Lección 2. La historia de la antropología.

(Parte I)

1. Los primeros enfoques antropológicos. 2. La antropología grecorromana. 3. La

antropología en el cristianismo. 4. La antropología en la Edad Media.

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Curso: Antropologia Filosófica
Libro: Lección 2. La historia de la antropología. (Parte I)
Imprimido por: Alan Agudo
Fecha: martes, 4 de octubre de 2016, 11:55

Tabla de contenidos

 Capítulo 2. La historia de la antropología. (Parte I)

o 1. Los primeros enfoques antropológicos
o 2. La antropología grecorromana
o 3. La antropología en el cristianismo
o 4. La antropología en la Edad Media

Capítulo 2. La historia de la antropología. (Parte I)

La antropología no se reduce a la historia de la antropología, a la

narración de las ideas humanas en torno al hombre; pero no debemos prescindir
de esos relatos, porque no partimos de cero en la consideración de lo humano. En
efecto, ya hay mucho trabajo realizado en esta dirección, y bastante fecundo.
Además, para los dados a encasillar un texto como éste dentro de una
determinada corriente de filosofía, para serles serviciales y ahorrarles tiempo, es
menester indicarles que este texto no sigue los parámetros de la clásica filosofía
del hombre oantropología filosófica, aunque no se opone a ella. Tampoco sigue
las orientaciones modernas del racionalismo, idealismo, voluntarismo, etc. Y
menos aún pretende secundar pautas contemporáneas tales como
la fenomenología, la hermenéutica, el existencialismo, la filosofía del diálogo,
el personalismo, etc., aunque nada tiene en contra de ninguno de esos métodos.
Entonces, ¿dónde clasificar este trabajo? Si no es mucho pedir, este estudio no
pretende ser otra cosa que esto: una propedéutica (caben otras muchas y, de
seguro, mejores) a la antropología trascendental, es decir, esa que tiene como
objetivo alcanzar a conocer la intimidad humana; por eso describe todas las
manifestaciones humanas (cuerpo, acciones, pensar, querer, ética, sociedad, etc.)
en orden a aquélla.

Ahora bien, para comprender la novedad de esta antropología, la que

estudia la intimidad personal humana, es pertinente atender primero a los demás
enfoques antropológicos que se han dado en la historia, porque ésta conlleva un
añadido metódico y temático respecto de aquéllas. Con todo, recuérdese, que este
trabajo es una introducción a este tipo de antropología (desde varios puntos de
vista), no una exposición cabal de la misma, ni tampoco un nuevo desarrollo de
ella. Pasemos, pues, a la sucinta exposición de los diversos enfoques
antropológicos a lo largo de la historia del pensamiento occidental.

1. Los primeros enfoques antropológicos

Desde que el hombre es hombre ha pensado en su sentido personal. Por

lo menos, se ha planteado los temas de su origen y de su fin, los dos más
relevantes para el pensar. Sin embargo, no tenemos desde entonces testimonios
filosóficos escritos de ello, aunque sí relatos certeros de otra condición. Los
textos filosóficos que disponemos acerca de esos asuntos aparecieron por primera
vez, como se sabe, en la Grecia clásica. Existían, previos al tratamiento filosófico
de esos temas, diversos tipos de saber acerca del hombre como el religioso,
el mito, lamagia y la técnica, que no son ciencia y son distintos del saber filosófico.

Al margen del saber religioso, lo peculiar de los otros tres saberes

antiguos, mito, magia y técnica, es que son saberes prácticos, es decir, que se
desarrollan con vistas a alguna utilidad. El mito es un modo de saber práctico.
Para notar este extremo se puede aludir al ídolo, tan característico del mito, y que
tantos resortes prácticos ha movido en las religiones. Recuérdese que se recurría
a las deidades míticas griegas, por ejemplo, para solucionar problemas ordinarios
de todo tipo. Con su formulación el mito pretende dar razón de los sucesos de la
vida cotidiana y evitar que los problemas que de ella se derivan queden sin
sentido, y en consecuencia, que permanezca el hombre perplejo ante ellos.
La magia también es un saber práctico, porque intenta solucionar las necesidades
y requerimientos con que se debe enfrentar la vida humana de todos los días.
Asimismo la técnica es un modo de saber práctico, porque se desarrolla en orden
a la mejora de las condiciones del bienestar humano.

A su vez, podemos encontrar el carácter distintivo que mantienen entre sí

esos saberes prácticos de la antigüedad. El mito es el modo de saber que pone
el fundamento en el pasado. Según el saber mítico, lo importante ya pasó. Lo que
sucede ahora viene a decir el mito es pura consecuencia de aquél hecho
ancestral de cuya deuda no acabamos de librarnos. A su vez, para el mito
el destino se ve como un retorno al pasado. De ahí que se tenga una idea cíclica
del tiempo y que se ceda a la imagen del eterno retorno. Por su parte, la magia es
el modo de saber que pone el fundamento en el lenguaje y fija su mirada en
el futuro histórico. Lo importante es vencer, ganar, de cara a seguir viviendo el día
de mañana vendría a decir la magia; y para vencer los obstáculos, los poderes
ocultos que impiden esa supervivencia, se tiende a realizar una serie de sortilegios
usando de conjuros lingüísticos. De ese modo, para la magia el destino es futuro.
Por su lado, la técnica es el modo de saber que pone el fundamento en
el presente. Se trata de mejorar nuestros instrumentos de trabajo, de producción,
a fin de que las condiciones de vida actuales sean mejores en la sociedad en que
nos ha tocado vivir. En consecuencia, para la técnica el destino queda relegado
por fijar en exceso su atención en el presente. Como se puede apreciar, de esos
tres, nuestra sociedad actual prima al saber técnico. Que en nuestros días la
sociedad mira más al presente que al futuro se puede apreciar hasta en las
cuentas corrientes de los particulares, en las que los gastos igualan, cuando no
superan, a los ingresos… Por eso, es manifiesto que los estados no esperan a
cotizar de los contribuyentes después de que éstos dispongan de su entero salario
y satisfagan sus "necesidades", pues es claro que en ese caso no dispondrían de
modo neto, como ahora, de más de un 35%.

El carácter distintivo de la filosofía respecto de las precedentes formas de

saber estriba en que ésta es un modo de saber teórico, es decir, que se ejerce y
valora como fin en sí, no con vistas a una utilidad o ganancia práctica ulterior, es
decir, no busca directamente resultados externos, pues el beneficio y
abundante es principalmente interno[1]. Es decir, se filosofa por filosofar. Se
piensa por pensar. Pensar es fin en sí, y por ello, una actividad felicitaria. La
riqueza, el tesoro que se consigue pensando, descubriendo grandes hallazgos, no
es un producto o resultado externo al pensar, sino que es inherente a él; se queda
o permanece en él. Un filósofo que esté más preocupado por su salario que por lo
que aprende y descubre suele acabar dejando la filosofía y dedicándose a otras
actividades más lucrativas. Algo similar sucede con elamor personal. Se ama por
amar. No se ama por dinero, poder, placer, etc. Tal actitud supondría malbaratar lo
mejor por lo menos valioso. Se es feliz amando y basta. Amar también es fin en sí.
En sus orígenes la filosofía fue el modo de saber teórico que, a distinción
del mito y de lamagia, ponía el fundamento en el presente. En eso se parecía a
la técnica, pero se distinguía de ella en que no era un saber práctico, sinoteórico, y
por tanto, fin en sí, esto es, no pragmático o instrumentalizable. Se usa la técnica
no por ella misma, sino en vistas a lograr un bien práctico mejor que ella. En
cambio, el saber es fin en sí. Se sabe teóricamente por saber, no para otro asunto
menor. En suma, la filosofía comenzó su andadura diferenciándose de los
precedentes tipos de saber, porque ponía el fundamento que indagaba
en presente, es decir, asistiendo éste al hombre ahora, e investigaba, además,
sobre él de modo teórico[2].

En los epígrafes consecutivos se sigue el esquema que se expone en el

siguiente Apéndice.

LAS CLAVES ANTROPOLÓGICAS DE LA HISTORIA DE LAFILOSOFÍA

ÉPOCA HISTÓRICO- CLAVE ANTROPOLÓGICA

FILOSÓFICA

Filosofía antigua Tener

Cristianismo Persona
Edad Media Ser
Baja Edad Media; Humanismo y Obrar práctico
Renacimiento

Edad Moderna Operatividad racional

 Edad Contemporánea Operatividad volitiva

Últimas corrientes Obrar productivo

[1] La filosofía es muy provechosa para quien la ejerce, aún tratándose de un

profesional que busca netos rendimientos externos, como el empresario. No
obstante, en el sentido pragmático la filosofía no es útil, porque es no es
un medio sino un fin en sí. Cfr. MILLÁN PUELLES, A., Fundamentos de Filosofía,
Madrid, Rialp, 12ª ed., 1985, 31.

[2] Cfr. POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 3ª

ed., 1999, 309 ss.

2. La antropología grecorromana

Como es sabido, la filosofía grecorromana ocupa un dilatado periodo

histórico que media entre el s. VI a. C. y el s. V d. C. En ella se suelen distinguir
varias etapas suficientemente diferenciadas: a) La época clásica, que comprende
desde los presocráticos a Aristóteles (s. VI–III a. C.). b) La helenísticoromana,
propia de las denominadas escuelas helenísticas (s. III a. C.– s. II d. C.). c) El
periodo neoplatónico (s. III–V d. C.). Las descripciones teóricas que los griegos
esbozan del hombre, y que marcan su antropología, son las de animal
racional o animal político. La primera porque, según ellos, la razón es el distintivo
del hombre respecto de otras especies animales. La segunda porque no se
entiende al hombre sin ser social, o sea, sin ser ciudadano de una ciudadestado
(polis).

Con todo, tanto la razón como la sociedad humana son realidades del
ámbito del tener humano, o sea, del disponer. Por eso, se puede decir que lo
distintivo del hombre en el pensamiento griego clásico es el tener. El hombre,
según ellos, es un ser que posee. No obstante, cabe distinguir en esta tradición
diversos grados de tener.

a) El inferior de todos ellos sería el tener práctico, es decir, las posesiones

físicas o bienes materiales. De entre estos útiles la posesión más alta es
el lenguaje, como advirtieron los sofistas, porque con ella se dominan y dirigen las
demás.
 b) Por encima de este orden de posesión está el tener ideas, es decir, el
modo de poseer propio de la inteligencia (descubrimiento de Aristóteles). Se trata
de un modo de tener más inmanente y no sometido a cambios y pérdidas (así se
explica la descripción platónica de las ideas como imperecederas, sin cambio,
etc.). De ese modo nació la filosofía con los presocráticos: notando que la
inteligencia humana se corresponde con asuntos pensados, verdades, que
permanecen al margen del tiempo. De ahí la admiración que este hecho produjo a
los primeros que filosofaron. Con esto responde asimismo al hecho de que se
considere a los griegos de ese periodo como intelectualistas.

c) Superior al precedente es el modo de poseer según

virtud (descubrimiento de Sócrates[1]), porque es más interno. Son virtudes, por
ejemplo, la justicia, la fortaleza, la templanza... ¿Qué se posee según la virtud? El
dominio sobre los propios actos de querer de la voluntad, y también, sobre las
propias acciones externas, que son la manifestación de ellas. Su contrario, el vicio,
es la incapacidad de dominio sobre los propios actos (así sucede, por ejemplo,
con la injusticia, con la cobardía, con la destemplanza...). Es claro que los actos de
la voluntad son superiores a las ideas, porque las ideas no son reales
(sino intencionales), mientras que los actos volitivos sí lo son. Sócrates, y también
Platón, defendían esta superioridad.

d) Todavía un grado ulterior de posesión descubierto por los grandes

socráticos Platón y Aristóteles: el de los hábitos intelectuales. El primero descubrió
el valor de los hábitos intelectuales prácticos, cuya cima la ocupa la prudencia, y
que, según él, dirige y gobierna las virtudes de la voluntad; el segundo, el de
los hábitos teóricos, cuya cúspide es la sabiduría. “Hábito” significa tener. Con el
hábito intelectual lo que se poseen son los actos de pensar de la inteligencia. Se
trata de una posesión más intrínseca que la de ideas. A pesar de lo elevado de
este disponer, como se ve, los pensadores más relevantes de este periodo siguen
radicando lo distintivo humano en el tener.

[1] Cfr. SISON, A., La virtud: síntesis de tiempo y eternidad. La ética en la escuela

de Atenas, Pamplona, Eunsa, 1992.

