito y a los ermitaños primiti­
vos, especialmente S. Jerónimo5. La elección de un lugar muy remoto era

1 DHGE, X, pp. 951-4, y Dictionnaire de Spiritualité, lí, pp. 705-10. Para la vida de Bru­
no, véase Vita S. Brunonis (P L , CLII, pp, 481-92), Vita Altera (i b i d pp. 491-526) y Vita tor­
da (ibid., pp. 526-52). Sobre la relación de los cartujos con los demás ermitaños y grupos mo­
násticos reformadores, véase B. B e ig n y , «L'érémitisme et les Chartreux», L'Eremitismo. pp.
248-63. Sobre el asentamiento de la Cartuja, véase B l in 'i , L ’Eglise et les ordres religieux
dans le royaume de Bourgogne aux Xle et XIle siècles, Grenoble, 1960. Para una carta confir­
mando la donación original por Hugo de Grenoble, véase Bliny, ed.. Recueil des plus an­
ciens actes de la Grande-Chartreuse <1086-1196}, Grenoble, 1958, pp. 3-8, 1.
~ Consuetudines (PL, CLIII, pp 631-758). Guigo escribió también una biografía del obispo
Hugo de Grenoble (ibid., pp. 761-84). Sobre los primeros priores, véase A. VVilmart, «La
chronique des premiers chartreux», Revue Mah ilion, XVI (1926), pp. 77-142. Para una des­
cripción contemporánea de la vida en la Gran Cartuja, véase G uiberto de N ogent , De vita
sua i. 11 (PL. CLVI. pp. 853-6).
3 B ligny , comp., Recueil, pp. 53-8. no. 21.
4 Consuetudines Ixxviii (PL. CLIII, pp. 751-4).
5 Consuetudines prol. 2 (ibid., pp. 637-8).

114
 estudiada cuidadosamente; los monjes mantenían casi siempre un silen­
cio estricto; evocaban continuamente la memoria y el ejemplo de los Pa­
dres del Desierto6. Los documentos cartujos contienen frases característi­
cas como «orden eremítica», o «vida eremítica»7. Algunos, aunque no to­
dos los monjes, eran sacerdotes. Uno de ellos celebraba la misa del do­
mingo para toda la comunidad8. La mayoría de los monjes eran ilustra­
dos, porque aparte de su ocupación principal de rezos y contemplación,
pasaban el tiempo copiando manuscritos. Debía ponerse mucho cuidado
en la tarea, decían, porque mediante ella estaban predicando la palabra
de Dios con sus manos en lugar de con sus bocas9. La lista de los objetos
que debía incluir cada celda incluía todos los instrumentos necesarios
para un copista10.
El bienestar material de la comunidad estaba asegurado por los her­
manos legos, bajo la supervisión de uno de los monjes, llamado procura­
dor, a cargo de la administración de los bienes y directamente responsa­
ble ante el prior11. Los conversi vivían en la colina un poco más abajo de
la ermita. Allí llevaban una vida sencilla cenobítica, tomando los votos v
Z 4*

recitando parte del programa monástico de los oficios, aunque su mayor

responsabilidad consistía en hacer queso, amasar el pan, reparar las san­
dalias, ordeñar las cabras y otras actividades mundanas similares12.
Mientras que los conversi actuaban como una especie de amortiguador
entre los ermitaños y la sociedad secular, tenían a su vez ellos un amorti­
guador semejante en los sirvientes contratados que negociaban los asun­
tos de la comunidad en los molinos, viñedos y mercados13. El monasterio
contrataba también pastores para que llevaran sus rebaños a pastar a los
prados de la montaña14.
La iglesia de los cartujos era extremadamente sencilla. «En nuestra
iglesia, no tenemos más adornos de plata u oro que el cáliz donde se re­
coge la sangre del Señor, y no tenemos nada que ver con tapices ni alfom­
bras»15. Al celebrar los oficios de los muertos, no se hacían distinciones
que reflejasen el status de la persona a la que se honraba. La misma fór­
mula servía para todos los casos, tanto para un sacerdote como para un
simple monje, un prelado, el prior o un hermano lego16. Uno de los pun­
tos más criticados por el monacato contemporáneo era la disposición de
6 Consuetudines xx. 1, xxviii-xxxi, Ixxx {ibid., pp. 673-4. 693-704. 755-6).
7 Para ejemplos, véase B l i g n y , ed., Recueil, p. 52, 20; p. 106, 38; y p. 161, 57.
8 Consuetudines vii. 4-5 (P L , CLIII, pp. 649-50).
9 Adam S c o t t , Liber de quadripertito exe re it io cedue xxxvi (ibid., pp. 880-4, esp. 883): «Ut
quia ore non possumus Dei verbum manibus praedicemus».
10 Consuetudines xxviii. 2-3 {ibid., pp. 693-4).
11 Consuetudines xvi {ihid., pp. 667-8).
12 Consuetudines xlii, lxxiii-Ixxiv {ibid., pp. 723-6, 745-8).
7 Consuetudine s 1. 2 (ibid.. pp.729-30).
14 Bligny. ed.. Recited, p. 80, 28; p. 124, 43 (citado por D uby, Rural Economy , p. 203).
*- Consuetudines xl. 1 {P L . CLIII, pp. 717-18): «Ornamenta aurea ve! argentea, praeter ea-
licem et calamun. quo sanguis Domini sumitur, in ecclesia non habemus. pallia tapetiaque re-
Hquimus».
!6 Consuetudines xiv. 3 {ibid., pp. 659-60).

115
tos monjes de no escribir e! nombre de ningún donante de su martiriólogo
ni celebrar ningún anntversanum para nadie17. Además, intentaban insis­
tentemente restaurar lo que ellos consideraban los elementos esenciales del
ideal benedictino original: obediencia total, renuncia total de la voluntad
individual y mantenimiento rígido de la permanencia en un lugar1*.
Aunque no se negaban necesariamente a recibir visitantes, los cartu­
j a no promovían visitas indiscriminadamente. Advertían que no estaban
dispuestos a cuidar del caballo de ningún visitante, pues ellos mismos no
tenían caballos y con esta regulación se aseguraban de que cualquiera que
acudiera a ellos quería o necesitaba realmente llegar allí1*3.
Guiberto de Nogent, que visitó la Gran Cartuja hacia 1112, contó lo
/
jue le había sucedido a otro visitante, el conde de Nevers20. Este conde,
aparentemente impresionado por la simplicidad y piedad de los monjes,
pronunció un discurso ad virtiéndoles de ios peligros de ia codicia munda­
na. Tras volver a casa, y evidentemente sin conciencia aún de lo inapro­
piado de su discurso, envió algunos regalos preciosos a los monjes para
darles las gracias. Sólo cuando los monjes le devolvieron los regalos pudo
apreciar ía contradicción entre sus palabras y su comportamiento. La his­
toria, sin embargo, no termina con una conversión sensacional, sino con
el envío de algunos pergaminos para la copia de manuscritos, que pensó
«les serían casi inevitablemente necesarios», un regalo, en otras palabras,
que no rechazarían. Tuvo razón.
Guigo advirtió en contra de la «insana codicia» y la «viciosa avari­
cia»21. El propio Bruno pronunció un sermón contra las riquezas munda­
nas, en que explicaba ia imagen del camello con dificultad para pasar por
el orificio de una aguja como una forma de indicar lo difícil que seria
para un hombre avaricioso salir de las entrañas de la avaricia. «A fin de
eliminar toda ocasión para la codicia, con la ayuda de Dios siempre que
sea posible, tanto de nosotros como de la posteridad», escribió Guigo,
«ordenamos por este documento que todos ios habitantes de este lugar no
posean nada más allá de los límites de su desierto, ni campos, ni viñedos,
ni jardines, ni iglesias, ni cementerios, ni ofrendas, ni títulos, ni nada que
se ie carezca»22.
Consueiudmes x0. 4 Uhid.. pp. 721-2): «Nomen vero cujusquam in sue non scribent
Marts rolngio. nee cujusquam anniversarium ex more facient».
!'K C-'.risuetudines xxii-xxiii. xxv. xxxv {ibid., pp. 68 1-8. 691-2. 709-10). E! voto del novicio
courier xa así: «Ego (rater i!!r prom it to stabilitatem el obedient iam et comersioncn mor urn
meorum...».
w ídnisueiuJincs xix. ! (¡bid., pp. 671-2).
1,1 De vira sua {PL. CLVÍ. p. 8 5 5 ) .
t/rUvv.'O’v. •. \ {PL. CLJÍ1. p, 609): «insana eupiditate», y C'.msuviudincs xix. 1 (ibid.,
pp. 671-2): «vitiotae avaritiae».
•r A

«Sermo de contemptu diviiiaium:» (iLid., pp. 569-70): «Qua in re datur intelligi quam
difficile mu de ventre avaritiac hominem avarurn veí exírahi ve! separan posse». ( 'onsucnidwi^
x!i. i {’hid., pp. 719-20): «Cupiditatis occasiones no vis et nostns posteris, quantum Deo levante,
possumu.s. praedieentes. praesentis script; sanctione statuimus. quaienus loci hujus habitatores.
extra suae términos eremi nihil omnino possideant id est non agros, non vi eas. non hortos, non
■ceeiosias, non caemeteria, non oblationes. non décimas e^ quaeeunque huiusmodi».

lió
 Los enclaves de los monasterios cartujos
w fueron seleccionados de ral
forma que los monjes no pudieran sufrir la confusión ni la contamina'
ción de la sociedad urbana. Su aislamiento voluntario provocó el desa­
rrollo del trabajo del hierro en los bosques y montañas del Dauphiné,
convirtiendo de este modo a Grenoble en el centro del comercio dei hie­
rro-3. Otro electo -en este caso inintencionado- fue que no se vieron ato­
sigados por los mendigos. Los cartujos no sólo rechazaron la candad mo­
nástica forma! antigua, sino que aun conscientes de una forma mas es­
pontánea de apostolado potencial mente abierta a ellos, la rechazaron ex­
plícitamente también. Guigo estableció el principio en el vigésimo capí­
tulo de las Normas:

A los pobres de este mundo les damos pan o cualquier otra cosa que nuestra vo­
luntad o nuestros medios nos sugieran, pero raramente admitimos a ninguno bajo
nuestro techo; le enviamos por el contrario a la ciudad. Porque después de todo,
nos hemos refugiado en el aislamiento de esta ermita no para ofrecer cuidado mun­
dano a las necesidades físicas de otras personas sino para el bienestar eterno de
nuestras propias almas. Así nadie debe sorprenderse si mostramos una franqueza e
interés mayores por ios que vienen aquí a causa de sus almas que por los que acu­
den a causa de sus cuerpos. Si fuera de otro modo, no estaríamos desde hace tiem­
po establecidos en lugares agrestes, remotos y casi inaccesibles (a los que cualquie­
ra que venga para una mejora corporal sufrirá más por agotamiento físico de lo
que obtendrá en forma de remedio), sino que lo hubiéramos hecho en calles bulli­
ciosas2^.

El programa cartujo era así conscientemente ant i-urbano y opuesto al or­

den monástico establecido; en términos concretos, combinaba la vida ere-
mética con la pobreza y con una regla monástica más estricta.

2. Los P remonstratenses

El fundador de Prémontré fue Norberto de Xanten (h. 1080-1134), un

noble de alto rango (su padre era súbdito y tal vez pariente de! empera­
dor) que recibió su educación en la residencia del arzobispo de Colonia.
Se introdujo en el círculo de la política imperial y en l i l i participó
como cortesano en el descenso hacia Italia y la entrada en Roma de Enri­
que V. Su presencia ante la humillación del papa Pascual II en aquella
ocasión fue más tarde fuente de profundo arrepentimiento25.
Entre los 30 y los 35 años, Norberto experimentó una profunda con­
versión, Sus biógrafos apuntan que escapó por muy poco de ser derribado
por un rayo y que a partir de entonces se hizo ermitaño. Vivió en las cer­
canías de la abadía de Siegburg, a unos 32 kilómetros de Colonia. Sea o*24
2 ' P Historical Geography, p . 396.
o u n d s .

24 Consuetudines xx. 1 (PL, CLUI, 673-4).

Vita N orberti Archiepiscopi Magdeburgensis, conoc ida corno la Vita A {AI OH òS, XI i.
pp. 663-706); Vita S. Norbeni, conocida corno la Vita B fPi . CLXX, pp. 1253-1344).

117
 no exactamente cierta esta experiencia suya con el rayo semejante a la de
Lulero, lo cierto es que Norberto encontró en el abad Conan de Siegburg
un consejero espiritual semejante al que encontraría Lutero en Johan von
Staupitz. Durante esta época de disturbios y transformación, el arzobispo
de Colonia hizo a Norberto diácono y sacerdote, y más tarde canónigo.
En cierto momento Norberto se dirigió a Xanten para intentar reformar a
sus compañeros canónigos. Se vestía con sencillez y predicaba pública­
mente. Al tiempo que conseguía una respuesta popular favorable, logró
ofender a sus colegas. Su día llegó en el Concilio de Fritzlar en 1118.
cuando se le reprochó haber usurpado el oficio de predicador, no vestir y
actuar como correspondía a un canónigo, y llevar un hábito monjil sin
haber tomado los votos. Así Norberto no fue condenado formalmente
pero sí entendió la intención de sus colegas; respondió avanzando hacia
un estadio todavía más radical26.
Norberto renunció a su prebenda y vendió sus sustanciosas propieda­
des. dando el dinero recibido a los pobres o a los monjes de Siegburg, que
le habían mantenido la amistad en un momento de crisis. Se puso en
marcha como predicador itinerante, consiguiendo primero permiso del
papa Gelasio II, que residía por aquella época en Saint-Gilles, en Lan­
guedoc27.
Norberto asumió su misión, esta vez oficial, como predicador en las
provincias del norte de Artois, Hainault y Brabante. Cuando tuvo noti­
cias de la muerte de Gelasio y de la elección de su sucesor, se dirigió a
Reims a ver a éste, Calixto II, a fin de conseguir la confirmación de su
misión, Al principio se le negó el acceso al nuevo papa, y abandonó
Reims desilusionado. Pero luego conoció a Bartolomé, el obispo de
Laon y sobrino del papa, y este hombre pudo concertar la deseada entre­
vista de Norberto. Calixto y Bartolomé insistieron en que Norberto
se dejase elegir preboste de una pequeña iglesia colegial, Saint-Mar­
tin de Laon, a las afueras de la ciudad. Su modesta tarea consistía en
reformar al clero de Saint-Martin, pero los clérigos no eran partidarios
de la reforma y tampoco Norberto estaba especialmente interesado en
ella28.
Norberto pareció entonces aclarar sus deseos, con el resultado de que
decidió establecerse en el bosque junto a un grupo de ermitaños. Bart­
holomew cooperó ofreciéndoles un número de lugares posibles dentro de
su diócesis. El lugar escogido fue Prémontré; era el año 1120. En poco
más de un año. se había reunido allí una comunidad bastante considera-
f

ble de 40 monjes, algunos de ellos sacerdotes. Cada vez se hacía notar

26 Sobre la conversion de Norberto, véase P. L e f è v r e , «L’épisode de la conversion de s.

Norbert et la tradition hagiographique du Vita Norheni», Revue d ’histoire ecclésiastique. LV1
(1961), pp. 813-26. Sobre la predicaeion de Norberto, véase von W a l t e r , Die ersten W ander­
prediger, II, pp. 118-29. Para el Concilio de Fritzlar, Vita A iv (MGH, SS, XII, pp. 673) y
M a n s i . XXI. p. 178.
27 Vita A iv-v (MGH, SS, XII, pp. 673-5).
28 Vita A ix (ihid., pp. 677-80).

118
más la necesidad de una constitución formal. A finales de 1121«Norberto
decidió que la Regla de S. Agustín era la que mejor se adaptaba a sus ne­
cesidades y de acuerdo con ello, en el día de Navidad, todos los presentes
tomaron el voto de adherirse a ella2930.
El propio Norberto no permaneció en solitario en Prémontré. A los
pocos días de su llegada, marchó a Laon donde, en la famosa escuela de
aquella ciudad, buscó gente y dinero para su nueva comunidad. Volvió a
Prémontré con siete de los estudiantes más ricos y con una gran cantidad
de dinero20. En 1121 asistió al Concilio de Soissons. el concilio en que
Abelardo afrontó acerbas críticas, y viajó a Colonia para recoger reliquias
para la iglesia que se estaba construyendo en Prémontré. En 1122 partici­
pó activamente en la fundación de la segunda casa de lo que sería una
nueva orden, en Fíoreffe, cerca de Lieja, asegurando los terrenos con una
donación del conde Gottfried de Namur31. En 1124 predicó con tanta
efectividad contra el hereje Tanchelm en Amberes que la gente decidió
stablecer otra casa hermana de la de Prémontré32. Durante este periodo
no permaneció alejado de la política imperial, pues en 1126, Lotario ÍII
le designó arzobispo de Magdeburgo33.
Entre 1131 y 1134, Hugo de Fosse, sucesor de Norberto en Prémon­
tré y primer abad oficial de la casa, impuso una constitución que propor­
cionaba la base para una federación de casas monásticas y para un capí­
tulo general3435.A mediados del siglo xn, esta federación consistía en cerca
de 100 casas. En 1188, la orden recibió un encargo especial del papa Cle­
mente ÍII (1187-91) para dedicarse activamente al ministerio parroquial y
a empresas caritativas como asilos, hospitales y escuelas32. A mediados
del siglo xin, la orden se había convertido en una vasta aglomeración de
más de 500 abadías y prioratos36.
En Prémontré, ningún monje podía poseer algo propio; la vestimenta
escogida fue el hábito de lana basta y sin teñir. Las costumbres adoptadas
bajo Hugo a comienzos de la década de 1130 no mencionaban la predica­
ción ni el ministerio parroquial37. Los premonstratenses tomaban los vo­
tos tradicionales de obediencia y permanencia. Adán el Escocés, que rea­
lizó una descripción de la orden, dedicó todo un capítulo a la permanen-

29 F. P e t i t . «Pourquoi saint Norbert a choisi Prémontré», Analeaa Praemonstraiensia. XL

(1964). pp. 5-36.
30 H ermann de L aon , De gestis renerà hi lis Barlholomaei episeopi et S. N orbeni ni. 4 (PL,
CLVL p. 992).
31 Vita B viii (PL, CLXX, p. 1291).
32 Vita A xvi (MGH, SS. XII, pp. 690-91).
33 lata A xviii-xx Ubici., pp. 693-700).
34 PL, CLXX. p. 1330.
35 H ermann de L aon , De Gestis Bartholomaei iii. 6 (PL, CLVI, p. 994).
36 Sobre esta historia general de la orden, véase F, P e t i t , The Order oí Cannons Regular o f
Prémontré, De Pere. 1961.
3 7 F. P e t i t , «L'ordre de Prémontré de saint Norbert à Anselm d'Havelburg», en La Vita
Comune dei Clero nei secoli X I e X IL 2 vols.. Miscellanea del Centro di Studi Medioevali. III.
Milán, 1962, I, pp. 466-7 1.

119
cía y otro a la obediencia, pero no dedico la misma atención a! cuidado
* *

de ¡as almas \
Un análisis de la vida monástica > clerical escrito entre I 125 y 1130
sitúa a los premonstratenses inequívocamente entre aquellos que visen
alejados de las concentraciones de población29, Esta opinión parece con­
firmar algo que se cree que dijo S. Norberto en 1120. La ocasión de la
cita lúe cuando recibió la petición papal y episcopal, que aceptó, de re­
formar Saint-Martin de Laon. Aunque, como se ha visto. Norberto hizo
al menos un intento formal de cumplir dicha petición, se le cita diciendo:
«No abandoné los esplendores más grandes de Colonia oaia buscar los
más pequeños de I.aon. Yo no deseo permanecer en las ciudades, sino en
los lugares agrestes y desiertos». Norberto consiguió su deseo: Piernón iré
fue un lugar «muy alejado de todas las poblaciones de hombres, y cerca­
no únicamente a ios jabalíes y lobos salvajes»*3940.

3. LoSCíSTERClENStS

El éxito más espectacular de 3a vida religiosa del siglo xn, la orden del
Císter, partió de las atormentadas indagaciones espirituales de Roberto
de Molesme (h. 1027-1110). Roberto había servido como prior en dos
monasterios de su provincia nativa, Champaña, y fue abad de un tercero.
Su cuarto hogar religioso tuvo lugar en compañía de algunos ermitaños a
los que condujo en 1075 hasta Molesme, lugar remoto donde formaron
una comunidad monástica y adoptaron la Regla de S. Benito. Eí obispo
de Troves les visitó y, hallándolos extremadamente pobres, se convirtió
en su generoso benefactor. Regalos y prosélitos fluyeron hasta que, de
nuevo, Roberto tuvo que marcharse a otro lugar en busca de austeridad41.
En 1098, Roberto condujo a 21 de sus compañeros monjes en el fa­
moso éxodo hasta el Císter (Citeaux), donde establecieron un «Monaste­
rio Nuevo». La próspera y poderosa comunidad de Molesme parece ser
que se sintió herida por la marcha repentina de muchos de sus dirigentes
y decidió presionar para conseguir una arden pontificia que hiciera vol­
ver a Roberto a su puesto de abad. Sólo después de año y medio en el
Monasterio Nuevo, Roberto volvió al antiguo, donde pasó los diez años
restantes de su vida42.
Incluidos en el grupo de exiliados de Molesme se encontraban los su­
cesores inmediatos de Roberto en el Císter: Alberico (1099-1109) y Este­
ban Harding (1109-33). La presencia de estos administradores monásti­
cos excepcionalmente capaces en el grupo del exilio y la falta de escritos

A d á n d e D De ordine, hábil u et professione can o me orimi ordì ni s premonslra-

r y b u r g h ,

tensis vii, xiii (PL, CXCVIÍI, pp. 496-507, 580-93).

39 Libe íius de di versis ordinibus v. ícomp. Constable y Srmth, pp. 56-73).
4 0 H e r m a n n d e I . a o n , De gestis Bartholomaei iii. 3 {PL, CLVI, p. 991).

4! A n o n , Vita Roberti Moli amen si i. 3-6, ii. 8-10 (,-1.4 XX. Abril, 111. pp. 677-9).

42 Vita Roberti ii. í 1-1 2 (ibid., p. 679).

120
de Roberto que se conserven, plantean las preguntas de qufcn tuvo la
idea del (Vusier y a quién debe considerarse propiamente como su funda­
dor. Los monjes de Molesme tuvieron tanto éxito argumentando que Ro­
berto había violado el derecho canónico al abandonar su puesto que no
sólo consiguieron que volviese a Molesme sino que los propios cistercien-
ses actuaron con cautela v consideraron a Aíberico, v no a Roberto, su
fundador y primer abad. La delicada cuestión legal quedó sin resolver du­
rante un siglo, hasta que Inocencio III legisló que un monje, por deseo de
perfección, podía transferirse de una orden monástica a otra más austera.
Siguió la rehabilitación de Roberto y la reconciliación de Molesme y el
Císter; un monje de Molesme escribió la biografía de Roberto; los cister-
denses comenzaron a considerar a Roberto como su fundador y primer
abad; y en 1221 Roberto fue canonizado por Honorio íií4\
El siglo de celos y hostilidad entre Molesme y el Císter demuestra
bastante claramente un aspecto de la crisis del monacato latino. En sus
primeros quince años Molesme se había convertido en un monasterio
rico, poderoso, hermosamente dotado, del antiguo tipo ciuniacense. Tan­
to sus monjes como los del Císter, e incluso los ajenos a ambos, se dieron
cuenta de que en el Císter estaba teniendo lugar algo nuevo y diferente.
El destino del Monasterio Nuevo es bien conocido; la pequeña y poco
próspera comunidad deí Císter recibió su mejor regalo aquel día de
Abril de 1112 cuando Bernardo (h. 1090-1153) llegó y pidió su admisión
junto a la de unos treinta parientes y amigos4344. El consiguiente crecimien­
to del Císter eclipsó con mucho cualquier otra expansión anterior de la
historia monástica. La orden estableció primero sus cuatro casas «filia­
les»; La Ferté (1113), Pontigny (1114), Claraval (con Bernardo como
abad, 1115) y Morimond (1115). Luego a partir del Císter y de sus cua­
tro filiales la orden se expandió a través de Francia, hasta Italia (1120),
Alemania (1123), Inglaterra (1128), Austria (1 330) y España (1140). En
ia época en que Bernardo murió la orden consistía en 343 casas; a fina­
les del siglo xii la cifra había aumentado a 50045. Una pane despropor-

43 El problema se comenta ampliamente en dos artículos; .1. O thon, «¡Les origines cister­
ciennes», Revue M abilbn. XXII (1932), pp. 133-64, 233-52. XXIÍI (1933g pp. í-32, 81-111,
153-89, y R. F ülz, «Le problème des origines de Oîteaux», en Mélanges Saint Bernard . Dijon,
1954, pp. 284-94.
44 Gmt.le RMO d e S aint - T hierry et al, Vita prima S . Bcrnardi {PL .. CLXXXV, 225-368).
Para dos ensayos, muy breves pero perceptivos y llenos de sensibilidad, véanse D. K nowles .
«Saint Bernard de Clairvaux; 1090-1153». en The Historian and Cha rae ter, Cambridge, 1963,
pp. 31-49; y J. L eclercq, S i. Bernard et l'espnt cisteraen. París. 1966. Se encuentran diversos
ensayos útiles en estos dos volúmenes commemorativos: S a i n t Bernard théologien, Analecta
Sa en rdi nis C is te re ien sis, IX (1953), y S a int Bern a rd, homme d Eglise. Brujas, 1953.
O

45 Para registros de afiliación y mapas excelentes, véase F. v a n d e r M e r , Atlas de l ’ordre

cisteraen, París. 1965. Cf. L. J w m schek. Origina ni Cisteraensium. í, Viena, 1877; A. P exa,
«Die Cistercien ser in Oesterreich», en Festschrift zum 800-Jahrgedächtnis des Todes Bern­
hards von Clairvaux. Viena, 1953; M. C ocheril , «L'implantation des abbayes cisterciennes
dans la Péninsule Ibérique». Anuario de Estudios Medievales, I (1964), pp. 217-87; R. A.
D o r k i n , «The Growth and Distribution of the Cistercian Order in Medieval Europe», Studia
Monástica, IX (1967), pp. 275-86.

121
clonada, casi la mitad, de estas casas derivaron del monasterio de Clara-
val de Bernardo. Hacia el final de la carrera de Bernardo, solo Clara-
val tenía cerca de 70 casas filiales y más de 90 dependencias indirectas.
Esta posición dominante de Bernardo y de su casa llevó a! menos a un es­
cribiente. conscientemente o no. a referirse a la Orden del Císter (de Ci-
teaux) como la orden de Clara val46.
El complemento de los poderes de atracción y persuasión de Bernar­
do que aseguraron este potente desarrollo de toda la orden, fue el talento
administrativo y legislativo de Aíberico y de Esteban Harding. Alberico
había sido prior de Molesme y presumiblemente continuó en ese puesto
bajo el mando de Roberto en el Císter antes de la marcha obligada de este Vr

último. Las normas del Monasterio Nuevo fueron redactadas en la época

de Al arico. Se atribuye a Esteban un relato de la secesión con Molesme y
de los primeros años del Císter hasta 1115, el Exordium parvum. La
principal obra de Esteban, la Carla de Caridad, concluida tras diversas
redacciones, comenzó probablemente en tiempos de la fundación de La
Ferté en 1113. Ponía por escrito las leyes básicas de gobierno de las rela­
ciones entre la casa madre y las filiales y entre todas las casas cistercien-
ses. Esteban presidió una runión de abades de todas las casas filiales en
1116, a que no pudo asistir Bernardo debido a una enfermedad. En 1119
asistieron diez abades al capítulo general; en 1133 asistieron 69. El regla­
mento que regía el régimen de estos encuentros anuales fue codificado
formalmente en 1134, Por último, se construyó una inmensa sala en el
Císter capaz de acomodar a más de 300 abades47.
La base del programa original cisterciense era una adherencia estricta
y literal a la Regla de S, Benito, y esto puede ser imputado a Roberto. Ai
recordar a sus hermanos el voto que habían hecho de seguir la regla, Ro­
berto observó: «Pero no la conservamos totalmente. Observamos muchas
prácticas que no aparecen en ella, mientras que al mismo tiempo recha­
zamos muchas de sus disposiciones»48. La tradición cisterciense del tra­
bajo manual de todos los monjes se remontaba al establecimiento de Mo­
lesme, donde sin ninguna ayuda de fuera los monjes, «trabajando con sus
propias manos, hicieron el lugar habitable»49. Imitando a S. Benito, los
cistercienses decidieron no establecerse en ciudades, burgos o pueblos, ni
siquiera cerca de ellos. Así lo expresaba la deliberada exposición de los
Instituía acordados por o bajo la dirección de Alarico50. Desde Yorkshire
hasta Portugal, los cistercienses hicieron trasladarse y reconstruirse lejos
46 MGH, SS, XVI, 636. La referencia procede de J.-B M ahn, L'ordre cistercien et son gou­
vernement des origines au milieu du XLHe siede. ]098-1265, 2.a ed., Paris, i 95 1, p. 141, n. 3.
4/ J.-B, van D a m m e , «Formation de la constitution cistercienne: esquisse historique», Stu­
dia Monastica, IV (1962), pp, 111-37,
4 8 O r d e r i c u s V i t a l i s , H istoria ecclesiastica viii, 26 (Comp. Le Prévost, 111, pp. 435-6):
«iNos fratres diarissimi, secundum normam S. Patris Benedicti professionem fecimus. Sed, ut
mihi videtur. non eam ex integro tenemus. Multa, quae ini non recipiuntur, observamus. et de
mandatis ejus plura négligentes intermittimus».
44 Vita Roberti ii. 8 (,LL$X. Abril. III. p. 678).
50 Inst itu ta monadwrum ci stère iensum de M olismo ve nie mit m {PL., CLXVI, p. 1507).

122
a aquellos pueblos que consideraban demasiado cercanos a sus propieda­
des5!.
La vida de los cistercienses tenía de hecho muchos aspectos que discre­
paban de la regla; por ejemplo, al igual que los monjes de Vallombrosa y
los cartujos, dependían mucho del trabajo de los conversi o hermanos le­
gos. Por otra parte, no admitían niños. Añadieron el oficio de los muertos.
La superestructura del capítulo general y de los poderes de los abades sobre
los abades de las casas filiales era totalmente extraña a la legislación bene­
dictina.
Los cistercienses ocasionalmente alabaron la vida eremítica. Bernar­
do en una ocasión animó a un ermitaño inquieto a que permaneciese
como tal, pero por lealtad al principio de estabilidad y no por admira­
ción de la vida eremítica. Dijo en efecto que la gente se convertía en er­
mitaños por ligereza e inestabilidad de espíritu52. Igualmente se oponía
a cualquier forma de movilidad, incluida la de los predicadores itine­
rantes53. Oponía a estos un ideal mucho más sutil que la mera adheren­
cia a la vida de los claustros. Podía estar de acuerdo con la* noción de
que la regla era un programa para principiantes, y que los más adeptos
debían intentar superarla, aunque no estaba de acuerdo en que los er­
mitaños fueran superiores a los cenobitas. La persona religiosa debía vi­
vir en un claustro, y construir allí una soledad interior capaz de asegu­
rar todos los aspectos valiosos de la vida eremítica54. Como muchos de
sus contemporáneos, Bernardo invocaba el modelo egipcio, si bien su
ideal era una vida de anacoreta dentro del cenobio55. Guillermo de
Saint-Thierry acentúa el tema del desierto en su biografía de Bernardo,
cuando, por ejemplo, rememoraba su primera visita al gran hombre en
Claraval:

Aunque indigno de tan gran privilegio, permanecí con él durante unos días, y
cuando miraba a mi alrededor pensaba que estaba contemplando un cielo nuevo y
una tierra nueva, pues parecía como si hubiera rastros recientes de los hombres de
nuestro tiempo en el sendero que antes había sido pisado por nuestros padres, los
monjes egipcios de hace largo tiempo56.

El anhelo de paz y soledad, lejos de los atareados caminos de la socie­

dad, es común en todos los grandes escritores cistercienses, incluyendo a
■-1 M ahn, L ’ordre cistercien, p. 253; véase, tarn bien. n. 64.
J. L eclercq . «L'érémitisme et les cisterciens». L ’Tremitismo. pp. 573-6.
' 3 Sermo i. 3 {PL, CLXXXIII, p. 505-6). Esta y otras referencias en J. L eclercq. «S. Ber­
nard prêcheur, d ’après un exemple inédit», en Mélanges offerts a M.-D. Chenu. Bibliothèque
thomiste, XXXVII, Paris. 1967, pp. 345-62.
54 P. D e s e il l e . «Théologie de la vie monastique scion saint Bernard», Théologie de la vie
monastique: Eludes sur la Tradition pairistique, Paris. 1961. pp. 503-25, especialmente p.
514,
Ep. i {PL, CLX XX U, 77); Ser moues super Cam ica eanticorum xxiii. 6; xliv. 4 {SBO. 1,
p. 142; II, p. 46-7).
56 Vita prima i. 7 {PL. CLXXXV. p. 217).
Bernardo. GuiIJenno de Saint - i hierre, Ae 1red de Ríevau 1x v Pedro de
i*

Col le Bernardo animaba a los maestros y estudiantes de París a que

huyeran de !a Babilonia en que vivían: «Encontraréis mucho más en la
foresta que en los libros. Los bosques y las rocas os enseñarán más que
cualquier maestro»'7. Igualmente Pedro de Ceíle avisó sobre el París en­
gañoso, voraz y sofisticado. En contra de este lugar y escuela peligrosos,
estableció el monasterio cisterciense. al que él y otros se referían en oca­
siones como la «escuela de Cristo».

Oh bendita escuela, donde Cristo enseña a nuestros corazones con la palabra de su

virtud, donde aprendemos sin estudiar ni leer cómo debemos vivir las vidas bendi­
tas eternamente. No hay que llevar ningún libro ahí, no hay que pagar al maestro
del escritorio, no existen arrebatos violentos en las polémicas, no se traman sofis­
mas; está libre de dictar sentencia sobre todos ios temas, libre de implicarse en
todo razonamiento o argumento

La organización económica desarrollada por los cistercienses fue uno

de los prodigios del siglo. En su forma más sencilla, esta organización
exigía la explotación directa por los monjes de las tierras de sus monaste­
rios respectivos. Los dominios de los monjes negros habían sido organiza­
dos del mismo modo que los de un señor laico o eclesiástico, con una di­
visión entre las tierras de señorío, trabajadas por aquellos campesinos, li­
bres y serviles, que debían un servicio al señor, y la tierra restante, en la
que vivían y trabajaban los arrendatarios del señor. Toda la tierra cister­
ciense era en cierto sentido tierra de señorío, sólo que no había ni campe­
sinos libres ni siervos. Había por el contrario conversi, que eran trabaja­
dores agrícolas exclusivamente, para ayudar a los monjes, que sólo po­
dían pasar parte de su tiempo en los campos. Las propiedades que no
eran contiguas al emplazamiento principal de una casa se organizaban de
forma similar como entidades señoriales por separado, denominadas ha­
ciendas, pero en las que trabajaban exclusivamente conversi54*589.
El éxito de este sistema es legendario, como también lo es la perpleji­
dad ante las riquezas que produjo. A finales del siglo xu, la riqueza de los
cistercienses había dado lugar a dichos populares como el de ser tan rico
o tan avieso como un cisterciense, o el de que los cistercienses eran los
nuevos judíos de Europa. Cuando Gerardo de Gales habló a Walter Map
de dos cistercienses que se habían hecho judíos, Walter observó que era
una pena que, ya que esos dos habían decidido mejorar sus vidas, no die­
ran un paso más y se convirtieran en cristianos60.
Los cistercienses de Chiaravalle, cerca de Milán, construyeron el
' Ep. v'vi {P L , CLXXXIi. p. 242); cf. Ep. ii (ibid., p. 86), donde pregunta a un hombre que
renunció a su voto para convenirse en canónigo regular: «¿Qué haces en la ciudad tú, que has
escogido el claustro?». La oposición formal que Bernardo hace entre la ciudad y el claustro es
digna de mención ya que los canónigos regulares eran bastante a menudo habitantes urbanos.
58 Ep. i. 73 (PL. CCII. p, 520).
59 Suchkr v a \ BaTh.. >\gra ría n Hisíorv. p p , 153. 5 ; D u b y, Rural Eco nom y, p . ! 9 9 .
60 K nowles. Monasdc Ordcr. p. 64 5.

124
 primer sistema de irrigación permanente en el norte de Italia a fina íes de
la década de 1I306f En Casamari y Fossanova en el Lacio, se especiali­
zaron en el proceso costoso (pero proporcionalmente beneficioso) de la
cría de caballos62. En Inglaterra, los cistercienses asumieron el papel cen­
tral en la producción de lana, no sólo criando ovejas en sus propias tie­
rras sino también llevando al mercado la lana producida en las tierras de
otros. Pidieron prestado dinero, de ios prestamistas cristianos y judíos, a
cambio de la producción de lana del año siguiente, o incluso a cambio de
la producción de los cinco años siguientes63.
En 1191, el capítulo general prohibió la compra de tierras, pero mu­
chas casas siguieron redondeando sus patrimonios mediante la compra64.
Cuando les faltaba fueiza de trabajo suficiente para labrar sus tierras, da­
ban en arriendo las tierras relativamente improductivas. La disposición
de 1208 que permitía esta opción se extendió a haciendas enteras en
1224. La práctica de la especulación en la ganadería se aprobó en Í2 2665,
Lo anterior sugiere de diversos modos cómo íes ideales primitivos cis-
tercienses de simplicidad, pobreza y trabajo manual se habían disipado
en una orgía de riqueza en menos de un siglo. El error común de los his­
toriadores monásticos ha sido atribuir esta riqueza al debilitamiento de
los propósitos cistercienses de finales del siglo xn6t\ mientras que el ver­
dadero fallo yace en sus concepciones originales, si no de los primeros
cistercienses, sí de S, Bernardo y de sus contemporáneos de la orden.
El asentamiento en el bosque deí Císter tuvo lugar en tierras del
vizconde Rainaud de fíeaune. Posteriormente éste regaló a los monjes
una parte del bosque. Todavía más significativo es el hecho de que Odón,
duque de Borgoña. comprara el resto del bosque para los monjes, y que
también les concediera un viñedo y les ayudara a construir sus primeros
edificios. Por todas estas donaciones algunos le consideraron eí fundador
de la orden y fue enterrado en la iglesia del monasterio67.
6Í J ones , CEH 359.
T oi . hfkt, Les Structures du Latium , L pp. 234-5, 272,
63 Sister James Eugene M adden. «Business Monks, Banker Monks. Bankrupt Monks: The
English Cistercians in the Thirteenth Century». Catholic Hi stem cal Review, XL IX (1963-4),
pp. 341-64: cf, C.C. G raves . «The Economic Activities o í 'the Cistercians in Medieval E n ­
gland ( 1 Î2S-13G7)», Analecta Sacri Ordrnis Cistcraensis, Xlll (1957). pp 3-60.
64 D ury. Rural Economy, p. 235. y el documento S3, pp. 436-7. Las ideas preconcebidas
sob o* cl amplio pape! que tuvieron los cistercienses en roturar nueva' tierras en el siglo xn
tendrán que ser modificadas para acomodarse a los numerosos casos donde los cistercienses se
apropiaron de tierras va en cultivo y enviaron fuera a la población local. Véanse los estudios
de R.A D onkin. «Settlement and Depopulation on Cistercian Estates in the Twelfth and
Thirteenth Centuries, especially in Yorkshire». Bulletin at the Institute for Historical Re­
search. XXXiir (I960), pp. 141-65, y «The Cistercian Order in England: Some Conclusions»,
Transact ions and Papers o f the Institute of" British Oeopraph w XXX 111 ( t G63). pp- 181-98; G.
D fspx, «Les richesses de ia terre; Cueaux et Prémontré devant 1 economic de profit aux Xlle
et Xiiie siècles». Problèmes d ’histoire du christianisme. V (1974-5), pp c8-8Ü.
'■* D uhy. Rural Economy, pp. 149-50 264-5.
;i6 Para un ejemplo de un trabajo normal y altamente influyente, véase K v >wn s. Monastic
Order, pp. 689-90.
kl J. O thon, «Les origines cisterciennes». Reçut Mabillon. XX111 (1933). p. 6.
 Bernardo, que algunas veces se refería a sí mismo como el «siervo de
los pobres de Cristo en Clara val»68, creía que el reino de los cielos per­
tenece por derecho a los que son pobres voluntariamente69. Pero éstos no
pueden ser simplemente pobres, velar por sus propios asuntos y heredar
el cielo; la transacción es más complicada. Los que poseen bienes terre­
nales tienen la obligación de ayudar a los pobres de Cristo. Además, de­
ben utilizar su riqueza para convertir a estos últimos en amigos que inter­
cedan por ellos en el día del juicio final. Y así por ejemplo, encomendó a
un grupo de monjes, enviados desde Claraval en 1140, que fundaran
una casa en Sicilia, a cargo del rey Rogerio70. La respuesta del rey fue
efectivamente generosa; les dio comida y cobijo al principio y luego tie­
rras productivas donde establecerse. Bernardo escribió de nuevo a Ro­
gerio, expresando esta vez su gratitud por estas bendiciones. «Son cosas
materiales, pero se puede comerciar con ellas a cambio de cosas celestia­
les. Este es el camino hacia el cielo; se gana a Dios con estos sacrificios.
Porque el reino de los cielos pertenece a estos hombres y, a cambio de tus
regalos materiales, ellos podrán suministrarte vida y gloria eternas»71.
Podría muy bien ser esta una carta del abad de Cluny al rey de León. El
hecho de que el capítulo general decidiera en 1180 permitir el entierro de
reyes, reinas y obispos en sus iglesias no debe ser considerado como un
signo de decadencia por parte de la tercera generación de cistercienses,
sino como una evolución lógica y sensata de las ideas y comportamientos
de S. Bernardo72. Al agradecer al arzobispo de York la ayuda material
concedida a los compañeros cistercienses, Bernardo trazó una distinción
entre los tipos de caridad de forma tal que hizo que el orden de los rega­
los dados a los monjes fuera más alto que el de los dados a los pobres in­
voluntarios. «Una cosa es», aseguraba el arzobispo, «llenar la tripa de los
hambrientos y otra poseer un deseo de pobreza. La primera está al servi­
cio de la naturaleza, la segunda al servicio de la gracia». Más adelante,
Bernardo añadía a lo dicho: «Deja que tus ofrendas se calienten en tu
mano hasta que encuentres al hombre justo a quien puedas dárselas»73.
Las diatribas de Bernardo contra" las bellezas y comodidades super-
fluas de Cluny son afirmaciones clásicas de la crítica monástica74. No
dijo nada de los edificios cluniacenses, sin embargo, que resultase inapro­
piado para los edificios cistercienses de finales del siglo xn y del siglo xm.
En la crítica de Pedro el Cantor a los edificios cistercienses se refleja,
efectivamente, algo de la exageración calculada y del punzante sentido
polémico del propio Bernardo:

68 Ep. cccxi {PE CLXXXII, p. 619).

69 D e s e i l l e , «Théologie de la vie monastique», p. 521.
70 Ep. ccviii (PE CLXXXII. p. 375).
71 Ep. ccix (ibid., p. 376).
72 V. M ortet y P. D eschamps , comps., Recueil des textes relatifs à l ’histoire de l ’architectu­
re, Paris, 1929, II, p. 34.
73 Ep. xcv (PL, CLXXXII. p. 228).
4 Apologia ad GuiUermum S. The ode rici ah b a te m (SB O. III, pp. 81-108).

126
 * *

A fin de hacer ostentación de su riqueza, llegan incluso a fortificar sus haciendas

como si fueran castillos... y en su deseo de ostentar la abundancia de sus haciendas y
campos, han permitido que ladrones y usureros les construyeran los dormitorios
y refectorios, como un monumento y símbolo eterno de su propia voracidad* 7\

Pero insistimos, no es necesario ir hasta el final del siglo xn para encon­

trar el comienzo de la decadencia cisterciense. Los cistercienses utilizaron
dinero y contrataron a trabajadores a sueldo ya en tiempos de Bernar­
do7^. En el propio Claraval, en 1136. los hermanos que estaban a cargo
del funcionamiento diario del monasterio decidieron plantear al abad su
insatisfacción ante el complejo de edificios existente y su plan para un
nuevo monasterio en un lugar preferiblemente más extenso, unos cuan­
tos kilómetros más allá. Para poder transmitir el mensaje, según Amoldo
de Bonnevaux, «se esforzaron en acercar al nivel de la tierra durante un
rato al hombre de Dios cuva conversación estaba en e! cielo». No fue fá-
w*

cil; Bernardo acaba de volver de negociar la política pontificia-imperial

municipal en Milán77.
Bernardo se resistió al principio, afirmando que la gente tendría la
impresión de que eran muy ricos, lo que con seguridad no eran, les recor­
dó, o de otro modo pensarían que eran muy exigentes. Pero Bernardo fue
vencido con el argumento de que era necesario el cambio para poder aco­
modar la llegada continua de novicios. Y de este modo se construyó un
espléndido nuevo Claraval, no una ampliación del antiguo, en el río
Aube, en medio de abundantes prados, viñedos, tierras de cultivo y bos­
ques. El conde Thibaut de Champaña y algunas otras personas ricas su­
ministraron todo lo necesario para el nuevo monasterio, que se construyó
en piedra. Claraval, aunque pobre, tenía amigos ricos. «Las aguas del
río», alardeaba Amoldo de Bonnevaux, «se desviaban para que llegaran a
todos los lugares en que fueran necesarias, y luego eran devueltas a su
curso original»78. Allí hubo en efecto una espléndida obra de ingeniería,
similar a la que había advertido la mirada de Pedro Damián cuando visi­
tó Cluny.
El Monasterio Nuevo y sus filiales mostraron en fin (y sin gran inten­
ción) parecidos algo más que superficiales con los monasterios del anti­
guo orden. En un principio habían evitado todo lo posible el contacto
con la sociedad urbana; habían intentado evitar también la religiosidad
suntuosa y elaborada de los monjes negros. No se deslizaron por casuali­
dad en medio de la economía del beneficio, como les había sucedido a los
monjes negros antes que a ellos; sino que -incluso aunque inintenciona-
M ortet y D evvschamps, Recudí de textes, II. pp. i 56-8. Véase el comentario en W.
H orn y E. B orn . «The Barn of the Cistercian Grange of Vaulerent (Seine-et-Oise). France»,
Festschrift llrich Middeklorf ed. de A. K osecarten y P. T igler . Berlin, 1968. pp. 24-31, pis.
XIV-XIX. Estoy muy agradecido al profesor Horn por haberme puesto en conocimiento de
este texto.
Vita prima i. 6 (PL, CLXXXV. p. 242).
7‘ Vita prima ii. 5 {ibid., p. 284).
78 Vita prima ii. 5 {ibid., p. 285).

127
dam ente en su mayor pane*“ se sumergieron de cabeza en ella. Su perm a­
nencia legas de las ciudades \ su brillante éxito económ ico indican con ­
juntam ente cóm o la econom ía de! beneficio había penetrado enteramente
en el ámbito rural
Los cartujos y los premorisíratenses, así com o los cistercienses. flore­
cieron en el siglo x í í . Al intentar mantenerse lejos de la turbulencia de ¡a
vida de la ciudad, estas órdenes, al igual que el m ovim iento erem ítico del
que eran la obra acabada, desplegaron una sensibilidad hacia los proble­
mas que emergieron por las nuevas circunstancias económ icas y sociales.
Pero también aportaron su contribución ai fenóm eno histórico de la c o ­
lonización interna, Al mostrar un interés mucho mayor por eí tema del
marco geográfico y sociológico que por el de la im plicación en * f r j / • t m' \

nes monetarias beneficiosas, no ofrecieron soluciones sino que más bien

ayudaron a sus nuevos seguidores a evitar esos problemas. Bernardo lo ti­
pificó bien; hombre sin respuesta, al menos hizo las preguntas correctas;
«¿Quién me concederá, antes de morir, poder ver la iglesia de D ios com o
en los días de antaño, cuando los apóstoles echaban sus redes para reco­
ger, no oro o plata, sino a9

9 ec.wxviii i P I CLXXXÍÍ. p. 4 3 0 ) : *<Quis mí h i del. a n tegua ni rnonar. videro t o e le -

sianì Dei. sient in diebuv anugnis. guando an-oslo!) ia.vahara retía in capturani. non m cap lu ­
r i m i argenti ve! aun. ved in ea paira m ani man.mW,
 %*

P artf. III

EL CONFRONTAMIENTO DE LA CRISIS:
CANÓNIGOS. LAICOS Y FRAILES
 7

LOS CANÓNIGOS REGULARES

Las respuestas religiosas a la economía del beneficio incluyeron -ade­

más de las de los ermitaños y monjes, que se alejaron de las ciudades-
movimientos firmemente establecidos en la propia sociedad urbana. El
primer confrontamiento religioso directo con esta sociedad vino con el
programa de reforma de los canónigos regulares, un programa que pre­
tendía convertir al clero secular, muchos de cuyos miembros vivían more
laicorum, «a la manera de la gente laica», en algo claramente diferencia­
do del laicado. La clave de esta reforma del sacerdocio era la pobreza in­
dividual y la vida en común junto a un activo apostolado. Una segun­
da confrontación fue la organizada por varios grupos de laicos que busca­
ban un significado más profundo fuera de las formas establecidas de la
vida religiosa. Lo que muchos de éstos tuvieron en común fue el rechazo
del nuevo materialismo, especialmente monetario, concretamente el que
se hallaba en las instituciones eclesiásticas. Bien porque intentasen coo­
perar con la jerarquía clerical, cambiándola directamente, o porque me­
ramente la evitasen, todos estos grupos tropezaron con la resistencia y
hostilidad oficiales. Además, su explicitación de gran parte del dualismo
implícito en la teología cristiana condujo a muchos de ellos más allá de
la delgada línea que separaba la ortodoxia de la herejía, poniendo de este
modo en peligro su situación ya precaria. En una tercera confrontación,
estaba el movimiento de los frailes. Los logros de los más importantes
de éstos, los dominicos y franciscanos, fueron el resultado, en parte, de
una síntesis de la reforma canónica y de la nueva espiritualidad laica.
Domingo era un canónigo regular y Francisco un laico. Muy significati­
vamente. las órdenes que fundaron combinaron la disciplina clerical de
los canónigos con los ideales apostólicos de algunos de los principales
grupos laicos. Sin embargo el programa de ios frailes trascendió estas pri­
meras reformas, ya que además de dar expresión a una nueva vida espiri­
tual para ellos mismos, llegaron a formular un significativo programa es­
piritual para el laicado urbano.
Como las iglesias catedrales eran, por definición, urbanas, para los
miembros del clero catedralicio no era una alternativa realista escapar de

131
 la vida de la ciudad. Eran conocidos como canónigos todos los sacerdotes
nombrados en una lista oficial (matricida o canon) de una iglesia grande:
iodos ellos constituían el ordo canónicas. Ya desde el siglo iv, algunos
obispos hicieron que sus sacerdotes compartieran alguna forma de vida
en común, como un refectorio común, un dormitorio común v una teso- w

reria común. No se escogió la misma fórmula en todas partes. S. Agustín,

antes incluso de ser nombrado obispo, instituyó un «monasterio de cléri­
gos dentro de las propiedades episcopales», prescribiéndoles una vida en
omún total. En los siglos posteriores, se pueden encontrar muchos ejem­
plos de un obispo y su familia viviendo juntos una vida en comunidad;
en algunos casos, cuando seguían una regla, se llamaban a si mismos
monjes1.
A mediados del siglo vm, el obispo Chrodegang de Metz redactó una
Regala canonicorum para el gobierno de los canónigos, que estableció en
la catedral. En esta obra, distinguía dos tipos de canónigos: los que vivían
una vida en comunidades, de clausura, y los que vivían fuera de los
claustros, en la ciudad (joras claustra, in civitate)2. Para el primero de es­
tos tipos se sugería la vida en comunidad como la más apropiada, pero
fue rechazada como impracticable. Como un compromiso, estos canóni­
gos tenían que traspasar sus propiedades a la iglesia pero se reservaban el
control de cualquier ingreso que se produjera. El convento no tenía que
tener el dormitorio común. Los canónigos del segundo tipo mantenían
por separado sus ingresos y residencias pero se suponía que estaban pre­
sentes en el convento de la catedral para las comidas así como en los
principales servicios del culto. En ambos casos, los canónigos podían co­
mer carne, llevar ropa de lino y conservar sus posesiones cerca de ellos3.
En el Concillo de Aquisgrán (o Aachen) en el año 816, en una reu­
nión parecida a la del año siguiente en que Benito de Aniano dirigió a
través de la legislación de Luis el Piadoso la composición de la regla de S.
Benito como regla general para todos los monasterios, se redactó una
Instituí io canonicorum, quizá debida a A malario de Metz, y se incorpo­
ró a ella la mayor parte de la regla de Chrodegang, junto a una gran

1 Cuatro de las más importantes obras sobre ía reforma canónica poseen excelentes intro­
ducciones que cubren la historia del sacerdocio desde ía iglesia primitiva hasta el siglo xs, Es­
tas son L. H ertung , -«Kanoniker. Augustinusregel und Augustinerorden». Zeitschrift für ka­
tholische Theologie, LIV (1930), pp. 335-59; J. C. D ick ims o n , The Origins o ft he Austin Ca­
nons and their Introduction ¡tito England , Lotïdres, 1950; C. D e .r e .i n e , «Chanoines réguliers»,
en DH GE, Xli, pp. 353-405; y J. S i e g w a r t . Die Chorherren- und Chorfrauen-
Gemeinschaften in der deutschsprachigen Kanonikerreform des 10. und II. Jg.. Studia Fribur-
gensia. Friburgo. 1962. Sobre la reforma canónica son también indispensables las siguientes:
C. D e r e i n e , «Vie commune, règle de Saint Augustin et chanoines réguliers au Xîe siècle».
Revue d ’histoire ecclésiastique, XLI (1946), pp. 367-406; y la colección de ensayos en La lata
comu ne del clero net secoli X I et XII, 2 vols, Miscellanea del Centro di Síudi Medioevaü, III,
Milán, 1962. P. T o u b e r t , «La vie commune des clercs aux Xle-XIIe siècles: un questionnai­
re». Revue historique, CCXXXI (1964), pp. 11-26. Sobre Agustín, véase P o s s i d i u s , Vita S. A n­
gustí ni prol. xi (PL, XXXII, p. 4 s
" Regida canonicorum iv (PL. LXXXIX, p. 1101).
3 D ickinso n , Origins o f the Austin Canons, pp. 16-20.

132
colección de textos de apoyo de la patrística y de las fuentes conciliares4.
La Regla de Aquisgrán se acomodó bien a las estructuras económicas y
sociales de la primera edad feudal. Las iglesias catedralicias se fundaron
casi exclusivamente con señoríos de tierras, y la participación colectiva
de esta dotación de los canónigos se dividió en prebendas, estando bajo la
supervisión de un canónigo individual cada uno de estos fragmentos de
los recursos mundanos de la iglesia. Se consideraba a tal canónigo el se­
ñor de tal parcela particular de territorio: él administraba ía tierra con
sus propios funcionarios y sirvientes (es decir, sus propios partidarios
personalmente leales), y él protegía la tierra, con las armas si era necesa­
rio, contra las intrusiones de extraños. La necesidad apremiante de super­
visión directa mantenía al canónigo cerca del señorío que controlaba. La
lealtad personal se sustentaba mejor con ía presencia personal del señor;
tener canónigos absentistas era menos arriesgado que tener terratenientes
absentistas5*.
El mismo sistema se acomodó admirablemente a una sociedad domi- *

nada por una aristocracia militar y rural. La oportunidad dada a los ca­
nónigos individuales de vivir en sus propias casas facilitaba en gran medi­
da la entrada de los hijos de las grandes familias de la diócesis en el capi­
tulo general. Estos hijos más jóvenes aseguraban los beneficios de la ora­
ción colectiva para sus familiares, mientras que al mismo tiempo conti­
nuaban viviendo fundamentalmente como señores y caballeros, cazado­
res y soldados, además de poder contribuir significativamente a la fortuna
familiar. En el siglo \, la práctica del matrimonio de los clérigos tendió a
fomentarse y a ser fomentada por la falta de atención general por la vida
en común. Las prebendas, como los feudos seculares, tendían a permane­
cer con las familias a través de las generaciones. Es decir, una prebenda
tendía a convertirse en otra parte fija de la dotación de tierras familiar,
una porción que proporcionaba lazos especiales con la esfera sagrada de
la iglesia catedralicia. La forma de caracterizar a una comunidad de ca­
nónigos que ya no observaban la Regla de Aquisgrán era decir que vivían
de forma secular ((seculariter) o, como la frase citada más arriba, a la ma­
nera de los seglares (more laicorum). Por esta razón había surgido una ex­
traña confusión entre el ordo canónicas y el ordo laicasL
El movimiento de reforma de mediados del siglo xi, conocido por
intentar liberar a la iglesia del control laico y por abogar por un celibato
clerical, alcanzó el objetivo mencionado de conseguir que los canónigos
volviesen a la vida en comunidad. Según la opinión del papa León IX
(1048-54), la forma de conseguirlo era reviviendo la Regla de Aquisgrán;
y criticó fuertemente a los que abogaban por una reforma que fuera más
allá7. Uno de estos últimos fue Pedro Damián, que a finales de la década
4 PL, C V , pp. 805-954.
G. D uby. «Les chanoines réguliers et la vie économique des Xle et Xlle siècles», en La
Vita comunc dcl cfero, I pp. 73-4.
■J Ibid pp. 72-81.
.

Epis*riae a décréta li (PL. CXLÎIL pp. 655-61-

de 1050 dirigió un tratado, Sobre la vida en común de los canónigos, al
clero de la catedral de Fano8. Algunos de los sacerdotes de Fano ya lleva­
ban en aquel tiempo una vida en comunidad, pero a los otros Pedro les
criticó severamente por retener posesiones privadas*9. En este tratado,
como en otro hacia 1065 contra los sacerdotes regulares que tenían pro­
piedad, Pedro anunciaba una concepción radicalmente nueva de la vida
apropiada para los canónigos: rechazaba la Regla de Aquisgrán en su to­
talidad, llamándola una desviación de la vida apostólica, y afirmó que
ningún sacerdote debía en ningún sentido tener posesiones privadas.
La cuestión se planteó oficialmente en el sínodo romano de 1059, lle­
vado a cabo bajo el papa Nicolás II (1059-61). El compañero de Damián
en el movimiento de reforma, Hildebrand, entonces sub-diácono de la igle­
sia romana, pronunció un ataque contra el régimen de Aquisgrán. Muchos
canónigos, afirmó, habían escogido vivir en completa pobreza con sus
compañeros canónigos, siguiendo el ejemplo de la iglesia primitiva. Pero
otros alegaban los preceptos de Aquisgrán como un precedente para man­
tener la propiedad privada. Hildebrand consideró estos preceptos como no
suficientemente austeros y como violaciones de la verdadera tradición de
los apóstoles. Pidió al sínodo que aboliese estas intrusiones carolmgias10*.
Aparte de los comentarios de Hildebrand, sólo quedan las decisiones ofi­
ciales del sínodo de 1059. La cuarta de éstas parece ser un compromiso en­
tre la postura de reformadores como Damián y Hildebrando y los que pro­
ponían la Regla de Aquisgrán. El decreto adoptó la forma de una exhorta­
ción a los sacerdotes para que vivieran una «vida en común apostólica»
pero no condenó formalmente a los que todavía se sumaban a la antigua
reglan . Se adoptó la misma actitud en el sínodo romano de 106312.
En los ejemplos concretos de reforma, que había comenzado mucho
antes que estos sínodos romanos, la elección esencial era entre un restable­
cimiento completo de la Regla de Aquisgrán o una modificación de ésta,
en la que se alteraba el capítulo 115 de forma que prohibiese el disfrute de
posesiones privadas. Una de las primeras fundaciones más importantes
fue la de S. Rufo, establecida en Aviñón en 1039l3. No se reformó el
capítulo de la catedral, pero un grupo de cuatro clérigos, con el permiso
de su obispo, se fueron de la ciudad a la pequeña iglesia de S. Rufo, que
por entonces estaba en ruinas. El obispo les concedió una cédula dicien­
do que podían vivir ahí religiose, En Italia, las primeras comunidades
s De commuai vita canonicorum (PL, CXLV, pp. 503-512).
9 Contra dericos regulares propietarios (PL, CXLV, pp. 479-90).
10 A. W e s mi nghof -t , «Die Beschlüsse des Aachener Concils im Jahre 816», Neues Archiv.
XXVII (1902). pp.669-71.
n M a n s í , XIX, p. 898, El texto es comentado y alterado ligeramente por O . H a n n e m a n n ,
Die Canom k er regeln Chrodegangs von Metz und der Aachener Synode von 816 und das ¡’er­
hält ms Gregors VII , Griefswald, 1914, p. 66.
12 M ansi, XIX, p. 1025.
n C. D e r e i n e , «S. Ruf et ses coutumes aux Xle et XÍIe siècles». Revue Bénédictine , LIX
(1949), pp. 161-82; A. H. D u p a r c , «Un ioveau de l'église d’Avignon», en La Vita conntne de!
vit ro. II. pp. 115-28.

134
 reformadas se encontraban en, o cerca de, Turín, Siena, Florencia, Velle-
ti, Roma, Milán y Lucca14. Alejandro II (1061-73) instituyó la vida regu­
lar entre los canónigos de San Juan de Letrán15. En Francia algunas de
las primeras casas estuvieron en, o cerca de. París, Senlis, Fréjus y Apt16.
La primera zona de España a donde llegó el movimiento de reforma fue
el Condado de Barcelona17*. La reforma canónica llegó a Alemania sólo a
finales del siglo x i!8 y no llegó a Inglaterra hasta la primera parte del si­
glo XII19.
La llamada «Regla de S. Agustín» ofreció una alternativa a volver, ín­
tegramente o no a la Regla de Aquisgrán. La primera mención específica
conocida de esta regla tiene lugar en relación con la reforma de Reims en
1067, aunque pueden aludir a la misma regla algunas referencias vagas,
de unos años antes, sobre Milán y Senlis. La mención de esta regla apare­
ce de nuevo en 1074 en Soissons y Senlis, en S. Rufo en 1084, y luego de
repente en muchos lugares de Francia, España y Alemania en los prime­
ros quince años del siglo xi. Este tipo de reforma iba finalmente a ser pre­
dominante, sin duda exclusiva, a medida que gradualmente iba creciendo
algo muy parecido a una orden monástica: Ja orden de los canónigos re­
gulares de S. Agustín2021.
La Regla de S. Agustín fue un enigma en el siglo xi y todavía plantea
complejas interpretaciones históricas. Esta regla significó cosas muy dife­
rentes a las diversas personas que hablaron o escribieron sobre ella. Exis­
ten en general tres elementos principales. El primero es una carta de
Agustín, su Epístola 211 a su hermana, que había pedido consejo sobre
una norma de conducta para la comunidad de monjas a la que pertene­
cía; en ocasiones se la llama la Regula sororum2{. Esta regla no propor­
ciona una guía completa para la vida religiosa y parece que nunca fue
utilizada por una comunidad religiosa como regla exclusiva.
La Regula secunda, u Ordo monasterii, es un documento de 400 pa­
labras proponiendo un programa de vida religiosa, con una enumeración
de los oficios diarios y regulaciones de otros temas como la disciplina, el
trabajo manual y la lectura22. La Regula tertia es una adaptación de la

14 C. D e r e i n e , «Coutumiers et ordinaires de chanoines réguliers», Scriptorium, V (1951), p.

108; ci. D i c k i n s o n , Origins o f the Austin Canons, pp. 40-5.
P.F. K e h r , cd., Italia Pontiftcia, I, Berlin. 1906, pp. 22-6.
16 D e r e i n e , «Coutumiers et ordinaires», pp. 109-10; of. D i c k i n s o n , Origins o f the Austin
Canons, pp. 46-8.
17 Ibid., p. 49.
Ibid., pp. 45-6; cf. Dereine, «Coutumiers et ordinaires», pp. 13 1-12; y P. C l a s s e n , «Ger-
hoch von Reichersberg und die Regularkanoniker in Bayern und Oesterreich», en La Cita ca­
rmine del clero. 1. pp. 325-32.
19 D i c k i n s o n , Origins o f the Austin Canons, pp. 91-162: idem, «English Regular Canons
and the Continent in the Twelfth Century». TRHS, 1 (1951), pp. 71-89.
20 D e r e i n e . «Vie commune», pp. 392-401; S i e g w a r t , Die Chorherren, pp. 258-61. Cf. C.
G irold,L ’ordre des chanoines réguliers de Saint-Augustin et ses diverses formes de régime
interne: Essai de synthèse historico-jiindtque. Martigny. 1961.
21 EP. ccxi (C S E L . LV11, pp. 356-7 1).
22 XXXII. pp. 3449-52; también D i c k i n s o n , Origine o f the Austin Canons, pp. 273-4.

