Jean-Luc Nancy

EL OLVIDO DE LA FILOSOFÍA

Traducción de
PABLO PERERA VELAMIIZÁN

ARENA LIBROS
 ,
INDICE:
Título original:
L'oubli de la phílosophíe

NOTA PRELIMINAR 7

9
✓ EL ESQUEMA DEL RETORNO 12
LA VOLUNTAD DEL SENTIDO 16
✓ EL DESPLAZAMIENTO DEL SENTIDO 27
© Éditions Galilée, París, 1986
© ARENA LIBROS S.L. 2003 J EL PROYECTO DEL SUJETO 33
C/ SANTA CLARA, 10, 4º
28013 - MADRID ✓ EL SENTIDO SIGNIFICADO 39
TEL: 91 559 13 71 , EL AGOTAMIENTO DE LA SIGNIFICACIÓN 47
ÜCCIDENTE LLEGADO A SUS FINES 50
SER EXPUESTO AL LÍMITE 54
MAQUETACIÓN Y PORTADA: EDUARDO ESTRADA.
ISBN: 84-95897-14-8
11 LA SIMPLE VERDAD 56
' NOSOTROS SOMOS EL SENTIDO 62
DEL ASOMBRO 72
DEPÓSITO LECAL: M-43685-2003
DE LA PASIVIDAD 76

lMPRESO EN GRÁf'ICAS PEDRAZA

TELS. 91 542 3817 / 91 559 01 20
PZA. DE LOS MOSTENSES, 1 - BAJO
Pablo Perera Velamazán
28015 MADRID
EL TACTO DEL PENSAMIENTO 79

La edición de esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio

Francés de Asuntos Exteriores y del Servicio de Cooperación y
de Acción Cultural de la Embajada de Francia en España, en el
marco del programa de Participación en la Publicación (P.A.P.
«García Lorca»)
 NOTA PRELIMINAR

Desde varios lados se nos anuncia que nuestra época ha olvidado la ver-
dadera filosofía, sus deberes auténticos y la salud de su reflexión. En verdad,
muy a menudo esta llamada al orden es testimonio, más que de un olvido
de lo que la filosofía es, de aquello en lo que ésta se ha transformado, y de
lo que convendría hacer con ella o en su nombre. Me pareció deseable, y en
suma urgente, mostrar lo que de esta manera se deja en el olvido. Es decir,
mostrar simplemente lo que constituye, al menos en lo que se refiere a lo
esencial, la realidad presente de las condiciones y de las tareas filosóficas.
Por tanto, 'estas páginas no se proponen apenas descubrir nada� En un
sentido, analizan la situación, sin decir a menudo nada más que lo que debe-
ría ser conocido, y reconocido, pero que es útil, sin duda, al menos una vez,
no presuponer como tal, puesto que esta presuposición se revela la mayoría
de las veces engañosa (si se escucha lo que se dice y se lee lo que se escribe).
Habrá aquí algo de didáctica. No se trata tan sólo de que haya intentado
escribir también para quien carece por completo de cualquier conocimien-
to acerca de la historia y de la tecnicidad filosóficas. Sino que tampoco he
creído inapropiado simplificar, o poner en claro, para mí mismo, cosas que
se abandonan fácilmente a la penumbra del talante o del «bien entender».
Es evidente también que apelo a numerosos trabajos, a numerosos pen-
samientos que trabajan en nuestra historia reciente y actual. Pero no los
nombro. Por una parte, en efecto, he querido mantenerme a distancia de los
intereses y las crispaciones polémicas engendradas por los nombres propios
(sin ser, sin embargo, tan ingenuo como para pretender borrarlos sin res-
tos), y por otra, intento sostenerme en lo que, hasta cierto punto, pertenece
8 Jean-Luc Nav,c;9

a todos ellos y no es propio de nadie. No se trata, en cuanto al primer punto,

de una profesión de irenismo, pues es cierto que hoy se da una situación de
lucha en el pensamiento, que conocen bien Lodos aquellos que han cogido
las armas con el fin de fomentar el olvido de la filosofía. Pero no es una riña
entre individuos o círculos (no más, por otra parte, que simplemente un
combate entre antiguos y modernos), sino un enfrentamiento donde la ver-
dad está en juego. En cuanto al segundo punto, tampoco pretendo que se
puedan reunir en una síntesis anónima pensamientos que son también
siempre estilos singulares, cuyas diferencias, incluso liligios, hacen pensar.
Pero sí sostengo que hay, en esta partición de pensamientos y gracias a ella,
algo en común, que lleva la marca de la historia, algo que es nuestro en el sen-
tido que trataré de exponer. (Haciendo esto, comparto algo con ellos, tam-
bién diverso y semejante, en cuanto que Loman por blanco de sus ataques
«Lo que sin vergüenza podría aspirar al
una «modernidad» amalgamada. No comparto con ellos la amalgama, pero
nombre de sentido reside en lo que está abierto
sí la existencia de puntos de inflexión y límites en la historia, cuyos testigos
y no en lo que está cerrado sobre sí.»
tardíos y reactivos son ellos mismos.)
(Adorno, Dialéctica negativa)
Por otra parte, sin embargo, debe quedar claro que no avanzo tampoco
más que una proposición singular, y que ésta sólo me compromete a mi. Es
inevitable, y habrá, por tanto, dos registros distintos propuestos a la lectu-
ra.
La cuestión del sentido agita de nuevo, más o menos sordamente,
más o menos ruidosamente, al viejo Occidente que creía haberla
dejado atrás. No hay que apresurarse a decir que esta agitación es
vana. Hay forzosamente al menos un sentido en el que la cuestión del
sentido se plantea. Y este sentido no es tan sólo un sentido negativo;
como cuando afirmamos, con razón, que el sentido de la historia, o
el sentido de la ciudad, o el sentido de la guerra, o el sentido de la
comunicación se han interrumpido. (Esto puede decirse también
afirmando, con toda la ambigüedad de la expresión, que ya no tene-
mos sentido_ de la historia, de la comunidad, de la verdad; o bien, de
manera más inflexible, afirmando que ya no tenemos el sentido de la
historia, del destino, del misterio, de la existencia, etc.) Hay un sen-
tido positivo en el que la cuestión del sentido, de nuevo, se plantea ..
Pero el modo, o la naturaleza, de esta «positividad» no se deja deter-
minar fácilmente. Para que no sea vana o ilusoria es necesario que no
tenga nada que ver con las determinaciones del sentido que nuestro
pasado antiguo o reciente pueda representarnos. Es necesario tam-
10 Jecrn-Luc Nanc;�
bién que no tenga nada que ver con la idea no solamente positiva
sino positivista de una «superación» de la cuesLión del sentido. Por-
que la idea de una «superación» depende de la simple dialéctica del
sentido. Así, cuando el estructuralismo afirmaba que la· gente no
tenía nada que decir, sino que lo interesante era la manera como lo
decían, instalaba al sentido, el mismo sentido convertido en red
combinatoria, en el dominio impecable de su propia reposición, pues
trataba de acreditar el sentido, ya no como mensaje, sino como fun-
cionalidad, y la propia funcionalidad se convertía en el mensaje.
Pero los últimos momentos de nuestra historia están lejos de con-
fundirse con el solo destino del estructuralismo y sus avatares, con-
trariamente a lo que algunos creen y a lo que otros fingen creer. No
es del todo cierto que, reducidos al estado de funciones del lenguaje,
no tengamos ya nada que decir. No obstante, tampoco es del todo
cierto que seamos capaces de decirlo como si el lenguaje estuviera de
nuevo simplemente a nuestra disposición. Hay algo que está suspen-
dido en la disponibilidad recíproca entre el sentido y la función
hablante, y si para nosotros hay una pregunta por el sentido, ella es
tributaria de esta suspensión, y de manera tan precisa y rigurosa que
es el sentido mismo de la pregunta, como tal, el que se encuentra de
entrada en suspenso. ¿Qué se demanda a partir de ahora cuando se
demanda sentido? ¿Qué es demandar sentido? ¿Qué sentido dar a
esta petición? ¡
Me costaría mucho determinar cuál es el sentido, en verdad, del
retorno de la pregunta por el sentido. Pero no corresponde a nadie
operar esta determinación. Ésta es, o será, obra de la historia, que
nunca ha cesado de hacer surgir lo inédito, precisamente porque ella
misma, la historia, no es alguien y no es un sujeto (un sujeto, tal vez,
no puede más que reproducirse). Sin embargo, sé -con un saber
accesible a cualquiera que no pretenda dirigir el pensamiento, ni
convertirse en su censor, sino que quiera dejarle-pensar, o dejarle
advenir-, sé que este sentido sólo puede asumir la forma (si es que
es una «forma») de una apertura, retomando la palabra de la que se
sirve Adorno.