3. La antropología en el cristianismo
 A distinción de los griegos, el pensamiento cristiano no cifra lo distintivo
del hombre en el tener, sino en el ser, es decir, en la persona. “Persona”,
“corazón”, “cada quien”, “hijo de Dios”, “espíritu”, etc., vienen a ser
denominaciones equivalentes dentro del cristianismo. Aunque alguno de estos
modos de designar a cada persona humana tiene precedentes dentro
del judaísmo (Antiguo Testamento[1]), no es explícito en él el descubrimiento de
la persona, que es un hallazgo netamente cristiano (manifiesto en el Nuevo
Testamento[2]). Es sabido que la unión delAntiguo y Nuevo
Testamento conforman la Biblia, que es, entre otras cosas, el libro más vendido
del mundo. Por eso, aunque sólo fuese por cultura, se debe atender a la
antropología subyacente en este legado. Lo radical de la persona humana dentro
del judaísmo es la alianza de Dios con ella; y en el cristianismo la filiación
divina[3]. La doctrina cristiana ve al hombre como un ser abierto, susceptible de
ser elevado, y ello merced a la fuente y fin de todo ser, Dios, el Ser[4].

La realidad que subyace en la noción de persona es un descubrimiento

netamente cristiano. No está en los escritos de los filósofos griegos. Para ellos esa
noción (prosopon) está tomada del teatro, y designa el papel que el artista
desempeña. Los griegos describen al ser humano con el término “hombre”
(antropos), no con el de “persona”[5]. En el Antiguo Testamento, a pesar de
contener referencias implícitas, la revelación de las tres Personas divinas no es
explícita. El misterio de la Santísima Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo)
es revelaciónneotestamentaria. Descubrir la trinidad de Personas en la unidad de
naturaleza divina es conocer que no son equivalentes la noción depersona y la
de naturaleza divina, puesto que en la unidad de Dios coexisten distintas
Personas. No significan lo mismo, por tanto, la noción depersona y la
de naturaleza. Cada Persona divina es Dios, pero las Personas divinas se
distinguen entre sí.

A su vez, para dicha doctrina cada ángel es una persona distinta, a pesar

de que todos ellos sean de naturaleza angélica. Se admite también que
la naturaleza de cada ángel se distingue de la de los demás. En cualquier caso,
tampoco coincide la naturaleza angélica con el ser personal de cada ángel. “El
individuo sin especie, es por definición, el Ángel. Es el Arquetipo, el tipo supremo,
que ha asumido toda posibilidad de especie, representándola en un ejemplar
único, agotando su infinitud en una vez”[6]. La jerarquía es lo que distingue a
la naturaleza de los ángeles, pues ésta no puede distinguirse en ellos sino según
un más y un menos. Por eso, en los ángeles no es palmaria la fraternidad, pues
tanto como personas como en su naturaleza, todos dependen y se describen
radicalmente en orden a Dios, es decir, por su filiación. Con eso no se quiere decir
que el ángel de naturaleza inferir se sienta enteramente desbordado por el de
naturaleza superior, y ello porque, como la distinción real entre persona y
naturaleza está vigente en ellos, uno de menos dotación natural puede ser más
elevado en su persona que otro de naturaleza más activa. Dios no se repite al
crear a las personas, y en el caso de los ángeles, tampoco a sus naturalezas. De
modo que los ángeles son más nuevos que nosotros, porque no son sólo nuevos
por su ser personal, sino también por su naturaleza. Por lo demás, la mayor o
menor novedad hay que medirla siempre por la cercanía personal a Dios, que es
el Nuevo por excelencia, el Origen, con imposibilidad de envejecer y rejuvenecer.

La religión cristiana anuncia también que la segunda Persona de la

Santísima Trinidad (al que se le llama Logos, Verbo, Palabra, Hijo del Padre, etc.)
se encarnó, es decir, asumió la naturaleza humana y vivió entre los hombres en un
momento determinado de la historia, hace aproximadamente 2.000 años, en un
espacio muy concreto, la Judea, norte de Egipto y la Galilea del Imperio Romano
del s. I de nuestra era. ¿Por qué asumió nuestra naturaleza? Para restaurar
la filiación divina perdida tras la caída original de nuestros primeros padres[7],
abrirnos a la elevación personal y a la salvación post mortem. Además,
manifestativamente nos dio ejemplo de vida y enseñó que él es el Camino que
lleva a Dios. Lo propio del camino es que se está en él. Por eso, para ir a Dios
(Padre) hay que estar en Cristo, en su presencia, que no es limitada como la
nuestra, sino irrestricta. A esa Persona divina se le ha denominado de varias
formas tras su Encarnación: Enmanuel, Salvador, Señor, Jesús, Cristo, Jesucristo,
etc. Perfecto Dios y, desde la Encarnación, perfecto hombre. Pensar en Cristo
ayudó en buena media a los cristianos a conocer al hombre. En efecto, si en Cristo
se distingue entre Persona (la divina) y dos naturalezas (divina y humana), ello
indica que persona no equivale a naturaleza. Por tanto, esa distinción debe darse
asimismo en el hombre. Por lo demás, Cristo no sólo ayuda a conocer mejor al
hombre, sino que, como Dios que es, puede revelar el hombre al propio
hombre[8].
 Por otra parte, la Revelación divina, desde el Génesis, nos muestra que
la naturaleza humana es propia de la especie hombre, y que no coincide con
cada persona humana. En efecto, la naturaleza humana es dual, constituida
por varón y mujer, pero cada persona humana, como tal, no es dual, sino única e
irrepetible, novedosa. Así, Adán y Eva son dos personas, aunque constituyen
entre ambos una única naturaleza, la humana, pues ninguno de los dos tiene la
naturaleza humana completa. Por eso ninguno de los dos es viable por separado.
Lo cual permite ver a las claras que en el hombre persona tampoco equivale
a naturaleza. Si la naturaleza humana no es viable de modo independiente, por
ella el hombre es social, debido a la comunidad de origen. Por consiguiente,
la familia es una institución natural, no un invento social trasnochado.

Es pertinente, por tanto, establecer en el hombre la distinción

entre persona y naturaleza. Ambas realidades no se confunden porque no se
reducen una a otra. Si bien todo hombre es persona, no toda persona es hombre
(pues los ángeles, por ejemplo, también son personas, pero no
hombres). Persona, según la concepción cristiana, es cada quién. Alguien distinto
de todos los demás, aunque abierto a ellos. Capaz, por tanto, no sólo de
conocerse y amarse a sí, sino también a los demás y a Dios.
La persona humana es un acto de ser que tiene un alma y un cuerpo. Hay una
unidad profunda entre alma y cuerpo y más aún entre persona y alma. Cada
persona es creada directamente por Dios en el instante de la concepción. El
hombre es el centro de la creación visible y, a diferencia de la realidad física, la
persona humana no se describe tanto por su relación con la nada, sino ante todo
por su relación con Dios. En efecto, el hombre no fue, como el mundo, creado de
la nada (ex nihilo), sino de Dios (ex Deo), esto es, teniendo a Dios como modelo.
En suma el hombre, la persona es lo radical. Los rasgos radicales de la persona
no se reducen a las características que distinguen a la naturaleza humana.

Pasemos ahora a recordar escuetamente algunos de los autores

destacados de este periodo y a presentar, también de modo muy breve, alguna de
sus aportaciones, pues centrarnos detenidamente en ellos sería, desde luego,
muy interesante, si bien impracticable dado nuestro propósito de presentar una
síntesis histórica de las claves antropológicas de cada época. Entre los
antropólogos del primer período cristiano destacan San Justino[9] y San
Ireneo[10]. Además de apologistas frente a judaísmo influyente y el paganismo
imperante, son grandes cabezas, grandes humanistas. Posterior es Boecio (s.
VVI), quien describe la persona con rasgos de la naturaleza humana[11]. Otros,
como San Agustín, perfilan la intimidad humana con la palabra corazón, siendo la
clave de su antropología la imagen divina en el hombre[12]. San Juan
Damasceno, por su parte, último de los Padres de la Iglesia (s. VIIVIII), distingue
netamente entre persona (hipóstasis) y naturaleza (physis) [13]. Pese a la
pluralidad de matices, para ellos la persona es cada quién, el ser irrepetible e
irreductible a la humanidad, a lo común de los demás hombres. Es propio de
la naturaleza humana la corporeidad, los sentidos, los deseos sensibles, etc., pero
no la persona. Los griegos desconocieron este hallazgo, pero los
modernos como veremos más adelante lo olvidaron en buena medida. A pesar
de esta pérdida, esta averiguación es genial, no sólo en lo que respecta a su valor
íntimo, sino a las repercusiones sociales que ese descubrimiento reporta.

[1] Cfr. PASTOR, F., Antropología Bíblica, Estella, Verbo Divino, 1995; WOLFF, H.

W., Antropología del Antiguo Testamento, traducción de Severiano Talavero
Tovar, Salamanca, Sígueme, 2ª ed., 1997; LORDA, J.L., Antropología bíblica,
Madrid, Palabra, 2005.

[2] “La noción de persona (...) es cristiana y no hay precedente pagano de ella. La

noción de persona se desarrolla dentro del pensamiento cristiano, primero en los
padres griegos y luego en la teología-filosofía medieval”, POLO, L., Introducción a
la Filosofía, Pamplona, Eunsa, 1995, 199. Cfr. del mismo autor: “La originalidad de
la concepción cristiana de la persona”, Sobre la existencia cristiana, Pamplona,
Eunsa, 1996, 247-270.

[3] Este rasgo capital no está en otras grandes religiones monoteistas como, por
ejemplo, el Islám, para el que la relación del hombre con Dios es de
completo sometimiento. Cfr.MORALES, J., El Islam, Madrid, Rialp, 2001. Tampoco
en algunas escisiones del cristianismo, como por ejemplo, el protestantismo, para
el que Dios es totalmente Otro. Cfr. BALMES, J.,El protestantismo comparado con
el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (vols. I-IV), Barcelona,
Biblioteca Balmes, 1925.

[4] Cfr. DESTRO, A., Antropologia delle origini cristiane, Bari, Laterza, 1995.

[5] Cfr. GUERRA GÓMEZ, M., Antropologías y teología, antropologías helénico-

bíblicas y su repercusión en la teología y espiritualidad cristianas, Pamplona,
Eunsa, 1976.
[6] D´ORS, E., Introducción a la vida angélica. Cartas a una soledad, Tecnos,
Madrid, 1986, 37-38.

[7] Cfr. SAYÉS, J.A., Antropología del hombre caído: el pecado original, Madrid,

Editorial Católica, 1991.

[8] Cfr. Concilio Vaticano II. C.D. Gaudium et spes, n. 22.

[9] Cfr. AYÁN, J.J., Antropología de San Justino, Córdoba, Monte de P. y C. de

Ahorros, 1988.

[10] Cfr. ORBE, A., Antropología de San Ireneo, Madrid, Ed. Cat., 2ª ed., 1997.

[11] Para BOECIO, "el último romano", figura central en el periodo de transición de

la antigüedad a la Edad Media define la persona como “sustancia individual de
naturaleza racional”,(Liber de persona et duabus naturis, c. III, II, Contra Eutychen
et Nestorium, PL MG., 64, 1343 C).

[12] Cfr. DOLBY, M.C., El hombre es imagen de Dios. Visión antropológica de San

Agustín, Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 2002.

[13] Cfr. De fide ortodoxa, III (PG MG, 44, 985-988).

4. La antropología en la Edad Media

La deuda con el cristianismo, en lo que al apogeo de este ámbito epocal

se refiere, comporta que los autores cumbre cifren lo distintivo del hombre en
su ser, no en su tener o en su obrar (ya sea éste racional, volitivo o pragmático).

La llamada Edad Media es una época histórica que, al margen del periodo

de transición (que abarca desde el s. VI al VIII d. C.), está comprendida entre los
siglos VIII y XIV. Esta época está marcada por el agotamiento del legado romano y
el nacimiento de un nuevo modo de pensar coincidente con el renacimiento
carolingio, nacido en Francia y que posteriormente repercutirá en toda Europa. Se
suelen distinguir varias etapas medievales: a) El renacimiento carolingio,
circunscrito a Francia y sus alrededores (s. VIII y IX). b) El de la renovación
espiritual(s. XXII), con un área geográfica más europea. c) El de esplendor (s.
XIII), que gira en torno a la universidades. d) La llamada Baja Edad Media, (s.
XIV), con epicentro también en las universidades, aunque este último periodo, en
cuanto a la filosofía y a la concepción del hombre se refiere, ya no es encuadrable
en la época medieval, sino que abre la puerta a la Edad Moderna. Por eso es
conveniente relegarla para el próximo epígrafe.
 En los principales pensadores de este periodo está incoada, aunque no en
todos desarrollada y bien resuelta, la distinción real entreesencia y acto de ser en
el hombre (Avicena, Alejandro de Hales, S. Alberto Magno, Sto. Tomás de
Aquino[1], etc.), es decir, entre aquello que es en el hombre del ámbito
del disponer y aquello que es su ser. Al tipo de filosofía de este periodo que busca
el ser se la ha denominadorealismo. El hombre ya no es considerado como una
pieza más del cosmos como en el periodo griego. El alto concepto que del
hombre se tiene, como centro de la creación visible, es común denominador de
todos los autores. Se concibe como un microcosmos que compendia todas las
notas de lo sensible y de lo espiritual.