135
Epístola 21 i para una comunidad de varones23. Estas dos «reglas>> últi­
mas aparecen generalmente juntas en los manuscritos bajo el título de
Regula Sanen Attgusiini. El primer manuscrito que se conserva con esta
regla combinada data de finales del siglo vi. La composición de la Regida
Secunda y la yuxtaposición de las dos, según ios historiadores, tuvo lugar
en Italia a finales del siglo v24*26. Hay pocas pruebas de que se usase mucho
esta regla combinada después del siglo vi, y aunque era conocida y fuese
efectivamente incluida en la Concordancia de regías de Benito de Ania-
no, no se utilizó hasta su reavivación en el siglo xi.
La memoria histórica de la vida en común ideada por Agustín en
H ipona, especialmente tal y como se describía en la biografía de Agustín
que hizo Posidio, nunca llegó a perderse23. Pero en el siglo xi ganó nueva
actualidad ya que los canónigos regulares buscaban un gran precedente y
autoridad -el precedente era naturalmente una forma de autoridad- en la
historia de la iglesia. A partir de estas indagaciones desarrollaron una vi­
sión de la historia de los canónigos perfectamente articulada. Esta visión,
principalmente obra de canonistas, sobre todo de Anselmo de Lucca, se
convirtió en parte de la política pontificia, o al menos de la racionaliza­
ción de la política pontificia, en época de Urbano íl2\ El papa Urbano,
antiguo canónigo así corno antiguo prior cluniacense, ai dar su aproba­
ción a la vida regular de los canónigos de Rottenbuch en Baviera, confir­
mó la vida regular de los canónigos, situándolos a la par que los monjes,
tanto respecto a su antigüedad como respecto a su valor espiritual27. No
negó que la tradición canónica había sufrido un largo declive y una co­
rrupción general; pero vio el mismo mérito en reavivar la vida canónica
y en mantener la de los monjes. En primer lugar el papa recordaba cómo
la iglesia, desde sus comienzos, había instituido dos formas diferentes de
vivir. Una era la forma inferior para ¡os laicos, que utilizaban las cosas
terrenales; la obra era la forma superior para aquellos que despreciasen y
renunciasen a esas cosas terrenales. El punto culminante de la carta del
papa se alcanzaba en el siguiente párrafo:
*
Pero aquellos quienes por el favor divino abandonan las cosas del mundo, están a
su vez divididos en dos grupos, cuyo objetivo religioso es casi idéntico, e! de los ca­
nónigos y el de los monjes. La forma de vida última, ayudada en gran medida por

73 ¿hiel. pp. 274-9. Para un estudio más amplío de estas reglas, pero atendiendo a una for­
ma distinta de numerarías, vea se la edición de! Líber liuadratrum, Je J ordan de Sa.¡o-
nía, por R. àriu'.smann y W. H uempfner, Nueva York, 1943. pp. îxxviü-lxxix. 4S9-504.
24 C. Lamboi , «Un ordo afíleii du 5e sîecle», Revue Bénédictine, XLII (1930}, pp. 77-80, C.
L a m b o i . «Saint Augustin a-i-iî rédigé la régie pour moines qui porte son nom?», Revue Béné­
dictine, LII1 {194 ] ). pp. 42-60.
2-• D ic K!Nso N. O rigui s oj the Au stin C'anon s, p. 69.
26 C. D creîne, «L’élaboration du statut canonique des chanoines réguliers, spécialement
sous U rba tn ib> Revue d hisue11 e ece!esiaetique. X L V1 (1951). p p 534-65. C f. Sile:>w \ a r . D le
Chorherren. pp. 233-4.
2 J. Mois, Das Suit Roiienbiuh in der Kirchcnrejbrm des XL-XII. Ja hr hunde ns. Munich-
Freising, 1953.
la misericordia divina, ti orece en ei universo entero; la primera, por el contrario,
debido a que el fervor de los fieles se enfría, ha declinado en casi todas partes. Sin
embargo este es el tipo de vida que fue instituido por el papa Urbano mártir, que
Agustín organizó con sus reglas, que Jerónimo moldeó con sus cartas, que Grego­
rio encargó a Agustín, el obispo de los ingleses, que insutuvera Así no parecería
menos digno de alabanza revivir esta primitiva vida de la iglesia con la inspiración
y ayuda del Espíritu del Señor, que mantener la prospera religión de los monjes
mediante una firme continuidad en el mismo espíritu23.

La referencia al papa Urbano mártir es particularmente revelado­

ra. Prácticamente no se conoce nada de este papa; incluso las fechas
de su pontificado solo pueden como mucho ser situadas en la tercera
década del siglo ni. Mas de cinco siglos después de su muerte, sin embar­
go, se le atribuyeron decretos sobre la vida de los canónigos, por lo
que en los circuios reformistas de finales del siglo xi, se consideraba a
Urbano I ei principal fundador de la vida regular de los canónigos.
De este modo cuando Odón de Ostia, compañero durante largo tiem­
po de Htldehrando y Anselmo de Lucca, fue elegido para d papado en
1088, escogió probablemente el nombre de Urbano por razones polí­
ticas concretas-9. Párrafos de su carta a los canónigos de Rotíenbuch
se convirtieron en modelo de la literatura apologética de los canónigos
regulares
Una influyente repetición de esta opinión histórica emanó de S.
Rulb?0. Esa casa había recibido dos bulas de Urbano 11 acentuando el
carácter apostólico y tradicional de la vida en comunidad. Aproximada­
mente en los años del pontificado de Urbano y poco después de su muer­
te, S. Rufo inspiró ia reforma en Pro venza, Languedoc, Lombardía, Cata­
luña y Borgoña. Un sacerdote secular llamado Lethberto se incorporó a
la casa, y en 1100 se convirtió en su abad, sirviendo en ese puesto hasta
su muerte unos once años más tarde. Se atribuye a Lethberto la redacción
de una nueva normativa para la casa, una normativa que más tarde fue
ampliamente considerada como un modelo de reforma. Su clásica reafir­
mación de la historia de la orden canónica dice así:

Esta orden nuestra, como he dicho, floreció primero con Cristo y los Apóstoles en
la iglesia primitiva. Pero como el amor se enfriaba y la persecución la amenazaba,
mas tarde decayó. El papa Urbano mártir comenzó a revivirla con sus decretos, el
bienaventurado Agustín a regularla con sus santos decretos, el bendito Jerónimo a
ensalzarla en sus cartas, como muchos otros hombres santos que sería tedioso enu­
merar. Animados de este modo, muchos siervos de Dios en muchos lugares están
volviendo ya ai régimen anterior de esta orden de nuestro Salvador31.

-8 P L .CL1. p. 338.
•y
i. H. G-AXTON. «On íhe Ñame ofUrban U». T r a d u i o .XXIII (1962). pp. 489-95,
DrRhJNo «S. Ruf et ses coutumes», y A. C arrier de Bfi.leose, A b b a y e s e t p r i e u r é s d e

/Yr a r e d eSlii n i- RRomans, 19 3 3.

u t.

' 1 C L V T!. p p 18 -i . C i í ado por D i<:k i \ son .

F L , 7 9 O r is t ù o o l t h e A u s t in C a n o n s p. 7 .
 La búsqueda de legitimidad de los canónigos produjo de este modo
una regla y una historia. Su éxito a su vez se sumó al volumen e influen­
cia del movimiento de reforma. Un resultado del éxito de los canónigos,
especialmente de su adquisición de una regla, fue que algunos grupos
nuevos -claramente más monásticos que sacerdotales- adoptaron la Re­
gla de S. Agustín. Este fue el caso de los premonstratenses de S. Norberto.
Durante el siglo xn y un poco después, la regla fue también adoptada por
grupos como la Orden de Grandmont, los Victorinos, estudiosos que se
retiraron a Val-des-Ecoliers, v la Orden de los Predicadores. Se estable-
* w

cieron comunidades de canónigos regulares en muchos tipos de iglesias

no episcopales, algunas incluso en el ámbito rural, y muchas de ellas tu­
vieron como función principal el canto del oficio divino. En funciones,
por tanto, algunas comunidades canónicas diferían muy poco de los mo­
nasterios benedictinos.
No sólo no existía una interpretación uniforme del apostolado entre
todos los acólitos de la Regla de S. Agustín, sino que continuaba habien­
do desacuerdo sobre qué es lo que constituía la regla misma. En medio de
una amplia variedad de opiniones, surgía una distinción esencial que ve­
nía determinada por el lugar otorgado a la Regula secunda, u Ordo mo-
nasterii. Este documento imponía una vida religiosa especialmente rigu­
rosa, con largos ayunos, prohibición absoluta de carne, hábitos de áspe­
ros paños de lana en lugar de paños de lino, y austeras restricciones para
no hablar. Las casas que abrazaron esta regla fueron consideradas como
el ordo novas. El ordo antiquus consistió en las casas que ignoraron la
Regida secunda; estas siguieron probablemente una versión modificada
de la Regla de Aquisgrán (es decir, sin propiedad privada), y se guiaban
también por la Regula tenia32. Los seguidores más destacados del ordo
novus fueron los premonstratenses y los canónigos de Springiersbach, cer­
ca de Tréveris33. Las dificultades internas del ordo novas y las modifica­
ciones efectuadas atestiguan la austeridad poco habitual de la Regula se­
cunda. S. Rufo es un ejemplo típico de comunidades más relajadas, que
no tenían absolutamente nada que ver con la Regula secunda34.
El movimiento de reforma canónica hizo su aparición en todas partes
de Europa, pero debe hacerse una importante distinción entre aquellas
zonas en las que se reformaron los capítulos generales, y aquellas otras
donde, por el contrario, se fundaron nuevas comunidades de canónigos
regulares. Los estudios realizados hasta ahora sugieren que las reformas2
2 2 C. D e r f in e , «Enquête sur la règle de Saint Augustin», Saipiorium , II, (1948), pp. 28-36.
C.*D erhi \ e , «Les coutumiers de Saint-Quentin de Beauvais et de Springiersbach», Revue
d'histoire ecclésiastique, XL11Í (1948), pp. 4! 1-42.
'4 Al igual que ocurre con la historia monástica, es preciso profundizar más allá del nivel
de las reglas hasta el de las prácticas de las comunidades individuales de canónigos. La labor
de editar libros de gobierno apenas ha hecho sino comenzar; para los manuscritos, véase D e -
REín e , «Coutumiers et ordinaires de chanoines réguliers», Seriptorum, V (1951), pp. 107-13;
XIII (1959), p p , 244-6. J , S
i b g w a r t, Die Consuetud mes des Au pnstiner- Char herr en sti/es \ta r-

hach im FJass i l 2. JahrhundertK Spicilegium Lriburgense, X. Lriburgo, 1965. es una ejemplar

edición de un libro de gobierno.

138
de las comunidades existentes fueron comunes a aquellas zonas donde los
nobles vivían en las ciudades y disponían de fortunas relativamente líqui­
das. Estas zonas incluían la Italia central y del norte, las provincias alpi­
nas, Provenza, Aquitania y España. Pero en Inglaterra, norte y centro de
Francia, la región del Rhin y Alemania Occidental, donde la nobleza te­
nía interés en seguir detentando las viejas prebendas de la tierra, la anti­
gua vida canónica cambió poco o nada, y la reforma canónica tuvo que
introducirse a través de las comunidades nuevas que se establecieron en­
tonces. Los que participaron en el establecimiento de las nuevas comuni­
dades fueron personas cuyas vidas estaban involucradas en la esfera mó­
vil del comercio, la industria v las finanzas35.
• V

En el caso de Mâcon, los canónigos de la catedral de San Vicente

eran hijos de caballeros provistos de las prebendas anejas a los alodios fa­
miliares; los canónigos tendían a considerar estas prebendas como anexos
o extensiones de sus alodios. Pocas esperanzas había de instituir la vida
en común en una iglesia de este tipo. Mientras tanto se instituía y practi­
caba la vida en común en la iglesia colegiada de S. Pedro, parroquia de
uno de los distritos de la ciudad. Esta iglesia fue patrocinada por merca­
deres y artesanos. Dieron limosnas en metálico y pidieron a cambio al­
gunos beneficios espirituales, que incluían el consuelo del entierro en la
iglesia de los canónigos3637.
En Toulouse, se atribuye la iniciativa de la reforma fundamentalmen­
te al obispo Izarn, que instituyó la vida en comunidad absoluta en el ca­
pítulo general a mediados de la década de 1070. Las iglesias catedralicias
de Nîmes y Carcassonne también siguieron la línea de la reforma canóni­
ca en sus zonas respectivas, como lo hicieron las iglesias catedralicias de
Italia en general38. La reforma no fue ni automática ni fácil. Un obispo
necesitaba una influencia considerable para imponer la reforma a un ca­
pítulo poco propicio. A menudo sólo conseguía convencer a algunos de
los canónigos, de modo que él, y probablmente su sucesor, tenían que es­
perar a las muertes de los canónigos refractarios para poder integrar sus
prebendas a la tesorería común. Este fue el caso en Lucca y en Narbona.
En Parma el proceso de reforma se extendió a lo largo de más de medio
siglo39.
35 D u b y«Les chanoines réguliers et la vie économique», pp, 73-5. La vida de las canóni­
,

gas se mantuvo prácticamente insensible al cambio social; en Colonia en el siglo xn y en el

xiu, el 97 por ciento de las canónigas eran reclutadas entre la nobleza, que era todavía total­
mente rural; véase F. M . S , «The Religious Women o f Cologne, 1 120-1320». Yale Uni-
t e i n

versity, tesis doctoral, 1977, pp. 19-34, 281. Agradezco al Dr. Stein la autorización para citar
su obra.
36 C. D . «Discorso conclusivo», en La Vita comune del clero, i. pp. 483-8.
e r e i n e

37 E. M AGNor, «Le chapitre de la cathédrale de Saint-Etienne de Toulouse (fin Xle-début

Xlíe siècle)», en La Vita comune del clero IL pp. 110-114.
,

38 E. G r ie t e . «La réforme canoniale en pays audois aux Xle et Xlle siècles». Bulletin de la
littérature ecclésiastique de Toulouse, XLIV (1943). pp. 76-92. 137-49.
39 E . K . «Der Kampf um die Reform des Domkapitels in Lucca im X I . Jahrhundert»,
i t t e l

en Lastschrift A.Brakmann. Weimar, 1931, pp. 207-47.R. S c h l m a n, Authority and the Com­

mune, Parma 833-1133. Fonti e studi. 2.a serie. VIII. Parma. 1963, pp. 297-302.

139
 Los capítulos catedralicios ingleses, ya predominantemente monásti­
cos. no dieron un giro para convertirse en casas de canónigos regulares40.
En Reims, la basílica de San Dionisio, no la iglesia catedral de Notre
Dame, estableció una comunidad de canónigos agustinos41. El claro y fer­
viente reformador canónico ívo de Chartres, del que aparecen algunas de
sus opiniones en las páginas siguientes, consiguió que se instalaran canó­
nigos regulares en San Andrés en Chartres, pero no en su propia iglesia
catedral del mismo lugar42. En Limoges. los canónigos de la catedral de
San Esteban continuaron disfrutando de sus posesiones privadas y co­
munes; mientras tanto la nueva orden de Grandmont y otros grupos ere­
míticos estaban absorbiendo gran parte del fervor de reforma de la re­
gión43. En Tournai, la reforma no llego a la prospera iglesia catedral de
Notre Dame sino a la pequeña iglesia suburbana de San Martín, alenta­
da por Odón, un canónigo de Tournai. Unas diez personas que se unie­
ron a Odón habían sido canónigos del capítulo general44. En Alemania,
también la reforma canónica alcanzó más bien a otras iglesias que a las
catedrales. Gerhoh de Reichersbere intentó llevar a cabo una reforma en
la catedral de Augsburgo pero fracasó; los canónigos seculares que ahí se
encontraban, a los que Gerhoh llamaba pseudocanomá, eran sencilla­
mente «inexpugnables» (inexpugnabi'íesl se lamentaba45. La vida de S.
Norberto demuestra el mismo punto; establecer una comunidad de canó­
nigos regulares en los bosques de Prémontré, aunque difícil, era mucho
más fácil que conseguir que sus canónigos de Magdeburgo renunciaran a
sus prebendas. Después de escapar por muy poco de al menos tres inten­
tos de asesinato, el obispo Norberto tuvo que aceptar ia reforma de la ve­
cina iglesia colegiada de Santa María46. En las fronteras del Este, que
estaban relativamente libres de intereses firmemente atrincherados, los
obispados recientemente creados o recuperados tuvieron a menudo canó­
nigos regulares47.
Los estilos reformados de la vida canónica no entrañaban una inter­
pretación única del apostolado. Todos ellos implicaban en cierta medida
una vida litúrgica en común, aspecto en el que claramente la espirituali-

40 Df(. ksnson. O rifáis oj (he Austin Canons, pp. 244-V

4! F. P oírlr de la C ol lansais, «Salm-Denis de Reims jusqu’au milieu du XHe siede», en
La Ví !ü comune del clero, ii. pp. 104-6. Sobre la influencia que podía adquirir una familia en
un capítulo catedralicio, véase V/. M. N e w m a n , Le personnel de ia cathédrale d'Am iens
i 1066-1306/. Avec une note sur ¡a famille des seigneurs de Heillv, Paris. 1972.
42 P. D eL H . K , «L'organisation scolaire au XiJe siècle», Traditio, V (1947). pp. 221.
43 J. Bloquet, «L os chanoines réguliers en Limousin aux Xic et Xiïc siècles», en La Vita
comune del clero, IL pp. 107-9.
44 A. D'Haenens, «Moines et clercs à Tournai au debut du XJ le siècle», en La Vita comune
del clero. II, pp. 90-103.
A> Opuscidum de aedißeio Da. xxv (PL CXCÍV, pp. ! 7.59).
46 Vita N or h er ti, xv ii- ;; \ (MG H. .SS. X 11. p p . 6 9 5- 700 ).
4 Sobre la relación entre la reforma religiosa, ia actividad misionera y la frontera orienta!,
véase por ejemplo H.-D K ahl. Slawen und Deutsche in der kr anden hur pinchen Geschichte
des zwölften Jahrhunderts , Colonia. 1964, pp. 106-66. 438-41. Algunos capítulos catedralicios
alemanes, como Brandenburgo y Havelberg. fueron ocupados por canónigos de Prémontré.

140
dad canónica derivaba de la espiritualidad monástica48. La rivalidad en­
tre monjes y canónigos se hacía en ocasiones intensa; sus polémicas se
centraban en temas tales como la antigüedad relativa, la vida activa en
contra de la contemplativa, y la asociación de un grupo u otro con vene­
rables figuras como María y Marta, Miguel y Pedro, o Agustín y Grego­
rio. Un escritor situaba respetuosamente a los canónigos por debajo de
los monjes en base al status relativo de sus patrones; «Nosotros no desde­
ñamos al santo obispo Agustín, pero confiadamente situamos delante de
él a Martín, obispo y monje, y todavía más a Gregorio, apóstol (es decir,
papa) y monje»49. El supuesto diálogo de mediados del siglo xn entre un
cluniacense y un cisterciense afirmaba con referencia a la Regla de S.
Agustín que los canónigos eran monjes; «Les guste o no, todos los que
han profesado esa regla son monjes»50. Sin embargo a pesar de sus simili­
tudes, los canónigos y los monjes eran fundamentalmente diferentes, y la
clave de esta diferencia está en sus actitudes con respecto al apostolado51.
«El veredicto incontrovertible de los Santos Padres de la iglesia deci­
de solemnemente que la orden de los canónigos esté por todo derecho si­
tuada por encima de todas las demás. Esto no resulta sorprendente, ya
que carga con el trabajo de Cristo y de los apóstoles al predicar, bautizar
y administrar los demás sacramentos de la iglesia»52. Tal era la preten­
sión que se .ofrecía en la normativa de S. Rufo. Naturalmente la opi­
nión histórica presentada era polémica, pero así, también, lo era la defi­
nición funcional. Hubo algunos canónigos regulares que creyeron que las
funciones apropiadas de los canónigos eran contemplativas o litúrgicas, o
ambas a un tiempo. S. Géraud de Sales (muerto en 1120) renunció a su
vida en una comunidad de canónigos regulares contemplativos para unir­
se a Roberto de Arbnssel como predicador. El relato del biógrafo de Gé­
raud dice; «El estaba resplandeciente pero su luz no iluminaba un mundo
en peligro porque no estaba situado en la posición adecuada para ello. El
podía ver la abundante cosecha pero también la escasez de los trabajado­
res v la riqueza de la recompensa». Y por tanto Géraud abandonó la

4H J. L e c l e r c q , «La spiritualité des chanoines réguliers», en La Vita carmine del clero, I,

pp. 117-35.
49 Epístola Roberti ad Liezclinum canonicum (PL, CLXX, p. 667). Para un estudio de los
méritos relativos de Miguel y de Pedro, v é a s e H o n o r i o de. A u t o n . Liber duodecim quaesüo-
num [PE CLXX 11, pp. 1177).
-ÍJ Dialogas inter Ciuniacensem monachum et Cistercien se m, comp. L. M a r t è n e y U. D u­
r a n d , Thesaurus nom s Anecdotorum . 5 vols., París, 1717, V, p. 1614: «Velint, nolint omnes
qui illam rcgulam professi sunt, monaehi sunt Aut enim monachi sunt, aut de nullo ordine
sunt».
'A Para un estudio que ilustra este punto con gran precisión, especialmente al demostrar
que los canónigos compartían un inconsciente «sentido de responsabilidad por la edificación
de sus hermanos ios hombres», mientras que tal sentido estaba prácticamente ausente de los
escritos monásticos, véase C. W . B y n u m . «The Spirituality of Regular Canons in the Twelfth
Century, a New Approach», Medievalia et Humanística, sin esp., IV (1973), pp. 3-24.
52 A, C ar r i e r de B e l l e t:st, ed., Coutumier du X le siècle de Tordre de S R u f Sherbroo­
ke, 1950, p. 97. Cf F.-J. S c h m a l e . «Kanonie, Seelsorge, Eigenkirche», Historisches Jahrbuch.
LXXVIII (1959), pp. 33-63.

141
tranquilidad del claustro de los canónigos por la actividad de la predica­
ción itinerante53.
Hubo críticos que sintieron que los canónigos se limitaban a sí mis­
mos a actividades no sociales, dirigidas hacia el interior, que les mante­
nían alejados de los problemas contemporáneos y de preguntarse sobre
las fuentes de su apoyo. Una de las razones de este sentimiento fue pro­
bablemente una forma de celos profesionales. A los canónigos del viejo
estilo no les gustaba la predicación de los canónigos regulares; la men­
ción incluso, por parte de los últimos, de la pobreza apostólica llevaba
implícita la crítica de los primeros. Tampoco les gustaba ver a los fieles
protegiendo iglesias de los canónigos regulares. Los frailes fueron, más
tarde, objeto y víctimas de unos celos similares.
La cuestión de si los canónigos regulares debían asumir las responsa­
bilidades pastorales surgió en la diócesis de Orléans y fue presentada a
Ivo de Chartres (h. 1040-1115) para que diese su opinión. ívo replicó en
una carta al obispado de Orléans, afirmando en primer lugar sobre bases
históricas, que en la iglesia primitiva a nadie se le daba el cuidado de las
almas si no era alguien que viviese la vida en comunidad. El argumento
era que una persona no podía tomar la responsabilidad de la vida de otra
a menos que tuviese su propia vida bajo control. El que en los momentos
presentes no se encontrase la vida en comunidad en todas partes, se expli­
caba por las intrusiones de la avaricia y el egoísmo, y por la desintegra­
ción general de los valores. Tras establecer esta base histórica, Ivo se diri­
gía al meollo de su argumento:

Mantenemos firmemente que no se debe escuchar a aquellos que dicen que se de­
bería impedir a los canónigos regulares el cuidado de las almas porque han renun­
ciado al mundo. Al contrario, digo que ellos son los más adecuados para asumirlo
porque han rechazado los placeres y pretensiones del mundo. Porque la ocupación
del mundo no es reclamar almas desde el vicio y estimularlas a la excelencia de las
virtudes. Estas cosas las enseñan mejor aquellos que llevan a la práctica lo que pre­
dican, en lugar de esos que son profesores pero no cumplen la ley54.

La relación entre los actos y las palabras había sido también esencial
para Pedro Damián al establecer el lazo entre la pobreza y la predicación.
Su argumento era que si la función de un sacerdote es predicar, y que un
predicador tenía que ser pobre, entonces todos los sacerdotes dignos de tal
nombre debían ser pobres. Damián recordaba a sus lectores que el progra­
ma de los canónigos había sido conformado siguiendo el tipo de vida que
vivieron los apóstoles y que esa vida fue una en la que nadie consideraba
nada como suyo y que todo era común para todos. Damián se preguntaba
entonces cómo podía concederse a los clérigos la prerrogativa de la propie­
dad cuando Cristo no se la había permitido a sus apóstoles55.

A n ó n , V i t a B . G i r a i d i d e S a l í s i ( A A S S , Octubre, x, pp. 74-5).

5 3

54 E p . ccxiii { P E C L X II. pp. 216-17).

55 P L , C X L V , pp. 486-7.

J
 Del mismo modo, lvo de Chartres tendió a pensar que todos los
sacerdotes debían llevar unas vidas regulares. Expresó esa opinión cuan­
do oyó que el obispo de Limoges proclamó que los canónigos regulares
de su diócesis no podían estar a cargo de parroquias ni oír confesiones,
ívo comentó acerbamente la acción del obispo: «Hubiera hecho mejor in­
vitando a todos los sacerdotes a emprender la vida regular, en lugar de
hacer que aquellos que ya viven según una regla dejen de cuidar los reba­
ños del Señor»56.
Anselmo de Havelberg (muerto en 1158) se hizo eco más tarde de es­
tas opiniones generales y de algunas palabras exactas de Ivo. Al escribir a
un abad benedictino, planteó explícitamente el problema de los celos.
Me han llegado noticias de que no teméis poner en oídos de algunos y que no os
sonrojáis al decir a otros que los canónigos regulares no deberían estar a cargo de
parroquias ni ejercitar el cuidado de las almas entre las gentes. Si es verdad, enton­
ces me pregunto muy seriamente sobre vuestro juicio; porque cualquiera que insis­
ta en decir esto... lo está haciendo claramente más por celos al orden canónico que
por amor a la verdad. Uno que entendiese correctamente la situación más bien in­
vitaría a todos los sacerdotes a emprender la vida regular, en lugar de desplazar to­
talmente a aquellos que ya viven según una regla y hacerles abandonar el cuidado
de los rebaños del Señor... Está claro que la práctica habitual de toda la iglesia es
que del mismo modo que no se designa a un monje archidiácono o arcipreste ni se
le destina a una parroquia, así ni las leyes eclesiásticas ni las sentencias en el síno­
do apartan a ningún canónigo regular de tener el cuidado de las almas o de cual­
quier otro oficio eclesiástico o dignidad de que se trate. Porque efectivamente él es
buscado, escogido y aceptado por la gente sencilla, y es amado y honrado al predi­
car con la palabra y el ejemplo a modo de linterna que iluminara un lugar oscuro.
Y así cualquiera que, deseando expresar su mala voluntad, ha pretendido hacer
menoscabo de la orden canónica de este modo, no sabe de qué está hablando, por
qué dice lo que dice, o contra quién habla. Como alguien profundamente torpe con
su escritura hierve con malicia solamente por celos de los buenos57.

Las tensiones creadas por el ala radical de la reforma canónica se po­

nen de manifiesto en la trayectoria de Amoldo de Brescia (h. 1100-55),
que estuvo a cargo de una casa de canónigos en su ciudad nativa. En la
época de la revuelta comunal de Brescia, cuando hubo un cisma episco­
pal (entre el obispo expulsado por la comuna y el impuesto por el papa),
Amoldo predicó y organizó la resistencia contra los dos demandantes,
extendiendo los ideales de la reforma canónica para afirmar que ningún
monje, sacerdote u obispo que poseyera propiedad podría salvarse. Cuan­
do el partido papal aseguró su triunfo en 1139, Amoldo fue expulsado de
Italia. A continuación apareció, a la primavera siguiente, como un abo­
gado de Abelardo en el Concilio de Sens. «La abeja que estaba en Fran­
cia», explicó Bernardo de Claraval, «dio un susurro a la abeja de Italia,
y se juntaron fuerzas contra el Señor y contra Su Ungido» (el Mesías)58.*38
56 E p . lxix ( P L , C L X II. pp. 88-9).
-■/ E p í s t o l a a p o l o g é t i c a p r o o r d i n e c a n o n i c o r u t n r e g u l a r i u m ( P L , C L X X X V I I I , pp. 1128-9).
38 E p . clxxxix ( P L . C L X X X I I . p. 355),

143
 Tras la condena de los escritos de Abelardo. Amoldo se fue a París
donde disertó sobre las escrituras en ía iglesia de S. Hilario, una iglesia
dirigida por canónigos regulares y que en una ocasión había refugiado a
Abelardo. Su llamada iba dirigida sobre todo a estudiantes pobres «que
únicamente pedían su pan de puerta en puerta para sostenerse y sostener
a su maestro». Tal era la audiencia de Amoldo, según este relato de Juan
de Salisbury, porque

él dijo cosas que eran totalmente consistentes con la ley aceptada por ia gente cris­
tiana, pero de ningún modo con la vida que llevaban. Fue despiadado con los obis­
pos por su avaricia y su repugnante afán de lucro; principalmente por las máculas
de sus vidas, y por esforzarse en construir la iglesia de Dios con sangre. Denunció
al abad (S. Bernardo), cuyo nombre es famoso por encima de todos los demás por
sus muchas virtudes, como un buscador de vanagloria, envidioso de todos los que
ganaran honores en las letras o en ía religión a menos que fueran sus propios discí­
pulos59.

Le llegaron noticias a Bernardo, y éste respondió consiguiendo que Luís

Vil expulsase a Amoldo del reino. Cuando Bernardo supo que Amoldo
se había ido a Baviera, escribió al legado pontificio una carta poniéndole
sobre aviso, que comenzaba de este modo; «Amoldo de Brescia, cuya
vida religiosa puede ser miel pero su doctrina veneno, que tiene la cabeza
de una paloma y la cola de un escorpión, a quien Brescia ha vomitado,
Roma arrojado, Francia rechazado, que Alemania desprecia y a quien
Italia no recibirá, parece encontrarse entre vosotros»60.
Hacia 1147 Amoldo fue llamado a Roma para reconciliarse con el
papa, en un momento en que la revuelta comunal contra la regla secular
del papa de Roma duraba ya cuatro años. Walter Map dijo que cuando
Amoldo vio por primera vez el tribunal pontificio se horrorizó por «las
mesas de los cardenales cubiertas por una placa de oro y plata, y por el
lujo de sus banquetes. Les hizo reproches en términos modestos ante el
señor papa». Y puede ser precisamente, como seguía diciendo Walter, de­
bido a que los cardenales se tomaron su crítica muy mal y le expulsaron,
por lo que Amoldo se unió a la revuelta comunal y «comenzó a enseñar
infatigablemente»61. Dirigió con frecuencia asambleas públicas en el Ca­
pitolio y demás lugares, sobre temas como los escribas y los fariseos de la
Iglesia Cristiana contemporánea, o sobre el Colegio Cardenalicio como
una plaza de mercado o una cueva de ladrones. Respecto a la opinión de
Amoldo sobre el papa;

El mismo papa no era lo que profesaba ser -un hombre apostólico y un pastor de
almas- sino un hombre sanguinario que mantenía su autoridad con el fuego y la
espada, atormentador de iglesias y opresor de inocentes, que no hizo nada en el
59 J uan df. Salisbury, Historia PoniiñcaUs xxxi, ed. de M. C híbnall , Edimburgo, 1956, pp.
63-4.
60 Ep. CXCV-CXCVJ (PL, CLXXXI1. pp. 361-3).
61 Walter M ap . De nugis curialium i. 24. cd. de M. R. J amfs , Oxford, Í914.

144
mundo salvo gratificar su codicia y vaciar los cofres de los demás para llenar el
suyo propio. Estaba tan lejos de ser apostólico que no imitaba ni la vida ni la doc­
trina de los apóstoles, por lo que no se le debía ni obediencia ni respeto6-.

Amoldo so convirtió en dirigente de la comuna, que se llamaba a sí

misma la República Romana y creó un orden senatorial; de hecho sólo
con la intervención del emperador pudo derrotarse a la república y resta­
blecerse la autoridad del papado. Amoldo había llevado la reforma canó­
nica (o efectivamente la reforma gregoriana) a su final lógico: al abogar
por una iglesia totalmente libre de implicaciones materiales o políticas,
wstaba abogando al mismo tiempo por una autoridad secular totalmente
i

independiente de cualquier lazo eclesiástico. La combinación del poder

secular con la dignidad eclesiástica en primer lugar, bien en el papado o
en el episcopado (como en Breseia, por ejemplo) había prefigurado y en
cierto sentido predestinado la unidad de la política comunal con la espiri­
tualidad apostólica. Finalmente Amoldo fue capturado y conducido ante
Federico Barbarroja: se le hizo juicio, se le condenó y ahorcó; luego se
quemó su cuerpo. El tío de Federico, el historiador imperial (y cistercien-
se) Otón de Freising, relató la muerte de Amoldo; «Después de que su
cuerpo se redujera a cenizas en el fuego, se esparcieron éstas en d Tíber,
para que sus restos no fueran venerados por el loco populacho»63.
Como Pedro Damián, Ivo de Chartres, Anselmo de Havelberg y Ar-
noldo de Breseia, Gerhoh de Reichersberg (1093-1169) también intentó
ampliar el radio de la reforma canónica. Ai fracasar en su intento de in­
troducir la reforma en el capítulo del viejo estilo al que pertenecía en
Augsburg. Gerhoh se convirtió en canónigo regular en Rottenbuch y lue­
go. durante más de 35 años, fue preboste del monasterio agustino de Rei­
chersberg64.
En su primera obra. Libro sobre ¡a Casa de Dios (1128-9), Gerhoh
formulaba una amplia noción de la vida apostólica, una noción de vivir a
través de una regla apostólica. El escribió: «Cada orden y absolutamente
cada profesión, en la fe católica y de acuerdo con las enseñanzas apostóli­
cas, tienen una regla que se adapta a su carácter; y bajo esta regla es posi­
ble. esforzándose adecuadamente, conseguir la corona de la gloria». Para
los monjes la auténtica regla apostólica era la que formuló S. Benito;
para los sacerdotes, la que formuló S. Agustín65. «Y por tanto», afirmaba
Gerhoh, «del mismo modo que entre todos los católicos sólo hay una fe,
así entre los siervos de Dios debería haber sólo una regla, es decir la regla
apostólica»66. La base de esta regla era la vida en común, y los que se ad-
!S~ Historia P<>milk ahs \ \xb ed. de C hibn a li ., pp. b4 - y
,!Ì O 'ito ul Frn o no . Gesta /'»vP e r i c i / I m p e r a t o r i ' , , st 28, ed. de W a i i z . p. 134.
‘l4 P. (.0. assln. Oerhoch v;.m Reiciierhery: eine Biographie, mit einem A nano über die Que­
llen, ihre hündsehnjilic he Ih to h c h ru n e und ihre Chronolopje. Wiesbaden. 1960. A. L azzari -
no pll G rosso. Soeieto o Potere nella Germania del X X I meide: Oer hoch ai Reichcrsht-rp,
Flore nei a, 1974.
^ De itedilici': Dei xxxii. [PI,. CXC1Y. 1978. p. 1302).
De aeäifii io Dei \\ {ihn!., p ¡2091.

145
herían a ella eran los pauperes Christi. Los clérigos que disfrutaban de la
propiedad eran por definición violadores del orden clerical y de acuerdo
con ello, aunque no se les excomulgase, se les debía apartai de sus pues­
tos \ que volviesen a vivir entre los laicos, a los que pertenecían67. Eran
santas aquellas personas que, por amor de Dios, no poseían nada68. La
pobreza voluntaria, en otras palabras, era la llave para la vida santa. Pos­
teriormente intentó desarrollar una posición moderada sobre la cuestión
de los clérigos propietarios: sugirió que no se les permitiese ni celebrar la
eucaristía ni predicar, y de que sólo fueran admitidos en los órdenes más
bajos del clero, pero su sugerencia también fue desoída69.
La reforma canónica llevaba existiendo más de un siglo cuando Ger-
hoh la percibió como una entidad histórica con una estructura y consis­
tencia internas y en relación con otros períodos y fenómenos históricos.
Expresó esta opinión en una de sus últimas obras, Sobre la cuarta vigilia.
escrita en el verano de 116770. La figura de la vela nocturna o vigilia pro­
cedía del texto evangélico (Mateo, 14:22-3) en que Cristo camina sobre el
mar. Lo hizo durante la cuarta guardia de la noche, cuando el barco de
los discípulos había sido sacudido por un viento desfavorable.
Gerhoh relacionaba las cuatro guardias de la noche con los cuatro pe­
riodos principales de la historia cristiana. El primero de estos periodos
duraba desde Cristo hasta Constantino; el segundo desde Constantino
hasta Gregorio I; el tercero desde Gregorio I hasta Gregorio Vil; y el
cuarto desde Gregorio Vil hasta el presente. Cada periodo había conoci­
do un viento desfavorable, los cuales eran, por orden: las persecuciones,
las herejías, la corrupción de la moral y la avaricia. De manera parecida,
cada etapa recibió la ayuda de Dios a través de aquellos que se mante­
nían en vela. En el pasado, éstos habían sido los mártires, luego los con­
fesores y luego los Santos Padres; y en el presente, eran los discípulos de
Cristo, a los que definía como aquellas personas que renunciaron a todas
sus posesiones71.
Así, en opinión de Gerhoh de Reichersberg, había comenzado un
nuevo periodo histórico ya a mediados del siglo xi y continuaba flore­
ciendo en la época en que escribía, más de cien años después. El cambio,
o el problema, más grande de este periodo era la avaricia, y el antídoto
más eficaz de la avaricia era la pobreza voluntaria. El mismo período
marcó también la gran época de la reforma del clero, un movimiento que
estimularon no sólo los escritos y los ejemplos de famosos reformadores
clericales sino también las crecientes expectativas de un laicado cada vez
más piadoso y consciente.

6/ De aedi fido Dei x!v (ihid.. p. ! 306).

68 De aedi fu : io Dei xlii (iblei,, p. 1299).
69 MGH, Libelli de lite, 111, pp. 205. 208.
De quarta vigilia noeti s (MGH, Libelli de lite. ili, pp 503-25): estudiado por C i .a $sf-;n ,
Gerhoch von Reichersberg. pp. 292-8. 426-7.
71 MGH. Libelli de lite, ili. pp. 509-10.

146
 8

LOS HUMILLADOS, LOS VALDENSES,

LAS BEGUINAS Y LOS CATAROS

Durante la segunda edad feudal, los laicos comenzaron a sentirse mu­

cho más profundamente implicados en la religión cristiana de lo que ha­
bían estado en los siglos anteriores. Algunos de ellos formularon progra­
mas de los valores y prácticas religiosas, a menudo con la ayuda de cléri­
gos, a cambio de la cual dieron su apoyo a los movimientos eclesiásticos
de reforma. Comentamos aquí por separado cuatro grupos laicos en ra­
zón de sus significativas respuestas a la economía del beneficio y por su
extensa influencia en la sociedad cristiano-latina: los humillados, los val-
denses, las beguinas y los cátaros. Los humillados tuvieron su origen en
Milán y pronto se extendieron a otras ciudades de Lombardía. Los val-
denses, seguidores de un rico mercader de Lyon que tuvo una conversión
religiosa, se extendieron a través del sur de Alemania. Las beguinas fue­
ron un movimiento de mujeres piadosas que tuvieron su actividad en las
ciudades de los Países Bajos, la región del Rhin y el norte de Francia.
Los cátaros fueron especialmente fuertes en el suroeste de Francia, pero
también fueron numerosos en la región del Rhin y en el norte de Italia. A
continuación se ofrece una descripción muy selectiva de estos grupos,
que se destacan con fuerza de la masa de gente cristiana laica. El patrón
geográfico que forman corresponde al mapa de las zonas comerciales e
industriales más avanzadas de Europa.1

1. Los HUMILLADOS

En los cincuenta años que van desde 1170 y 1220, los humillados (en
italiano umiliati) evolucionaron de ser una agrupación informal de perso­
nas laicas a ser una orden de la iglesia oficialmente sancionada, con tres
formas distintas de vida -canónica, monástica y laica- tanto para hom­
bres como para mujeres. Los comienzos de los humillados se remontan
probablemente a los primeros años de la década de 11 70 o antes, pero los
documentos que se conservan prueban únicamente que los humillados
estaban va bien establecidos hacia 1178. El anónimo cronista de Laon

147
menciona en sus anotaciones de aquel año que había gentes que se llama­
ban a si mismas umiliaü y que vivían en varias ciudades de Lomba rdía1.
Un documento del mismo año registra una exención cue cañó la gente de
W 4 * th .p '-

religión que vivía en la Casa di Brera, en los límites de MiíánU

Los humillados de aquellos primeros años eran en su mayoría laicos,
algunos casados que continuaban viviendo en casa con sus familias, o
bien solteros o personas anteriormente casadas que decidían vivir una
vida en común a la manera religiosa. Hubo también algunos sacerdotes
en el movimiento. Los humillados se distinguían por vestir ropas senci­
llas y sin teñir, como símbolo de la humildad que profesaban. No se reti­
raron totalmente a los claustros ni se comprometieron enteramente con
ía vida social que tenían a su alrededor, ya que (en palabras del cronista
de Laon) «renegaron de las mentiras, juramentos y pleitos». No se dan
razones para la conexión entre las mentiras, los juramentos y los pleitos
pero el hecho de que estén agrupados sugiere que los humillados vieron
algún tipo de conexión inevitable entre la vida urbana política y jurídica
y el perjurio1*3.
Ya que el documento de 1178 establece que había gente de religión
viviendo en Brera, el objetivo de poseer propiedad y una casa fue proba­
blemente disponer de un lugar de residencia donde los miembros solteros
pudieran vivir en común. Pero la casa seguramente sirvió también como
sede central y lugar de encuentro, porque el papa prohibió poco despué C hJ

a los humillados que continuasen teniendo reuniones secretas4.

Esta especulación sobre los usos de la propiedad y casas de los humi­
llados sugiere la naturaleza dual de su programa espiritual, ya que ade­
más de la reforma pesonal de sus vidas internas, los humillados preten­
dían penetrar en la sociedad para oponerse activamente a los enemigos de
la fe cristiana. Los humillados no sólo afirmaban seguir el modelo de
simplicidad apostólica en sus propias vidas, sino que con una audacia
poco común se comprometían al acto apostólico de predicar la fe cristia­
na públicamente5.
Sobre este último punto, los humillados buscaron la aprobación del
papa Alejandro ÍIÍ (1159-81) en 1179. Era ei año del Tercer Concilio Lu­
terano, pero parece que e! propio papa se encargó del caso de los humi­
llados Formado como catedrático de derecho canónico. Alejandro había
servido en la curia pontificia desde 1150, había sido un íntimo consejero
personal de Adriano IV, y él mismo era ya papa desde hacía veinte años.
Había vivido los días de la Comuna Romana v de Amoldo de Brescia. v
** *

había observado el avance de la herejía cátara en los últimos años. Su

1 Chronicon Laudiminse (MGIL SS, XXVI. p. 449).

- G. T ì raì ì oshi . (ed.): Valeva Humiliaiorum monumenta, 3 voìs.. Miiàn, 1766-68, II, pp.
1 19 23
- .

Chranicovi Laudunense (MG. SS XXVI. pp. 449-50).

4 li a r in o d t M ì l à n , «il Libar aipra Sieda del piacentino Salvo Burci contro i catari e altre
correnti creo ti cali», Aevum. XVII (1943). p. 127.
Chronìcon Laudunense {MOLI, S S XXVI. pp. 449-50).

148
 reacción hacia los humillados fue directa. Aunque alabó su honestidad v
» «p*

humildad, les prohibió expresamente llevar a cabo ninguna otra reunión

secreta y íes advirtió severamente de que se abstuvieran de atreverse df* V

nuevo a predicar en público6.

Los humillados asumieron el nesgo, y tuvieron que responder por
él ante el sucesor de Alejandro. Lucio 111 (1181-5). Monje cisterciense
en su primera época y luego cardenal durante 40 años antes de con­
vertirse en papa. Lucio había vivido las mismas décadas conflictivas
de la historia romana que Alejandro, v aún más. Además, había sido
* *r ^

compañero y consejero de Alejandro, por lo que el asunto de los hu­

millados difícilmente le podía resultar poco familiar. El papa convoco
un concilio en Verona en 1 184, al que asistió el emperador Federico L
Después de muchos años de considerar enemigo a Federico, de haber
sido, a continuación, el artífice de las negociaciones de paz de Alejan­
dro y del tratado de paz con Federico, Lucio se las arregló para conse­
guir un voto imperial para ir a la cruzada y una promesa imperial de
contribuir a erradicar la herejía. Para facilitar esta última línea de ac­
tuación, el papa identificó y condenó de modo inteligente cada grupo
considerado entonces por Roma como cismático o herético. Junto a
los cátaros y arnoldoístas y otros herejes que habían comenzado a
«multiplicarse en muchas partes del mundo en estos tiempos», Lucio
puso bajo anatema perpetuo a esos cismáticos que se llamaban a sí
mismos humillados7.
Teniendo en cuenta la gravedad de la acusación, ha sobrevivido nota­
blemente poca información sobre los humillados durante los quince años
siguientes. En base a su volumen e importancia al final de aquella época,
se puede imaginar que el periodo intermedio se caracterizó por una con­
siderable expansión8. Respecto a la iglesia romana, el mismo periodo fue
testigo de la acumulación continua de grandes problemas, pero de muy
poco en lo que se refiere a soluciones constructivas. La elección de Celes­
tino III (1191-8) llevó aí trono pontificio a un viejo aristócrata romano de
85 años. El, también, había sido testigo de los soliviantamientos de Roma
a mediados de siglo desde el punto de vista del tribunal pontificio. La lle­
gada de Inocencio íll (1198-1216) trajo por fin una nueva dirección en la
política. Los humillados enviaron una delegación, que incluía hombres
de Como y Lodi, para ver al nuevo papa bien en 1198 o al año siguiente.
Le llevaron para su aprobación una descripción de su manera de vivir. El
texto de este propositum no se conserva, pero se puede reconstruir con
bastante exactitud su contenido a partir de los documentos que emanaron
posteriormente del tribunal pontificio. Inocencio pasó el propositum a un
comité formado por el obispo de Vereelli y dos abades cistercienses, de
6 H. G rundmann , Religiöse Bewegungen un Mittelalter, 2.a ed.. Hildesheim, 1961. pp.
61-64-6.
7 Mansi, XXII. pp. 476-8.
8 G rundmann , Religiöse Bewegunge. pp. 67-9. Sobre la expansión de las propiedades de
Brera, véase T i r a b o s c h í , II, pp. 126-7,

149
 Verceiii y LodL para que ellos y posteriormente un comité de cardenales
lo estudiaran v le dieran sus recomendaciones910.
w'

Los resultados de esta investigación concreta y la consiguiente deci-

\ ión pontificia no se anunciaron hasta 120L pero Inocencio reveló su po-
s ieión básica sobre el tema va en diciembre de 1199 en una carta al obis-
po de VeronaM\ Inocencio recordaba al obispo el delicado problema de
escardar la cizaña del trigo y de separar los parásitos de las viñas sin da­
ñar la cosecha de grano y uvas. La tarea de erradicar las herejías de lo
piadoso era igualmente delicada. Se había enterado de algunas excomu­
niones en bloque de herejes en la diócesis de Verona, y le estaba escri­
biendo precisamente para pedirle que debía mantenerse la distinción en­
tre los ortodoxos y los heterodoxos mediante la aplicación de un texto de
ortodoxia a casos particulares. De ninguna forma debían ser excomulga­
das todas las personas que se llamaban a sí mismas humiliati. Si se descu­
bre que son humillados los que sostienen correctamente la fe y practican
la humildad de corazón y de cuerpo, entonces claramente no deben ser
apartados de la comunidad de los fieles.
Esta era la actitud conciliadora que prevalecía en el tribunal romano
cuando el propositum de los humillados fue investigado. La política que
Inocencio anunció en junio de 1201 hizo de los humillados una orden re­
ligiosa oficial, dividida a su vez en tres órdenes distintas. La primera de­
bía ser sacerdotal, formada por canónigos y canonesas; la segunda orden
sería monástica, formada por laicos castos que vivirían en unión pero en
conventos separados para hombres y mujeres; la tercera orden consistiría
en laicos casados que continuarían llevando su vida familiar y secular.
Había una regla para las órdenes primera y segunda, consistente en
una amalgama de las reglas benedictina y agustina, Daba importancia a la
vida en común y a la ausencia de posesiones personales de los miembros in­
dividuales. La orden misma no debía poseer ninguna tierra que sus miem­
bros no trabajasen a mano11. En la carta que anunciaba su aprobación, Ino­
cencio eximía a la orden de pagar diezmos y les hizo revisar su fuerte oposi­
ción a todos los juramentos, citando muchos ejemplos de juramentos bíblicos
e insistiendo en que jurasen su lealtad al Señor. Añadía, significativamente,
que no debían jurar nunca algo que no fuera cierto12. La preocupación del
papa sobre la postura de los humillados respecto a los juramentos formaba
también parte importante de las cartas de aprobación de las órdenes segunda
y tercera13. El encabezamiento de la carta dirigida a la segunda orden singu­
larizaba las casas de Milán, Monza, Pavía, Bérgamo y Brescia. Las casas
9 T iraboschl II, pp. 136, 140-1. Cf. G rundmann , Religiöse Bewegungen, p. 76.
10 Ep. ii. 228 (PL, CCXIV. pp. 788-9). Cf. B. M. B o l t o n , «Innocent III's Treatment ofthe
fium i! iati», en Studie s in Chur eh History, VUE ed. de G. J. C u m i n o y D. B a k e r , Cambridge.
1971. pp. 73-82.
11 L. Z a n o n i , Gli Umiliati nei loro rapporti eon l'eresìa, l'industrie della lana e< i eomuni
nei secoli XII e XIII, Milán, 1912, pp. 352-70.
12 T iraboschl li, pp. 139-48; el comentario sobre los ju ram en to s se encuentra en las pp.
145-6.
13 Para la orden segunda. T i r ab o s c h l II, pp. 135-8; para la tercera orden, ihid., pp. 128-34.

150
de ía segunda orden eran consideradas responsables de pagar diezmos'4.
Respecto a la tercera orden, el principal problema fue encontrar una
forma significativa de vida religiosa -que durante varios siglos había sido
deílnida como vida comunitaria- para aquellas personas que, debido a
sus obligaciones familiares y conyugales, no podían adoptar la vida en
comunidad. Ya que no existe una regla para esta tercera orden. ía carta
del papa sirve como la declaración más completa de su plan espiritual. El
jefe de cada grupo local era denominado «ministro», y la carta del papa
se dirigió a los ministros de Milán. Monza, Como. Pavía, Brescia, Bérga-
mo, Piacenza. Lodi v Cremona, v «a los otros ministros de la misma or-
m•

den». La carta parece en parte un sermón sobre varios puntos. Les ani­
maba. entre otras cosas, a entrar por la puerta pequeña, a ser penitentes,
a mantener relaciones pacíficas con todos, a devolver cualquier cosa con­
seguida por la usura o por medios impropios, a desagraviar de modo sa­
tisfactorio a aquel al que se le hubiera hecho algún mal, a no poseer diez­
mos, a no acumular tesoros en la tierra, a no amar el mundo, a no disol­
ver el matrimonio de uno excepto por razón de fornicación1415.
La piedad particular de estos laicos consistía en ayunar dos veces a la
semana, decir el padrenuestro antes y después de la cena, y recitar las sie­
te horas canónicas. Debían de llevar ropas sencillas, y en caso de que al­
guno de los miembros cayese enfermo o tuviese cualquier otro contra­
tiempo, los demás debían acudir en su ayuda; en caso de muerte debían
acudir en ayuda del alma de ía persona fenecida y de su familia16.
La innovación más radical de su vida espiritual fue la aprobación
pontificia de la predicación laica de los humillados. El papa reconoció y
aprobó su costumbre de reunirse cada domingo para escuchar la predica­
ción de uno o más hermanos que se destacaban por la fuerza de su fe, por
conocer a fondo la religión, por su buena oratoria y por la coherencia
entre su comportamiento y sus palabras. La clave de esta aceptación ex­
traordinaria de la predicación hecha por cristianos laicos descansaba en
la distinción que hacía el papa entre predicar la doctrina y dar testimonio
de la fe y la moral. Lo último, compuesto de exhortaciones para observar
un comportamiento moral decente y para comprometerse en obras de
piedad, era totalmente aceptable; lo primero, que implicaba discusión
de temas teológicos y de los sacramentos de la iglesia, fue juzgado fuera de
su competencia y expresamente prohibido17.
Las relaciones constitucionales entre las tres órdenes no se especifica­
ron entonces. Hasta 1246, durante el pontificado de Inocencio IV, no fi­
guraron todos los humillados bajo un único maestro general18.
14 Esto era prescrito en la regla (eomp. Z a n o n i . 67/ Umiiiati. p. 366) y por tanto se aplica a
ambas órdenes, excepto que Inocencio eximió específicamente a la primera orden como se in­
dicó más arriba.
T i rabos chi , II. pp. 131-2.
16 Ibid. pp. 132-3.
17 ¡huí., 133-4. Cf, G r l n d m a n n , Religiöse fíe weg un ge. p p . 80-2; C he n i .. Na! are. Man and
Society., pp. 249. 260.
18 T i r a b o s c h i . II. pp. 198-200.

151
 Los textos relacionados con la estruetuia interna y el status legal de la
orden revelan poco sobre lo que lúe ron y lo que hicieron los humillados.
Un cronista del siglo \v mencionaba que la misión a Roma de 1199 fue
emprendida por Guy de Easígate «y ciertos otros nobles de la ciudad de -
Milán», pero no puede considerarse esto fácilmente como una prueba de
que los humillados fueron todos nobles'h Todavía menos digna de aten­
ción es la observación del sagaz informador Jacobc de Vhry, a saber, que
incluso los humillados laicos recitaban las horas canónicas, «pues casi lo­
dos eran cultivados». Seguía a continuación diciendo claramente que
aquellos que no eran cultivados rezaban e! padrenuestro un cierto nume­
ro de veces cada día en su lugar. En otro lugar de su relato, Jacobo habla­
ba de la predicación pública por sacerdotes humillados y laicos cultiva­
dos y mencionaba que habían convertido a muchos ciudadanos nobles y
poderosos a su movimiento2’’. Algunos han afirmado que la insistencia de
los humillados en evitar ropas finas sólo podría tener sentido para perso­
nas que anteriormente hubieran estado acostumbradas a ellas'1. Pero es­
tas regulaciones son características de grupos socialmente heterogéneos,
en los que cumplen la función de minimizar las diferencias sociales entre
los miembros. La provisión para la devolución de las ganancias mal ad­
quiridas, especialmente por la usura, sugiere la presencia de mercaderes y
prestamistas entre los humillados1920122.
A los miembros de la tercera orden no se les exigía que renunciasen a
todas o a la mayoría de sus posesiones. Se suponía que vivían unas vidas
sencillas, humildes, y que vestían de acuerdo con ello. Se suponía que ha­
cían trabajos manuales y que se comprometían en obras de caridad. Como
no se mudaban de sus casas, pudieron probablemente haber mantenido un
ambiente relativamente confortable. Pero si todos los humillados vivían de
este modo, habría habido poca necesidad de la provisión de mutua ayuda
mencionada en el propositan}. Lo que esta provisión implica es que mu­
chos de los humillados vivían al margen de ía sociedad, y que sólo la cari­
dad y solidaridad de la hermandad cristiana laica a la que pertenecían les
impedía caer en un estado crítico de pobreza involuntaria.
Los límites de la caridad de los humillados se alargaban más alié de
la propia orden para abarcar a todos los pobres y oprimidos. Alimenta­
ron y vistieron a los pobres y cuidaron de los enfermos, dando una aten­
ción especial a los leprosos. La conciencia de su esfuerzo por seguir los
preceptos de las escrituras parece segura por su disponibilidad constante
a escuchar lecturas sagradas y de atender a los sermones, así como por su
exigencia de que el predicador fuera alguien cuya actividad fuera cohe­
rente con lo que predicaba23.

19 Z anoni , 67/ Umüiati, p. 351.

20 Historia Occidentalis xxviii (HO. pp. 144-5).
21 G rundmann , Religiöse Bewcgunge. p. 159.
22 B. M. Bolton . «The Povertv of the ’Humiliati’, Franziskanische Forschungen, XXVil
(1975), pp. 52-9.
23 Historia Occidentalis xxviii (HO. pp. 145-6); Ep. i (LJW p. 73).

152
 «Esta gente vive del trabajo de sus propias manos imitando a la igle­
sia primitiva», escribió Humberto de Romans sobre los humillados a me­
diados del siglo xiii-4. El trabajo en que se empleaban más frecuentemen­
te era la fabricación cié tejidos, especialmente paños de lana de calidad
inferior v fustán, un tejido barato v basto de algodón, o de ateodón v lino.
lJ ^ V* V-.r* P-*

La baja calidad de la lana italiana producía un tejido que no podía sopor­

tar la competencia de los tejidos flamencos y franceses, especialmente
cuando esa competencia se agudizó en el transcurso del siglo xíl Supues­
tamente se habían producido unos resultados mucho mejores si los italia­
nos hubieran dedicado más y más tierra para la crianza de ovejas y hu­
biesen adquirido una proporción mayor de sus alimentos lejos de ellos.
Pero sucedió al revés. Ei valle del Po se utilizó con mayores beneficios en
la producción de alimentos que de ovejas. La necesidad de tejidos bara­
tos, mientras tanto, se hizo cada vez más urgente, a medida que la pobla­
ción continuaba aumentando y la industria local de paños de lana decli­
naba. La adquisición de paños de lana manufacturados en el norte de Eu­
ropa estaba por encima de las posibilidades de la mayoría de la gente. La
solución^ventual fue importar algodón y fabricar tejidos baratos de algo­
dón. El algodón era de dos tipos; el de tipo más largo y flexible, que pro­
cedía de Egipto y Siria y que se importaba a través de Venecia; y un se­
gundo tipo procedente de Calabria, Apuíia, Sicilia, Malta y el norte de
Africa que se importaba a través de Genova. La industria se localizó en
unas pocas ciudades del centro de Italia como Todh en muchas más ciu­
dades toscanas y en casi todas las ciudades del norte de Italia2-,
La industria del fustán tuvo una organización única, porque perma­
neció casi exclusivamente en manos de los mercaderes. El importador del
nuevo producto podía poseer y controlar toda la operación directamente
a través de la producción. Los trabajadores del fustán nunca estuvieron
organizados entre sí, como lo estuvieron los de la industria de panos de
lana. Dadas estas circunstancias peculiares, los trabajadores estaban to­
talmente en manos de los mercaderes. Los trabajadores más pobres, y por
tanto los más vulnerables, se alquilaban a los mercaderes de fustán; la al­
ternativa a tomar ese trabajo era el paro. Fue entre estos trabajadores
donde se encontraron algunas veces ios humillados. En lugar de un gre­
mio. esa hermandad religiosa íes ofrecía algunas medidas de seguridad
económica y social. El trabajador individual e indefenso del fustán era
tanto presa del usurero como del paro. El mercader-empresario algunas
veces llegaba a él como, o a través de, un usurero, que le ofrecía un anti­
cipo para cubrir el coste de la comida a cuenta de mucho trabajo. Docu­
mentos notariados oficialmente se refieren a uno de estos usureros como
«Juan de Dolchera, conocido como 'el cerdo'»26.
24 Citado en Z anoni , GH VmUiati, p. 262.
2' F. Borlanpj . «Tutaimers' et futaines dans l'Italie du Moyen Age», en Eventail de ¡'his­
toire vivante: Hommage à Lucien Fehvre offert par Vamitié d ’Historiens, Languis te s, Géogra­
phes, Economistes, Sociologues, Ethnologues, 2 vols,, Paris, 1953. IF pp. 133-40.
26 Ibid., p. 137.

j
 Nuestro conocimiento de Ja fabricación de fustán explica algo el mo­
tivo que podía llevar a alguien a unirse a los humillados así como parte
de¡ trabajo realizado por éstos, independientemente de sus orígenes socia­
les. Desde luego son mejor conocidos por su trabajo en los paños de lana,
y tomaron como símbolo ei Cordero de Dios, que combinaba convenien­
temente los signos de su humildad y los de su oficio27. La tela de los hu­
millados llegó a estar especificada por su nombre en el mercado. Final­
mente, en el transcurso del siglo xm, ellos mismos se hicieron empresa­
rios y se enriquecieron.
¿Cuál fue la amplitud del movimiento de los humillados? Jacobo de
Vitry decía en 1216 que existían 150 conventos o congregaciones suyas en
la diócesis de Milán28; en 1278 Bonvicino de Ripa dijo que había 220 con­
ventos de la segunda orden y siete casas canónicas de la primera qfden en
la ciudad y región de Milán29. Una de las dos crónicas de la historia de los
humillados que data del siglo xv contiene una lista, que se supone fechada
el año 1298, de varias ciudades y de un número de casas de humillados en
cada una30. De acuerdo con esta lista, Brescia tuvo quince casas, Lodi
once, Pavía seis y Bérgamo veintiuna, entre las ciudades lombardas, mien­
tras que hubo sólo cinco casas en la Toscana, una en Padua. una en Vene-
cia y una en Roma, y un total general de 389. Eran estas én su mayoría ca­
sas de la segunda orden; se destacaban las pocas casas canónicas que hubo,
y queda sin calcular el número de familias que se sumaron a la tercera or­
den. Parece razonable concluir que hubo comunidades de humillados prác­
ticamente en cada ciudad productora de tejidos del norte y centro de Italia.
Es difícil imaginar con firmeza y seguridad lo que este movimiento podía
proporcionar a sus miembros individuales. En la historia del apostolado
cristiano, los humillados como grupo, disfrutan de un lugar prominente.
No se puede afirmar que la segunda edad feudal creara unos problemas
económicos que a su vez condujeran a la formación de los humillados, con
la función principal de resolver esos problemas económicos. La segunda
edad feudal, por el contrario, provocó una crisis social y espiritual para la
que los humillados fueron una respuesta, ya que articularon una nueva in­
terpretación de los Evangelios cristianos, dando lugar a un nuevo estilo de
vida, especialmente para las personas laicas, que dio significado a su exis­
tencia en la primera edad comercial de la Europa cristiana.

2. Losvaldfnses
Lyon no tenia el tamaño de Milán. Con todo, el dinámico puerto de
la ciudad, en la confluencia del Ródano y el Saona, con una población de
27 Z anoni . 67/ Umiliai], pp. 145-99. G. B ascapé . «Sigili degli Umiliati» en Mùlanges offerì s
par ses confrères etrangers à Charles Braibam. Br use! as. 1959. pp. 17-18.
28 Ep. i (U C p. 73)j
29 Bonvr/inls de R ipa, De Magnalihus urbis Mediala ni iii. 3, 7, ed. de F. N oyaïî en Bulle-
lino dell'¡siitalo Storico Italiano per il Medio Evo, XX (1898), pp. 78, 8 1.
30 T ìraboschl III, pp. 270-73.

154
tal vez entre 10.000 y 15.000 habitantes, presenció el paso de peregrinos,
cruzados y mercaderes que atravesaban una de las rutas norte-sur más
transitadas de Europa. Desde comienzos del siglo xi. Lvon formaba parte
de la nueva sociedad comercial-industrial. La economía de la ciudad des­
cansaba en la fabricación de tejidos así como en el tráfico y la hospitali­
dad. Había dinero disponible de los prestamistas cristianos y judíos. La
construcción de un puente sobre el Saona comenzó hacia 1050; entre
1183 y 1190. se tendió un segundo puente, dos veces más largo que el
primero, sobre el Ródano. En el periodo entre 1165 y 1180. se comenzó
la construcción de una inmensa nueva catedral, a la que se incorporó el
estilo de actualidad entonces que más tarde los detractores llamarían «gó­
tico»-1.
Lyon y sus alrededores se encontraban bajo el control político del ar­
zobispo local. El arzobispo, a su vez, compartía parte de su autoridad
eclesiástica y política con los canónigos del capítulo de la catedral. Este
capítulo era una corporación inmensamente rica cuyos miembros eran,
en conjunto, entre 28 y 48 hombres. Todos ellos procedían de la nobleza
feudal y todos se beneficiaban materialmente de ser canónigos; en el siglo
xn eran ellos quienes elegían al arzobispo. La iglesia de Lyon había expe­
rimentado una reforma en el siglo XI a iniciativa del emperador Enrique
III. Se eliminaron eficazmente la investidura laica y el matrimonio cleri­
cal, y la iglesia de Lyon se convirtió en un importante centro del movi­
miento de reforma gregoriana. En Lyon, sin embargo, este movimiento
no incluyó la reforma canónica. Como en Mâcon y en diversos otros lu­
gares citados anteriormente, el movimiento de reforma canónica tenía
pocas posibilidades de éxito en una iglesia catedralicia dirigida por nobles
con una gran riqueza en tierras. La primera comunidad del nuevo estilo
de canónigos de Lyon fue un priorato de la orden de S. Rufo organizado
hacia 1080, y que se encontraba en un barrio nuevo de la ciudad. Los ca­
nónigos de la catedral, mientras tanto, siguieron viviendo en casas indivi­
duales agrupadas alrededor del palacio episcopal. Sus testamentos estipu­
laban herencias para sus padres, otros parientes, amigos, sirvientes y, en
algunas ocasiones, para sus médicos; estas herencias incluían tierras, ca­
sas, viñedos, dinero, armas, caballos, pieles, joyas, libros y utensilios de
cocina de hierro o de cobre. Los canónigos ampliaron sus fortunas antici­
pando dinero a nobles arruinados, y recibiendo como garantía tierras,
pueblos y mansiones, que administraron provechosamente. No resulta
sorprendente que, por la propia regulación del capítulo, un canónigo de­
biese ir bien vestido, bien escoltado y montado sobre el lomo de un caba­
llo siempre que saliese de su casa3132.

31 A. K l i e n c l a u z , Histoire de Lyon, 3 vols., Lyon. 1939, I, pp. 113-72; L. B f .g u l e y M.-C.

G u i g e , Monographie de la cathédrale de Lyon, Lyon, 1880, p. 7.

32 M.-G. G u i s e , ed.. Obitaarium lugdunensis ecclesiae; Nécrologue des personnages

illustres et des bienfaiteurs de l ’Eglise métropolitaine de Lyon du IXe au XVe siècle, Lyon,
1867. Véanse pp. 180-82 para la división de los ingresos de la iglesia entre los canónigos en
1187; para un ejemplo de un testamento de un canónigo, véanse pp. 184-5.