1
El olvioo oe la filosofía l 1
¿Qué quiere decir esto? Estas páginas no tienen otro objetivo que
el de intentar decir en qué consiste, o al menos cómo se entabla, tal
k �ape�tura»i,?i el sentido �epende del pensamiento, en cuanto que es
el quien lo acoge, y no quien lo hace, el sentido que «reside en lo que
está abierto» acoge al pensamiento mismo en tanto que apertura. No
es una apertura del pensamiento, como se puede decir acerca de acti-
tudes intelectuales de estilo liberal o reconciliador (estas posturas
complacientes significan más bien el olvido del pensamiento). Sino
que es el pensamiento en tanto que apertura en la cual y a través de la
cual puede acaecer lo que pertenece al sentido, precisamente porque
acaece, con su fuerza de anuncio, de llamada, o de exigencia'. (Aun a
riesgo de repetirme, podría decir que la filosofía no es, no es tal vez
nunca eso que acaece; sino que, más bien, el asombro ante el hecho
de que ello acaezca implica para Occidente el nombre y la forma de
lo filosófico.) Por tanto; la dimensión de lo abierto es aquélla según
la cual nada (nada esencial) se adquiere ni se depone, y según la cual
todo lo que es esencial adviene. Es además también esta dimensión
según la cual el pensamiento no tiene nada -ni cosas, ni ideas, ni
palabras- que esté simplemente a disposición de su (supuesto)
dominio. Y es también, en consecuencia, la dimensión según la cual
el «sentido» está muy lejos de ser idéntico a la «significación». Por-
que la significación es el sentido identificado, mientras que el senti-
do, tal vez, no resida más que en la venida de una significación posi-
ble. Al menos hay que intentar pensar en esta direcció1;3
Pero es necesario, antes que nada, despejar el horizonte. Es decir,
es necesario discernir en qué aspecto el retorno actual de la pregun-
ta por el sentido se presenta lo más a menudo bajo el signo del «cie-
rre sobre sí». Al menos es de esta manera como las cosas se presen-
tan en la opinión del momento y en aquellos que, en el nombre de
un «retorno» como éste, lo han solicitado con la mayor de las vehe-
mencias en todos estos últimos años. Para poder avanzar hacia lo que
nos acaece, y hacia aquello que nos va a solicitar en el orden del sen-
tido, este discernimiento es indispensable. E incluso es, sin duda, en
el ejercicio de discernir los motivos y las estructuras de lo «cerrado
sobre sí», como se puede comenzar a reconocerse disponible a lo
12 Jean-Luc Nanc�
«abierto», a lo que viene, que, porque viene, porque tiene su esencia
en la venida, en lo por venir, carece de «sí» sobre el que cerrarse.
EL ESQUEMA DEL RETORNO
• LA decir verdad, todo lo que se presenta en la forma del retorno, o
bien bajo el signo del retorno, está por principio cerrado sobre sí1 Si
he hablado de «retorno», es por simple comodidad, y con la inten-
ción de servirme, a modo de comienzo, de un enunciado de alguna
manera estereotipado: «el retorno de. la pregunta por el sentido».
Pero las preguntas no retornan en la historia más que los rostros de
los individuos. La histeria es leibniziana en cuanto que obedece al
principio de la imposibilidad de los indiscernibles. Sin duda, nues-
tros aproximadamente veintiocho siglos de Occidente parecen
escandidos por la repetición periódica de crisis durante las cuales
una configuración de sentido se deshace, un orden filosófico, políti-
co, espiritual se descompone, y en la vacilación general de las certi-
dumbres y las referencias se genera inquietud por el sentido perdido,
se procura recobrarlo, o bien inventar un sentido nuevo. Hemos
conocido de esta manera -al menos- una crisis del mundo griego
arcaico, una crisis del mundo griego clásico, una crisis del mundo
romano, una crisis del mundo cristiano, y conocemos hoy día (es
toda la historia del siglo XX) una crisis del mundo moderno. Pero no
es cierto en absoluto que la sucesión de estos episodios críticos sig-
nifique el «retorno» de sea lo que fuere (sino más bien el retorno de
cierta representación de la «crisis»), o más exactamente, no es cierto
que una interpretación en términos de «retorno» (que lo más a
menudo se encuentra en concordancia con la representación en tér-
minos de «crisis») sea suficiente, por poco que el pensamiento no sea
demasiado perezoso.
El punto de vista del «retorno» se hace cargo de cada crisis de
E[ olvioo oe la filosofía ]3
manera idéntica, como si fuera la reproducción de un mismo episo-
dio. Por más variados que puedan ser los discursos sostenidos desde
este punto de vista, su tipología fundamental se reduce a un modelo
único: en la crisis, el sentido se ha perdido de vista, mas en el final
<le la crisis, cuando se disipan sus vapores y se agotan sus errancias o
sus extravagancias, la exigencia del sentido resurge, intacta e impo-
sible de ignorar. El retorno significa, por tanto, en primer lugar, que
nada se había perdido verdaderamente, y que ni la duración de la cri-
sis, ni la abundancia y la intensidad de sus manifestaciones han podi-
do alterar en e/fondo cierta Idea (un esquema, un paradigma, a veces
una norma) del Sentido. «Ahora todas las disciplinas se han restitui-
do»: estas palabras de Rabelais emblematizan a todos los pensa-
mientos del retorno: renacimiento, restitución, restauración, redes-
cubrimiento ...
Es de esta manera como desde hace algún tiempo algunos se afa-
nan, desde varios lados, enponer entre paréntesis nada menos que
los dos siglos que nos separan de Kant, a fin de proclamar el retorno
<le cierta Razón -crítica, ética, jurídica, reguladora y humanista-
cuya pureza y necesidad son consideradas como si no hubieran sido
prácticamente afectadas por los pensamientos de la dialéctica, de la
historia, de la economía, ni por los pensamientos de la angustia, de
la letra, del cuerpo, ni sobre todo por este pensamiento de sí (refle-
xión, puesta en cuestión, radicalización, genealogía, superación, des-
trucción, deconstrucción, etc.) en que la filosofía está comprometida
(es decir, se nos explica, extraviada) desde Kant. Algunos otros pro-
ponen operaciones de mayor envergadura: es en Descartes, o en la
Contrarreforma, o aún mejor, en los Padres de la Iglesia, donde es
necesario hacer comenzar la crisis, y el proceso lento y silencioso del
Retorno inmaculado. Y existe también, como es debido, una versión
menos historizante por la cual lo que retorna o lo que debe retornar
es cierto sentido común, una racionalidad obvia, verificable por
todos en lo ajustado de su medida y en lo limitado de sus pretensio-
nes: razón sin edad, como el Solón del pensamiento. Desde sus
comienzos (volveré sobre ello), el Occidente que somos espera o pro-
clama, alternativamente, el retorno de Solón, de aquel que debería de
 Jean-LMC Na11C,'9
14
nuevo dictar las leyes prudentes y sensatas de la ciudad, civilizar su
comunidad, sus costumbres y sus pensamientos.
Tan extraño es, sin duda, que este esquema se presente hoy día
con tanta simplicidad, como cierto que ya no es del todo posible,
en lo sucesivo, proponer al margen de esta forma de proceso la
• 'neutralización de toda una cara de la historia. Aunque no fuera
más que para conformarse prudentemente con una especie de
regla elemental de la conciencia moderna (ya no se autorizan
abiertamente todas las brutalidades de los pensamientos intem-
pestivos ... ), 'en cuanto que ya no es completamente posible, de
hecho, hacer como si no hubiera pasado nada que deba ser tenido
en cuenta'. Se acordará entonces, aquí o allá, que sí había alguna
necesidad parcial en tal o cual aspecto de la crisis, puesto que ya
no era posible, se entiende, permanecer en la metafísica clásica, no
más que en la Ilustración. En filosofía como en política -mas
todo esto no es sino, evidentemente, un asunto de política filosó-
fica y de filosofía política-, la reacción pura y dura no es en favor
de nuestros días. Aunque tal vez no sea ésta sino más insidiosa y
más profundamente reactiva. Por eso/ si se concede que es �ecesa-
rio vivir con su tiempo, se rechaza de hecho que sea necesario pen-
sar este tiempos Y es en este punto donde el esquema recobra toda la
fuerza de su simplicidad abrumadora. Es necesario pensar contra
este tiempo, o a pesar de este Liernpo, porque es aún el tiempo de
la crisis. Contra él, y para darle fin, es necesario pensar la escan-
sión del retorno, y a partir de ella, más allá de este Liempo, es nece-
sario pensar la reforma y la renovación.'