Una característica común a los diversos autores cristianos de este periodo

por lo que a antropología se refiere es que cuentan con el descubrimiento cristiano
de la persona. Persona ya no es sinónimo de hombre, sino de cada quién.
Además, conciben al hombre como un serabierto a la trascendencia ("capax Dei"),
asunto nada extraordinario en esta época, sino normal. Ello implica, a la par, una
visión optimista y esperanzada del hombre, pues como enseña Zubiri “la cuestión
acerca de Dios se retrotrae a una cuestión acerca del hombre”[2]. Distinciones
teóricas entre autores obviamente no faltaron[3] (lo cual es síntoma de salud
mental, pues es claro que los que menos piensan son los que más copian, y no
precisamente lo mejor). Otros temas humanos tratados por los medievales fueron
el ser relacional del hombre, su visión de la sociedad, de la ética y política, del
lenguaje, de la vida práctica, cultura, historia, etc. Además de los pensadores
mencionados más arriba destacan San Buenaventura, que concibe la vida
humana como itinerario de la mente hacia Dios[4], y Escoto, que la percibe como
el itinerario de la voluntad hacia el ser divino[5].

Pero no todas las concepciones medievales del hombre fueron cristianas.

La filosofía árabe de los s. XI–XII, en sus más netos representantes (Avicena y
Averroes), seguramente en contra de lo que pretendían, lejos de enaltecer con su
filosofía a la persona humana, favorecieron la despersonalización del hombre, por
intentar identificar lo nuclear de cada quién con lo propiamente divino. En efecto,
se trata de una interpretación muy peculiar del intelecto agente descubierto por
Aristóteles, es decir, del conocer personal humano, pues admitían que nuestro
conocer es enteramente pasivo, y que el único conocer activo es el divino, que
refleja su luz en nuestras mentes como en un espejo. Sin embargo, la pasividad
cognoscitiva no es humana, pues si no es el hombre el que conoce, no es
persona, ya que no puede ser responsable. Con ello no sólo se volvía deleznable
la antropología, sino también como advirtió Tomás de Aquino la ética y
la política[6]. Por su parte, la filosofía judía de esta época recibió en algún autor
(Maimónides es un caso prototípico) el influjo completo de los árabes, mientras
que en algún otro (Avicebrón, por ejemplo) acogió el de los neoplatónicos. En
suma, de modo parejo a como el Corán supone “un proceso de reducción de la
divina Revelación que en él se lleva a cabo”[7], así la antropología árabe y judía
de este periodo es una reducción del alcance que puede tener la aristotélica,
desarrollo que intentan llevar a cabo precisamente los pensadores cristianos
medievales del s. XIII.

Con todo, a pesar de las correcciones que las doctrinas árabes recibieron
por parte de los pensadores cristianos y de las autoridades eclesiásticas, a finales
del s. XIII el averroísmo campea a sus anchas en las universidades europeas. El
conocer humano se concibe pasivo, incapaz de conocer los grandes temas por
sus propias fuerzas, a menos que sea iluminado. Además, comienza a creerse
que esa iluminación ya no es natural como opinaban los árabes
precedentes sino exclusivamente sobrenatural, es decir, debida sólo a la luz de
la fe. Como se podrá apreciar, esta opinión es netamente moderna (semejante,
por ejemplo, a la de Lutero). En efecto, en la modernidad se tiende a creer que las
realidades superiores al hombre no se puede conocer naturalmente. Por tanto, ese
ámbito no se considerará objeto de la filosofía, sino de la fe (para quien la acepte)
y, por tanto, de la teología. De ese modo se consolida un abismo artificial, que se
supone insalvable, entre la filosofía y la teología, entre la razón y la fe. A este
error, reiteradamente denunciado por la doctrina católica, se le ha
llamado fideísmo. Por lo demás, es claro que esa mentalidad ha llegado hasta
nuestros días[8].

[1] Cfr. ARANGUREN, J., El lugar del hombre en el universo. "Anima forma corporis"

en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 1997; HAYA,
F., El ser personal. De Tomás de Aquino a la metafísica del don, Pamplona,
Eunsa, 1997; LOMBO, J. A., La persona en Tomás de Aquino: estudio histórico y
sistemático, Roma, Apollinare Studi, 2001;GARCÍA-VALDECASAS, M., El sujeto en
Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2003; FORMENT, E., Ser y persona,
Barcelona, Ed. Universitat de Barcelona, 1982; VANNI ROVIGHI, S.,L'antropologia
filosofica di San Tommaso d'Aquino, Milano, Vita e Pensiero, 1972.

[2] ZUBIRI, X., “En torno al problema de Dios”, Naturaleza, historia, Dios, Madrid,

Alianza, 1994, 423.

[3] Por ejemplo: con San ANSELMO DE CANTÉRBURY (s. XII) asistimos por primera

vez a la distinción entre esencia y existencia. ALEJANDRO DE HALES (XIII) distingue
entre ser y obrar; SanALBERTO MAGNO (XIII) entre esencia y acto de ser, dotando
de superioridad a la esencia. La distinción real esenciaacto de
ser (essentiaactus essendi) está incoada en SanBUENAVENTURA y es explícita en
Sto. TOMÁS DE AQUINO, quien sostiene la superioridad del acto de ser sobre la
esencia, aunque esta distinción real la aplique escasamente a la antropología.

[4] Cfr. GILSON, E., La filosofía de San Buenaventura, Buenos Aires, Desclée de

Brower, 1948.

[5] Cfr. MIRALBELL, I., Duns Escoto: la concepción voluntarista de la subjetividad,

Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1998.

[6] “Si el intelecto agente es cierta sustancia fuera del hombre, toda obra del
hombre depende de un principio extrínseco. Por tanto, el hombre no será agente
de sí, sino acto de otro. Y de ese modo no será señor de sus actos, ni merecerá la
alabanza o el vituperio; y perecerá toda la ciencia moral y el diálogo político, lo
cual es inconveniente”, S. C. Gentes, l. II, cap. 76, n. 20.

[7] JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, ed. cit., 106.

[8] Una reciente corrección de esa tesis la ha llevado a cabo JUAN PABLO II en su

encíclica Fides et ratio, donde declara: “la razón y la fe... no se pueden separar sin
que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a sí
mismo, al mundo y a Dios”, Fe y razón, Madrid, Palabra, 1998, nº 16, 31.
 Lección 2. La historia de la antropología. (Parte II)

5. La antropología en la Baja Edad Media, en el Humanismo y en el Renacimiento. 6. La

antropología en la filosofía moderna. 7. La antropología en la filosofía contemporánea. 8.
Últimas corrientes. 9. La recuperación de la persona y el descubrimiento de su intimidad.

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Curso: Antropologia Filosófica
Libro: Lección 2. La historia de la antropología. (Parte II)
Imprimido por: Alan Agudo
Fecha: martes, 4 de octubre de 2016, 11:56

Tabla de contenidos

 Capítulo 2. La historia de la antropología. (Parte II)

o 5. La antropología en la Baja Edad Media, en el Humanismo y en el Renacimiento.
o 6. La antropología en la filosofía moderna
o 7. La antropología en la filosofía contemporánea
o 8. Últimas corrientes
o 9. La recuperación de la persona y el descubrimiento de su intimidad.

Capítulo 2. La historia de la antropología. (Parte II)

5. La antropología en la Baja Edad Media, en el Humanismo y en el

Renacimiento.

Los grandes hallazgos antropológicos del esplendor de la

mejor escolástica quedaron ocultos en el s. XIV. Los monumentales temas
medievales (el ser humano, por ejemplo) ya no inspiran. La apertura constitutiva
del hombre a Dios, explícita a lo largo de toda la Edad Media, se eclipsó desde el
s. XIV. El periodo de la historia de la filosofía que media desde el s. XIV hasta el s.
XVI, o principios del XVII como máximo, a pesar de los variados matices de los
diversos ambientes culturales, tiene un común denominador que vertebra las
peculiaridades: concibe que lo nuclear del hombre es su obrar. El enfoque
antropológico desde el s. XIV obedece a unos parámetros que son nuevos, incluso
opuestos, respecto de los planteamientos anteriores, y que son los que se
transferirán a la Edad Moderna y hasta nuestra época. En este sentido puede
sostenerse que la Edad Moderna tiene su inicio, o como mínimo sus precedentes,
en el s. XIV. Desde ese siglo, fundamentalmente con Ockham, la concepción del
hombre ya no se centra, pues, en el ser, sino de manera exclusiva en el actuar.
Los pensadores cristianos de la época precedente no se olvidaron del actuar.
Sabían que el interés no es execrable, pero lo subordinaron a algo más valioso: el
saber.

Si los pensadores del s. XIII conciben al hombre como abierto

cognoscitivamente a la trascendencia –por eso intentaron poner la filosofía al
servicio de la teología, y se esforzaban por aunar la razón con la fe–, los del XIV
niegan esa apertura natural y separan la razón de la fe. Derivado de ello, ya no se
concebirá la vida humana como vía hacia Dios, ni, consecuentemente, como
búsqueda del propio sentido personal, sino como vía hacia el ámbito del interés.
Pero si éste se toma en exclusiva, éste es metal bajo que parece embrutecer
hasta el amor más sublime. Si se acepta que ya no se puede
conocer teóricamente (contemplativamente) el sentido de lo real, lo que queda es
aferrarse a un conocer práctico que domine lo mundano. Por eso se intenta
conocer sólo prácticamente, y se tiende a subordinar el conocer práctico al ámbito
del interés económico, cultural, político, etc. El Humanismo, s. XIV–XVI, y
el Renacimiento, s. XV–XVI, salvo laudables excepciones, aceptaron en buena
medida lo esencial de las tesis ockhamistas en este punto. No es que el obrar o el
trabajo sean negativos. Son una realidad muy noble y entrañablemente
humana como se verá en el Lección 12, y precisamente por la importancia que
en este periodo se da a la actividad humana son laudables sus protagonistas, pero
no hay que perder de vista que el trabajo (manual, político, artístico, etc.)
es medio, no fin, y que, por tanto, se debe subordinar a sí las instancias humanas
más elevadas, pues éstas no se reducen al hacer, ya que el hombre no es lo que
él hace: nadie se reduce a sus obras.
 En la Baja Edad Media se produce el despertar de la modernidad, o una
nueva vía, a la que sus protagonistas llaman vía moderna, caracterizada por
el nominalismo[1]. Se denomina así porque “interpreta las ideas como meros
nombres comunes que aplicamos a las cosas, carentes de contenido inteligible”[2].
Esta concepción dará lugar posteriormente en filosofía al empirismo y al idealismo,
y en teología alnaturalismo y al fideísmo. Afirmada tras el s. XIII la celebridad de la
filosofía tomista, los autores que en este siglo XIV destacan son, o bien discípulos
rebeldes que quieren ir más allá de lo descubierto por Tomás de Aquino, como es
el caso de Meister Eckhart[3] (cuyo empeño es loable, aunque sus soluciones no
siempre sean mejores que las tomistas), o bien opositores tajantes a sus
planteamientos, como es el de Ockham[4] (cuyo empeño filosófico y soluciones se
muestran más faltos de rigor que en la tradición precedente). En cuanto a la vía
moderna, cabe reseñar que se adoptó en buena parte de las universidades
europeas durante los siglos XIV, XV, e inicios del XVI, a pesar de las reiteradas
prohibiciones eclesiásticas. Así suelen ser las cosas, a la claridad del Magisterio
sigue la fidelidad de los fieles, pero también suelen suceder deficientes
interpretaciones cuando no desobediencias. Con todo, lo que es de agradecer es
que tales desajustes no pasen de excepciones.