155
 En I 176, la región de Lyon sufrió un terrible periodo de hambre jun­
io a oirás comunidades de las zonas orientales de Francia v occidenta- w

íes de Alemania3-3, Los contrastes entre ricos y pobres en Lyon bajo tales
condiciones eran impresionantes. Había habido naturalmente un aumen­
to tota! de riqueza en la comunidad durante las últimas décadas, pero
eran los gastos ostentosos de las prósperas clases altas lo que convertían
el contraste en algo especialmente evidente. Se hizo cada vez más eviden­
te por la vía del contraste con los pobres urbanos, con los obreros portua­
rios y los ayudantes de los tintoreros que no tenían con qué comprar co­
mida, pues era escasa y cara. La riqueza y la ostentación eran más evi­
dentes, y el contraste más vivido en la mente de las gente%allí donde la
riqueza en cuestión se encontraba en manos de los hombres de la iglesia.
En aquel tiempo Lyon era el hogar de un próspero mercader llamado
Pedro de Valdo. Este vivía con su esposa y sus dos hijas. Compraba y
vendía tejidos; probablemente invirtió dinero en la manufactura de teji­
dos; y, como hacían los primeros mercaderes muy a menudo, practicaba
formas bancadas rudimentarias, inclusive el préstamo de dinero con inte­
rés. La lista de sus posesiones da fe de una trayectoria de éxitos formida
ble. Además de su casa en la ciudad, Valdo poseía pastos, tierras de culti­
vo, bosques, estanques y ríos, viñedos, hornos y molinos. Percibía ingre­
sos de la mayoría de éstos y de diversas propiedades y edificios en Lyon,
y poseía también ropas y muebles de lujo. En términos de riqueza, Valdo
era uno de los grandes hombres de Lyon, aunque desde un punto de vista
social, sólo era un nuevo rico333435.
Un día, a comienzos o mediados de la década de 1170, Valdo experi­
mentó una conversión religiosa. Una fuente relaciona específicamente
esta conversión con el hambre, aunque fecha esta última en 1073 en lu­
gar del año de 1076, más fiable por los testimonios33. La inspiración in­
mediata para tal forma concreta de conversión fue la historia de S. Alejo.
Valdo se encontraba al lado de una muchedumbre y oyó a un trovador
recitar aquel poema popular sobre el próspero romano que abandonó fa­
milia y fortuna para vivir una vida de perfección cristiana como un men­
digo. Parece ser que la historia le produjo una profunda impresión, ya
que ai día siguiente Valdo fue en busca de consejo a un maestro de teolo­
33 «A través de toda la Gaita y Alemania», según el cronista anónimo de Laon. Chromcon
Laudunensis (MGH, SS, XXVI, p. 447); cf. F. C u r s c h m a n n , Hungersnöte im Mittelalter, Ein
Beitrag zur Deutschen Wirtschaftsgeschichte des 8. bis 13, Jahrhunderts. Leipziger Studien aus
dem Gcbeit der Geschichte, Vi, 1 (Leipzig, 1900, p. 84),
34 Chronicon Laudunensis {MGH, SS, XXVI, p. 447).
35 Ibid. Véase el comentario sobre esta fecha en K.-V S e g l e , Die ersten Waldenser, 2 vols ,
Berlin, 1 9 6 7 , I. pp. 2 2 8 - 9 . Ricardo de Poitiers daba la fecha de «hacia 1 1 7 0 » . Véase G . G ö n ­
n e t , (ed.). Enchiridion Fontium Vaídensiun. L Torre Pellice. 1 9 5 8 , p. 1 6 5 . Connet reúne en
esta obra mucha fuentes importantes y serán citadas de acuerdo con ella. Para el comentario
de G ö n n e t sobre las fuentes valdenses, véase su «Waldensía», Revue d ’histoire et de Philosop­
hie reiigieuses, XXXIII ( 1 9 5 3 ) , pp. 2 0 2 - 5 4 ; Cf. G. K o c h , «Neue Quellen und Forschungen
über die Anfänge der Waldenser», Forschungen und Fortschritte, XXXII ( 1 9 5 8 ) , pp. Í 4 1 - 9 .
Para un manual de los primeros tiempos de la historia de la valdenses, véase J. G ö n n e t y A.
M o l n a r . Les vaudois au mögen äge, Turin, 1 9 7 4 .

156
gía. Discutieron sobre los diversos modos de conseguir la salvación, y
luego Vaído le preguntó cuál era el camino mejor y más seguro. La res­
puesta del maestro fue tomada de las escrituras (Mat., 19:21): «Si deseas
hacer todo el camino, entonces ve y vende cuanto tengas, y entrégaselo a
los pobres»16.
Valdo se dirigió primero a su esposa, le confió sus intenciones, y le dio
a escoger entre conservar sus bienes inmuebles o sus bienes muebles; ella
escogió los primeros. Con los ingresos de la cuenta de los bienes muebles
indemnizó a diversas personas de las que sentía que se había aprovechado
injustamente, y proveyó lo necesario para sus hijas en el monasterio de
Foníevrault. La mayor parte de todo ello, sin embargo, lo entregó a los po­
bres. Durante varios meses de aquel dificii periodo de hambre, pasó regu­
larmente tres días por semana distribuyendo comida a la gente necesitada.
Recordaba a los que le rodeaban que «ningún criado puede servir a dos
amos; no se puede servir a Dios y al dinero» (Mat. ó:24)3h
Aunque resultase familiar esa frase bíblica, la vista de un vecino im­
portante repartiendo gratis su fortuna por las calles de Lyon era única y
sobrecogedora. Valdo aludió a esta reacción y la transformó en ventaja la
primera vez que se dirigió abiertamente a un grupo de vecinos de la ciu­
dad, «Yo en realidad no estoy loco, como vosotros creéis, sino que rne he
vengado de mis enemigos que me hicieron esclavo suyo, de tal modo que
me preocupaba más por el dinero que por Dios, y estaba sirviendo a la
criatura más que al Creador.» Valdo no estaba hablando a una audiencia
de completos extraños, y sus palabras y acciones debieron escandalizar a
alguno de sus antiguos amigos. No podía haber dado un cambio tan radi­
cal y permanecer en su ciudad nativa sin atraer fuertes criticas. Mostró su
sensibilidad a la critica al concluir de este modo: «Sé que muchos desa­
prueban que haya actuado a la vista pública. Pero lo hice tanto por mí
como por vosotros: por mí, de modo que los que a partir de ahora me
vean en posesión de dinero me puedan llamar loco; pero en parte tam­
bién por vosotros, para que podáis aprender a poner vuestra esperanza en
Dios y a no confiar en las riquezas»38.
El autor dominico Esteban de Bourhon escribió un interesante relato
de la conversión de Valdo, Aunque en realidad no lo puso por escrito
hasta 1250, había recibido su información vanas décadas antes de perso­
nas que habían conocido personalmente a Valdo. Esteban recordaba que
Valdo, el cual naturalmente no estaba lo suficientemente bien educado
para entender los Evangelios cuando los leía en latín, deseó aprender
para su propio disfrute lo que decían realmente. Contrató a dos sacerdo­
tes, uno para traducir los Evangelios y otros libros de la biblia a la lengua
vernácula local, y el otro para poner por escrito esas traducciones que el
primero dictaba. Hicieron lo mismo con muchos pasajes seleccionados de

- Chronieon Laúd unen sis (MGH, SS, XXVÍ. p. 447).

-■*Ihid. pp. 447-8.
la literatura patrística. Valdo estudió esos textos, aprendiéndose de me­
moria párrafos completos39.
Comenzó a predicar el Evangelio y a vivirlo; pues efectivamente la
predicación era un requisito para vivirlo. Su audiencia respondía, y mu­
chos se le acercaron no sólo para reformar sus propias vidas sino también
para unirse a él en su empresa evangélica40. Las pruebas muestran que
entre sus seguidores se encontró gente de casi todos los niveles sociales41.
Valdo hizo el voto de no volver a poseer nunca más oro o plata, y de no
dejar nunca una idea para el día siguiente. Propuso a sus seguidores que
observasen la pobreza y perfección evangélica que tuvieron los apósto­
les42. Estos aceptaron el desafío y le emularon en cada detalle. «Aquellos
que siguieron su ejemplo, tras haber dado todo a los pobres, se convirtie­
ron en propagadores de la pobreza voluntaria» (profesares paupertenis
spontcineey43. Las mujeres que había entre ellos predicaban tanto como
los hombres. Predicaban los que carecían de educación y los que eran
poco inteligentes. Personas cuyas ocupaciones eran las más bajas, conta­
ba Esteban de Bourbon con un ligero tono de escándalo, se iban a predi­
car. Estos primeros valdenses predicaron en ciudades y pueblos, en los
hogares, en las plazas públicas, hasta en las iglesias44.
En marzo de 1179 Valdo marchó a Roma donde, en palabras del cro­
nista de Laon, «el papa abrazó a Valdo, aprobando el voto de pobreza
voluntaria que había hecho, pero ordenándole que ni él ni sus compañe­
ros tomaran el oficio de predicadores a menos que se lo pidiera el clero
local»45. En el relato de esta visita a Roma que hizo Walter Map, el cual
encabezó una investigación pontificia sobre su ortodoxia, los valdenses
aparecieron ridículos en su ignorancia teológica. Sin embargo, Walter ad­
mitía que estaban intentando seguir el ejemplo de los apóstoles. «No tie­
nen hogares permanentes; van viajando de dos en dos, descalzos, vestidos
con paños de lana, sin poseer nada y teniendo todo en común como los
apóstoles, desnudos, siguiendo al Cristo desnudo»46.
De vuelta en Lyon casi dos años más tarde, Valdo tuvo que presentar­
se ante un sínodo convocado por el arzobispo Guichard y presidido por
un cardenal llamado Enrique de Marcy. Guichard era un antiguo abad de
Pontigny, la segunda casa filial del Císter, y Enrique un antiguo abad
de Claraval47. Enrique había acudido a una llamada de ayuda del conde
39 Este ban df Bourbon en Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil me-
r

dit d ’Etienne de Bourbon, ed. de A. Lecoy de l a M arche, Paris, 1877. pp, 290-3.
40 Ibid., pp. 29 1-2.
41 G rundmann, Religidse Bewegungen. pp. 161-4.
42 Ricardo de Poitiers, en G onnet, Enchiridion. p. 165.
43 Chronieon Laudunensis {MGH. SS. XXVI, p. 449).
44 Anecdotes historiques (ed. de Lecoy de la M arche, p. 292).
4:' Chronieon Laudunensis (MGH. SS. XXVI. p. 449),
4fl De nugis curiahum i. 31 (ed. J ames, p. 61 ).
4 P. PouzRT. «La vie de Guichard, abbé de Pontigny (1136-1165) et archevêque de Lyon
(1165-1181)», Bulletin de la Société littéraire, historique et archéologique de Lyon. X (1929),
pp. 117-50. V. G ongar, «Henri de Marcy, abbé de Clairvaux. cardinal-évêque d'Albano et lé­
gal pontifical». Studia Anselmiana, XLIII. Analecta monastiea. V (1958). pp. 1-90. esp. 30-2.

158
Raimundo V de Toulouse en contra de los herejes, enviando una misión
allí en 1178. Se encontraba ahora de camino a Toulouse de nuevo como
legado pontificio. También estaba presente en Lyon Godofredo de Auxe-
rre, abad de la casa cisterciense de Hautecombe y compañero de
S. Bernardo en su viaje de vuelta a Toulouse en 114548. Así pues, la fun­
dación cisterciense tenía toda la fuerza en el sínodo de Lvon v ob vi amen-
te estaban bien versados en asuntos de herejía. En opinión de Godofredo
de Auxerre, la razón del sínodo era tratar las alegaciones de que los val-
denses habían continuado predicando y que habían estado haciendo inde­
bidamente comentarios incendiarios sobre el clero49.
Enrique de Marcy le hizo abjurar a Valdo de todo error doctrinal y
afirmar sus creencias suscribiéndose a un documento conocido como una
profesión de fe. Este documento fue redescubierto en 1946 y desde enton­
ces ha sido objeto de un mínimo examen académico50. Su principal fuen­
te fue una fórmula del siglo v que se presentaba a los obispos recién elegi­
dos para comprobar si su fe estaba influida por creencias heréticas arria-
ñas, y que más tarde se adaptó para tratar casos en los que surgían sospe­
chas de herejía. Con un conjunto de añadidos nuevos se intentó meter
una cuña lo más afilada posible entre la doctrina ortodoxa y las creencias
del momento entre los herejes dualistas. Se insertaron también adrede
añadidos para tratar de las creencias y prácticas específicamente valden-
ses. Al final venía un pasaje crucial sobre el significado de la pobreza val-
dense, un pasaje en el que Valdo afirmaba tanto su resolución personal
de permanecer pobre como su creencia de que los demás no tenían que
hacer necesariamente lo mismo para salvarse. «Nosotros renunciamos al
mundo, y todo lo que tuvimos lo hemos entregado a los pobres, como el
Señor aconsejó, y hemos decidido ser pobres de modo tal que no acepta­
remos de nadie ni oro ni plata ni nada que no sea el sustento o el vestido
para el día.» Valdo pudo de este modo combinar el naturalismo evangéli­
co con una vida libre de cálculos. Confirmó el punto de que aquellos que
permanecían en el mundo y conservaban sus posesiones materiales y obe­
decían las órdenes del Señor podían salvarse también, dando limosnas y
haciendo otras buenas obras. A cambio de aceptar este planteamiento
Valdo consiguió de Enrique de Marcy la aprobación oficial para su grupo
de cohortes evangélicas51.
Tal vez los valdenses violaron este acuerdo; en cualquier caso siguie­
ron bajo sospecha oficial. Godofredo de Auxerre dijo que Valdo volvió a
sus andadas y que continuaba atrayendo a seguidores y enviándolos fuera
a propagar sus opiniones52. En 1182 el nuevo arzobispo de Lyon, Juan
48 J. L e c l e r c q . «Le témoinage de Geoffroy d'Auxerre sur la vie cistercienne». Studia An-
sel nu ana, XXXI, Analecta mon a si ica. il (1953). pp. 174-201, esp. 194-5.
44 G odofredo de A uxerre . Super Apocalypsim. en G on net . Enchiridion, p. 46.
50 A. D o n d a i n e . « A ux o r i g i n e s d u v a l d é i s m e : U n e p r o f e s s i o n d e foi d e V a l d é s » . Archivum
Fratrum Praedicatorum, XVI (1946). pp. 191-235.
C. T hoe z e l l i hr . Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XIIc et au début du
X Iîle siècle. 2P ed., Lovaina, 1969, pp. 35-6.
52 G odofredo de A uxerre , en G onnet , Enchiridion, p. 46.

159
 Bellesmaíns. emplazo a Valdo a contestar estas acusaciones, y éste, adju­
dicándose el papel de Pedro, cilio al arzobispo como Pedro había dicho al
jefe de los sacerdotes; «Es mejor para nosotros obedecer a Dios que a Sos
hombres». La respuesta de Juan de Bellesmaíns, antiguo obispo de Poí-
tiers y colega de Enrique de Maro y en su primera expedición contra los
herejes en 1 1?3. fue firme; excomulgó a Valdo y a sus compañeros, los
expulsó de la diócesis y los denunció al papado
En el Concillo de Verona en 1184, los Hombres Pobres de Lyon (P¿w~
peres de Lugchmoj, como se les llamaba a Valdo y a sus seguidores, fueron
anatematizados ñor Lucio III v de este modo, junto a los humillados, fue-
*. ( r i /

ron considerados oficialmente como cismáticos desde entonces. La distin­

ción entre su vida religiosa ortodoxa, realmente loable, y su desano conti­
nuo a la autoridad eclesiástica se mantuvo. Asi, fuero*} declarados cismáti­
cos, mientras que los cátaros y otros fueron denunciados como herejes-.
La expansión de los Hombres Pobres de Lyon está documentada a
través de ios diversos edictos y leyes promulgados en los que se les conde­
naba o se ordenaba su expulsión55. A mediados de la década de 1180,
el nuevo arzobispo de Narbona, Bernardo Cauce fin, un funcionario nom­
brado por el emisario Enrique de Marco. convocó una sínodo local para
condenar a los valdenses que entonces eran activos en aquella región-"A
En 1190 organizó un debate formal entre los valdenses y los que se lla­
maban a sí mismos «verdaderos católicos». Ei veredicto final del juez fue
totalmente favorable a ios católicos57. Un edicto de Alfonso IL rey de
Aragón, fechado en 1192, ordenaba a los Hombres Pobres de Lyon que
se mantuvieran fuera de sus territorios, que incluían la Provenza. A cual­
quiera que fuera descubierto ayudando a esta gente, dándoles comida o
cobijo o promoviendo de otro modo sus pretensiones, se le confiscarían
todas sus pertenencias por la corona. Una versión aun más dura del mis­
mo edicto fue promulgada en 1197 por el sucesor de Alfonso, Pedro ü 5x
En el norte, ya hacia 1192, había vestigios de la presencia vaidense,
según el estatuto aprobado por un sínodo en Toul en aquel año, un esta­
tuto que recomendaba a todo aquel que sorprendiera a un seguidor de
Valdo que lo llevara ante el obispo55'. César de Heisterbach habló de cier­
tos valdenses procedentes de Mompeílier que llegaron a Metz hacia
11996ü. A través de dos cartas del 12 de julio de 1199, Inocencio III daba

* ' Est eBan i.)f Bo i r boM. A >u’f. dote s h este riqnes (ed. de L eex >y n>r: la M arose, p. 290).
54 Mansi, XXII. 476-8.
5:' Véase el mapa en Se l o e . Die ersten Waklenser, final del vo!. í.
'6 B ern ardí .) eje F o n ; cae de., Líber adversus Waldensium sectam pro!, ii (/'/,, OCTV, pp,
793-4). T hoczellíer, Catharisme et xakléisme, p. 50. específica la fecha entre 1185 y 1 18 7.
5í L. V e r k é e s , «Le íraiíé de l'abbc Bernard de Fonteaude centre les Vaudois et les Aliens«.
Analecta Praemonstratensia, XXXI (1955), pp. 5-35; también comentado por T h o c z f i . u e r .
Catharisme a xaldétsme, pp. 50-7.
G onnet , Enchiridion, pp. 91-4.
59 Ibid. p. 91.
60 C ésar de H eesterbach. Dialogas miraeuloram v. 20. ed. de I. S trange . 2 vols. Colonia.
1851,1, pp. 299-300.

160
testimonio de la realidad del asentamiento val dense en Metz y de la preo­
cupación que surgió en los círculos oficiales61. Las fuentes de preocupa­
ción fueron fundamentalmente tres: traducciones bíblicas no autorizadas,
predicación no autorizada v reuniones secretas. Inocencio actuó con cau-
* w

tela en estos temas, como lo hizo cuando se trató de los humillados. Pidió
a tres abades cistercienses que estudiasen el problema en su nombre; és­
tos informaron sobre la presencia de algunos caldeases puros, y ordenó
que se quemaran sus traducciones62.
Además del valle del Ródano. Languedoc, noreste de España y la Lo­
ren a, ios Hombres Pobres de Lyon llevaron su mensaje a Lombardia,
donde Milán se convirtió en su sede central. Su asentamiento en aquella
ciudad fue denominado una «escuela» (scholay probablemente un lugar
de encuentro para predicar y que el público aprendiese de las escrituras63.
Los caldeases italianos fueron como sus antepasados franceses al
principio, pero hacia 1205, serias diferencias teóricas y prácticas les obli­
garon a romper sus contactos. Estas diferencias tocaban asuntos funda­
mentales como el trabajo, la propiedad. e3 matrimonio, la mendicidad y
la autoridad sacerdotal. Las posiciones adoptadas por los valdenses italia­
nos sobre estos temas resultaron ser mucho más parecidas a las de los hu­
millados que a las de los valdenses franceses. La schola de Milán, por
ejemplo, tiene un cierto parecido con la Casa di Brera de los humillados,
mientras que los valdenses franceses no tuvieron nada comparable por­
que no poseían propiedad alguna.
Cuando tuvo lugar ía escisión, los valdenses italianos consistían en
los que eran tales de origen y algunos humillados sueltos. Esta separación
formal de los grupos francés e italiano dejó al francés con el nombre ori­
ginal de Hombres Pobres de Lyon; los italianos entonces se llamaron los
Pobres, o los Pobres de Espíritu, o los Hermanos Italianos, pero fueron
conocidos generalmente como los Hombres Pobres de Lombardia, o los
Pobres Lombardos (Paupcres Lombardi). Valdo siguió como dirigente de
los Hombres Pobres de Lyon, mientras que un hombre de Piacenza lla­
mado Juan de Ronca fue el dirigente de los lombardos. Los lombardos no
rechazaron el trabajo manual, como habían hecho los valdenses. Por el
contrario, formaron colectivos de trabajadores o cooperativas (congrega-
¡iones ¡aborantium). Continuaron manteniendo posesiones privadas, ca­
sas y bienes inmuebles, así como las instituciones del matrimonio y de ía
familia64. La influencia de los humillados es evidente, aunque no sepa­
M I nocencio III, £'/>. ii. 14i y 142 (PL. CCXIV. pp. 695-9).Cf. G rdndmann . Repitióse fíe-
wcgungen. pp. 97.100.
62 C'hronica Alhnci monachi Trnim Foniium (MGH. SS. XXIÏ1, p. 878).
0’ S !- c ; l e . Die ersien H a !de nscr, \. p . 204.

64 S alvo Bi. rci . Liber supra Si día . ed. de II a ri no da M ilano en Aevum. XIX (1945). pp.
309-41. Ei compilador comenta esta obra en un conjunto de artículos en Aevum, XVI (1942).
pp. 272-3 19; XVII (1943). pp. 90-146: y XIX (1945). pp. 218-309. Véase también la suma
atribuida a Pernio M ártir , ch, \ \ \ ¡. «De pauperibus íeonistis>>. en T. K aeppllll «Une Som­
me contre les hérétiques de s. Pierre Martyr (?)». ire hiv un ; Frai uni Praedicaîvrum. XVÍÍ
(1947). pp. 333-4, Cf. T stoi zeti ifr . Caiharisme ei vaicieismt. pp. 170-73.

161
 mos cuándo fue ejercida por primera vez. Negociadores de las facciones
francesa e italiana se reunieron en Bérgamo en 1218. pero no consiguie­
ron reconciliar sus desacuerdos65.
La rama final del movimiento valdense tuvo su origen en el norte de
Italia: desde allí se había llevado el mensaje de Valdo a las comunidades
del sur de Alemania. Una lista de grupos heréticos entregada por un in­
quisidor a la diocésis de Passau en 1260 incluía a los Runcarii; se trataba
de los valdenses formados por los misioneros de Lombardía que recono­
cían a Juan de Ronca como su dirigente. Uno de los dirigentes de los Po­
bres Lombardos escribió un extenso relato de la reunión de Bérgamo
de 1218 y lo envió a sus «amados hermanos y hermanas» de Alemania66.
Los Hombres Pobres de Lyon ni buscaron ni aceptaron la designación
de «heréticos». Se defendieron firmemente en nombre de la ortodoxia, y
dedicaron en efecto mucha destreza y energía a oponerse a aquellas per­
sonas sobre los que ellos y los funcionarios de la jerarquía estaban de
acuerdo en que eran herejes; los cátaros. Predicaron, participaron en po­
lémicas y escribieron tratados contra esos promotores de un nuevo dua­
lismo.
El primer escrito valdense conocido contra los cátaros es el Libro
contra la herejía (Líber antiheresis) de Durando de Huesca67. Fue redes­
cubierto en el mismo manuscrito que la profesión de fe de Valdo de
1180, por lo que sólo lo han conocido los estudiosos modernos desde
1946. El libro de Durando data de comienzos de la década de 1190, un
periodo en el que, por una parte, los valdenses se debatieron con los cató­
licos y fueron condenados, y en el que, porotra parte, combatieron a los
herejes cátaros en polémicas. Al profesar lealtad a todos los rangos de la
jerarquía eclesiástica, Durando acentuaba que los valdenses consideraban
a Jesús como su obispo, y reiteraban el crítico argumento valdense de
que, en caso de conflicto, es mejor obedecer a Dios que al hombre. Sin
embargo, a pesar de erizar la crítica contra los clérigos corrompidos e in­
competentes, defendía el valor intrínseco de los que estaban ordenados
debidamente, del ministerio sacerdotal formal. Denunciaba la riqueza,
ostentación y avaricia de los herejes no menos que la de los clérigos orto­
doxos. El Nuevo Testamento, recordaba a sus lectores, no muestra en
ningún lugar que los apóstoles fueran mercaderes, ocupados febrilmente
en hacer tratos con la propiedad inmobiliaria y en acumular dinero. Du­
rando dejaba claro que la pobreza no era un requisito previo para la sal­
vación, pero que con toda seguridad el dinero conseguido indebidamente
era un impedimento para la salvación. El principio positivo de la pobre­

65 Para el texto del Rescriptum, v é a s e G ö n n e t . Enchiridion, pp. 171-83, Cf. T h o u z e l l i e r ,

Catharisme et valdéisme, pp. 176-9.
66 A non de P assai :, Liber contra Waidenses iv, ed. de J. G retscr, Opera omnta. 17 vols.,
Regensburg, 1734-41. Xlle, p. 27.
67 Liner antiheresis, ed. de S elge. Die ersten Waldenser. II: para un ejemplo de este texto,
véase ibid., I. pp. 35-127, y T h o u z e l l i e r , Catharisme et valdéisme. pp. 60-79, Sobre la asocia­
ción de Durando con Huesca, véase ibid,, pp. 213-14.

162
za valdense era la imitación de Cristo y de los apóstoles: «Nuestra fe y
nuestras obras están justificadas por los Evangelios. Si preguntas por qué
somos pobres, diremos que porque hemos leído que nuestro Salvador y
sus apóstoles fueron pobres». La conclusión retumbaba con una afirma­
ción de lealtad a la Iglesia Romana, prometiendo Durando mantener y
defender la fe de Dios y los sacramentos de la Iglesia incluso con la muer­
te. Al final, el Líber aníiheresis defendía una posición intermedia contra
los enemigos en los dos frentes68.
En 1207, Durando tomó parte en un encuentro entre valdenses y ca­
tólicos en Pamiers, una ciudad en las faldas de los Pirineos, a unos 50 ki­
lómetros al sur de Toulouse69*. El partido católico estaba capitaneado por
algunos abades así como por el obispo Fulk de Toulouse, el obispo Nava­
rro de Couseran y el obispo Diego de Osma, maestro espiritual y compa­
ñero de Sto. Domingo. Durando salió de este encuentro dispuesto a ser
católico y a abstenerse de seguir defendiendo a los valdenses. Formó un
grupo de predicadores evangélicos y antiheréticos con el nombre de «Ca­
tólicos Pobres» (Pa upe res catholici)1{\ Se dirigieron al papa Inocencio en
diciembre de 1208 para hacer profesión de fe y solicitar la aprobación del
papa de su forma propuesta de vida. Esta fue concedida, y la profesión,
moldeada a partir de la que tomó Valdo en 1180, iba incluida en la carta
papal que anunciaba la aprobación. Una notable innovación de esta pro­
fesión de fe fue el reconocimiento de la necesidad de una autoridad epis­
copal adecuada para cualquier predicación que se hiciera en nombre de
la Iglesia71. El papa registró la aprobación oficial de la organización de
los Católicos Pobres de 13 de mayo de 1210, tras haber sido elegido prior
Durando de Huesca por sus hermanos7273. De modo similar, Bernardo
Prim condujo un contingente de Pobres Lombardos a Roma en la prima­
vera de 1210 para solicitar una reintegración formal en la iglesia romana.
De nuevo se hizo una profesión de fe a la que se unió la refutación de todos
ios «errores» anteriores, más su plan de formar un grupo evangélico anti­
herético. Inocencio les dio su aprobación en una bula de 14 de junio de
1210; fueron conocidos por los «Pobres Reconciliados» (Pauperes recon-
ciíiati)i:\ Diferían de los Católicos Pobres en que eran más bien una orga­
nización de hombres laicos que se dedicaban al trabajo manual, aunque

68 Comp. Seege, Die ersten Waldenser, H, pp. 60-2, 74-6, 96, 98-9.
69 M.-H V i c a i r e , «Rencontre à Pamiers des courants vaudois et dominicain (1207)». en
Vaudois languedociens et Pauvres Catholiques. Cahiers de Fanjeaux, II (Toulouse, 1967), pp.
156-94. P e d r o de V a u x -d e - C e r n a y , Hystoria Albigensis ii. 48, ed. de P. G uébin y E. L y o n , 3
vols., Paris. 3926-39, I, pp. 43-4. Cf. G ö n n e t . Enchiridion, pp. 126-8.
;° Véase cl anticuado pero todavía útil manual de J. B. P ier r o n . Die katholischen Armen.
Ein Beitrag zur Entstehungsgesehiehte der Bettelorden mit berucksichtigung der Hurmliaten
und der Wiedervereinigten Lombarden, Friburgo, 1911. Cf. G r e n d m a n n , Religiöse Bewegun­
gen, pp. 100-18, y S e l g e , Die ersten Waldenser, I, pp. 193-225.
71 I n o c e n c i o III. Ep. xi. 196 (PL, CCXV, pp. 1510-13).
72 I n o c e n c i o III, Ep. xiii. 78 (PL, CCXVI. pp. 274-5).
73 Inocencio ÍIÍ. Ep. xiii. 94 (ibid. , pp. 289-93) Cf. G rcndmann. Religiöse Bewegungen,
pp. 118-27. y Selge. Die ersten H'aldenser. I. pp. 188-93.

163
su objetivo fuese oponerse a los enemigos de la iglesia, en parte predican­
do. Esta predicación se limitaba a Ja exhortación penitente74*.
Los descubrimientos de la profesión de fe hecha por Valdo en 1180 y
del Líber antiheresis escrito por Durando de Huesca han hecho posible
un replanteamiento moderno de los valdenses. Sin esos documentos, los
estudiosos habrían hecho la suposición comprensible de que las personas
que en una ocasión fueron consideradas como herejes siguieron siendo
herejes toda su vida. Pero ahora está claro que los primeros valdenses no
tuvieron una teología particular. La conversión de Valdo y el hecho de
que atrayese a diversas personas que se unieron a él no tiene nada que ver
con la doctrina. No obstante, los valdenses plantearon un desafío serio a
los objetivos, la utilidad y las prerrogativas del clero. Como hombres lai­
cos, llevaron una vida de perfección cristiana -tuvieron fe e hicieron bue­
nas obras- y lo hacían, parece ser, sin ayuda clerical. Llevado hasta un
extremo lógico, como algunos lo hicieron, esto sugería que la sociedad
cristiana podía arreglárselas sin sacerdotes. También ofrecieron un desa­
fío impresionante a aquellos clérigos regulares, como los cistercienses,
que defendían la vocación monástica como la verdadera vida apostólica.
Sin hacer declaraciones formales, los valdenses constituyeron una defensa
viviente de la pobreza voluntaria de todo el clero. El inquisidor anónimo
de Passau vio el asunto del mismo modo, pues dijo claramente que los
Runcarri, refiriéndose a los valdenses alemanes, confiaban en reducir al
clero a la condición de la pobreza evangélica (clerum reducere ad statum
paupertatis apostolorum)15. En Lyon, donde el clero catedralicio consti­
tuía la pieza clave de la organización económica, social y política de la
ciudad y de sus alrededores, los valdenses no podían fácilmente dejar de
ser vistos como una traición al orden existente. Tal fue la percepción de
Walter Map, que dio una cándida explicación de aprensión clerical sobre
los Hombres Pobres de Lyon: «Están ahora empezando muy humilde­
mente sólo porque carecen de poder; pero tan pronto como les dejemos
alcanzarlo», advertía Walter, «nos expulsarán»7'’.

3. Lasbeguínas

A comienzos de octubre de 1216, Jacobo de Vitry esperaba en un bar­

co del puerto de Génova su salida para Tierra Santa y su nuevo puesto
allí como obispo de Acre. En el camino a Génova. se había detenido en
Perugia para ser consagrado por el papa y mientras estaba allí, advirtió
ai papa de un movimiento religioso que se estaba desarrollando en la re­
gión que circundaba Lieja. Se trataba de un movimiento de mujeres pia­
dosas llamadas beguinas, que habían decidido vivir juntas y darse unas a
74 I nocencio III. E p . xiii. 94 C C X V I, p. 292).
{ P L .

J. J. I. von D öelinger. Beiträge zur Sektengeschichte des Mitielalters. 2 vols.. Munich

1890. II, p. 301,
'6 De nugis eunalium i. 31 (cd. J ames, p. 61).

164
 otras ánimos para llevar una vida religiosa sencilla y activamente carita­
tiva. El papa, Honorio III. dio su aprobación a este tipo de vida, tal como
se conocía y practicaba en la diócesis de Lieja y las regiones vecinas de
Francia y el imperio77. Este consentimiento papal tai y como lo registra
Jaeobo de Vitry constituye la carta original beguina. aunque la bula emi­
tida por Gregorio IX en 1233 constituye una declaración más formal78*.
Antes de llegar a Perugia. Jaeobo se había detenido a predicar en Mi­
lán, que en su opinión era un «sumidero de herejes», pero donde también
pudo conocer de primera mano a los humillados, de cuya vida escribió
muy favorablemente^. Y anteriormente, al cruzar los Alpes, Jaeobo se
había salvado de peligrosas aventuras por la intervención de María de
Oignies, de quien portaba una reliquia en su equipaje80. Esta famosa be­
guina de Oignies (una ciudad de la diócesis de Lieja). que acababa de fa­
llecer, fue quien verdaderamente inspiró a Jaeobo para que renunciase a
las prebendas de las que vivía y se convirtiese en un canónigo regular.
Eintonces llevaba una de sus reliquias y más tarde escribió su biografía81.
Jaeobo, uno de los predicadores y propagandistas más grandes de co­
mienzos del siglo x u j , extendió activamente la fama de María de Oignies
y del movimiento beguino.
Con todo, no se puede establecer el inicio de este movimiento preci­
samente en un acto formal fundacional o en la conversión espiritual de
un individuo, pues se encuentra inextricablemente entretejido en la trama
de la piedad laica del siglo xn en el norte de Europa. Un rasgo común de
la historia espiritual de este siglo fue la creciente absorción de facetas
de la vida religiosa en la vida de los laicos. Las personas laicas de los di­
versos niveles de la escala social se dedicaban con regularidad a rezos
piadosos y a la lectura de las escrituras, intentando de este modo incorpo­
rar por su parte algo de la espiritualidad que hasta entonces había estado
limitada a las personas técnicamente «religiosas» de la sociedad. Cuando
tenía lugar el establecimiento de una comunidad beguina de modo for­
mal, se solía hacer referencia generalmente a un estadio anterior e infor­
mal en el que unas pocas mujeres piadosas habían vivido juntas una vida
casi religiosa. Entre las figuras importantes de los comienzos de la histo­
ria beguina, hubo algunos hombres que ayudaron a dar una organización
formal a los grupos que ya estaban formados, aunque nadie puede ser eti­
quetado realmente como fundador. El primero de estos organizadores va­
rones conocido fue Lamberto, apellidado Le Bègue (que significaba pro­
bablemente «el tartamudo»), un sacerdote párroco de la diócesis de Lieja,
Hijo de un herrero, Lamberto escribió sobre sus humildes orígenes sin
avergonzarse. Aunque se conoce poco de su educación formal y algunos
se refirieron a él como iletrado, se convirtió en un predicador de talento y
■
' Ep. i (LJV, pp. 74, 77).
78 P o t t h a s t , R e g a la , n.° 9212 I. p. 7S8 i

Ep. i (/../( . pp. 72-3).

80 ib id.
8 ! Vita Mariae Oigniacensis {AASS. Jumo, V, pp. 342-72),

165
tradujo pasajes de ia Biblia para que los pudiesen leer los laicos82. Tuvo
que afrontar en diversas ocasiones acusaciones de herejía, pero de hecho
parece haber inquietado a la gente principalmente por sus insistentes de­
mandas de que se observaran los principios cristianos y que se adhirieran
al derecho canónico existente. Predicó un apremiante mensaje de reforma
clerical, denunciando a los sacerdotes que tomaban dinero por adminis­
trar los sacramentos y que estaban dominados por las mujeres y por el
deseo de amasar fortunas personales83. En su iglesia de Lieja, reunió a un
grupo de mujeres santas (midieres sanetae) y dirigió la formación de lo
que se considera el primer beguinato. Su objetivo expreso al hacerlo fue
el de preservar su castidad. Lamentablemente, no se sabe de ningún do­
cumento detallado de la comunidad de Lamberto que se haya conserva­
do. Sólo nos quedan reflejos de su fama, como en la observación de Albe-
rico de Trois-Fontaines de que Lamberto era «uno de los predicadores
más fervientes de la nueva religión que estaba barriendo Lieja y sus alre­
dedores»84.
Otro importante inspirador y organizador de las beguínas fue Juan de
Nivelles. Parece ser que era nativo de la ciudad en que María de Oignies
decía haber nacido, pero Juan había estudiado y predicado en París y se
había hecho canónigo de Saint-Jean en Lieja. Luego, como diácono de
Saint-Lambert, la iglesia catedral de Lieja. atendía a unos grupos de san­
tas mujeres que decidieron, a menudo bajo su influencia, abrazar la vida
en común. Alcanzó renombre por proteger la castidad de estas mujeres,
especialmente cuando Liega fue atacada en la primavera de 1212. Ade­
más, fue un activo promotor de los conventos de monjas cistercienses y
de las expediciones de las cruzadas. En la segunda década del siglo xm,
sufrió una profunda conversión espiritual y se hizo canónigo agustino en
Oignies, haciendo de este modo una entrega personal completa a la po­
breza evangélica85. **
Los esfuerzos de Lamberto le Bégue, Juan de Nivelles, Jacobo de Vi-
try y sin duda otros organizadores de la vida beguina de quien poco o
nada sabemos, produjeron resultados vanados. Una forma de agrupar y
analizar estos resultados es situarlos, como hizo el historiador flamenco
Phiiippen, en un entramado cronológico, Al principio se trató de mujeres
que vivían por separado en las ciudades, quizás por su cuenta o bien en
las casas de sus padres, ateniéndose a los principios evangélicos como

s2 S. B e r g e r . La Bible française au moyen age: Elude sur les plus anciennes versions de la
Bible écrites en prose de langue d ’oïl, Paris, 1884; reimpresión fotográfica, Ginebra, 1967, pp.
49-50.
83 .1. G r e v i n , Die Anfänge der Beginen. Ein Beitrag zur Geschichte der VolksfrÖmmingkeit
und des Ordenwesen im Hochmitellalter, Vorreformationsgeschichtliche Forschungen, VIII,
Münster i. W., 1912. pp, 158-78; of, J. B. R u s s e l l . Dissent and Reform in the Early Middle
agv.v, Berkeley y Los Angeles, 1965. pp. 90-6.
84 Chronica Albrici monachi Trium Fontium (MHG, SS, XX111. p. 855).
H:- Sobre la trayectoria de Juan de Nivelles, véase E. W. M c D o n n e li . The Beginnes and
Beghards in Medieval Culture. With special emphasis on the Belgium scene. New Brunswick.
1954, pp. 40.5,

166
 mejor sabían y deí modo en que podían. No estaban organizadas ni eran
necesariamente conscientes de que hubiera otras personas con sus mis­
mas ideas. Las menos ricas trabajaban para mantenerse y la mayoría ha­
cía donaciones de dinero o servicios para los pobres y enfermos. En esta
etapa eran conocidas como beguinas que permanecían individualmente
en el mundo (beguinae singulariter in saeado manantes). Alcanzaron
una segunda etapa en las décadas finales del siglo xn y a comienzos del
xiii cuando, como ya hemos visto, se reunieron en asociaciones semi-
religiosas de beguinas disciplinadas (congregationes beguinarum discipli­
nenarum). Estas asociaciones siguieron algunas de las prácticas de los
conventos femeninos, y sus miembros obedecían a una directora. Al mis­
mo tiempo, muchos de sus miembros continuaron manteniéndose con el
trabajo fuera de la comunidad. Una comunidad formal marcó la tercera
etapa, la de las beguinas de clausura (beguinae clausae). Este tipo de or­
ganización casi monástica, que incluso poseía una regla, consiguió el
apoyo expreso de Gregorio IX en su bula de 1233. Como las mujeres más
ricas contribuían a la dotación de estas comunidades, las más pobres po­
dían entrar en ellas y sentirse seguras del firme apoyo de las comunidades
mismas. Finalmente, en un cuarto estadio de desarrollo, algunas de estas
comunidades se separaron de las parroquias donde estaban emplazadas y
se reconstituyeron como parroquias autónomas, con sus propios clérigos
residentes en ellas86.
Los primeros tipos de vida beguina no desaparecieron cuando comen­
zaron a existir los tipos subsiguientes. Y a medida que las comunidades
beguinas mejor organizadas se hacían más numerosas y eran de más fácil
acceso, los funcionarios responsables miraban menos y menos favorable­
mente los intentos individuales de vida beguina. Roberto de Thourote,
obispo de Lieja desde 1240 a 1246, expresó claramente su preferencia al
afirmar que no iba a apoyar a aquellas mujeres que, denominándose a sí
mismas beguinas, independientemente de lo modestas y piadosas que fue­
ran, no vivieran en un beguinato. Argüía que del mismo modo que con
los mercaderes, los fabricantes de tejidos, los panaderos, los cerveceros,
los bataneros, los tejedores y los demás tipos de artesanos, cualquier gru­
po de tres beguinas o más debía vivir en una casa y obedecer a una di­
rectora87. Podía no ser muy relevante el modelo gremial, pero la descon­
fianza del obispo por las mujeres piadosas desorganizadas e individualis­
tas no podía ser mal interpretada.
El sucesor de Roberto, Enrique de Lieja, emprendió la organización
de las beguinas de Aachen en 1262. Hasta aquel momento, muchas mu­
chachas y mujeres vivían piadosa y castamente en hogares privados dis­
tribuidos por diversas partes de la ciudad. No sólo se las ingenió para
asentarlas a todas en un mismo lugar, con su propio cura, fuera de las

86 L. J. M. P hilippen, De Begiinhoven, Oorsprang, ge schieden is, inrichting, Ambe res, 1918,

pp. 40-126. El argumento de Philippen estä resumido en M c D onnell . Beginnes, pp. 5-6.
87 P h i l i p p e n , B eg ijn h o v e n . p, 3 0 4 .

167
murallas de la ciudad de Aachen, y constituir así una parroquia aparte,
sino que amenazó específicamente a toda mujer que, siendo beguina se­
gún su propio estilo, se nagase a entrar en esta comunidad, con la pérdida
de privilegios espirituales8889.
Las variedades de la experiencia beguina pueden ser ordenadas tanto
geográfica como cronológicamente. En realidad los dos métodos van a la
par ya que el esquema cronológico aquí trazado se ajusta con mucha
exactitud al desarrollo que tuvo lugar en los Países Bajos. Allí sólo se al­
canzó el estadio final, el estadio en que el beguinato se hizo tan grande
que, como una primavera madura, se desgajó de la parroquia paterna y
ganó un status parroquial independiente80. El beguinato flamenco o va-
ion, que en ia cima de su prosperidad era un conjunto de edificios capa­
ces de acomodar a 100, 200 o incluso 300 mujeres, era un pueblo dentro
de una ciudad: se puede ver todavía un buen ejemplo en Brujas. La cons­
trucción de los beguinatos de los Países Bajos fue una de las estrategias
más interesantes y de mayores logros de entre las muchas otras, a través
de las cuales la gente se enfrentó a la indeseable complejidad de la vida
urbana, y construyó unas comunidades homogéneas a una escala perso­
nal y humana.
En las ciudades de la región del Rhin, por otra parte, el desarrollo lle­
gó meramente a la segunda etapa. Los documentos muestran que, aunqu v

en una ciudad hubiera tal vez varios cientos de beguinas, éstas tendían en
su mayoría a vivir solas o en pequeños grupos. El número de casas begui­
nas en Colonia llegó a ser de 99, en Frankfurt 57, en Basilea 36, en Nu-
remberg 22 y en Estrasburgo 859091. El número de mujeres en esas casas
variaba de 3 a 67 en Colonia (siendo la última cifra excepcionalmente
alta); en Frankfurt de 2 a 15; y en Estrasburgo de 3 a 26. El desarrollo del
movimiento beguino fue relativamente jento en la región del Rhin donde,
en 1223, comenzó su historia en Colonia y sólo llegó a Frankfurt en
1242, a Maguncia en 1259, a Coblenza en 1271, a Marburgo en 1277 y a
Bonn en 1299-1300°f
La situación de las beguinas en Francia estaba claramente marcada
por la influencia real. En la década de 1260, Luis ÍX (1226-70) estableció
un beguinato en la parroquia de Saint-Paul en París, Se adquirió la pro­
piedad por una gran suma a un monasterio benedictino y un observador
estimaba, tal vez con demasiada libertad, que ese beguinato podía aco­
modar a 400 mujeres. Además el rey proveyó de lo necesario para el
apoyo continuo a las numerosas mujeres pobres que acudían allí. Se atri-

88 T. J. L acomblet (ed.), Vr künde nbueh für die Geschichte des Nlederrheins oder des
Erz stifts (foln, der fürste nt hü me r Jülich und Berg, Geldern. Me ins. Cleve und M ark, und der
Reichsstifte Elten, Eissen und Werden . 4 vols., Düsseldorf. 1840-58. H. p. 288. n.° 512.
89 P hileppln. Begijnhoven. pp. 89-126.
90 D. P h i l l i p s . Beguines in Mcdieval Strasburg: A Study of the Social Aspect of Beginne
Life , Paio Alto, 1941. p. 145; Stein. «Religious Women ofCologne». pp. 78-79.
91 E. G. N e e m a n n . Rheinisches Beginen - und Begardenwesen: Ein Mainzer Beitrag zur
reiigiÖren Bewegung ani Rhein, Me isenheim am Glan. 1960, pp. 76. 19-20.

168
 huye también al rey Luis !a fundación de un beguinato en Rouen y de ha­
cer diversas donaciones a otros be^uinatos92. Según el biógrafo de
•m -r* W-

Luis IX, Joinville, lo que más le gustaba de los beguinatos era que hacían
posible que muchas mujeres pudieran preservar su castidad92,
A pesar de estas variaciones en el tiempo y de los emplazamientos
geográficos y sociales, las beguinas compartían ciertas creencias y prácti­
cas. Siempre y en todas partes se comprometieron a preservar la castidad.
En su mayor parte, sin embargo, se consideraba esta castidad como una
protección contra las relaciones ilícitas, ya que las beguinas no hacían
voto de soltería. Cualquiera era libre de abandonar la orden y casarse, y
parece que esto se hacía comúnmente. No existían votos formales, en el
sentido de votos monásticos, pero se suponía que una beguina obedecía a
la directora de su casa, así como a su cura y obispo. Además tenía qu
observar la permanencia geográfica mientras perteneciese a una comu­
nidad94.
La actitud de las beguinas respecto a la pobreza fue generalmente mo­
derada; muchas eran ricas y, como beguinas, vivieron cómodamente.
Mantuvieron sus posesiones y propiedad ya que, como dijimos, no ha­
cían voto de abandonarlas. Las nuevas afiliadas con fortuna pagaban su
propio ingreso y solían aportar además sustanciales contribuciones.
Aquellas que veían sus fortunas disminuidas o perdidas mientras estaban
en el beguinato, tenían la garantía, como las afiliadas más pobres, de ser
mantenidas por la comunidad. Muchas de las beguinas trabajaban, bien
por un salario en la industria textil para ayudar a mantenerse y a mante­
ner a la comunidad, bien ofreciendo sus servicios a una institución que
velase por los enfermos y ancianos que necesitasen cuidados, o que velase
por los jóvenes que necesitaran instrucción. E! beguinato se parecía pues
bastante a un monasterio, tal vez más a un convento de monjas premons-
tratense, cuyos miembros vivían en la sociedad secular o cerca de ella y
allí desempeñaban funciones vitales. Claramente las beguinas representa­
ron algo a medio camino entre la vida regular y seglar. A finales de la dé­
cada de 1270, Gilberto de Tournai, que estaba preparando un tratado so­
bre los problemas de la iglesia para el próximo Segundo Concilio de
Lyon, escribía sobre las beguinas y admitía sin reservas que no se hacía
una idea de cómo llamarlas si «monjas» o «seglares»95.
Los orígenes sociales de las beguinas son más fáciles de determinar
que su status religioso. Se está de acuerdo generalmente en que represen­
taron un amplio espectro de clases sociales. Las mujeres en el grupo de
Lamberto le Bègue en Lieja incluían hijas de barones, caballeros, nobles
y ciudadanos9'1. En Colonia, con la población beguina más grande de

9- Mc D onnell, B é g u in e s , pp. 224-33.

1,4 H is t o ir e J e Saim L o u is , cd. de N,vi a l ;s de W a il e s . Pans. ï 868. p. 258.
94 M( üonell . Béguines. pp. 54-70.
9 J . vo \ D ollînger , B e itriigc eur politisehen. kin -htivhen unci Cuïturegeschichte Jer sec hs
ici :en Jahrkiuiderie. 3 vois.. Viena. 1862-82, ÎN. p. i97.
^ Pas mentes para e!lo son relaiivamenie tardias: Mc D onne ) r. B c gu m e s, p. 7], nV 5.
cualquier ciudad europea, una inmensa mayoría, el 88 por ciento de to­
das las beguinas, pueden ser identificadas como patricias o de clase me­
día, es decir, de grupos situados entre la nobleza territorial y la clase tra­
bajadora. Esto sugiere que las personas de mayor fortuna eran más apa­
rentes debido al volumen cuantificable de las donaciones que podían ha­
cer^7. La mayoría de los conventos de monjas de la época estaban abier­
tos únicamente a las mujeres de fortuna, por lo que las beguinas asumie­
ron una necesidad específica al estar abiertas a todas. Y todavía en 1321.
según una carta del papa Juan XXIÍ, estas numerosas damas abarcaban
el espectro social que iba desde las distinguidas (clari), a las nobles (nobi-
lisl, a las medianas (mediocres!, hasta las más bajas (hmniíis
El argumento de que ya que las beguinas procedían de un amplio es­
pectro social no podían formar un movimiento social, es tan débil en este
caso como en los demás". Las beguinas florecieron en las ciudades co­
m erciales industriales del norte en la segunda mitad del siglo xn. Como
los hombres pobres que se unieron a los humillados, las mujeres pobres
de las ciudades de los Países Bajos pudieron encontrar seguridad econó­
mica, estabilidad social y un profundo sentido de cumplimiento espiri­
tual en la confraternidad o hermandad femenina religiosa y urbana de las
beguinas.
Para las mujeres de fortuna, sin embargo, el problema fue más bien
de aversión por la fortuna familiar y las distracciones propias de una vida
fácil. Existieron muchas muchachas discretas y devotas, según Jacobo de
Vitry, que no consideraron apropiado permanecer en casa de sus padres
entre personas de mentalidad seglar y sin pudor. Algunas podían evitar
estos problemas entrando en monasterios. Las que escogieron la vida dis­
ciplinada de una beguina recibieron instrucción sobre modales y estudios,
vigilias y oraciones, ayunos y otras disciplinas, trabajo manual y pobreza,
autonegación y humildad. Muchas de estas muchachas despreciaron las
riquezas de sus padres y rechazaron los maridos nobles y ricos que les
ofrecían, prefiriendo vivir en pobreza, sin poseer nada más que lo que
conseguían hilando y trabajando con sus manos, y contentándose con
vestidos andrajosos y una comida sencilla9798*100. María de Oiguies distribuyó
sus pertenencias antes de dedicarse al cuidado de los enfermos, aunque
fuesen refrenados sus deseos de convertirse en una mendiga101. María
tuvo, en efecto, motivos para sentir aversión por la fortuna de su familia
ya que Juan de Nivelles afirmaba que María le había contado que su ma­
dre había hecho dinero de la usura v del tráfico deshonesto10-. No sólo
97 S tlin, «Religious Women in Cologne», p. 87; P h il l ip s . Beguine^ in Medieval Stradmrç.
p. 27.
98 Etienne Ballzl. Vitae paparum Avenionensium. ed. de G. M ollai . 4 vols. Paris.
1914-27, ill, p. 354.
94 G rcndmann, Religiöse Bewegungen, pp. 352-3.
100 H istoria O ce ident ali s xv (HO, p. 117); cf. Vila Mariae pro!. (1.1 SS, J un io. V. pp. 547).
101 Vita Mariae (ihid., p p , 557-8).
io:
T omàs di C a n t impri . Bonum universale de A pi bus ii. 58.18, ed. de G. C olvemrils ,
Douai, 1627, p. 529.

170
renunciaron damas ricas a sus fortunas personales sino que también in­
fluyeron en gran medida para convertir a otras personas ricas, como el
próspero mercader al que convirtió María de Oignies103*. y ayudaron a
atraer una respuesta formidable en forma de donaciones, algunas veces
testamentos, de otras personas de fortuna304. La vida beguina fue, pues,
algo más que una expresión de piedad evangélica para aquella gente que
la abrazó activamente; esa vida también alimentó, si bien de forma dele­
gada, la vida espiritual de sus benefactores.
Las posibilidades espirituales de este tipo de vida fueron comprendi­
das hasta el máximo por María de Oignies, no sólo para sí misma o para
todas las beguinas, sino para todas las gentes que acudían a conocerla.
Hacia el final de su vida, llevó mucho más allá su pobreza en imitación
de Cristo, su caridad ejemplar hacia los demás, y su piedad mística ejem­
plar. En medio de una visión de éxtasis, vio a un serafín junto a ella y
luego sintió en su cuerpo el dolor de las cinco llagas de Cristo. Jacobo de
Vitry dijo que ella misma se infligió las heridas durante la visión. En el
momento de su muerte, las devotas mujeres que lavaban su cuerpo se so­
brecogieron al descubir la evidencia de los estigmas105.
Hubo un monje cisterciense que había oído cosas terribles que se de­
cían de las beguinas y que no podía tomar una decisión sobre su validez
espiritual. Presentó su confusión en forma de una pregunta en una ora­
ción a Dios, y vino la respuesta que aseguraba que su fe era sólida y su
comportamiento valioso106. Mientras tanto César de Heisterbach juzgaba
por su cuenta que muchas beguinas superaban en caridad a los que vivían
en los claustros, porque en medio de la gente mundana eran espirituales,
en medio de los que buscaban el placer eran puras y, en medio del ruido
y la confusión, llevaban una vida serena y eremítica107. No quiso decir
que ser una beguina era ser una reclusa urbana. Quiso decir que las be­
guinas habían mostrado un modo de llevar una vida cristiana asequible a
los laicos, a las mujeres, a los habitantes de una ciudad tanto ricos como
pobres.

4. Los CATAROS

Los «puros», o los cátaros, constituyeron una amalgama de sectas

sueltas, establecidas en diversas partes de Europa durante los siglos xn y
x i i i , v cuyas concentraciones mayores estuvieron en el sur de Francia, los
Países Bajos, el valle del Rhin y el norte de Italia. El factor común más

!0-' T o m a s di C a n t i m p r C V ita M a r i a e O ig n ia e e n s is , S u p p le m e n t u m i cTTS'.S, Junio, V, p.

574).
!ü4' M c D onell , Beginnes, p. 153.
105 J a c o b o de n (/T15.S, Junio. V. p. 552).
V i t r y , V ita M a r i a e
106 V ita M a r ia e , prol. {ibid., p, 548).
I0'' D ie W u n d e r g esch ieh ten des C a e s a r in s von H e is te rb a c h . ed. de A. H ilka. 3 vols.. Bonn,
1933-37. III, pp. 26-7.

171
importante de todos estos individuos y grupos era doctrinal -su creencia en
la existencia de dos fuerzas primarías en el universo, una fundadora y pro­
tectora de todo lo que es espiritual, y por tanto buena, otra fundadora de
todo lo que es material, y por tanto mala-. La manifestación principal de
esta creencia fue un rechazo del mundo físico, incluyendo el abandono de
las posesiones materiales y la abstinencia sexual y de todo alimento proce­
dente de animales nacidos de una relación sexual. Las diferencias entre los
diversos tipos de cataros sobre estos puntos fundamentales, sin embargo,
fueron numerosas y significativas. En efecto, en algunos de los grupos que
vamos a mencionar aquí, el nombre de «cátaro» no se utilizaba para nada
y sólo eran discernibles los trazos más simples del dualismo108109*.
Los historiadores católicos tradicionales han considerado siempre a
los cátaros como herejes, enemigos, o al menos extraños, de la verdadera
fe. Los historiadores protestantes intentaron durante largo tiempo probar
que ios cátaros fueron en algunos sentidos los precursores de la Reforma
Protestante100. Los cátaros han sido también considerados precursores
del socialismo, como contribuidores del proceso gradual de libertad, y
como las primeras voces firmes de disentimiento en Europa occidental130.
Los historiadores han aceptado por lo general ¡a designación de «herejes»
para los cátaros, recurriendo al truco arbitrario pero conveniente de lla­
mar hereje a todo aquel que el papa romano considerase como hereje en
un momento dado. La cuestión incluso de si los cátaros fueron o no cris­
tianos se ha planteado y discutido seriamente11112.Con todo, como afirmó
Deíaruelle. todos los herejes son reformadores; por definición, obran en
el seno del sistema1!2. Y Chenu. con un argumento parecido, observó que
la herejía ocurre en la fe; los completamente extraños pueden ser infieles
o apóstatas, pero no herejes113*. Respecto a ios cátaros, nadie niega que se
consideraban cristianos. Se refirieron, como veremos, a ios mismo textos,
a las mismas realidades históricas y a los mismos mitos que la Iglesia
Romana, afirmando que ellos, y sólo ellos, eran los verdaderos intérpre­
tes, en su época, de la tradición cristiana primitiva. No nos corresponde
preguntarnos si los cátaros fueron realmente cristianos. Sólo podemos in­
dicar que en el siglo xn existió, codo a codo, un conflicto de pretensiones
por el monopolio de la ortodoxia cristiana.
108 A. B o rst. Die Katharer. Schriften der Monumenta Germaniae Hisionca, Xii. Stuttgart,
1953.
109 Estudios historiogràtìeos: B o r s t , Die Katharer, pp. 1-58; R. M o r g h e n , «L'Eresia nel
medioevo», en Medioevo cristiano, 4.a ed., Bari, 1965, pp, 204-81; J . B . R u s s e l l , «Interpreta­
tions of the Origins of Medieval Heresy». Medieval Studies. XXV (1963), pp. 26-53; R, I,
M o o r e , «The Origins of Medieval Heresy», History, LV (1970). pp. 21-36.
H0 Para el socialismo, véase K . K v u t s i o , Die Vorläufer des neuen Sozialismus. Stuttgart,
1895; para la libertad. véase B. C r o c e . «Il materialismo storico e le eresie medievali». Qua­
derni della critica, no. 5 (1946), pp. 119-2!; para el disentimiento, véase R. I. M o o r e , The
Origins o f european Disserti, Londres, 19 77
111 B o r s t . Die Katharer, p. v.
112 E. Delaruelle en J. L e G ole. Heresies et socictés dans i'Europe pro-industrielle, lìe-ì&e
siècles. Civilisations et sociétes. X (Paris. 1958). p. 118.
m M.-D. O r a i . Ibid., n. 12,
 Las doctrinas dualistas pueden ser muy reveladoras del pensamiento,
vida y sentimientos de los cátaros. permitiendo atisbar sus percepciones
del mundo v sus reacciones frente a él. Pero estas doctrinas, incluso aun-
*

que estén consideradas por la mayoría como heréticas y por algunos

como no cristianas, no nos impiden incluir a ios cátaros en este examen
sobre los laicos cristianos en la crisis espiritual de la sociedad del si­
glo xii. En cuanto a los hechos, todos los demás grupos laicos discutidos
hasta ahora, grupos que probablemente nadie habría omitido en un exa­
men de este género, estuvieron considerados en un tiempo o en otro
como «heréticos». A fin de demostrar el carácter único de cada uno de
estos grupos, uno se podría concentrar en las diferencias doctrinales que
les separaban, especialmente en las que separaban a los cátaros de los de­
más. o en los destinos últimos bien distintos que sufrieron estos grupos.
Tales diferencias -e indiscutiblemente son reales- son esenciales para la
historia de la doctrina y para la historia de la iglesia, concretamente
cuando se consideraban desde el punto de vista de las enseñanzas e insti­
tuciones modernas y de cómo se originaron. Pero desde el punto de vista
de intentar comprender la nueva espiritualidad laica que emergió en la
segunda edad feudal, estas diferencias, aunque reales, no son muy impor­
tantes.
En la primera mitad del siglo xi, tuvieron lugar algunos incidentes
dispersos en los que el nombre de «maniqueo» se ha invocado y aplicaba
a las personas en cuestión, aunque no parece que fueran todas ellas dua­
listas114. Adhémar de Chabannes, al escribir sobre el periodo anterior a
1020, decía que «los maniqueos aparecieron a través de Aquitania co­
rrompiendo a las gentes. Negaban el bautismo y la cruz y toda buena
doctrina. Al abstenerse de alimentos, parecían monjes y pretendían ser
castos, pero entre ellos se permitían todo tipo de licencias»115. En Gr-
léans, en 1022, se descubrió que diez canónigos de la iglesia de la Santa
Cruz eran maniqueos y fueron por tanto ejecutados en la hoguera. Parece
ser que éstos habían caído bajo la influencia de un aldeano de Périgord,
que les condujo a la adoración del diablo y a formas de comportamiento
a las que se referían ambiguamente los autores monásticos calificándolas
como demasiado vergonzosas para ser descritas. Adhémar dijo que por
aquel tiempo fueron descubiertos y ejecutados en Toulouse algunos ma­
niqueos116.
Un sínodo que tuvo lugar en Arras en 1025, sacó a la luz a un grupo
de personas cuya fe había sido pervertida, se decía, por ciertos hombres
que habían llegado hasta allí procedentes de Italia (con toda probabili­
dad, mercaderes del norte de Italia). Estas personas de Arras afirmaron
vivir exclusivamente según los preceptos de los Evangelios y de los após­
toles. Se abstenían de tener relaciones sexuales, se sanaban el alimento
!|if Para el sigio xi. véase I larino da jVLlamo. «Le Eresie popolari de) secolo XL>. Studi
Gregoriani, IL pp. 43-89.
11' A o h r m \r de C h a bAn \ e s, is
I I l o r i o n o n h h n H I ni. 49 i \ ! ( //
r S S , I V . p . 138).
116 I h u.i.
haciendo trabajo manual, y mostraban una afectuosa amabilidad por to­
dos aquellos que compartían su fervor evangélico. Lo que preocupaba a
la autoridad era que esa gente negaba la validez de todas las instituciones
y prácticas religiosas establecidas. Al final, se unieron de nuevo a la igle­
sia pacíficamente y no hubo ejecuciones en Arras11718.
En Milán en 1028, sin embargo, se condenó a muerte a muchas per­
sonas. Eran gente del campo, terratenientes nobles y campesinos, origina­
rios de Monforte, en las afueras de Turin. Evitaban las relaciones sexua­
les y comer carne. Rechazaban la autoridad de la iglesia. Tenían sus bie­
nes en común, a imitación de los apóstoles, y centraban su devoción espi­
ritual en la oración y lectura de las escrituras. En este caso, como en
Arras, se echó la culpa a una influencia extraña. Landulfo el cronista dijo
que personas perversas habían venido secretamente a Italia procedentes
de lugares desconocidos del mundo para implantar en la población local
falsos principios basados en tergiversaciones de las escrituras. Unas pocas
personas de Monforte adjuraron y se salvaron; el resto fue condenado a
morir en la hoguera1[S.
En la década de 1040, el obispo Roger de Châlons-sur-Marne notó
la presencia en su diócesis de «ciertos rústicos» a Jos que identificaba
como maniqueos, y escribió a Wazo. obispo de Lieja (1040-8) para pe­
dir consejo sobre qué podía hacer con ellos. La respuesta de Wazo fue
un modelo de sujeción y paciencia; básicamente afirmaba que no se
matase a estos herejes porque así había la posibilidad de que pudieran
comprender su error119. Se desconoce su suerte final, pero en Goslar en
10«1 se ahorcó a algunos «maniqueos» que se decía eran parecidos a
los de Chálons120.
A pesar de la mención de influencias extrañas en algunos de estos
casos, no se ha establecido una conexión clara entre los diversos inciden­
tes. No se conoce ni se interpreta ningún caso con mucha exactitud. To­
mados en su conjunto, estos incidentes pueden representar algún tipo de
insatisfacción, pues todos comparten un rechazo de la autoridad clerical.
Pero su parecido no parece residir tanto en su realidad como en la per­
cepción de esa realidad por los contemporáneos que no podían hacer
frente a opiniones distintas en sus comunidades. Contemplaron a todos
los defensores de tales opiniones como herejes, y a todos los herejes como
maniqueos. Conocían, o al menos les resultaban vagamente familiares,
los escritos de la patrística contra los maniqueos. En la carta de consejo
que escribió a Roger de Chálons, el obispo Wazo reconocía esos escritos
al principio de este modo; «Respecto a aquéllos de los que vos escribíais,
su error es obvio seguramente, pues ya hace mucho tiempo fue expuesto

117 M ansi , XIX, pp. 423-60. esp. 423-5, 459-60.

118 L á n d e le S énior, Historia Mediolanensis i i. 27, ed. de A. Cu to lo , Rerum ¡taiicantm
Scriptores, IV2, Bolonia, 1932, pp. 67-9.
119 A nselmo de L ieja , Gesta Episcoporum Leodiensium. ii, 62-64 (4/67//, SS, VIL pp.
226-8).
120 L am perto dh H ersfeld , Armales (4/6///, SS, V. pp. 155); H erm an n der L ah m e de R ei-
l h e n a u , Chronicon {ib i d 130).
174
por los Santos Padres y refutado con brillantes argumentos»121, Wazo ci­
taba a Gregorio el Grande, y confiaba en la parábola de la cizaña como
Agustín y otros lo habían hecho antes que él.
En 1114 la atención recayó sobre un grupo de gente en Soissons que
se oponía al bautismo de los niños, al matrimonio, a la propagación de la
especie a través de las relaciones sexuales y a comer alimentos produci­
dos por generación sexual Los historiadores de la herejía han indicado
que esta opinión no se diferenciaba mucho de la que expresó unos quince
años más tarde el obispo de Soissons122. El obispo lanzó diatribas contra
la relación sexual e incluso contra el matrimonio. Definía el placer se­
xual como un castigo resultante del pecado original, y todo aquello con­
cebido como resultado de una relación sexual era concebido en pecado.
Guiberto de Nogent escribió sobre estas personas de Soissons, añadiendo
las fiorituras habituales sobre sus reuniones clandestinas y su comporta­
miento licencioso. Guiberto también sucumbió al modelo habitual de in­
tentar comprender este alarmante fenómeno en base al material intelec­
tual que tenía a mano. «Si estudias los diversos relatos de S. Agustín so­
bre la herejía», observó Guiberto, «descubrirás que ésta se parece a la de
los maniqueos más que a ninguna otra»123.
Guiberto dijo que esa gente afirmaba venerar especialmente los He­
chos de los Apóstoles y llevar una vida apostólica. Además de esta crítica
implícita del clero contemporáneo, ellos -de nuevo, según Guiberto-
equiparaban las bocas de los sacerdotes con las bocas del infierno. Por to­
dos estos delitos diferentes, se arrestó a los herejes de Soissons y se les
hizo un juicio. Se llevó a cabo un auto de fe, Y finalmente, cuando las
autoridades eclesiásticas estaban pensando qué hacer con los herejes, «la
gente piadosa, temiendo la benignidad del clero, se lanzó sobre la prisión,
los agarraron, hicieron una hoguera fuera de la ciudad, y los quemaron
hasta convertirlos en cenizas. El pueblo de Dios estaba justamente enco­
lerizado contra ellos», comentaba Guiberto, «por el peligro de que su
cáncer se extendiese»124. Probablemente este tipo de violencia popular no
estuvo desconectado de la agitación en pro de una comuna, pues la pri­
mera carta comunal de privilegios fue firmada aproximadamente un año
después de que se quemara allí a los herejes125.
En 1143, un prior premonstratense llamado Eberwin de Steinfeld es­
cribió a Bernardo de Claraval para hablarle sobre unos herejes que ha­
bía en Colonia e inducirle a hacer un comentario sobre el problema:
«Nosotros por tanto le rogamos, padre, que analice todos los aspectos de

,2i A nselmo de Li b a , Gesta Episcoporum Leodiensìum, il, 63 (AfGH, SS, Vii. p. 227).
122 T. G oilsset (comp.). Les actes de /a province ecclésiastique de Reims, 4 vols., Reims.
1842-44, II, pp. 239-47.
123 G diberto de N o g en t , De vita sua iii. 17 {PL, CL'VI, p. 951).
124 G uîberto de N o g en t . De vita sua iii. 17 (ibid., pp. 952-3),
!2' G. B o u r g in . La commune de Soissons et le groupe com m unal soissonais. Bibliothèque
de l’Ecole des Hautes Etudes, Sciences historiques et philologiques, fase. 167 (Paris. 1908, pp.
1-89.