• f Este rechazo o evasión ante un pensamiento del Liernpo presente
esya testimonio por sí solo del olvido de la filosofía}¡ En efecto, entre
las proposiciones inaugurales de la filosofía de la edad contemporá-
nea, ninguna ha sido más olvidada, o desconocida, que la célebre
frase de Hegel: «La lechuza de Minerva no emprende su vuelo más
que a la caída de la noche». El significado de esta frase queda esta-
blecido sin ambigüedad por su contexto:
El olvioo oe la filosofía 15
«En lo que concierne al individuo, cada uno es hijo de su tiempo.
Ocurre lo mismo con la filosofía. Ella comprende su tiempo en el
pensamiento. Es tan insensato pretender que una filosofía, sea cual
sea, pueda franquear el mundo contemporáneo para ir más allá,
como suponer que un individuo pueda saltar por encima de su tiem-
po ... Si su teoría va efectivamente más allá, si ella construye un
mundo tal como debe ser, este mundo sin duda existirá, pero sola-
mente en su pensamiento, es decir, en una cera reblandecida donde
cualquier fantasía puede imprirnirse.»
La «caída de la noche» implica, por tanto, cierto cumplimiento, el
acontecimiento y el advenimiento de un «tiempo presente», que es lo
real, y es la filosofía quien piensa la realidad presente (la única ... ),
pensando el presente, la presencia y la presentación de la realidad.
Cuando se opta, en la procedencia de este presente, por aquello que
se tendrá en cuenta y que se identificará bajo la rúbrica de «delirios
de la crisis», se ha desrealizado ya lo real.' Se ha «saltado por encima
de su tiempo» hacia atrás con el fin de saltar mejor por encima hacia
adelante, hacia el retorno restaurador. Al hacer esta selección en la
historia; se ha impedido de principio pensar el movimiento real que
se realiza en el presente real, el movimiento del día que la noche con-
suma y presenta, y que nos pone en la víspera de otro día real'. Y no
es que se trate de tornar en bloque todos los datos de nuestro pasado
para intentar tragarse, sin distinción, el conjunto entero .. .'Al pensar
la procedencia del presente, la filosofía piensa la historia, y la ordena
según una nueva aprehensión (es decir, no solamente escribe otra
historia, sino que piensa de otra manera la idea misma de la historia)'.
Sin embargo, el filósofo no rehace de antemano una historia confor-
me a la norma del retorno de lo que precedió a esta historia.r Los deli-
rios, los excesos, los errores y los crímenes también exigen ser com-
prendidos por el pensamiento, y no es para hacer justicia a la demen-
cia, a la necedad o ala voluntad del mal) sino para hacer justicia a la
realidad que los ha permitido, que los ha suscitado, o que fue marca-
da por ellos' Pues el crimen no se piensa preconizando simplemente
16 Jean-Luc Nanc�
el retorno a la ley que. violó: esto es evitar pensarlo, sin evitar, bien al
contrario, su posible repetición.
, y debilidades. Jamás se plantea la cuestión de interrogarse acerca de
LA VOLUNTAD DEL SENTIDO
El esquema del retorno, reconducido de esta manera a la simplici-
dad de su distracción calculada, o de su denegación, en relación con
lo real de la historia ( es su manera de practicar al revés la astucia de
la razón lo que le escandaliza tanto, pues obra con astucia con la pro-
pia razón) comporta dos implicaciones principales: por una parte, la
crisis es considerada solamente superficially, por otra, el retorno del
sentido profundo debe ser el retorno de lo idéntico.
La crisis es superficial porque no consiste, a lo sumo, más que
en formaciones extravagantes, o bien se reduce a las desviaciones
ocurridas de improviso a partir de una acertada inspiración" Por
ejemplo -y por poner el caso evidentemente ejemplar de la pro-
pia historia-, el pensamiento hegeliano de la historia no es más
que una monstruosidad (de Marxo, silemus!), y las tendencias espe-
culativas de la historia en Kant no son más que un enojoso resba-
lón, rápidamente corregido por la vigilancia del kantismo ortodo-
xo. Pero la crisis tes superficial también en las causas de sus aberra-
ciones: es la desafortunada incapacidad de Alemania para conseguir
su -unidad políticaIa que engendró el pensamiento especulativo
(poco ha faltado para que se emplearan aquí los recursos de una espe-
cie de submarxismo, mas, como por regla general no se es, o ya no se
es marxista, se prescinde incluso de este tipo de útil, y no se especi-
fica cuál es la causalidad que se pretende utilizar); a continuación
son las seducciones de la irracionalidad.los apetitos de apariencia o
'de �der;"las inclinaciones mórbidas o herméticas' (subnietzsch�a-_
nismo o subfreudismo representan esta vez el papel del submarxis-
mo); y, en definitiva, los talentos que se vuelven vacíos o las vana-
El olvioo oe la filosofía 17
glorias de salón ( el «parisianismo», vieja acusación cara a algunos
parisinos) que dan cuenta de una sucesión impresionante de errores
la causa de e'sta incapacidad, de estos apetitos o estas inclinaciones,
�i, sobre todo, acerca de los vínculos de causalidad o de expresión tan
espectaculares que se establecen entre algunas patologías colectivas o
individuales y fenómenos tan poco consistentes, comunicables y
duraderos del pensamiento. La cuestión es que la crisis es simple-
mente enfermedad, y, sobre todo, enfermedad aprehendida de la
manera más superficial, es decir, como un desorden pasajero, debido
a causas contingentes, y que no altera lo esencial." f
Si la filosofía adopta siempre, en mayor o menor medida, una pos-
tura médica, sangrando el alma o el entendimiento, los filósofos del
retorno son los médicos más expeditivos, puesto que no diagnostican
más que resfriados sin gravedad o gangrenas que exigen amputacio-
nes masivas e inmediatas.'Es por esto por lo que la «crisis» no es ya
para ellos lo que su nombre quería decir para los médicos griegos y
para la filosofía: el momento del juicio (krisis), del discernimiento de
la verdadera naturaleza de la enfermedad a través de sus manifesta-
ciones «críticas». Así, suponiendo que todo el idealismo romántico y
especulativo después de Kant no sea más que una «crisis», conven-
dría aún diagnosticar de qué sufre y, en consecuencia, cómo se cons-
tituyó este cuerpo filosófico en el que fluye también sangre kantiana
(y leibniziana, spinoziana, rousseauniana, etc.). Suponiendo que
todo el pensamiento contemporáneo que proviene de Heidegger o de
Nietzsche (o de Marx, o de Freud) no sea nada más que una «crisis»,
sería necesario aún discernir de qué sufre y cómo funciona un cuer-
po filosófico tan larga y duraderamente infectado. Porque, sin nin-
guna duda, es toda una constitución filosófica, y tal vez toda la cons-
titución filosófica en general, la que cada vez está en juego. Sin nin-
guna duda, hay una gran fisiología del pensamiento, con sus com-
plejas circulaciones, que se despliega, por ejemplo, de Marx y Nietzs-
che a Heidegger, Benjamín y Wittgenstein, pasando por Kierkega-
ard, Husserl, las «ciencias humanas», el positivismo lógico, Bergson,
Bataille, el estructuralismo, etc. Pero también por la experiencia y la
18 Jecr11-L1..-1c Nt1J1C.)?
conciencia modernas del vínculo social y de lu lucha, de las particio-
nes del mundo, de las experimentaciones del arle, de la literatura y
del lenguaje. Y sería posible, sin ninguna duda, aplicar a esta consti-
tución de humores, reflejos, metabolismos, el tipo de diagnóstico que
Nietzsche, precisamente, inauguraba en In lilosol'ía sobre la filosofía
misma ...