Por otra parte, la vida humana práctica y sus problemas cotidianos,

especialmente los de índole social, fueron el centro de atención de los autores
más destacados del llamado Humanismo, en especial de los del s. XVI. Fue éste
un movimiento europeo iniciado en el s. XIV y que se desarrolló durante el XV y el
XVI. Se trata de una reacción contra la crisis social, política y ética que recorría la
Europa de estos siglos. Los autores pretendían fines pedagógicos de la sociedad.
Es el caso de Petrarca en el XIV, y de los tres amigos íntimos a principios del XVI:
Erasmo de Rotterdam[5], Santo Tomás Moro[6] y Juan Luis Vives[7]. Todos ellos
poseen una concepción nueva del hombre y de sus problemas (políticos, sociales,
educativos, religiosos, etc.). Su fuerte es lo que hoy podríamos llamar filosofía
práctica, un intento de oxigenar la vida social. En antropología defienden, a
diferencia de otros autores contemporáneos, la inmortalidad del alma y la relación
del hombre con Dios, tanto en esta vida como tras la muerte. Pero el grueso de
sus ensayos versa sobre la vida ordinaria: las virtudes, las pasiones, la educación,
la crítica a la corrupción política y eclesiástica, etc. Loable su proceder; más
incluso su ejemplo vital que su testimonio filosófico.
 Las palabras clave de los títulos de las obras de Erasmo (adagios, cartas,
apotegmas, controversias, urbanidad, enmiendas, genio, elogios, sobre el bien
morir, el libre albedrío) manifiestan su talante moralista. Su impronta cristiana se
percibe en sus comentarios a la Sagrada Escritura y a los Padres de la Iglesia. Lo
mismo cabe decir de Tomás Moro (cartas, utopía, etc.), aunque con mayor
cadencia cristiana en sus escritos teológicos (La agonía de Cristo, etc.). Y otro
tanto hay que reseñar del ilustre valenciano Juan Luís Vives (retórica, arte,
concordiadiscordia, disensión, instrucción de la mujer, deberes del marido,
socorro de los pobres, sueño y vigilia, enseñanza, etc.), aunque sin tanto trasfondo
teológico como en los precedentes.

Por su parte, suele decirse del Renacimiento (s. XVXVI) que en el plano

cultural alberga un olvido de la cultura recibida a lo largo de la Edad Media a la par
que una recuperación, un renacer, de la cultura clásica grecorromana. Esa actitud
dio como fruto excelentes resultados en toda Europa en el campo de las bellas
artes: monumentos, esculturas, pinturas, que todavía hoy podemos admirar. Sin
embargo, en filosofía, esta época se desprende de lo mejor del periodo medieval,
de las grandes síntesis alcanzadas en el s. XIII, pero desafortunadamente no se
despegó del nominalismo del s. XIV, que sigue en auge, y tampoco recuperó lo
mejor de los clásicos griegos, al menos en lo que a la antropología se refiere, pues
da cabida al naturalismo, que caracterizó buena parte
del Renacimiento. Panpsiquismos y panteísmos tampoco faltaron dentro de
este naturalismo. Pero es claro que aceptar el naturalismo en antropología supone
olvidar a la persona por centrarse en exclusiva en la naturaleza humana.

Por otro lado, la Reforma Protestante, como el Renacimiento, también se

opuso a la filosofía escolástica de la Edad Media, aunque por un motivo distinto.
No fue, como en aquél caso, por una concepción naturalista del hombre, sino por
una contraria visión espiritualista (fideísmo). El iniciador de esta agitación social
que conmocionó a Europa, promovió guerras de religión y, entre otras cosas,
diezmó a los campesinos alemanes por oponerse al protestantismo, fue, como es
bien sabido, Martín Lutero (s. XVI). Este autor descalificó la razón humana
oponiéndola a la fe. Su tesis antropológica es bien conocida: la naturaleza humana
está enteramente corrupta. No obstante, de ser coherente con lo que menta ese
postulado, habría que mantener que este enunciado de ningún modo puede
tenerse por verdadero, pues por ser fruto de una naturaleza humana, estaría
corrupto; no sería más que el producto de un acto infame de la razón, "la prostituta
del diablo", según Lutero. Como se aprecia, el naturalismo y el fideísmo son, en el
fondo, visiones parciales del hombre: o sólo razón, o sólo fe, y ambas a poco gas,
seguramente porque el amor y la fe, en las obras se ve; obras de las que
prescindía la teología luterana.

De este tipo de reduccionismos tampoco escapó

alguna filosofía política de la época como la de Maquiavelo (s. XVI), modelo de
oportunismo político (cfr. El príncipe), que, por lo demás, tanto ha influido en la
política moderna posterior de tantos estados y naciones. Otros pensadores, Vitoria
(s. XVI) por ejemplo, atenderán más a la fundamentación de todo derecho en
el natural. Intentarán, por tanto, el estudio completo de la naturaleza humana. En
eso nuestra época tiene bastante que aprender o, al menos, que recuperar, pues
por no atenerse los juristas a la naturaleza humana, bastante de nuestro derecho
parece tuerto... Nótese, a título de ejemplo, que la disciplina de Derecho
Naturalbrilla hoy por su ausencia hasta en las más prestigiosas universidades, y
que, desde luego, no informa a las demás materias de jurisprudencia. Otro asunto
preocupante en aquel momento histórico era el derecho de las gentes indígenas
tras el descubrimiento de América. Sobre este tema se ocupan varios escritos de
Vitoria. En virtud de ello, a este autor se le puede considerar como el fundador del
derecho internacional. Varios textos de Suárez (s. XVI) versan también sobre ese
asunto.

La llamada escolástica renacentista, (s. XVIXVII), no sólo impulsó el

Concilio de Trento, que dio lugar a una ajustada rectificación católica de la reforma
protestante, y a un ecumenismo bien entendido, sino también a un
rejuvenecimiento de la especulación escolástica medieval. Destacaron autores
como el ya citado Vitoria, Cayetano, Silvestre de Ferrara, Soto, Báñez, Molina,
Cano, Carranza, Luís de León, etc., todos ellos en el s. XVI. En antropología su
punto neurálgico tal vez sea el intento de armonizar la libertad humana con
la gracia divina. Sin embargo, la discusión medieval más importante recuperada
en esta época de cara a la antropología gira, seguramente, en torno a la distinción
real tomista entre esenciaacto de ser, aunque todavía poco referida al hombre.
[1] Cfr. POLO, L., Nominalismo, realismo e idealismo, Pamplona, Eunsa, 4ª ed.,
2001. 

[2] Cfr. CORAZÓN, R., Filosofía del conocimiento, Pamplona, Eunsa, 2002, 30.

[3] Para Meister ECKHART lo primero ya no parece ser el ser, sino el conocer. Es

precursor de la modernidad en cuanto a la hegemonía del conocimiento se
refiere. Cfr. LOSSKY, V.,Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître
Eckhart, Paris, Vrin, 1960; DELLA VOLPE, G., Eckhart o della filosofia mistica,
Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1952.

[4] Para OCKHAM lo primero ya no es el ser, sino el querer. Es precursor de la

modernidad en cuanto a la preheminencia de la voluntad. Cfr. WEINBERG,
J.R., Ockham, Descartes and Hume: self-knowledge, substance, and causality,
Madison, University of Wisconsin Press, 1977.

[5] Cfr. BOISSET, J., Erasme et Luther: Libre ou serf arbitre?, Paris, Presses

Universitaires de France, 1962; TORZINI, R., I labirinti del libero arbitrio: la
discussione tra Erasmo e Lutero, Firenze, Olschki, 2000.

[6] Cfr. FONTÁN, A., Erasmo. Moro. Vives: el humanismo cristiano europeo, Madrid,

Ediciones Nueva Revista, 2002.

[7] Cfr. GUY, A., Vivès au l´humanisme engagé, Paris, Segheirs, 1972.

6. La antropología en la filosofía moderna

Se puede establecer que la filosofía moderna va desde el s. XVII al XIX,

desde Descartes hasta Hegel. Se caracteriza antropológicamente esta época, en
líneas generales y a pesar de su variedad, por el papel hegemónico de
la operatividad humana centrada, sobre todo, en la racionalidad. No es la persona,
sino su razón, lo que ahora importa. Si lo propiamente humano para la mayor
parte de estos autores es la razón (para otros como Descartes[1] o Malebranche
es la voluntad; y para Pascal[2], el corazón), debe ser ella lo más alto, lo más
propiamente humano y, por eso, debe ser autónoma, independiente,
autosuficiente, emancipada. Son, pues, intentos de autofundamentar la razón.
Pero si la razón se supone autónoma, no deberá estar fundada por nadie, y a
nadie deberá rendir cuentas. Se atiende a continuación a exponer de manera
sucinta la antropología de las diversas corrientes, no por razones de espacio a
la de los diversos pensadores que las conforman, aunque se aludirá a título de
ejemplo a la concepción del hombre de alguno de ellos.
 Derivadamente de la visión racionalista, el hombre será interpretado
como fundamento y, por ello, autónomo e independiente. En esto, autorizados
observadores de nuestra situación actual denuncian que poco hemos cambiado[3].
Si el hombre es básicamente racional, a la razón habrá acudir para solucionar la
problematicidad humana. El intento de emancipación racionalista comienza con
el racionalismo(Descartes), se encrespa en la Ilustración (Hobbes, Rousseau, etc.,
emancipan la política; A. Smith aunque enemigo del capitalismo salvaje, David
Ricardo, etc., la economía –liberalismo económico–; Hume, Kant, etc., la moral) y
se agudiza con el idealismo (cuyo más álgido representante es Hegel). La
deficiencia que en estos movimientos se capta en antropología estriba en la
insuficiencia de la razón para describir esa realidad que supera a esta potencia, a
saber, la persona humana. Demos un breve repaso al perfil de cada uno de ellos.

Es usualmente aceptado que el racionalismo es una corriente de

pensamiento, radicada en la Europa continental en el s. XVII y principios del XVIII,
que protagoniza el auge y prestigio de la razón (Spinoza[4], Leibniz[5], etc.), que
no cejará posteriormente en la Ilustración,y que se sublimará en el idealismo. El
racionalismo es idealista en antropología, pues pretende captar al hombre a través
de las ideas. Con todo, el mismo Descartes comprobó experiencialmente la
imposibilidad de este empeño, pues descubrió que lo que piensa la razón humana
(elcogito), son siempre ideas (cogitata), pero, el sujeto (el sum) queda siempre
más acá de las ideas y del propio pensar, de modo que es impensable idealmente,
es decir, incognoscible por medio de la razón humana. Pero si el sujeto no se
puede conocer racionalmente, el sujeto no pasará de ser un hecho. De manera
que es el mismo Descartes, a pesar de su intento racionalista, quien ofrece en
bandeja la tesis antropológica central que hará suya el empirismo[6].

La otra cara de la moneda filosófica de los s. XVII y XVIII es insular. Se

trata del empirismo (Hobbes[7], Locke[8], Hume[9], etc.). Si en
elracionalismo continental pesan las ideas, los británicos se aferran a los hechos:
a la experiencia. El problema originado en ese marco será responder a si el
hombre es algo más que un conjunto heterogéneo de hechos. Además, no debe
olvidarse algo que se suele pasar por alto en esta época, que tanto lo espiritual
como lo corpóreo humano son, en primera instancia, los primeros beneficiados o
perjudicados de nuestras acciones, o sea, nuestra actuación repercute en ellos
más que la propia realidad física. Tómese como paradigma de la tesis empirista
que reduce al hombre a hecho el siguiente texto humeano: el alma es "un conjunto
de diferentes percepciones, que se suceden unas a otras con una celeridad
inconcebible, y que están en perpetuo flujo y movimiento... el espíritu es una
especie de teatro, en que cada percepción aparece, pasa y repasa, en un cambio
continuo... Esta metáfora del teatro no es engañosa; la sucesión de nuestras
percepciones es lo que constituye nuestro espíritu, pero nosotros no tenemos
ninguna idea, ni siquiera lejana o confusa, del teatro en que son representadas
estas escenas"[10]. No podía ser de otro modo, pues, si el blanco de su crítica es
la metafísica, ¿qué suerte podría correr después la antropología, si ésta todavía es
de mayor alcance que aquélla?

Por otra parte, el mecanicismo, otra corriente de la época que recorre los
s. XVII a XIX, y cuyo mejor representante es Newton, tiende a comprender al
hombre como si fuera una máquina, por procedimientos mecánicos. El hombre
queda ceñido en este estudio a la experiencia y al cálculo, dentro del marco
del espacio isomorfo y del tiempo isocrónico. Pero ya se ha indicado que la
persona humana es más que una realidad física. Si algún lector se conforma con
explicar su corporeidad humana con las leyes de la mecánica (atracción, inercia,
etc.), pues libremente puede considerarse newtoniano. Pero si no se conforma con
esa explicación y busca más sentido, no sólo respecto de su propio cuerpo, sino
también a lo que a éste trasciende, pues no menos libremente puede considerarse
más allá del mecanicismo.