175
ia herejía de esa gente que ha llegado a su conocimiento, que disponga
contra ellos los argumentos y afirmaciones autorizados de nuestra íe, y
que de este modo los destruya»126. Como respuesta Bernardo no intervi­
no. sino que dedico, en 1144. uno de los sermones-comentarios que esta­
ba escribiendo sobre el Cantar de los Cantares, a la situación que se había
llegado en Colonia y en todas partes127.
Según Eberwin, los herejes de Colonia renunciaban al mundo mate­
rial para llevar una vida ascética poco común. Se oponían ai matrimo­
nio y se negaban a comer todo alimento derivado de un origen sexual.
Cuando comían, consagraban su alimento diciendo el Padrenuestro, y
creían que ese alimento consagrado era el cuerpo y sangre de Cristo.
Tenían su propia versión del bautismo así como de la eucaristía. Aquél
Jo hacían con la imposición de manos, un método justificado por la
predicación de Juan el Bautista de que Cristo no bautizaría con agua
sino con el Espíritu Santo, y también por el ejemplo del bautismo de
Pablo por Ananías a petición de Cristo, el relato del cual (Hechos 9:17)
menciona la imposición de manos pero no el agua. Por la ceremonia
del bautismo uno pasaba del status de oidor (auditorj al de creyente. Un
creyente tenía derecho a asistir a las oraciones y a cualificarse finalmen­
te para el status más elevado, el de elegido. De nuevo con la imposición
de manos, un creyente podía convertirse en un elegido; como tal, ten­
dría entonces el poder de bautizar a otros y de consagrar el cuerpo y
sangre de Cristo en su mesa128.
Este grupo poseía también una cierta superestructura organizativa,
como vemos por el enfrentamiento con la autoridad en Colonia, donde
estuvieron representados por un obispo y su ayudante. Además, afirma­
ban estar en contacto con otras comunidades similares en todas las partes
del mundo y tener incluso su propio papa. Este sentido de la historia es­
taba altamente desarrollado, pues el grupo podía remontar sus ancestros
hasta la época de los mártires cristianos, añadiendo que sus predecesores
habían mantenido la tradición, principalmente en Grecia122.
Sólo ellos, de acuerdo con su interpretación histórica, seguían ver­
daderamente las huellas de Cristo. Ellos eran los Panperes Christi, los
verdaderos imitadores de la vida apostólica, porque no poseían casas ni
tierra ni nada propio, pues creían que Cristo no había poseído nada y ha­
bía pedido a sus discípulos no poseer nada tampoco. «Vosotros, sin em­
bargo», y aquí Eberwin citaba la crítica de los herejes a los cristianos ca­
tólicos, «sumáis una casa a la otra, un campo a otro campo, y buscáis las
cosas que son de este mundo; es así incluso con aquellos que pensáis que
son los más perfectos, como los monjes y los canónigos regulares quienes,
aunque no poseen nada propio y comparten todo en común, a pesar de*1
]2f’ B ernardo . E p . uvelxxii CLXXXI1. 678).
u Bernardo . Sermones s u p e r Canina canneorum l\v [StíO. I!. pp, 172-7). Annales
Bnmwiíarensis {MGEÍ. SS, Vi. p, 727).
ljS B e r n a r d o , Ep c c c e l w i i í EL CLXXXII. p . 6 7 8 ) .
1••'' Bernardo. Ep. cccckxii Unid., pío ó?7, 679).

176
todo poseen todas estas cosas»530. Su queja se dirigía no contra los cléri­
gos corrompidos sino contra el sector del clero más magnánimo, afirman­
do que su magnanimidad no era lo bastante buena, que la pobreza indivi­
dual practicada dentro de una corporación rica no era pobreza.
A continuación Eberwin pasaba a citar lo que los herejes decían de sí
mismos:

Nosotros, los pobres de Cristo, que no tenemos hogar y vagamos de ciudad en ciu­
dad como corderos en medio de los lobos, somos perseguidos como lo fueron los
apóstoles y los mártires. Esto sucede a pesar de que llevemos una vida santa y de io
más estricta, perseverando día v noche en avunos y abstinencias, en oraciones v en
¿ r.' h' - é/

trabajo con el que sólo pretendemos cubrir las necesidades de ia vida. Padecemos
esto porque nosotros no somos de este mundo. Pero vosotros, amantes del mundo,
estáis en paz con el mundo porque sois el mundo. Apóstoles falsos, que mancháis
la palabra de Cristo, que os preocupáis sólo de vuestros padres. Nosotros y nues­
tros padres, de descendencia apostólica, hemos continuado en la gracia de Cristo y
permaneceremos en ella hasta el final de los tiempos. Para distinguir entre noso­
tros y vosotros, Cristo dijo (Mat. 7:16) «Por sus frutos les conoceréis». Nuestros
frutos se ven en que seguimos las huellas de Cristo13’1.

Mientras que algunos de los que se autodenominaban pauperes

Christi volvieron a la iglesia, sus propios teólogos con su obispo y el asis­
tente de éste defendían su postura en una asamblea presidida por el arzo­
bispo de Colonia, Ninguna de las partes hizo señal alguna de rendirse al
contrario; para los herejes la elección estaba entre retractarse o morir. Fi­
nalmente, en una escena que recuerda a la de Soissons de 1114, los here­
jes fueron atrapados por una muchedumbre, «que estaba motivada por
un fervor demasiado fuerte», dijo Eberwin, y lanzados a las rugientes lla­
mas hasta morir532.
El sermón de Bernardo de 1144, dirigido contra los herejes en general y
no sólo a los que Eberwin había descrito, atacaba insistentemente la clandes­
tinidad de los herejes, quienes, a diferencia de los antiguos que hablaban
abiertamente, «preferían escabullirse» (serpere). La razón de esto, sugería
Bernardo, era que esos herejes que parecían zorros conocían realmente la na­
turaleza vergonzosa de su fe. Además, «se dice que se dedican secretamente a
prácticas obscenas v execrables, v efectivamente los traseros de los zorros
& hV ' +*

despiden un tufo hediondo». Los apóstoles, además, continuaba Bernardo,

exponían sus ideas abiertamente: «¿Dónde está el modelo y vida apostólica
de que alardeáis? Ellos hablan en voz alta, vosotros susurráis»533.
Pero aunque fueran difíciles de encontrar estos astutos herejes, las
pruebas de su maligna empresa se encontraban en todas partes. «Las mu­
jeres, abandonando a sus maridos, y también los hombres, desechando a
sus esposas, se congregan alrededor de esta gente (los herejes). Clérigos y
M
: Ep.
fítR N A R O O . eccdxii ih ici p. 677).
{ , .

11 Blrnarix ). E p .
I 1

eccclxxh {ib iti., pp. 677-8).

l.X í
Bl !’\ \¡A)| ¡. E p . cccclxxii i i hítí., i\ 677).
B ernardo . S c r m o f i e i íxv. 2. 4 [ S B O , i! pp. i “3 -4)
 sacerdotes, jóvenes y viejos, abandonan sus congregaciones e iglesias y se
les encuentra generalmente entre ellos, en compañía de tejedores de am­
bos sexos. ¿No es esto un grave perjuicio? ¿No es así como obran los zo­
rros?» Esos hombres y mujeres de entonces vivían y trabajaban juntos, y
Bernardo no estaba dispuesto a creer que permaneciesen castos. «Estar
siempre con una mujer y no tener coito con ella, ¿no es esto más que re­
sucitar a los muertos? Si no podéis hacer la más fácil de estas dos cosas,
por tanto ¿por qué me voy a creer que podéis hacer la más difícil? Diaria­
mente os sentáis junto a una doncella en la mesa, vuestra cama está junto
a la suya en el dormitorio, vuestros ojos se encuentran con los suyos en la
conversación, vuestras manos tocan las su vas en el trabajo, v ¿todavía de-
seáis que creamos en vuestra continencia?». De este modo Bernardo in­
tentaba desenmascarar a «los zorros» y por tanto destruirlos. Una vez al
descubierto, serían devorados fácilmente. «Esta Rente es realmente bruta
y rústica, iletrada y con una gran carencia de cualidades de lucha; real­
mente son zorros, v encima bastante ruines»134.
Parece ser que algunas de estas personas fueron trabajadores textiles.
Decir que eran iletrados es faltar a la verdad, porque tuvieron teólogos
que defendieron su caso ante el arzobispo de Colonia. Respecto a su falta
de cualidades de lucha, que podía haber sido la forma de decir de Bernar­
do de que no eran de la clase guerrera (como era él), ía observación pare­
ce exacta a la luz de la descripción de Eberwin de cómo murieron. Su ile­
* gal detención y apresuradas muertes fueron de por sí suficientemente
asombrosas, pero «lo que sin embargo es más maravilloso, es que afron­
taron y soportaron la agonía no sólo con paciencia sino incluso con ale­
gría». Esto probaba, pensó Eberwin, una constancia por parte de los he­
rejes en su propia herejía que difícilmente podía encontrarse entre los que
eran más devotos a la fe de Cristo135.
Hacia 1145 una carta urgente de Lieja dirigida al papa Lucio 11 ha­
blaba de la expansión de la herejía en Lieja y en las zonas vecinas de
Francia. Las descripciones dadas son muy parecidas a las que ofreció
Eberwin de Steinfeld sobre Colonia. La iglesia de Lieja estaba pronun­
ciando una clara advertencia al papa de que el asunto era muy serio, que
existía toda una iglesia rival y que estaba creciendo rápidamente.. La car­
ta decía así: «De acuerdo con lo que nos hemos enterado por aquellos a
quienes apresamos, todas las comunidades del reino galo y de nuestro rei­
no han sido infectadas en grandes proporciones por el veneno de este
error»136. Lo mismo era corroborado por un monje de Périgueux en una
134 B e r n a r d o , Sermones ixv. 4, 5, 8 (ibid., pp. 175-7).
13:1 B ernardo . Ep. cccdxxii (P L . CLXXXII, 677).
136 Epistola ecclesia Leodiensis ad Lucam papam IL en E. M arténe y U. D urano .,
fcomps.). Ve te rum scripiorum et nvs nume ut or uni histoncum. do gin ali car imi, moralium a m ­
plissima collodio, 9 vols. (Paris. 1724-33). I. 776-8. La carta no está fechada y el papa sólo se
identifica por la letra «L». Casi todos los estudiosos están de acuerdo en que la carta iba diri­
gida al papa Lucio II (1144-5). Mientras J. B. R ussele. en Dissoni and Retorne p. 198, afirma
que la carta fue al papa León IX (1048-54). suaviza mucho su argumento en la p. 307, n. 42.
Cf. MooR e, Origins oj European Dissoni, p p . 171-2,

178
 carta escrita a finales de la década de 1140 en la que avisaba sobre la
oleada de herejes -«gente que afirma seguir la vida apostólica» iqui se di-
cunt apostolicam xitam ducereh que se estaban extendiendo por las cer­
canías de su ciudad137.
Algunos de los avisos sobre los herejes y las peticiones de ayuda fue­
ron tal vez exageradas y alarmistas, pero a mediados del siglo xn estaba
tomando cuerpo realmente en Europa occidental un movimiento herético
organizado y de gran escala. Este movimiento se expandió muy rápida­
mente por la mayor parte de Europa, y la íntima uniformidad de su ter­
minología y práctica testifica una unidad de inspiración y organización.
La designación de Cadiar i se aplicó por primera vez a un grupo de here­
jes dualistas de Colonia en 1 163 y en pocos años ganó aceptación gene­
ral. Finalmente, hubo pruebas de que los misioneros de la secta dualista
de los bogomilos estaban saliendo de Constantinopla y de los Balcanes
para proseíitizar activamente en Occidente, y que tal vez lo llevaban ha­
ciendo ya desde hada algún tiempo.
Un importante enfrentamiento entre católicos y herejes tuvo lugar en
1165 en Londres, cerca de Albi. Las opiniones heréticas fueron expuestas
en su totalidad y cada parte pudo hacer una valoración de los recursos
del contrario13*. En aquella época ilegó al norte de Italia procedente de
Constantinopla un misionero llamado Nicetas. Pasaba por ser obispo de
los herejes en aquella ciudad, y en Lombardía se dedicó a organizar obis­
pados entre los dualistas italianos. Hubo una fiera rivalidad entre faccio­
nes, siendo Nicetas de opiniones dualistas más radicales que muchos de
los italianos que conoció, pero los herejes italianos reaparecieron más
unidos y mejor organizados que antes139. Su unidad doctrinal nunca fue
estable, sin embargo, puesto que hacia 1190 se dividieron en seis sectas.
Nicetas a continuación viajó a Francia, donde se reunieron de nuevo
los herejes en Saint-Félix-de-Caraman, un pueblo cerca de Toulouse, des­
pués del coloquio de Lombers. Aquí consiguió de nuevo Nicetas persua­
dir a su auditorio de que abrazaran un dualismo más radical del que pre ­
viamente habían defendido y de que se organizasen ellos mismos en obis­
pados140. Hacia 1170 existía en el seno de la cristiandad latina una aníF
iglesia sólidamente organizada y doctrinalmente coherente, con sus
mayores concentraciones de fuerza en los Países Bajos, la región del
Rhin, el sur de Francia y el norte de Italia, y con algunos seguidores en la
mayoría de las otras regiones de Europa occidental.
!37 H criben i monachi epistola de ha ere i u:is Pei rapar icis {PL. CLXXXI. pp. 1721-2).
138 M ansi . XXII, pp. 157-68.
139 A n o n . De heresi catharorum. ed. A. D o n d a i n e en «La hiérarchie cathare en Italie»,
Archivimi Frairum Praedicatonmi XIX (1940), pp. 280-3 12 : texto en las pp. 306-12; también
A n s e l m o de A l e j a n d r í a Trac ta tas cíe here liéis, ed, por D o n d a i n e en una continuación del
mismo artículo. Archivum Fratum Praedicatorum, XX (3 950), pp. 234-324, texto en las pp.
308-324.
140 A, D o n d a i n e , «Les actes du concile albigeois de Saint-Félix de Caraman: Essai de criti­
que d ’authenticité d’un document médiéval», en Miscellanea Giovanni Mercati. V, Studi e
testi, CXXV, Vaticano, 1946; para opiniones más recientes véanse Y. D o s s a t , «A propos du

179
 La oposición organizada contra esta anti-iglesia creció gradualmente
dentro de la iglesia católica durante la última parte del siglo xn. Lina nu­
merosa y distinguida misión de prelados se dirigió a Toulouse en 1178. Y
en 1204 le siguieron las misiones cistercienses enviadas por iniciativa de
Inocencio fll. Los concilios de la iglesia estaban entonces profundamente
preocupados por el tema de la herejía. Los teólogos, como por ejemplo
Alain de Lille. dedicaron sus energías directa y específicamente a refutar
las enseñanzas heréticas141. Y finalmente, a comienzos del sido xm. se
puso en funcionamiento la maquinaria de la cruzada y la inquisición en
contra de los herejes. La predicación, los concilios, los tratados teológi­
cos, los ejércitos y la administración de justicia, todo se puso en marcha
para enfrentarse a la crisis más grave de la iglesia occidental hasta la fe­
cha.
Por lo que respecta a los cátaros, las fuentes de información son esca­
sas y problemáticas. Los escritos cátaros que perduran consisten en Un
Tratado maniqueo, El Libro de los Dos Principios, Una Vindicación de
la Iglesia de Dios, Una Glosa del Padrenuestro, dos descripciones del ri­
tual cátaro, de las cuales una está en latín y la otra en provenzal, y dos
obras tornadas de los bogomilas y traducidas al latín: La Visión de Isaías
y La Cena secreta.
El llamado Tratado maniqueo era una obra albigense de hacia 1220
que extractó y refutó Durando de Huesca en su Líber contra manicheos,
y a la que él mismo puso el título. Además, Durando llamaba a los albi-
genses «maniqueos modernos» (Manichei moderni)14b El tratado ofrecía
una lúcida exposición del dualismo, ordenando cuidadosamente los tex­
tos de las escrituras y evitando en conjunto las diatribas polémicas. El
Libro de los Dos Principios es de origen italiano de mediados del siglo
xm: es más completo y combativo que el tratado albigense. Las primeras
partes afirman llanamente la existencia de dos principios, el bien y el
mal, y de dos creaciones totalmente separadas. El argumento se dirige en
pane contra los católicos ortodoxos pero también contra los dualistas
moderados. El autor asigna a sus amigos designaciones tales como «hom­
bres sabios» y «verdaderos cristianos», mientras que a sus oponentes los
llama «iletrados», «confundidos» e «ignorantes»143.
La Vindicación de la Iglesia de Dios es un texto provenzal de media­
dos del siglo xiu en el que se define a la santa iglesia como una «asam-

eoncile cathare de Saint-Félix: Les Milingues». en Cathares en Languedoc, Cahiers de Fan-

jeaex. !I ( Foulouse, 1968), pp. 201-14: y F. Sanjek, «Le rassemblement hérétique de St. Félix-
de-Caraman (1167! ei les églises cathares au Xlïc s.», Revue d'histoire ecclésiastique LXVIJ
(I 972), pp. 767-99.
Ul De fide cathoiica i (PL. CCX. pp. 307-7g): Ja obra es comentada por T hoicellier. Ca­
tharisme et valdeisme„ pp. 83-94,
i4- Comp. C. T houzellier. Cue somme anti-cathare: te Cher contra manichcos» de Du­
rand de ihieçca, Spicilegium sacrum Lovaniensc. Etudes et documents, fasc. 32. Lovaina.
1964. Para îos Manichei moderni. véase cap. vi Ohid.. p. 147).
!4’ l'n traite neo-manichccn du A llie siècle: Le liber de doubus prinapiis. suivi d'un frag­
ment de rituel cathare, tomp. A. D o n d a i n e . Roma. 1■>3 ). pp. 81. 84. 93, 99-109. 121, 126.
blea de hombres fieles y santos en la que está y estará Jesucristo hasta el fi­
nal de los tiempos». A diferencia de la santa iglesia, la iglesia Romana no
es perseguida por su bondad o justicia: por el contrario, persigue y mata a
aquellos que se niegan a perdonar su pecaminosa actividad. No tiene que
vagar de ciudad en ciudad: sino que manda sobre todas las ciudades, s illas
y provincias y es temida por reyes y emperadores. No es como el cordero
entre los lobos, sino más bien como el lobo entre corderos. Y sobre todo
s

intenta perseguir y matar a la santa iglesia de Cristo. Esta polarización de

las dos iglesias parece reflejar la dialéctica de la teología dualista y revelar
parte de la dinámica que se esconde tras esa teología144.
Las ceremonias formales de la Iglesia Cátara, bien conocidas por
fuentes amigas y hostiles, fueron marcadamente simples, orientándose a
una opinión de lo que debía haber sido la iglesia primitiva145. El novicio
era como un catecúmeno; sufría un periodo de prueba, de al menos un
año, de disciplina e instrucción. Se convertía en creyente cristiano cotyu
pleto y miembro de la Iglesia Cristiana cuando, por una sencilla ceremo­
nia, adquiría el privilegio y la responsabilidad de decir el Padrenuestro.
Esta oración era el acto central deí culto formal cátaro, y la ceremonia de
iniciación incluía una explicación de ella frase por frase. La Glosa del
Padrenuestro es una obra completa dedicada a una interpretación de este
tipo146. En la ceremonia más importante de los cátaros, el consolamen-
tum o ceremonia del bautismo espiritual, el creyente obtenía el perdón de
todos sus pecados, y los perfectos, los que ya habían pasado la misma
ceremonia, administraban el bautismo al creyente colocando sus manos
derechas sobre él. Lo hacían así como «verdaderos cristianos, instruidos
por la iglesia primitiva»147. En una de las descripciones que perduran de
este ritual, se pide al lector que no desprecie su primer bautismo en la
Iglesia Romana, pero que reciba su bautismo cátaro («la santa consagra­
ción de Cristo») como un suplemento a aquél que era insuficiente para su
salvación148. Se dispuso una forma abreviada y simplificada del consola-
mentum para los enfermos y los moribundos149. El consolamentum era

144 «Un recueil cathare: Le manuscrit A.6, K) de la Collection vandoise de Dublin, h une
apologie», ed. de T. V e n c k e l e e r . Revue belge de philologie ci d ’histoire XXXVIII (I960), pp.
8 i 5-34. texto en las pp. 820-31 ; la definición de la iglesia está en el cap. i (p. 820).
145 Una version latina del ritual está publicada en la edición de D o n d a í n e del Liber de
doubiis principiis, pp. 151-65. La versión provenzal se encuentra en L. C l é d a t , (ed.). Le
nouveau Testament traduit au XII fe siée le en langue provençale, suivi d ’un rituel cathare, Pa­
ris, 1887, pp. ix-xxvi, El estudio más completo de la religión cátara. tanto respecto a la teolo­
gía como al ritual, es el de H. S o d é r ber g , La religion des cathares: Etude sur les gnosticisme
de la base antiquité et du moyen age, Upsala, 1949.
146 «Un recueil cathare: Le manuscrit A.6.10 de la Collection vaudoise de Dublin,* II: Une
glose sur le Pater», comp. T. V e n c k l e e r . Revue belge de philologie et d ’histoire, XXXIX
(1961). pp. 759-93, texto en las pp. 762-85.
147 El ritual, en la ed. de D o n d a i n e del Liber de du obus principiis, pp. 157-65; la frase v e r i
cristiani docti ah ecelesia primitiva se encuentra en p. 162. Sobre las similitudes del consolamen­
tum y el bautismo primitivo cristiano, véase S o d e r b e r g , La religion des cathares, pp. 218-37.
I4g El ritual, en la ed. de D o n d a i n e del Liber de duobus principiis, pp. 163-4.
149 El ritual, en la ed. de C l é d a t del Nuevo Testamento, pp. xxii-xxvi.

181
 una ceremonia que no podía repetirse, pero sí un perfecto pecaba, tenía
que confesarse y orar por ei perdón15°. El culto regular de los cátaros. al
que se denominaba sencillamente un «servicio», se celebraba mensual­
mente \ consistía en el reconocimiento de los pecados y los ruegos de los
penitentes por el perdón1"1.
£1 énfasis que la teología y ritual cátaros ponían sobre el pensamiento
cnsuano v los modelos ceremoniales cristianos es claramente evidente.
La utilización de las escrituras es impresionante tanto en cantidad como
en calidad.. El Tratado Maraqueo tiene 189 referencias bíblicas; la Vindi­
cación de ¡a Iglesia de Dios más de 100: v la Glosa del Padrenuestro
>w. > *

282. Los estudiosos que han trabajado sobre estos textos afirman que la
utilización bíblica es consistentemente exacta1-2. Los cátaros se conside­
raban cristianos. Sin ninguna intrusión de ideas «extranjeras» o bogomi-
las. podían haber heredado de la cristiandad católica muchos ideales y
prácticas básicas, dar fe de las escrituras contra las relaciones sexuales y
contra el comer carne, actitudes que poseían una larga historia en la espi­
ritualidad monástica, y de forma similar dar fe de las escrituras contra la
acumulación de posesiones materiales, que tenían no sólo una sólida base
evangélica sino también una larga historia. Todos estos temas y muchos
otros parecidos se incorporaron al ferviente renacimiento entonces en
marcha de la vida apostólica como modelo conductor de la existencia
cristiana ideal, un modelo que acentuaba el liberalismo, la simplicidad y
la pobreza de las escrituras.
Pero aparte de los tratados teológicos y las descripciones del ritual,
¿qué puede decirse del comportamiento real de los cátaros? Prácticamen­
te no perdura nada sobre ello en las fuentes cátaras, y en su mayor parte
sólo restan opiniones distorsionadas de fuentes hostiles. La práctica del
endura, por ejemplo, el suicidio por inanición, se suponía que era una
forma exagerada de ascetismo que practicaban los cátaros. Pero no exis­
ten pruebas convincentes de que llegase a suceder, sólo que fue un mode­
lo establecido de comportamiento150*153. Algunos cátaros murieron después
de recibir el consolamentum, tal vez sin comer mientras tanto. La razón,
sin embargo, no es que, como perfectos, escogieran morir en lugar de co­
mer, sino más bien que escogían recibir el consolamentum cuando yacían
moribundos. Esto se parecía a una práctica cristiana general de la época,
que era intentar entrar en un monasterio ad succurrendum, es decir, bus-
ando ayuda frente a una grave enfermedad; la conversión a la vida reli­
giosa se consideraba como un segundo bautismo que podía salvar a una
persona de la condena independientemente del tipo de vida que hubiera
llevado y de lo tardía que fuera la conversión154. Otra acusación contra

150 S o d e r b l r g , La religion des cathares, pp. 251-2, 254.

111 El rituaL en la ed. de C cédât del Nuevo Testamento. pp. h -w .
C. T h o i .’z e l l i e r . «La Bible des cathares languedociens et so n usage dans la controverse
au début du XlIIe siècle», en Cathares en Languedoc, pp. 42-57.
i"'1' Y. D ossat . «Les cathares dans les documents de l'inquisition», ihid.. pp. 85-7.
154 L v n c h . Sym le al Lntry, p p . 2 7 - 3 6 .
o n

182
los cátaros es que favorecieron la usura. Esta acusación puede ser exacta
aunque no haya sido comprobada. Un inquisidor dominico del siglo \m ,
y antiguo cátaro por cierto, escribió de los cátaros «que casi todos eran
muy avariciosos y codiciosos», pero esto no dice mucho sobre la usura155.
La importancia de la acusación de la usura cátara es como una proyec­
ción de una actividad prohibida por los cristianos ortodoxos sobre un
grupo social marginado, parecida a las acusaciones del comportamiento
sexual aberrante que también se hicieron contra los cátaros. Vale la pena
indicar que un inteligente franciscano. Jacobo Capelli, que escribió hacia
1240, se opuso a poner por escrito estos rumores sobre los cátaros. Sin
hacer apología condenó su busca errada de la pureza, de la virginidad y
la castidad, una busca que consideraba todas las relaciones sexuales como
vergonzosas, soeces, detestables y por tanto condenables. «Aunque espi­
ritualmente están prostituidos, y corrompen la palabra de Dios, física­
mente son muy puros»15C A continuación describía los duros castigos
que tenían para los cátaros que violasen este código, y procedía a desin­
flar las historias que se habían contado de ellos:

Ciertamente el rumor de fornicación que según se dice florece entre ellos es muy
falso. Es cierto que una vez al mes. bien durante el día o por la noche, se reúnen
juntos los hombres y las mujeres, pero no a fornicar como algunos han sugerido
falsamente, sino para escuchar la predicación y confesar sus pecados a su dirigente
(prelato), como si a través de su oración se siguiera el perdón de sus pecados. Se les
ha arrinconado injustamente en el habla común con acusaciones falsas de blasfe­
mia, acusándoles de innumerables y horribles acciones de las que son inocentes157.

Capelli no estaba predicando tolerancia, sino simplemente una com­

prensión mayor de la verdadera situación; hasta el comportamiento vir­
tuoso de los cátaros lo tomaba como un signo de su carácter diabólico.
Con respecto al consolamentum especial para los enfermos, escribió:

Administran a los creyentes de su secta que se encuentran enfermos la misma im­

posición de manos en la forma que acabamos de describir. De aquí ha salido el ru­
mor popular de que estrangulan a esa gente hasta su muerte, como para hacer de
ellos mártires o confesores. Por experiencia afirmamos que esto no es cierto y pedi­
mos que nadie crea que comcíen una acción tan vergonzosa. Pues sabemos que
ellos consideran que lo que hacen es bueno y, en efecto, muchas de las cosas que
hacen son por naturaleza buenas obras; en los ayunos, en la oración frecuente, en
las vigilias, en la pobreza de comida y ropa, y -debo confesarlo- en la austeridad
de la abstinencia, superan prácticamente a todos los demás religiosos. Por lo que
en ellos se comprende verdaderamente el dicho def apóstol (2 Cor. 11:3): «Tales

155 R \iN¡ Kit s S acconi . Stimma de Calli (tris et Paupenhus de Lugdimo. en la ed. de D on-
daìne del Liner de duobus principiis. p. 68.
156 J acoro C apelli . Stimma contra haeretkos. ed. de D. Baz/ occhi , La eresia catfiara:
Saggio storico filosofico con in appendice Disputai iones nonnullae adversus h aerei icos, codice
inedito del secolo XIII della biblioteca malatestiana di Cesena (el texto en el volumen de
apéndice, publicado por separado. Bolonia, 1920). p. CLVII.
i 57 Z/nd. pp. CLVII-CLVU1.

183
hombres son falsos apóstoles, retorcidos en todas sus prácticas, disfrazándose de
apóstoles de Cristo»1-8.

Los cataros no fueron verdaderos apóstoles de Cristo, según Ja cabo

Capelli. pero llevaron a cabo una actuación convincente de ese papel.
Entre los cataros estuvieron representados los campesinos, los traba-
iadores industriales, los artesanos, los mercaderes v los nobles. Un relato
V
* ***

italiano menciona sucesivamente a un notario, un sepulturero, un teje­

dor y un herrero1-9. A los pobres les pareció que había una posibilidad
de seguridad intercambiando su pobreza corruptora y angustiosa por una
pobreza voluntaria moral y espiritualmente sancionada. A las mujeres,
fueran prostitutas miserables o damas con títulos, los cátaros íes ofrecie­
ron un verdadero sentido de igualdad, de una forma que la iglesia Roma­
na patriarcal y jerárquica nunca podría haber hecho190. Para las personas
en general estaba la comodidad de una segundad espiritual final. No exis­
te una razón única para explicar por qué gente tan diversa se hizo catara,
ninguna más que la que existe para explicar por qué hubo personas que
se hicieron ermitaños, cistcrcienses o humiüatí. En unos pocos casos,
como el de Soissons en 1114 y en Cambrai en 1135, parece haber habido
alguna relación entre la revolución comunal y la heterodoxia religiosa.
En Toulouse, la inestabilidad económica y la tensión social resultante
han sido consideradas como los principales factores que contribuyeron a
la elevada incidencia de la religión heterodoxa en aquel lugar. Los parti­
cipantes más prósperos de la nueva sociedad comercial, los grandes hom­
bres de negocios y los usureros, tendieron a permanecer fieles a la iglesia
al modo tradicional. Pero los patricios cuyas grandes fortunas se vieron
desafiadas por los recién llegados y los pobres desorganizados y desprote­
gidos, se congregaron en la nueva anti-iglesia de los cátaros161.
La importancia del consolamentum para los cátaros ha sido compara­
da con la importancia del bautismo en la iglesia primitiva. Del mismo
modo, César de Heisterbach observaba que las acusaciones de ultrajes e
injurias contra los cátaros podían compararse con las acusaciones pareci­
das que se hicieron contra los primitivos cristianos162. El gesto estoico
con que los herejes condenados se dirigían a la muerte fue comparado
por algunos observadores católicos al gesto de los primitivos mártires
cristianos. Esto ayuda a explicar cómo el escritor franciscano Jacobo Ca­
pelli, un enemigo indudable de los cátaros, fue capaz de decir sincera­
mente de ellos que «se creen que son los sucesores de los apóstoles»163.
158 Ibid., pp. c x x x v m - c x x x i x .
1 5 9 A n s e l m o d e A lejandría , Traetatus de heredas, i ( e d D o n d a i n e . p. 308).

1 6 0 G . K o c h , Frauenfrage und Keizertum im Mittelalter. Die Frauenbewegung im Rahmen

des Katharismus und des Waldensertums und ihre sozialen Wurzeln i 12,-14, Jahrhundert),
Forschungen zur Mittelalterlichen Geschichte, IX (Berlin, 1962), pp. 13-155.
161 M undv, Liberty and Political Power, p. 79; idem, «Nobiese et hérésie. Une famiile ca-
thare: les Maurand», Annales E.S.C., XXIX (1974) pp. 121 1-23.
1 6 2 C a e s a r i u s d e H e l s t e r b a c h . Dialogas miracolorum v, 24 (ed. Strange, I pp. 307-8).

1 6 3 J a c o b o C a p e l l i , Sum m a contra haereticos (ed. B a z z o c c h i . p. CL).

184
 El monopolio del clero sobre ía vida religiosa afrontó repetidos retos,
n diversas localidades y bajo diversas formas, durante las décadas alre­
dedor del año 1200. Los laicos, no satisfechos con presionar en pro de un
clero más responsable espiritualmente, se exigieron a sí mismos una par­
ticipación en la espiritualidad cristiana. Fue hacia 1218 cuando Jacobo
de Viín hizo esta inteligente evaluación de la piedad laica: «No sólo
aquellos que renuncian al mundo y entran en la religión son regulares,
sino que también lo son todos los fieles de Cristo que sirven al Señor se­
gún la regla del Evangelio y viven a las órdenes del único y más grande
Abad o Padre de todos»164. Fue en aquella época también cuando empe­
zaron a tomar forma dos nuevas órdenes religiosas, órdenes que incorpo­
raron los filos cortantes de los movimientos de reforma laicos v clericales
al misino tiempo.

164 Historia occidentaiis xxxiv (H O , p. 165).

185
 9

LOS FRANCISCANOS Y LOS DOMINICOS

La Orden de los Frailes Menores, fundada por S. Francisco de Asís

(h. 1182-1226), y la Orden de los Predicadores, fundada por Sto. Domin­
go (h. 1172-1221), completó la búsqueda de una espiritualidad basada en
la pobreza voluntaria. Esta búsqueda había comenzado con ios ermitaños
italianos y había sido parcialmente llevada a cabo en una u otra forma
por ciertas figuras y grupos religiosos de los siglos xi y xn. Los fiadles en
cierto sentido combinaron las eficaces formas de sus predecesores en un
programa espiritual coherente y practicable. En el siglo xm aparecieron
otras órdenes mendicantes, pero los franciscanos y dominicos las supera­
ron con mucho en volumen e influencia.

1. Los FR ANCISCANOS

Los comienzos de la Orden Franciscana se hallan inextricablemente

entretejidos con la intensa crisis espiritual de un individuo. Francisco
Bernardone era el hijo de un próspero mercader de tejidos de Asís. En la
misma ¿poca que Valdo de Lyon estaba experimentando su conversión,
Francisco de Asís era un niño. Creció para convertirse en un joven atrac­
tivo y vivaz, líder natural de sus compañeros. Las fuentes no hacen men­
ción de una educación libresca, por Jo que parece ser que su familia no
pretendió que siguiera una carrera profesional. Por el contrario, comenzó
a trabajar con su padre en los negocios de compraventa de tejidos1. Pre­
sumiblemente se le educó para perpetuar y dirigir la lamí fia y la fortuna
Bernardone del mismo modo que entonces ellos le dirigían a él. Pero en­
tonces, hacia los veinticinco años, se salió de este sendero de normalidad
claramente determinado.
1T o m á s de (. 1 1 \\o. 17¡a
prima S. Francisei (de ahora en adelante citada como / Cei., deí
mismo modo que nos referiremos a la segunda vida de Francisco relatada por Tomás como
2. Ce!.) viii. en A t \ X. pp. 10-11. Este el pasaje, citado más abajo, que habla de su marcha a
vender las telas a Foligno. «donde ¿1 acostumbra a vender toda su mercaduría» tibí ex more
vendáis ómnibus quae portaban.

186
 Francisco se sumió en un período de duda y confusión, marcado por
una enfermedad periódica y sueños y visiones inquietantes. Una noche,
por ejemplo, tuvo un espantoso sueño, en el que contempló su casa llena
de la parafernalia de la guerra. Cada habitación almacenaba espadas, es­
cudos. sillas de montar v otros avíos caballerescos. Se maravilló ante ta-
w'

les artefactos, que por un momento reemplazaban las pilas de tejidos que
estaba acostumbrado a ver en su casa cada día. Interpretó este sueño
como una señal de que tenía que unirse a una expedición militar del tipo
de las que a menudo se formaban en relación con las hostilidades entre
los papas y los Hohenstaufen. Preparó todos los atavíos necesarios para
tal expedición y luego partió, pero sólo para detenerse poco después por
otra visión, en la que se le decía que volviese a Asís donde le esperaba
una vocación espiritual. Su conversión religiosa estaba en marcha2.
A partir de entonces Francisco pasó gran parte del tiempo en oración,
y pretirió no confiar mientras tanto a ninguno de sus amigos íntimos lo
que le estaba sucediendo. Las largas sesiones de oración eran el medio
por el cual buscaba escapar de su agonía. Algunas veces llevaba a algún
amigo cerca de la cueva donde oraba, haciéndolo esperar fuera con el
pretexto de que tenía que seguir explorando un tesoro que había encon­
trado. «Millares de pensamientos contradictorios», decía su biógrafo To­
más de Ce laño, «anegaban su mente y agravaban su confusión y sufri­
miento». Puede darse crédito al comentario de Tomás de que cuando
Francisco retornaba donde su amigo, que le esperaba fuera de la cueva,
«estaba rendido del esfuerzo»3.
Algo más tarde, cuando su vocación espiritual se dirigía ya con firme­
za hacia un punto focal más claro, Francisco enjaezó su caballo un día, le
puso encima una carga de costosas telas y se dirigió al mercado de Foíig-
no, a unos veinte kilómetros de Asis. Vendió las telas v también el caba-
*

lio. y luego volvió a pie a Asís. A las afueras de la ciudad se detuvo junto
a la pequeña iglesia de S. Damiano, donde rogó al sacerdote que aceptara
el dinero y le permitiera quedarse allí algún tiempo. El sacerdote recha­
zó el dinero pero permitió a Francisco quedarse. Francisco arrojó el dine­
ro por la ventana como si fuera basura, y anunció que había llegado has­
ta allí buscando «poseer la sabiduría, que es más valiosa que el oro, y
para adquirir entendimiento, que es más precioso que la plata»4.
Pedro Bernardone, el padre de Francisco, lo buscó por todas partes,
«como un diligente espía», pero alguien avisó a Francisco que corrió a
esconderse durante todo un mes. Cuando reapareció, la gente que le salía
al paso comenzó a insultarle abusivamente, a llamarle loco y a tirarle
barro y piedras, «Viéndole tan transformado de sus costumbres anteriores
y tan rendido por la austeridad, atribuyeron su comportamiento al agota­
miento y la locura»5. El aguantó la humillación calmadamente. Cuando*1
1 Ce7. iv-v; 2 Ce!, vi (ibid., pp. 8-9, 133-4).
1 Ce!, vi (ibid., pp. 9-10).
4 / Ce/, viii-ix (ibid.. 10-1 1).
/ Cel. x.i (ibid., pp. 12-13).

187
Pedro tíernardone se enteró de lo que sucedía, corrió hacia el lugar, el
rostro fiero de rabia y los ojos estallándole de las órbitas; como un lobo
saltando sobre un cordero, se lanzó sobre el hijo pegándole y lo arrastró
hasta la casa para encerrarlo con cadenas. Finalmente los padres llegaron
a entender que no podían disuadirle del camino que había escogido, por
lo que al tiempo que le liberaron le hicieron dos peticiones. Le pidieron
que Jes devolviera el dinero de las telas que había cogido y vendido.
Francisco encontró el dinero sobre el suelo fuera de S. Damiano donde lo
había arrojado y se lo dio a sil padre. La otra petición era que Francisco
se dirigiera con su padre al obispo de Asís para renunciar formalmente a
toda reclamación sobre la herencia6.
Pedro Bernardone era un hombre activo y decidido, y ahora que ha­
bía aceptado la iniciativa de su hijo, parecía con mucho mejor control de
si mismo. Había recobrado su dinero y se dirigía a formalizar la liquida­
ción final de sus obligaciones para con el hijo que se había vuelto loco.
Cuando se presentaron ante el obispo de Asís, Francisco repentinamente
volvió a tomar de nuevo la iniciativa, Antes de que se pronunciase una
palabra se arrancó todas las vestiduras hasta quedarse de pie completa­
mente desnudo ante su padre, el obispo y una muchedumbre de asistentes
y transeúntes. El gesto fue tan sincero y lleno de contenido como teatral.
Se despojó de todos los símbolos de su status social. Se despojó de sus an­
tiguas vanidades. Apartó lejos de sí todas sus finas vestiduras para siem­
pre. Rechazó toda forma material de patrimonio. Se despidió de su padre
natural y se refugió en casa de su nuevo padre espiritual, el obispo de
Asís, que echó su capa por encima del joven desnudo. Francisco se había
despojado definitivamente del antiguo Francisco7.
Emancipado de esta forma, Francisco vigorizó su resolución interna a
través de numerosas experiencias humillantes. Fue apaleado por unos la­
drones; sirvió en un refectorio monástico sin ser compensado por ello;
cuidó de los leprosos; y ayudó a los pobres siempre que pudo. Se prestó a
reconstruir la iglesia de S. Damiano, que se encontraba en una situación
ruinosa, Por iniciativa propia trabajó luego en la pequeña iglesia vecina
de Portiuncula, que se encontraba en un estado de ruina total, y que ha­
bía sido totalmente abandonada. Francisco se quedó en Portiuncula, ha­
ciéndola de nuevo utilizable, por lo menos para que pudiera restablecerse
el culto en ella. Habían pasado más de dos años desde el comienzo de su
conversión8.
Un día en Portiuncula, Francisco escuchó cuidadosamente la lectura
del texto evangélico sobre el envío de los discípulos a predicar fuera. Sin­
tió que el texto le hablaba más directamente que nunca y, por tanto, in­
mediatamente después de finalizar la misa, fue a discutir el texto con el
sacerdote. Como una especie de doble exposición, podemos imaginarnos

R 1 Ce!, xii-xiv (ibid.. pp. xiii-xiv).

1 1 Cel. xv {ibid., p. 14-15).
8 1 Cel. xvi-xviii {ibid., pp. 15-17, 18).

188
al mismo tiempo a otro laico iletrado, Valdo, consultando a un sacerdote
para dilucidar un pasaje dei Evangelio. En eí caso presente el sacerdo­
te dio a Francisco un comentario punto por punto, y Tomás de Celano
nos dejó un relato del efecto que tuvo esta lección bíblica.

Cuando S. Francisco oyó que los discípulos de Cristo no debían poseer oro ni plata
ni ningún dinero, de que debían ponerse en camino sin bolsa ni saco ni pan ni
cayado, de que no debían llevar zapatos ni una segunda túnica, sino que debían
predicar el reino de Dios y hacer penitencia, se dejo llevar por la alegría en e! Espí­
ritu Santo: «Esto es lo que quiero», gritó; «esto es lo que he estado buscando, lo
que, desde lo profundo de mi corazón, ardo endeseosde realizar»"'1.

Francisco no perdió tiempo en poner en práctica lo que acababa de

oír y entender. Se quitó los zapatos, arrojó el cayado, conservó solamente
una túnica y reemplazó su cinturón por un trozo de cuerda. Luego co­
menzó a predicar. A todo aquel que le escuchase le predicaba penitencia.
Hablaba con un lenguaje sencillo que tenía profundas resonancias en sus
oyentes. Ya no fue simplemente pobre y humilde. Francisco fue a partir
de entonces conscientemente pobre y conscientemente humilde e incluso
se vistió conscientemente según el modelo apostólico. Su nueva vocación
estaba ya muy cerca de iniciarse cuando, por añadidura, había comenza­
do a predicar el Evangelio. Pero esta predicación no debía hacerla un
hombre solo; con la conversión de otras cuantas personas dispuestas a se­
guir su modo de vida y la formación de una pequeña banda de predicado­
res pobres del Evangelio, Francisco llegó a la fase completa de prepara­
ción para su nueva llamada5°. Había pasado el moratorium. Toda duda y
confusión quedaban atrás. El talento, la ambición, el impulso psicológi­
co, la energía física, la perspectiva histórica, los sueños, los ideales, el
pensamiento y el habla, todo había sido puesto en práctica en armoniosa
nv oordinación. Como un atleta perfectamente entrenado, había surgido un
nuevo y maduro Francisco, completamente preparado para la ardua dé­
cada y media en que iba a capturar la imaginación de la sociedad íatino-
cristiana como ningún individuo lo había hecho hasta entonces.
Había olvidado el dinero y la riqueza, y ahora los había reemplazado
en su vida por la pobreza evangélica. Había odiado la vanidad y la indul­
gencia con uno mismo y la presunción, y ahora las había reemplazado
por la humildad evangélica. Había odiado las telas de costosos acabados,
fuente de la fortuna de su padre, y las había reemplazado ahora por una
sola y basta túnica de lana. Odiaba a su padre, aunque esto no sea del
todo verdad; amaba y odiaba a su padre. Creía en el texto del Evangelio
(Luc. 14:26), citándolo en la regla que escribió en 1221, que decía que
aquel que quisiera ser discípulo de Cristo tendría que odiar a su padre y a
su madre, a su esposa, a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, a su pro­
pia vida. Repecto al padre, sobre el que tenía sentimientos tan ambiva-
 lentes, Francisco lo sustituyó por la adopción de una familia de herma­
nos; de este modo el nuevo hombre se estableció dentro de la estructura
de una nueva familia. Tomás de Celano, que escribió este penetrante re­
lato de su conversión religiosa, decía de Francisco cuando éste comenzó a
predicar: «Parecía ser un hombre totalmente distinto del que había sido
antes»11,
«El Señor me dio hermanos», escribió Francisco al final de su vida,
con sinceridad pero diciendo sólo a medias la verdad12. Los primeros que
se entregaron fueron algunos de sus amigos que vivían en Asís. No debe
extrañarnos que el nuevo Francisco fuera tan buen líder como el viejo,
de que tuviera tanto magnetismo y fuera tan persuasivo como siempre,
puesto que los rasgos básicos de la personalidad no se pierden en el pro­
ceso de intercambio de una identidad cultural por otra. Cuando el grupo
llegó a sumar ocho, Francisco los dividió en cuatro grupos de dos, para
que por separado salieran a predicar como los apóstoles un mensaje de
paz y penitencia. Cuando alcanzaron el número apostólico de doce,
Francisco compuso una breve regla consistente principalmente en pasajes
de los Evangelios. El obispo de Asís contribuyó a promover a Francisco
en la corte pontificia, y la aprobación de este nuevo grupo por Inocen­
cio III llegó sin dificultades ni retrasos. El mundo había cambiado marca­
damente en 30 años, desde que Valdo había sido expulsado de Lyon por
su obispo y se había dirigido al tribunal pontificio con una propuesta si­
milar a la de Francisco, sólo para ser amonestado por el papa y que los
cortesanos se burlasen de él. Pero Inocencio III no era Alejandro III; ha­
bía dado su aprobación a los humillados en 1201 y a los Católicos Pobres
en 1208. En 1210 concedió la aprobación a los Pobres Reconciliados, di­
rigidos por Bernardo Prim, y a los Hermanos Menores, conducidos por
Francisco de Asís*3.
A continuación Francisco se lanzó a un intenso período de predica­
ción, reclutando a muchos para la orden y gozando de la atención de
grandes audiencias. Esta magia actuó en la futura Sta. Clara en 1212.
Francisco tenía 30 años y Clara, una muchacha de la nobleza de Asís, 18.
Clara abandonó el mundo y todo cuanto tenía para convertirse en su de­
vota seguidora. Formó el núcleo de una comunidad de mujeres religiosas
que vivían en estricta pobreza en S. Damiano, comunidad que a su vez se
convirtió en el núcleo de la Orden de las Hermanas de S. Francisco14.
Los hermanos predicaban pero también pasaban la mayor parte de
los días trabajando con sus manos o sirviendo en leproserías o ganándose

11 Reg. prima i. ed. H. Boehmer , en Ana le kt en zur Geschichte des Franciscas yon A s-
sissi, Tübingen y Leipzig. 1904, pp. 1-2: 1 Ce!, xxiii (AF, X, p. 20).
12 Testament (ed. Boehmer , p. 37).
\ \

n 1 Ce!, xxiv-xxv, xxix-xxx, xxxii-xxxiii (AF, X. pp. 20-7). Uno de los funcionarios, que co­
nocieron en Roma fue el cardenal benedictino Juan Colonna. que les sugirió que Francisco y
sus amigos se hicieran monjes o ermitaños. Legend o f the Three Companions lii (.FIXS, Octu­
bre. II, pp. 737).
14 1 Cel. xviii-xx. xxxvi-xxxvii (AF, X. pp. 16-18. 29-30).

190
de otro modo el sustento. A! principio los miembros estaban por lo gene­
ral cerca de Asís y luego, en los períodos de buen clima, salían a otras
partes de la Península Italiana a predicar. Gradualmente fueron alargán­
dose estos periodos de alejamiento de Asís, por 3o que al final los herma­
nos estaban diseminados por toda Italia y sólo ocasionalmente se reunían
en Asís. Todo esto tuvo lugar antes de que se desarrollara una estructura
geopolítica dentro de la orden. Como ya vivían según una regla aproba­
da, no tuvieron dificultades con la disposición del Concilio Laterano de
1215 en contra de las nuevas reglas v órdenes15.
Jacobo de Vitry, en la misma carta de 1216, que tanto nos informa
sobre los humillados y las beguinas, dio también su opinión sobre los
franciscanos que conoció por aquella época en Italia. Los presentaba en
el momento en que en su carta se lamentaba de la mundanalidad del tri­
bunal pontificio.

En medio de todo esto encontré al menos un consuelo, a saber, que mucha gente
rica y mundana, tanto hombres como mujeres, abandonaban todo para huir del
mundo por Cristo; se les llamaba Hermanos Menores (Fraires Minores) y Herma­
nas Menores (Sórores Minores). Eran tenidos en gran estima por el señor papa y
cardenales; no teman ningún interés por ios asuntos mundanos; pero con un deseo
ferviente y vehemente se esforzaban cada día en su trabajo para alejar de las vani­
dades del mundo a aquellas almas que están en peligro y atraerlas a su causa. Han
tenido ya por la gracia de Dios un gran éxito y han conquistado a muchas perso­
nas, hasta tai punto «que uno que escuchaba la llamada llama a su vez a otros»
(Rev. 22:17), y un auditorio arrastra a otro auditorio. Viven según el modelo de la
iglesia primitiva, de la que se ha escrito: «La comunidad entera de creyentes estaba
unida en corazón v alma» (Hechos 4:32).

Jacobo describía el modo en que esa gente vivía en los límites o las
afueras de las ciudades, dedicándose las mujeres al trabajo manual para
mantenerse y yendo los hombres a la ciudad durante el día para predicar
y socorrer a los necesitados. Las mujeres, decía, estaban especialmente
conmovidas por el hecho de que tanto los clérigos como los laicos las
reverenciasen mucho más de lo que deseaban.

Los hombres de esta orden religiosa se reúnen una vez al año en un lugar escogido,
para gran provecho suyo, y que puedan comer juntos y regocijarse en el Señor. Re­
ciben consejo de hombres valiosos y deciden, promueven y consiguen la aproba­
ción papal de los santos proyectos. Después de esto se dispersan durante todo el
año, para dirigirse a Lombardía y a Toscana y Apulia y Sicilia... Estoy convencido
de que el Señor, por su disgusto con los prelados que son «como perros mudos que
no quieren ladrar» (Isa. 56:10: es decir, prelados que no predican), desea, antes de
que este mundo se acabe, salvar muchas almas mediante estos hombres sencillos y
pobres16.

l'' / Cei. xxxix {ib id ., p. 3 f-2).

16 Ep. i {LJ W pp. 75-6).

191
 En la primavera de 1217, los frailes reunidos en eí capítulo general
tomaron la impórtame decisión de enviar misiones a diversos lugares le­
janos para establecer nuevos pilares de su creciente fraternidad37. Natu­
ralmente, este paso se desarrolló bastante a partir de lo que ya habían es­
tado haciendo hasta entonces. La diferencia era de grado: ahora iban a
salir fuera de Italia y fundarían nuevos hogares lejos de Asís. El mismo
capítulo general decidió la división administrativa de la orden en provin­
cias: seis en Italia, dos en Francia, una en Alemania, otra en Esoaña y
-*• K -i*

otra en Tierra Santa. En Italia los frailes va habían actuado en lugares

como Bolonia, Florencia. Pisa, Milán, Roma, Ñápeles, así como en mu­
chas comunidades de la Umbría cercanas a Asís. Se organizó un grupo
para ir a París y otro para ir a las ciudades del Languedoc en algún mo­
mento entre 1217 y 1219. Los franciscanos habían llegado con seguridad
a Tierra Santa hacia 121918, Respecto a Alemania e Inglaterra, los histo­
riadores registraron cuidadosamente las primeras expediciones. Los fran­
ciscanos estaban ya bien establecidos en Alemania en 1221 y en Inglate­
rra tres años más tarde19.
La regla original de 1210 (regula primitiva) se consideró inadecuada
para una organización internacional en expansión; un grupo de frailes in­
fluyó en Francisco en este sentido para que compusiera otra regla (regula
secunda) en 1221, Esta ultima, con una serie de modificaciones, fue acep­
tada por el papa Honorio III en 1223 como la regla definitiva de la orden
(regida bullata). En aquella época, ya había franciscanos por toda Euro­
pa, y Francisco se había recogido en un mundo privado y místico, comu­
nicándose únicamente con un círculo de compañeros inmediatos. La or­
den había pasado a manos de administradores capaces, que a su vez tra­
bajaban en íntima cooperación con eí papado. El crecimiento continuo
de la orden, aunque no sin oposición, siguió adelante alimentado por una
resolución confiada en el éxito. Hacia el año 1316, existían en las ciuda­
des de la cristiandad latina más de 1.400 conventos franciscanos.

LOS DOMINICOS

Los comienzos de la Orden Dominica se hallan no en una crisis per­

sonal sino en una prolongada batalla institucional en la que casualmente
Domingo fue un participante periférico. La expansiva anti-iglesia de los
cátaros en Languedoc enfrentó a los funcionarios de la Iglesia Romana a
una dura prueba. Las misiones especiales de 1145 y 1178 así como las
continuas misiones de legados pontificios a aquella región, tenían la res-
ponsabiliad de eliminar ía herejía y restaurar allí el control exclusivo del
i? Scripta Ico rus lxxi\, ed. de R. B. B r o o k e . Scripta Leonis. Ritfim et Angelí, Socumtm S.
Francisci. Oxford. 1970. pp. 226-7.
Ep vi il.Ji . pp. 131-2).
19 Chronica Fratns Jordani. ed. de H. Boehmlr , París, 1908; T omas oe E ccleston . De ad-
rentu fralrum minoram in Angliam, ed. de A. C. Little, París. 1909,
cristianismo católico. Los herejes eran sólo una parte del problema. En
mayo de 1203 el papa rogó a Berengas arzobispo absentista de Narbona,
que visitase su archidiócesis y atendiera a los fieles que estaban a su car­
go. para ayudar, como correspondía a su obligación pastoral, «a la gente
humilde que mendiga pan»2021. El papa escogió a dos abades cistercienses,
Pedro de Castelnau y Rodolfo de Fontfroide, para que fueran en misión a
Narbona. pero todavía en enero de 1204 estaba intentando que Berengar
cooperase. Se nombró la comisión pontificia completa en mayo de 1204,
que incluía a Amoldo Amaury, abad del Císter. El papa aconsejó a
sus agentes que no dijeran o hicieran nada que comprometiese su tarea,
animándoles a que su modestia mantuviera en silencio la desvergüenza
de los ignorantes, y a no dar ninguna oportunidad a los herejes para que
criticasen sus palabras o sus actos. No ha sobrevivido ningún relato di­
recto de la primera fase de esta misión, pero podemos suponer la falta de
resultados positivos por la carta que Inocencio III escribió a Pedro de
Castelnau el invierno siguiente. El papa sermoneaba a Pedro y sus cole­
gas sobre los méritos superiores de la vida activa y la necesidad de sacrifi­
car algunos de los goces de la vida contemplativa a fin de llevar a cabo la
tarea evangélica22. Tal era el escenario del suroeste de Francia en el que
se vio mezclado Domingo.
Nacido en un pueblo de España llamado Caleruega, al sureste de Bur­
gos y en el que abundaba el ganado lanar, Domingo estudió en Palencia y
luego se convirtió en sacerdote y canónigo regular de la iglesia catedral de
su diócesis en Osma. El obispo Diego, el cual, días antes de que Domingo
se incorporara, fue el responsable de introducir la reforma canónica, in­
cluida la Regla de S. Agustín, en la iglesia catedral de Osma, reclutó a
Domingo para su séquito en una misión diplomática en el verano de
1203. Se iban a ir a Escandinavia para acordar el matrimonio de un prín­
cipe castellano con una princesa escandinava. Cuando pasaron por Tou-
louse, Diego y su colega Domingo estuvieron en casa de un cátaro. Du­
rante la noche, se dice, el anfitrión y los invitados estuvieron discutiendo
sus diferencias teológicas hasta que finalmente, al clarear el día, el anfi­
trión cátaro fue llevado de nuevo al redil ortodoxo. Los eclesiásticos es­
pañoles siguieron con su misión pero la experiencia de Toulouse les dejó
a ambos la resolución de volver23.
La alianza matrimonial requirió una segunda expedición, esta vez en
el verano de 1205, y su resolución final un viaje a Roma, donde Diego y
Domingo prolongaron su estancia durante el invierno y primavera si­
guientes. Diego confió al papa su intenso deseo de convertirse en misio-

2 0Sobre la historia general de la orden en el siglo xm. véase J. M o o r m a n n , A History o f the

Franciscan Order: From Its Origins to the Year 1517, Nueva York, 1968.
21 I n o c e n c i o 111, Ep. vi-81 (PL, CCVI, p. 84); comentado por T h o u z e l l i e r , Caiharisme et
valdéisme, en un capítulo sobre Inocencio III y la herejía en Francia, 1204-1208. pp. 183-212.
22 I n o c e n c i o IÍL Ep. vi. 243. vil. 76, 210 (PL. CCXV, pp. 273-4. 358-60, 525-6).
23 J o r d a n de S a j o n í a . Libellus de principas ordi ni s praedicatorum iv. x-xii, xv. ed. de
H.-C. S cheeben en M O P H . XVI. pp. 27, 30-4.

193
ñero entre los paganos más allá de las fronteras de la cristiandad. De
acuerdo con ello le ofreció dimitir de su silla episcopal, afirmando que
carecía de la habilidad suficiente para llevar adelante sus responsabilida­
des. Pero Inocencio no aceptó ninguna de las dos propuestas y ordenó a
Diego que volviese a Osma24. En el camino de vuelta hicieron un alto en
el Císter y luego fueron a Montpellier. donde los emisarios cistercienses
del papa estaban discutiendo. Diego entró en seguida en sus deliberacio­
nes.
Un historiador cisterciense. Pedro de Vaux-de-Cernay, escribió un re­
lato contemporáneo del encuentro de Montpellier. Reconocía la frustra­
ción cisterciense por su fracaso en ganarse a la fe católica a los herejes y
su petición sincera de consejo a Diego. Pedro no mencionaba el viaje al
Císter, diciendo más bien que Diego había ido directamente de Roma a
Montpellier.
Allí encontró al venerable hombre Amoldo, abad del Císter. y al hermano Pedro
de Castelnau y a! hermano Rodolfo, monjes cistercienses, legados de la Sede Apos­
tólica. Totalmente descorazonados, deseaban abandonar la misión que se les había
confiado, pues no habían sido capaces de conseguir nada o prácticamente nada
predicando a los herejes. Siempre que deseaban predicar a estos herejes, los herejes
sacaban a relucir el escandaloso comportamiento del clero; si decidían corregir la
vida de los clérigos, tendrían que sacar el tiempo de la predicación. En vista de este
dilema el famoso obispo les dio un consejo útil. Les aconsejó y animó a que. dejan­
do cualquier otra cosa de lado, se dedicaran totalmente y con mayor fervor todavía
a predicar. Además, para amordazar las bocas del mal, debían seguir y enseñar el
ejemplo del Piadoso Maestro, procediendo en todo con humildad, yendo a pie, sin
oro ni plata, imitando en todo lo que hicieran el camino apostólico. Pero los lega­
dos, no deseando dar un aldabonazo por su cuenta y riesgo a estos métodos, que
veían demasiado innovadores, dijeron que si alguna persona debidamente autoriza­
da desease llevarlos adelante y mostrarles el camino, ellos la seguirían de muy
buen grado25.

La sugerencia de Diego no parece muy original. La idea puede

remontarse hasta por lo menos Pedro Damián y la hemos visto pro­
puesta y practicada por hombres como Gerhoh de Reichersberg, Amoldo
de Brescia y Valdo. Sin embargo, aunque seamos conscientes de este
hecho histórico, no debiera ocultarnos el verdadero sentido de novedad
y por tanto de extrañeza que sintieron aquellos legados cistercienses.
Parece ser que ellos pensaban que estaban cumpliendo con su trabajo
adecuadamente, al tiempo que aceptaban sin cuestionarlo el manteni­
miento de su inmenso séquito, de sus caballos, de sus costosas vestimen­
tas y de sus elevados gastos26. Se quejaban a Diego de que su misión es­
24 J ordan , Libel lus xvii (ib id., pp. 34-5). Cf. P edro de V aux -de -Cernay . H y storia A !hi gen -
si.s, i i. 20 (ed. de G uébin y L yon , I. p. 21).
25 P edro de V aux -de -Cernay . H ysiona Alhigensis ii. 20-21 [ibid., 22-3); cf. el relato de R o ­
berto de A uxerre , que también destaca el fracaso cisterciense y el papel central desempeña­
do por Diego, Chronica (MGH. SS. XXVI, p. 271).
26 J ordán , Libellus xx (ed. Scheeben, p. 36).

194
taba fracasando por el mal comportamiento del clero; de ese modo la cul­
pa recaía sobre otros. Diego también tenía caballos y criados, pero la
percepción que tenía de lo que andaba mal en la misión pontificia era
diferente.
El único comentario de Pedro de Vaux-de-Cernay sobre este punto de
la historia es el siguiente:

¿Qué más había que decir? El piadoso hombre se ofreció a hacerlo él mismo. Se­
guidamente envió de vuelta a la ciudad de Osma a todo su séquito y equipaje, con­
tento de quedarse con un solo acompañante. Luego abandonó Montpellier con los
dos monjes legados, Pedro y Rodolfo27.

En aquella época el abad del Císter tuvo que volver allí para una
reunión del capítulo general. Otras fuentes nos informan que fue Domin­
go el que se quedó con Diego. El pequeño grupo de tres o cuatro -Pedro
no incluye a Domingo- viajó de ciudad en ciudad durante más de un
año entablando polémicas con los herejes. No estuvieron solos todo el
tiempo. El abad del Císter volvió la primavera siguiente con doce com­
pañeros abades que mostraron el deseo de seguir el ejemplo de Diego2829.
Bajo el liderazgo del obispo, escribió Jordán de Sajonia, «en pobreza vo­
luntaria comenzaron a proclamar la fe» (in voluntaria paupertate fidem
annumiare eeperuni)19.
El 17 de noviembre de 1206 Inocencio escribió a Rodolfo de Font-
froide. La carta del papa ordenaba la expansión de la misión apostólica,
sin especificar cifras, pero sí especificando claramente que los candidatos
que escogiera Rodolfo debían, además de estar cualificados para la tarea
que se trataba, estar dispuestos a imitar la pobreza de Cristo el pobre.
Debían estar preparados para enfrentarse a los herejes vistiendo ropas de­
sastradas pero con un espíritu fervoroso, para que, por el ejemplo de sus
actos y la enseñanza de sus palabras, los herejes pudieran arrepentirse de
su error30.
Las actividades de Diego en el verano de 1206 y la carta de Inocencio
del otoño siguiente marcan un periodo crítico de la historia de la pobreza
voluntaria de la sociedad cristianolatina. No puede atribuirse a ninguno
de estos hombres la creencia absoluta de que fueron ellos los que estable­
cieron en la iglesia occidental los predicadores itinerantes que vivían en
absoluta pobreza voluntaria, imitando conscientemente a Cristo y ios
apóstoles. El papa había tenido ya experiencia con los humillados y
los valdenses, como también Diego había tenido experiencia con los cáta-
ros y vaidenses. Los dos hombres se unieron en Roma en el invierno de

z P edro , Hystoria Albigensis ii. 21 (ed. de G uerin y L yon , 1. pp. 23-4).

28 P edro , Hystoria Albigensis ii. 21. 26. 47 (ihid., pp. 24. 28-9. 41-3): cf. J ordán . LibeUus
xxi-xxii (ed. S oheeben, p. 37) y G uillermo de P i ylalrens . Crónica viii, ed. de B eyssier en
Biblioiheque de la Faculté des Lettrcs de París. XVIÍI. París. 1904. p. 128.
29 J ordán , LibeUus xxi (ed. Scheeren . p. 37).
30 I n o c e n c io III, Ep. íx. 185 (PL, CCXV, p. 1025).

195
 1205-6. y cada uno de ellos iba a desempeñar un papel crítico en la im­
plantación del ideal apostólico en el año 120ó3!.
La nueva forma de misión apuntó algunos éxitos aislados, por ejem­
plo con los cátaros en Montreal en 1207 y con los valdenses -recuérdese
la conversión de Durando de Huesca- en Pamiers en el mismo año3132.
Pero entonces Rodolfo de Fontfroide murió en septiembre de 1207. y
luego en otoño Diego volvió a Osma a atender sus deberes, si bien con la
firme intención de volver a la misión anti-cátara y de apuntalarla con al­
gunos recursos de su diócesis. Sin embargo, ía misión sufrió una serie de
reveses, Diego murió en Osma el 30 de diciembre de 1207. Dos semanas
más tarde Pedro de Castelnau fue asesinado y Roma reaccionó poniendo
en marcha el mecanismo de la cruzada. La organización de la Hystoria
Albigensis de Pedro de Vaux-de-Cernay relata brevemente la historia. La
Parte I describe a los herejes y sus creencias. La Parte II se refiere a la
predicación, es decir, esencialmente la misión cisterciense y su revital iza-
ción por Diego de Osma. Esta sección finaliza con el retorno a Francia
(ad partes Gallie) de la mayoría de los misioneros, no habiendo sido ca­
paces de conseguir prácticamente nada con su predicación y debates de­
bido, según explicaba Pedro, a la obstinación de los herejes en sus malos
errores33, La Parte III está dedicada a la Cruzada Albigense, incluyendo
un relato de la guerra año por año.
La historia habría terminado, pues, en guerra abierta quizás si no hu­
biera sido por los persistentes esfuerzos de Durando de Huesca, cuyo gru­
po de Pauperes catholici consiguió la aprobación papal en 1208, y por la
continua presencia espiritual de Diego en territorio cátaro bajo la perso­
na y actividades de su leal seguidor Domingo. Aunque las fuentes conti­
núan siendo totalmente silenciosas respecto a Domingo, sus actividades
se centraban en una institución que sí dejó trazas. En 1206, los misione­
ros establecidos en Prouille. una menuda localidad fortificada cercana a
y

Fanjeaux, al oeste de Carcassonne y sureste de Toulouse, convirtieron

a una casa religiosa de mujeres cátaras. El obispo Foulques de Toulouse
hizo la donación principal. En la primavera de 1207 Berengar de Narbona
dio a Nótre-Dame de Prouille los derechos de propiedad de una iglesia en
la cercana Limoux. Estas fueron las primeras de varias donaciones de pro­
piedad y privilegios que convertirían a Prouille en una casa religiosa fun­
dada al modo antiguo. Simón de Monfort, por ejemplo, después de tomar
r

Carcassonne y de establecerse en Fanjeaux, se convirtió en un generoso

benefactor de Nótre-Dame de Prouille. Esta comunidad se convirtió en
auxiliar de la misión de predicación a la manera de los puestos de parada

31 Para un comentario y referencias completas a otros que han estudiado el problema, véa­
se C. T h o u / e l l i e r , «La pauvreté. arme contre LAlbigéisme en 1206», R em e de /'historie des
religions, CLI (1957) pp. 79-92.
32 P e d r o , Hystoria Albigensis ii. 47-48 (ed. G u é b in y L v o v 1. pp. 41-4); cf. G u il l e r m o
d e P u y l a u r e n s , Crónica x (ed. B e y s s ie r , p. 129).
33 P e d r o . Hystoria Albigensis ii. 48-54 (ed. de G u é b in y L y o n . I, pp. 43-65); J o r d á n , Libel-
lus xxviii (ed. S c h e e b e n . p. 39).