... Salvo que se constate que c1 paradigma médico y los modelos
ortopédico o higiénico que comporta pertenecen a la constitución
filosófica más tradicional, y que no pueden ser empleados, a pesar de
Nietzsche o gracias a él, sin ingenuidad filosófica. Pero entonces será
necesario comprometerse en otras operaciones, en otros modos de
cuestionamiento y de discernimiento sobre la filosofía, para los que
ya no se tratará de una cuestión de crisis ni de d iagn<>sl ico. Serán los
modos diversos bajo los que el pensamiento contemporáneo ha teni-
do que interrogar cierto cumplimiento (uunhicn llamado «fin», por
Heidegger) de la filosofía como tal, y la nueva relación con ella
misma o fuera de ella misma que de esta manera se ha abierto. Si no
se quiere comprometerse con ello, se csui encerrado a priori en una
filosofía olvidadiza de sí misma y de su historia y, cu consecuencia,
dos veces «acabada». Si, por el conr rario, se reconoce que no se pueden
reivindicar a menor precio la seriedad y el rigor filosóficos, se debe
acordar que uno de los precios a pagur (a decir verdad, el menor... ) es
el abandono de los motivos de la crisis y del rcturno.
'Al carácter s.1!.Q_erficial ele la crisis responde l'I cunicrcr proíundq e
inmutable del sentido cuya insistencia rcroruu. lis el retorno del sen-
tido idéntico a sí mismo bajo la mnrcjuda ele los cunbios, Y esto no
tiene nada en común, es necesario prccisurk}, l'OII «el eterno retorno
de lo mismo» de Nietzsche. Ús1e piensa ln exposición del instante a
una eternidad de sentido o, más hicu, u l:1 l'll'rni1li1d en tanto que
apertura infinita de sentido donde se ahis11111 :-.11 signilicm:ión. Aquél
designa solamente el estado de couscrvuciou i111:1c1:1 de una signifi-
cación protegida, al abrigo de la his1oriu por 111111 l'XI rn1111 congelación
intelectual.,
Desde hace poco más de dos siglos (y c:-:111 durncion, por sí sola,
El oivioo oe la filosofía 19
debería dar que pensar... ), cada empuje, cada efervescencia y cada
innovación del pensamiento es regularmente seguida de una llama-
da a los mismos valores: es decir, al valor mismo, al hombre, al sujeto,
a la comunicación, a la racionalidad, etc.; así como de una llamada a las
mismas virtudes filosóficas necesarias para la puesta en escena de
estos valores en una humanidad al fin re-valorizada: la claridad, la res-
ponsabilidad, la comunicabilidad, etc. Todo esto trae consigo varias
consecuencias.
La primera consecuencia -a decir verdad, más bien un corola-
rio- es que el conjunto de nociones o de motivos que componen el
sentido global cuyo retorno se anuncia no consiste en otra cosa que en
la colección completa de las evidencias recibidas a título de ideales o
exigencias desde que el 'pensamiento moderno ha devenido para sí
mismo una evidencia, o una repetición. ¿Quién no se apresuraría hoy
a estar de acuerdo, al menos en tanto que se trata de declaraciones
fáciles y no de trabajo filosófico, con los valores de libertad, raciona-
lidad, comunicación, responsabilidad, dignidad y con el derecho de
los hombres a compartir estos mismos valores? Este acuerdo es el
verdadero lugar común en que pueden codearse, si no todos los pen-
samientos, sí al menos todas las declaraciones hechas en nombre de
los pensamientos del mundo contemporáneo. (Ciertas inspiraciones,
más aplicadas o preocupadas en apariencia en desmarcarse del
humanismo, parecen sostenerse a distancia de este lugar común: esto
puede extenderse desde un nuevo hedonismo a diversas formas de lo
que se podría denominar el análisis simbólico general. Pero en cuan-
to que la cuestión del sentido, en estos casos, ya no es ni siquiera
planteada, o bien en cuanto que es rechazada, el lugar común per-
manece silenciosamente, fantasmáticamente presente.) No se puede,
sin embargo, estar de acuerdo con este lugar común más que a con-
dición de olvidar, en el pretendido concierto de los pensamientos,
algunas excepciones de talla: al menos, y a pesar de todo, puesto que
desgraciadamente parece que es necesario decir a pesar de todo, las de
Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Wittgenstein, y de un sexto para
el que pueden mezclarse o intercambiarse los nombres de Mallarmé,
· Rimbaud Picasso y Joyce ... Y no se puede tampoco, sino bajo la con-
' .
20 Jean-LIAC Nanc,IJ
dición de retener, en cada pensamiento, sólo algunas palabras (por
ejemplo, la de «libertad»), ellas mimas tornadas en el contexto limi-
tado de algunas declaraciones generales de intención. Pero habrá que
guardarse bien, para conservar el acceso al lugar común, de examinar
de cerca la construcción exacta de los conceptos y el juego de las sis-
temáticas o las problemáticas en el seno de las cuales se han produ-
cido. El lugar común filosófico de lo que se quiere ofrecernos como
el retorno de la filosofía, este lugar común que huy que decidirse,
aquí todavía a pesar de todo, a llamar por su 110111hre: el humanismo
(en un valor de esta palabra que el hurnunisruo his16rico apenas sería
capaz de reconocer, ese humanismo que produjo una ruptura del
pensamiento y para quien «el hombre» fue llll pensamiento de rup-
tura, no de consenso), este lugar común plll'<k dihcilmcntc ser carac-
terizado como otra cosa (a pesar de todo ... ) que rn1110 unu ideología, es
decir, un pensamiento que no critica y que no piensn su propia pro-
cedencia y su propia relación con la realidad.
Será sin duda bastante fácil durante 11111cl10 t icmpo aún estar de
acuerdo con la ideología de uu «Sl'lltido del humhrc». Pero este
sonámbulo acuerdo se niega a saber (!lit' Sl' l111rl' l'11 presencia de una
humanidad desde hace mucho tiempo dl•s¡•:-,pcr:11111 o hastiada de las
llamadas hechas a su propio «scnt ido», 11iil·111 r11:-. qlll' siente que habi-
ta en el menos humano de los 111t111dos posdilt•:-.. l'11ni los dos tercios
de esta humanidad, «el hombre» 110 l'S, l'll Nll11111, 111as que una dene-
gación, puesto que no se le deja 111:1:-. qui· t-.11li11•v1v1r. P11rn el otro ter-
cio, es el nombre moderno que sv k d1111 N11n 11,0 p;·l'(lido ante la fuga
de su imagen. Desde luego, el disrnn,o 1k lo¡,, tkn·d1os del hombre
no deja de desempeñar de vez en cutuulo 1111111()11('), necesarias, en
calidad de urgencia política o 11wr11I. N11 ct, ct,t11 111111 1·11zo11 para igno-
rar lo que ya sabemos: el homhre l'\1yrn, dnn 11111, 1,011 respetados está
abandonado a una libertad, a una l'o1111111lll11d 111vo M'lll ido se le dice
ser, y que no tienen para él 11 i sen I ido, 111 v111 111 1 'no, 1111 Vl'Z, la causa
de ello resida precisamente en esto, 1·11 q111· 111 ldw1 uul, l11 cmnunidad,
etc., están cerradas y acabadas l'II d li111111111i•o1110 lilo1iolH·o. Una cosa
es denunciar la ignominia de la Sl'rvi1h111il111, y 11Ln1 11111y diferente es
pensar la soberanía, que no es si111pll'11H·nt1 1 l 11·r;i• 111 lo contrario de
El olvioo oe la filosofía 21
la servidumbre, y que pone en juego otra esencia, u otro sentido. Esto
no quiere decir que, sin más, se ha acabado con «el hombre», «la
libertad» o «la comunidad», como se acabó con el tren a vapor. Quie-
re decir que no hay nada esencial o verdadero que hacer con estas
Ideas, en tanto que no haya sido puesto en evidencia enteramente el
sistema de su clausura, y de esta manera liberadas de las posibilida-
des de sentido que sobrepasen, necesariamente, las significaciones
del humanismo.
La segunda consecuencia es que el retorno anunciado o reclama-
do, en la medida en que es el retorno de lo idéntico, consiste en el
fondo menos en un retorno de' que en un retorno' a'. Se podría aún
suponer que el retorno 'del sentido sería semejante al de Ulises, que
no regresa tal como partió, que regresa, por ejemplo, llamándose
Bloom, y que deshace, repitiéndola, su propia leyenda («deshace� s�
leyenda» significa decir que hay otra cosa por decir). Pero esto exigi-
ría una reflexión específica sobre el retorno, sobre la repetición, exi-
giría una elaboración precisa del nostos y de la diferencia o deriva que
lo produce. El gesto de Joyce es una versión de esta elaboración. No
es, evidentemente, producido por azar en una época en que, después
del romanticismo y de Nietzsche, la interrogación más o menos
directa sobre la esencia del retorno se había convertido en una preo-
cupación filosófica. Pero esta preocupación y, en consecuencia, toda
elaboración de una problemática del retorno (y, tal vez, de _Occiden-
te y de la filosofía misma como retorno) son ajenas a los que exigían,
en definitiva, un retorno a: a los valores, a la razón, a Dios, a Kant o
al Diablo.