El periodo que media entre la Revolución Inglesa (1688–89) y

la Revolución Francesa (1789) se ha denominado “Siglo de las luces”
oIlustración[11]. Alberga como lema filosófico característico, en palabras de Kant,
el “¡atrévete a saber!” (sapere aude), entendido como laemancipación de la razón.
Su consigna parece consistir, pues, en un optimismo desorbitado o excesiva
confianza en la autosuficiencia de la razón. Tuvo su origen en Inglaterra, su
práctica sociopolítica en Francia, y su madurez teórica en Alemania. Respecto del
hombre lo que propugna esta corriente es sacarlo, según dirá Kant, de su “minoría
de edad culpable”[12]. La salida de esa deficiente infancia cognoscitiva será
realizada por muchos autores en vistas a un fin meramente natural, es decir,
tomando como fines los puramente humanos, comportándose como
si la Revelación divina no existiera. No obstante, sin una clara apertura a la
trascendencia, muchos problemas humanos quedan sin explicar; entre ellos el de
la muerte, que esta corriente tendía a poner en sordina.

El mejor representante de estas nuevas ínfulas ilustradas fue el ya

mencionado Kant, para quien el sujeto es una incógnita aún más incognoscible
que la famosa X ignota o cosa en sí extramental[13]. Ahora bien, si la antropología
kantiana la clave de su filosofía teórica[14]no puede dar razón del sujeto (el
llamado por él sujeto trascendental no es ningún quién), y su ética clave de su
filosofía práctica bascula en torno a la autonomía de la voluntad, es claro que una
voluntad autónoma, que supedita a sí a la razón, ni es cognoscible (la voluntad no
conoce) ni se puede describir en dependencia de Dios. En consecuencia, ni esa
ética está respaldada por la antropología, ni está abierta directamente a la
trascendencia. En suma, como se puede apreciar frente a una primera estimación,
Kant, más que racionalista, defiende un intrincado voluntarismo.

Otros ilustrados exaltan en esa época la filosofía, la moral, la cultura y la

ley, y no pocas veces rompen con la filosofía, con la moral, con la cultura, y con
las leyes precedentes incluso sin tomarlas como paciente objeto de estudio. La
razón humana se considera autónoma e independiente de cualquier otra
autoridad, también de la divina. Se defiende la moral y con frecuencia se vive en la
inmoralidad. Se trata delmoralismo. Se hace ostentación de deísmo, y se vive en
el laicismo[15]. Los autores más radicales van cayendo en el ateísmo. Por otra
parte, se busca explicación empírica de las realidades sensibles. En efecto, es la
época de los grandes desarrollos de las ciencias positivas. Es también el tiempo
de los enciclopedistas, bastante hostiles, por cierto, al cristianismo y a la apertura
del hombre a la trascendencia.

Con Rousseau termina el ideal ilustrado. En efecto, frente a lo que él

denomina "la mentira de la sociedad y de la civilización", defiende la bondad del
hombre en estado de naturaleza previo a la sociedad: el buen salvaje[16]. Pero
esta denominación parece paradójica, porque sin sociedad no caben virtudes, es
decir, bondad verdaderamente humana. En efecto, Rousseau era poco partidario
de la mutua ayuda, de lasolidaridad como virtud. En su lugar, lo que él
denomina voluntad general modelo del sujeto trascendental kantiano es la que
se debe imponer en el ámbito social, aún a costa de la correcta oposición de las
minorías. Por lo demás, sin virtud como en el caso de Lutero es muy difícil
bosquejar una antropología optimista, si se admite, además, que el buen salvaje
existió, pero que ya no existe ni puede existir. ¿Acaso la voluntad general podrá
suplir este déficit intrínseco de optimismo? Si es general, no parece ni personal ni
humana, y si no lo es, no será intrínseca sino externa. ¿Será acaso superior al
bien interno? Si lo fuera, redundaría necesariamente en beneficio interior. Pero
entonces, ¿por qué esa desvinculación de la voluntad general con la virtud?

A la Ilustración sigue el Idealismo. Es éste un movimiento, encuadrado

fundamentalmente en la Alemania de fines del s. XVIII y primera mitad del XIX,
que ensalza en exceso el papel de las ideas. La hipertrofia de la razón es
generada en esta corriente como reacción frente lo que los autores consideraban
patología del sentimiento, del deseo insaciable, del anhelo incolmable, de la
fantasía, propios del romanticismo(Goëthe, Schiller, Hölderlin, Schleiermacher,
etc.), pues el idealismo intenta armonizar con la razón las adversidades vitales
para evadir el sufrimiento romántico personal, es decir, pretende aunar todas las
contradicciones y escisiones humanas, que tampoco Kant, el más representativo
de los filósofos precedentes, había logrado conciliar. Por lo demás si un romántico
como Schleiermacher intentó criticar el dogmatismo kantiano con la introducción
de un nuevo método racional, la hermenéutica, el idealismo será refractario a esa
metodología, por considerarla escasamente racional.

El encumbramiento de la razón adquiere tales proporciones en el

idealismo que en los tres autores principales, Fichte[17], Schelling[18]y Hegel[19],
parece darse un intento gnóstico[20] de absorber la teología dentro de filosofía,
una especie de panlogismo[21]. Para Hegel el hombre no es más que un
instrumento del que se sirve el Espíritu Absoluto (que no es el Dios de los
cristianos) para manifestar su ser (que no trascendente) y alcanzar
dialécticamente su identidad a modo de resultado a través de las diversas fases
contrapuestas de la historia. Además, Hegel propuso que todo lo que se puede
saber radicalmente se supo en su presente histórico a través de sí mismo. Pero si
se acepta que el saber absoluto se dio con él, se desvanece la esperanza de
seguir ahondando en el saber de cara al futuro. Ahora bien, quien dice tener con
su razón la verdad completa, en esa misma tesis se ha equivocado, porque la
clave de la razón humana es que es susceptible de crecimiento irrestricto merced
a los hábitos intelectuales. Por eso cualquier filosofía que cierra el saber es falsa.
Y además, abre la puerta al pesimismo, porque cierra el futuro.
[1] Cfr. POLO, L., Evidencia y realidad en Descartes, Pamplona, Eunsa, 2ª ed.,
1996.

[2] Cfr. DANIEL-ROPS, H., Pascal et notre coeur, Strasbourg, La Roux, 1948.

[3] “El mundo actual está fuertemente afectado por el secularismo, "el cual
consiste en una visión autonomista del hombre y del mundo, que prescinde de la
dimensión del misterio, la descuida e incluso la niega. Este inmanentismo es una
reducción de la visión integral del hombre" (Sínodo extraordinario 1985, Relación
final II, A, 1, en L´Osservatore Romano, 1º-dic-1985, 6”, Comisión Teología
Internacional, Algunas cuestiones actuales de Escatología, en Temas actuales de
Escatología. Documentos, comentarios y estudios, Madrid, Palabra, 2001, 29-31.

[4] PRÉPOSIET, J., Spinoza et la liberté des hommes, Paris Gallimard, 1967; GARCÍA

GUERRA, M., Spinoza y la libertad, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid,
1995.

[5] Cfr. MIGNINI, F., Dio, l'uomo, la libertà : studi sul "Breve trattato" di

Spinoza, L'Aquila, Japadre, 1990; CÁNOVAS, L., El yo pensante en Descartes, al
hombre como parte de la naturaleza en Spinoza, Madrid, Universidad
Complutense, Servicio de Reprografía, 1993; LERMOND, L., The form of man:
human essence in Spinoza's ethic, Leiden, Brill, 1988; SIWEK, P., L' ame et le
corps d'après Spinoza (la psychophysique spinoziste), Paris, Alcan, 1930.

[6] Cfr. POLO, L., Evidencia y realidad en Descartes, Pamplona, Eunsa, 2ª ed.,

1996.

[7] Cfr. GAUDEMAR, M. De, Leibniz: De la puissance au sujet, Paris, Vrin,

1993; ROBINET, A., Leibniz et la racine de l'existence, Paris, Seghers,
1962; RENSOLI, L., El problema antropológico en la concepción filosófica de
Gottfried Wilhelm Leibniz, Valencia, Universidad Politécnica de Valencia, 2002.

[8] Cfr. VINCIERI, P., Natura umana e dominio: Machiavelli, Hobbes, Spinoza,

Ravenna, Longo, 1997.

[9] DEL PRA, M., Hume e la scienza della natura humana, Roma, Laterza, 2ª ed.,
1973.

[10] HUME, D., Tratado sobre la naturaleza humana, Ed. L. A., Selby–Bigge,

Oxford, 1951, I, 4, 6, vol. 1, 534.

[11] Cfr. DUCHET, M., Antropología e historia en el siglo de las luces: Buffon,

Voltaire, Rousseau, Helvecio, Diderot; traducción de Francisco González
Aramburo, México, Siglo veintiuno editores, 1975.
[12] Qué es la ilustración, inicio. Cfr. CORAZÓN, R., Kant y la Ilustración, Madrid,
Rialp, 2004.

[13] Cfr. KANT, I., Crítica de la razón pura, trad. de J. Rovira, Buenos Aires,

Losada, 2ª ed., 1960, vol. II, 90-93.

[14] Cfr. POLO, L., La crítica kantiana del conocimiento, Cuadernos de Anuario

Filosófico, Serie Universitaria, nº 175, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, 2005.

[15] Cfr. JUAN PABLO II, Ecclesia in Europa, n. 7.

[16] Cfr. TRIGO, T. A., Unidad y fractura de la existencia en la antropología de

Jean-Jacques Rousseau, Pamplona, Newbook Ediciones, 1966.

[17] Cfr. CRUZ, J., Fichte. La subjetividad como manifestación del absoluto,

Pamplona, Eunsa, 2004; RIOBÓ, M., Fichte, filósofo de la intersubjetividad,
Barcelona, Herder, 1988.

[18] Cfr. JAHTZEN, J.,-OESTERREICH, P.L., Schelling Philosophische Antropologie,

Sttutgard, Frommann-Holzboog, 2002

[19] Cfr. ELEY, L., Hegel´s Theorie des subjektiven Geistes, Sttutgart, Frommann-

Holzboog, 1990; KOJÈVE, A., La antropología y el ateísmo en Hegel, traducción de
J.J. Sebreli, revisión a cargo de A. Llanos, Buenos Aires, La Pleyade, 1985.

[20] Cfr. CULIANU, I. P., Gnosticismo e pensiero moderno, Roma, L'Erma di

Bretschneider, cop. 1985.

[21] Cfr. MASSOLO, A. Lógica hegeliana e filosofía contemporánea. A cura di

Pasquale Salvucci, Firenze, C.E. Giunti, 1967.

7. La antropología en la filosofía contemporánea

Si Hegel era para sus discípulos el gran demoledor de la esperanza,

porque cerraba el camino de los pensadores nóveles al futuro, ya que quiso
explicar enteramente por la razón todo lo real y todo lo racional en
su sistema filosófico, a la fuerza los pensadores posthegelianosque conocen su
filosofía tienden a ser antihegelianos[1], si es que se consideran aptos para poder
decir algo más, algo nuevo, distinto, de lo que pretendió explicar su maestro. Es
pertinente, por ello, establecer la separación de la filosofía contemporánea
respecto de la moderna tras Hegel. El periodo históricofilosófico que inicia su
andadura aproximadamente desde mediados del s. XIX se puede llamar filosofía
contemporánea[2].

La antropología en este tiempo parece seguir cifrando lo más radical del

hombre en la operatividad humana, como la moderna, pero se ciñe a
la operatividad volitiva. Como se ha indicado, ello puede ser debido a dos factores:
a) si se considera que la moderna es racionalista a ultranza, la contemporánea es
voluntarista por contraposición a la moderna, debido al rechazo de
la racionalidad hegeliana; b) si se piensa que algunos de los puntos centrales de la
filosofía moderna (la duda cartesiana, la autonomía de la voluntad kantiana,
la dialéctica hegeliana, etc.) responden a un voluntarismo de fondo, los
pensadores posteriores que admiten su influjo siguen abundando en esa
tendencia. Parece cumplirse, pues, aquello de que los extremos se tocan. En
efecto, el voluntarismo sucedió y combatió en esta época
al racionalismoprecedente. El exponente más neto de este movimiento tal vez sea
Nietzsche (s. XIX). En esta época se tiende a concebir la voluntad comoautónoma.
Si ello se refiere a la antropología, como ésta potencia no actúa sin el sujeto que
quiere, se tiende a concebir al hombre comoautónomo, independiente. Como se
puede apreciar, esta versión independentista del hombre no sólo choca
frontalmente con la filosofía clásica antigua y medieval (con la de Aristóteles y
Tomás de Aquino por ejemplo), sino también con el íntegro legado del cristianismo
en lo nuclear de su antropología.