196
 intermedios de los cátaros, dirigidos generalmente por mujeres, a donde
se retiraban los perfecti para recuperar la salud o meramente para des­
cansar de los rigores de la predicación itinerante y para prepararse para
la salida siguiente. Aunque los misioneros católicos continuaron mendi­
gando comida, en Prouille tenían la garantía de unas ciertas medidas de
seguridad34.
Una carta escrita por Domingo hacia 1208 contine más pruebas toda­
vía de la influencia cátara sobre los misioneros católicos, además de la
pobreza de los predicadores y del puesto de apoyo para éstos en Prouille.
Se trata de una de las tres cartas que perduran, todas estrictamente for­
males y por tanto no reveladoras de la individualidad del autor, tres car­
tas que reunidas forman todo lo que nos queda de la pluma de Domingo.
La carta en cuestión prescribe el comportamiento religioso para un hom­
bre, cátaro en otro tiempo, que deseaba reincorporarse como cristiano
católico. El converso tenía que ir a misa diariamente, y tanto en vísperas
como en días festivos. Tenía que rezar diez padrenuestros siete veces al
día y veinte a mitad de la noche. Debía de permanecer casto. Tenía que
abstenerse en todo momento de comer carne, huevos y queso, en realidad
todos los alimentos originarios de animales nacidos de una relación se­
xual. En Navidad, Pascua y Pentecostés, sin embargo, se suponía que co­
mería precisamente estos tipos de alimentos como un signo de renuncia
de sus errores anteriores. La línea extremadamente fina que separa este
programa de la espiritualidad cátara original es sorprendentemente evi­
dente35.
Durante el período 1208-14 no sabemos prácticamente nada de la
trayectoria de Domingo, excepto que Nótre-Dame de Prouille continuó
recibiendo donaciones y que se hicieron a su nombre compras y ventas
de tierras. Todo cuanto recibía Domingo o sus compañeros, que nos son
desconocidos, iba a parar a Prouille. Respecto al período entre la muerte
de Diego y el Cuarto Concilio Laterano, Jordán de Sajonia dice que Do­
mingo permaneció prácticamente solo en aquella región con unos pocos
compañeros, continuando lo mejor que podían su misión apostólica en
tiempo de guerra36.
En el año del Concilio, 1215, el obispo Foulques de Toulouse encargó
a Domingo la tarea especial de organizar y dirigir un grupo de predicadores
diocesanos. Este encargo estaba destinado a cumplir una orden del papa
a todos los obispos de que promovieran más y mejor la predicación en
sus diócesis. En su bula de 10 de Marzo de 1208, que preparaba el cami­
no para la cruzada albigense, Inocencio había recordado a ios obispos su

34 Historia diplomatica S. Dominici 4, ed. de M .- H . L aurent en MOPH, XV, pp. 22-3. La

mayor parte dei material de este volumen ha sido reeditada por V.-J K oudelna . Monumenta
diplomatica S. Dominici, en MOPH, XXV; siempre que sea posible se citará este último volu­
men. Monumenta diplomatica , 5 (ibid., pp. 13-15). J ordan , Libellus xxxvii (ed. Seheeben.
pp. 43-4).
35 Monumenta diplomatica, 8 (ed. K oudelka , pp. 16-18).
36 J ordan , Libellus xxxi-xxxiv (ed, S cheeben . pp. 40-2).

197
obligación de predicar: es decir, al tiempo que preparaba a corto plazo el
programa de emergencia de una cruzada, echaba parte de la culpa de la
crisis actual a los obispos que habían dejado de cumplir con sus obliga­
ciones y trazaba las directrices de una nueva, o renovada, política a largo
plazo de predicación episcopal37. El primer estatuto del Concilio de
Avignon. en 1209, volvía a exponer la acusación a los obispos pero aña­
día que éstos deberían unirse a otros predicadores, capacitados y discre­
tos, los cuales pudieran restablecer y fortalecer la fe a través de sus pala­
bras y ejemplos"8. Se volvieron a exponer los mismos puntos en el Cuarto
Concilio Luterano, en su décimo estatuto, el cual reconocía los proble­
mas de los obispos que estaban extremadamente ocupados, u ocasional­
mente enfermos, o que tenían numerosos herejes en sus tierras, o que te­
nían excepcionalmente diócesis grandes y difusas. La predicación que
ahora se pedía no se limitaba a oponerse a los herejes sino que abarcaba
un campo completo de predicación de los Evangelios a los fieles39.
Foulques se unió a «el Hermano Domingo y sus compañeros» para la
tarea de predicar en su diócesis a través de una cédula fechada un día de
1215. El punto significativo por el que iba mucho más allá de la naciente
política papal era que especificaba que los hombres debían ir a pie, predi­
cando la palabra del verdadero Evangelio, en pobreza evangélica (in pan-
pertate evangélica). Sin embargo no debían ser mendigos, pues la cédula
continuaba explicando que estos hermanos evangélicos debían ser ali­
mentados, y que para ese fin él, el obispo, con el consentimiento del capí­
tulo catedralicio y del clero diocesano, dedicaba un sexto de los diezmos
de las iglesias parroquiales de la diócesis al sustento de estos nuevos pre­
dicadores. Un sexto significaba la mitad de un tercio, que era la porción
normalmente reservada para los pobres. El obispo explicaba este punto
en concreto, añadiendo, que se sentía obviamente obligado a asignar una
parte de esta porción a aquellos que, por Cristo, habían escogido la po­
breza evangélica40.
Foulques y Domingo se dirigieron a Roma en la época del Concilio,
el 12-13 de noviembre. Parece ser que buscaban la aprobación de la cé­
dula y el reconocimiento de una nueva orden religiosa, aunque sólo fuera
local. No iba a haber posibilidad de que se les permitiera establecer una
nueva orden, puesto que las fuerzas que se oponían a la antigua prolifera­
ción de órdenes del siglo prevalecían en el Concilio, como se expresó en
el estatuto trece:

A fin de que la extrema diversidad de órdenes religiosas no conduzca a la confu­

sión a ía Iglesia de Dios, prohibimos firmemente que nadie más funde una nueva
orden religiosa. Pero quienquiera que desee entrar en la vida religiosa, que se in­

■
l ' Inocfxcio ía. Re%. xi. 26 íPL.. CCXV. p p . 1 3 5 4 -8 ); cf. Rep. xi. 2 7 -9 . 3 2 -3 [ibid.. p p

1 3 5 8 -6 2 ).

M ansí. XXtl. p . 785.

39 COI), p p . 2 3 9 - 4 0 .
,0 Monumvma dipiomaúca, 63 íed. K oudllka, pp. 56-8).

198
corpore a una orden ya establecida. De modo similar, aquel que desee establecer
una nueva casa religiosa, que escoja una regla y forma de vida de entre las órdenes
religiosas aprobadas41.

El papa aconsejó a Foulques y Domingo volver a casa y consultarlo

con otros predicadores. El grupo se reunió y escogieron la Regla de S.
Agustín; además adoptaron un conjunto de prácticas ascéticas trazadas
en gran parte de las normas de Prémontré. Aunque decidieron no aceptar
o disfrutar otra propiedad privada que no fuera en donde se alzasen sus
casas e iglesias, se permitieron la seguridad de recibir rentas. Luego el
obispo Foulques y su cabildo dieron a los predicadores tres iglesias, una de
las cuales, Saint-Romain. se encontraba en el centro de Touíouse. Ahí Do­
mingo y sus compañeros -que sumaban todos ellos dieciséis- se estable­
cieron en un convento con celdas individuales para dormir y estudiar42.
Domingo pidió y recibió la aprobación de su nueva organización del
nuevo papa, Flonorio III, en una bula fechada en 22 de diciembre de
12164-\ Flay dudas de cómo se llamó el grupo en aquel tiempo. En su
bula Honorio se dirigía a ellos como la orden canónica establecida en
Saint-Romain; pero al mes siguiente se dirigía a ellos como el prior y her­
manos de Saint-Romain, predicadores (o predicación) de la región de
Touíouse44*. Por último, en febrero de 1218, les llamaba los hermanos de
la Orden de Predicadores46. Pero esto nos lleva más allá del 15 de agosto
de 1217, el momento más revolucionario de la historia de la orden.
Ese día Domingo sorprendió a sus hermanos con el anuncio de que
iban a dejar Touíouse. de que ya no volverían a vivir juntos de nuevo.
Iban a dividirse y marcharían por el mundo46. La decisión de Domingo
estuvo impulsada muy probablemente por la deteriorada situación mili­
tar. Su patrón y protector, Simón de Montfort, estaba perdiendo el con­
trol sobre Touíouse durante el verano de 1217, y efectivamente lo perdió
totalmente en septiembre47. El camino escogido por Domingo en esta
coyuntura particular fue característicamente ecléctico. Durante veinte
años había sido canónigo regular viviendo según la regla de S. Agustín,
primero en Osma, luego durante largo tiempo como predicador en terri­
torio hereje con una misión especial, y más recientemente como funda­
dor de un grupo de canónigos, que vivían a la manera de los premonstra-
41 COD. p. 242.
42 J ordán . Lihellus xl-xliv (ed. S cheeben . pp. 45-7j.
44 M nnumcnta diplomática, 77 (ed. K o u d e l k a . pp. 7 i -6).
44 M onumento diplomatiui. 79 (ibid.. pp. 78-9). Véase el estudio de Koudelka sobre el
tema de cómo el texto pontificio decía primero predica mi hus y que poco después, antes de ser
enviado, se cambió por predicatoribus: «Notes sur le cariulai re de S. Dominíque», Archivum
fratrum pracdicatorum, XXVIII (1958). pp. 92-i 00, especialmente p. 95.
^ Mono menta diplomática. 86 (ed. K oldelka , pp. 86-7).
4,1 Jordán. Lihellus xlvii (ed, S cheeben , p. 48). Para la fecha, véase E steban de S alag -
nac. De quatuor in quihits Deas pracdicatorum ordinem insignint ii. 3. ed. de T. K aeppeei en
MOPH. XXIE p. 15.
47 J ordán . Lihellus xlvi-xivii (ed. Scheeben . pp. 47-8); C.N. L. B rooke , «St. Dominic
and H ís First Biographer», TRHS. XVIi (1967), pp. 35-6.

199
tenses en, o cerca de, Toulouse. Pasó de la primera fase a la segunda
bajo la influencia del obispo de Osma, y de la segunda a la tercera bajo la
influencia del obispo de Toulouse. Ahora, al enfrentarse con la amenaza
de expulsión de Toulouse. Domingo adoptó el derrotero marcado por los
franciscanos tres meses antes en la reunión de su capítulo general.
Siete de los compañeros de Domingo se dirigieron directamente a Pa­
rís. Domingo y otros pocos fueron a Roma, posiblemente a trav és de Bo­
lonia, y los restantes se dirigieron a Madrid. El asentamiento en Bolonia
data del otoño de 1217 o, como mucho, de la primavera siguiente, y se
estableció un convento de mujeres en Madrid, estando presente el propio
Domingo, en 121848, La busca de novicios, especialmente en las ciudades
universitarias, tuvo un rápido éxito. Pronto hubo conventos en Barcelo­
na, Palencia, Limoges, Poitiers, Orléans, Reims. Metz. Verona. Brescia.
Asti y Faenza. Hacia 1221, el año de la muerte de Domingo, la Orden de
Predicadores había desarrollado su propia constitución y se había asenta­
do sobre una fírme base fundacional. A finales del siglo xm, Europa y
Tierra Santa tenían más de 500 conventos dominicos. Por su administra­
ción de la Inquisición así como por la elevada calidad de sus estudios en
teología y por su práctica de la retórica, los dominicos ocuparon un pues­
to delantero en la defensa de la Iglesia en el siglo xin40.

3. La e s p i r i t u a l i d a d d e los fra iles

A pesar de los conjuntos de circunstancias esencialmente diferentes a

partir de las cuales se originaron, y aunque siempre mantuvieron sus
identidades diferenciadas, las órdenes Franciscana y Dominica compar­
tieron una unidad de objetivos y muchos de los caminos para conseguir­
los. La historia que trata ambas órdenes por separado lo hace a costa de
ignorar sus influencias mutuas así como la rivalidad que existió entre
ellas. Así, mientras que sus orígenes respectivos han de ser estudiados por
separado, cualquier estudio de su expansión geográfica, composición so­
cial, formas de ministerio o estilo de vida debe contar con ambas órdenes.
No debería interpretarse del mismo modo un mapa que mostrase la
expansión de cualquiera de las dos que uno que mostrase la implantación
de ios ciuniacenses o de los cistercienses. Un convento de frailes no era
un lugar donde se establecían algunas personas para el resto de sus vidas,
haciendo votos de no salir de allí, sino que por el contrario era una base
temporal desde la cual un grupo de frailes podía llevar adelante un activo
apostolado. Los primeros asentamientos de los frailes son difíciles de per­
cibir precisamente porque no eran «asentamientos» verdaderos. Los fran­
ciscanos tendieron a quedarse en cuevas y cabañas, o dondequiera que

J ordan , L ib e líu s Iv (ed. S c h œ b e n . p. 51).

Para la historia de la primera época de la orden, véase W.A. H innhbusch. T h e f l i s i a nr>
¡he D o m in ic a n O r d e r , I, Nueva York, 1965.

200
pudieran encontrar un cobijo temporal. A menudo se les invitaba a estar
bajo el techo de alguna otra persona. De todos estos casos obviamente no
queda ninguna prueba documental de derechos de propiedad asegurados
o de conventos construidos. Los miembros particulares de los grupos lo­
cales iban y venían frecuentemente, según cambiasen en general las nece­
sidades de la orden. Francisco animaba a sus hermanos a vivir en el mun­
do como peregrinos y extraños, en parte para que de este modo no pudie­
ran sentirse muy ligados a un lugar determinado50. Los frailes evitaron
absolutamente la noción benedictina de permanencia en un lugar, tras
haber asumido en su noción de apostolado el largo viaje a que se com­
prometieron los apostóles primitivos. El contraste entre la permanencia
monástica y la movilidad de los frailes aparece sucintamente en la com­
paración de Roberto Brentano de los dos historiadores del siglo xm, el
benedictino Mateo París y el franciscano Salimbene. Mientras que repre­
senta a Mateo como «reuniendo cosas tras sus muros», caracteriza a Sa­
limbene como «lejos de perseguir el mundo»51.
La rapidez y éxito espectaculares de la expansión institucional de los
frailes no debe oscurecer los problemas que implicó ni los reveses ocasio­
nales v fracasos rotundos. Los franciscanos, efectivamente, tuvieron éxito
en Alemania en 1221, pero sólo después de haber experimentado un de­
sastroso fracaso dos años antes. En aquella primera expedición, 60 her­
manos, ninguno de los cuales sabía hablar alemán, se establecieron allí
con la esperanza aparente de que conseguirían comunicarse con su audi­
torio por algún medio milagroso. No sólo no consiguieron comunicar su
mensaje, sino que fueron confundidos con los «lombardos herejes», pun­
to éste que vale la pena anotar. En Francia, también, algunos de los pri­
meros franciscanos fueron confundidos con los albígenses52*.
La falta de una cuidadosa preparación amenazaba con cancelar el
efecto del contagioso entusiasmo de los frailes. Jacobo de Vitry, quien en
1216 había retratado a los frailes como un contrapeso providencial a la
mundanalidad de la jerarquía, se hizo consciente hacia 1220 de la seria
debilidad del movimiento. Hacía referencia a los Frailes Menores,

cuya orden religiosa se está expandiendo rápidamente a través de todo el mundo

porque imitan expresamente la forma de ia iglesia primitiva y la vida de los após­
toles. Esta orden religiosa, sin embargo, nos parece especialmente peligrosa, por­
que envía por el mundo de dos en dos no sólo a religiosos maduros (perfeciü sino
también a personas jóvenes sin preparación, que deben ser puestas a prueba y
mantenerse bajo la disciplina conventual durante algún tiempo51.

50 S c r ip t a L e o n is xiv (ed. Brooke, pp. 112-23).

B rentano . T w o C h u rc h e s , p. 333. Breníano utiliza a estos dos escritores para el contras­
te que traza entre la iglesia inglesa y la italiana, pero indica (p. 334) que podrían ilustrar tam­
bién diferencias de personalidad, de tipo psicológico, estructura económica y, en este caso, de
vida religiosa.
52 C h r o n ic a F r a t r is J o r d a n i iv-v (ed. Boehmer. pp. 4-6),
Ep. vi (LJ 1i pp. 131-2)

201
 En la misma carta Jacobo describía con admiración el viaje que Fran­
cisco hizo a Tierra Santa y Egipto, donde predicó ante el sultán a finales
del verano de 1219. Según continuaba Francisco su apostolado espontá­
neo y audazmente carente de estructuración, hombres menos libres y me­
nos osados estaban organizando la fraternidad religiosa que él había fun­
dado. Cuando volvió a Italia, se molestó mucho por la evolución de la
orden, especialmente por la adquisición de una casa en Bolonia. Con
mayor frecuencia se fue dando el caso de que él no hacía mucho más que
manifestar su descontento54.
La aparente debilidad de los dominicos en los inicios de su expansión
-como era el hecho de su escaso número- fue por el contrario tal vez una
fuente de fortaleza. En 1217 todavía eran menos de veinte hombres. Por
su parte no hubiera podido darse siquiera la intención de malgastar 60
hermanos mal preparados en una provincia potencial. Por tanto actuaron
con cautela -Jacobo de Vitry no los criticaba por un entusiasmo indisci­
plinado- y cuando se dirigieron a París y Bolonia tomaron una posición
firme v entonces se concentraron en reclutar los candidatos adecuados
para su orden. A comienzos de 1217 cuando Francisco era una figura co­
nocida en gran parte de Italia, y muy pronto seria conocido en gran parte
de Europa, la fama de Domingo se limitaba a su diócesis, una limitación
que el papa intentó ayudar a reparar con una carta de recomendación a
todos los prelados en febrero de 121855. Mientras que los franciscanos pa­
recían desperdigar sus tiros en un radio amplio y luego ir a ver dónde ha­
bían dado, los dominicos en contraste estaban obligados a escoger unos
blancos pequeños y limitados, y luego cuidarlos para no perderlos. Sin un
plan preconcebido Francisco predicó a ancianos, soldados, pájaros, mer­
caderes y príncipes; pero Domingo y su sucesor Jordán de Sajonia, se
vincularon a programas cuidadosamente planeados que Ies mantuvieron
constantemente comprometidos con los objetivos de la orden. La tarea de
Jordán consistió principalmente en viajar de universidad en universidad
en busca de novicios. Conservó un relato de sus éxitos y comentaba cán­
didamente las cualidades sociales e intelectuales de aquellos a los que ha­
bía convencido56.
¿Quién se incorporó a estas órdenes? Como sucede con la mayoría de
los demás grupos en estudio, estamos mejor informados sobre los dirigen­
tes que sobre los miembros ordinarios. Los primeros miembros de ambas
órdenes incluyeron a algunas personas considerablemente ricas, y Jacobo
de Vitry, como indicamos, se impresionó al ver a tantas personas ricas
unirse a los franciscanos. En Alemania, se han respetado y analizado los
orígenes sociales de 168 frailes (aproximadamente un 6 por ciento del nú­
mero total estimado de frailes alemanes). Esta muestra representa casi
54 2 t W I\ iii (.!/■ X .p .
166).
^ M onum enta diplomática ~¡9 (bula de 2 1 de Enero 1217) y 86 (bula de 1 i Febrero 1218}
(ed. K o i 'DElka . pp. 7£-9. 86-7).
56 J ordán dl S ajonia. Episiolae i . 14. 19. 20. 26, 32, 34, 39. 40, 42. 50. ed. de A. W alz en
M OPtL XX1IE pp. 4. 16-17. 23-4. 30-1. 38, 41.44-7. 58.

202
 con certeza los círculos directivos de las órdenes más que el conjunto de
miembros de la base. No había ni campesinos ni trabajadores de Jas cla­
ses bajas de ningún tipo, aunque debe tenerse en cuenta que este tipo de
gente es menos perceptible en las fuentes. Aparte de un gran grupo de no­
bles (del que las pruebas dan evidencia desproporcionadamente), los gru­
pos más grandes estaban formados por funcionarios, caballeros, patricios
y habitantes de la ciudad. Estos eran grupos que controlaban vastos re­
cursos materiales pero que carecían del prestigio social y el poder político
proporcional57. Hacen falta más estudios de este tipo aplicados a otras re­
giones, y éstos debieran incluir un mosaico de casos individuales. Salim-
bene, por ejemplo, tuvo que luchar a la edad de diecisiete años contra su
padre, un caballero y cruzado de Parma conocido y bien relacionado,
para hacerse franciscano. El padre, preocupado por perder a su heredero,
fue hasta Federico íl para que interviniera a su favor con el Hermano
Elias, el ministro general. Elias, naturalmente, protegió al joven candida­
to, el cual, al persistir en su deseo, ofendió a su padre de por vida5x.
Igualmente dolorosa -y con una resistencia aún más fuerte- fue la
marcha del joven Tomás de Aquino hacia la vida dominica. No estuvo
aquí en juego la herencia, ni tampoco la pérdida de un hijo por la vida
religiosa. Cuarto hijo de una familia noble sólidamente establecida, el
niño Tomás fue ofrecido al monasterio benedictino de Monte Cassino a
la edad de seis años. Sus padres probablemente tenían el proyecto de que
llegase a un elevado puesto eclesiástico. Cuando más tarde estudió en
Nápoles y cayó bajo la influencia de los profesores dominicos, sin embar­
go, trastocó sus planes pretendiendo convertirse en dominico. Sus herma­
nos mayores le capturaron y mantuvieron prisionero cerca de dos años,
pero esto simplemente fortaleció su resolución, con los resultados de so­
bra conocidos para el mundo59. S. Francisco desplegó una profunda sen­
sibilidad para estos problemas. En el caso de un joven y rico noble que se
dirigió a él lamentándose y deseando incorporarse a la orden, Francisco
expresó dudas acerca de su sinceridad. De repente, oyeron aproximarse
cascos de caballos y el joven se asomó ansiosamente para ver; eran sus
padres, que habían venido a buscarle para llevarle a casa. El joven se le­
vantó para salir y Francisco no hizo ningún gesto para detenerle60. Por
otra parte, un joven campesino que deseaba incorporarse a la orden con­
venció a Francisco de su completa sinceridad. En este caso la familia
igualmente se trastornó grandemente, pero probablemente por unas razo­
nes materiales urgentes. Francisco, al que nos imaginamos -correctamen-

J. B. F r e e d , The Friars and German Society in the Thirteenth Century. The Medieval
Academy of America. Publicación n.° 86. Cambridge, Mass.. 1977. p. 336.
"8 Saumblnt de A dam. Crónica (ed. Sc a l i a , pp. 52-8). Cf. Brentano. 7 uy> Churches, pp.
334-5; y R. B. B rooke , Early Fra tie ¿sean Government. Elias to Bonaventure. Cambridge.
1959. p."46.
J. A. W eisheiet ... Friar Thom a \ d'Aquino: His Life, Thought and Work. Garden City.
1974, pp. 12-36.
1,0 Scripta Leonis xxviii (ed. B r o o k e , pp. 138-141).

203
te- extenuado por sus ayunos extensivos y su dieta de malas yerbas y mi­
gas rancias, sugirió preparar una gran comida y les prometió hacerles fe­
lices. Todos se unieron a la fiesta y se lo pasaron muy bien (el commede-
runt omnes eum multa lentia). De este modo la familia fue tranquilizada
y Francisco se quedó con su nuevo hermano61.
Eran de esperar estos traumas familiares cuando los hijos decidían
hacerse frailes. Para muchos hijos debió haber sido difícil de soportar el
desorden interno provocado por una decisión y una reacción familiar de
este tipo. Pero estas aflicciones, aunque difíciles, eran más fáciles de so­
portar a causa de lo que Francisco había sufrido. Cuando una persona
sensible como Francisco penetra en lo que es desconocido, sin una guía o
modelo que seguir, sufre graves tormentos de duda e incertidumbre,
como vimos. Una crisis individual tan dolorosa puede entonces servir a
las necesidades de los otros, que no tienen por qué sufrir de nuevo las
mismas agonías. Aquellos a quienes el propio Francisco había convertido
ofrecían el modelo preciso. Estos le escuchaban, hacían una resolución
fírme, y luego tomaban todas sus cosas, las vendían y distribuían el dine­
ro entre los pobres -no lo daban a sus familias ni a la nueva familia de
frailes a la que se iban a incorporar. Este fue el patrón establecido por el
amigo de Francisco Bernardo de Quintavalle, un patrón que Tomás de
Celano identificó como modelo de muchas de las conversiones que vinie­
ron después62. La falta de un modelo tan carismàtico en la tradición do­
minica probablemente ayuda a explicar el modesto volumen de la Orden
de Predicadores en relación con los Frailes Menores. Unas cuantas histo­
rias de entre el inmenso conjunto de ellas referidas a Francisco fueron
asumidas en las vivencias más comunes de Domingo, aunque no había
posibilidad de convertirle en una figura tan poderosamente atractiva
como fue Francisco63.
El préstamo mutuo fue más eficaz cuando se refirió a asuntos como la
predicación, la pobreza o la obediencia. Naturalmente, la predicación era
fundamental para C>omingo y sus cohortes desde los primeros días de la
misión que cumplieron con Diego de Osma. Para Francisco la predica­
ción fue en los primeros días a lo sumo un aspecto importante de la vida
evangélica. En 1210 Inocencio III le concedió a él y su grupo la misma li­
cencia limitada de predicar (lieenüa exhortandi) que había dado a los hu­
millados y a los Católicos Pobres, y que poco después daría a los Pobres
Reconciliados64. A medida que los franciscanos fueron convirtiéndose
cada vez más en una orden sacerdotal, en parte a través del reclutamiento
de muchos hombres ya ordenados, cada vez más miembros pudieron de
este modo dedicarse a la predicación de la doctrina (aríiculi fide i et sa-

61 Scripta Leonis xix (ibid.. pp. 120-21).

62 1 Ce!, xxiv (AF. X. 21).
62 C onstantino de O rvieto . Legenda S. Dominici xxi, ed. de H.-C. Scheeben en MO PH.
XVI, 301. Habla de! sueño del papa de la destrucción de la iglesia defendida por Domingo, y
parece un préstamo de la historia paralela de Francisco en 2 Cel. xvii (AF. X. p. 141 ).
64 i Cel. xxxiii (ibid.. pp. 26-7).

204
cramenta}. Si bien carecemos de pruebas suficientes sobre Domingo
como predicador que impresionase y tuviese éxito, abundan las historias
de la predicación sencilla y altamente eficaz de S. Francisco. Una des­
cripción particularmente cándida de Francisco el predicador, procedente
de una fuente no franciscana, aparece sencillamente al seguir una crónica
escrita por un clérigo dálmata llamado Tomás de Spalato. que había vis­
to y oído a Francisco en 1222. Tomás describía cómo el 15 de agosto de
aquel año. cuando era estudiante en Bolonia,

Vi a Francisco predicar en la plaza en frente del palacio público donde práctica­

mente se había reunido la ciudad entera... Hablaba tan bien y tan cuerdamente que
esta predicación de un hombre iletrado arrancó la admiración entusiasta de incluso
las personas especialmente eruditas que se encontraban allí. El. sin embargo, no se­
guía el modo tradicional de predicar sino que simplemente gritaba prácticamente
aquello que le venía a la mente... Sus ropas estaban sucias, toda su apariencia era
despreciable, su cara no era atractiva. Pero Dios ponía tal fuerza en sus palabras
que muchos bandos de nobles, entre los que la furia salvaje de antiguos odios había
hecho correr mucha sangre, estaban de hecho pacíficamente reconciliados. Tan
grande era el respeto y devoción de su auditorio que hombres y mujeres se amon­
tonaban sobre él, intentado tocarle o llevarse un trozo de sus andrajos65.

Esta forma de presentarse ante un auditorio llevando andrajos, con

barba y sucio y con el cabello desgreñado, recuerda aquellos ermitaños-
predicadores macilentos y sin lavar del siglo xn en el oeste de Francia. Su
burla y desprecio por el refinamiento pretencioso de sus oyentes parece
ser que no les ofendía, sino que por el contrario daba autoridad a su dis­
curso, que ya de por sí era persuasivo. Este modo de predicar era tan es­
pontáneo y falto de método que Francisco no podía enseñar a nadie
cómo imitarle, aunque en la regla de 1221 animaba a sus seguidores a no
buscar el placer en las palabras y en la de 1223 les animaba a ser breves
cuando predicasen66.
El papel de los intelectuales implicó un de, trrollo paralelo en la his­
toria de estas dos órdenes. De nuevo, Ja función de los estudios fue siem­
pre primordial para los dominicos, pero, al menos inicialmente, sólo se­
cundaria para los franciscanos. La vida dominica generalmente se cons­
truía alrededor de los preparativos y la práctica de predicar. El apostola­
do franciscano ideal era más espontáneo. Pero este aspecto también cam­
bió, principalmente mediante la adhesión a la orden de intelectuales,
puesto que tanto franciscanos como dominicos encontraron que las uni­
versidades eran su terreno más fértil de reclutamiento. Sólo en 1225, has­
ta cuatro doctores de la Universidad de París se vistieron con el hábito
franciscano67. En una carta atribuida a S, Francisco, pero de autenticidad

T omás de S palato , E x historia pon ti fiat m Salomianorum ct Spalatensium . comp. H.

Boehmer , Analektcn, p. 106.
66 Reg. prima xvii. Reg. secunda ix (ihid., pp. 16. 34).
67 M oorman , History o f the Franciscan Order, pp. 123-39.

205
discutible, se aprueba el estudio de la teología siempre que no interfiera
en el espíritu de santa devoción y oración de los estudiantes. En cualquier
caso, la regía de 1223 plantea la misma limitación para cualquier trabajo
a que se dediquen los hermanos68. En el prólogo de la constitución domi­
nica. por otra parte, ya se concedía poder discrecional para evitar todas
las obligaciones poco usuales que pudieran obstaculizar el estudio o la
predicación69. El renombre intelectual de los dominicos de su primera
época fue grande y totalmente merecido; el de los franciscanos, sin em­
bargo, tuvo que ser construido desde un punto de partida más humilde.
Pero a mediados del siglo xin los franciscanos como estudiosos no eran
inferiores a nadie, y S. Buenaventura fue capaz de sacar a su vez ventaja
de este sendero tomado por su orden. «Ante Dios debo confesar», escri­
bía a un amigo que tenía dudas sobre la seriedad de la tradición intelec­
tual franciscana, «que lo que me atrajo especialmente de la vida francis­
cana es similar, tanto en orígenes como en el desarrollo adulto, a la igle­
sia, que al principio estuvo formada por pescadores y que más tarde tuvo
en su seno a los estudiosos más famosos y de más talento»70.
Respecto a la idea crucial de pobreza, hemos visto su importancia
fundamental para Francisco, su eficacia en las opiniones de Inocencio y
Diego, y su utilidad ocasional y limitada para Domingo. Los predicado­
res de Toulouse aceptaron en una época todo tipo de propiedades y ren­
tas. En 1216 renunciaron a los derechos sobre las propiedades que esta­
ban lejos de donde vivían, pero retuvieron las rentas71. Luego, en 1220,
en Bolonia, decidieron no retener tampoco las rentas. El capítulo de 1220
también estipulaba que ningún hermano podía pedir ningún beneficio
para ninguno de sus familiares, ni intrigar para conseguirlo72. Los domi­
nicos siempre pudieron poseer sus propios prioratos, aspecto que les dio
una estabilidad institucional mayor en los comienzos de su expansión
que la que los franciscanos tuvieron en sus inicios. Un programa tan pru­
dente como éste no habría satisfecho el compromiso de pobreza de Fran­
cisco. Pero tampoco recibieron su aprobación los compromisos hechos
por sus propios seguidores.
Los franciscanos se dividieron con el tema de si debían conservar la
casa adquirida en Bolonia o no en 1219. La disputa fue solventada por
Hugolino, entonces cardenal-protector de la orden, quien intervino para
liberarlos de la carga de poseer propiedad declarando públicamente que
la casa en cuestión era propiedad privada suya73. De este modo se trazó
una linde entre el uso y la propiedad de bienes, un truco que fue utilizado
M Reg. seeunda v (ed. Boehmer , p. 32).
69 Constitutiones pro!. ii. ed. H.-C. S cheeben , Die Konstitutionen des Predigerordens
unter Jorden von Sachsen en Quellen und Forschungen zur Geschichte des D om inika neor-
dens in Deutschland. XXXV11I. p. 49.
70 Epistolae xiii, en Opera omnia Bonaventurae. VIU. Quaracchi. 1898, p. 336.
71 J ordan . Libeihis xlii (ed. Scbeeben, p. 46).
'2 J ordan . Lihellus Ixxxvii (ibid., p. 67) v Constitutiones Ha dist., XXVI, pp. 1-2 (ed. de
Sc heeben, Die Konstitutionen, p. 76).
73 2 Cei. Iviii [AF. X. p. 166).

206
frecuentemente a lo largo del resto de la centuria. Sobre la cuestión del
trabajo, los dominicos siempre prefirieron que el predicador dedicara su
tiempo a predicar o a prepararse para hacerlo, y de aquí que fuera man­
tenido por alguna otra fuente más que por su propio trabajo. Según un
texto posterior. Domingo intentó incluso, aunque sin éxito, hacer que la
orden incorporase hermanos legos (conversi), como habían hecho ios va-
lombrosianos, cartujos y cistercienses, para que atendiesen las necesida­
des domésticas v materiales de los hermanos7475.Los franciscanos, sin em-
*•* *

bargo, mantuvieron el ideal de que al menos un fraile debía trabajar o

mendigar su sustento. Respecto al dinero, los dominicos y su capítulo de
1220 decidieron que los hermanos no debían nunca manejar dinero ni re­
cibir limosnas en metálico77. Pero los franciscanos tuvieron una inquina
hacia el dinero mucho más profundamente arraigada, que tuvo su origen
en el propio Francisco y que él a su vez proyectó en un grado considera­
ble sobre la orden en su conjunto. Las historias que se cuentan sobre
Francisco y el dinero muestran un miedo casi patológico a tocar lo que
para él era sucio y repugnante. En una historia reprendió a un hermano
por recoger una bolsa de dinero y en aquel momento el dinero se convir­
tió en una serpiente. Y una vez, para castigar a un hermano que había re­
cogido una moneda dejada como ofrenda (sólo para desecharla, podría
añadir), Francisco le hizo coger la moneda con los dientes y ponerla so­
bre un montón de estiércol76. Al tiempo que se contaban estas historias
sobre S. Francisco, hubo también una legislación estricta en las reglas de
1221 y 1223 prohibiendo a los hermanos hasta tocar una moneda. El di­
nero encontrado accidentalmente no debía ser tenido en mayor estima
que el polvo que los frailes pisaban en sus viajes77.
A medida que los franciscanos se iban estableciendo más sólidamente
en el mundo, se introdujeron medidas para permitir que la orden pudiera
hacerse rica al tiempo que se protegía a los frailes, del mismo modo que
los perfecti cátaros se habían protegido del contacto directo con el dinero.
La regla de 1221 disponía que un fraile enfermo podía ser cuidado, si era
absolutamente necesario, por alguna otra persona que no fuera un fraile,
a la que se designaba «persona fiel» (jidelis personaF8. El principio se ex­
tendió en 1223 a un agente del dinero, el «amigo espiritual» (amiats spi-
ritualis), que podía recibir y gastar dinero en nombre de los frailes enfer­
mos, y también para proporcionar la vestimenta de cualquiera de los frai­
les79. Fiada 1230 Flugoüno, ahora Gregorio IX, extendió el rango de
amigo espiritual para cubrir todas las «necesidades inminentes», estable­
ciendo al mismo tiempo un nuevo funcionario, un «agente» u «hombre
medio» (nuntius), cuya tarea consistía en recibir el dinero para la orden

74 J uan de N avarra (AdAN. Agosto. I. 638).

75 Constitutiones íla disí., XXXt (ed. Scheeben. Dic Konstitutionen, p. 77),
2 Cei. lxvdxvi (AF. X. p. i 70-2).
7/ Reg. prima viii-ix: Reg. secunda iv (ed. B oehmer , pp. 8-9. 31-2).
78 Reg. prima x {ibid., p. 11).
Reg. secunda iv (ihui.. 32),

207
 pero siempre bajo la ficción de que estaba actuando como agente del li­
mosnero. Hacia 1245. se hablan roto las diferencias existentes entre las
tareas de dichos funcionarios, como también se habían roto prácticamen­
te todas las barreras relativas a su capacidad de hacer transacciones fi­
nancieras para los frailes80. La historia de la pobreza en las dos órdenes
es considerada demasiado a menudo como un simple viraje de los Predi­
cadores a la posición de los Frailes Menores en 1220, pero el viraje no
fue sencillo ni dejó de tener influencias recíprocas.
Ambas órdenes mantuvieron unas concepciones de la obediencia que
les situaban aparte de las órdenes monásticas del pasado. Ambas tam­
bién, naturalmente, defendieron una obediencia estricta a la jerarquía
eclesiástica; esa fue la condición por la que fueron movimientos de refor­
ma aceptados en el seno de la iglesia y por lo que se diferenciaron de cier­
tos grupos laicos revolucionarios del siglo xn. Pero dentro de las órdenes
mendicantes algo nuevo estaba teniendo lugar. La regla de los monjes ne­
gros había sido y se consideraba todavía como la Santa Regla, y efectiva­
mente se reverenciaba este documento como un texto sagrado. Cualquier
violación de ella por un monje constituía un pecado, una falta que pesa­
ba en la conciencia. Esteban de Muret, el cual, recordemos, rechazaba to­
das las reglas monásticas a favor de dejar que el Evangelio fuese la única
guía válida, había ya anunciado un cambio de actitud importante. Las re­
glas de funcionamiento se desarrollaron en Gradmont, pero iban a ser
consideradas nada más que como las normas de la casa. Francisco se en­
cargó de llevar a cabo una distinción similar. Su «regla» primitiva había
sido aparentemente poco más que una colección de extractos evangélicos,
y en las dos «reglas» que perduran escritas por él, reiteraban con insisten­
cia su opinión de que el Evangelio debía ser la única regla real de los frai­
les81. Cuando en 1222 un grupo de frailes persuadió a Hugolino de que
discutiera con Francisco la posibilidad de que la orden adoptase algunas
de las reglas generales en uso desde hacía largo tiempo, Francisco condu­
jo a Hugolino ante los hermanos allí reunidos en el capítulo general y le
dio esta respuesta:
Hermanos míos, hermanos míos, Dios me ha llamado por la senda de la sencillez y
de la humildad, y El me ha señalado que este camino es el verdadero, tanto para
mí como para aquellos que deseen creerme e imitarme. Por tanto no me habléis de
una regla u otra, ni de la de S. Benito ni la de S. Agustín ni la de S. Bernardo, ni
sobre otra vida o modo de vida más que la que el Señor me ha mostrado y entrega­
do lleno de misericordia82.

La regla de 1221, además, decía que un hermano que percibiese que

una orden dada por un superior era contraria bien a la misma regia o a
80 M . D. L a m b e r t , Franciscan Poverty: The Doctrine o f the Absolute Poverty o f Christ and
the Apostles in the Franciscan Order, !210-1323, Londres, 1961, pp. 84-102.
8! Reg. pu m a i; Reg. secwula i (ed. Boehmtr . pp. 1-2. 29-30).
82 Speculum perjeciionis lxviii, ed. P. S a b a t i e r . L Manchester, 1928, p. 196: cf. Seripta
Leonis cxiv (ed. Brooker. pp. 286-9).

208
su conciencia no debía obedecer, porque la obediencia no es obligatoria
cuando implica cometer una falta o un pecado83.
Los dominicos, por otra parte, vivieron según una de las reglas vene­
rables establecidas, la de S. Agustín, pero en el capítulo general de 1220,
según un relato escrito unas tres décadas después por Humberto de Ro-
mans. Domingo insistió en el principio de que las reglas de su orden no
obligaban en conciencia y que su violación no acarreaba un pecado sino
simplemente un asunto que debía ser corregido. Y a continuación, toda­
vía de acuerdo con Humberto, Domingo dijo que si alguien pensaba de
otro modo él mismo viajaría de un convento a otro, tachando los regla­
mentos con su propio cuchillo84.
Esta combinación de una regla antigua con una concepción nueva de la
obediencia tipifica la situación general de los frailes; para un observador
contemporáneo como Jacobo de Vitry, esta novedad y continuidad con el
pasado eran evidentes. En las Historias de Oriente y Occidente. escritas a
comienzos de la década de 1220, dedicaba un capítulo a los dominicos en
Bolonia, aunque nunca les denominase por su nombre oficial. Los veía
como una casa de canónigos, que observaban las horas canónicas y vivían
de otro modo en conformidad con la regla de S. Agustín, Al mismo tiempo
era plenamente consciente de sus cualidades excepcionales. Dispuestos to­
talmente a seguir desnudos al Cristo desnudo, trataban todas las cosas ma­
teriales y todos los asuntos mundanos como si se tratase de excrementos;
aceptaban limosnas, decía, pero sólo para el día, no pensando nunca en el
futuro. Enseñaron y estudiaron en la universidad y predicaron en los días
festivos, de acuerdo con el encargo especial que les dio el Romano Pontífi­
ce. «Ellos han fusionado una orden de predicadores con una orden de ca­
nónigos. Esta mezcla afortunada de buenos elementos atrae, estimula y
anima a mucha gente a seguirles; cada día esta santa y distinguida congre­
gación de estudiantes de Cristo crece en número y aumenta en caridad»85.
Los franciscanos impresionaron claramente a Jacobo de Vitry por ser
más novedosos y -al menos en esa carta de 1220- quizás por ser demasia­
do novedosos y haberse extendido demasiado velozmente. Pero en las
Historias decía que constituían «una orden de hombres pobres de Aquél
que fue crucificado y una orden de predicadores»86. Habían existido tres
órdenes religiosas anteriormente, explicaba en el mismo libro: la de los
ermitaños, la de los monjes y la de los canónigos; y a éstas el Señor había
añadido una cuarta, la de los Frailes Menores. Estos frailes tenían su pro­
pia regla, pero cuando uno pensaba en ella en relación con el modo de
vida que se practicaba en la iglesia primitiva, no parecía una regla nueva
sino una muy antigua que había muerto y que era traída de nuevo a la
vida «en este crepúsculo de un mundo abocado al declive». Se esfuerzan
83 Rcg. prima v íed. Boehmer , p. 5).
84 H umberto de R om .w s . Exposiuo super consütutiones fratntm Praedicatorum, ed. de J. J.
B erthier , Opera de vita regulari, 2 vols.. Roma, 1889, II, p. 46.
85 Historia occidentalis xxvii (110, pp. 142-4).
88 Historia occ ide n la /is xxxii iib id., p. 158).

209
con gran cuidado en reproducir en sí mismos la vida religiosa, la pobreza,
y la humildad de la iglesia primitiva, imitando con toda la exactitud de
que son capaces la vida apostólica. No poseen nada de ningún tipo, y
pueden ser llamados en verdad los «hombres pobres de Cristo». En un
corto período de tiempo se han expandido por todas partes. No hay pro­
vincia en la cristiandad donde no pueden ser hallados; el mundo es su
«espacioso claustro» (spaciosum claustrum)r!.
El escritor dominico Esteban de Salagnac llamaba la atención sobre
los íntimos vínculos que ligaban a esta orden con los humillados. Afirma­
ba que la Regia de S. Agustín era la mejor de todas las regías, pues era
verdaderamente «apostólica» y era también mucho más antigua que las
«regias modernas» (modernae regulae), más antigua incluso que la de
S. Benito. Hacía una lista de los diversos grupos que vivían según la regla
agustiniana, incluyendo a los humillados, que viven según una regla
aprobada «más o menos extractada de las de S. Agustín y S. Benito».
Existían muchos millares de éstos en Lombardía, decía, y tendían a res­
petar y a ser respetados por los miembros de su propia Orden de Predica­
dores8788. Humberto de Romans también situaba la Orden de Predicadores
en una perspectiva favorable al afirmar que desde el comienzo se preocu­
pó especialmente de predicar y de salvar almas; «En esto supera a todas
las órdenes restantes, ya que estas órdenes han sido sólo establecidas para
la salvación de sus propios miembros»8990.
La opinión más global que perdura del desarrollo orgánico de los frailes
es la descrita por Burchard de Ursperg, que escribía sobre lo que veía inme­
diatamente, hecho que puede explicar su exactitud pero que hacía especial­
mente notable su amplia visión histórica. Burchard era el preboste de una
casa de canónigos premonstratenses en Ursperg, en la diócesis de Augsburgo,
Había estado en Roma en dos ocasiones; primero en 1198, el año del acceso
de Inocencio III, y luego en 1210, el año en que Francisco de Asís y Bernar­
do Prim se presentaron ante el papa. Se incorporó a la tarea de prior en
1215, y unos quince años más tarde, poco antes de su muerte, escribió una
crónica. Sobre el período del Cuarto Concilio Laterano, escribió:

En aquel tiempo, con el mundo haciéndose ya viejo, emergieron dos órdenes en la igle­
sia -cuya juventud se renueva como la del águila- y fueron confirmadas por la Sede
Apostólica, a saber los frailes Menores y los Predicadores. Estas fueron aprobadas tal
vez en esta ocasión (el consejo) porque todavía existían dos sectas, que habían apareci­
do antes en Italia, una denominada los humillados y la otra los Pobres de Lyoiri0.

87 Historia occiüentaíis xxxii {ibid., pp. 158-63).

88 E steban d e S alagnac , D c quaiuor iv. l - 4 ( e d . K aeppelí , pp. 170-83).
89 H u m b e r t o d e R o m a n s , Expositiv super coustinaiones (cd. B e r t h i e .r , II, pp. 38-9),
90 Un alemán podría pensar comprensiblemente que los valdenienses tuvieron su origen en
Italia, ya que el movimiento ilegó a Alemania desde Italia. El que Burchard destacara la cone­
xión entre los Humildes y los Predicadores, sin sugerir siquiera el posible lazo entre los canó­
nigos y los Predicadores, puede ser explicado tal vez por el hecho de que él fuera un canónigo
premonstratense y por tanto particularmente sensible a los aspectos mas originales de la espi­
ritualidad dominicana.

210
 Burchard describió que había visto a Bernardo Prim y sus seguidores
en Roma en 1210; pero las opiniones que a continuación les aplicaba hu­
bieran sido mejor con un grupo de Pobres Lombardos «irreconciliados» o
de valdenses. Deja al lector con la impresión incorrecta, o al menos in­
completa, de que Inocencio rechazó su propuesta. En cualquier caso con­
tinuaba como sieue:

En lagar de estos el señor papa aprobó a otros entonces en ascensión que se llama­
ban a si mismos los «Pobres Menores» (pauperes minaresJ. Estos rechazaban las
supersticiones y prácticas escandalosas arriba mencionadas (de los valdenses), pero,
resumiendo, caminaban descalzos tanto en verano como en invierno y no acepta­
ban dinero ni nada excepto comida, y algunas veces alguna ropa que alguien les
pudiera ofrecer por su cuenta, ya que nunca pedían nada a nadie.

Después de un tiempo estas personas decidieron que su nombre podía

parecer arrogante y jactancioso, por lo que lo cambiaron de Pobres Me­
nores a Hermanos Menores (Minores fratres).
Los otros, principalmente los Predicadores, según Burchard habían
ocupado el puesto de los humillados:

Estos humiliati, careciendo de autoridad o permiso de los prelados, meten su hoz

en la siega de los demás; predican a la gente y se ocupan la mayor parte del tiempo
en intentar dirigir las vidas de la demás gente, oír confesiones y denigrar el minis­
terio de los sacerdotes. El señor papa, deseando corregir esta situación, estableció y
confirmó la Orden de Predicadores91*

Como los humillados eran gente sencilla e iletrada, tenían que traba­
jar con sus manos así como predicar. Pero los Predicadores por el contra­
rio dedicaban sus esfuerzos al estudio de la sagrada escritura, copiando
textos y escuchando cómo los exponían sus maestros. Así fue cómo se
prepararon para entrar en el mundo para defender la iglesia. Burchard no
expuso la historia de los frailes en el modo en que nosotros la tenemos
ahora, pero parece que tenía un sentido correcto de la evolución en su
conjunto que estaba teniendo lugar en toda la iglesia en aquella época,
Los dominicos y franciscanos hicieron algo más que reemplazar a los
humillados y valdenses. Sumaron y sintetizaron la reforma canónica y la
nueva espiritualidad laica. Los franciscanos heredaron también la tradi­
ción eremítica; puesto que mientras que S. Bernardo había mentenido la
idea de incorporar el sistema eremítico al claustro, e incluso al monje in­
dividual de clausura. S, Francisco experimentó y propagó un sistema ere­
mítico móvil o itinerante92. A pesar de -pero también debido a- todas
estas raíces tradicionales, los frailes llegaron a un programa revoluciona-
9! B er g li are; de U rsperg . fìurchardi ev Cuonradi Frspergensium C'hronicon. (3/07/, SS.
XXIII. pp. 376-^ k
9: Scnpui Leom s lxxx (ed. B rooke , pp, 228-9). L. P ellegrini . «L’esperienza eremita di
Francesco e dei primi francescani», en Francesco d ‘Assisi e Francesanesìmo del ¡216 al ¡226
Asis, 1977. p p. 281-313.

211
rio de predicación mendicante, si bien en dos versiones de alguna forma
diferentes y a través de dos senderos marcadamente distintos. Llegaron a
ese punto bajo la atenta dirección de Inocencio III y del cardenal Hugoli-
no. El programa revolucionario de la predicación mendicante, un desafío
a muerte a tantos intereses establecidos, se convirtió en un modo de re­
forma interna y metódica de la iglesia a través de la destreza de estos as­
tutos administradores. La vida apostólica, que durante muchas genera­
ciones había estado fuera o en límites remotos de la iglesia, fue cautelosa­
mente devuelta al redil; fue recuperada de la marginalidad.
El precio impuesto por la jerarquía por esta recuperación o acomoda­
ción fue que la tendencia radical de la vida religiosa se detuviera, que no
se fundara o tolerara ningún grupo más radical que los frailes. La historia
del ala espiritual de la Orden Franciscana, una facción que desacreditó la
acomodación acordada entre la orden y la jerarquía, muestra dónde fue
situado el límite -el nuevo margen- entre lo tolerable y lo intolerable.
Los Espirituales fueron denunciados, expulsados de la orden, algunos in­
cluso de la iglesia, y, en 1318, se condenó a muerte a cuatro de sus diri­
gentes.
Ya que no se trata de una historia social del período que va del año
1000 al 1300 ni una historia del tema de la pobreza voluntaria, sino de
un estudio de la confluencia de las dos, sería inapropiado continuar con
esta historia narrativa de las órdenes franciscana y dominica. Investigare­
mos por el contrario el papel social que asumieron y jugaron los frailes,
quienes, de todos los movimientos de pobreza más radicales, tuvieron el
apoyo más amplio y fueron, por tanto, más adecuados para influir en la
sociedad. La tarea pendiente es ver cómo, durante el siglo xni, utilizaron
las oportunidades de que disponían.

212
LA FORMACIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD
URBANA
 10

EL PENSAMIENTO SOCIAL ESCOLÁSTICO

El único logro de los frailes fue la creación de nuevas formas de ex­

presión religiosa específicas para el sector urbano de la sociedad y para
aquellas personas que dominaban en él. Estas nuevas formas incluían
una justificación ¿tica de la sociedad urbana en sí misma así como de las
actividades características de sus miembros más influyentes; también in-
eluían nuevas formas de culto, nuevas prácticas de devoción, nuevas es­
tructuras para la participación laica en la caridad organizada, y, sobre
todo, un acrecentado sentido del valor espiritual.
Los senderos por los que llegaron a este punto fueron intelectuales y
pastorales. Primero, lograron una armoniosa integración de los últimos
acontecimientos intelectuales con el primer plano de la vida religiosa. La
escolástica y la espiritualidad de los frailes estuvieron enteramente entre­
lazadas durante los dos cuartos centrales del siglo xm. Segundo, los lo­
gros intelectuales de los frailes y de sus contemporáneos llegaron a un in­
menso auditorio más allá de las universidades, a través de las nuevas téc­
nicas de comunicación pastoral; técnicas en muchos casos no inventadas
por los frailes, pero que sin embargo explotaron con gran destreza. A es­
tos capítulos sobre las realizaciones intelectuales y pastorales de los frai­
les les seguirá, a su vez, una ojeada a la vida religiosa de la ciudad del si­
glo xm, con la intención de evaluar el impacto de los frailes en su socie­
dad.
Las escuelas de ciudad, o las universidades, como se las comenzó a
llamar en el siglo xni, proporcionaron el marco para la actividad intelec­
tual de los frailes. Estas escuelas habían roto el monopolio de la cultura y
de la educación superior mantenido durante mucho tiempo por los mo­
nasterios benedictinos, y naturalmente provocaron las críticas de los be­
nedictinos del viejo estilo así como de los benedictinos reformados, los
cistercienses, en el transcurso del siglo xn. Maestros y estudiantes a tiem­
po, independientemente de su contexto social, se convirtieron en partíci­
pes de un atareado modelo de vida urbana, teniendo que afrontar proble­
mas de apoyo económico, alojamientos lejos del hogar, lasas y honora­
rios. Los estudiantes generalmente asistían a las escuelas para conseguir

215
la preparación requerida para una carrera, como sacerdote, profesor, no­
tario, abogado o administrador. Un clero secular en expansión, junto a
las burocracias profesionales de reciente desarrollo de los gobiernos urba­
nos, episcopales, reales y, sobre todo, pontificios, absorbían esta élite de
personas especialmente preparadas. A diferencia de los benedictinos, que
tuvieron las escuelas dentro de los monasterios que dirigían ellos mismos
para sus propios objetivos, los dominicos y franciscanos, tamo profesores
como estudiantes, se incorporaron a la estructura preexistente de las es­
cuelas de la ciudad.
Los monasterios y las escuelas eran tan opuestos en los métodos que
utilizaban como en sus asentamientos sociales y sus metas espirituales. El
novicio de un monasterio tenía que prepararse para una vida de contem­
plación e intercesión litúrgica. Estudiaba los textos sagrados de la Biblia
y los textos prácticamente sagrados de los Santos Padres a través de la
lectura y repetición intensivas, de hecho mediante la memorización. Pre­
tendía de este modo absorber todo lo que pudiera de la tradición, incor­
porar a su mente y a su ser todo un vocabulario y literatura espirituales,
que a su vez le proporcionarían el idioma para su vocación específica­
mente religiosa1. Su pensamiento y su lenguaje iban a mantenerse sin di­
sonancias23. El programa de la escuela urbana, basado como estaba en la
polémica, era muy diferente del ideal monástico. Los estudiosos urbanos,
al tiempo que seguían respetando la tradición recibida y sacaban fuerza
de ella, intentaban exponer su debilidad y contradicciones para poder
construir sobre ella, para poder llegar más arriba y poder ver más lejos2.
Esta noción del progreso se convirtió en una meta que alimentó a varias
generaciones de maestros de escuela, al mismo tiempo que desanimaba y
ultrajaba a los principales intelectuales monásticos4. Impávidos ante los
ataques de los críticos monásticos, los maestros de escuela afilaron sus ar­
mas e intervinieron en los aspectos más peliagudos de los problemas lega­
les y teológicos. Los aspirantes a abogados y teólogos se empaparon de
las obras antiguas tanto como los novicios de los monasterios, pero con el
objetivo de ganar apoyo en la tarea principal que estaban aprendiendo a
ejecutar: la puesta en orden de los argumentos de persuasión.
El plan de estudios de las escuelas consistía principalmente en las ar­
tes liberales y luego, en los niveles más avanzados, en teología y derecho.
La aplicación de lo que se aprendía en el curso de artes para el estudio de
Dios fue la clave de cambios impresionantes en teología, pues allí donde
antes los estudiantes se habían concentrado sobre el texto sagrado en sí
mismo, podían ahora, con la ayuda de los instrumentos de análisis por

1 L eclercq , Love o f Learning, pp. 87-96.

2 B enito de N ursia, Regula Monachorum iv. 68 {CSEL, L X X V , p. 33), donde, entre las
herramientas de las buenas obras, aconseja «no a m a r la contención» (contentionem non am a­
re).
3 C henu , Nature, Man and Society, pp. 310-30. Cf. R. K libansky, «Standing on the
Schoulders of Giants», Isis. X X V Ï (1936), pp. 147-9.
4 C henu , Nature, M an and Society, pp. 270-309.

216
 primera vez a su disposición, enfocar su atención a los problemas que
surgían del texto. De modo diferente aunque análogo, el derecho evolu­
cionó de ser un conjunto tradicional de materias, cuyos secretos sólo se
dominaban tras un largo aprendizaje, a un objeto de escrutinio académi­
co, sometido a los métodos de análisis que estaban desarrollándose en las
escuelas. La jurisprudencia, como la teología, se estaba con virtiendo en
una ciencia5.
El derecho y la teología se encontraban en la coyuntura crucial del
comportamiento humano, y en la segunda mitad del siglo xn colaboraron
para formar la sub-discipíina de la teología moral. En la sociedad preco­
mercial, tanto el derecho como la teología habían sido relativamente me­
cánicos y superficiales respecto al delito o al pecado. Eran los actos exter­
nos lo que importaba tanto en el comportamiento incorrecto en sí mismo
como en la reparación de éste. Pero a medida que las nuevas ciencias del
derecho y la teología iban evolucionando, los estudiosos traspasaron la
superficie de la mera acción para llegar a la complejidad de la intención,
motivación, circunstancias particulares, reglas de evidencia y psicología
de la contricción. Abelardo fue la primera gran figura en ese triunfo de la
escuela del siglo xn que Chenu llamó «el despertar de la conciencia». El
proceso resultante de la teología moral -parece ser que el término lo uti­
lizó por primera vez Alain de Lille hacia la década de 1160- condujo a
los estudiosos a una investigación sistemática de los casos concretos. Los
principios y la experiencia se unieron en el nivel de la casuística6.
La verdadera primera escuela de teología moral («escuela» en el senti­
do informal del término) se centró en París en las últimas décadas del si­
glo xn, donde se reunía una tertulia de intelectuales notables alrededor de
Pedro el Cantor. Era precisamente el momento en que las crecientes ne­
cesidades de negociación y gobierno para un sistema crediticio entraban
en conflicto con la rígida moralidad anticomercial. Pedro el Cantor fue
uno de ios moralistas que expusieron y denunciaron la ficción legal por
la que los prestamistas cristianos podían ser considerados judíos y evadir
de este modo la prohibición de la usura7. Entre los que estudiaron con
Pedro el Cantor se encontraba un cardenal, Roberto de Courgon; un fu­
turo arzobispo de Canterbury, Esteban Langton; y los famosos predicado­
res Foulques de Neuilly y Jacobo de Vitry. Estos hombres discutieron, por
ejemplo, la legitimidad de las actividades de jueces, notarios, mercaderes,
profesores y médicos. Y aunque repitieron algunos de los viejos clichés
tan hostiles a la actividad comercial, comenzaron, no obstante, la cuida­
dosa investigación, punto por punto, de muchas actividades concretas re-

5 M.-D. C henu . La théologie comme science au X Ilíe siècle, 3.a ed,, París, 1957: A. G iulia­
ni , «La logique de la controverse et le droit chez les romanistes du Xlle et XHIe siècle», S tu ­
dia et Documenta historiae et iuris, XXXIV (1968). pp. 223-48.
6 L. V ereecke , «History of Moral Theology», N C E , IX, p. 1120; M.-D. C henu , L ’éveil de
la conscience dans la civilisation médiévale, Paris, 1969; O. L ottin , Psychologie et morale aux
X lle et XI f i e siècles, IV3, Lovaina, 1954, pp. 310-54.
7 Véase más arriba el último párrafo y nota última del capítulo 3.

217
 Cuando la propiedad cambiaba de manos no por la concesión apadri­
nada de un señor a un vasallo, sino por una venta en metálico entre dos
personas cuyo status social era irrelevante a la transacción, los moralistas
se sintieron obligados a establecer un modo para determinar los precios
justos. Los juristas civiles y los canonistas a continuación, admitieron el
antiguo principio legal romano de un mercado en ei que todas las partes
podían negociar libremente17. Los únicos controles eran ios que se diri­
gían a proteger esa libertad de negociación, es decir, a prevenir que se hi­
cieran fraudes e injurias graves ílaesio enormis). Un precio fraudulento
implica la existencia de un precio justo, y fue a la determinación del jus­
tiprecio a lo que dedicaron gran parte de su atención Alberto Magno,
Tomás y otros estudiosos. Invocaron a Aristóteles para afirmar que la ne­
cesidad humana -la demanda- era el determinante principal, pero aña­
dían también la oferta disponible como un factor e, incluido en la oferta,
el valor del trabajo. El resultado fue una ciara definición de que un pre­
cio de mercado manipulado, debido por ejemplo al monopolio, a la acu­
mulación o a la especulación, no podía calificarse como justo. No debía
considerarse técnicamente ilegal o inmoral un precio que fuera más alto
que el justiprecio, pero el que era un 50 por ciento más alto que el justi­
precio era manifiestamente injusto. En casos de disputa, el precio co­
rriente de mercado sería determinado en las calles por un grupo de hom­
bres buenos (boni virij 18.
Los honorarios profesionales que tenían los abogados y profesores
habían sido cuestionados en un principio, como vimos anteriormente,
debido a la antigua máxima de que el conocimiento es un regalo de
Dios y que por tanto no puede ser vendido. Tan pronto como profeso­
res y juristas se pusieron a trabajar sobre este problema, no encontra­
ron, naturalmente, ilegítimas sus profesiones; sino que por el contrario
consideraron que estaban vendiendo su esfuerzo, su consejo y su tiem­
po, pero no el conocimiento, el cual reconocían firmemente que no po­
dían vender19. Uno de los elementos cruciales en este punto era la nue­
va apreciación del valor del tiempo, una apreciación que surgió de la
necesidad de calcular, tan característica de las nuevas formas de acti­
vidad comercial e industrial20. Esta solución teórica no satisfizo necesa­
riamente a todo el mundo, por ejemplo a aquellos profesores que, por
la razón que fuera, no querían molestarse por tener que cuidar de su
propio bienestar material. Se ha dado la explicación, al menos, de que
la razón por la que tantos intelectuales, particularmente profesores,
17 K. S. C ahn , «The Román and Frankish Roots of the Just Price of Medieval Canon
Law», Studies in Medieval and Retíais sanee History, Vi, (1969), pp. 1-52.
18 J. W. B a l d w ín , The Medieval Theories o f the Just Price: Rom anists, Canomsis. and
Theologians in the Twelfth and Thirteenth Centuries, Transactions of the American Philosop-
hical Society, sin esp., XLIX4 Filadelfia, 1959, p. 54.
19 G. P ost , K. G iocarnis , y R, K ay , «The Medieval Heritage of a Humanistic Ideal:
‘Scientia donum dei est, unde vendi non potest’», Traditio, XI (1955). pp. 209-10.
20 J. L e G off , «Temps de l’Eglise et temps du marchand», Anuales E. S. C., XV (1960),
pp. 417-33.

220
acudieron a las órdenes mendicantes era porque así podían alejarse de
«la contienda por los beneficios»; se podría añadir que así evitaban los
riesgos inherentes al fracaso de ganar unos ingresos profesionales o de
salir airosos21.
El dinero ha sido el tema de gran parte de esta investigación: el amor
al dinero, el deseo excesivo de dinero, la influencia corruptora del dinero,
la equiparación del dinero con los excrementos y de ahí los sentimientos
de asco que puede provocar el dinero -en resumen, una ambivalencia
construida a partir de una atracción fatal y una revulsión moral. Estas ac­
titudes comparten una notable irracionalidad, mientras que el cambio
que tuvo lugar hacia el siglo x i i í fue precisamente que los teólogos mora­
les comenzaron a pensar en el dinero en términos directos y racionales
como un instrumento conveniente. Aquino se unió a esta desmitificación
del dinero, que definía como una medida del precio de las cosas y un me­
dio de intercambio22*.
El beneficio que hacía un mercader había sido considerado, durante
largo tiempo, injusto, porque parecía que lo único que éste hacía era
comprar bienes a un precio y venderlos a uno mayor. Los ideales de la
sociedad cristiana tal y como se formularon en los siglos anteriores tenían
en alta estima el trabajo creativo, y por tanto el problema de la legitimi­
dad de las actividades del mercader, así como del beneficio que hacía, ge­
neralmente insistían mucho sobre si lo que éste hacía podía ser conside­
rado con propiedad como trabajo creativo21. Los clichés de los siglos an­
teriores, tan hostiles o al menos tan recelosos sobre los mercaderes, gana­
ron nueva vida en el siglo xu una vez que hubo surgido de nuevo el pro­
blema, pero antes de que nadie hubiera pensado sobre él en profundidad.
A finales del siglo xu, este problema llamó la atención de Pedro el Can­
tor y sus colegas, e incluso ellos, como dijimos, repitieron algunos de es­
tos venerables clichés24. Sin embargo uno de su grupo, Tomás de Chob-
ham, escribió en tono aprobatorio sobre los beneficios del comercio,
como por ejemplo el modo en que podía paliar las deficiencias de un lu­
gar al llevar allí el excedente de algún otro lugar25. Los escolásticos, en
particular Alejandro de Hales, demolieron aún más la vieja teología de
una manera muy poco usual para ellos, al revivir un argumento poco ex­
plotado de S. Agustín, el cual había escrito que un mercader ejecuta ser­
vicios beneficiosos y que se merece una compensación por su trabajo.
Agustín había distinguido además el tráfico del traficante: donde hubiera
fraude y engaño, el mercader deshonesto estaría personalmente en falta,

21 R. W . Southern , Western Society and the Church in the M iddle Ages, Harm on ds worth,
1970, pp. 278,294.
22 N oonan , Scholastic Analysis, pp. 52-3, 56-7, 110, 144-5.
22 J. L e G o ft , «Métiers licites et métiers illicites dans l’occident médiéval», Etudes histori­
ques, Annales de l'Ecole des Hautes Etudes de Gand, V (1963), pp. 46-7.
24 Baldwin , Masters, Princes and M erchants, I. pp. 262-3.
25 T omas de C hobham , Sum m a conjesorum, ed. de F. B rommfie ? d . Analecta mediaevalia
namureensia, X X V , Lovaina. 1968. p. 301.