El retorno a parece suponer un extraño modo de andar. Propone
retroceder para .avanzar (a menos que sea para saltar mejor... por
encima de su tiempo). Sin embargo, yo no le opondría la imagen de
una pura y simple marcha hacia adelante, que se apartaría de sí
misma bajo los modelos demasiado evidentemente datados del des-
cubrimiento o del progreso. Cristóbal Colón, Descartes, Condorcet o
Kant (a pesar de todo) ya no son de nuestra era, y sin duda, hoy día,
«dar un paso hacia adelante» muy difícilmente se deja analizar, por la
filosofía, en términos de marcha decidida y de camino orientado.
22 Jecm-LMC Nanc,1;
Pero quien obedece de hecho a la lógica de la marcha hacia adelante
es el retorno a, con la condición de querer afrontar efectivamente el
caso en que se está equivocado de camino. Se vuelve al lugar en que
se ha bifurcado mal, en que se ha divagado, y se vuelve a partir en la
dirección apropiada. No ha ocurrido nada, el retorno hacia atrás es
un gesto neutro o nulo, a decir verdad insrunranco: no tiene ningún
peso en la historia, simplemente la vuelve a poner en el camino recto.
Basta con advertir de repente lo que saca al pensamiento de su curso
desde alrededor de 1795 (o 1580, o 402), y decidir volver al punto de
partida. Todo es positivo en este gesto, no huy retroceso, no es un
gesto retrógrado. Es, más bien, un gesto rctrouct ivu: se puede anular
la duración y encontrar en 1985 el comienzo apropiado que se malo-
gró en 1785. Las dos fechas son, por 1an10, id<:111kas en lo esencial,
no habiendo nada que las distinga, o, en iodo caso, nada más que el
tiempo desdeñable de la crisis y la divagucion. J .us fechas interme-
dias no son, en el fondo, más que falsas fechas en la historia, o bien,
solamente, las fechas del error o del cngano, i 11s1 ruct ivas cuando se
las atiende a contrapelo. · mente, o bien a la categoría de sentido en general., (Más precisamen-
Pero, en estas condiciones, «Ióndc se cucout rara una verdadera
fecha y un verdadero comienzo en la histuriu? Adruitumos que sea
con Kant (ya que es de él de quien más a rucnudo se 110s habla, como
si, por añadidura, nosotros hubiéramos esperado la llamada al retor-
no para leer y releer a Kant...). Se adrnit ira desde ese mismo momen-
to que con Kant se produce una ruptura y uuu inuuuurución. ¿Qué
ley de la historia restringe la inaugurucion en Ka111? ¿Qué pensa-
miento de la historia autorizaría una ley sc111vja11IL'r A falta de res-
ponder a estas preguntas, que no son por lo dL·111as 11i siquiera plan-
teadas, se procede a la vez como si K.1111 iuuunumru, y como si él
mismo no fuera ya más que el retorno de y a 111w Idea cuya proce-
• dencia, esta vez, no se precisará. La lógica del retorno es introducida
en la historia, a la que niega y afirma si111ultam•11111e111e, que corrige
y experimenta en un mismo movimiento. l ,a coufinuación de esto
nos la da el hecho de que nadie preconiza el retorno a la antigüedad
pre-cristiana (aquí o allá, sin embargo, se csbozu 11 veces un gesto en
este sentido, a propósito del derecho, la moral, o In felicidad ... ):\. la
El olvioo oe la filosofía 23
distancia es demasiado grande, y no se dejaría de echar en falta, para
algunos, a Dios, para otros, al sujeto, para todos, la libertad y la voca-
ción del hombre) Esto supone reconocer qu� el retorno tiene límites,
y que en «alguna parte» hay pasado queha pasado, en relación al cual
algo ha acaecidoj en relación al cual, en definitiva,. nosotros hemos
• acaecido/Pero no se dice dónde ni cómo exactamente el pasado ha
cesado de pasar, para, con ello, dejar que suceda la crisis antes de
emprender el retorno. En cuanto al pasado de la crisis misma, que
era posterior al presente de nuevo presente del comienzo apropiado,
no es propiamente pasado, no está depositado en los aluviones de la
historia, ni, en consecuencia, inscrito en su fecundidad: está supera-
do, eso es todo. Desde hace algún tiempo, sacudiéndose el yugo de
los pensamientos historiadores, hemos comenzado a enterarnos de
. que hay pasado que sencillamente no ha pasado: Hegel, la muerte de
Dios, el proletariado o Auschwitz, a escoger, o todo a la vez.
Tercera consecuencia'¡ aquello a lo que se trata de retornar no es
tanto a un sentido determinado como al sentido mismo, absoluta-
te, sería necesario decir: el sentido determinado de la ideología
humanista se presenta inmediatamente subsumido bajo la categoría
del sentido en general, cuya tarea y apuesta asume.)
[El sentido en general es el sentido comprendido como significa-
cióri.La propia significación, es decir, el sentido en el sentido de «signi-
ficación» (lo que es el sentido más común de la palabra «sentido» en
nuestra lengua y en la filosofía), no es exactamente o no es simple-
mente «el sentido» o «sentido», sino que es la presentación del senti-
do.ll,a significación consiste en el establecimiento o en la asignación
de lá presencia, según el modo ideal (o inteligible: lo que se denomi-
na «el sentido»), de una realidad factual (o sensible), o mejor aún, y
recíprocamente, la asignación de la presencia según el modo sensible
(tal realidad, y/o la materialidad del propio signo) de una determina-
ción inteligible. La significación es propiamente, de Platón a Saus-
sure, la conjunción de un sensible y de un inteligible, de tal manera
que uno y otro se presentan uno a otro. El sentido del sentido en
tanto que «significación» es mostrado (significado) por la más ele-
24 Jean-Luc Nanc�
mental y constante lección de la filosofía: suponiendo adquirida la
división de un sensible y un inteligible, la significación es la resolu-
ción dialéctica de esta división, cuya fórmula lapidaria podría ser: el
sentido de las cosas presentado en el sentido de las palabras, y recí-
procamente. O bien, de manera aún más lacónica: la logología (dis-
curso, ciencia y cálculo de las razones de lo real)J
En términos kantianos -puesto que son aquí los más apropiados,
y es sobre todo nuestra relación con Kant lo que está en juego-{_la
significación es propiamente aquello en lo que los conceptos ya no
son vacíos y las intuiciones ciegas] Dicho de otra manera, la signifi-
cación efectúa lo uno en lo otro y ambos conjuntamente. Relaciona a
cada uno con lo otro como con lo que le confiere su verdadera pro-
piedad: el concepto piensa y la intuición ve, el concepto piensa lo que
la intuición ve y la intuición ve lo que el concepto piensa. La signifi-
cación es de esta manera el modelo mismo de la estructura o del sistema
cerrado sobre sí, o mejor aún en tanto que cierre sobre sl. Significación del
humanismo: la realiélad del hombre se presenta directamente en la
misma idealidad denotada «hombre». Humanismo ele la significa-
ción: la idealidad del hombre se presenta directamente en su reali-
dad sensible, la de sus obras y/o la de sus signos.