Por lo demás, los movimientos de oposición al idealismo absoluto de

Hegel admitieron muchas variantes, muy influyentes incluso hasta nuestros días, y
algunas de ellas bien conocidas: a) El materialismo (Feuerbach[3], Marx[4],
Engels[5], etc.), en cuya interpretación del hombre aparece una reducción de éste
a materia el valor del hombre tiende a medirse por el de sus productos, y se le
interpreta como un ser carente, necesitante. Pero como el acto de ser personal es
perfección, no carencia, es claro que esta filosofía no repara en él. b)
El positivismo(Comte[6]), en cuyo sistema parece restringirse el estudio del
hombre como si de un hecho o como si de un cúmulo de ellos se tratase, por eso
enfoca el estudio humano mayormente desde la sociología. Pero, como se verá, el
hombre no se reduce a sus manifestaciones. c) Elutilitarismo (Malthus, David
Ricardo, Bentham, John Stuart Mill[7], etc.), que evalúan al hombre en buena
medida por el patrón del interés. Ahora bien, el interés se dualiza con
lo interesante, y es claro que el hombre promueve lo interesante, porque es él la
fuente de riqueza. d) Losvoluntarismos contemporáneos (Schopenhauer[8],
Nietszche[9], etc.), que absorben al hombre en una voluntad cósmica,
especialmente en el caso Nietzsche, para quien el yo no es sujeto, sino puro
satélite de la voluntad de poder cósmica e impersonal. Sin embargo, el yo es
realmente superior a la voluntad, pues sólo quiero si yo quiero querer. e) Tampoco
parece carecer de ciertos y peculiares voluntarismos tanto lafenomenología
existencial de Heidegger[10] como el psicoanálisis de Freud[11]. Ambos niegan la
posibilidad de conocer a la persona, el primero porque considera que la razón, por
inferior al sujeto y por formar ideas, no puede conocerlo, ya que éste no es una
idea. El segundo, porque admite que lo único real humano es el inconsciente,
siendo el yo, la conciencia, una producción humana. f) El historicismo (Dilthey[12]),
que, estando aún vigente, tiende a reducir el hombre a tiempo. Con todo, es
manifiesto que conocer el tiempo no es tiempo. g) El neokantismo(Escuelas de
Baden y de Marburgo), que arrastran el enfoque kantiano para encarar lo humano.
h) La fenomenología (Husserl[13], Reinach[14], Scheler[15], etc.), que admite del
hombre sólo lo que de él presentan los datos de la conciencia y,
consecuentemente, acepta que la realidad extramental o la del sujeto, por quedar
más allá o más acá del objeto de conciencia es inaprensible. Con todo, variantes
destacadas en antropología de ese movimiento, y más realistas, son la de
Hildebrand[16], Edith Stein[17], etc. i) La hermenéutica (Gadamer[18], Ricoeur[19],
etc.), que pone lo distintivo humano en la actividad racional práctica de interpretar;
relega, por tanto, a segundo plano la teoría. Por eso, esta corriente parece
desconfiar del poder teórico de la razón humana[20], y también de alcanzar a la
persona como acto de ser cognoscente. 

Algunas de estas corrientes también dieron lugar a movimientos de

reacción opuestos a ellas, como fueron, por ejemplo: a) El vitalismo(Bergson[21],
Blondel[22], etc.), que defendía la irreductibilidad de lo espiritual humano a lo
orgánico; y en eso hay que darle la razón. b) Elontologismo (Rosmini[23]),
defensor también del espíritu humano, cuya filosofía vale la pena recuperar en
buena parte de sus puntos (aunque no todos, porque en ella se ha denunciado
una visión precipitada de nuestro conocimiento natural sobre Dios
denominada ontologísmo). c) Eltradicionalismo (De Bonald[24]), con un énfasis
muy marcado en la tradición histórica para intentar vincular al hombre con Dios.
Sin embargo, si bien hay que recoger de la tradición lo mejor, lo más humano, lo
más virtuoso, no hay que olvidar que el pasado está en función del futuro mejor,
más humano, más virtuoso, no a la inversa. d) Los defensores
del espiritualismo (Maine de Biran[25], Ravaison, etc.); etc., reacciones muy
comprensibles frente a los empirismos dominantes, y que rescataron ciertas
realidades humanas irreductibles a la materia, como por ejemplo, los hábitos. e) El
iniciador del existencialismo contemporáneo, Kierkegaard[26], denunció
patéticamente el olvido de la personahumana engullida en el sistema hegeliano
por la totalidad, y por ello tratada de modo insignificante. Hay que atender a esa
justificada queja y sacar partido de la finura moral y religiosa del pensador danés.
f) Otros autores, sin embargo, continuaron el pensamiento hegeliano en su misma
línea o con variantes, aunque de forma más débil y menos creativa que su
maestro. Se trata del neoidealismo (Whitehead, Croce, Gentile, etc.).

[1] Cfr. POLO, L., Hegel y el posthegelianismo, Pamplona, Eunsa, 2º ed., 1999.

[2] Cfr. para este marco: REYNOSO, C., Corrientes en antropología contemporánea,

Buenos Aires, Biblos, 2ª ed., 1998; GARCÍA BACCA, J.D., Antropología filosófica
contemporánea, Barcelona, Anthropos, 1982; MEAD, M., La antropología y el
mundo contemporáneo; traducción de Alfredo Llanos, Buenos Aires, Siglo Veinte,
1975.

[3] Cfr. CASTILLA, B., La antropología de Feuerbach y sus claves, Madrid, Ed. Inter.

Universitarias, 1999.

[4] GÓMEZ PÉREZ, R., El humanismo marxista, Madrid, Rialp, 1978; MARTIN,

V., Marxismo y humanismo, Buenos Aires, Columba, 1969; LACROIX, J., Marxismo,
existencialismo, personalismo, París, PUF., 1960; SCHAFF, A., Le marxisme et l
´individu, Paris, Colin, 1968; BIGO, P., Marxismo y humanismo, Madrid, Zyx, 1961.

[5] Cfr. PERO SANZ, J.M., F. Engels. El origen de la familia, la propiedad privada y

el Estado, Madrid, EMESA, 1981.

[6] Cfr. JIMÉNEZ ABAD, A., El concepto de hombre en la doctrina de la educación de

Augusto Comte, Madrid, Fundación Universitaria Española, 2001; ATENCIA PÁEZ,
J.M., Hombre y ciencia en A. Comte, Málaga, Agora, 1995; KREMER-MARIETTI,
A., Le projet anthropologique d'Auguste Comte, Paris, Société d'Édition
d'Enseignement Supérieur, 1980.

[7] Cfr. TEN, C.L., Mill on liberty, Oxford, Clarendon Press, 1980.

[8] Cfr. CABADA, M., Querer o no querer vivir: el debate entre Schopenhauer,
Feuerbach, Wagner y Nietzsche sobre el sentido de la existencia humana,
Barcelona, Herder, 1994.

[9] Cfr. POLO, L., Nietzsche como pensador de dualidades, Pamplona, Eunsa,

2005; JIMÉNEZ, L., Hombre, historia y cultura desde la ruptura innovadora de
Nietzsche, Madrid, Espasa-Calpe, 1983.

[10] Cfr. BERCIANO, M., “Heidegger: antropología problemática”, Propuestas

antropológicas del s. XX, Pamplona, Eunsa, 2004, 77-103; POLO, L., Hegel y el
posthegelianismo, Eunsa, Pamplona, 2ª edición corregida, 1999, cap. V.

[11] Cfr. POLAINO, A., Acotaciones a la antropología de Freud, Piura, Universidad

de Piura, 1984; CHOZA. J., Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud),
Pamplona, Eunsa, 1991.

[12] Cfr. FERNÁNDEZ LABASTIDA, F., La antropología de W. Dilthey, Roma,

Apollinare Studi, 2001.

[13] Cfr. Die Welt des Menschen, die Welt der Philosophie, Festschrift für Jan
Patocka, herausgegeben von Walter Biemel und dem Husserl-Archiv zu Löwen,
Haag , M. Nijhoff, 1976.

[14] Cfr. OESTERREICHER, J.M., Siete filósofos judíos encuentran a Cristo, prólogo

de J. Maritain, traducción del inglés de M.F. Benot, Madrid, Aguilar, 1961.

[15] Cfr. SANTAMARÍA, M., Acción, persona y libertad. Max Scheler-Tomás

de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2002; PINTOR, A., El humanismo de Max Scheler.
Estudio de antropología filosófica, Madrid, B.A.C., 1979.

[16] Cfr. HILDEBRAND, El corazón, Madrid, palabra, 2003; PREMOLI DE MARCHI,

P., Uomo e relazione: l'antropologia filosofica di Dietrich von Hildebrand, Milano,
Angeli, 1998.

[17] Cfr. STEIN, E., La estructura de la persona humana, Madrid, BAC, 1998.

[18] Cfr. FERNÁNDEZ LABASTIDA, F., “Hombre, mundo y lenguaje en la ontología

hermenéutica de Hans-Georg Gadamer”, Tópicos, 26 (2004), 153-176.

[19] Cfr. RODRÍGUEZ–BUIL, F. J., Antropología de la alienación según la filosofía del

sujeto de Paul Ricoeur, Madrid, U. Complutense, 1991.

[20] Cfr. JUAN PABLO II, Fe y razón, Madrid, Palabra, 1998, n. 84, 115.

[21] Cfr. LEVERQUE, G., Bergson: vida y muerte del hombre y de Dios, Barcelona,

Herder, 1975.
[22] Cfr. IZQUIERDO, C., "El hombre a la espera del don de Dios. La antropología de
Maurice Blondel", Propuestas antropológicas del s. XX, Pamplona, Eunsa, 2004,
221-252.

[23] Cfr. ROSMINI, A., Antropología soprannaturale, Roma, Città Nuova, 1983; DE

LUCIA, P., Essere e soggetto: Rosmini e la fondazione dell'antropologia ontologica,
Pavia, Bonomi, 1999;.JORDÁN SIERRA, J. A.,Comunicación y educación: una
lectura de la antropología de A. Rosmini, Barcelona, PPU, 1995.

[24] Cfr. PALACIOS, L.-E., Estudios sobre Bonald, Madrid, Speiro, 1987; MÚGICA,

L.F., Tradición y revolución. Filosofía y sociedad en el pensamiento de Louis De
Bonald, Pamplona, Eunsa, 1988.

[25] Cfr. MAINE DE BIRAN, Autobiografía y otros escritos; traducción del francés y

prólogo de Segura Ruiz, J., Buenos Aires, 3a ed., Aguilar, 1967.

[26] Cfr. GARCÍA AMILBURU, M., La existencia en Kierkegaard, Pamplona, Eunsa,

1992; POLO, L., Hegel y el posthegelianismo, Eunsa, Pamplona, 2ª edición
corregida, 1999, cap. II;LARRAÑETA, R., La interioridad apasionada, tesis doctoral,
PU. Salamanca, 1990.

8. Últimas corrientes

Aludamos ahora a nuestra época histórica para escrutar qué se piensa

actualmente acerca del hombre. Lo característico de nuestro tiempo parece ser
la complejidad[1]. Contamos, además, con un peligro añadido: si se pretende
filosóficamente desentrañar nuestro bien intrincado mundo humano y se ofrecen
soluciones parciales, seguramente se provocarán disfunciones, es decir, nuevos
problemas. Tal vez a ello se deba la idea de que del hombre se tiene, que es la de
un ser problemático, porque ahora se asume como empeño imposible describir al
hombre tal cual se le concebía antaño, a saber, por su vinculación con la felicidad.
Agravantes de la esta situación son que, desdichadamente, algunos pensadores
han aceptado el sincretismo, un intento de evitar los reduccionismos
recombinando diversos factores (aunque algunos de ellos sean inaunables). Otros
ha habido que no parecen haberse preocupado demasiado de armonizar las
diversas posiciones. Se trata deleclecticismo[2], que no resulta ser una actitud
filosófica muy estimulante. También se suele denunciar que se han dado otros
filósofos que se han centrado en exceso en la reedición de anteriores sistemas sin
añadir más que comentarios marginales, mejoras metodológicas en la edición
crítica de los libros, proliferación de congresos, simposios, etc., (eso parece haber
sucedido tanto con corrientes modernas, como con clásicas). Las tendencias que
han intentado una vuelta a la inspiración de los clásicos para evitar los
reduccionismos al uso fueron, entre otros, el neoaristotelismo (Bolzano,
Trendelenburg, Brentano[3], etc.) y la neoescolástica, llamada reductivamente a
veces neotomismo (Mercier[4], Gilson[5], Nédoncelle[6], Maritain[7], Fabro[8],
Pieper[9], etc.).

Atendamos, pues, a continuación a esos dos perfiles, divergentes en

antropología, propios del s. XX: uno que intentó solucionar el problema del
racionalismo y voluntarismo por elevación, preguntándose por la radicalidad de la
persona humana, el existencialismo; y otro, con muchas variantes, que desistiendo
de solucionar el problema del sentido de la persona (agravado por algunos
existencialistas), ha optado por colocar lo distintivo humano en alguna instancia
humana menor. Ambas han sido previas al intento de abdicar de buscar cualquier
sentido de fondo en lo humano, que ha caracterizado a lo que se ha venido a
llamar postmodernidad a fines del s. XX y principios del XXI. Atendamos a ellas.