221
 pero no la profesión que practicaba26. Una fuente de apoyo más fácil­
mente predecible fue Aristóteles, que proporcionó a los escolásticos una
teoría completa de la utilidad social. Con esta teoría, Alberto Magno y
Tomás labraron la emancipación de los mercaderes cristianos. Otros es­
critores. como Hugo de Saint-Cher y Eudes Rigaud. seguidor de la teolo­
gía franciscana y prelado, habían establecido la distinción crucial entre
los mercaderes honestos y los falsos27. Para todos estos escritores, el mer­
cader honesto era un hombre merecedor del beneficio que hacía, porque
!o consideraban el pago por su trabajo (quasi stipendius laborisJ282930.Aparte
de honestidad, sin embargo, el mercader debía tener un objetivo adecua­
do. El énfasis de los escolásticos en la intención era esencial a este aspec­
to de su teoría social, puesto que no justificarían a un mercader, aunque
fuera honesto, cuyo objetivo fuera el de acumular riquezas; a esta perso­
na la juzgarían culpable de avaricia. Pero aprobaban al mercader honesto
que pretendía únicamente un modesto beneficio para poder satisfacer sus
necesidades inmediatas v las de su familia. El canonista dominico Gui-
ilermo de Rennes se expresaría de este modo hacia la mitad del siglo xm,
en su comentario sobre la summa de su compañero dominico, Raimundo
de Peñafort20.
El otro objetivo legítimo principal para sacar beneficios era hacer do­
naciones caritativas a los necesitados. De este modo los mercaderes se­
rían útiles no sólo por distribuir bienes sino también por redistribuir la
riqueza. La aprobación escolástica de una persona que, en caso de necesi­
dad extrema y urgente, toma lo que necesita de otra persona, debe ser
considerada en este contexto; no se trata de una aprobación absoluta de
que los pobres roben de los ricos. En palabras de Aquino, «el que sufre
de una necesidad extrema puede tomar lo que necesite de los bienes de
otro si nadie se lo va a dar»20. Difícilmente se trata de un programa de re­
volución social; es más bien un recordatorio de la responsabilidad conti­
nua de compartir de los que tienen con los que no tienen. De este modo
los teóricos escolásticos del siglo xm determinaron que un mercader ho­
nesto, modesto y caritativo podía efectivamente llevar una buena vida
cristiana.
Los mercaderes no tuvieron que operar en solitario. Ya a finales del
siglo xi Ivo de Chartres mencionaba la sociedad (sacíelas) como una for­
ma legítima de contrato, aunque se discutiera poco el tema antes del siglo
xm. Incluso entonces no se cuestionó el concepto de sociedad, sino que el
26 En narra tir* in P sa! m um L X X (PL, XX XVI. 866-7); cf. J. W. B aldw in . «The Medieval
Merchant Before the Bar of Canon Law», Papers o f the Michigan Academy o f Science, d m
and Letters. XLIV (1959). pp. 287-99.
B aldw in , Medieval Theories o f the Just Price. p. 63.
Sum m a Theologiae 2a 2ae, q. 77. art. 4, en Opera omnia. III. Parma. 1853. p, 279.
29 B aldw in . Medieval Theories o f the Just Price, p. 48. Cf. DTC, V12. 1980-81,
30 Sum m a theoiogiae 2a 2ae, q. 66. art. 7, en Opera omnia, 111 (Parma. 1853). p. 250. Cf.
R. W. Southfrn . Medieval Humanism, p. 54: y G. C ouvru 'R, Les pauvres ont-ils des droits'.’
Recherches sur le vol en cas d'extrême nécessité depuis la 'Concordia ' de Gratieu il ¡40) jus-
a u ’à Guillaume d'Auxerre H 1231). Paris. 1961.

222
 punto que emergió de la discusión fue que un socio adecuado, es decir,
una persona que invertía dinero en una empresa y reclamaba parte del
beneficio, tenía que compartir también los riesgos de un fracaso de la em­
presa; de otro modo se pensaría que estaba involucrado en la usura21.
Recordemos brevemente las críticas que se elaboraron contra la usura
a finales del siglo xn. pues ahí efectivamente se encontraba el problema
ético central de la nueva economía. Cualquier recuperación de un présta­
mo por una cantidad superior a la prestada originalmente, era usura;
también lo era el interés de un crédito que fuera más alto que el precio en
metálico usual. La usura era un pecado, según ciertos pasajes del Antiguo
Testamento (Exod. 22:25, Lev. 25:35-38. Deut. 23:19-21) y numerosos
escritores que los habían comentado hasta entonces. Las exigencias de la
justicia requerían que aquel que hubiese aceptado la usura restituyese la
cantidad completa a la persona que la había pagado. Podríamos también
recordar en este punto cuán impresionantemente difería el comporta­
miento predominante en el siglo xn de este ideal ético.
En los últimos años del siglo xn, los intelectuales empezaron a pen­
sar, escribir y argumentar sobre la usura. Ellos y sus seguidores no se ma­
nifestaron menos opuestos a la usura que los que les habían precedido; se
disponían a apuntalar las condenas con argumentos intelectuales actuali­
zados. El papa Urbano III (1185-7) incorporó al arsenal de argumentos el
papel clave de la intención cuando citó, presumiblemente por vez prime­
ra en su contexto, el texto del Evangelio (Luc. 6:35) en el que Cristo de­
cía: «Prestad sin esperar nada a cambio». La intención sola podía consti­
tuir usura; esta opinión fue defendida por los escritores a lo largo de los
tres siglos siguientes, que citaban conformemente este precepto evangéli­
co y el uso que el papa había hecho de él32. Un influyente teólogo de Pa­
rís, Guillermo de Auxerre, comenzó a considerar la usura bajo los térmi­
nos del derecho natural. Más tarde Alberto Magno incorporó a Aristóte­
les en el debate, Un abogado canónigo, Sinibaldo Fieschi, futuro Inocen­
cio IV (1243-54), mantuvo que la usura está prohibida debido a las malas
consecuencias que produce; en términos sociales produce pobreza, y en
términos personales morales presenta graves peligros para el alma, por­
que la usura es de hecho el pecado de la avaricia. Hacia 1270, Aquino
había desarrollado un argumento del derecho natural totalmente elabora­
do en contra de la usura. Reducido a unos cuantos términos sencillos,
este argumento mantiene que cuando un prestamista vende la sustancia
del dinero y el uso del dinero (habiéndose definido el uso previamente
como algo inseparable de la cosa misma), de hecho vende algo que no
existe o vende la misma cosa dos veces. Esta transacción, de cualquier
modo que se describa, es manifiestamente contraria a la justicia natural.31
31 N o o n a n . Sc hoi as t i e Analysis, pp. 133-53: B a l d w in . Masters, Princes and Merchants, p.
289.
N oon an . Schalas tic A na/y \sis, p p . 19-20.
-- Ibid., pp. 44-5. 49, 53-4; Sum m a thenlogiae 2a 2ae, q. 78, art. 2. en Opera Omnta. Ill,
Parma. 1853. p. 281.
De esta forma, y también mediante otras más elaboradas, los escolásticos
condenaron firmemente la usura34.
El enfoque escolástico sobre el préstamo de dinero no se limitó, sin
embargo, a un refinamiento y puesta al día de la causa contra la usura,
puesto que simultáneamente pretendió justificar ciertas formas de pago
de interés, Siempre había existido en el derecho romano un concepto de
interés que preveía al pago de una multa por el prestatario que cometiera
el delito de no restituir su préstamo. El interés no formaba parte del
acuerdo del préstamo, ni era un precio por el préstamo, sino algo relacio­
nado sólo accidental o extrínsecamente con el préstamo. Se refería a la
sanción, la cual debía corresponder a la diferencia, o a la cantidad que es­
taba entre (quoel Ínter est) la posición financiera actual del prestamista y
la posición en que se encontraría si no hubiese efectuado el préstamo en
primer lugar. El término sustantivo «interés» (imeresse) se cree que fue
utilizado por primera vez por Azo, abogado civil de Bolonia, que escribió
en las dos primeras décadas del siglo xiíi. Los abogados tenían que consi­
derar si las peticiones de interés eran legítimas estudiando los casos parti­
culares. A partir de esta casuística fue adquiriendo forma una lista de pe­
ticiones o títulos, los cuales, debido a que permanecían siempre como
excepciones respecto a la prohibición del préstamo de dinero por lucro, y
que de este modo se quedaban fuera o no se incluían en el préstamo de
dinero, fueron denominados «títulos extrínsecos». En el caso de que se
dejase de pagar la restitución de un préstamo, el título extrínseco al inte­
rés se atenía al nombre de «castigo común» ípoena conventionaiis)35.
Puede observarse igualmente la originalidad de los maestros parisinos
de la década de 1190, esta vez en el hecho de que Roberto de Courgon,
(quien debemos recordar que fue extraordinariamente sensible y se preo­
cupó mucho por lo que, según él, era la omnipresencia de la usura) fue el
primer teólogo que emprendió un profundo estudio sobre la validez de
los títulos extrínsecos al interés. Una de las partes de su summa se tituló
De usura36. Aprobó con reservas la. poena conventionaiis, estipulando
que la sanción no debía ser pagada al prestamista sino que, por el contra­
rio, debía ser distribuida entre los pobres. También consideró el «cese d v -

beneficio» (lucrum cessans), que se refería al beneficio que el prestamista

dejaba de tener al no poder beneficiarse del dinero que había prestado.
Rechazó este título, tal y como lo consideraba Pedro el Cantor, pero re­
chazó el título parecido de «pérdida ocurrente» (damnum emergens), que
se refería a los daños sufridos por el prestamista37. Pero la senda estaba
abierta; se estaban haciendo preguntas sobre los temas cruciales. Rai­
mundo de Peñafort se mostró favorable a que se pagara un interés por el

34 N elson , The idea o f Usury, pp. 3-28.

35 Noo n a n . Scholastic A na 'sis, pp. 105-9.
/ 1

36 Le Traité aDe Usura» de Robert de Courçon, ed. de G. L efèvr e . Travaux et mémoires

de l'université de Lille, X, mémoire n.° 30, Lille. 1902.
37 B a l d w in , Masters, Princes and Merchants, L 284; N o o n an . Scholastic Analysis, pp.
115-16.

224
 retraso en la restitución de un préstamo, y los maestros franciscanos Juan
de La Rochelle y Alejandro de Hales estuvieron de acuerdo en ello tam­
bién. Más tarde, en el siglo xm, Aquino estaba dispuesto a aceptar con
cierta cautela el lucrum cessans y el damnum emergens como formas le­
gítimas de compensación a un prestamista, sobre la base de la utilidad
del dinero y el precio justo de su valor. Otros le seguirían, como el aboga­
do canónigo Hostiensis con su aprobación total del lucrum cessans en
1270, y otros todavía más con la aprobación de los otros títulos38.
No había llegado todavía el momento de formular una teoría cohe­
rente de las operaciones de crédito, pero el efecto neto de los diversos tí­
tulos extrínsecos al interés, es decir, de una colección de casos excepcio­
nales, fue justificar el oficio del préstamo de dinero al menos dentro de
los confínes de un mercado del dinero competitivo. Los frailes, y algunos
contemporáneos que no fueron frailes, al contar con los procesos intelec­
tuales ya en marcha en las escuelas de finales del siglo xn, comenzaron a
considerar los problemas de la propiedad privada, los precios justos, el
dinero, los honorarios profesionales, los beneficios comerciales, las socie­
dades de negocios y el préstamo de dinero. En cada caso se presentaron
con opiniones generalmente favorables y de aprobación, en agudo con­
traste con las actitudes que habían prevalecido durante seis o siete siglos
hasta la generación anterior.
La obra realizada por los discípulos de los más afamados profesores
nos da un índice de cómo se recibían, entendían y transmitían las ideas
de estos maestros. Gil de Lessines (h. 1235-1304), por citar un ejemplo
dominico, estudió con Alberto Magno en Colonia y más tarde con To­
más de Aquino en París. Gil escribió un Tractatus de usuris como répli­
ca a las severas criticas de los frailes y de sus enseñanzas a través de Enri­
que de Gante, un maestro de París; escrito hacia 1280, es digno de men­
ción por ser el primer tratado teológico dedicado enteramente a los pro­
blemas relacionados con el manejo del dinero39.
Sin la complejidad, sutileza u originalidad de sus profesores, Gil hizo
un examen global de todo cuanto había aprendido de ellos sobre el tema.
Indicaba que los estudiosos de su tiempo estaban debatiendo no sólo la fi­
losofía natural sino también la moral, un tema en el que las diferencias
de opinión pueden resultar peligrosas, y especialmente en el aspecto de la
moral que tiene que ver con lo que Aristóteles llamó comercio al por me­
nor y aún más especialmente con esa parte del comercio minorista que
incluye el vicio de la usura40. Utilizó, como lo había hecho Tomás de
Aquino, el argumento del derecho natural en contra de la usura, diciendo
que mientras el intercambio en sí mismo es legítimo, el peligro amenaza
tan pronto como alguien presta algo a otra persona. Especialmente digno
de mención en este tratado es el amplio espectro de situaciones de crédito
38 Ibid., pp. 109, 11 7-18.
39 Tractatus de usuris. publicado como Opuscuium 66 de T o m á s de Aquino, Opera omnia,
XVII, Parma. 1864. pp. 413-36.
40 Tractatus de usuris. p r o o e m i u m , p . 4 1 3 . C f . N o o n a n , Scholastic Analysis p . 6 2 ,

90S
específicas que propone Gil y que trata con simpatía41. En todos estos ca­
sos, se toleraría el interés como compensación por pérdida pero no por la
búsqueda de beneficio42. Gil incluía también una justificación de la pro­
fesión de los cambistas43. Su trabajo surgía de la propia naturaleza del di­
nero y era al tiempo útil y conveniente. Aunque algunas personas habían
condenado a los usureros en base a su expulsión del templo por Cristo.
Gil explicaba que el problema en esa situación particular no estaba en la
profesión misma de los que fueron expulsados sino en el hecho de que es­
taban practicando su mundano oficio en un lugar reservado exclusiva­
mente a los asuntos espirituales. Gil dedicaba sus capítulos finales a una
explicación razonada y a las regulaciones para hacer que los usureros hi­
cieran los pagos restitutivos.
El equivalente franciscano de Gil, Alejandro Lombardo, era un teólo­
go procedente de Alejandría que estudió y enseñó en París a finales del si­
glo xni. Cuando Alejandro se negó a firmar la apelación de Felipe IV
contra Bonifacio VIII en 1303, marchó a Roma y poco después se convir­
tió en maestro de teología en el palacio laterano. A continuación enseñó
en Génova, participó en la polémica de París en 1307-8, y luego retornó
a Génova. A medida que la crisis sobre la pobreza en la Orden Francisca­
na aumentaba durante los años siguientes, Alejandro emergió como diri­
gente del ala conventual de la orden. En junio de 1313 le eligieron minis­
tro general pero murió sólo cuatro meses después44.
Entre sus escritos, que incluyen comentarios sobre parte de la obra de
Aristóteles, Alejandro escribió un Tractatus de usuris45. Este tratado fue
compuesto probablemente para una exposición oral en una polémica que
hubo en Génova en 130 746. No citaba textos de los antiguos filósofos, de
la Biblia o de los Padres de la Iglesia que no hubiesen sido citados ante­
riormente, aunque fue menos ecléctico cuando trató el derecho natural.
Presentó la causa prototípica del derecho natural contra la usura y tam­
bién utilizó el texto de Lucas 6:3547. Aún más que Gil de Lessines, Ale­
jandro Lombardo se concentró en la aplicación del principio a los casos,
y fue aquí donde pudo aparecer como relativamente original. Discutió
doce casos principales en los que era legítimo aceptar algo a cambio por
encima de la cantidad originalmente pagada48. A continuación seguía con
una serie de casos dudosos. Fue particularmente interesante en el tema
del census, que es una obligación de pagar una tasa anual de la propie­
dad. Una persona que necesita dinero vende el censas; el adquirente está
41 Tracîatus de usuris vi-viii. pp. 419-22.
42 Ibid., vii. p. 420.
43 Ibid., xiii, pp. 429-30.
44 E. L ongpré , en Catholicisme, I. pp. 307-8.
45 A. M. H a m e lin . (ed.). Un traité de morale économique au XIV e siècle: le Tractatus de
usuris de Maître Alexandrie d'Alexandrie, Analecta Mediaevalia namurcensia. XIV, Lovaina,
1962.
46 Ibid., pp. 32-4.
47 N o o nan . Scholastic Analysis, p. 64.
48 H amelin . Un traité, par. 54-71. pp. 144-52.

226
autorizado para recibir ingresos de la propiedad del vendedor. Aunque
algunos escritores, como Enrique de Gante, consideraron esta transacción
como un préstamo usurario, Alejandro lo vio como la venta de un dere­
cho al dinero; por tanto esta transacción estaba sometida a las provisio­
nes del justiprecio pero no a la prohibición de la usura. A partir de esta
transacción quedaba sólo una corta distancia para llegar a la venta de un
censas del estado sobre las tasas (prácticamente una obligación del go­
bierno. que se cree que se utilizó por vez primera en Génova a finales del
siglo xm), y a la venta de las deudas por un acreedor a un tercero con un
descuento estipulado44. Alejandro mantenía igualmente que el dinero no
debía ser vendido, sino el derecho al dinero: y debido a que siempre que­
daba alguna duda sobre si el dinero podía ser cobrado, se podía exigir le­
gítimamente el pago de un interés. Como con Gil de Lessines, los cambis­
tas también encontraron una justificación profesional en este influyente
escritor franciscano4950.
La racionalidad de los maestros de escuela cuando son confrontados
con la economía monetaria orientada al beneficio se eleva en franco con­
traste con el desconcierto y confusión de los que buscaron únicamente so­
luciones religiosas. Los frailes tuvieron la ventaja de ser capaces de inte­
grar la otra de sus predecesores escolásticos en su espiritualidad radical­
mente nueva. Desde Pedro el Cantor y su círculo, hasta la tercera genera­
ción de franciscanos y dominicos que simplificaron y propagaron las en­
señanzas de los grandes maestros de mediados del siglo xm, la evolución
del pensamiento social fue rápida y llegó lejos. Las enseñanzas escolásti­
cas se orientaron hacia un cuidadoso examen de los problemas sociales,
fueron tolerantes con las nuevas realidades sociales y se preocuparon de
ofrecer una guía para vivir en medio -en lugar de lejos- de esas realidades
sociales. La conducción de estas enseñanzas desde las universidades a los
cristianos laicos supuso un importante esfuerzo espiritual y organizativo.

49 N d o n a n . Se hola stic A n a A sis, p p. 154-70.

50 H amelin. Un traite, par. 138-48, pp. 180-6. Probablemente el primer escritor en hacerlo
así fue otro franciscano. Francisco de Meyronnes, cuyo quehacer transcurrió en la última par­
te del siglo xm y el primer cuarto del siglo xiv; véase P. M icha; d Q> w i í v «Aspects de la vie
sociale chez les moralistes», en P. W ilpert , (ed.). Beiträge zum Berufsbewustein des mitte­
lalterlichen Menschen, Miscellanea Medievalia, III, Berlin, 1964, p. 40.

227
 11

UN APOSTOLADO REFORMADO

La nueva integración de la vida intelectual con la religión significó, a

un nivel más específico, que los estudios teológicos quedaron vinculados
a un ministerio activo. Hugo de Saint-Cher, estudioso dominico de la Bi­
blia, lo expresaba así: «primero se tensa el arco en el estudio, luego se
lanza la flecha al predicar»1. Pedro el Cantor se anticipa a los frailes no
sólo por las preguntas teológicas que se hizo, sino también por incluir la
predicación en la definición del estudio de las escrituras, como etapa y
objetivo últimos:
El estudio de la sagrada escritura consiste en tres operaciones: la explicación, la
polémica y la predicación... La explicación es como la base o cimientos de lo que
sigue, porque sobre ella descansan los otros usos del texto. La polémica es como un
desviadero estructural en este ejercicio, en este edificio, pues nada se comprende
totalmente ni se predica fielmente a menos que no haya sido antes analizado a tra­
vés de la polémica. La predicación, sin embargo, que es sostenida por las anterio­
res, es como un tejado que protege a los fieles de las furiosas tormentas del vicio2.

Humberto de Romans, al escribir Sobre la utilidad de los estudios en

nuestra Orden, enumeraba los beneficios del estudio para el estudiante
individual, pero a continuación hacía una lista de sus beneficios para los
demás. Sólo en caso de que prosperase el estudio dentro de su orden po­
drían los dominicos predicar, dar consejos y confesar. En una aparente
alusión a uno de los primitivos ideales franciscanos, Humberto observaba
que la «simplicidad santa» (Sancta simplicitasj beneficia solamente a uno
mismo, mientras que la justicia docta sirve a uno mismo y a los demás3.
Sus opiniones fueron resumidas sucintamente en la siguiente pregunta so­
bre el estudio de la sagrada escritura: «Pero si este estudio no desemboca
en la predicación, ¿para qué sirve?»4.
i Opera omnia in universum veins et novum testamentum, 7 vols., Venecia, 1600, I, p. 14,
col. I.
: Verbum abbreviatum i (PL, CCV. p. 25).
3 Expositio super constiiuiiones fratrum praedieatorum vili, (Berthier II, p. 29).
4 De erudii ione praedieatorum xxi, (Berthier, II. 432).

228
 Los primeros relatos sobre los frailes indican que habían estado inten­
tando cumplir este ideal de estudio y predicación integrados. Jacobo de
Vitry, por ejemplo, dijo sobre los dominicos que observó en Bolonia:
«Cada día asisten a disertaciones sobre las Sagradas Escrituras que da al­
guno de ellos. Luego, en los días festivos, aquello que han escuchado con
mucha diligencia lo ofrecen a los fieles cristianos a través del ministerio
de la predicación»5. Tomás de Eccleston dijo a los primeros franciscanos
ingleses que estaban tan deseosos de estudiar teología que cada día salían
a estudiar -descalzos siempre, incluso con el clima más duro- para que,
con la ayuda del Espíritu Santo, pudieran finalmente estar preparados
para el elevado oficio de predicar. Y Tomás escribió sobre los francisca­
nos de Oxford de comienzos de la década de 1230, cuando Roberto Gros­
seteste era su profesor: «En poco tiempo hicieron un progreso incalcula­
ble tanto en las discusiones escolásticas como en los sutiles juicios mora­
les adecuados para la predicación»6.
Los dominicos establecieron tres categorías de predicar, basadas en el
volumen de estudios realizados: un fraile que hubiese estado en la escuela
de un priorato podía predicar en ese priorato a sus hermanos; el predica­
dor en ejercicio, que tenía que tener 25 años y haber estudiado teología
durante un año, podía predicar en el territorio de su priorato con el per­
miso de su prior; el predicador general, cuyo territorio era toda una pro­
vincia y su autoridad procedía de la reunión provincial del capítulo, tenía
que haber estudiado teología durante tres años7.
Con la distinción jurídica hecha por Inocencio III entre los humilla­
dos y los primeros franciscanos, es decir, la distinción entre dar mero tes­
timonio de la fe de uno y exponer realmente la enseñanza sagrada de la
iglesia, el papa estaba intentando naturalmente preservar la integridad de
la función sacerdotal, una función que ios laicos habían usurpado con
frecuencia creciente en los años anteriores8. Pero en la postura de Inocen­
cio había algo más que una defensa legal de la corporación jerárquica y
de sus privilegios. Bajo la distinción jurídica yacía una distinción práctica
relacionada con la enseñanza. La preparación creciente de los fieles
miembros de la iglesia así como de sus enemigos había creado la necesi­
dad imperiosa de una predicación erudita, y como la enseñanza consti­
tuía en gran medida un coto clerical, vincular la predicación al clero era
en efecto vincularla al aprendizaje. Tenían que tomarse medidas tanto
para proporcionar la preparación adecuada a los predicadores como para
disuadir de predicar a los que no estaban preparados. Así, el hecho de ser
miembro de alguna de las nuevas órdenes religiosas, específicamente

- / / istoria Occidentalis xxvii (HO, p. 143).

De adventu fratrum minorum in Angliam vi, vii, ed. de A. G. L ittle , Paris, 1904, pp. 27,
48.
7 W. A. Hi nnebl 'SCH, The Early English Eriars Preachers, R om a. 1951, pp, 286-8; R. F.
Be n n e t t , Early Dominicans, Cambridge. 1937, p. 80.
8 G, T iraboschì . (ed.), Vetera Humiliatonem monumenta, 3 vols,. Milan. H 6 6 -8 , il, p.
133-4: To mas de; C elano , Vita Prima S. Franarci xxxiii (AF. X, pp. 26-7).

229
evangélicas, no constituía por sí sólo cualifícación suficiente para el ofi­
cio de predicar.
Además de la enseñanza, era motivo de preocupación la preparación
moral y psicológica personal del predicador. Buenaventura exigía perfec­
ción en la vida del predicador y en su enseñanza, porque el Señor, explica­
ba. se dirige a las almas no sólo a través de la predicación sino también por
e1 testimonio que da la vida del predicador9. Humberto de Romans, en su
tratado Sobre la educación de los Predicadores (De eruditione praedicato-
nmu comenzaba con la definición del oficio del predicador e inmediata­
mente después se lanzaba al análisis de las cualidades personales que debía
tener un predicador10. Hugo de Saint-Cher daba mucha importancia al en­
tusiasmo del predicador, porque un predicador que no es ardiente, escribió,
no podía despertar a una congregación11. Así pues, se consideraba que la
preparación intelectual, una moral irreprochable y el entusiasmo eran au­
xiliares de la predicación, junto a la pobreza personal del predicador.
El siglo xiii se convirtió en una de las grandes épocas de predicación de
la historia, y en ella, como en muchos otros campos, los frailes jugaron un
papel abrumadoramente dominante. Entre los predicadores más populares
se encontraban Antonio de Padua y Bertoldo de Ratisbona. S. Antonio
(1 195-1231), nacido en Lisboa, era un docto joven canónigo de Coimbra
que se marchó para unirse a los Frailes Menores cuando se enteró de que
cinco misioneros franciscanos habían sido martirizados en Marruecos12.
Puso en marcha una expedición a Marruecos para predicar, cayó enfermo
y en su viaje de vuelta el barco se desvió tanto que desembarcó en Sicilia.
Encaminó sus pasos hacia Asís, donde asistió a la reunión del capítulo ge­
neral de 1221. Durante una década Antonio predicó en el norte de Italia y
en el sur de Francia; en ocasiones enseñó teología también13. Se cuentan
historias de las inmensas muchedumbres que se reunían para escuchar sus
sermones, de las personas que llegaban unas horas antes para asegurarse un
buen sitio, y de la necesidad de protegerle de los que pretendían llevarse
algo suyo como recuerdo. Su mayor triunfo sucedió durante el tiempo de
Cuaresma en 1231, con sus campañas de predicación contra la contienda
civil, contra la usura y en favor de la incorporación de las clases bajas de
los procesos de la política municipal. Erudición y predicación estuvieron
netamente equilibradas en esta popular figura a la que Gregorio IX consi­
deró digna de hacer santa menos de un año después de su muerte.
Después de Portugal fue Baviera quien produjo uno de los predicado­
res más famosos de la Orden Franciscana. Bertoldo (h. 1210-72), que na­
ció y murió en Ratisbona, estudió en el convento de Magdeburgo y des­
pués se hizo predicador en el convento de Ratisbona hacia 1240. Predi­

4 Com. in Joannem xxi. 8. en Opera Omnia. VI, p. 521.

10 De eruditione praedicaiorum viii-xii (Berthier. II. pp, 399-407).
! 1 Opera omnia, II, p. 272, col. 2.
12 L, Dt: K e r v a i .. com p.. Sancti Antom i de Padua vitae duae. Collection d ’études et de do­
cuments sur ¡'histoire religieuse et littéraire du Moyen Age, V, Paris, 1904, pp. 23-52.
13 L es op iisoles d e Sa nu François d'Assise, ed. de D . V orrelx et ai., Paris. 1955. p. 224.

230
có firmemente a lo largo de todo el año por Baviera, Suiza y otras zonas
de Alemania, atrayendo a grandes muchedumbres y ganándose la fama
de ser el mejor predicador de lengua alemana de cuantos habían existi­
do14. Bertoldo predicaba a menudo en lugares abiertos, tan grandes eran
las muchedumbres que le escuchaban. Había que alzar una torre de ma­
dera para él previamente, y encima de ella se tenía que colocar una flá­
mula para que los oyentes pudieran saber por la dirección del viento cuál
era el lado de la torre desde donde escucharían mejor. Se decía que su
voz llegaba hasta sus oyentes más lejanos y que generalmente éstos man­
tenían su atención hasta el final. En 1262 emprendió una gira de predica­
ción a través de Hungría y Checoslovaquia. En 1263 recibió una comi­
sión especial de Urbano IV para predicar contra la herejía, y anduvo de
nuevo por gran parte de Alemania y Suiza, ampliando su gira por Fran­
cia hasta París, donde conoció a Luis IX.
Los predicadores populares famosos, aunque inteligentes y bien edu­
cados, se las ingenieron para expresarse en un idioma accesible a inmen­
sas audiencias de personas sin preparación. Buenaventura recordaba a los
predicadores su obligación de no buscar palabras de adorno o argumen­
tos profundos, sino que utilizaran con constancia y fervor la pura y senci­
lla verdad de la fe15. Humberto de Romans criticó más explícitamente a
algunos de sus contemporáneos. Muchos predicadores, se quejaba, sen­
tían predilección por las palabras; repetían fragmentos de sus sermones,
citaban interminablemente a sus fuentes de autoridad y usaban varias
palabras que significaban esencialmente lo mismo. La predicación es
como la liturgia, la brevedad mantiene la devoción. Una prueba de ser un
buen predicador era la habilidad de percibir, durante un sermón, que se
había preparado demasiada materia y de acuerdo con ello ir resumiendo
a medida que se avanzaba16. A un nivel menos teórico, un sínodo que se
celebró en Lambeth en 1281 enumeraba los temas sobre los que los
sacerdotes debían instruir a sus parroquianos, especificando que lo hicie­
ran «en lengua vernácula y sin ningún tejido fantástico de distinciones su­
tiles» (vulgariter ahsque cuiuslibet subíilitatis textura fantástica^ 1.
El agudo conocimiento por los frailes de su auditorio se pone de ma­
nifiesto en los acuerdos que se concluyeron entre y en las órdenes sobre el
reparto de territorios para la predicación18. Además, sus dirigentes
manifestaron sus justificaciones para la elección de un apostolado urba­
no. Buenaventura planteó la cuestión específica de por qué los frailes pre­
dican más a menudo en las ciudades que en el campo. Contestó que
como la audiencia potencial era grande y los frailes eran pocos, éstos de-
14 S a l im b e n e de A Crónica (comp. Scalia, pp. 813-14). Sobre la trayectoria de Bertol­
dán,
do, véase D H G E, VIH, pp. 980-7.
1- Comm, in evang. S. Lucae xii. 11, en Opera Omnia. VII, p. 315.
16 De erudiüone praedicaiornm vil (Berthier. II, p. 395).
17 Councils and Synods with other Documents Relating to the English Church, ed. de F. M.
P owk /ke yC. R. C h e n e y . II. 2 partes. Oxford, 1964. parte II. p. 901.
18 F L e G o f f , «Ordres mendiants et urbanisation dans la France médiévale». Annales
E S C.. XXV (1970), pp. 931-2; B e n n e t t . Early Dominicans, pp. 79-80.

231
bían predicar allí donde pudieran reunirse con mayor facilidad grandes au­
diencias. También que donde no hubiera un conjunto suficientemente gran­
de de recursos, los frailes no podrían comer. Añadió que los que proporcio­
naban a la orden la mayoría de las limosnas temporales se merecían el mejor
trato de las mismas en cuidados espirituales19. Respondiendo a la misma
cuestión, Humberto de Romans daba importancia a la densidad mayor de la
población urbana y al comportamiento más pecaminoso de los habitantes
urbanos. Además, observaba, el campo imita a la ciudad, por lo que si uno
tiene que escoger entre predicar en la ciudad o en ei campo, sería mejor que
optase por una ciudad con la posibilidad de que parle de su mensaje sea di­
fundido por la zona rural circundante20. La observación de Humberto se
apoya en la descripción de las gentes que iban a Padua procedentes de las vi­
llas y ciudades circundantes para escuchar a S. Antonio21.
El objetivo retórico del predicador fue siempre producir una cierta
reacción en su auditorio, pero los objetivos retóricos específicos variaron
con las necesidades variables de las diferentes circunstancias históricas. A
lo largo de los siglos, la predicación cristiana ha tenido objetivos tales
como convertir a los romanos paganos, a los alemanes paganos y a ios ju­
díos al cristianismo, conservar la fe libre de la herejía e inspirar a los
cristianos a ir a las cruzadas. Uno de los objetivos que se establecieron
entonces fue el de incitar al creyente cristiano a hacer penitencia. Hum­
berto hizo una lista de los diez frutos de una buena predicación y. en ca­
beza de la lista, tras la conversión de los infieles a la fe, puso la penitencia
de los pecadores22. Los frailes estuvieron implicados en el centro de los
principales desarrollos nuevos de la teoría y la práctica de la penitencia.
* El sistema antiguo basado en penitenciales, o manuales de penitencia,
con sus listas de malas acciones acompañadas cada una por un castigo es­
pecífico, ya no resultaba adecuado. El desafío principal a los penitencia­
les procedió de Abelardo, en cuyo importante libro sobre Etica, subtitu­
lado Conócete a ti mismo. aparece e! nuevo énfasis sobre la intención al
que nos referimos antes. Como la intención es el factor moral clave del
comportamiento del individuo que actúa, la contrición es el tactor moral
clave en ía reflexión subsiguiente. El pecado no es el acto ni la inclina­
ción a ejecutar el acto sino el dar consentimiento a la inclinación.

El momento en que consentimos en lo que es ilícito es de hecho cuando no nos ne­

gamos a llevarlo a cabo y estamos interiormente dispuestos, si hay posibilidad, a
hacerlo. Aquel que se encuentra en esta disposición contrae ía totalidad de la cul­
pa; la suma de la realización del acto no añade nada que aumente el pecado23.

19 Determinationes Quaesíionum circa Regniani Fra ¡rum Minorimi, pars ii, qu. xìx. en
Optra O m nia, Vili, pp, 370.
20 De modo prompte cudendì sermones í. 72, ed. de P. D e s p o n i . M axim a biblioih.eea vote­
nt m patrum, XXV, Lyon. 1677, 491; véase el estudio que hace Le G off , «Ordres men­
diants...», pp. 929-30.
- 1 S. Antonii Legenda prima xiii (L. D e K ervàe . p, 47).
De eruditiones praedieatorum xxviii (Berthier, IL pp. 444).
-?; Peter Abelard’s Ethics, ed. de D. E. L uscombe , Oxford, 197!, pp. 14-15.

232
 Consentir a la inclinación de actuar mal no es nada menos que des­
preciar a Dios. Los dolores y sentimientos de contrición que proceden del
amor a Dios más que del temor al castigo se considera, pues, que son un
arrepentimiento verdaderamente fructífero.

Con este dolor y contrición de corazón, que denominamos verdadero arrepenti­

miento, el pecado, es decir, el desprecio de Dios, o el consentimiento del mal, no
permanece, porque la caridad de Dios, que inspira este dolor, no concuerda con la
falta. En este dolor estamos reconciliados con Dios instantáneamente y consegui­
rnos el perdón del pecado precedente24.

La reconciliación había consistido en la principal ceremonia pública

de la iglesia primitiva; en la iglesia céltica tenía lugar con la realización
de una penitencia. La opinión de que vino al tiempo que la absolución
sacerdotal y en anticipación de una penitencia, se había desarrollado gra­
dualmente y alcanzado vigencia general hacia el siglo xi25. Abelardo esta­
ba remontando aún más atrás la reconciliación, hasta el momento del do­
lor de contrición. No se manifestó contrario a mantener la confesión,
aunque indicó casos en que la consideraba innecesaria26; pero debido a
sus argumentos, la función del sacedote había reducido en gran medida
su importancia, y la absolución, como dijo Chenu, «se había degradado a
una mera palabra divisoria»27.
Hubo algunos que apoyaron varias de las opiniones de Abelardo,
como Pedro Lombardo (que ayudó a fijar el lugar de la penitencia como
uno de los siete sacramentos), así como hubo otros que reaccionaron
fuertemente en contra, como Hugo de Saint-Victor2L Se había formulado
un problema teológico fundamental, pero durante algunas generaciones
siguientes los estudiosos tenderían a apoyar u oponerse a la formulación
de Abelardo en lugar de intentar resolverla. Mientras tanto ocurrió un
cambio de una manera más efectiva a un nivel relativamente práctico. El
Líber poeniientialis escrito por Alain de Lille a finales del siglo xn rom­
pió claramente con los libros anteriores de este tipo. Habían desapareci­
do prácticamente las tarifas; la determinación de las penitencias adecua­
das fue dejada enteramente a discreción de los confesores29. A la obra de
Alan siguió poco después la de Roberto de Flamborough, un inglés que
actuó como penitenciario en Saint-Victor en los primeros años del siglo
xiíi. Su libro penitencial, escrito entre 1208 y 1213, comenzaba con una
parte dedicada a la relación entre el confesor y el penitente, en la que eí

24 Ibid., pp. 88-9.

P. F. P almer . «Sacrament of Penance. 1. Dogmatic Aspects», MCE.. XI. pp. 73-78.
26 Peter Abelard's Ethics (ed. L u s c o m b e , pp. 98-101).
27 C h e n u . Mature, Man and Society, p. 284.
28 D, E. L u s c o m b e . The School o f Peter Abelard: The Influence o f Abelard’s Thought in the
Earle Scholastic Period. Cambridge Studies in Medieval Thought and Life. 2e Serie, XIV,
Cambridge, 1969, pp. 278-80.
2Q A lain he L il l e , Liber Poeniientiaiis, ed. J. L o n g e r e , 2 vols., Analecta mediaeval ia na-
murcensia, XVII, XVilE Lovaina, 1965. II, pp. 39-123.
confesor, podía encontrar consejo para reconocer los tipos de casos que se
íe presentaban3031.A un nivel todavía más práctico, el Cuarto Concilio La-
terano decretó que cada cristiano debía confesarse fielmente de todos sus
pecados a su confesor al menos una vez al año. La confesión era necesa­
ria: también lo fue. por tanto, la absolución. Y la obligación del sacerdo­
te de mantener el secreto de confesión estaba asegurada por severas san-
ciones 31
Francisco de Asís enseñó a sus seguidores a predicar la penitencia.
Para los dominicos, la administración de la penitencia fue siempre uno
de los deberes del predicador: los capítulos generales de la orden general­
mente unieron al formular la regulaciones, las funciones de predicación y
penitencia. Los primeros capítulos generales de los dominicos encargaron
obras especiales de penitencia para instrucción y uso de los predicado­
res32. Los extraños también vieron que los frailes tenían estas funciones
diferentes. En 1227 un obispo polaco cuya diócesis incluía Danzig pro­
mulgó una carta autorizando a los dominicos de Danzig a cumplir el ofi­
cio de predicación a través de toda su diócesis, así como a confesar, po­
ner penitencias y reconciliar con la iglesia a las personas que antes hubie­
ran sido excomulgadas33. En una bula de recomendaciones Gregorio IX
aconsejaba utilizar a los frailes como predicadores y confesores34. Y en
1238 Roberto Grosseteste relató a Gregorio, en relación con los frailes,
que «la gente corre hacia ellos para escuchar la palabra de la vida, para la
confesión y para recibir instrucciones para la vida diaria»35. Mateo Paris
tuvo en conjunto una opinión diferente de la misma situación, comentan­
do agriamente que los dominicos se esforzaban en ser «no sólo predicado­
res sino también confesores, usurpando para sí las funciones del clero»36.
La predicación, por la naturaleza del medio, es más eficaz que la con­
fesión; Humberto de Romans fue totalmente consciente de este sencillo
aspecto37. Como se supone que la predicación incita a la gente a confe­
sarse, el predicador, insistía Humberto, no tiene derecho a despedir a
aquellos que están tan conmovidos38. Podría servir como modelo de pre­
dicador eficaz y al mismo tiempo concienzudo Haymo de Faversham, un
franciscano que predicó una vez en Saint-Denis con tanto fervor que des­
pués tuvo que pasar tres días completos confesando a sus oyentes39. An­
tonio de Padua fue otro predicador que inspiró sentimientos de peniten­
cia; incitaba a tal multitud de hombres y mujeres a confesar sus pecados

30 R oberto de F lamborolgh . Liber PoenitcntiaÜs i. 2. ed. J. F. F irth , Pontifical Institu­

te of Mediaeval Studies. Studies and Texts. XVIII. Toronto. 1971, pp. 58-62.
31 COD, p. 245.
32 FTnnebusch . Early English, p. 282.
33 P. S im so n . Geschichte der Stadt Danzig, IV . Danzig, 1918, pp. 5-6.
34 Bullarium Franciscanum, I, Roma, 1759, p. 59,
33 R obert G rosseteste. Ep. lviii, ed. H. R. L i ard . RS, XXV, p. 179.
36 MP, IV. p. 511.
37 De erudiiione praedicatorum xxi (Berliner. II. p. 432).
38 De erudiiione praedicatorum xliv (ibid.. IT p. 479).
34 M oorman . History o f the Franciscan Order, p. 274.

234
 que los diversos frailes y otros sacerdotes que le acompañaban a menudo
no eran suficientes para hacer todas las confesiones40.
La resolución de los frailes del problema teórico que habían heredado
respecto a la penitencia era esencial en todo su programa religioso. Sim­
patizaban con el nuevo énfasis concedido a la piedad, a la moralidad in­
teriorizada y a la naturaleza comprensiva y llena de perdón de Dios. Por
otra parte, eran profundamente sacerdotales y sólidos defensores del sis­
tema sacramental y de la autoridad sacerdotal. De este modo no podían
tolerar que la penitencia se convirtiera únicamente en cuestión de una
oración de contrición del pecador a Dios. La respuesta a este dilema sur­
gió del conjunto de esfuerzos de varios importantes frailes intelectuales,
principalmente Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno y
Tomás de Aquino. Estos intentaron conseguir un nuevo equilibrio entre
la contrición y la absolución, entre el pecador penitente y el confesor.
Utilizando las distinciones aristotélicas, integraron los actos del penitente
(materia) con la absolución del sacerdote (forma) en un único, y necesa­
rio, sacramento de penitencia41. El ministerio de los frailes consistía en
un todo indisoluble de predicación y penitencia. Al principio, los frailes
habían encontrado la teoría y la práctica en relación con la predicación y
la penitencia en una situación incierta y fluctuante. Pero reunieron todos
estos elementos en una espiritualidad orgánica; tal era, por consiguiente,
la figura empleada por Humberto cuando escribió: «Como se planta la
semilla en la predicación, así se recolecta el fruto en la confesión»42.
La enseñanza y el aprendizaje de los frailes estuvieron dirigidos por
tanto a un ministerio consistente principalmente en predicar y confesar, y
dentro de este ministerio existía una conexión progresiva entre la predi­
cación a una audiencia y la administración de la penitencia a los indivi­
duos. Los estudiosos prepararon guías para las nuevas formas de ministe­
rio de diferentes modos: como manuales de predicación, como concor­
dancias, como libros de ejemplos y como manuales de penitencia. Algu­
nas de estas obras, así como algunos textos de la patrística y de las escri­
turas, aparecieron también en lenguas vernáculas.
El arte de predicar (ars praedicandi) fue el nombre que se asignó al
género de tratados escritos que daban instrucciones sobre la predicación y
que aparecieron aproximadamente entre 1200 y 1500. Se sabe que exis­
ten más de doscientas obras de ese género y de este periodo; permanecen
en su mayoría en forma manuscrita, inéditas. Los frailes detentaron casi
un monopolio de este género, aunque no lo inventaran y hubiera algunos
contemporáneos que no eran frailes que lo utilizaron43. Los amplios an­
tecedentes del arte de predicar pueden rastrearse hasta los tratados clási-

40 S. Antonii Legenda prima xiii (L. de Kcrval. p. 49).

41 A. T e e t a e r t , La co nfess ion aux lat'qu es dan s i ’église latine dep is le Ï Iíle jusq u ’a u
11

XL Ve siècle: étude de théologie positive. Brujas-París, 1926. pp. 256-74.

42 De eruditione praedicaiorum xliv (Berthier, il. p. 479).
43 H, C a p l a n , Mediaeval Artes praedicandi: A Hand-list. Ithaca, 1934, y A Supplementary
H and-h st. Ithaca, 1936: idem. N CK. I, p. 853.

235
eos sobre retórica y obras intermedias como el Libro del cuidado pastoral
de Gregorio Magno44. El predecesor inmediato de los frailes en escribir
sobre el arte de predicar fue Alain de Lille, que escribió una Summa de
arte praedicatoria45. En el prefacio a esta obra establecía una escala de
perfección donde daba un puesto importante (el séptimo y más alto esca­
lafón) a la predicación. Roberto Grosseteste, no un fraile sino un amigo y
protector de los franciscanos así como su profesor, designó ocho clases de
auditorios en su obra sobre predicación: soldados, jueces, príncipes, mon­
jas. sacerdotes, personas casadas, viudas y vírgenes. Indicaba para cada
grupo los preceptos de las escrituras que pensaba que eran aplicables en
cada caso. Dejó una gran colección de sermones. Se le han atribuido con
certeza noventa y nueve, y se cree que probablemente son suyos otros
setenta y cinco46.
Además de esta obra sobre la educación de los predicadores, Hum-
berto de Romans escribió un libro sobre cómo preparar en poco tiempo
sermones para todo tipo de personas y ocasiones47. Presentaba bosquejos
y material para cien sermones dirigidos a diversos grupos y clases socia­
les, y lo mismo para cien sermones dedicados a circunstancias concretas.
Gilberto de Tournai, franciscano, dejó una colección de unos 35 sermo­
nes de este tipo dedicados a grupos especiales48. Otros frailes que escribie­
ron sobre el arte de predicar en el siglo xm fueron Amoldo de Podio, do­
minico, v Juan de La Rochelle, franciscano. Este último también trans-
mitió sermones para grupos de sacerdotes seculares en los que insistía en
la importancia de sus responsabilidades de predicar y de confesar49.
Los tratados de predicación, pues, en algunas ocasiones eran sola­
mente eso, o en otras iban acompañados de sermones modelo. Una obra
excepcional mente bien compuesta fue la colección de sermones de un do­
minico llamado Guido de Evreux, acabada en 1293. Contiene 74 sermo­
nes, totalmente escritos y relativamente extensos para la época. El autor
afirmaba claramente su intención de ayudar a los predicadores, incluso a
los que pudieran ser bastante ignorantes en teología, ofreciéndoles sermo­
nes que encajasen en todas las situaciones posibles. Para facilitar la utili­
zación de su libro Guido preparó para el lector un índice alfabético de los
términos clave que eran tratados en los sermones. La obra de Guido fue
lo suficientemente importante como para que la Universidad de París re­

44 ídem. «Classical Rhetoric and the Medieval Theory of Preaching», Classical Philology,
XXVTI1 (1933), pp. 73-96.
^ Sum m a de arte praedicatoria (P L . CCX, pp. 109-98).
46 S. H. T hompson . The Writings o f Robert Grosseteste, Bishop o f Lincoln, i 235-Î 253,
Cambridge, 1940. p. 121; M. P owscke. introducción a D. À. C allos, (ed.), Robert Grosse­
teste, Scholar and Bishop, Oxford, 1955. p. xvii.
4/ Ed. de D espont , M axim a bibliotheca veterum patrum, XXV. Lyon. 1677. pp. 456-567.
48 J. T. W elter , L ’exemplum dans la littérature religieuse et didactique du moyen âge, Pa­
ris, 1927, pp. 135-6.
49 C APLan , «Classical Rethoric», p. 78; L. Du val- A rnould , «Trois Sermons Synodaux de
la Collection attribuée à Jean de la Rochelle», Archivant Pranciscanum Htsioricum. LXIX
Í 1976). pp.336-400; LXX ( 1977), pp. 35-71. especialmente 47-8. 57-9, 63-6.

236
guiase su reproducción y coste en 1304; este texto podía ser alquilado por
los copistas a cinco chelines50.
Las Artes praedicandi daban instrucciones para predicar, y las colec­
ciones de sermones daban ejemplos. Pero los predicadores necesitaban
instrumentos que les ayudaran a mantenerse siempre frescos en su traba­
jo y que los obligasen a ser más originales de lo que serían si se basasen
siempre en los modelos de algún otro. Uno de estos instrumentos fue la
concordancia bíblica. Bajo la dirección de Hugo de Saint-Cher, un grupo
de dominicos trabajó en el convento de Saint-Jacques en París durante la
década de 1230 para producir una concordancia verbal de toda la Biblia.
La Concordancia de Saint-Jacques resultante, daba una lista de palabras
y junto a ellas, referencias de todos los pasajes de la Biblia donde podían
encontrarse. La obra utilizaba la división recientemente trazada de los li­
bros bíblicos en capítulos. Le siguió una segunda versión, y en 1286 los
papelistas de la Universidad en París pusieron a la venta una tercera ver­
sión de la concordancia. Los ochenta manuscritos que perduran del pe­
riodo entre las décadas de 1280 y 1330 permanecen como un testimonio
de su amplia reproducción y aceptación51.
Una parte común del sermón temático era el ejemplo (exemplum), es
decir una anécdota que se introducía para ilustrar el tema que se estaba
tratando. Las colecciones de ejemplos constituyen otro de los géneros que
se desarrollaron durante los siglos xii y xiv para asistir especialmente a
los predicadores. Entre los primeros predicadores y escritores que hicie­
ron extensivo el uso de ejemplos se encuentran Jacobo de Vitry, César de
Heisterbach y Odón de Cheriton52. La primera colección como tal de
ejemplos fue obra de un dominico, Esteban de Bourbon, que compuso su
Tratado sobre diversas materias predicables entre 1250 y 1261, el año de
su muerte53. La colección inacabada tal y como se encuentra contiene
unos 2.900 ejemplos. Humberto de Romans escribió un libro, entre su di­
misión como maestro general de la Orden Dominica y su muerte en
1277, que da instrucciones y una justificación razonada para la utiliza­
ción de los ejemplos; basó su idea en la prime, a parte del libro de Este­
ban y presentó 228 ejemplos, de los que cuatro quintos habían sido to­
mados directamente de la colección de Esteban54. Otro dominico cuya
:0 P. M ic h a u d -Q u a n t in . «Guy d’Evreyx, O.P., technicien du sermonnaire médiéval», Ar-
chivum Fratrum Praedicatorum. XX (1950), pp. 213-33.
51 R. H, y M. A. Roust, «The Verbal Concordance to the Scriptures», ibid., XLIV (1974),
pp. 5-30.
53 The Exempta or Illustrative Stories from the Sermon es vulgares o f Jacques de Vitry,
ed. de T.F. C r a n e , Folk-Lore Society, XXVI, Londres, 1890; cf. W e lte r , L'exemplum, pp.
118-23. C ésar de H eisterrach , Dialogus miraeulorum, ed. de J. S trang e , 2 vols.. Coionia,
1851; cf. W e lte r . L ’exemplum, pp. 113-18. A. M. F riend , «Odo o f Cheriton», Speculum
XXIII (1948), pp. 641-58; c f W e l t e r , L ’exemplum, pp. 124-7.
53 Anecdotes historiques (ed. de L ecoy de la M arche ); cf W e l t e r , L ’exemplum, pp.
7 ] s.73
Liber de dono timor is, o Tractatus de habundancia exemplorum, estudiado en J. A. H er ­
bert , Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum, III,
Londres, 1910. pp. 98-100, y W e l te r , L 'exemplum, pp. 224-8.

237
obra derivaba directamente de la de Esteban de Bourbon es Martín de
Troppau, «el Polaco», que escribió entre 1261 y 127955. Durante el mismo
periodo. Nicolás de Hanapes, un dominico que fue patriarca de Jerusalén y
que murió finalmente en el asedio de Acre en 1291, compiló un libro de
ejemplos bíblicos56, mientras que Juan de Gales, un franciscano que escri­
bió a finales del siglo xni, reunió una colección de más de 600 ejemplos uti­
lizando casi exclusivamente fuentes no procedentes de las escrituras57.
Los libros de ejemplos, como las concordancias, eran libros de refe­
rencia. por lo que las innovaciones en forma y disposición tuvieron su
propia significancia junto a los cambios de sustancia. Un franciscano in­
glés dio el paso decisivo de disponer su colección de ejemplos en orden
alfabético a finales de la década de 127058. Un contemporáneo francés,
también franciscano, emprendió una obra similar aunque algo mayor:
Tabula exemplorum secundum ordinem alphabeti59. Contiene 300 ejem­
plos agrupados bajo 151 temas, desde accidia (pereza, apatía) hasta Xristi
ascensio (la ascensión de Cristo).
Del mismo modo que los ministros tenían guías de predicación y co­
lecciones de sermones y de ejemplos listos para asistirles en su papel de
predicadores, tenían también a su disposición un tipo de manual que les
ayudaba en su función conjunta de administradores de penitencia. Los
manuales de penitencia incluían generalmente una exposición de la teo­
logía de la penitencia, una guía para el trato entre el sacerdote y el peni­
tente, los principios de la confesión y de la imposición de penitencias y,
finalmente, un número de casos específicos- de ejemplos penitenciales60.
Con la maduración de las ciencias de la jurisprudencia y teología, los es­
tudiosos desarrollaron el género de la summa de penitencia o de la sum-
ma para confesores. Algunas de estas summas eran inequívocamente y
pretendían serlo académicas; indicaban sus fuentes y eran técnicas tanto
en forma como en lenguaje. Otras, sin embargo, carecían del aparato aca­
démico. Pretendían servir de manuales a los que estaban encargados de
administrar la penitencia; fueron éstas efectivamente los equivalentes
modernos (o los descendientes) de los antiguos penitenciales61.

55 Ibid. pp. 228-30.

56 Ibid., pp. 230-3. Esta recopilación de ejemplos bíblicos se asemeja al género de las Biblia
paeperum y fue en tiempos atribuida a S. Buenaventura e incluida en Bonaventurae Opera
O m nia, comp. A. C. Peltier, VIH, París, 1866, pp. 483-642.
-1 W elter , L ’exemplum, pp. 233-6. Véanse también más recopiladores de ejemplos en
ibid., pp. 236-89, y S. L. F orte , «A Cambridge Dominican Collector of Exempla in the
Thirteenth Century», Archivum Fratrum Praedicatorum, XXVIII (1958), pp. 115-48.
-■8 Liber Exemplorum ad usum praedicantium, ed. de A. G. L ittle , British Society of Fran­
ciscan Studies, I, Manchester, 1908; cf. W elter , L'exemplum. pp. 290-4,
9 J. T. W elter . La « Tabula exemplorum secundum ordinem alphabeti»; Recueil d ’exem ­
pla compilé en France à la fin du X llle siècle. Paris, 1926; cf. W elter , L ’exem plum , pp.
294-7.
60 P. M ichaud - Q uantin . Som m es de casuistique et manuels de confession au moyen âge
IXII- X VI siècles). Analecta mediaevalia namurcensia, XIII. Lovaina, 1962.
61 T omás d e C hobham . Sum m a. ed. de B roomfield , p. XII-XVII; cf. G. L eB ras , «Péniten-
tiels». DTC\ XII. pp. 1160-79.

238
 Las obras del nuevo estilo comenzaron a aparecer ya hacia 1200. Ya
se ha mencionado el libro de Alain de Lille sobre la penitencia, con sus
consejos a los sacerdotes para confesar, y de la summa del canonista Ro­
berto de Flamborough, una obra que contiene una gran colección de ca­
sos de conciencia. Hacia la época del Cuarto Concilio Laterano y la for­
mación de los frailes. Tomás de Chobham escribió una summa global
para confesores. Dice al lector que no tratará de temas teóricos; de hecho
el libro se basa en la experiencia así como en el aprendizaje formal6263.
Advierte al sacerdote que se evite preguntar abruptamente a la perso­
na que va a confesarse que enumere una lista de pecados, aconsejando
por el contrario que se aleccione a la persona y se le hagan preguntas
para que en última instancia la confesión sea más completa y más devo­
ta. Muestra un conocimiento puesto al día de los problemas morales rela­
cionados con la prostitución y el préstamo de dinero62. No obstante, la
summa de Tomás es un libro muy grande (el texto tiene 572 páginas en
la edición moderna impresa) cuya organización y estilo no consiguen li­
berarse del formalismo escolástico64.
Un libro más a mano es la summa de penitencias compilada en
1220-21 por Pablo de Hungría65. Pablo fue un jurista de Bolonia que ha­
bía sido prior del convento dominico de S. Nicolás en Bolonia. La desig­
nación «de Hungría» se refiere no a sus orígenes sino a la última etapa de
su vida, cuando salió de la reunión del capítulo general celebrada en Bo­
lonia en Mayo de 1221 con una comisión para establecer una provincia
dominica en Hungría. Parece ser que Pablo había escrito la summa entre
los capítulos generales de mayo de 1220 y mayo de 1221 o, desde una
perspectiva más amplia, entre el Cuarto Concilio Laterano, cuyo precep­
to 21, sobre la penitencia, citaba, y al que se refería como la nueva dispo­
sición (nova constitutio), y la dispersión dominica que siguió al capítulo
general de 122166. Su «breve tratado», como lo llamaba, trataba de los
puntos esenciales de la confesión, y se enumeran éstos bajo rótulos de
modo tal que el lector pudiera encontrar fácilmente lo que estaba buscan­
do. Especificaba lo adecuado para la confesión, la preparación necesaria
para confesar, y la manera en que el confesor debía llevar adelante el in­
terrogatorio. Planteó el aspecto de si las circunstancias podían hacer que
un pecado fuera más o menos grave y si el sacerdote debía tener éstas en
cuenta cuando imponía una penitencia. Los dos últimos de los 24 capítu­
los trataban de los principales vicios y virtudes.
Otro conocido jurista que salió de Bolonia en la época que Pablo se
dirigía a Hungría fue Raimundo de Peñafort. Entre su incorporación a la

62 T omás de C hobham, Summa, ed. B roomeield , p. 3.

63 T omás de C hobham . Summa, cd, B roomeield , pp. 240, 346-53, 504-18.
64 Jbid,. p. XXV, donde el compilador exagera el carácter «popular» de esta obra.
65 Sum m a de Poenitentia, ed. de los P adres B enedictinos , Bibliotheca Casinensis, IV.
Monte Cassino, 1880 pp. 191-215,
66 M ic h a u d-Q can ti N. Som m es de easui silique, pp. 24-6; P. M andonnet y M.-H. V icaire ,
Saint Dominique. L'idée, l'homme et l ’œuvre, 2 vols., Paris, 1938, I. pp. 249-69,

239
 Orden de Predicadores en Barcelona en 1221 y la aceptación de ir a Es­
paña como legado de Gregorio IX en 1229, escribió una sumina de peni­
tencias o de casos de conciencia6". Pese a su propia afirmación de haber
escrito una guía práctica, el libro de Raimundo es realmente un tratado
rigurosamente académico. Se le ha calificado de «notablemente distinto»,
y de dotado de una «abrumadora autoridad»6768. Sobre todo, transfirió a la
teología moral la inclinación hacia la casuística, y la utilización de la
misma, propia del jurista, destinada en este caso a instruir a los fieles69.
Al igual que Pablo de Hungría y otros muchos, Raimundo enumeraba los
pecados clasificándolos en las categorías genéricas de los vicios, y, quizá
por influencia directa de Pablo, acababa analizando los cuatro obstáculos
a la confesión (el miedo, la vergüenza, la vanidad y la desesperación), así
como los medios para combatir tales obstáculos70. La obra de Raimundo
no sólo fue ampliamente reproducida y utilizada, sino que proporcionó
una base para posteriores comentarios y versiones simplificadas. Entre
éstas figuraron: la glosa realizada en la década de 1240 por Guillermo de
Rennes, fraile como él: un poema didáctico denominado la «Pequeña
Summa de los Pobres», compuesto a mediados del siglo por un cister-
ciense llamado Adán de Aldersbach; y la summa del derecho canónico
ordenada alfabéticamente por temas básicos, escrita en la década de 1270
por un franciscano llamado Monaldo de Capo dTstna71.
Hacia el final de la vida de Tomás de Aquino, aparecieron partes de
su obra popularizadas por otro dominico como él, Jacobo de Génova.
Una década más tarde, el maestre general de la orden encomendó a Gale­
no Ozto la preparación de una versión abreviada de aquella parte de la
Summa íheologiae, la Secunda secundae, que contiene casi toda la teolo­
gía moral de Tomás. En los años finales del siglo xm, otro estudioso do­
minico cambió la corriente jurídica y la teológica en dos obras sobre la
penitencia: una científica, la Summa confessorum, y otra popular, el
Confessionaíe. El autor, Juan de Friburgo (muerto en 1314), que con cer­
teza había conocido a Alberto Magno y quizás había estudiado como dis­
cípulo de Tomás de Aquino, comenzó sus enseñanzas en el convento do­
minico de Friburgo de Brisgovia en 128072. La Summa que escribió des­
pués seguía exactamente el plan de ía obra de Raimundo; pero Juan in­
67 Sum m a de poenitentia, Roma, 1603.
68 B loomfield , Seven Deadly Sins. p. 124. Sobre ia influencia de Raimundo, véase A. T f.f -
taert , «Quelques Sum m ae de Poeniienüa anonymes dans la Bibliothèque nationale de Pa­
ris», en Miscellanea Giovanni Mercan, II, Vaticano. 1946, pp. 311-43.
69 M ich aud -Q l a n u s , Som m es de cas u istiqu e, pp. 39-40.
70 Ibid., p. 36.
7! Ibid., pp. 40-2. Sobre Adán, véase F. Valls T ablrner, «La Sum muía Paupeni m de
Adam de Aldersbach», en Gesammelte Aufsätze sur Kulturgeschichte Spaniens, VU (1938),
pp. 69-83.
72 Sobre la trayectoria de Juan de Friburgo. véase M.-D. C henu en DTC, VIII, pp. 761-2, o
W. H innebusch en NCE, Vil, p. 1051. Cf. L. B oyle , «The Sum m a Confessorum of John of
Freiburg and the Popularization of the Moral Teaching of St. Thomas and of some of his
Contemporaries», en St. Thomas Aquinas, 1274-1974: Commemorative Studies, 2 vols., To­
ronto. 1974. II, pp. 245-68.

240
cluyó material de juristas posteriores, tales como Inocencio IV y Hostien-
sis, y asimismo integró gran parte del pensamiento moral de Tomás de
Aquino con las reflexiones jurídicas de estos canonistas, reunió una co­
lección de casos excepcionalmente rica y contribuyó a hacer su propia
obra mucho más utilizable al compilar un índice alfabético. En su prefa­
cio, Juan advertía que todas sus referencias a la Summa de Tomás perte­
necían, salvo especificad ó n distinta, a la Secunda secundae. El Confes-
sionale estaba expresamente dirigido a aquellos lectores con menos edu­
cación y conocimientos; en algunos temas difíciles, refería al lector a su
propia Summa, o bien a un colega competente. La primera parte incluye
los pecados, ordenados según los pecados capitales (se da excepcional im­
portancia a la avaricia), mientras que la segunda parte comprende cator­
ce grupos de personas, ordenados según su status. Juan de Friburgo
publicó también una serie de addendas a la Summa de Raimundo, y
recopiló también una pequeña colección de casos claros y sencillos,
«especialmente para los clérigos que nada saben de todo esto»73.
Hacia 1320, un escritor dominico llamado Guido publicó extractos
de la Summa eonfessorum de Juan de Friburgo7475. Este hecho no es en sí
mismo sorprendente, va que la influencia de la obra de Juan está probada
por muchos manuscritos que se conservan, así como por la influencia
que tuvo en otros, por ejemplo en teólogos franciscanos como Durando
de Champaña o Astenaso de Asti, cuyos conocimientos abarcaban tam­
bién las recientes contribuciones de Alejandro Lombardo73. Pero las par­
tes de la obra de Juan extractadas por Guido -y este hecho merece su­
brayarse- son aquellas que tratan del justiprecio y de la usura. Y más
notable aún es el título escogido por Guido para su obra: Regula merca-
torum (Regla para Mercaderes), Es un hábil juego de palabras con Regu­
la monachorum, pero representa mucho más que un retruécano. Esta
obra es un manual destinado exclusivamente a los problemas morales de
los mercaderes; no les condena de manera global, sino que únicamente
condena algunas de las actividades en las que éstos probablemente se ve­
rán implicados. Proporciona una versión simplificada de la teología mo­
ral relativa al comercio en Tomás de Aquino, tal como había sido inter­
pretada por dos o más generaciones de estudiosos y escritores dominicos.
La mera existencia del libro anuncia llanamente que existe ya toda una
moral cristiana para los comerciantes, e incluso que existe una vida re­
ligiosa para los mercaderes. Hubo una época en que la vida religiosa
1}' Ib id, y M ic ha i ’r> Q i /a n t in , So m mes de casuistique, pp, 44-50.
74 B o y o : afirma que el autor era Guido de Evreux. «The Sum m a Confessontm o f John of
Freiburg», p. 260, y cita, n.° 49. un artículo de Miehaud-Quantin (véase más arriba, n.ü 50)
publicado en 1950. Pero M ichaud -Q u antis en su libro So m mes de casu ¡dique, p. 48, publica­
do en 1962, dice que. salvo por el nombre de Guido y su pertenencia a la Orden de Predica­
dores, el autor sigue sin ser identificado.
75 Bovle, «The Sum m a Confessorum of John of Freiburg». p. 258, dice: «puede que no re­
sulte exagerado afirmar que ¡a Sum m a eonfessorum fue la obra más influyente de teología
pastoral en los doscientos años anteriores a la Reforma». Cf. M íchaijd- Q u a n t i s , Som m es de
caunsiique: pp. 52-7.