ÍAnte el abismo terrorífico o enloquecedor abierto entre la posibi-
lidad de que el pensamiento sea vacío y la posibilidad correlativa de
que la realidad sea un caos (esto no proviene de Kant, aunque es en
él donde adquiere su traza moderna y perfectamente humana ), la sig-
nificación es la certeza que cierra la abertura restituyendo los dos
lados homogéneos. La realidad comporta un orden y la razón orde-
na lo real. El sí, el sí-mismo «sobre» el que se cierra este sistema (y
que, de hecho, él constituye, por este cierre mismo), es el lugar o la
instancia de esta homogeneidad, su soporte y su sustancia, es el suje-
to capaz de presentar conjuntamente, es decir, lo uno por lo otro, el
concepto y la intuición]
Por eso la significación o el sentido designan en Kant lo que tiene
lugar en tanto que presentación. La fuerza o el «golpe de mano»
(Handgriff) que opera esta presentación, Kant los declara para siem-
El olvioo oe la filosofía 25
pre inaprensibles, «arte oculto» de lo que bautizó como el «esquema-
tismo».[y basta con dejar esto inaprensible en su obscuridad, basta
con no preguntarse acerca de si esta obscuridad exige, no tanto un
suplemento de claridad, sino, tal vez, una forma distinta de abordar
la cuestión, basta con ignorar lo que, sin embargo, se revela al mismo
tiempo, es decir, que la significación no da de ninguna manera el «senti-
do» de su propia producción o de su propio advenimiento ( que no
puede ser él mismo una significación, sino el acto o el movimiento
en el que se manifiesta la posibilidad del sentido, lo que a veces se ha
intentado denominar la «significancia-jjbasta con esto para hacer de
la filosofía entera una empresa general ?ie significación y de presen-
tación, e incluso se puede decir que ha sido preciso esto, el enigma
abierto y cerrado del esquematismo, para comprometer a la filosofía
moderna en la voluntad explícita y en el proyecto sistemático de la
presentación total: sensible, moral, lógica, estética, política, metafísi-
ca. Aunque el pensamiento kantiano, en su tensión más viva, no haya
olvidado nunca la cuestión del esquematismo, este proyecto no está
menos comprometido en el propio Kant.[La significación puede
revestirse de diferentes modos, desde el modo ostensivo de la mate-
mática hasta los modos analógico, simbólico e incluso «negativo» de
la moral, la estética y la historia, pero siempre es, esencialmente, de
ella de lo que se trata, es la exigencia y la lógica de su cierre (Kant
habla de «satisfacción» de la razón) lo que está en juego. Y de Kant a
Husserl, la línea mayor de la filosofía no ha hecho otra cosa sino
modular diversamente la voluntad de la presentación]
(Sin duda, esta gran modulación no ha dejado de llegar a tocar el
límite de la significación y de interrogarla, no ha dejado de plantear
la cuestión del sentido de la procedencia del sentido, la cuestión de
la apertura del sentido y de otro «sentido» del sentido. En verdad, ha
hecho que se manifieste esta cuestión como tal, y es precisamente de
esta manera como la filosofía ha actualizado la cuestión de su propia
clausura, de su propio confín en la linde del sentido. Volveré a ello
más adelante, pues es en ésto, es por esta obstinación en el límite de
la presentación significante, como la filosofía efectúa propiamente el
 Jecm-Luc Nanc�
26
acto del pensamiento filosófico. El olvido de la filosofía es el olvido
de esta obstinación.)
* ,lLa voluntad dela presentación no cesa de hacer que el sentido
retorne -la esencia sensata del sentido, la significación- �n el
�.. conocimiento, enla historia, en el trabajo, en el Estado, en la' comu-
nidad, en el derecho, en la ética , y hasta en el arte y en la fe, porque
esta voluntad es la presuposición del sentidoj se necesita que haya sig-
nificación, es decir, no se necesita que las Ideas sean vacías, ni que la
� experiencia sea un caos.AEl límite de esta exigencia incondicionada
. . se encuentra en la Idea de la presentación de lo incondicionado
mismo: lo sublime kantiano. Lo sublime -indisociablemente esté-
tico, moral, político y filosófico- eleva, sobre el fondo de la signifi-
cación de la que se arranca, otra apertura del «sentido». Esto subli-
me, como tal, no es tal vez ya para nosotros un recurso suficiente. No
deja de adherirse aún, aunque sea por vía negativa, a la lógica de la
presentación, y corre el riesgo de preservar una cumbre de significa-
ción. Pero es necesario remarcar al menos el hecho de que los partí-
diarios del retorno no se refieren al Kant de lo sublime, ni a los pen-
samientos que han sido sus herederos.) 1
Se retorna, por tanto, cada vez a esta'voluntad del sentid�. Y si se
acuerda, con Kant y como, sin duda, es necesario hacerlo desde
Montaigne y Pascal, que el hombre mismo no tiene o no es una sig-
nificación ya producida, disponible, por lo menos tiene o es la signi-
ficación de esta voluntad y, de esta manera, la significación del suje-
to de la significación o de la presentación. Es así como se define el
humanismo contemporáneo: como la autopresentación de la volun-
tad del sentido o, más exactamente, como la autopresentación del
sentido de la voluntad del sentido. El proceso y el proyecto de la sig-
nificación es dirigido por esto; «el hombre» significa este proyecto y
este proyecto significa al hombre.
Se comprende así que los pensamientos del retorno no cesen de
retornar a este lugar común compuesto de la «libertad», del «sujeto»,
de la «comunicación», etc., categorías o Ideas reguladoras que son, en
suma, los trascendentales, en el sentido escolástico del término, de la
El olvioo oe la filosofía 27
significación. Son sus predicados fundamentales, pues, no en vano,
la significación, o la presentación, debe ser· producida por el sujeto,
que se presenta a sí mismo (ésta es su «libertad») y que, de esta mane-
sí
ra, comunica y se comunica desde mismo. El humanismo es el sis-
tema completo de la auto-donación del sentido. En cuanto al «valor» '
. .
cuyo motivo no deja nunca de acompañar a las reivindicaciones del
retorno, no es más que la significación en tanto que querida: el «valor»
es sentido aún no realizado, pero cuyo sentido (postulado) regula el
paso y la dirección de nuestros recorridos. El humanismo es la pos-
tulación del sentido del hombre, y tal vez no confiere otro sentido al
hombre que el de su infinita postulación. En cierto sentido, el huma-
nismo queda deliberadamente (voluntariamente) a la voluntad del
hombre. La inhumanidad de su mundo no debe sorprendernos
demasiado.
EL DESPLAZAMIENTO DEL SENTIDO
Intentaré decir cómo toda la filosofía, desde sus comienzos, ha
correspondido en un sentido a este pensamiento. Pero es necesario en
P:imer lugar medir hasta qué punto, en la filosofía (en Occidente),
nmguna época anterior a la nuestra (si ésta es aún la nuestra: toda la
cuestión reside ahí) estuvo hasta este extremo definida, estructurada,
imantada por esta voluntad. La prueba de ello está en la constancia
y en las exigencias reactivas de los pensamientos del retorno: no nos
soportamos sin un proyecto de significación, ni sin la significación
de un proyecto. El sentimiento de esta necesidad, con su demanda
febril, no se convirtió en general y permanente más que hacia el fin
del siglo XVIII. Y esto no es por el efecto de un progreso, porque el
1
pensamiento
• d e 1 progreso' -que es, en suma,' la matriz de los pensa-
mientos del retorno, que es el pensamiento de un desarrollo del sen-
tido presupuesto- no se constituyó más que en este momento y
• según este movimiento. Es, más bien, el efecto de una reacción de
 Jean-Luc Nanc�
28
__,., \- l v-.' �vJ
salvaguarda contra 'él desamparo y la errancia en los que el hombre
moderno -digamos, el hombre del segundo «humanismo», el que
no podía ya vivir de la imitación de los antiguos, el moderno en con-
secuencia- hacía la experiencia de sí mismo [ Montaigne, Shakespe-
are, Pascal, La Rochefoucauld, Sterne, Didefot, Lichtenberg, Rous-
seau ... El pensamiento del progreso (a veces en los mismos pensado-
res) vuelve a actuar a través del proyecto de la significación.