Como se ha indicado, una de las corrientes de pensamiento más

características del s. XX ha sido el existencialismo[10]. Es sabido que éste
movimiento admitió diversas variantes: la cristiana (Jaspers[11], Marcel[12]),
la acristiana (Heidegger[13]), e incluso la atea (Sartre[14]). Todos sus
representantes tienen a su favor centrar la atención en la persona humana, no
directamente en sus potencias o en las acciones humanas. Pese a este indudable
acierto, el método cognoscitivo que emplean para alcanzar la realidad personal no
parece haber sido del adecuado. En efecto, al notar que la razón humana por
medio del conocimiento objetivo se encuentra con un escollo insuperable en orden
a conocer a la persona, y es que la razón, formando ideas, no puede conocer a la
persona como ésta es, puesto que ella no es una idea. Al notar este escollo,
algunos pensadores propusieron distinguir entre conocimiento objetivo y
conocimiento subjetivo. Con todo, no aciertan a describir ajustadamente la índole
de este segundo modo de conocer, ni a exponer su altura cognoscitiva. En efecto,
en sus escritos filosóficos la deficiencia en teoría del conocimiento es bastante
manifiesta. En cualquier caso, abierta o implícitamente siguen considerando que la
razón es la instancia cognoscitiva humana más alta (deuda de la filosofía
moderna), pero como ésta es inferior a la persona y no es persona, difícilmente
podrá dar razón de ella. Por eso acierta quien denuncia que en muchos de esos
planteamientos el sentido de la persona humana deviene problemático.
 Por otra parte, los pensadores que han intentado poner lo distintivo
humano, no en la persona, sino en otras instancias humanas menores, han
admitido planteamientos antropológicos muy dispares. Por ejemplo: a)
El neomarxismo[15], tanto el ortodoxo (Plejanov, Rosa Luxemburg, Lenin, Stalin,
Althusser, etc.), que destaca del hombre su corporeidad y el trabajo productivo (de
modo parejo al evolucionismo), como el revisionista[16] (Bernstein, Adler[17],
Lukács, Korsch, Bloch, Gramsci, etc.), que hace hincapié en la dimensión
humana social, cultural, etc. Frente a estas tendencias, expondremos más
adelante que la persona humana no se reduce ni a su cuerpo ni al hacer, ni a sus
dimensiones sociales. b) La Escuela de Frankfurt[18] (Adorno, Horkheimer, etc.),
que parece mantener una visión del hombre, unas veces de corte materialista;
otras, social, etc. Sobre esta tendencia valdrá una crítica similar a la corriente
precedente. c) Las sociologías[19] (Durkheim, Weber, Simmel, Parsons, Luhmann,
etc.), que abordaron con más o menos acierto, el estudio de
las manifestaciones humanas de ámbito social, aunque, como es claro, no
directamente el núcleo personal. Por eso, sólo con la exposición de la IVª Parte de
este Curso será suficiente para mantener la distancia respecto esos
planteamientos. Dedicaremos también una Lección (en concreto la 9) a desvelar
que la persona es irreductible a lo social. d) El estructuralismo[20] (Levi–
Strauss[21], Foucault[22], Saussure, Lacan, Piaget, etc.), del que se suele
denunciar unobjetivismo en el que la persona no parece ser tenida suficientemente
en cuenta. Como muchos de sus representantes resaltan el lenguajehumano, nos
distanciaremos de sus tesis al tratar de este tema en el Lección 10. e) Las
escuelas psicológicas[23] tales como la Escuela de la Gestalt o psicología de la
forma, la Escuela de Würzburgo, la Escuela de Berlín, el psicoanálisis,
el conductismo o behaviorismo, (Watson[24], Skinner,[25] etc.), es decir, diversas
variantes psicológicas del s. XX con método experimental, y precisamente por ello,
al margen del descubrimiento de la intimidad personal. Aludiremos también a ellas
en la Lección 3 para marcar las diferencias entre nuestro enfoque antropológico y
el que mantiene la psicología.

A pesar de su profusión, no han sido las que preceden las únicas

tendencias filosóficas del s. XX que han tenido como tema de estudio al hombre
(aunque, como se ha dicho, no lo hayan abordado de modo directo, y de entre las
que lo han hecho, no han atendido de ordinario a su núcleo). Aludamos a otras: g)
La filosofía analítica[26], (Frege, Moore, Wittgenstein[27], Russell, el Círculo de
Viena, el Círculo de Berlín, laEscuela de Oxford, proponían al lenguaje como la
clave de comprender al hombre. Para ellos el hombre es un animal lingüístico.
Suelen sostener que pensamiento y lenguaje se funden, y algunos incluso que
aquello de lo que no se puede hablar no existe. Pero, como veremos, si es
manifiesto que el pensar no se reduce al hablar, menos aún la persona al
lenguaje. h) En otro orden de cosas, los científicos (Poincaré, Bohr, Planck,
Einstein, Heisenberg, Werner, Schrödinger, Erwin, etc.), sostuvieron opiniones
contrapuestras respecto de la espiritualidad humana y también respecto de Dios.
De semejante enfoque fueron los filósofos de la ciencia[28] (Duhem, Meyerson,
Bachelard, Bridgman, Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, etc.). Sin embargo, no
vamos a detenernos a discutir sus opiniones sobre el hombre, porque ni éste fue
su tema central, ni el nuestro ahora la ciencia experimental, aunque algún dato
bibliográfico se puede ofrecer[29]. i) Por su parte, elpragmatismo[30] (Peirce[31],
James, De**, Meed, Putnam, etc.), ha cifrado lo central del hombre en
la acción humana. Pero es claro que el serdel hombre no se reduce a su obrar,
como tendremos ocasión de explicar pacientemente a lo largo del Curso. Con el
precedente muestreo de corrientes filosóficas el lector se habrá reafirmado en la
tesis que se sostenía al principio del presente epígrafe, a saber, que lo que parece
caracterizar a nuestro tiempo es, precisamente, la complejidad. No es extraño,
pues, que frente a esta incapacidad de dotar sentido a lo humano, aflore en
nuestros días la actitud de renuncia al sentido.

Efectivamente, esa abdicación de búsqueda de significado recibe en

nuestros días el nombre de postmodernidad[32], (Rorty, Derrida, Lyotard, Deleuze,
Vattimo, etc.). Con este vocablo se indica hoy el estar de vuelta de lo moderno y
contemporáneo (racionalismos, voluntarismos, etc.). La concepción de la persona
humana en este movimiento a veces parece de angustia; otras, de incertidumbre,
de antihéroe y antivalor; en algunas ocasiones es pesimista. En algunos de sus
representantes hay una negación explícita del sujeto. Según esto, la existencia
parece de nuevo problemática[33]. Afín a esa pérdida de sentido, tampoco faltan
hoy nihilismos[34] más o menos inspirados en Nietzsche, que rechazan todo
fundamento y verdad objetiva, no sólo respecto del hombre, sino también respecto
de la realidad entera. Pero “una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es
pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas
o juntas perecen miserablemente”[35]. Además, sin verdad y libertad, la felicidad
humana se esfuma.
[1] “Los tiempos en que vivimos son inenarrablemente difíciles e inquietos”, JUAN
PABLO II, Testamento, 5-II-1982.

[2] Éste es el primer peligro, según JUAN PABLO II, que acecha al pensamiento

contemporáneo. Cfr. Fe y razón, Madrid, Palabra, 1998, n. 86, 118.

[3] Cfr. CRUZ HERNÁNDEZ, M., Francisco Brentano, Salamanca, Universidad, 1953.

[4] Cfr. ZARAGÜETA, J., El concepto católico de la vida según el Cardenal Mercier,

Madrid, Espasa-Calpe, 1930.

[5] Cfr. ECHAURI, R., El pensamiento de Etienne Gilson, Pamplona, Eunsa, 1980.

[6] Cfr. VÁZQUEZ BORAU, J-L., Filosofía personalista de Maurice Nédoncelle,

Barcelona, Horeb, 2000.

[7] Cfr. BURGOS, J.M., “la antropología de Jacques Maritain”, Propuestas

antropológicas del s. XX, Pamplona, Eunsa, 2004, 105-135.

[8] Cfr. FABRO, C., Introducción al problema del hombre: la realidad del alma;

presentación de Juan José Sanguineti, Madrid, Rialp, 1982.

[9] Cfr. SCHUMACHER, B. N., Une philosophie de l'espérance: la pensée de Josef

Pieper dans le contexte du débat contemporain sur l'espérance, Fribourg, Editions
Universitaires, 2000.

[10] Cfr. GABRIEL, L., Filosofía de la existencia, Madrid, BAC, 1974; Bollnow,

O., Filosofía de la existencia, Madrid, Revista de Occidente, 1954.

[11] Cfr. MILLÁN PUELLES, A., “El conocimiento de la intimidad en C. Jaspers”,

en Revista de la Universidad de Madrid, I, (1952),1, 65-87.

[12] Cfr. URABAYEN, J., La antropología de Gabriel Marcel, Pamplona, Eunsa,

2001; “Gabriel Marcel: una imagen digna del hombre”, Propuestas antropológicas
del s. XX, Pamplona, Eunsa, 2004, 327-343.

[13] Cfr. QUILES, I., Heidegger, el existencialismo de la angustia, Madrid, Espasa

Calpa, 1948.

[14] Cfr. QUILES, I., Sartre y su existencialismo, Madrid, Espasa Calpe, 1967.

[15] Cfr. BOTTO, E., Il neomarxismo, Roma, Studium, 1976; MATTICK, P., Crítica de
los neomarxistas, Barcelona, Península, 1977.

[16] Cfr. SPIEKER, M., Los herejes de Marx: de Bernstein a Garaudy, traductor Kurt

Spang, Pamplona, Eunsa, 1977.

[17] DONAT, J., Adler y su psicología individual, Madrid, Razón y fe, 1949.

[18] Cfr. GALEAZZI, U., La Scuola di Francoforte: "teoria critica" in nome dell'uomo,

Roma, Città Nuova, 2ª ed., 1978; CANONICO, M. F., L'uomo misura dell'essere?: Lo
strutturalismo. La scuola di Francoforte, Roma, LAS, 1985.

[19] Cfr. CORCUFF, Ph., Las nuevas sociologías: construcciones de la realidad

social, versión de Belén Urrutia, Madrid, Alianza Editorial, 1998.

[20] Cfr. RUBIO, J., Que es el hombre: el desafío estructuralista, Madrid, Aguilera,

2ª ed., 1973.

[21] Cfr. GÓMEZ GARCÍA, P., La antropología estructural de Claude Levi-

Strauss, Ciencia, filosofía, ideología, Madrid, Tecnos, 1981.

[22] Cfr. QUEVEDO, A., De Foucault a Derrida: pasando fugazmente por Deleuze y

Guattari, Lyotrad, Braudillard, Pamplona, Eunsa, 2001; LANCEROS, P., Avatares del
hombre: el pensamiento de Michel Foucault, Bilbao, Universidad de Deusto,
1996.  

[23] Cfr. CARPINTERO CAPELL, H., Historia de las ideas psicológicas, Madrid,

Pirámide, 1996.

[24] Cfr. FARIÑA VIDELA, A. J., J. B. Watson y la subjetividad humana, Buenos

Aires, Fundación Arché, 1983.

[25] Cfr. RICHELLE, M., Skinner o el peligro behaviorista, trad. De L. Medrano,

Barcelona, Herder, 1981.

[26] HEIL, J., Philosophy of Mind. A Contemporary Introduction, London:

Routledge, 2004.

[27] Cfr. CREEGAN, Ch.L., Wittgenstein and Kierkegaard: religion, indivuduality and

philosophical method, London, Routledge, 1989.

[28] Cfr. LOSEE, Introducción histórica a la filosofía de la ciencia, Madrid, Alianza,

5ª reimp. 1991.

[29] Cfr. ARTIGAS, M., El hombre a la luz de la ciencia, Madrid, Palabra, 1992.

[30] Cfr. PIHLSTROM, S., Pragmatism and philosophical anthropology,
understanding our human life in a human world, New York, Peter Lang, 1998.

[31] Cfr. COLAPRIETO, V.M., Peirce´s approach to the self:a semiotic perspective on

human subjetivity, Albany, State University of New York Press, 1989.

[32] Cfr. LÓPEZ CORONADO, V., Análisis crítico de las bases antropológicas del

modelo de ética en la postmodernidad, Bellaterra, Universitat Autònoma de
Barcelona, Servei de Publicacions, 1995.