241
era un término técnico, que se refería a un nivel de elevación espiritual
reservado exclusivamente a los que habían hecho votos de vivir según
una regla, la Regía para Monjes.
Hemos seguido la evolución de esta noción desde aquella única regla
dominante, hasta los ataques contra el hecho mismo de que existiera otra
regla que el Evangelio, pasando por las diversas regías revisadas, renova­
das y de nuevo tipo. Lo que encontramos finalmente no es que hayamos
seguido un hilo conductor de historia institucional o constitucional que
va de los monjes a los frailes, ni siquiera la historia de un género, la regla
religiosa, con su propio interés como antigüedad histórica, sino que he­
mos llegado a un punto donde observamos que aquellos que afirmaban
vivir según el Evangelio y que tenían sus propias y nuevas concepciones
sobre las reglas y sobre la obediencia, estaban promoviendo un programa
espiritual que concedía el status de religiosi a un grupo de laicos, y que
por consiguiente les otorgaba una regida religiosa. Hemos sido testigos
nada menos que de la progresiva difusión por la sociedad cristiana del
término «vida religiosa», desde los monjes, que en un tiempo habían te­
nido casi su exclusividad, hasta los mercaderes.
La formulación de una nueva teología moral fue acompañada así por
significativos acontecimientos en la mecánica de la transmisión de ideas.
Estos acontecimientos paralelos aparecieron de nuevo en la era de la im­
prenta y en el siglo de la Reforma y de la Contrarreforma. En efecto, al
igual que la historia de la Reforma es inseparable de la primera historia
de la imprenta, de manera similar, la historia del despertar evangélico del
siglo xn, con su realización durante el siglo siguiente a través de los frai­
les, no puede ser comprendida si se hace abstracción de los nuevos tipos
de publicaciones pastorales que los frailes, entre otros, desarrollaron76.
Los diversos manuales designados originariamente al uso de predicadores
y confesores fueron los precursores directos de las guías espirituales que
se proporcionaron al clero secular, y que llegaron a ser tan ampliamente
usadas por los laicos en los siglos xiv y xv. Así pues, los frailes desempe­
ñaron un papel central tanto en el cultivo de la propia piedad laica, como
en la elaboración de los medios técnicos que fomentaron esa misma pie­
dad entre los laicos.

76 El estudio de estas materias debiera tener en cuenta los trabajos que está realizando E. L.
Eisenstein. Sus persuasivos argumentos en favor deí significado revolucionario de la imprenta
habrán de ser finalmente integrados con las investigaciones de Rouse, a fin de obtener una
perspectiva coherente de la propagación del material escrito durante el período 1150-1600.
Véase E. L. E isenstein, «The Advent of Printing and the Problem of the Renaissance», Past
and Present. n.° 45 (1969V pp. 9-89; «The Advent of Printing in Current Historical Literatu­
re: Notes and Comments on an Elusive Transformation», American Histórica} Review,
LXXV, (1969-70), pp. 727-43; «L’avcnement de Pimprimerie et la Réforme». Annaies E. S.
C , XXVI (1971). pp. 1355-82.

242
 12

LA VIDA RELIGIOSA URBANA

El significado social del programa de los frailes resulta evidente al

analizar su mensaje, o contenido, que incluía el estudio de la propiedad,
del interés, del crédito, del seguro y del préstamo de dinero. Ese mismo
significado social resulta aún más claro si analizamos el estudio utilizado
para transmitir tal mensaje. La predicación y la administración de peni­
tencia fueron los principales medios de expresión utilizados; pero en tai
caso podríamos preguntar: ¿por qué se consideraron apropiados estos
medios y por lo tanto escogidos?
Los miembros dominantes del sector urbano de la sociedad eran co­
merciantes, banqueros, juristas, notarios, maestros de escuela y algunos
de los señores que organizaban la producción de sus tierras para el mer­
cado. Ninguno de ellos se ganaba la vida rezando, ni guerreando, ni «tra­
bajando» o, al menos, no trabajando manualmente. Hablaban; discutían:
negociaban; escribían; daban recepciones; sobre todo, trataban de persua­
dir a otras personas. Tales eran las actividades definitorias o característi­
cas de los que prosperan en el entorno urbano.
A fin de comprender cómo puede relacionarse una espiritualidad,
tanto en su mensaje como en los medios utilizados para propagar tal
mensaje, con las actividades de la clase dominante de una sociedad, he­
mos de hacer referencia al pasado, a la primera época feudal, donde la
sociedad estaba dominada por los que luchaban, y la principal forma de
espiritualidad era la de los monjes negros. Su medio de expresión caracte­
rístico era la oración, la opus Dei. La oración había sido parte del progra­
ma benedictino desde nada menos que el siglo vi, pero había cambiado
significativamente, pasando a ocupar una proporción mucho mayor de
las horas diurnas de los monjes, y convirtiéndose en una guerra de inten­
sa agresividad que los monjes hacían contra el diablo, guerra en la que es­
taban enjuego las almas de los fieles cristianos, lin estudio más detenido
de esta guerra ha demostrado que los mismos monjes procedían de la cla­
se de los guerreros, y también que su apoyo exterior procedía del mismo
grupo. La virtud excepcional mente cultivada por los monjes era la pa­
ciencia, que era una de las principales formas de humildad, a su vez defi-

243
 nida como pobreza, refiriéndose a la pobreza de espíritu. Los monjes ha­
bían de ser capaces de soportar el sufrimiento, pero al mismo tiempo de
no hacer daño a nadie. El ideal que trataban de imponer a los laicos era
e! del caballero cristiano, que había de ser fuerte, proteger a los pobres (lo
que incluía, entre otros, a los propios monjes), pero al mismo tiempo, sin
derramar sangre. Este ideal se convirtió en un programa concreto con el
Movimiento por la Paz. por el que la fuerza armada encontraba su justi­
ficación en el mantenimiento de un orden pacífico y, en ultimo término,
en las cruzadas. Tal era e! mensaje de la espiritualidad monástica. El me­
dio de esta espiritualidad era una guerra simbólica, una agresión rituali-
zada en forma de liturgia, en la que luchaban figuradamente soldados es­
pirituales.
El medio era una forma de ia misma actividad contra la que se diri­
gía el mensaje monástico. El medio era la lucha (aspecto que subraya­
ron sus enemigos), pero no una lucha despiadada y físicamente violenta
en la que los hombres fueran heridos o muertos, sino, en lugar de ello,
un tipo de agresión que era cuidadosamente controlado y convertido en
predecible a través del ritual. Los monjes afrontaban de esta manera el
principal problema social de su tiempo, es decir, la violencia. Como
primera instancia, renunciaban totalmente a ella por sí mismos en
o uanto individuos; en un segundo nivel, se dedicaban a esa misma acti­
vidad, pero transformada de tal manera que la privaban de sus elemen­
tos dañinos y reprobables; y en tercer lugar, elaboraban una ética para
los miembros dominantes de la sociedad que les permitía continuar en
sus actividades usuales, pero en formas limitadas, no dañinas, espiri­
tualmente constructivas. La conexión entre la espiritualidad monástica
y la sociedad feudal es explicable; tanto el ideal monástico, por tradi­
cional que fuese, como los medios monásticos de expresión (tampoco
importaba en este caso su carácter tradicional) estaban conformados
por la sociedad feudal, y a su vez tenían una profunda influencia (por la
misma razón de que habían sido tan receptivos a ella) sobre esta misma
sociedad1.
Por otra parte, los benedictinos no cultivaron la charla. Aunque no
vivían bajo una regla de silencio estricto, no eran favorables a la conver­
sación y dispusieron períodos prescritos para el silencio, incluyendo los
que se reservaban a la lectura espiritual; después de todo, habían aporta­
do una alteración fundamental del comportamiento humano en Occiden­
te con su invento de la lectura silenciosa2. Tampoco cultivaron los bene­
dictinos el debate, sino que, por el contrario, la regla se muestra específica­

1 Sobre los monjes en la primera edad feudal, véase B. H. R , «Feudal War and
o s e n w e i n

Monastic Peace: Cluniac Liturgy as Ritual Aggression», Viator. Iï (1971), pp. 129-57; para un
argumento paralelo respecto a los monjes y los frailes, véase B. H. R y L, K. L
o s e n w e i n ,
i t t l e

«Social Meaning in the Monastic and Mendicant Spiritualities», Past and Present, no. 63
(1974). pp. 4-32.
: P, R , Education et culture dans l ’Occident barbare, 6e-8e siècle, 2.a ed.. París, 1967.
i c h e

pp. 158, 517-18.

244
mente hostil al mismo3. Ni eran partidarios de la diversión; en casi todo
momento de su historia puede encontrarse un buen sentido del humor,
pero la regía amonesta contra la liviandad4. Ni tampoco se especializaron
los monjes en el discurso persuasivo. Por su forma de vida daban testi­
monio de una verdad que consideraban establecida. Cuando se vieron
implicados en el apostolado entre los pueblos germánicos, realizaron su
tarea mediante el testimonio y las demostraciones milagrosas. El discurso
persuasivo hubiera sido tan inapropiado para ser utilizado por los bene­
dictinos, como inadecuado para su público.
En cambio, los públicos urbanos querían oír a los oradores; gustaban
de la diversión y del espectáculo; buscaban ser convencidos y pedían ex­
plicaciones. No se trata de exagerar la nueva alfabetización urbana, pero
tampoco podemos negarla ni ignorar su existencia como una realidad y
como un factor de cambio en las capacidades y deseos del laicado. La so­
ciedad urbana promovió una necesidad de espiritualidad que se expresara
a sí misma mediante el discurso. Sin embargo, al mismo tiempo, los pro­
blemas morales planteados en conexión con las diversas profesiones ur­
banas se centraban sobre este mismo medio de expresión. Los maestros,
los comerciantes y los abogados eran todos oradores. Mientras que los
maestros enseñaban y disputaban, los comerciantes pregonaban. El ser­
món modelo de Alain de Lille dirigido a los juristas se titula Ad avalores,
sen advócalos/ y en este caso los oratores no son los monjes, ni «los que
oran», sino los abogados que pleitean ante el tribunal5. ¿Quién podía es­
tar seguro de que estas gentes que vivían de la palabra tenían razón, o de
que estaban diciendo la verdad? ¿Quién podía estar seguro de la verdad,
cuando los estudiosos eran capaces de argumentar los aspectos contrarios
de una cuestión, cuando los abogados se afanaban por la justicia en pro­
porción a las cantidades de dinero que se les pagaban, o cuando aquellos
precios que se afirmaba eran los más bajos posible se veían rebajados un
tercio al día siguiente? Naturalmente, mucha gente se sentía angustiada
ante el hecho de ser manipulada por otros. No debe sorprendernos el
ejemplo en que le es arrancada la lengua a un hábil abogado6, ni el otro
que habla de un mercader que preparaba mediante la bebida a sus futu­
ros clientes7. Menos vivida (pero más real) es la regulación de la ciudad
de Saint-Omer que prohibía a los vendedores de cierto mercado atraer la
atención de potenciales compradores tosiendo o estornudando8,
Pero mientras que las artes de la persuasión se hallaban bajo una
nube de duda, los frailes entraron en escena hablando. Hablando, predi­
3 Véase más arriba, cap. X, n. 2
4 Regula monaehorum, vi. 8 (C S E L , LXXV, p. 39).
5 A lain de L ille, Sum m a de arte praedicatoria xli (P L , CCX, 187-8); cf. Revised Medieval
Latín Word-List [rom British and Irish sources, ed. de R. E. L atham , Londres, 1965, pp. 9.
324.
6 J. T. W elter . Un nouveau recueil franciscain d'Exem pla de la fin du XJ île siècle, Paris.
1930, p. 52.
7 Fasciculus M orum , MS, Oxford, Bodleian, Bodley 332. f. 254r.
8 I banès, Doctrine de l ’Eglise, p. 74.

245
cando o. como dijo Tomás de Spalato sobre Francisco, «gritando»9.
Francisco se dedicaba a pregonar en una especie de esquina callejera o
plaza publica, hábito adquirido en tiempos anteriores a su conversión.
Los irailes hablaban doquiera que iban, y donde se encontraban con opo­
sición. discutían. Rechazaban los argumentos de aquellos a quienes con­
sideraban herejes, especialmente en el sur de Francia y en el norte de Ita­
lia. así como los argumentos de aquellos clérigos que veían el adveni­
miento de los frailes como una intromisión. Los frailes se presentaban
cori un nuevo enfoque sobre la confesión y la penitencia; estaban dispues­
tos a negociar con quien acudía a confesar, a fin de determinar, mediante
una serie de preguntas y de respuestas, la gravedad relativa de la falta, y
por tanto la apropiada dureza de la penitencia. Federico Visconti, arzo­
bispo de Pisa, describió tal encuentro como una batalla de ingenios y pa­
labras:

¡Oh qué gran batalla tiene lugar entre el fraile confesor y el pecador penitente! El
pecador dice, por ejemplo: «Haré todo lo que desee, pero no puedo de ninguna
manera renunciar a alguien como mi amante, o a la usura, o al odio, o al rencor
que tengo contra éste o aquél». De manera que es adecuado que, de la misma ma­
nera en que un caballero pelea contra otro caballero poderoso y rebelde, el fraile
luche y batalle con las armas de la razón y de la persuasión contra el pecador, para
poder conquistarle espiritualmente101.

Las disciplinadas pugnas de las escuelas servían a los frailes para ad­
ministrar penitencia, así como para predicar.
Los frailes no se mostraban sosegados en sus apariciones públicas. El
propio Francisco vivía voluntariamente con la imagen de un juglar51, y
los frailes utilizaban ios ejemplos como un intento abierto de dar a los
sermones un carácter inmediato, una calidad reconocible y un sentido
del humor capaces de cautivar a un auditorio. Nada había necesariamen­
te malo en el arte del juglar. ¿Cómo si no, en efecto, había sido converti­
do Valdo de Lyon? Pero la predicación no consistía únicamente en gritar
y divertir; era, como hemos visto, un arte cuidadosamente desarrollado,
concebido para obtener ciertos efectos sobre los oyentes. De esta manera,
los frailes compartían las mismas actividades que eran más características
de la nueva sociedad urbana, especialmente de la élite urbana; precisa­
mente aquellas actividades que. a mayor abundamiento, constituían la
base del argumento sobre la corrupción moral de las nuevas profesiones
urbanas.
Los frailes reflejaban aún más la sociedad en la que se insertaban por
su frecuente uso de un vocabulario propio de la plaza del mercado, prác­
T omás de S paeato . L a historia pontificum Saionilanorum ei Spalatensium (ed, S oeh -
mek , Analekten. p. 106).
10 R. D a v id s h n , Forschungen Sur Geschichte von Florenz. IV, Berlin. 1908. p. 85.
11 Stripta Leonis. R u ß n i et Angelí, Sociorum S. Francisei xliii, ed. d e R. B. B r o o k e , Ox­
ford. 1970. p p . 166-7.

246
tica que ganó en autoridad y en impulso gracias a aquel antiguo mercader
de telas que fue Francisco de Asís12. Desde las primeras biografías de
Santo Domingo., hacia 1240, todas ellas incluían una parodia de la prác­
tica jurídica y del lenguaje comercial al mencionar un testamento que se
le atribuye, dirigido a sus seguidores: «Tened caridad», se dice que les en­
comendó, «mantened la humildad y poseed pobreza voluntaria»12*. Exis­
te una obra alegórica de los primeros franciscanos sobre la pobreza titula­
da El Sanio Comercio (Saeritm Commerciumh o. como lo llamaba un es­
critor del siglo xiv en cierta ocasión. Ei Negocio de la Pobreza ¡Conimer-
eiam Paupertansi'^. Los sermones de Antonio de Padua se adornaban
con referencias a los tipos y lugares de trabajo que eran familiares para
sus oyentes: farmacéuticos, tiendas callejeras, usureros, mercenarios, me­
talúrgicos y comerciantes^. También S, Buenaventura utilizaba ocasio­
nalmente un vocabulario comercial, por ejemplo cuando argumentaba
sobre la utilidad de los frailes, caracterizándoles como mandatarios del
pueblo cristiano, el cual era como un deudor, cuya deuda tratan los frai­
les de saldar, o al menos de reducir16.
Al justificar el carácter itinerante de los frailes predicadores, Humber­
to de Romans citaba el ejemplo de los apóstoles, pero pasando primera­
mente por una imagen mercantil. El comercio mundano ofrecía el ejem­
plo de aquellos que, por su afán de amasar fortunas, nunca cesaban de
viajar por todo el mundo en busca de beneficios. «Y ios Apóstoles tam­
bién hicieron así, viajando por varias provincias y haciendo una fortuna
en almas»17. El mismo Humberto utilizaba también una variante de la
misma imagen, en un largo rosario de metáforas en que llamaba a la pre­
dicación «negocio que incrementa los bienes del propietario»18. Humber­
to proponía para la predicación las medidas que habítualmente se aplica­
ban a la acuñación:

En el dinero, tenemos en cuenta el metal, el sello y el peso... La doctrina es el me­

tal. el ejemplo de ios Santos Padres que sigue el predicador es el sello, y la humil­
dad es el peso. Quien abandona su deber ya no es metal precioso, sino únicamente
una pieza de arcilla sin valor: mientras que antes tenía el sonido del metal puro,
ahora ya no produce sonido alguno19.

12 M. D. L a m m r r. Franciscan Poverty: The Doctrine of [he Absolute Poverty o f Christ and

r * * ■.

the Apostles in the Franciscan Order. ¡210-1323. Londres, 1961, p. 39.

1:' Peter F erranp . Legenda sa ne ti Do mi nia i, ed, de M.-H. L aurent en MOPH. XVI. p.
248.
1,4 Sacrum Comeraum S. Franasci eum Domina paupertate. Quaracchi. 1929; la referen­
cia al mismo como el Coemercium Paupertatis se encuentra en la Chronica XXI V Genera-
lium. AF III, Quaracchi, 1897. p. 283.
- A n t o n i o p e P a p u a , Sermone^ dominicales, comp. A. M. Loeatelli, 3 vols., Padua,
i 890-1907. I. pp. 28-32. 57; II. pp. 18, 30, 1 14-16: III. pp. 4. 98. 313.
lfl B uenavevr ra . Defense o f the Mendicants xii. 6, en The Works o f Bonaventure, IV. Pa­
terson, 1966, p. 260.
p De eruditione praedicatorum xxxii (Berthier. II, p. 452),
li; Ibid., iv (Berthier. II, p. 383).
19 Ibid., xx (Berthier. II, p. 429-30).
 Otro escritor dominico explicaba el sistema de indulgencias, que co­
menzó a usarse con más frecuencia hacia 1230, como transacciones con
la Tesorería de Méritos de la iglesia. Para un pago en efectivo, la persona
penitente podía obtener crédito contra su deuda penitenciaría del alma­
cén de mérito supletorio y de buenas obras depositado allí desde las vidas
de Cristo, María y los santos20. A partir de tales ejemplos, podemos ver
que los frailes empleaban un idioma que era inconfundiblemente urbano,
de la misma manera que su comportamiento reflejaba, en un sentido for­
mal, el comportamiento de las profesiones urbanas.
Los frailes no hubieran concebido ni descrito lo que hacían como si
fueran compras y ventas, pleitos y negociaciones, pero esta perspectiva
no dejó de escapar a sus críticos. Mateo París informó sin hacer comenta­
rios de algunos de los epítetos aplicados a los frailes en la batalla univer­
sitaria de la década posterior a 1250, tales como «hipócritas», «falsos
predicadores» y «vagabundos»21. Mateo era menos comedido al observar
cómo, en una época en que los dominicos estaban construyéndose una vi­
vienda confortable en Dunstable (1259), todos se asombraban al ver a es­
tos pobres hermanos, que profesaban una pobreza voluntaria, gastando
tanto dinero22. Mateo era aún más hiriente cuando comparaba el tráfico
de indulgencias por los frailes a la venta de ovejas en el mercado de la
lana23. El culto de S. Francisco se desarrolló en el siglo Xiii, y pareció es­
timular un crecimiento proporcional de la oposición. En 1289, un sacer­
dote obtuvo en Dieppe una severa amonestación del papa por algo que
había dicho y hecho durante un sermón. El sacerdote al parecer había es­
tado predicando inaladamente contra S. Francisco; y mientras, desde el
pulpito, hizo gestos irreverentes contra una imagen del santo en una ven­
tana y denunció a Francisco como un mercader avaricioso24. Y final­
mente tenemos a Guillermo de Saint-Amour, el principal antagonista de
los frailes en París, quien daba especial énfasis a la facilidad de palabra
que tenían y a su habilidad para seducir por medio de su verborrea esta­
fadora y de sus dobles tratos25.
Al igual que los cluniacenses que en tiempos habían sido insultante­
mente llamados soldados y descritos con trajes militares y armados de sus
espadas, sus lanzas y sus yelmos, los franciscanos y dominicos eran aná­
logamente denunciados por su avaricia, su riqueza, sus tratos comerciales
y sus negocios: en suma, por su parecido con los mercaderes. Hemos vis­
to cómo de una manera que recuerda la relación entre los monjes y la so­
ciedad feudal, los frailes afrontaron el principal problema de la nueva
20 J. H. C , «Indulgences», A Catholic Dictionary o f Theology, III, Londres, 1971, pp.
r e h a n

84-90.
21 MP, V, P. 599.
22 Ibid., p. 742.
23 Historia Anglorum, ed. de F. M , 3 vols., RS, XLÍV3, pp. 51-2.
a d d e n

24 A. V , «Les stigmates de saint François et leurs détraceurs dans les derniers siècles
a u c h e z

du moyen âge». Mélanges d ’Archèologie et d ’Histoire, LXXX (1968), p. 614.

25 D üffjl, Guillaume de Saint-Amour, pp. 223-5, donde el autor analiza ía obra de G ­ u i

De periculis novissimorum lemporum.

l l e r m o

248
sociedad, es decir, la acumulación de dinero. En primer lugar rechazaban
la acumulación de dinero para sí mismos, y en cambio se entregaban al
ideal, de reciente madurez, de la pobreza voluntaria. En segundo lugar,
sin embargo, mantenían los modos lingüísticos y formales de los señores
del dinero, aunque evitando los aspectos espiritualmente nocivos de la
actividad de tales gentes. Y en tercer lugar, una vez que habían demostra­
do pertenecer ellos mismos al medio, proporcionaban a los líderes de la
sociedad urbana una teología moral revisada que aprobaba la acumula­
ción de dinero en ciertas circunstancias cuidadosamente definidas. La es­
piritualidad de los frailes estaba determinada por la nueva sociedad urba­
na, y al mismo tiempo era un factor determinante de ésta.
El caso de los monjes benedictinos, como el de ios frailes franciscanos
y dominicos, no es una instancia elegida al azar, en dos períodos históri­
camente diferentes. Son casos consecutivos: el uno conduce hacia el otro.
La experiencia de los monjes estaba presente como factor operativo du­
rante el periodo de formación de los frailes; el desarrollo de la espirituali­
dad de los frailes contenía inevitablemente una reacción más o menos
consciente contra la de los monjes. Humberto de Romans, que fue siem­
pre un observador excepeíonalmente astuto y lúcido, describía la espiri­
tualidad de la predicación no sólo como un bien positivo (por numerosas
razones, algunas de las cuales hemos citado más arriba), sino también
como algo mejor que una espiritualidad de intercesión litúrgica:

Otros se consagran a las alabanzas de Dios siguiendo asiduamente en la iglesia el

Oficio Divino, pero los laicos generalmente no comprenden las palabras que se re­
citan en el Oficio, mientras que comprenden el lenguaje y las instrucciones del pre­
dicador. Al predicar, además, Dios está presente de manera más manifiesta y clara
que mediante estos Oficios...

El criterio central de Humberto, dicho sea entre paréntesis, es la efi­

cacia con que el mensaje llega a los laicos. Subrayaba que los sacramen­
tos no benefician a gentes que no están suficientemente informadas y ade­
cuadamente preparadas para recibirlos; en cambio, la predicación, puede
proporcionar la información necesaria y puede promover la disposición
correcta. Puesto que el conocimiento y la buena voluntad pueden obte­
nerse sin la ayuda de los sacramentos, sólo mediante la predicación, esta
predicación debe considerarse preferible a los sacramentos27.
En una argumentación relacionada, Humberto va más allá de la prác­
tica habitual de citar autoridades apostólicas en favor de la predicación,
al especificar que tales autoridades se inclinan más sólidamente a favor
de la predicación que hacia la liturgia.

La segunda razón que debiera llevamos a preferir la predicación se encuentra en

ciertos ejemplos que la recomiendan. Jesucristo, en todo el tiempo que estuvo en la*1

26 De eruditione praedicatorum xxi (Berthier, II, pp. 432-3).

11 Ibid., p. 432. Cf. Expositio super constitutiones ix {ibid., p. 32).

249
tierra, celebró la misa so) a Diente una vez, en la Ultima Cena; es más, no se ha di­
cho que haya oído ni una sola confesión. Administro los sacramentos muy raras
veces \ a un número pequeño. Nunca se dedicó a recitar el Oficio canónico, y lo
mismo podemos observar de todo lo demás, salvo de la predicación y de ía ora­
ción. Merece también observarse que cuando empezó a predicar, dedico a ello más
tiempo que a rezar-.

Humberto cita el ejemplo de S. Pablo a los mismos efectos, y después

amplia la perspectiva.

¿Se dedicaron Jos otros apóstoles y discípulos del Señor, por todo el mundo, a otra
tarea con más ahinco que a la de la predicación? «Marcharon», dice S. Marcos, «y
predicaron por todas partes» (Marcos, 16:20). Y también para nuestra instrucción
está el ejemplo de Nuestro Señor, de S. Pablo y de todos ios apóstoles y discípulos
de Jesucristo20.

Humberto, Buenaventura y otros frailes destacados de mediados del

siglo x j11 elaboraron un nuevo enfoque global de la vida espiritual. Mu­
chos de los puntos concretos que aportaron como novedad habían apa­
recido varias décadas antes, pero entonces habían sido inaceptables
porque fueron considerados como cambios demasiados radicales y ame­
nazadores. Hacia 1250, tales cambios podían considerarse más ponde­
radamente, evaluarse, aceptarse, justificarse y -por parte de los frailes
y de sus más entusiastas seguidores entre los laicos- ser verdaderamente
asimilados.
La gente de la ciudad correspondía a los frailes con apoyos materia­
les. S. Francisco había advertido a sus seguidores, en el testamento, con­
tra el recurso regular a ricos patrones*30. El apoyo constante que tales pa­
trones podían proporcionar, comprometería el voto de pobreza de los
frailes y su inestabilidad material auto-impuesta. Sin embargo, Buena­
ventura consideraba que el margen de riqueza urbana era en general sufi­
ciente para mantener a los frailes, y al parecer estaba en io cierto31. En
otras palabras, el hecho sociológico era que, por su mera permanencia en
las ciudades, los frailes podían estar bien seguros de apoyos. Esteban de
Bourhon enseñó que, si bien todos por igual tenían la obligación de ayu­
dar a los pobres, esta obligación recaía particularmente sobre los ricos32.
Dejando a un lado las consideraciones morales, probablemente también
Esteban tenía razón; ello mismo, por otra parte, confirma lo adecuado de
ía advertencia hecha por S. Francisco.
El apoyo material a los frailes procedía en efecto de los ricos, en gran
medida de los reales y ricos aristócratas que habían apoyado siempre a
los monjes. La excepción entre los reyes europeos fue a este respecto el
2s f)e eruehrioue praedicatorum xxi (ibiel, p. 433).
20 Ihid, p. 383.
30 Testamento v (ed. Boehmer . Analekíen. pp. 37-8).
31 Véase más arriba, cap. XI, n. 19.
32 Anecdotes historiques (ed. L fcoy de la M arche , p. 124).

250
 emperador Federico II*33. Mientras que amonestaba a los clérigos por su
riqueza y por sus implicaciones en los asuntos seculares, planteándoles
un ideal que era de hecho muy similar al de los frailes, consideraba sin
embargo a estos frailes, comprensiblemente, como agentes de su enemigo
político, el papa34*36. Para Jaime I de Aragón y Cataluña, en cambio, al
igual que para Fernando III de Castilla y León, los frailes actuaron como
consejeros, confesores y predicadores de la cruzada ireconquista)*^-.
También tuvieron importancia en la ocupación de la reconquistada Va­
lencia. Dos franciscanos. Juan de Perugia y Pedro de Sassoferrato habían
ido a predicar a Valencia cuando estaba todavía bajo control musulmán:
fueron públicamente ejecutados allí en 12283C Durante el sitio de Valen­
cia (1236-8). había frailes entre los que acompañaban al rey Jaime; y an­
tes de que cayera la ciudad, les otorgó plazas para sus conventos37. La
hermana de uno de los grandes barones de Aragón legó, siendo el rey uno
de los testigos, cien chelines a la casa de los Frailes Menores que había de
establecerse tras la victoria cristiana3*. La reina legó posteriormente cien
chelines a cada uno de los ocho conventos franciscanos del reino, y el rey
Jaime gozó de la reputación postuma de haber puesto con sus propias
manos las primeras piedras de todos los conventos de mendicantes ele su
reino39. Ambas órdenes tenían representantes en las cortes de Aragón ya
en 1236, y cuando este mismo organismo se reunió en 1262 para consi­
derar el deseo real de elevar los impuestos para la Reconquista, el en­
cuentro tuvo lugar en la iglesia dominica de Zaragoza, y tanto los francis­
canos como los dominicos apoyaron al rey40. Los relativamente comple­
tos archivos de Inglaterra muestran que Enrique III hizo 300 donaciones
a los franciscanos, tres cuartas partes de las cuales lo fueron en especie:
leña para combustión, madera para construcción, ropas y alimentos.
Hizo donaciones similares a los dominicos. El rey Enrique apoyó las reu­
niones de los capítulos provinciales de ambas órdenes en 1240 y 1241, y
fue el principal benefactor de los conventos franciscanos de Norwich y
Shrewsburv41.
* En castellano en el original oV. del T.)
33 Federico era, sin embargo, amigo intimo del Hermano Elias; véase T. C. V an C i n vf .
The Emperor Frederick ¡J oí Hohenstaujen. im m utator Mande Oxford, 1972, pp. 438-9. Asi­
mismo. existió cierta colaboración entre Federico y los frailes en lo que se refiere a la herejía
desde 1221 a 1245. siendo esta última la fecha de la segunda excomunión de Federico, cuando
Inocencio IV comprometió a los frailes en su campaña para detruir a ios Hohenstaufen; véase
F r f f d , The Friars and German Society, pp. 138-50.
34 Carta enviada por Federico en 1246 a los otros príncipes de la Cristiandad, ed. de J.
Ht.iLi ar d -B réhollfs , Historia Diplomática Frcderict Sccundi , VIí París. 1860. pp. 391-3.
33 F. D. Swit-i. The late and Times o í James the First o f Aragon. Oxford. 1894. pp. 109,
164.
36 R. 1. B orns . The Crusader Kingdom o f \ idem ¡a: Reconstruction on a Thineenth-
Centurv Frontier, 2 vols.. Cambridge. Mass,. 1967. p. 199.
' ' Ibid. p. 39 7.
38 Ibid., p. 200.
39 Ibid., pp. 200. 198.
40 S wift . James the First, pp. 109. 164.
41 A. G. LrrtFF. Studies in English Franciscan History, pp. 35-9.
 El rey Luis IX fue el fundador y principal protector de ios conventos
dominicos de Rouen, Compïègne, Mâcon, Carcasona, así como de los
conventos franciscanos en JafTa y en París. Visitó e hizo donaciones a los
frailes de ambas órdenes doquiera que viajó, y trajo regalos a los frailes
de París cuando regresó. Pagó los gastos de los que viajaban con él y legó
grandes sumas a ambas órdenes y a varios conventos en particular42. Uno
de sus biógrafos resumía esta magnificencia observando: «En suma, Luis
corrió con la mayor parte de los gastos de los franciscanos y dominicos
en París y en otros lugares cercanos»43.
La viuda del rev Luis fundó un convento de Clarisas Pobres en las
w*

afueras de París, y se retiró allí a raíz de la muerte del rev44. El hermano

del rey, Alfonso de Poitiers, con su administración fiscal excepcionalmente
bien organizada, dejó documentos que le muestran como defensor constan­
te y generoso de los frailes, incluso en épocas en que sus recursos escasea­
ban y en que suspendió sus demás donaciones caritativas45. Cuando los
franciscanos llegaron a Mâcon en 1245, fueron alojados en la casa-palacio
de la familia De Fleurs, ricos burgueses de Lyon que se habían convertido
4

en terratenientes cerca de Mâcon46. Los franciscanos fueron inundados con

donaciones de varios parientes del Conde de Saboya y del Conde de Forez,
así comoade muchos otros nobles de inferior rango. Los dominicos apare­
cieron en escena hacia 1255 y fueron instalados por Luis IX en lo que ha­
bía sido en tiempos el castillo del Conde de Mâcon, ya que el rey había
comprado el condado en 1239. Entre sus benefactores se contaron un cape­
llán de Lyon y un obispo, además de muchos de los nobles del Maçonnais.
Prácticamente todos los obispos ingleses protegieron a los frailes47. De la
misma manera, apenas hay un testamento entre los del siglo xm que se han
conservado en Valencia que no incluya un legado a los frailes; es más, ge­
neralmente tales legados comprendían cantidades iguales para los francis­
canos y para los dominicos. Tanto los ricos canónigos catedralicios como
los grandes caballeros del victorioso ejército reconquistador del Rey Jaime
(uno de los cuales legó su propio cuerpo junto con 1.000 chelines) recorda­
ron a los frailes a la hora del testamento. El obispo Raimundo de Valencia
legó a los dominicos de su diócesis la principesca suma de 6.000 chelines, y
dotó una beca para un estudiante dominico en París48.
El elemento de más notable novedad en la beneficencia para con los
frailes procedía de los nuevos ricos habitantes de las ciudades. Un estudio
monográfico del apoyo financiero proporcionado a los frailes en Mâcon
revela una tendencia general, en la que inicialmente dominaban los no­
42 L. K. L j t t l e , «Saint Louis'Involvement with the Friars», Church History, XXXIII
(1964), pp. 134-5.
43 HE, XX, p. 94.
44 Ibid.. XXIII, p. 426.
45 L. K. L ittle , «Saint Louis'Involvement», p. 135.
46 A. G uerreau , «Rentes des ordres mendiants à Mâcon au XJ Ve siècle», Annales E. S. C,
XXV (1970). pp. 956-65.
4 7J. M oorman , Church Life in England in the Thirteenth Century, Cambridge, 1946, p. 371.
48 B urns , Crusader Kingdom, pp, 200-1, 205-6.

252
bles locales en sus donaciones a los frailes, pero que gradualmente fueron
desplazados a fines del siglo xm por la burguesía49. Un registro de gastos
elaborado para incluir todas las propiedades de la ciudad en 1386 enumera
las obligaciones financieras vinculadas a cada propiedad y a cada edificio,
comprendidos los beneficiarios y las cantidades concretas. Casi todos los
edificios sustentaban la obligación de rentar anualmente una cierta canti­
dad de dinero o un porcentaje de sus ingresos a alguna fundación de cari­
dad; en dos tercios de los casos se trataba de instituciones eclesiásticas. D
las aproximadamente 920 propiedades de la ciudad (pertenecientes a 720
propietarios distintos), 59 estaban obligadas a proporcionar una cantidad
anual, bien a los franciscanos, bien a los dominicos. En cada uno de ios ca­
sos la obligación se formalizaba mediante alguna variedad del censas. tipo
de transacción financiera que había sido denunciada y denostada como
usuraria, por ejemplo, por Enrique de Gante, pero que. significativamente
había sido legitimada en la obra de canonistas como Hostiensis y de teólo­
gos como Alejandro Eombardo a fines del siglo xm. Así pues, los frailes no
se limitaban a dar un apoyo gratuito a un grupo social que buscaba una
justificación moral, sino que se beneficiaban directamente del mismo tipo
de transacción que habían estado ayudando a legitimar.
En Londres los burgueses proporcionaron tierras a los franciscanos y
asimismo pagaron la construcción de su convento50; en Alemania hubo
casos en que los frailes llegaron por invitación de los gobiernos munici­
pales, que posteriormente les ayudaron51. En Valencia, podemos leer que
Pere Oller, comerciante de paños, dio a los franciscanos í 00 chelines y a
los dominicos 50 chelines en 1249, mientras que Guillermo de Jaca, no­
tario, dejó a los franciscanos 100 chelines y a los dominicos 150 chelines
en su testamento de 126352. Donaciones análogas pueden encontrarse en
ciudades de toda Europa. Más allá del alcance de los archivos escritos y
detallados, están las pequeñas donaciones, misceíánicas y reiteradas, que
se daban a los frailes cuando iban a pedir. No existen pruebas que sugie­
ran la posibilidad, por otra parte poco lógica, de que los pobres urbanos,
que eran tan miserables que ellos mismos habían de mendigar en ocasio­
nes, dieran limosna a los frailes53. La advertencia de S. Francisco contra
una dependencia reiterada respecto a protectores ricos permite compren­
der claramente la fuente de apoyo a los frailes; en el mismo sentido figura
la queja de los canónigos agustinos de Cambridge: «Eos frailes con pala­
bras melosas se han procurado para sí las herencias, legados y limosnas
de los ciudadanos ricos, que antes de su llegada habían beneficiado a
nuestra comunidad»54.4

44 Véase más arriba, n. 46.

C. L. K ingsford , The Grey Friars in London: Their History with the Register o f their
Convent and an Appendix o f Documents, Aberdeen. 1915, pp. 27-35. 145-50.
51 J.B. F reed , The Friars and German Society..., p. 46.
-2 Burns, Crusader Kingdom, pp. 200-1, 205-6.
^ Cf. G uerread, «Rentes», p. 965.
54 Citado por S outhern . Western Society and the Church, p. 247.

253
 Quizás eí uso más evidente que dieron Jos frailes a sus ingresos fue la
construcción. Al igual que los monjes del pasado y que los obispos de su
propia época, los frailes se convirtieron en grandes arquitectos55. No al­
canzan un lugar clave en la historia de los estilos, pero con el fin de satis­
facer las necesidades de una predicación efectiva, se especializaron en la
construcción de grandes y ordenadas naves con buena acústica56. Sus
competidores y críticos encontraron un blanco fácil en la materialidad
monumental de los edificios eclesiásticos erigidos por los defensores de la
pobreza. S. Buenaventura mostró su susceptibilidad a estas críticas al ex­
plicar por qué los frailes tenían grandes conventos y suntuosas iglesias57.
Había dos factores principales: el alto precio del suelo urbano y el peligro
de incencio. Debido a los elevados precios del terreno, era necesario utili­
zar el espacio de tierra de la manera más eficiente posible, y por lo tanto
hacer grandes construcciones. Por la misma razón, y también debido al
peligro de ineencio, era necesario construir en piedra. Evidentemente, no
se podía erigir a bajo coste un edificio alto, sólido y relativamente a
prueba de incendio en una ciudad. En la medida en que el problema no
se centrase en por qué razón los frailes habían de tener edificio alguno,
aquella respuesta era correcta. Era una respuesta mundana, materialmen­
te sólida, frí am an te analítica; revela con asombrosa claridad cómo había
cambiado el mundo en un siglo desde que el abad Suger había formulado
una teología mística de la luz, volátil y etérea, para justificar su construc­
ción de una nueva y altanera iglesia, con vastos espacios acristalados en
ios muros, en la Abadía de Saint-Denis58.
La protección de establecimientos religiosos por príncipes y nobles no
era nueva en el siglo xm. Los frailes simplemente parecen haberse pre­
sentado como nuevos beneficiarios de una antigua tradición sólidamente
establecida. Las anticuadas formas perduraron en algunas donaciones a
los frailes proporcionadas por algunos nobles aragoneses, detalladas in­
cluso hasta en las minucias de los banquetes de aniversario, que incluían
lavatorios de pies para los pobres59. Pero, como hemos visto, en la parti­
cipación de los hombres prósperos e influyentes de la sociedad urbana se
encuentran nuevos elementos en el mecenazgo, ciertamente no carentes
de antecedentes en el siglo xu.
Estas personas mostraban un afanoso deseo de participar en la vida
religiosa. Podían hacerlo yendo a las iglesias de los frailes a escuchar sus
sermones, confesarse allí y al final quizá ser allí enterrados. El dar limos­
na era también un medio importante de participar en la espiritualidad de
■"’5 G. M ffr .ssfaian, «L'architecture dominicaine au Xllle siècle. Législation et pratique».
Archivum Fmtrum Praedicatorum. XVI (1946). pp. 136-90.
56 R. B r a n n f r , Gothic Architecture, Nueva York, 1961, p. 43.
^ Determinaiioncs quacsiionum circa régulant fratrum minorum. pars 1, qu. VI, en Opera
O m nia. VIII, Quaracchi, 1898. pp. 341-2.
'■* Abbot Suger on the Abbey Church of Saint-Dennis and its Art Treasures, ed. de E. P\-
NOFSKv, Princeton, 1946, Cf. el análisis de B rentano de los contrastes entre los historiadores
«del siglo xn» y los «del siglo xm». en Two Churches, pp. 327-32.
> 9 B u r n s , Crusader Kingdom, pp. 200-1.

254
los frailes. Pero el vínculo más próximo con los frailes, sin llegar al com­
promiso total que suponía abandonarlo todo y entrar en una de sus órde­
nes, se lograba adecuadamente al incorporarse a una de sus hermandades
de laicos60.
S. Francisco, desde los primeros días de su ministerio, impulsó a al­
gunos de sus oyentes a reformar sus vidas, y trató de prescribir para las
gentes así estimuladas modos de vida apropiados a sus respectivas condi­
ciones sociales61. Su carta a todos los fieles, escrita hacia 1214, muestra
cómo amplió la concepción de la vida religiosa hasta incluir a los laicos,
incluso a los que se casaban y continuaban trabajando en sus labores
mundanas6-. En 1221, quizá con la ayuda o incluso la instigación del car­
denal Hugolino, Francisco elaboró una regla para grupos de laicos. Esta
regla no se conserva, pero puede encontrarse una versión revisada de la
misma en la que promulgó Nicolás ÍV en 128963. El principal tema pre­
dicado por Francisco era la penitencia, y aquellos laicos que se incorpo­
raban a alguna forma de asociación con los franciscanos eran denomina­
dos hermanos o hermanas de penitencia. Hay una caita pontificia de ala­
banza y privilegio ya en 1221 que hace referencia a estos grupos en Faen-
za «v ciertas otras ciudades y íuaares cercanos»64. En 1224 Honorio IIÍ
mt J O

concedió que podían excluirse de un interdicto aquellas muchas gentes en

toda Italia conocidas como «Hermanos de Penitencia» (Fratres de Poeni-
tentia)bfi. La necesidad de protección pontificia para estos grupos se debía
particularmente al hecho de que las personas que se incorporaban a ellos
no debían llevar armas ni prestar juramento, aspecto que les creaba con­
flictos con las autoridades municipales. Se elaboraron por consiguiente
listas de afiliación. La lista de Bolonia en 1252 contiene los nombres de
57 afiliados, en algunos casos con sus profesiones, por ejemplo, notario,
escribano, panadero, barbero, vendedor de leña y papelista66. En la ciu­
dad de Valencia, los gremios de zapateros, sastres, curtidores y alfareros,
se colocaban bajo la guía espiritual de la Orden Franciscana67.
La «congregación de penitencia» franciscana en Brescia, que se re­
monta a fines del siglo xu, ofrece algunas indicaciones de las prácticas
religiosas de tales grupos. Debían asistir juntos a misa un domingo de
cada mes en la iglesia de los franciscanos; habían de ir a confesar sus pe­
cados al menos dos veces al año (el doble del mínimo requerido a todos

G. G. M eersseman, Ordo Fratcrmtatis; Con fraternità c piaci d a laici nel medioevo,

3 vols.. Italia Sacra. Studi e documenti di storia ecclesiastica, pp. 24-6, Roma, 1977.
I Cid. xxxvii (AF. X, p. 30).
h2 S. Francisci Opusaiia, Bibliotheca Franciscana Ascetica Aiedii Aevi. I. Quaracchi, 1904,
pp. 87-98.
t?' Bullarium Franciscanum. IV. Roma. 1768, pp. 94-7.
64 ibid., I. Roma, 1759. p. 8.
ibid., p. 20.
6t M. Bihl. «Elenchi Bononiensis Fratrum de Poenitentia S. Francisci. 1252-88» Archivum
Franciscanum FI istoriami, VII (1914). pp. 227-33. especialmente 229-30: cf. M o o r m a n , H is­
tory of the Franciscan Order, pp, 216-25.
^ B urns , Crusader Kingdom. p. 201,
ios laicos por el Cuarto Concilio Laterano); tenían que guardar los mis­
mos ayunos observados por los propios frailes; y debían llevar a cabo
obras de candad cooperativas0*.
Desde que Tomás de Celano se refirió en 1229 a lo que parecen ser
las tres órdenes fundadas por S. Francisco, la noción de una «tercera or­
den» data posiblemente de los primeros días de la historia franciscana6869.
La Tercera Orden de Hermanos y Hermanas de Penitencia de Sto. Do­
mingo. basada de alguna manera en el modelo de la Tercera Orden fran­
ciscana. recibió aprobación pontificia no antes de 1406, pero tuvo pre­
cursores durante el siglo anterior y tres cuartos del precedente70. Pedro de
Verona, primer mártir dominico, organizó una Confraternidad de la Fe
(o de los Fieles) en Milán en 123271. Mientras que uno de los principales
intereses de S. Fmacisco residía en establecer la paz entre facciones cívi­
cas en conflicto, interés que se reflejaba en las confraternidades francisca­
nas, el de Pedro Mártir se centraba especialmente en la erradicación de la
herejía. El grupo que formó se componía de católicos militantes compro­
metidos a apoyar su labor como inquisidor. De todas maneras, estas dife­
rencias lo eran sólo de matiz; los miembros de la Confraternidad de la Fe
? t

asistían juntos a misa en la iglesia de los dominicos el tercer domingo de

cada mes, se sumaban a muchas de las prácticas religiosas de los domini­
cos y colaboraban juntos en obras de caridad72. Otras confraternidades
asociadas con la Orden de Predicadores fueron bautizadas en honor de la
Virgen María; otras llevaban el nombre de Milicia de Cristo (para las que
existe una regla que se remonta a 1285); y había otras, inspiradas en la
sangrienta escena del camino entre Como y Milán acaecida en 1253, bajo
la advocación de S. Pedro Mártir73.
Particular interés ofrece la Congregación de Sto. Domingo organizada
en Bolonia en la década siguiente a la canonización de Domingo. Cono­
cemos sus estatutos mediante una carta de aprobación dirigida a la con­
gregación en junio de 1244 por Juan de Wildeshausen, por aquel enton­
ces maestre general de los dominicos74. La pertenencia a este grupo, se­
gún estos estatutos, estaba abierta a todos excepto a las personas que se
supieran o sospecharan que estaban en error respecto a la fe (nisi fuerit
infámatus aut suspectus de errare jidei). Los miembros debían asistir a la
misa el último domingo de cada mes en la iglesia de los Predicadores;
cada persona debía donar un denarius en esa misa mensual (o enviarlo

68 P. G uerrini , «Gli Slattiti di un'amica congregazione francescana di Brescia», Archivimi

Franciscanum Hìsioricum. Ï (1908), pp. 544-68,
69 Véase más arriba, n. 61,
70 NCE, XIV, pp. 93-6.
/] G. M e e r s s e m a n . «Etudes sur les anciennes confréries dominicaines. .11; Les confréries de
St.-Pierre Martyr». Archivum Fratrum Praedicaîorwn. XXi (1951), p. 58.
11 Ibid., pp. 91-2.
3 G. M e e r s s e m a n (como en n. 71). III: «Les congrégations de la Vierge», ibtd., XXII
(1952), pp. 5-1 76; y IV: «Les milices de Jésus-Christ», ibid., XXIII (1953), pp, 275-308.
74 G. M e e rs s e ma n (corno en n, 71), I: «Les confréries de Saint-Dominique», ibid.. XX
(1950), pp. 5-113. El texto de la carta aparece en pp. 65-6,

256
mediante otra persona si no podía asistir). De la misma manera, debían
asistir a misa en la Fiesta de Sto. Domingo y ofrecer, según sus respecti­
vos medios, una vela en su honor. La dirección debía ponerse en manos
no de una persona, sino de cuatro, una de cada barrio de la ciudad, preci­
samente de la misma forma en que se hacía por entonces en algunos go­
biernos municipales. Cada miembro debía rezar el Padrenuestro siete ve­
ces al día. y también cuando uno de sus cofrades o uno de los frailes del
convento de Bolonia moría. Todos habían de asistir al funeral de un co­
frade; la congregación debía guardar dos grandes velas para utilizarlas en
tales funerales y debía pagar los gastos del funeral y del entierro de sus
miembros más pobres. Los estatutos terminaban con una afirmación ex­
plícita y concisa de la nueva concepción de la obediencia que tenían los
frailes; los cofrades no estaban obligados en conciencia por estas reglas ni
serían castigados por transgredir ninguna de ellas, posición que se basaba
en la idea de que Dios prefiere un servicio que se le presta libremente al
cumplimiento servil de una orden. Todos estos puntos aparecen de nuevo
en la regla escrita por un dominico, Pinamonte Brembate, para la Miseri­
cordia de Bérgamo, confraternidad laica fundada conjuntamente por do­
minicos y franciscanos en 126 575. La primera sede de la Misericordia es­
tuvo en una vasta basílica del siglo xu construida y mantenida por el go­
bierno municipal, y que sobrepasaba en altura a la iglesia catedral de la
época. Los comerciantes del cuero y guarnicioneros de Valencia, se aso­
ciaron a la Orden de Predicadores en (o antes de) 1252; se formó allí una
hermandad en honor de S. Pedro Mártir hacia 1269; y a final de siglo ha­
bía una confraternidad social y benéfica en honor de Dios, la Virgen, S.
Pedro Mártir y la Orden de Predicadores76. En el Rhin apareció otra Or­
den de Penitentes, ésta fundada para prostitutas reformadas (y por lo tan­
to también llamada la Orden de las Magdalenas); llegó a tener ramas en
Francia, Italia, España y Portugal, y en 1286 pasó a ser dirigida por los
dominicos77.
Las fraternidades laicas vinculadas a las órdenes mendicantes no pre­
sentan, al menos en el siglo xm, una imagen histórica clara. Nada seria
tan engañoso como proyectar sobre aquel periodo las terceras órdenes,
cuidadosamente organizadas y uniformemente estructuradas, de periodos
posteriores. Habían existido fraternidades laicas antes de los frailes, por
ejemplo las fundadas por los benedictinos en el siglo xi o por los premos-
tratenses en el siglo xif78. Los gremios tenían desde hacía mucho tiempo
un aspecto religioso (culto colectivo, ayuda mutua, caridad colectiva) que

7> MS, Bergamo, Biblioteca Civica, MIA. XL, p. 937, fu 1r-12r.

76 B u r n s , Crusader Kingdom, pp. 201,206.
7:1 NCE, IX, pp. 57-8.
78 H. E. J. C o w d r e y , «Unions and Confraternity with Cluny». Journal o f Ecclesiastical
History, XVI (1956), pp. 152-62. Sobre eí Consejo de S. Norberto de Xanten a! Conde Teo­
baldo de Champaña acerca de cómo este último podía vivir una existencia espiritual mente vá­
lida sin abandonar su condición secular, véase Vita Norherti Archiepiscopi Xtagdeh urgen sis xv
(MCH, SS. XII, p. 688).

257
parece haber prefigurado el programa de los apéndices laicos de los frai­
les. La iniciativa para formar una hermandad laica no tenía que venir de
un convento de frailes, ya que hay casos en que una confraternidad de pe­
nitencia ya existente en una determinada ciudad promovía y contribuía
al establecimiento allí de un convento de frailes79. Estos laicos podían así,
como tantos otros asociados a la inversión inicial, convertirse en los pro­
tectores originarios y fundamentales de los frailes. Es más, en Florencia
la Fraternidad de Penitencia poseía y administraba todos los bienes dona­
dos a los dominicos a lo largo del siglo xm, desempeñando un papel fi­
nanciero mundano similar al de los «amigos espirituales» de los francis­
canos80.
El precedente más exacto y, por muchos conceptos, más revelador de
las fraternidades laicas de los laicos era la «tercera orden» de los humilla­
dos. Aquí se encuentra quizás el origen de la propia terminología de las
árdenes primera, segunda y tercera, incluso aunque los frailes utilizaran
estos términos en forma distinta de los «humiliati»81. Así pues, es muy
posible que el hilo de continuidad histórica más significativo a este res­
pecto nos conduzca de los humillados a las confraternidades de peniten­
cia del siglo xm. Otra posible fuente nos es sugerida por los aconteci­
mientos que se producían justo en aquella época en las órdenes sufíes del
Islam. Eran estas hermandades de mendicantes dirigidas por santos varo­
nes de fuerte personalidad y gran autoridad espiritual. En los siglos xn y
xm se extendieron por todo el mundo islámico. Sus miembros eran de
dos tipos: una clase superior de iniciados y discípulos ocupados con debe­
res religiosos en los monasterios, y una amplia afiliación de miembros
laicos vinculados a las órdenes, los cuales se reunían en ocasiones esta­
blecidas, pero que por lo demás llevaban a cabo sus tareas seculares en
pueblos y ciudades82.
En el período siguiente al establecimiento de las órdenes mendicantes,
desde fines del siglo xm hasta la Reforma, el área más significativa de de­
sarrollo en la vida religiosa no se encontraba en las órdenes formalmente
reconocidas, sino en las diversas manifestaciones de piedad laica en gru­
po. Los siglos xiv y xv constituyeron, como decía Marc Bloch, «la edad
dorada de las pequeñas asociaciones piadosas laicas»83. La predicción de
Joaquín de Flora de que una nueva edad espiritual iba a aparecer, de la
que serían precursores los frailes, una edad en la que el sacerdocio sería
superfluo, tenía en sí mucho sentido, aunque resultase incorrecta. El pro­
pio S. Francisco, en su entusiasmo por el laicado y su ambivalencia res­
pecto a una orden religiosa formal, parecía mostrar conciencia de que

79 G. M eersseman , Le dossier de ¡'ordre de la Pénitence au XIIle siècle, Spicilegium Fri-

burgense, VII, Friburgo, 1961, p. 11.
80 Ibid., pp. 180-7.
81 Ibid., p. 38.
82 H. A. R. G ibb, Mohammedanism, 2.a ed. Nueva York, 1975, pp. 103-4.
83 M. F ougères (Marc Bloch), «Entraide et piété: Les associations urbaines au moyen
âge», Mélanges d ’histoire sociale, V (1944), 106.

258
el principal acontecimiento del futuro pertenecería al laicado y que los
frailes habían de ser los agentes de este proceso. A este respecto, el co­
mentario de Bertoldo de Ratisbona sobre la orden de personas casadas
está tan cargado de significado como de buen humor:

Dios ha santificado el matrimonio más que ninguna otra orden en el mundo, más
que los frailes descalzos, los frailes predicadores o los monjes grises, que en un
punto no pueden equiparse al santo matrimonio: a saber, que la sociedad no po­
dría existir sin este último. Así pues, Dios lo dictó, mientras que las demás órdenes
solamente lo aconsejó84.

El incremento del compromiso religioso de las gentes laicas resulta

evidente en el caso de Florencia, ciudad precoz tanto en su desarrollo co­
mercial e industrial, como en su proceso sociopolítico85. La población
había alcanzado en 1278 73.000 habitantes tras triplicarse en un solo si­
glo. Las personas que controlaban a esta plebe eran además en su mayo­
ría «hombres de orígenes recientes». El poder de la vieja nobleza feudal
se había reducido drásticamente, apoderándose del mismo una nueva no­
bleza urbana, cuyas fortunas se encontraban en los negocios. «Si puede
hacerse una sola generalización respecto al comportamiento de la alta
burguesía en el siglo xm», escribe Marvin Becker, «se referiría al afán
con que los popolani grassi trataban de participar en la vida religiosa»86.
Controlaban un tercio de las iglesias de la ciudad; desde hacía mucho
tiempo habían ayudado a los clérigos reformistas a expulsar a los simo-
níacos; y estuvieron entre los primeros en dar la bienvenida a los frailes.
Se concedió a los franciscanos el hospital de S. Gallo en 1218; las Clari­
sas Pobres fueron alojadas en 1221, el mismo año en que los dominicos
recibieron la iglesia de Sta. María Novella del capítulo catedralicio. En
1228 los franciscanos se trasladaron a la Sta. Croce, donde un visitante
moderno puede comprender la «elevada tasa de inversión religiosa que
hicieron los burgueses florentinos cuando se les dio una oportunidad sin
rival de penetrar en los portales sagrados y enterrar allí a sus muertos»87.
La vieja religión de los monjes, con sus rondas diarias de plegarias y
recitaciones de salmos quedó parcialmente absorbida por la espirituali­
dad laica, como testimonian los libros de rezos familiares (para protecto­
res principescos). Pero había elementos nuevos en los cumplimientos ri­
tuales de los laicos; ya se ha hecho referencia a sus múltiples recitaciones
del Padrenuestro. A éstas se unían las de las alabanzas angélicas de la
Virgen, el Ave María. En el siglo xm se elaboró una formalidad ritual
que combinaba el Pater Noster y el Ave Maña para constituir el Rosario.
Mientras que hoy se considera la creencia de que el Rosario fue iniciado

84 Bertholds Predigten, comp. F. GÖbel, Ratisbona, 1905, p. 282.

85 M. Becker , «Towards a renaissance Historiography in Florence», en Renaissance S tu ­
dies in Honor o f Hans Baron, ed. de A. M olho y J. A. T edeschi , Florencia, 1971, pp. 143-71.
86 Ibid., p. 151.
87 Ibid., p. 152.

259
por Sto. Domingo por encargo directo de la Virgen como un invento del
siglo xv. lo que sí es cierto es que los dominicos fueron los principales
responsables de ía elaboración formal del Rosario, así como de su propa­
gación como forma de culto88. Los múltiples rezos requerían algún tipo
de instrumento contable, y en el siglo xm hizo su aparición en el Occi­
dente latino la sarta de cuentas, medio típico del Indico para llevar la
cuenta del número de veces que se pronunciaba una oración. Otra prácti­
ca espiritual del Indico, la de juntar las manos delante del pecho al rezar,
apareció en Occidente hacia esta época sustituyendo a la postura en que
las personas rezaban con los brazos extendidos. Tanto el instrumento
contable como la nueva postura para rezar pueden haber venido, con Ía
idea de las múltiples recitaciones del Padrenuestro, a través de los cá-
taros89.
La nueva espiritualidad heredó y explotó también la procesión reli­
giosa que los frailes organizaban en las plazas que se abrían delante de
sus conventos en la última mitad del siglo xm. Estos conventos, por lo
general situados estratégicamente cerca de las principales puertas de la
ciudad, con sus plazas anejas, se convirtieron en nuevos polos de atrac­
ción para la actividad urbana, además de (y en ciertos casos cuidadosa­
mente coordinados con) la plaza de la catedral y la sede del gobierno mu­
nicipal. La integración de los espacios urbanos abiertos con las iglesias de
p

los mendicantes servía particularmente bien a la ostentosa adoración cor­

porativa de las confraternidades, que podían desplegar sus dimensiones y
sus colores más eficazmente a la luz deí día. Así pues, tanto en los inte­
riores como en los exteriores, los frailes crearon un escenario teatral para
su apostolado90.
La usura continuó siendo una de las principales preocupaciones de
este apostolado; los ataques contra ella siguieron siendo tema princi­
pal de la predicación franciscana y dominica91. El tono condenatorio del
Tercer Concilio Laterano (1179) no se eclipsó en el siglo xm; reapareció
con intensidad aún mayor en el Segundo Concilio de Lyon (1274). Aquel

88 W. H innebusck, NCE, XU, pp. 667-70

89 E. W h i t e , jr., «Medieval Borrowings írom Further Asia». Medieval and Renaissance
Studies, V (1971), pp. 17-18. Bernard Gui describe cómo se arrodilla el creyente y junta sus
manos en ia ceremonia del melioramentum; Manuel de l'Inquisiteur , ed. de G. M o l l a t , 2
vols., Les Classiques de l ’histoire de France au moyen âge, VIII, IX. París, 1926-27, I, pp.
20-1. Aunque algunos aducen que la nueva postura comenzó a utilizarse con anterioridad y
procedía de la ceremonia del homenaje, las historias de la liturgia indican que la nueva forma
obtuvo vigencia general solamente en el siglo xm. Así la tesis índica es tan plausible como la
tesis del homenaje; no hay prueba de ninguna de ellas. Véase L, G o u g a u d . Dévouons et prati­
ques ascétiques du moyen âge. Paris, 1925, pp. 20-9; y G. L a d n e r . «The Gestures o f Prayer in
Papal Iconography of the Thirteenth and Earîy Fourteenth Centuries», en Didascaliae: Stu­
dies m Honor oj'Anselm M. Albareda. comp. S. Prete, Nueva York. 1961, pp. 245-75.
9n E. G u i d o n ), «Città e ordini mendicanti: Il ruolo deî convenu neüa crescita e nella pro-
gettazione urbana del xm e xiv secolo». Q naderni medievali, no. 4 (1977), pp. 69-106.
9i Véase por ejemplo A. V a u c h e z , «Une campagne de pacification en Lombardie autour de
1233; l’action politique des ordres mendiants d’après la réforme des status communaux et les
accords de paix». Mélanges d ’Archéologie et d ’Histoire. LXXVÏII (1966), p. 534.

260
concilio había decretado (canon 25) «que los usureros notónos no habían
de ser admitidos a la comunión del altar, ni tampoco, si murieran en tal
pecado, debían recibir cristiana sepultura»92*. Este último concilio a su vez
decretó (canon 26) «que el canon del Concilio Laterano contra los usureros
será observado inviolablemente bajo pena de maldición divina». Se amena­
zaba con graves castigos a todo el que cooperase con usureros forasteros,
por ejemplo alquilándoles locales o casas. Territorios enteros en los que se
toleraba a los usureros extranjeros corrían el riesgo de un interdicto ecle­
siástico. El siguiente canon del Segundo Concilio de Lyon afirmaba:

incluso aunque los usureros notorios hayan dispuesto en sus testamentos, de manera
expresa o en general, que sean restituidos los intereses impuestos iiegalmente, no obs­
tante se les denegará sepultura eclesiástica hasta tanto no se haya dado plena satisfac­
ción a quienes se les debía, si es que puede encontrárseles; en caso de ausencia, a
quienes estén autorizados a actuar en su nombre'0 (a menudo, los clérigos locales).

Así pues, el usurero podía ser objeto de alguna sanción espiritual y

obligado al pago de restitución, bien directamente a aquellos de quienes
había tomado usura o, en su ausencia, a algún funcionario eclesiástico.
Además, había de afrontar la posibilidad de que las autoridades seculares
le llevaran a ios tribunales por sus actividades94.
La combinación de esta porfía constante de los moralistas en el tema
de la usura con las sanciones que podían imponer los gobiernos seculares
y eclesiásticos sugiere un clima hostil a los negocios, Sin embargo, la his­
toria económica del siglo xin apunta en otra dirección; de hecho, ía carga
de intereses por damnum emergen,? era escrita explícitamente en los li­
bros de comercio y en las actas notariales desde mediados del siglo en
adelante95. Lo que en tiempos había sido un comportamiento desviado,
lo cual es por definición algo marginal, se había convertido en práctica
habitual por entonces, y simultáneamente era, pues, desde el punto de
vista oficial, cada vez más difícil de definir como desviado, especialmente
al proceder cada vez más los titulares de cargos de autoridad de orígenes
mercantiles96. Esto es obvio en el caso del patriciado urbano, pero tam­
bién era cierto en el caso de la jerarquía eclesiástica97. Incluso el tono
duro de los decretos conciliares especificaba únicamente a los usureros
«manifiestos» o «notorios» (usurar ii mamfes ti). En 1208 el papa Inocen­
cio III escribió al obispo de Arras urgiéndole a ser moderado en la aplica­
ción de los decretos del Tercer Concilio Laterano98. Y Tomás de A quino,
también, defendió calurosamente la moderación en el mismo tema;
92 COD. p. 223,
95 Ibid., pp. 328-30.
94 G. Lf Bras, <<Usure-Sanctions», DTC, XV2. pp. 2363-71.
u' Iran is, Doctrin c de / ’E 0 ise p, 2 5.
.

96 K. r. E r.ik.son , Wayward Puritans; A Siudv in the Sociology o f Deviance. Nueva York

l % 6 . pp. 3-29.
9/ L e G off , Marc hands et hanqniers, p. 95.
I banhs, Doctrine de I ’Eglise. p. 94,
Las leyes humanas dejan sin castigo algunos pecados debido a la imperfección de
los hombres; desaparecerían muchas cosas útiles, de hecho, si estuvieran rigurosa­
mente prohibidas todas las operaciones impropias. Es esta la razón de por qué la
legislación civil ha tolerado en ocasiones la usura, no porque se pensara que la
usura era justa sino para no impedir las muchas ventajas que se derivan de ella49.

En el siglo xm las autoridades civiles estaban efectivamente autori-

zando a los prestamistas, tal y como Tomás había dicho1ü0. Algunas au­
toridades eclesiásticas, igualmente, aceptaron de buena gana las ofertas
de los prestamistas y no hicieron en adelante ninguna mención de la usu­
ra. En un caso el obispo de Metz fue acusado por los sacerdotes de su
propia diócesis de retener la restitución de los pagos para su propio
uso*10101. Más de una vez fueron acusados los franciscanos de absolver a
prósperos usureros sin exigirles que hicieran una restitución a las vícti­
mas de su inmoralidad; fueron también acusados, como el obispo de
Metz, de beneficiarse impropiamente de ios pagos de los usureros en lu­
gar de hacer la restitución apropiada102. Tales quejas indican un significa­
tivo cambio de orientación desde la restitución a la filantropía en el com­
portamiento de los poderosos. El análisis de los deseos de los prósperos
mercaderes y banqueros italianos muestra un agudo declive de la restitu­
ción a comienzos del siglo xiv103. Los hombres de negocios querían que
su trabajo fuera considerado bajo la luz más favorable posible y por tanto
preferían ser honrados por su generosidad espontánea que ser obligados a
enmendarse por un comportamiento inmoral. Consecuentemente con la
teoría escolástica general sobre la eficacia de las buenas obras, la filantro­
pía se convirtió de este modo en una de las claves para justificar la acu­
mulación de dinero. Los prestamistas locales en pequeña escala siguieron
siendo acosados por los funcionarios, pero los mercaderes-banqueros es­
taban ya muy avanzados en su nuevo papel como protectores caritativos.
La proliferación de diversos tipos de hospitales es una de las principales
manifestaciones del nuevo estilo de filantropía104.
Además de una ética moral favorable, de nuevas formas de culto, y
del estímulo a las donaciones caritativas, los frailes proporcionaron a las
gentes de dudad lo que podríamos llamar justamente una ideología urba­
na. Ampliaron el contexto de la nueva filantropía y espiritualidad con
asociaciones honorables, de carácter bíblico e histórico105. Hacia el año
Sum m a theologiae 2a 2ae., q. 78, art. I, ad 3 en Opera amnia, III, Parma. 1853, pp.
279-80.
100 I b a n è s . Doctrine de ¡'Eglise, p. 9 5 .
!0) .1. L e s t o q u o y , Les villes de Flandre et d'Italie sous le gouvernement des patriciens (Xle-
X Ve siècles), P a r i s . 1952. p. 2 1 0 .
102 B. J. N elson . «The Usurer and the Merchant Prince: Italian Businessmen and the Ec­
clesiastical Law of Restitution, 1100-1500». Journal o f Economic History, VII (1947), Supple­
ment, pp. 104-22.
105 Ibid., pp. 115-17.
104 L e s t o q u o y , Les villes, pp. 204-11.
Iüi H u m b e r t o de los R o m a n o s , De modo prompte cudendi ser moues i. 72, ed. d e D es p o n t .
M axima bibliotheca, XXV. pp. 491-2.