Los pensamientos del retorno repiten esta vuelta a actuar. Esto no
los justifica. Al contrario, los condena. Los condena sin remisión (y
sin que sea necesario introducir el más mínimo prejuicio en esta con-
• mímesis)J.:ncluso s� hubo un orden exterior a la significación, e inclu-
dena: todo es tan visible, tan abrumador, depende tan poco de una
cuestión de preferencias ... ). Esto los condena porque el tiempo pasa-
do, el acontecimiento, el trabajo de la historia y la sospecha intrata-
ble de la propia filosofía han puesto en evidencia que la voluntad de
significación no es más que una reacción -«humana, demasiado
humana»- a la experiencia inaudita que hacía Occidente (o que, al
menos, se veía entonces hacer, pero en la que, tal vez, él estaba com-
• prometido desde el comienzo, y por la cual se define)./No era la expe-
riencia de una «péE.dida del sentido», como lo diría un pensamiento
de la crisis o del retorno. Pues tal fórmula está fundada sobre la
reconstitución posterior o sobre la ilusión retrospectiva- tan tenaz,
y también tan primitiva en Occidente- según la cual habría habido,
«antes de», una significación adquirida, disponible y compartida,
que la crisis acabaría por alterar o recubrid Pero la experiencia de
Occidente, puesto que inventa la significación, y puesto que suscita,
en su forma moderna, la voluntad de la significación, no va, en rea-
lidad, de significación perdida a significación recobrada o restaura-
da. Es, más bien, la experiencia de una entrada en el orden de la sig-
nificación, al salir de un orden diferente. Este orden diferente, tal
vez, no existió jamás: para el historiador, en todo caso, durante un
medio milenio anterior al nacimiento de Occidente, nos encontra-
mos sin más con «la noche», según la expresión de Braudel, lo que
quiere decir que no es necesario intentar dar a este momento, en que
«el Mediterráneo oriental retorna al plano cero, o casi, de la historia»,
• una significación, ni siquiera una significación «nocturna». Hubo,
El olvioo oe la filosofía 29
entonces, otro día, al que no podemos conferir el sentido de ninguno
de nuestros días y de ninguna de nuestras noche� La cuestión de un
orden exterior a la significación no se plantea en las condiciones ni
en los términos de la significación ( de esta manera, todas nuestras
concepciones del «mito» no nos han permitido acceder nunca a una
«vida en el mito», si es que esta expresión tiene algún sentido; o bien,
según otro punto de vista, todos nuestros pensamientos de la míme-
sis asumen como tarea propia el pensar este hecho de que no es posi-
ble significar lo que fueron los primeros modelos de Occidente, ni,
más radicalmente, si hubo o si hay un modelo para la lógica de la
so aún estando presente en alguna parte entre nosotros, o en noso-
tros, no sabríamos nombrarlo ni describirlo en nuestro discurso, no
sabríamos darle sentido en la lógica de la significación..:. )
Solamente se puede intentar decir que, en este orden, los pensa-
mientos no podrían estar vacíos, y que la realidad no podría ser un
caos, porque la división presupuesta de esta manera entre «pensa-
miento» y «realidad» no sería viable. Lo que quiere decir que el «pen-
samiento» no sería la actividad representativa-significativa de un
sujeto y que la «realidad» no sería la cosa significada y presentada por
ese sujeto y a sí mismo. Se podría decir también que, en este orden
diferente, el caos mismo sería un pensamiento y el propio vacío de
los conceptos una realidad ... Pero, una vez más, no se trata de inten-
tar dar un significado a este orden, que no sería sino la ilusión supre-
ma, y la más retorcida, de la voluntad de significación. (Hablar de un
«orden» está de sobra.) No tiene, tal vez, por sentido más que abrir y
deshacer lo que se cierra en la significación. Al hacer la experiencia
de «entrar» en la significación, Occidente hacía la experiencia de no
poder componérselas con nada que no pudiera significar y de no
poder, en consecuencia, significar ni su propio advenimiento, ni la
instauración del régimen de la significación.
Jamás, en consecuencia, hemos olvidado, perdido, confundido o
enmascarado la significación, de tal modo que tuviéramos que reco-
brarla o reconstituirla. Siempre hemos entrado en ella, siempre tan
sólo hemos tenido acceso a ella, y la edad moderna no fue sino el
30 Jecrn-Luc Nanc�
acceso a la significación en tanto que voluntad de producir la signi-
ficación, mientras que la edad antigua había accedido a la significa-
ción en tanto que disposición del mundo. Cada vez, hemos dado a
este acceso la significación de un proceso o de un progreso: salimos
de una pérdida o de una confusión de la significación, de un momen-
to de balbuceo, de mentira o de delirio, de un caos o de un destino,
de una condición animal o divina, de una ausencia cruel o leve de
leyes, etc. En este momento, el sujeto se representa solo, o mejor, en
este momento acaecen juntos la «soledad», el «sujeto» y su descon-
cierto, en este momento adviene una desorientación -Occidente
mismo- que exige la significación en la medida misma en que ella
se significa a sí misma de entrada como una privación de significa-
ción. Después de todo, la propia empresa del sentido comienza siem-
pre por significar la presencia anterior o trascendente de un sentido
perdido, olvidado o alterado, que se trata por principio de recobrar,
restaurar o reanimar.
El hecho de que la pérdida previa y provisional del sentido sea
una pérdida representada, no impide para nada la realidad de sus
efectos, poderosos como los de todos los fantasmas. No impide el
desamparo y la errancia del hombre desorientado, y no evita, por
tanto, hacerse cargo de este desamparo. Todo está en saber si con-
viene desprenderse de los efectos del fantasma mediante el fantas-
ma. No obstante, el hecho de que la pérdida (siempre provisional)
o la crisis (siempre curable) del sentido sean representaciones
adherentes, incluso consustanciales a la instauración del régimen
de la significación, nos pone frente a lo que se podría llamar el fan-
tasma de la significación. En efecto, estas representaciones signifi-
can, y ahí está su función y la razón de su necesidad, que la signifi-
cación está siempre ya dada o presente, que siempre ya ha estado
disponible (aunque fuere bajo la forma de una «idea reguladora», de
un «valor», o incluso a veces de un «presentimiento»; que se pien-
se la manera en que el cristianismo se ha afanado por representar-
se como ya presente �n germen en la Antigüedad, tanto como Pla-
tón se representaba como ya presente en Hesíodo o en los sacerdo-
tes de Egipto). No obstante, esta antecedencia obligada dirige la
E[ ofvioo oe [a fifos.ofía 3]
misma estructura u operación de la significación, pues el sentido o
el significado está presente, por principio y en el modo que sea, y la
significación.consiste en recobrar esta presencia y presentarla en el
significante. El significante presenta significado el sentido que, de
antemano, se significaba en silencio. Este movimiento de retorno
del sentido, con�titutivo del propio sentido en la significación, es quien
se expone desdoblándose en la representación de la pérdida o de la
obliteración¡ del sentido cuya crisis precede y suscita la exigencia de
/ su retornog,os pensamientos del retorno.piensan el sentido como
aquello cuya esencia es una estructura de retorno, y como la re-
orientación prometida a Occident:·A
Una estructura como ésta implica, en consecuencia, qw(la pér-
dida del sentido es también esencial al propio sentido, para que así
él pueda retornar.)Y sin embargo, la crisis de la pérdida no debe
aparecer, al mismo tiempo, más que como un accidente de super-
ficie, a falta del cual es posible que se corra el riesgo de no saber
-! cómo retornar al sentido.fAsí se desvela un equívoco fundamental
de todo pensamiento de fa significación y del retorno: el sentido
debe estar presente, disponible, visible, indesplazable, y debe estar
al mismo tiempo ausente, ser de difícil acceso, estar muy por
detrás de las palabras y/o las cosas, alejado en un cielo de Ideas, o
proyectado en el objetivo de una voluntadj Este equívoco le es
indispensable a su estructura de retorno. Pero el retorno hace vol-
• ver sin fin el equívoco: [apenas hemos entrado en el sentido, ape-
nas nos hemos aproximado a él, es necesario que se aleje de nuevo,
al cielo, a la historia o a la profundidad del significado] _., Sufre ese
desplazamiento constante que es también su disimulación (Verste-
llung), tal como Hegel lo criticaba en la ley moral de Kant (esta ley
moral, en efecto, al menos estrictamente considerada según la eco-
nomía filosófica del sentido, es uno de los mayores ejemplos de
significación, ya que prescribe el sentido mismo, que está de esta
manera presente, pero el sentido de este sentido no es más que ser
prescrito, lo que lo aleja infinitamente). El sentido de la significa-
ción, o el sentido según la significación se relaciona de manera
esencial con este desplazamiento y fuga infinitos: el sentido de la
32 Jean-Luc Nanc�
apariencia, por ejemplo, está precisamente en la realidad que ella
vela, el sentido del devenir está precisamente en la permanencia
que él recubre, el sentido del lenguaje está precisamente en el sen-
tido que él mantiene a distancia del significado ... O mejor aún, y
de manera simétrica: el sentido de la apariencia, del devenir o del
lenguaje consiste siempre, en un último análisis, en su desvaneci-
miento virtual en provecho de la presentación del sentido.