[33] Para la postmodernidad “el tiempo de las certezas ha pasado

irremediablemente; el hombre debería ya aprender a vivir en una perspectiva de
carencia total de sentido, caracterizada por lo provisional y fugaz”, JUAN
PABLO II; Fe y razón, Madrid, Palabra, 1998, n. 91, 123.

[34] Cfr. ARNAU, H., Qué es el nihilismo, Barcelona, PPU., 1990.

[35]  JUAN PABLO II, Fe y razón, Madrid, Palabra, 1998, n. 90, 122.

9. La recuperación de la persona y el descubrimiento de su intimidad.

La recuperación de la persona humana tiene, en cierto modo, algunos

precedentes en el existencialismo (Kierkegaard, Marcel, etc.), en
la fenomenología (Hildebrand, Edith Stein, Scheller, etc.) y en
el neotomismo (Maritain, Gilson, Fabro, Pieper, etc.). También en algunas
corrientes de pensamiento de mediados del s. XX como fueron la filosofía del
diálogo (Ebner[1], Levinas[2], Buber[3], Rosenzweig, etc.) y
elpersonalismo[4] (Mounier[5]) se intentó destacar la irreductibilidad de
la persona humana a los materialismos y colectivismos en boga. Asimismo, ayudó
en esa dirección la renovación de la teología por algunos autores lúcidos e
influyentes (Guardini[6], Von Balthasar[7], De Lubac[8], Mouroux[9],
Pannenberg[10], Rahner[11], etc.). También la de Taylor es una antropología
abierta a la trascendencia[12]. Se trata, pues, de unos intentos de poner de nuevo
en el candelero la dignidad de la persona humana.

Entre los autores actuales e independientes, no por ello menos profundos

que los aludidos, y que han logrado dotar de un enorme impulso al estudio de la
antropología, se pueden mencionar, a título de ejemplo, los siguientes: Leonardo
Polo y K. Wojtyla, a los que se atenderá concisamente más abajo. Junto a ellos,
pero de orden secundario, disponemos de muchos trabajos sobre el hombre,
hasta tal punto que como se indicaba en el Prologo han logrado poner de moda
esta materia. Entre los múltiples pensadores destacan varios españoles[13]. En
efecto, hay quienes estudian la concepción del hombre de Zubiri[14], que describe
certeramente al hombre como “sercon”; otros, a Julián Marías[15], que sostiene
la posibilidad de una antropología metafísica. La antropología vendría a ser, pues,
una parte, de la metafísica, como una concreción específica del ser que estudia
aquélla; algunos otros se fijan en Millán Puelles[16] como en su maestro, que hila
muy fino al describir lo que él llama “estructura de la subjetividad”, y que sostiene,
siguiendo en cierto modo a la tradición, que se puede concebir al hombre
como sustancia. Se atiende también a pensadores de otras nacionalidades tales
como Robert Spaemann[17], que desde la ética apunta a una antropología de
la persona no reductiva a su naturaleza; algún otro, aunque desde un
planteamiento más culturalista atiende a la visión del hombre de René Girard[18];
algunos dan cierta relevancia a Soloviev, tal vez el pensador ruso reciente más
prominente; otros, sobre todo en el ámbito americano, a McIntyre, o a Taylor,
aunque estos autores están más preocupados por la sociedad que por la intimidad
humana, etc. En suma, los estudiosos de la antropología tienen, por así decir,
“puesta la antena” para ver “por dónde salta la liebre”, es decir, fijarse en qué
figuras relevantes aparecen en le ámbito internacional. De entre ellas, las dos
arriba mencionadas ya han aparecido y su relevancia es indiscutible.
Destaquémoslas sumariamente.

Leonardo Polo propone para abordar la antropología una ampliación del

ámbito de lo trascendental, es decir, ofrece la propuesta (la aceptación, en
consecuencia, es libre) de ver la antropología como no encuadrada dentro del
ámbito de la metafísica, porque el ser del que trata la antropología, el ser humano,
no se reduce al que estudia la metafísica, el ser del universo, sino que es superior.
Se trata de un intento muy profundo de superación, sin precedentes, tanto de la
antropología clásica como de la moderna y contemporánea[19]. La antropología es
la obra culminar de Polo, pero ésta hubiese sido imposible sin un método peculiar,
bien armonizado con una rigurosa teoría del conocimiento humano[20] (disciplina
de ordinario omitida en las antropologías del s. XX), que ha permitido dirimir con
exactitud los distintos niveles del conocimiento humano y, en consecuencia, el
modo apropiado de alcanzar y desvelar tanto el acto de ser personal como
la esencia humana. La clave del enfoque antropológico poliano reside en
el planteamiento dual. En efecto, el hombre está conformado por un cúmulo de
dualidades jerárquicas entre sí, y ello tanto en la esencia humana (objetosactos,
actoshábitos, hábitosvirtudes, razón teóricarazón práctica, razónvoluntad,
potencias superioresalma, sindéresis, o ápice de la esencia, etc.) como en los
radicales personales del acto de ser del hombre (coexistencialibertad,
conoceramar personal). A la par, esa jerarquía real de corte dual debe
entenderse en el sentido de que el miembro inferior está al servicio del superior y
es inexplicable sin él, y que éste favorece al inferior y se dualiza a la vez con otro
superior. De ese modo no se cede a un planteamiento analítico y, por tanto,
reductivo por excluyente, sino a otro de cariz sistémico (en absoluto sincretista),
por ofrecer sus descubrimientos jerárquicamente ordenados. Como Polo es
netamente cristiano, también admite que la última palabra para explicar las
profundidades del ser humano es precisamente la Palabra, esto es, su clave
radica en vincular la antropología con la Cristología. Intentaremos seguir sus
propuestas a lo largo de las lecciones que siguen.

En Karol Wojtyla tal vez sea oportuno destacar dos periodos: uno más
propiamente filosófico y otro de índole más teológica, aunque en ambos se nota
que la filosofía y la teología, la razón y la fe, se entrecruzan y se ayudan
mutuamente, como ha sucedido en la doctrina cristiana y como él mismo autor
recomienda en su encíclica Fides et ratio. El comienzo filosófico de Karol Wojtyla
fue –como él confiesa– un empeño ético, no antropológico, consistente en
subsanar los déficits en esta materia que encontró en los autores clásicos como
Tomás de Aquino, modernos como Kant y contemporáneos como Scheler, porque
no estudiaban las manifestaciones éticas de la persona humana en tanto en
cuanto que engarzan o apuntan al núcleo personal[21]. Por otra parte, en los
escritos del pontificado de Juan Pablo II, aparecen, como de muchos es conocido,
muchas referencias profundas a la persona humana, tanto a su parte corpórea
como a la espiritual[22]. El climax antropológico apunta, desde la fe y siguiendo las
pautas del Concilio Vaticano II[23], a la revelación del ser humano por parte de
Cristo[24]. La Revelación sobrenatural aceptada por la fe y profundizada por la
teología añade sobre el carácter coexistencial de la persona humana con su
Creador, el dato revelado. La persona humana, con la gracia, alcanza a saber no
sólo el nombre propio de Dios, sino también que sólo éste puede revelar de modo
completo el nombre propio de la criatura humana. Con la elevación divina, el
hombre sabe cómo es personalmente el Dios con el que coexiste, qué ha revelado
el de sí en la historia y qué revela a cada quién en su intimidad personal.
 ***

Si, según Leibniz, toda filosofía es verdadera en lo que afirma y falsa en lo

que niega, también toda antropología filosófica será verdadera en lo que descubre
del ser humano y falsa en lo que a su realidad le niega. Por eso, no todas las
antropologías filosóficas valen lo mismo y están en le mimo plano. Serán más
verdaderas las que más descubran del hombre y más falsas las que menos
descubran y, como consecuencia de obcecarse en lo descubierto, más le nieguen.

Por eso, toda antropología que se precie debe dejar la puerta abierta a
nuevos descubrimientos. No existe en este tema problema alguno acerca de un
supuesto agotamiento del saber, pues la realidad personal es de una riqueza
inabarcable por las solas fuerzas humanas. También por eso, al proponer
una propedéutica de antropología trascendental, lo que se busca es que quien
venga detrás descubra irrestrictamente más de lo que aquí se esboza. 

[1] Cfr. PUENTE, J., “La antropología dialógica de Ferdinand Ebner”, Estudios, 38

(1982), 198-221.

[2] Cfr. AGUILAR, J.M., Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E, Levinas,

Pamplona, Eunsa, 1992.

[3] Cfr. GORDILLO, L., “Buber: un humanista trascendente”, Propuestas

antropológicas del s. XX, Pamplona, Eunsa, 2004, 197-219.

[4] Cfr. BURGOS, J. M., El personalismo: autores y temas de una filosofía nueva,

Madrid, Palabra, 2000.

[5] Cfr. DÍAZ, C., Enmanuel Mounier: un testimonio luminoso, Madrid, Palabra,

2000; “La antropología de Enmanuel Mounier”, Propuestas antropológicas del s.
XX, Pamplona, Eunsa, 2004, 137-162.

[6] Cfr. GUARDINI, R., Mundo y persona, Madrid, Encuentro, 2000.

[7] Cfr. TOPIC, Fr., L'uomo di fronte alla rivelazione di Dio nel pensiero di Hans Urs
Von Balthasar, Roma, [s.n.], 1990.

[8] Cfr. SALES, M., L'être humain et la connaissance naturelle qu'il a de Dieu: essai

sur la structure anthropo-théologique fondamentale de la Révélation chrétienne
dans la pensée du P. Henri de Lubac, Paris, Parole et Silence, 2003.
[9] Cfr. MOUROUX, J., Sentido cristiano del hombre. Introducción de Juan Alonso;
traducción de Mateo de Torre; revisión: José María Garrido, Madrid, Palabra,
2001.

[10] Cfr. O´CALLAGHAN, P., “Aspectos de la antropología de Wolfhart

Pannenberg”, Propuestas antropológicas del s. XX, Pamplona, Eunsa, 2004, 253-
271.

[11] Cfr. SARANYANA, J.I., “La antropología trascendental rahneriana”, Propuestas

antropológicas del s. XX, Pamplona, Eunsa, 2004, 307-326.

[12] Cfr. LLAMAS, E., Charles Taylor: una antropología de la identidad, Pamplona,

Eunsa, 2001.

[13] Cfr. AGUIRRE, BAZTÁN, A., Historia de la antropología española, Barcelona,

Boixareu Universitaria, 1992.

[14] Cfr. CASTILLA, B., Noción de persona en Xavier Zubiri. Una aproximación al

género, Madrid, Rialp, 1996.

[15] Cfr. ARAUJO, A. M., El pensamiento antropológico de Julián Marías, Bogotá,

Universidad de La Sabana, 1992.

[16] Cfr. BARRIO, J. M., “Dignidad y trascendencia de la persona”, Propuestas

antropológicas del s. XX, Pamplona, Eunsa, 2004, 47-75.

[17] Cfr. SABUY, P., “La cuestión del hombre según Robert Spaemann”, Propuestas

antropológicas del s. XX, Pamplona, Eunsa, 2004, 273-306.

[18] Cfr. LLANO, A., Deseo, violencia, sacrificio: el secreto del mito según René

Girard, Pamplona, Eunsa, 2004.

[19] Cfr. POLO, L., Quién es el hombre, Madrid, Rialp, 5ª ed., 2003.

[20] Cfr. POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, vols. I-IV, Pamplona, Eunsa,

1985-2003.

[21] Cfr. WOJTYLA, K., Persona y acción, Madrid, BAC, 1982; Mi visión del hombre,

Madrid, Palabra, 1997; El hombre y su destino, Madrid, Palabra, 1998.

[22] Cfr. JUAN PABLO II, Redemptor hominis, 1979; Reconciliatio et poenitentia,

1984; Teología del cuerpo y de la sexualidad, 1979-84 ed., en Madrid, Palabra,
1995-98 y en Madrid, Cristiandad, 2000; Catequesis sobre el Credo, 1984-2000,
ed., en Madrid, Palabra, 1999-2002; Cruzando el umbral de la esperanza,
Barcelona, Plaza & Janes, 1994. Cfr. LORDA, J.L., Antropología cristiana. Del
Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Madrid, Palabra, 3ª ed., 2004.
[23] “Cristo... manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
grandeza de su vocación”, Constitución pastoral Gaudium et Spes, n. 22. 2.

[24] “Cristo sabe lo que hay dentro del hombre. ¡Sólo Él lo sabe!”, Christifideles

Laici, n. 34, 5. Cristo es la “única palabra capaz de dar pleno sentido a la vida del
hombre”, Alocución en el Angelus, 26-I-97.