262
 1260, Alberto Magno predicó un ciclo de siete sermones en Augsburgo
durante unas celebraciones de una semana de duración en honor de S.
Agustín106. Abrió y cerró el ciclo en la iglesia de los dominicos, predican­
do en otros lugares durante el resto, por ejemplo a las hermanas domini­
cas y a los canónigos catedralicios. A los canónigos les habló en latín, a
sus otros públicos en alemán. El texto en que se basó todo el ciclo proce­
día del evangelio según Mateo, 5:14. «Una ciudad sobre una colina no
puede ser ocultada». Se dedicó a preguntarse por qué los Padres de la
iglesia podrían ser comparados a una ciudad, especialmente a una ciudad
sobre una colina, y por qué no pueden ser ocultados. Alberto observó que
los doctores sagrados compartían las cualidades de una ciudad que esté
bien ordenada según la definición de Platón: seguridad, urbanidad, uni­
dad y libertad. Analizó sucesivamente el papel desempeñado en el man­
tenimiento del orden social por el monarca, por la aristocracia y por los
ricos. Los aristócratas eran en cierto sentido extensiones del monarca; le
daban consejo y hacían justicia en su nombre en sus tribunales. «Han de
ser hombres de tal virtud que de ninguna manera puedan ser corrompi­
dos por el dinero ni conducidos a abandonar la justicia por el miedo, el
odio o el favor»107. Pero por muy poderoso que fuera un rey, o por muy
virtuosa y sabia que fuera la aristocracia de una ciudad, nada sería sin los
ricos. Así una ciudad estable ha de tener gente rica; debe tener un gobier­
no (thimocratia) en el que los magistrados sean elegidos sobre la base de
la propiedad que poseen. En tiempos de emergencia, estas ricas gentes se­
rían quienes mantendrían la vida de la ciudad, proporcionando armas, si
fuera necesario, pero especialmente alimentos a los zapateros, a los zurci-
dores y a los jornaleros, que de otra manera no podrían sobrevivir108.
«Vemos esto en muchas ciudades, donde algunos que son muy poderosos
y ricos son capaces de mantener mil hombres en tiempo de guerra». Esto
era cierto, citaba a modo de ejemplo, en Roma y en Milán y en otras ciu­
dades109.
Alberto recordó a su auditorio que no todas las formas de adquirir ri­
queza eran aceptables, condenando a los que mienten, cometen fraudes,
utilizan falsos pesos y medidas, y engañan «de otras mil maneras»110.
Este mensaje podría parecer más dirigido al mercader pequeño local, que
al comerciante cosmopolita a gran escala. Pero Alberto glorificaba a la
ciudad misma, con su riqueza y sus prósperos habitantes, por su luz, su
belleza, su cultura erudita y su densa población111. Sobre todo es el tono
amistoso y favorable empleado por Alberto en todas estas observaciones

106 J, Le: G o ff . F E tL pp. 78-9, 100: el texto estudiado por Le GofT se encuentra en J. B.
S c h n e y f r . «Alberts des Grossen Augsburger Predigtzyklus über den hl. Augustinus», Recher­
ches de théologie ancienne ei médiévale, XXXVI ( 1969). pp. 100-47.
107 Ibid., p. 112; cf. p. 116.
108 Ibid., p. 13 2: cf p. 118.
109 Ibid., p. 118.
110 Ibid.. p. 123.
m Ibid.. pp. 124, 141, 145.

263
lo que revela el significativo cambio que está teniendo lugar, cambio de
sensibilidad v de actitudes, elementos esenciales ambos en un cambio
«/

de espiritualidad.
En 1288 un franciscano milanés llamado Bonvicinus de Ripa escribió
un fo1ieto So bre ¡as maraxilla v de ia ciudad de Mild rV-:. ín c1u ye este des-
capciones de las calles, edificios, casas, iglesias, tiendas y conventos de
Milan, asi como de los diversos gremios (trescientos panaderos, cuatro­
cientos cuarenta carniceros, ciento cincuenta hospederías que daban
«hospitalidad a extranjeros para obtener beneficios»), y profesiones
(1.500 notarios) de los milaneses. No obstante las convenciones literarias,
Bonvieinus claramente amaba la ciudad: «¿Cómo no va a florecer la gen­
te allí donde la vida es tan gloriosa?» Todo el tono a lo largo del folíete)
es positivo, incluso exuberante. Y nadie comprendió mejor que este
franciscano la norma duradera de la vida en la gran ciudad: «Después de
lo que he escrito, es evidente que en nuestra ciudad, la vida es maravillo­
sa para ios que tienen suficiente dinero»1L\
La culminación de toda espiritualidad está en sus santos. Los santos
Francisco. Domingo, Pedro mártir, Raimundo de Peñafort, Antonio de
Padua, Buenaventura, Alberto Magno y Tomás de Aquino dieron bri­
llante testimonio del feliz establecimiento de las órdenes mendicantes, de
su fírme oposición a la herejía y de sus espectaculares realizaciones en el
derecho, en la predicación y en la teología. El gran recopilador dominico
de las vidas de santos, Jacobo de la Vorágine, fue a su vez venerado como
santo en Génova y sus alrededores, tanto por su protección a los pobres,
como por su papel como mediador112*114. Sin embargo, todos estos santos
frailes tienen algo de tradicional en común, a saber, que abrazaron la reli­
gión como dedicación profesional. Mientras que su estilo particular de
vida religiosa era nuevo, la vida religiosa en sí no era nueva; y por ello el
criterio para juzgar esta novedad ha de basarse en aquellos santos que
surgieron de las nuevas profesiones.
En este contexto, se hace referencia a veces a Godric de Fínchale, que
vivió en el Lincolnshire durante los tres primeros cuartos del siglo xif1L\
Abandonó sus orígenes campesinos por los atractivos de la vida del bu­
honero, y ya en su juventud conocía bien cómo obtener beneficios com­
prando y vendiendo. Después de cuatro años de girar por los mercados y
pueblos del Lincolnshire expandió sus operaciones hacia el norte, hasta
Escocia, y hacia el sur, hasta el continente, llegando finalmente hasta la
misma Roma. Llegó a convertirse en una figura fundamental en el co­
mercio entre los países ribereños del Mar del Norte. Sus viajes le llevaron
a menudo a Lindisfarne y allí, bajo la influencia de aquel sagrado lugar y

112 Bonvk ìnusdl R ipa. D e m a g n a ì i h u s urbis M e d i o l a n i , comp. F. Nov.-vu en tìuU a.ino d e ­

lir 1s i i n e o Storico Ita!inno p e r il M e d i o e v o , XX ( ! 898). pp. 67-1 14.
' 13 Bonvk ìnls. De magna!ih us. iv. 18 {ibid., pp 113-14).
114 The Golden legend oh Jacobus de l 'ora e ine. 2 vols.. Nuova York, 1941, I,. vi.
ì!^ R eginaldo de D ormavi . Libellas de l ’ita et Mi rara! is S. Cj odaci. He vermine de F inch a -
h . ed. J. Stfvenson, Surtees Society. XX, Londres, 1847.

264
 la presencia todavía vivida de S. Cuthberto, comenzó a desear la soledad
y a sentirse insatisfecho por su meteòrica carrera corno mercader. Buscó
el solaz espiritual haciendo peregrinaciones, y dada su riqueza pudo visi­
tar los lugares más grandes, Roma. Jerusalén y Santiago de Compostela.
Cuando al fin resolvió su crisis espiritual, vendió todas sus posesiones y
distribuyó la cantidad resultante entre los pobres. Después se hizo ermi­
taño en el bosque próximo a Durham, donde un tal Reginaldo le hizo de
confesor y también escribió para la posteridad su biografía. El problema
es que en esta vida Godnc no parece en absoluto ser un mercader santo;
por el contrario su santidad se deriva, a! igual que la de S. Francisco, de
haber dejado de ser un mercader.
El caso de Omobono de Cremona era distinto116. Omobono era un
activo mercader, hijo también de mercaderes., en la segunda mitad del si­
glo xii. Se casó pero nunca tuvo hijos. Era profundamente devoto, asistía
diariamente a misa y rezaba el oficio divino a la manera de un monje.
Además, su casa sirvió como centro de distribución de ayuda caritativa.
Se ocupaba de los niños abandonados, alimentaba a los pobres y, en ge­
neral. ofrecía ayuda a los que no tenían otro sitio donde acudir. Pero pese
a esta piedad y caridad, Omobono nunca dejó de ser mercader. Trabajó,
obtuvo beneficios y los utilizó para mantenerse, mantener a su mujer, y
también su vida de devoción y servicio religioso. Omobono gozó de una
gran reputación, muy favorable, lo que hizo que al poco de morir fuera
presentada su historia al nuevo papa, Inocencio li F por el obispo de Cre­
mona, acompañada por una solicitud de canonización. El papa Inocencio
contestó a principios de 1199, declarando formalmente la santidad de
Omobono. El nuevo santo se convirtió a su vez en el patrón de Cremona,
y a principios del siglo x ív le fue erigida una estatua de tamaño natural
junto a otra de la Virgen con el Niño sobre ía entrada principal de la igle­
sia catedralicia.
Omobono hizo méritos para ser un mercader santo. Cremona produjo
también un santo artesano. Fació de Crernona nació hacia 1200 en Vero­
na117. Se hizo orfebre, de los más destacados de su ciudad natal, pero
hubo de marcharse debido a problemas políticos a finales de la década de
1220. Se estableció en Cremona y continuó allí su trabajo, manteniendo
al mismo tiempo una vida rigurosamente piadosa. Su biógrafo afirma que
Fació hizo dieciocho peregrinaciones a Roma y dieciocho a Compostela.
Llegó a ser admitido en la Sociedad del Espíritu Santo, confraternidad
cuyos miembros incluían a todos los nobles y mercaderes de Cremona (in
quo con sorbo crani omnes nobiles Cremane nses el me reatores)1A Poste­
riormente abandonó este grupo muy probablemente debido a su carácter
aristocrático y sus tendencias pro-imperiales; poco después iba a organi-
,,i(> Bibhotheea uinetorum. IX. pp. Il 73-5.
!n A. Y ai • ni /. «Sainteté laïque au XIHe siècle: la vie du bienheureux Facic- de Cremone
( \ . î ï 96-12 72 >», Mélanges de l 'Te oie Française de Rome, Moyen Age * Temps modernes,
LXXX1V (I9/2V pp. 13-53.
¡¡ad., p. 37.

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 I

zar, con aprobación y apoyo pontificios, su propia Orden del Espíritu

Santo, fraternidad laica que llegó a arraigar con éxito en Cremona, y en
varias otras ciudades de la Lombardía. Fació hizo de su propia casa un
hostal para peregrinos pobres. Siguió llevando a cabo su trabajo, utilizan­
do sus ingresos para ayudar a los pobres. Hizo también donaciones pia­
dosas de su propia artesanía, tales como la cruz de plata del tesoro de la
catedral en cuya base hay una representación de S. Omobono. Su caridad
mostraba una especial preocupación por los pobres que sentían vergüen­
za de pedir limosna, categoría difícil de definir, que se refiere, quizás, a
gentes que antaño habían sido prósperas pero habían perdido sus fortu­
nas o su posición social119.
En Bretaña apareció un abogado santo. Ivo Hélory (1253-1303), que
estudió teología en París -al parecer con algunos discípulos de Buenaven­
tura-, y derecho en Orléans120. Se hizo sacerdote, y por consiguiente no
se ganó la vida ejerciendo el derecho como tal, pero se especializó en or­
ganizar la ayuda jurídica a los pobres que no podían pagar honorarios de
abogado. Predicó, reclutó abogados para su proyecto y fundó confrater­ *

nidades laicas. Aunque S. ívo fue mucho más sacerdote que abogado, su
posterior designación como patrón de los abogados sugiere que su reputa­
ción subrayaba este aspecto novedoso en su carrera.
Los frailes usualmente no presionaban para que se canonizara a quie­
nes no pertenecían a sus órdenes respectivas. Pero hicieron una excep­
ción con el rey Luis IX, al que trataron de asociar lo más íntimamente
posible con sus órdenes121. Sin embargo, su principal esfuerzo se dedicó a
la canonización de sus propios cofrades, y especialmente a la continua re-
deñnición y recopilación de la santidad espiritual de Francisco y Domin­
go.
La aparición de santos urbanos, además de los comienzos de una
ideología urbana, marcó la madurez de la economía comercial europea.
Los principales practicantes de la pobreza voluntaria, habitantes de las
ciudades, formularon una ética que justificaba las principales actividades
de los grupos dominantes en la sociedad urbana. Seguía existiendo la ne­
cesidad de chivos expiatorios, y por consiguiente los reyes ingleses y fran­
ceses sustituyeron a «sus judíos» por banqueros cristianos. Eduardo I ex­
pulsó a los judíos de Inglaterra en 1290 y Felipe IV hizo lo mismo en
Francia dieciséis años después. Pero, pese a esta maduración de la econo­
mía comercial orientada al beneficio en la Europa cristiana, el comporta­
miento propio de la economía del regalo, como hemos observado al co­
mienzo, no desapareció totalmente. Por el contrario, precisamente aque­
llos que más se ocuparon de obtener beneficios y más eficazmente lo lo­
graron, donaron enormes cantidades de dinero a movimientos e institu­
ciones religiosas. Esta reconversión hacia el modo de donación de regalos

119 Ibid., p. 39.

120 Bibliotheca sanctorum. Vil, pp. 997-1001.
121 L íttle . «Sainte Louis’ Involvement», pp. 125-48. I

266

1t

\
f
se hacía especialmente intensa cuando esperaban la llegada de la muer­
te122.
El hecho de que los pauperes Christi hayan servido a la economía del
beneficio en formas tan directas y elementales sigue siendo una paradoja,
la cual no ha sido exclusivamente percibida por la mentalidad moderna.
No hubiéramos pensado en llamar a Francisco de Asís, santo tan urbano
como el que más, mercader santo. Y, sin embargo, hacia 1260 el arzobis­
po de Pisa aportó una perspectiva muy distinta al predicar en la iglesia
franciscana de su ciudad en la festividad de S. Francisco123. Federico Vis-
conti, que predicaba en lengua vernácula, ya que su auditorio incluía de­
votos laicos del santo124, les contó que por la gracia de Dios se había en­
contrado cuatro décadas antes entre una muchedumbre en una plaza de
Bolonia y allí había visto e incluso tocado al bendito Francisco en perso­
na125. Federico solía insistir en denunciar a los usureros y a aquellos que
traficaban en armas con ios musulmanes, ya que perjudicaban la reputa­
ción de los mercaderes de Pisa, conocidos en todo el mundo como bue­
nos cristianos126. Regularmente dedicaba elogios a estos mercaderes, de la
misma manera que solía recordar a la congregación que Francisco había
sido un rico mercader127. Pero en uno de estos sermones anuales, el arzo­
bispo exclamó: «Qué agradable ha de ser para los mercaderes saber que
uno de su grupo, S. Francisco, fue mercader y también fue santificado en
nuestro tiempo. ¡Oh, cuánta buena esperanza han de tener los mercaderes
que tienen tal intermediario mercantil con Dios!»128 Pisa, 1261: S. Fran­
cisco de Asís se había convertido en el patrón y en el protector de los
mercaderes.

122 P. A ries. «Richesse et pauvreté devant la mort», en Etudes sur l'histoire de la pauvreté
(Moyen Age-X Vie siècle), comp. por M. M ol.lat . 2 vols., Paris, 1974, Iï. p. 524; P. V eyne ,
«Panem et Circenses; l’évergétisme devant les sciences humaines». Annales E. S. C., XXIV
(1969), pp. 804-5; J. L e G off , «Les mentalités: une histoire ambigüe». en Faire de l ’histoire,
J. L e G off y P. N ora (comps.), 3 vols., Paris. 1974, IH, 78; y D uby , Warriors and Peasants,
p. 259 (aunque obsérvese que la frase clave, «al acercarse la muerte», se omite en la traducción).
123 D avidsohn . Florenz, pp. 81-9.
124 Ibid., pp. 84. 87.
B r e n t a n o , Two Churches, p. 195.
126 Estas observaciones procedían de sermones predicados en otros lugares: citados por D.
H e r l i h y , Pisa in the Early Renaissance: A Study in Urban Growth, Yale Historical Publica­
tions, Miscellany. LXVÍÍI, New Haven. 1958, p. 167.
127 D a v i d s o h n , Florenz. p p . 85, 87.
128 Ibid., p. 87.

267
 CONCLUSION

«Vosotros sois la luz del mundo», escribía el papa Urbano II a los

cluniacenses en 1097: parecía perfectamente natural, como ya hemos ob­
servado, que así lo hiciera*1. Estaríamos muy equivocados si despreciára­
mos esta imagen como una simple frase literaria, carente de significado
histórico. Para el monje benedictino como individuo, el mundo no era
quizás más grande que su propio monasterio y las tierras circundantes.
En el centro de este mundo había un claustro, que prefiguraba el paraíso
para el otro2. Sin embargo, en los niveles superiores de la administración
cluníacense, se había construido una estructura intermonástica, y sus ad­
ministradores habían tenido que desarrollar mentalmente una perspecti­
va adecuada lo suficientemente amplia como para abarcar la mayor parte
de la Europa occidental. Esta misma perspectiva, quizá más amplia y
más clara, era compartida por el pontificado romano, que recientemente
había adquirido una nueva conciencia sobre su propia importancia, sus
poderes y su esfera de influencia.
Los cluniacenses construyeron, en la cristiandad latina de finales del
siglo xí, la iglesia más grande, más cara y más elegante que se había edifi­
cado jamás en Occidente. Tenían una influencia importante en algunas
de las principales cuestiones políticas de su tiempo, tales como el Movi­
miento por la Paz y la Reconquista*. Ofrecieron lo que constituía indis­
cutiblemente el principal modelo de vida religiosa, y desempeñaron un
papel fundamental en la transformación económica de la Borgoña. Urba­
no II, que había sido prior cluniacense, reconoció una realidad concreta
del siglo xí al llamar a los cluniacenses «la luz del mundo».
Y entonces, el mundo cambió. Las transformaciones internas de la

* En castellano en el original. (N. del T )

1 Bibliotheca Cluniaeensis, col. 520.
2 C esar de A r l e s . S ermones, c c x x x i v , ed. d e G . M o r i n . Corpus Chrhtianorum. Series L a ­
tina, CIV, Turnhout, 1953. p. 993; P e d r o D a m i a n . Ep., vi. 3 (PL. CXL1V, p. 374); A n s e l m o
de C a n t e r b u r y , Ep. iii. 102 (PL, CL1X, p. 140); G u i l l e r m o d e M a l m s b u r y , De gestis pontifi-
cum anglorum iv (PL, CLXXIX, pp. 1612-13); N i colas d e C l a r a v a l . Sermo in lesto S. N i­
colai v (PL, CLXXXIV, p 1058.

269
sociedad cristiana latina que hemos analizado, se vieron acompañadas
por los avances de los soldados, misioneros, y colonizadores occidentales
por la Europa oriental, España y Escandinavia. El control islámico y bi­
zantino del Mediterráneo fue obligado a retroceder de tal manera que los
cristianos latinos se pusieron desde entonces en contacto regular con el
Oriente Medio. Los mercaderes y misioneros italianos encaminaron sus
pasos hasta China, y pronto los barcos portugueses se aventurarían hasta
las Azores v las Canarias. Mientras tanto, los benedictinos de los si-
w -

glos xn y xiii se quedaron en casa, cuidando sus propiedades, al tiempo

que su posición predominante en la vida religiosa pasaba a los frailes. En
efecto, los misioneros que iban a Africa del Norte, a Tierra Santa, a
Mongolia, y más allá, eran frailes. No ha de extrañarnos, pues, que Ma­
teo Paris -escritor sin par, pero también benedictino típico3- dijera de los
franciscanos, que se habían extendido por el mundo entero, y de los do­
minicos que: «Su celda es la tierra entera y su claustro es el Océano»4.
Mateo no era amigo de los frailes, pero su testimonio sobre las di­
mensiones del ministerio de éstos era exacto. Por lo que respecta a la in­
tensidad de ese ministerio en sus tierras de origen de la Cristiandad lati­
na, es mejor escuchar el juicio de Pierre Dubois, uno de los juristas y ase­
sores del rey francés. «En nuestros tiempos», escribía Pierre en el año
1300, «los dominicos y franciscanos están mejor informados que nadie
sobre el estado actual de la sociedad»5.
La sociedad europea a fines del siglo xiii no estaba dirigida por los
mercaderes ni los profesionales, ni el paisaje de aquel tiempo estaba do­
minado por las ciudades. El campo, sus habitantes, sus productos, su
imaginería y sus ritmos determinaban la apariencia general y la direc­
ción de la vida. Y sin embargo las ciudades, con sus habitantes y sus pro­
ductos y sus formas particulares, habían llegado a desempeñar un papel
en los asuntos contemporáneos de importancia considerable respecto a su
pequeño tamaño. A su vez, los sectores dominantes de la sociedad urbana
habían adquirido una influencia desproporcionada, y su tipo particular
de hombre santo, el fraile, había heredado el papel principal en la vida
religiosa que antaño tenía el monje. La metáfora del paraíso invocada
por Alberto Magno en sus sermones de Augsburg no se refería al claustro
monástico sino a la plaza de la ciudad6.
Cuando Federico Yisconti visitaba a los franciscanos y dominicos de
Pisa, les predicaba a voces según el texto «Vosotros sois la luz del mun­
do»7. Indudablemente les estaba elogiando, pero no debemos despreciar

3 B rentano , T wo Churches, p. 337, n. 159.

4 MP, II, p. 511; IV, p. 346: V, p. 529.
" P etrus de Bosco, Sum m aria brevis et compendiosa doctrina fe liéis expedicionis et abre-
viacionis guerrarum ac litium regni francorum, en H. K ämpf . Quellen zur Geistegeschichte
des Mittelalters und der Renaissance, IV, Leipzig y Berlin, 1936; reproducción fotográfica,
Stuttgart, 1969, p. 50.
6 Scheneyer , «Albert des Grossen Augsburger Predigtzyklus», p. 146.
7 D avidsohn , Florenz, pp. 86-8.

270
sus observaciones como simples tópicos e hipérboles, porque al igual que
Urbano II cuando escribía a los cluniacenses, Federico, al predicar a los
frailes casi dos siglos después, estaba reconociendo una realidad, contem­
poránea aunque controvertida.

271
 INDICE DE NOMBRES Y MATERIAS

Adán de Aldersbach, 240. Arbesrnann, R., 136 n.

Adhémar de Chabannes, 69 n, argot, 17.
173 y n. Aries, P., 267.
Agustín de Canterbury, 136. Aristóteles, 219-220, 222, 223,
Agustín de Hipona, san, 132, 225-226,235.
135-138, 175, 221. Arndt, W., 18 n.
Alain de Lille, 56, 180, 217, 233 y n, Amoldo de Bonnevaux. 127,
236,239,245 y n, Amoldo de Brescia, 143-145, 148,
AIbérico, 120, 122. 194.
Alberto Magno, 219-220. 222-223, Arnoido de Podio, 236.
225, 235, 240, 263, 264, 270; asesinato ritual. 74-75,
*

sermones de Augsburgo, 263-264. Astenaso de Asti, 241.

aumento de capital, 51-52,
Alejandro íí, papa, 70, 135. avaricia, 54-60, 77, 116-117, 143,
Alejandro III, papa, 148-149, 190, 146.221,223,247-248.
s r *

226, Azo de Bolonia, 224.

Alejandro de Hales, 221, 225-227,
Alejandro Lombardo, 226-227,
241,253.
Alfonso 11 de Aragón, 160.
Alfonso VI de León. 90, 94.
Alfonso de Poitiers, 252.
algodón, 153.
Anderson, R. R., 41 n.
Andrés el Monje, 107 n.
Anselmo de Alejandría, 179 n, 184.
Anselmo de Canterbury, 269 n.
Anselmo de Havelberg, 143, 145.
Anselmo de Lieja, 174 n, 175 n.
Anselmo de Lucca, 136-137.
Antonio de Alejandría, 99, 106.
Antonio de Padua. 230, 234, 235 n,
247 y n, 264.
Appíeby. J. T., 43 n.
273
Baer, Y., 65 n.
Bailyn, B. . 44 n.
Baker, D., 150 n.
Baldasseroni. F., 99 n.
Baldric de Dol, 107 n.
Baluse, Etienne, 170 n.
Baldwin, J. W., 81 n. 218 n, 219 n,
220 n, 221 n, 222 n, 223 n, 224 n.
banca, 20-21.26-27, 31-32, 64.
Barnes, F. E,, 75 n.
Baron. S. W., 64 n, 72 n, 75 n,
76 n.
Basilio de Cesarea, 87.
Baum, P. F.. 77 n.
Bautier, R., 25 n.
Bazzocchi, D., 183 n.
Becker, Marvin, 259 y n.
Becquet, J., 108 n. 109 n, 140 n.
beguinas, 164-1 71.
Bégule. L., 155 n.
Benedicto VII, papa, 87.
Benito de Amiano, 85, 132, 136.
Benito de Nursia, 85, 87, 216 n.
Beowulf] i 7 y n, 18 n.
Beresford. M., 39 n.
Berger, S., 166 n.
Bernard, A., 90 n.
Bernardo Gancelin. 160.
Bernardo Prim. 163, 190. 210,
211 .
Bernardo de Claraval 55-56,
121-128, 143-144, 175-176 y n,
177 y n, 178.
Bernardo de Quintavalle, 204.
Bernardo de Tirón, 98, 104-106,
112.
Berthier, J. J., 209 n.
Bertoldo de Ratisbona, 230, 259.
Bethmann, L., 15 n.
Bettelheim, B., 35 n.
Beyssier, 195.
Bienvenu, J. M., 45 n.
Bihl, M., 255 n.
Bishko, C. J., 90 n, 93 n.
Bligny, B., 89 n, 114 n, 115 n.
Bloch, Marc, 9-11, 30-32, 39 n,
48 n, 71 n.
Blumenkranz, B., 64 n, 66 n. 69 n,
73 n, 77 n.
Boeckler, A., 53 n.
Boehmer, H., 190 n, 192 n, 205 n,
206 n.
Boesch Gajano, S., 103 n,
Boinet, A., 53 n,
Bolton, B. M., 150 n, 152 n.
Bonifacio VIII, papa, 226.
Bonifacio (Winfrid), 18-19, 87.
Bonvicinus de Ripa, 154 y n, 264 y n.
Born, E., 127.
Borst, A., 172 n.
Bourgain, L., 49 n.
Bourgin, G., 175 n,
Boyle, L., 240 n, 241 n.
Branner, R., 254 n.
Braudel, F., l i n.
Brentano, Roberto, 43 n, 48 n, 91 n,
270.
274
Brewer, J. S.. 92 n, 95 n.
Brooke, C. N. L., 50 n.
Brooke, R. B., 192 n, 199 n, 203 n.
Bruel. A., 90 n.
Brunet, 52 n,
Bruno de Colonia, 113-115.
Buenaventura de Bagnoreeio. 206.
230, 231, 235, 247 n. 250, 254,
264.
Bullough, V. L., 42 n.
Burchard de Crsperg, 210-21 1 y n.
Burns, R. I.. 251 n, 252 n. 253 n,
255 n.
burocracia, 47-49.
Bynum, C. W., 141 n, 218 n.
Cahn, K. S., 220.
cahorsinos, 25-26.
Callus, P. A., 236 n.
Camaldoli, 98-99, 104, 112,
cambistas, 60, 61,226-227.
canónigos regulares, 131-146,
150-151, 164, 165, 192-193,
218, 252-254; y la sociedad,
138-139, 155.
Caplan, H., 235 n, 236 n.
caridad hacia los pobres, 21,
94-96, 11 1, 117, 119, 125-126,
153, 157, 166-167, 189, 215,
222, 255-256; véase filantropía.
Carlomagno, 19.
Caro, G., 66 n.
Carrier de Belleuse, A,, 137 n,
141 n.
cartujos, 113-117, 123, 128, 207.
Carus-Wilson, E., 28 n, 29 n, 51 n.
Carvalho-Neto, P. de, 54 n.
Casiodoro, 85.
cátaros, 162. 171-185, 193-198.
260.
Católicos Pobres, 163, 191,204.
César de Arles, 269 n.
César de Fleisterbach, 160 y n, 171,
184,237 yn.
Cipolla, C. M., 10 n, 14, 30 n, 31 n.
cistercienses, 120-128, 163, 206.
218-219.
Citarella, A. O., 22 n.
ciudades nuevas y villas nuevas,
37-39.
Clara de Asís, 190.
Classen, P., 135 n, 145 n, 146.
Claxton. J. H., 137 n.
Clédat, L., 181 n, 182 n.
Clemente III, papa, 119.
cluniacenses, Clunv, 35, 71,
86-96. 97, 100-101, 105-106,
127-128,248,269-270.
Cocheril, M., 121.
Codere, H, 17 n.
colecciones de exempla, 238.
Colveneirus, G., 170 n.
comercio, 21-29.
cómicas, 109.
compañías, 31 -32.
concordancias bíblicas, 236-237.
confesión, véase penitencia.
confraternidades laicas, 150-152,
254-259.
conmutación por un pago en me­
tálico, 47-48, 50-51, 69.
Constable, G., 89 n, 92 n.
Constantino de Orvieto, 204 n.
contabilidad, 33.
conversi, 104, 114-115, 123-124,
207.
conversión, 68-69, 76-77, 100,
118, 156-157, 163, 167, 182,
186-190, 193,203-204,231.
Coornaert, E., 42 n.
copia de manuscritos, 114-115,
236-237.
Couvreur, G., 222 n.
Cowdrey, H. E. J., 257 n.
Crehan, J. H., 248.
Creizenach, W., 77 n.
Croce, B., 172 n.
Cruzada Albigense, 196-198.
cruzados, cruzadas, 23, 30, 70-72,
74, 79, 90, 94, 166-167, 180,
244.
Cuming, G. J., 150 n.
Cuthberto de Lindisfarne, 265.
Chaucer, Godofredo, 74.
Cheney, C, R,, 50 n.
275
Chenu, Marie-Dominique, 43 n.
44 n, 151 n, 172 y n, 216 n,
217 y n, 233 n, 240 n.
Chrétien de Troyes, 25 n.
Chrodegang de Metz, obispo, 132.
Chew, H. M.. 42 n.
D’Andrade. R. G., 54 n.
Davidsohn, R., 246 n, 267 n,
270 n.
Degnerce, P., 91 n.
Delaruelle, Etienne, 172.
Delhaye, P., 140 n.
delito, 41.
De Poerck, G., 51 n.
derecho canónico, 21, 58, 224-225.
240.
Dereine, C , 132 n, 134 n, 135 n,
136 n, 137 n, 138 n, 139 n.
De Roover, R., 32 n.
Deschamps, P., 126 n.
Desmonde, W. H., 54 n,
Deseille, P., 123 n, 126 n.
De Valous, 87 n.
D’Haenes, A., 140 n.
Dickinson, J. C, 132 n, 135 n, 136 n,
137 n, 140 n.
Diego de Osma, 163, 193-196, 204,
206.
Dillay, M., 89 n.
dinero, 29-33, 44, 51-62, 187-188,
220-221, 226-227, 247-248; y
excrementos; 53-54, 76, 207.
221; y serpientes; 56-57, 206-
208.
Doechaerd, 26 n.
Dollinger, J. J. I. von, 164, 169 n.
Domesday Book, 37 n.
Domingo de Guzmán, santo, 193,
195, 197-200, 202, 205-207,
209,264.
dominicos, 40-41, 131, 186, 192-
200, 202, 218, 264. 269-
270.
Dondaine, A,, 159 n, 179 n, 180 n,
181 n.
Dorkin, R. A., 121 n, 125 n.
Dossat, Y., 179 n, 182 n, 248 n.
Duby. Cìeorges, ti n, 16 n, 19 n
20 n. 25 n. 31 n, 32 n. 35 n. 36 n
3 7 ih 38 n, 40 n. 51 n. 64 n
79 n, 89 n. 90 n, 91 n. 92 ih 95 n
Ì15 n, 125 n. 133 n. 139 n
267 ìì.
Du Cange. Andre. 80 n.
Dufeil, VE-VE, 218 n.
Dupare. A. H., 134 n.
Dupont. A,, 22 n.
Durand. V.. 53 n. 77 n. 141 n. 178 n.
Durando de Champaña, 241.
Durando de Huesea, 162 v n.
163-164. 180. 196,
Durkheim, Emile, 54 v n.
Duval-Arnould. L.. 236 n.
Eb'erw in de Stein le 1d, 176-178.
economia de benefìcio, 17-18,
31-33. 77-80, 127. 156, 221-
223.
economia del regalo. 15-21, 94-
49, 87, 89-95,99-100, 116.
economia rural, 34, 36, 50-51,
3 7K
Ed gar de Inglaterra, 87.
Eduardo 1de Inglaterra, 68, 266.
Eduardo 111 de Inglaterra, 31.
educación urbana, 43-44. 51 -52,
■?i s e n i
Elias de Cortona, 203.
Eiman. P., 68 n.
Emery, R. W.. 26 n, 6 7 n.
emisión de moneda, 19-2 1. 30-32.
Eniaíbert. H,, 24 n.
Enrique IV, emperador, !00.
Enrique V, 117.
Enrique í! de Inglaterra. 6 7-69.
Enrique III de,Inglaterra, 68, 25 E
Enrique de Bíois. 95.
Enrique de Gante. 225-226, 253.
Enrique de Vlarcy, 158-160.
Erdmamm, C.. 93 n.
Enksoíh K. 17, 26 1 n.
ermitaños. 97-112. 120, 123,
I
i
Ï 171. 200-201. 205.
ermitaños v monies ¿riegos. 86-88,
escuelas urbanas, 43-44. 51 -52,
100, 104, 106. 119, 123. 215-
219.
Espinas, G.. 51 n.
espiritualidad monástica. 43, 243-
244, 249. 259.
esplendidez. 16-2 1, 89-90. 93.
Esteban I de Inglaterra, 67, 95.
Esteban Langten. 217,
Esteban de Bourbon, 157, 158 v n,
160 n, 237-238. 250.
Esteban de Muret, 98. IOS-110.
112, 208.
Esteban de Salagnae. 199 n. 210 y n.
Esteban IX. papa, 100.
estigmatizada, 171.
estudiantes reclutados para ia vida
religiosa, í 19-120, 138, 202.
205-206. 218.
estudio v los frailes, el, 206-208,
215-2Í9, 228-229.
Etheíbertde Kent, 18. 19.
ética comercial. 58-62, 80-81,
221-223,241,249,266.
Eudes Rigaud, 222.
Evangelio como regla religiosa, el.
124. 185, 206-208, 243.
Evangelio semini el Marco de
ta,'el. 58. ‘
Evans, J.. 86 n.
extrañas, 35-36, 52.
Fació de Cremona, 265-266.
Federico E emperador, 145, 149.
Federico 11, emperador, 203. 251.
Federico Visconti, 246. 267. 270,
271,
Edipo l de Francia. 88.
Felipe 11 de Francia, 71, 76.
Felipe IV de Francia. 31. 226, 266.
Ecmchel, O., 80 n.
ferias. 24-26, 89.
Fernando 1de Leon, 90.
Fernando 111 de Castilla \ Leon
251.
Ferrand, Peter. 247 n.
filantropia. 16. 261-263.
Folz. R., 121 n.
Ponte Avellana, 98-102. 112.
Fontevrault, 107, 157.
Fougères, M., 258.
Foulques de Neuiliy, 217.
Foulques de Toulouse, 196-199.
Fournial, E., 30 n.
franciscanos, 40-42, 131, 186-
192. 200-212. 228-229, 248.
258-259,269-270.
Francisco de Asís, San, 131. 186-
190. 192, 201-203* 205-207,
210-211, 234, 247-248, 250.
255 n, 264, 267.
Freed, J. B., 38 n, 203 n, 253 n.
Freud, Sigmund, 54 y n.
Friedberg, E., 14.
Friedman, G., 80 n.
fustán, 153-154.
Galeno Ozto, 240.
Gautier, O., 89 n.
Genicot, L., 106 n.
Gerardo de Gales, 124.
Géraud de Sales, 141.
Gerbert de Aurillac, 26.
Gerhoh de Reichersberg, 140, 145,
146,
Germain, A., 22 n.
Gerth, H. FF, 52 n.
Gervasio de Tilbury, 55 n.
Ghenesseau, G., 88 n.
Giacarinis, K., 60 n.
Gibb, H. A. R., 258 n,
Gieysztor, A., 62 n.
Gil de Lessines, 225-227.
Gilberto Crispin, 72,
Gilberto Folioi, 50.
Gilberto de Tournai, 169. 236.
Gilchrist, J., 219 n.
Gimpel, J., 29 n.
Giorcanis, K., 220 n.
Gîaber, Ralph, 29 n.
Godofredo, 105 n.
Godofredo de Auxerre, 159 y n.
Godofredo de Vendôme, 77 n.
Godric de Finchale. 264-265.
Golb, N., 67 n, 78 n.
Gönnet, G., 156 n, 158 n, 159 n,
160 n, 162 n, 163 n.
Gougar, Y., 158 n.
Gougaud, L,, 260 n.
277
Gousset, T., 175 n.
Grabois, A., 91 n.
Graciano, 58.
Graham, R.. 50 n.
Grandmont, 108-110, 112, 138-141.
208.
Graves, C. C., 125 n,
Graysel. S., 73 n.
Green, C.. 18 n.
Gregorio 1, papa, 146, 175, 236.
Gregorio VII, papa (Hildebrando),
25, 108, 146.
Gregorio IX, papa (HugolinoF 88.
165, 167,207,230,234,240.
Gregorio de Tours, 18 y n.
gremios, 41,68, 154.
Gretser, J., 162 n.
Grevin, J., i 66 n.
Gridemann, M., 64 n, 76 n.
Grierson, P., 16 n, 20 n.
Grifíe, E., 139 n.
Grundmann, FL 149 n, 150 n, 151 n,
152 n, 158 n. 170 n.
Gualterio de Chátillon, 53.
Guerreau, A., 252, 253 n.
Guerrini, P., 256 n.
Guiberto de Nogent, 49 n, 66 n,
70 n, 77 n, 114 n, 116, 175, 175 n,
Guido (escritor dominico), 241.
Guido de Evreux, 236, 241 y n.
Guidoni, E., 260 n.
Guige, M-C., 155 n.
Guilhiermoz, P., 86 n.
Guillermo hijo de Esteban, 43 n,
45 y n.
Guillermo de Auxerre, 59, 223.
Guillermo de Glos, 61.
Guillermo de Jaca, 253.
Guillermo de Malmsbury, 269 n.
Guillermo de Puylaurens, 196 n.
Guillermo de Saint-Thierry, 121 n.
123-124.
Guillermo de Rennes, 222, 240.
Guillermo de Saint-Amour, 248.
Guillermo de Volpiano, 88,
Guise, M-G., 155 n.
Guy de Eaztgate, 152.
haciendas, 124-127.
Hadcock, D., 87 n.
Halliger, K., 87 n, 104 n.
Hamelin, A. M.. 226 n. 227 n.
Hamilton, B., 87 n. 88 n. 89 n.
Hannemann. O.. 134 n.
Hanslik. R.. 36 n.
Haruing. Esteban. 120. 122.
Hannk. j., 54 n.
Haymo de Faversham. 234.
Heil. V. y H.. 50 n.
Herbert. J. V, 237,
Herde. P.. 48 n. 49 n.
herejía, herejes. 21, 100. 148, 149,
164. 165, 171-185, 193-198.
232, 256-258; proyección de la
culpa sobre los. 182.
Herlihv. D., 22 n, 30 n. 46 n. 267 n.
Hermann de Colonia, 68.
Hermann de Laon, 119 n, 120 n.
Hermann der Lahme de Reiche­
nau, 174.
Herrgott, M., 94 n.
Hertling, L., Í32 n.
Hexter. J. H., 11 n.
Hill, John M., 17 n.
Hmnesbuch, W. A., 14 n, 200 n,
229 n. 234 n, 240 n, 260 n.
hombres pobres de Lombardía,
véase Pobres Lombardos.
hombres Pobres de Lyon, véase
valdesianos.
honorarios profesionales. 59-60,
99, 215, 220 n.
Honorio IÍI, papa, 121, 165. 192,
199,255.
Honorio de Autun, 59 y n, 141 n.
Horacio, 43. 97.
Horn, W., 127 n.
Hostiensis, 225, 241,253.
Houriier, J., 86 n.
Hoyt, R. S.. 47 n.
Huempfner, W., 136 n.
Hugo Capeto, 87.
Hugo de Fosse, 119.
Hugo de Saint-Cher, 222, 228-229,
237.
Hugo de Saint-Victor. 233.
Hugo el Grande. 90, 95.
Huillard-Bréholles, J.,251 n.
Humberto de Romans, 209 y n.
210 n, 228-229. 231, 234,
236-237.247,249-250,262 n.
humillados, 147-154, 190. 204,
210-21 1,220,229,258.
Hunds. J. H., 26 n.
Hunt. H.. 93 n.
Huygens, R. B. C., 14.
Ibanés, J., 219 n, 245 n. 261 n.
262 n.
ideología urbana. 262-263.
llarino de Milán. 148 n, 173 n.
imprenta y la Reforma, la. 242.
índices alfabéticos. 236-237, 240.
industria. 26-29.
industria de la seda, 28.
industria textil. 169, 178.
Informe Domesday, 37.
Inocencio III, papa, 56, 121, 149.
160-161 v n. 163 n. 164 n, 180,
190. 193 y n, 194. 195 n, 198,
204,210,212,229,261,265.
Inocencio IV, papa (Sinibaldo
Fieschi), 151 n, 223,241.
Inquisición, 164, 165,200.
interés, 223-224, 261; véase ade­
más préstamo de difiero.
Ithier, Gerardo, 109 n, 110.
Ivo de Chartres, 105, 111, 140,
142, 143, 145,222.
Ivo Helorv. 266
Jackson, W. E., 45 n.
Jacobo Capelli, 183 y n, 184 v n,
185.
Jacobo de Génova, 240.
Jacobo de Vitrv, 152, 165, 171 y n,
191, 202, 209. 218 n, 229, 237.
Jacobo de la Voragine, 264.
Jaime I de Aragón v Cataluña,
251-252.
Jakobs, H., 86 n.
Janauschek, L., 121.
Jarret, B., 219 n.
Jerónimo, 114, 136-137.
Jocelin de Brakelond. 95.
Johan von Staupitz, 118.
Joinville. Jean, señor de. 44 n,
169.
 Jones, P., 22 n, 29 n, 35 n, 125 n.
Jordan de Sajonia. 136 n, 193 n,
194 n, 195 y n, 196, 197 y n,
199 n, 200 n, 202 y n, 206 n.
Jordanes, 17 yn. 18 n.
Jorden, W., 93.
Juan XXII, papa. 170.
Juan 1de Inglaterra. 68.
Juan de Bellesmains, 159-160.
Juan Colonna, 190.
Juan de Friburgo, 240, 241.
Juan de Gales, 238.
Juan Gualberto, 98, 103-104, 112.
Juan de La Rochelle, 225, 236.
Juan de Lodi, 99 n, 100 y n.
Juan de Navarra, 207 n.
Juan de Nivelles, 166-170.
Juan de Perugia, 251.
Juan de Ronca, 162.
Juan de Salerno, 92 v n.
• *■
Juan de Saiisbury, 52 n, 56, 59,
144 y n.
Juan de Spira, 70.
Juan de Wildeshausen, 256.
Judas. 77, 100.
judíos, 21, 54-81, 90-95, 124, 217,
231; asociación con los, 76-77;
expulsión de, 71-72 79-80, 266;
status legal de, 54, 71; proyec­
ción de la culpa sobre los,
76-81; violencia contra los, 21,
54, 68-78, 95; escritos contra
los, 71-72.
Juénin, P., 92 n.
justiprecio, 220, 227, 241.
Kaeppelli, T., 161 n.
Kaeuper, R. W., 68 n.
Kahl, H-D., 140 n.
Kantorowicz, E. FL, 58 n.
Kautsky, K., 172 n.
Kay, R., 60 n, 220 n.
Keht. P. F.. 135 n.
Keir, G., 43 n.
Kerval, L. de, 230 n.
Kingsford, L. L. 253 n.
Kirbe, P., 51 n.
Kittel, E., 139 n.
Klewitz, H. W.. 48 n.
279
Klibansky, R., 216 n.
Klienclauz, A., 155 n.
Knowles, D., 86 n, 87 n, 89 n. 93 n,
121 n, 124 n.
Koch, G., 156 n, 184 n.
Koran, 72. 73.
Koudelka. V. J.. 197 n-199 n,
202 n.
Kreuger. H. C., 90 n.
Lacomblet, T. J., 168 n.
s
Lacroix. P., 42 n.
Ladner, G.. 260 n.
Lambert, M. D., 208, 247 n.
Lamberto le Bègue, 165-166, 169.
Lambot, C., 136.
Lamperto de Hersfeld, 174 n.
lana, 28, 248.
Langmuir, G. L, 73 n. 74 n, 75 n,
80 n.
Lasteyrie, C. de. 86 n.
Laurent, M.-H., 197 n. 247 n.
Lavedan, P., 38 n.
Lázaro y el hombre rico, 56-57.
Lazzarino del Grosso, A., 145 n.
Le Bras, G., 59 n, 219 n, 261 n.
Leclercq, J., 43 n.
Lecoy, F., 25 n.
Lecov de la Marche, A., 95 n, 158 n,
160 n, 237 n, 250 n.
Lefèvre, Y., 59 n, 118 n.
Le Goff, Jacques, 10 n, 40 n, 41 y n,
55 n, 60 n, 86 n, 219 n, 220 n,
221 n. 232 n. 261 n, 263 n, 267 n,
/• '
Lehmann, P., 58 n.
Leibnitz, 55 n.
León I, papa, 58.
León IX, papa, 133.
Le Pilear, L., 42 n.
Le Prévost, A., 61 n.
leprosos, 107, 152, 188, 190.
Lestoquoy, J., 262 n.
Lévi-Strauss. C., 16 n.
Lincoln, J. S., 54.
literatura pastoral, 236-242.
liturgia. 93-94, 98-99, 103, 108,
111, 182, 232, 242-243, 249-
250, 257.
t
Little. L, K., 10 n. 35 n, 55 n, 99 n.
238 n. 244 n, 251 n, 252 n.
266 n.
Locatclli. A. M., 247.
Loeb. 1., 65 n, 67 n,
Loewenstein, R. M., 80 n.
lombardos, 25-27.
Longprc, E., 226 n.
López. R. S., 10 n, 22 n. 31 n,
38 n. 39 n, 46 n.
Lot, F., 88 n.
Lottin, O., 217 n.
Luard, H. R., 14.
Lucio II, papa, 178.
Lucio ÍII, papa, 149. 160.
Luis I el Piadoso, emperador de
Occidente y rey de Francia, 85,
132.
Luis II el Tartamudo, rey de Fran­
cia, 88.
Luis VI de Francia, 105-106.
Luis VII de Francia, 76, 79, 95,
144.
Luis IX de Francia, 169, 231, 252.
266.
Lunt, W. E., 48 n.
Luscombe, D. E., 233 n.
Lutero, Martín. 118.
Luzzato, G., 22 n, 28 n, 32 n, 38 n,
39 n, 46 n.
Lynch, J. M., 36 n, 49 n, 182 n.
Lyon, B. D., 47 n.
Mabillon, J., 59 n.
McDonnell, E. W,, 166 n. 169 n,
171 n.
McGovern, J, F., 219 n.
McLaughlin, M. M., 99 n.
McLaughlin, T. P., 219 n.
Madden, S. J. Eugene, 125 n.
Mager. H.-E., 87 n,
magiares, 18-20.
Magnon, E., 139 n.
Mahn, J.-B., 122 n, 123 n.
Maitland, F. W,. 73 n.
7 /
Malinowski, Bronislau, 16 y n.
Manasses de Reims, 49.
Manchester, I., 208 n.
Mandonnet, P., 239 n.
280
Mandrou, R., 25 n.
Mansi, J. D., 14. 58, 118, 134.
174, 179, 198.
Marbode, obispo de Reims, 111.
María de Oignies, 165-166, 170-
171.
Marténe, E., 53 n. 77 n„ 141 n.
178 n.
Martín de Troppeau, 237-238;
véase Esteban de Bourbon.
Mateo Paris, 14, 248, 270.
matrimonio. 45-46, 106-107. 169,
175-176.
Mauss, M., 16 n, 17 n.
Meersseman. G. G., 106 n, 254 n,
255 n, 256 n,258 n.
mendicidad, 44-45, 61-62, 11 1-
I 12. 155-156, 157-160, 206-
207.
mercados, 26-27, 40-41, 50-51,
102. 104. 115. 187; mercado de
la lana, 248.
Micwitz, G., 42 n.
Michaud-Quantin, P., 237 n, 238 n.
239 n, 240 n, 241 n.
Mills, C. W., 40 n, 52 n.
minería, 29, 116-11 7.
Misericordia de Bergamo, la, 257.
Miskimin, H. A., 39 n.
Miîtarelli, J., 99 n.
Mois, J., 136 n.
Moissac, portada esculpida de, 5 7.
Molnar, A., 156 n.
Mois, R., 41 n.
Moîlat, M., 45 n, 93 n, 94 n, 260.
Mommsen, T., 17 n.
monacato y la economía moneta­
ria, el, 90-92, 94-96, 115, 122-
123.
monacato y la sociedad, el, 35-36,
86-89,91-92, 116-117, 119-120,
122-123,244-245.
Monaldo de Capo dTstria, 240.
Monfrin, L, 44 n.
Moore, R. L, 172 n, 178 n.
Moorman, J., 193 n, 205 n, 232 n,
252 n, 255 n.
Morgan, E. V., 32 n.
Morghen, R., 172 n.
Morin, G„ 111.
Morisani, O., 50 n.
Mortet, V., 126 n.
movimiento por la paz, 224.
mujeres, espiritualidad de las, 107,
í 58, 164-169, 183-184. 190-
19!, 196.
Mundy, J. H., 38 n, 45 n, 184 n.
musulmanes, 18-20. 21. 69-7 Ì,
88-91,250-251.257-258.
Nah on. G.. 67 n.
Nef. J. V.. 29 n.
Nelson, N. B.. 26 n, 219 n. 224 n.
Neumann, E. G., 168 n.
Newman. W. M., 140 n.
Nicolás de Clara val. 269 n,
Nicolas II, papa, 134.
Nicolas IV, papa, 255.
Nicolás de Ha napes, 237.
Noonan, J. T,, 60 n, 219 n, 223 n,
224 n, 226 n, 227 n, 234.
Norberto de Xanteu, 113, 117-
120.
Nordenfaìk, C., 50 n.
North. D. C., 36 n.
obediencia religiosa, 205-206,
208-209,241-242,256-257.
ocupación urbana, 39-41.
Odón de Cheritón, 125, 237.
oficios de la construcción. 29.
j
Omobono de Cremona, 265.
órdenes sufíes del Islam, 258.
órdenes terceras de los laicos.
257-258.
orgullo, 55.
Oswt, G., 53 n.
Othlon de Saint-Emmeran, 77 n.
Othon, J., 125 n.
Otón II, emperador, 87.
Otón III, emperador, 87,
Otón de Freising, 71 n, 145 y n.
Pablo el Diácono, 15, 18 y n,
Pablo de Hungría, 239-240.
Padres del Desierto, 97-98, 101,
109 y n, 115.
281
Padrenuestro, 176, 181.
Palmer, P. F., 233 n.
paños de lana. 23-24, 26-28,
152-154.
papado, papas. 47-49, 60. 7i, 72.
86-87, 99-101. 107-108, 143-
145, 172, 198-199.269.
paraíso, imagen del, 269-271.
Paré. G,, 52 n.
Parkes, J. W., 69 n, 78 n.
Pascual II, papa, 117.
patarinos 101.
patrocinio de comunidades eremí­
ticas, 101-i 04; de frailes, 196,
251-255; de monasterios, 86-95,
113-114, 115, 118, 120-121,
125-128,
patrones, 31-32, 169-171.
Pedro II de Aragón, 160.
Pedro Abelardo, 44 v n, 119, 144,
233.
Pedro Bernardone, 187-188.
Pedro de Bloís, 72.
Pedro el Cantor, 59 y n, 81 n, 126,
217-218,224,227-228.
Pedro de Castelnau, 193.
Pedro de Celle, 124.
Pedro Damián, 53, 55, 65, 98,
103, 108, 112, 127 n, 133-134,
142, 145, 194.
Pedro Lombardo, 233,
Pedro Mártir, 256-257, 264.
Pedro de Sassoferrato. 251.
Pedro de Valdo, 156-160.
Pedro de Vaux-de-Cernay, 163 n,
194 y n, 195-196.
Pedro el Venerable, 73, 76. 78-79,
95-97.
Pellegrini, L., 211.
Peltier, A. C\, 238 n.
penitencias, 231-235. 245; libros
de bolsillo sobre, 237-241.
peregrinos, 49-51.
Pere Oller, 253.
Peste Negra, 37-38.
Petit, F., 119 n.
Pexa, A., 121.
Phillips, D., 168 n, 170 n.
Philippen, L. J. M. 167 n, 168 n.
Pierre Dubois, 171,270.
Pierrot, J. B., 163 n.
Pina monte Brembate, 257.
Plesner, L. 46 n.
población 35-40, 42. 45-46: judía.
64-67,
Pobres de Cristo (Pauperes C h is­
ta. 176-177.
Pobres Lombardos, 161. 211.
Pobres Reconciliados, 163. 190.
pobreza apostólica. 106. 109-110.
134, 142, 146-147, 156-159,
162, 182, 188-190; v predica­
ción, 106, 143. 157-159,
188-191, 204-206; y ios frailes.
206-207; urbana, 45.
pobreza monástica, 86, 243.
Poirer de la Coutansais, F., 140 n.
Poliakov, L.. 65 n, 70 n, 71 n,
73 n, 74 n, 76 n.
Pollock, F., 73 n.
Portiuncula, 188.
Post, G.. 51 n, 60 n, 219 n,
220 n.
Postan, M. M., 14 n, 23 n, 24 n,
28 n.
Pounds, N. J. G., 37 n, 38 n. 39 n,
40 n, 41 n, 11 7 n.
Pouzet, P,, 158 n.
prácticas espirituales índicas, 260.
precios, precio justo, véase justi-
p recio.
predicación, 104-106, 111, 117-
118, 123, 148-152, 153, 163-
164, 166, 180, 228-232, 235-
237, 245, 248-249; por laicos,
148. 151, 204; libros de bolsillo
sobre la. 235-238.
premonstratenses. 117-120.
prestamistas, préstamo de dinero,
21, 32. 60, 61, 64-68, 80-81,
90-91, 124, 126, 151-152, 153,
170, 182, 218, 222-227, 241,
244,260-262.
Prestwick, J. O., 47 n.
procesiones, 260.
profanación de la hostia, 75.
profesiones urbanas, 39-41, 52,
54-59,215-218,243,245,247.
propiedades, 64, 65, 92, 132-135.
145, 150, 155, 159. 176. 199,
206, 219-221.
282
prostitutas, prostitución, 41 -45,
107-108, 183; orden de las Peni­
tentes, 258.
Rabitaux, M., 42 n.
Rahner, Karl, 80 n.
Raimundo de Peñafort, 222,
239-241,264.
Rainerius Sacconi, 183 n.
Rashdalí, 51 n.
Rawtier, R., 88 n.
Reginaldo de Durham, 264-265.
Reginaldo el Ermitaño. 111.
regla apostólica, 146.
Regla de Aquisgrán (para canóni­
gos), 133-135, 138.
Regla de Garandmont, 109.
Regla de S. Agustín, 109, 119,
135, 136. 138, 141, 199, 208,
209-210.
Regla de S. Basilio, 109.
Regla de S. Benito, 93, 109, 110,
120, 122, 132,208,210.
Regla para los mercaderes, 241.
Regné, J., 67 n.
Reik, T., 54 n.
renacimiento monástico del siglo
xii, 85-88.
Renouard, Y., 26 n.
restitución, 260-263.
Revolución Comercial, 36-37, 80.
Revnolds, R. L., 26 n, 41 n.
Rhodes, W. E., 68 n.
Ricardo I de Inglaterra, 68.
Ricardo de Devizes, 42, 43 n, 45.
Ricardo de Poitiers, 71, 158 n.
Richardson, FE G., 47 n, 68 n.
Roberto II, el Piadoso, rey de Fran­
cia, 87, 88.
Roberto de Arbrissel, 98, 105,
107-109, 111-112. 141.
Roberto de Auxerre, 194 n.
Roberto Brentano, 201 y n.
Roberto de Courgon, 60, 217, 224.
Roberto de Flamborough, 233,
234 n. 239.
Roberto Grosseteste. 229, 234 y n.
236.
Roberto de Marmion. 50.
Roberto de Molesme. 113, 120.
121- 122.
Rodolfo de Font-froide. 193. 195,
196.
Roger de Châlons-sur-Marne, 174.
Roger de Wendover. 60-61 y n.
Rogerio II de Sicilia. 96. 126.
Rôgic, F.. 46 n.
Romualdo de Ravena. 98-99, 100,
103.112.
Roover, R. de. 219 n.
Rosario, el, 260.
Rosenwein. Barbara H., 8. 93 n.
244 n.
Roth. G.. 65 n.
Rouse, M. A. 237.
Ruiz Domenec, J. E., 36 n.
Runciman. S., 47 n.
Ruperto de Deutz. 44, 81 y n.
Russell, J. B., 172 n, 178 n.
Russell, J. C., 37 n, 38 n, 39 n.
46 n.
Sabatier, P., 208 n.
Sabine. E. L., 45.
Salimbene de Adam, 24 v n. 203 n,
331 n.
Salvo Burci, 161.
Samson de Bury St. Edmund’s, 95.
Sancho el Grande de Leon v Casti­
lla, 69.
Sanger, M. M., 42 n.
Sanjek, F., 180 n.
santos urbanos, 263-271.
saqueo, 16-18. 62, 70, 78, 89.
Sayles, F. O., 47 n.
Scalia, G., 24 n.
Scott, Adam, 115 n.
Schapiro, M., 57 n.
Seheeben H.-C. 204 n, 206 n,
207 n, 193 n.
Scheidman, J. L., 65 n.
Scheyer, J. B.. 363 n.
Schiaperelli, L., 99 n.
Schmale, F.-J., 141 n.
Schuman, R., 139 n.
Segle, K.-V., 156 n, 161 n.
Seiferth, W. S., 73 n.
Selge, 162 n. 163 n.
283
Seligrman, C. G., 54.
Senior, Landulf, 174 n.
Setton, K. \L. 23 n.
Shachar, E, 73 n.
Shatzmiller. J., 67 n.
Sidow. J., 90 n.
Siegwart, J.. 132 n. 136 n, 138 n.
Simmel. E.. 80 n.
Simón de Monfort. 196.
Simonía, 49-50. 101-103. 106. 113.
Simson. P., 234 n.
Sinibaldo Fieschi, 223.
Slicher van Bath. 37 n. 124 n.
Smith, B.. 92 n.
sociedad germánica, 15-19, 63, 85,
■244.
sociedad rural, 34-35.
sociedad urbana, 34-47.
Söderberg, FL. 181 n.
Southern, R. W.. 48 n. 49 n, 104 n,
219 n, 221 n. 222 n.
Spinelli, G., 100 n.
Stein, F, M., 139 n, 170 n.
Stengers, J., 66 n, 76 n.
Stevenson, J., 264 n.
Storev. C., 62 n.
* }
Strachey, J., 54 n.
Strayer, J. R., 47 n, 48 n.
Strecher, K., 53 n.
StulTord, P., 31 n.
Suger de Saint-Denis, 95 y n.
Suhle, A., 31 n.
Swift, 251 n.
Tabacco, G., 98 n, 99 n.
Tácito, 17 y n.
Teetaert, A., 235 n, 240 n.
teología moral, 216-218, 239,
241.
Tesorería de Méritos, 248.
tesoro, 15, 29-30, 32, 53-54, 102;
conversión del... en numerario,
29-30, 79, 96, 101.
Thomas, R. P., 36 n.
Thompson, S. FL, 236.
Thouzellier. C., 159 n, 160 n, 161 n,
162 n. 180 n. 182 n, 193 n,
196 n.
tintes, 27-29.
 Tiruboseiii. ü.. 14 s n. 149 n, Vanche/. A.. 248. 265.
i >0 n . 1: 4 n . 15 4 m 2 2 9 n. Venekleer. !.. 181 n.
f iron. 105. ! 1.2. \ ereeeke, L., 217 n,
f o r n a i J a \ a u m o . s a mo . 203. Verfinden. Ü.. 24 n, 25 n. 26 n.
319 222. 223, 2 23, 240- 241. Verrees, U., 160 n.
2-0.204, Veyne, P., 26 7.
i oiivi^ Beekeu samo. 43. 92. Vieaire, M-H.. 163 n. 239 n,
lomm Je Canumpre. 74 n„ i 70 n. Victorinos, 137. 21 4 23V 234.
/ i !l \ ida mo n a s t i c a , 85- 96, 1 13-128.
iomas de velano. 186 n. 187. Í uia de san 1leio. lui, 61-62, 1"5 \ n.
189-190. 204. 229 n, 256. vikineos. 23, 92.
W

Tomas de Chobham, 221 \ n. 222. Violante. (2, 20 n.

2 38 n. 239 v n. VJtafis de Savmm, 108.
W' *

1omas de Eecleston, 192 m 229. voc a b u ia ri o u rba n o, 102-10 3.

Ioni as de Froidmom. 7 7 y n. 247-248.
Tomas de Spalalo, 208 \ n, 240 v n. Vorreu \, D., 230 n.
toscanos. 28-26. Voss. L, 79 n.
, Toubert. P., 3 7 n. 60 n. 89 n. 91 n,
128 n, 132 n.
tra baj o manual, 101. 106. 10 7,
108. 123, 125, 135, 152, 154. 169. Wad ly. N. de., 44 n.
170, 174. 190-191,206,21 1. Walev. D.. 48 n.
p

Traeteli berg.,!., 74 m 75 n, 76 n. Walter, J. von. 105 n. 118 n.

tráfico de tejidos, 28, 153. Walter Map. 124, 144 y n. 16 U
186-387. Walz, A., 202 n.
i r e m b l a v . P . , 52 n.
Watson, 31 n.
m butaeion.
V

tributos, 19-2 0 , 40- Wazo, 174 n.

4P Webb.C. C. J.,56 n.
Weber, Max, 52 y n.
Weisheipl, J. A., 203 n.
Urbano 1, papa, 137. Welter, J. W2, 236 n, 237 n, 238 n,
Urbano 11, papa, 107. 114, 136. 245 y n.
137.269,271. Werner, E.. 86 n.
U rbano III. papa, 223. WesminghoiT, A., 154 n.
White, L., 28 n, 36 n, 260 n.
Urbano íV, papa, 231.
Urr\, VV.. 92 n. Wdmart, A., 114 n,
usura, vease prestamistas, presta­ Wilpert, P . , 227 n.
tilo de ditiero, Winband, M., 42 n.
Witt, R. G., 50 n.
Wolfe, M.. 40 n.
valdenses, 154-161. WoltT, K. R.. 52 n.
Val-des-Ecoliers, 136. Woodrufi', C. E., 50 n.
Valdo de Lyon, 156-160, 162-163, Wvclif, Juan, 75.
w 7

186, 189. 190, 194, 196,246.

Vaíous, G. de, 88 n. 90 n, Young. K.., 75 n, 77 n.
Vallombrosa, 104, 112, 123, 207. Yunk, J. A., 53 n.
Van Cleve, T. C., 251 n.
Van Damme, J. B.. 122 n.
Van der Mer, F., 121. Zanoni, L., 150 n, 151 n, 152 n,
Van Houtte, J. A.. 25 n. 154 n.
Van Werveke, 38 n. Zema. D. B., 48 n.
284
 INDICE

P r e f a c i o ............................................................................................... 7
Introducción ....................................................................................... 9
A breviaturas de las n o ta s .............................................................. 14

P arte I
LA CRISIS ESPIRITUAL DE LA CULTURA
URBANA MEDIEVAL
1. De la economía dei regalo a la economía de benefìcio............. 15
1) Saqueo y esplendidez: 16; 2) El comercio y la industria: 21;
3) Moneda y banca: 29.
2. La adaptación a ía economía de benefìcio................................. 34
1) La vida urbana: 34; 2) Los usos del dinero: 47; 3) La mora­
lidad cristiana: 54.
3. Los judíos en la Europa cristiana..................
1) Los prestamistas: 63: 2) Los inferiores: 68; 3) Las victimas
propiciatorias: 74.

P arte II
LAS ALTERNATIVAS A LA CRISIS:
MONJES Y ERMITAÑOS
4. El antiguo orden 85
El nuevo Egipto............................................ ............................ 97
1) Romualdo de Rúvena: 98; 2) Pedro Damián: 99; 3) Juan
Gualterio: 103; 4) Bernardo de Tirón: 104; 5) Roberto de
Abrissel: 107; 6) Es teb a n de M ureí: i 0 8; 7) La oposidon a los
ermitaños: 110.

285
 6. El nuevo monasterio 113
l ) L os cari ajos: 113; 2) L os p rem onstraten ses: 117; 3) Los cis-
tercienses: 120.

P arte III
EL CONFRONTAMIENTO DE LA CRISIS;
CANÓNIGOS, LAICOS Y FRAILES
7. Los canónigos regulares............................................................. 131
8. Los humillados, los valdenses, las heguinas y los cátaros......... 147
1) Los humillados: 147; 2) Los valdenses: 154; 3) Las hegui­
ñas: 164; 4) Los cátaros: 171.
9. Los franciscanos y los dominicos.............................................. 186
1) Los franciscanos: 186; 2) Los dominicos: 192; 3) La espiri­
tualidad de los frailes: 200.

P arte IV
LA FORMACIÓN DE LA ESPIRITUALIDAD URBANA
10. El pensamiento social escolástico.............................................. 215
1L Un apostolado reformado........................................................... 228
12. La vida religiosa urbana............................................................. 243
Conclusión .................................................... 269
Índice de nombres y M a t e r ia s ..................................................... 273

286
 ESTE LI BRO SE T E R M I N O DE I MP R I MI R

EN LOS TALLERES GRALiC 0 > DE ( \NIGRAE. > A

P O L I G O N O EL PALOMO.

RTTN1 ABRADA MADRID.

EN EL ML> DE \ ( íVIEMHRE DE t '