[ Algunos se han complacido en subrayar, en los últimos años, lo
que pensaban que debían ser trazos constitutivos del pensamiento
contemporáneo considerado como crisis, como patología, incluso
como perversión del espíritu: un privilegio concedido a la ausencia
contra la presencia, al vacío contra lo pleno, a la carencia contra la
satisfacción, al en otra parte contra el aquí. Pero, en realidad, es el
pensamiento que reivindica la salud o la normalidad quien no cesa
de insinuar la ausencia bajo sus presencias y de excavar el vacío en el
seno de sus plenitudes. El sentido que ese pensamiento invoca está
siempre en otra parte, está siempre desplazado o en desplazamiento
o, más exactamente, la presencia del sentido abre instantáneamente
la perspectiva inde?ni?a o infinita de su proyección en otra partel
Esto no quiere decir, sm embargo, que convenga tomar partido por
la ausencia. Algunas actitudes teóricas que han valorizado un orden
del «significante» y que han proyectado el orden del «significado»
sobre una línea de fuga infinita han seguido, al menos en parte, pri-
sioneras de la lógica de la significación, en la misma medida en que
conservan su léxico y sus conceptos. No habrán representado en
menor medida su papel de advertencia y de puesta en crisis. Pero
habrán seguido siendo, a cierta profundidad, solidarias del pensa-
miento que hoy día busca desacreditarlas. Y esta solidaridad es una
solidaridad dentro del pensamiento de la significación en tanto que
deseo del sentido.
El olvioo oe la filosofía 33
I
EL PROYECTO DEL SUJETO
Por seguir con las mismas pautas, se podría decir que, en el deseo
del sentido, lo que es problemático no es el sentido, sino más bien el
deseo. Dicho de otra manera, si el deseo del sentido caracteriza lo que
está profundamente clausurado en el pensamiento de la significa-
ción, lo que lo retiene en la Verstellung metafísica, no es porque se pre-
ocupe del sentido ( dicho esto, sin aguardar a poder decir más acerca
del «sentido», en referencia a aquellos que creen o fingen creer que el
pensamiento actual no se ocupa más que del sinsentido, de lo insen-
sato o de otras florituras ajenas al sentido), sino porque plantea el
sentido como objeto de deseo (y, en definitiva, a partir de esta posi-
ción es como se engendró la determinación del sentido como signi-
ficación).
El deseo de sentido marca de todas las maneras el acceso a sí
mismo del sujeto moderno, en cuanto que este «deseo del sentido» no
es, sin duda, un tipo particular de deseo, sino que califica al deseo
> como tal. De Montaigne o Descartes a Rousseau y Proust todo
comienza por una situación de pérdida o de extravío en la cual y
desde la cual se yergue el deseo (figurado, según el caso o a la vez,
como necesidad, apetencia, nostalgia, voluntad ... ) de recobrar lo que
se perdió o de encontrar lo que no está presente (según los casos, o a
la vez, una identidad, una dirección, una historia, una intimidad,
una memoriaj, Pero, al mismo tiempo,tste sistema de la pérdida y
del deseo provoca desde sí mismo y de entrada un rasgo decisivo de
este sentido: su ausencia o su alejamiento. Aunque el deseo dé el pri-
mer sentido de este sentido, no deja de estar a distancia, su presencia
misma se presenta en)a distancia, y lo que tiene sentido es, en primer
lugar, tender hacia élj�l sujeto se define como el sujeto de su deseo, y
este deseo es el deseo de devenir sujeto (tal es la ley de la Verstellung).
Dicho de otra manera, el deseo es simultáneamente el apetito de la
satisfacción significante y el signo de la distancia del sentido o, más
precisamente, el signo de su presencia-a-distancia. El sujeto entra en
el régimen de la significación al comenzar por descifrarse a sí mismo
34 Jean-L1,1c Nanc¿7
y su deseo (o bien, a sí mismo en tanto que deseo) como el signo, o
como el síntoma, de su propia presencia-a-distancia] En términos
hegelianos: la desdicha de la conciencia presenta el sentido de la con-
ciencia, y el presente consciente. (Pero, ¿no estaba esta lógica ya en
Kant, aquella que dirige la crítica de la razón a partir de la ausencia
• de una intuición intelectual en esta razón humana?)/El deseo -que
se convierte con Hegel en la calificación ontológica dél acceso al Sí-
mismo- es el significante vacío del significado distante, o de la distancia
del sentido. No de otra manera él ordena el reino de la significació�j
Por una parte, da su ley: la propia significación es deseo, tensión
del significante hacia el significado, o bien tensión del signo hacia la
realidad. El pensamiento acerca de la finalidad del signo ocupa todo
Occidente y se exacerba en su edad moderna: el signo tiene por obje-
to, tiene por sentido, conducir al sentido o presentar el sentido, mien-
tras que el significante tiene por objeto presentar el significado. Pero
el signo, o en él el significante, tienen por naturaleza el ser inade-
cuados a su propio fin, pues, o bien las lenguas están mal hechas
(desde el siglo XVIII al siglo XX no se dejará de insistir en la volun-
tad de construir una «lengua bien hecha»), o bien la metaforicidad
devora al lenguaje. El instrumento de la adecuación o de la imitación
significante es, por principio, capaz tan sólo de una aproximación, es
decir, no puede más que conservar la distancia y conservar el senti-
do a distancia. La teleología de la presentación significante está, por
ello, condenada a lo inefable. Lo inefable mismo tiene sus signifi-
cantes, que son, en consecuencia, los significantes de su distancia, y
que, según el caso, pueden ser la Ciencia, la Historia, el Estado, la
Libertad, el Valor, el Hombre, el propio Sentido. En estos signifi-
cantes, no hay nada sorprendente en que llegue a cumplirse, es decir,
a morir, el sentido del significante «dios».
Por otra parte -aunque es, en suma, la misma operación- el pro-
pio deseo se organiza en un sistema o, al menos, en una serie de prác-
ticas significantes: la empresa literaria, el procedimiento experimen-
tal, la acción histórica, la constitución política, la invención artística,
la verbalización psicoanalítica, la formalización lógico-matemática,
la autogestión tecnológica, la valoración humanista, el proceso her-
El olvioo oe la filosofía 35
menéutico, el análisis semiológico y, en definitiva, la concepción filo-
sófica del mundo son, o son presentados, como otros tantos aspectos
de una misma función general de significación. Estos diversos aspec-
tos pueden entrar en conflicto, incluso encontrarse en contradicción,
pueden fracasar en significarse recíprocamente (lo que no es, por
cierto, «insignificante» ... ), pero esto no les impide a todos obedecer a
una misma lógica: la lógica del reenvío significante al sujeto que se
significa, es decir, al sujeto deseante, que hace en el fondo el sentido
del arte, de la ciudad, de la filosofía, etc. Y siempre este sujeto está
presente-a-distancia, ya sea porque está puesto en la Idea o en el Valor
(el Hombre, la Libertad, la Ciencia o la Filosofía), o porque está dado
como término de un proceso (histórico, poético, pedagógico) y de un
progreso del que, por definición, «no se ve el final», o bien aún por-
que, a fin de cuentas y como para asegurar que no se verá su final,
este sujeto se identifica con el movimiento del propio proceso (lite-
rario, lógico-matemático, teórico, tecnológico, psicoanalítico, filosó-
fico, humanitario ... ).
A través de toda esta gigantesca operación, única y polimorfa pues-
ta en obra del sentido, las marcas del deseo y los trazos de la significa-
ción son infinitamente homólogos o intercambiables. Se dejan reu-
nir bajo las dos rúbricas genéricas de la carencia y del proyecto.
El sentido falta, y es esta carencia la que desencadena todas las for-
mas o todas las figuras del deseo, la impaciencia y la voluntad carte-
sianas, la frustración humeana, la insatisfacción kantiana, la agita-
ción fichteana, la desdicha hegeliana, la fiebre nietzscheana, la
angustia kierkegardiana, la historia marxiana, el élan bergsoniano, la
intención husserliana, etc. (Este et caetera exige una precisión, pues,
evidentemente, el deseo del sentido no se detiene simplemente en
Husserl. Sin embargo, sus figuras sin duda ya no se renuevan. Al
contrario, y como más adelante me veré llevado a analizar, algo ha
comenzado a suspender este deseo, o a interrogarlo, desde antes de
Husserl pero manifestándose en otra época, como indicarán rápida-
mente, por el momento, los nombres de Benjamín, Heidegger o
Wittgenstein. De ahí que me permita una periodización, que, aún no
siendo inexacta, al menos sí es demasiado sumaria.)
36 Jea11-Luc Na11c:9
_,,,. En cada una de estas figuras; el deseo se pone en obra con su pro-
pia potencia, que es la potencia de lo negativo: la división del sujeto
en relación -consigo mismo, la revelación de la que se desprende que
su verdad, su valor y su fin están en otra parte, aunque esta otra parte
sea él mismo, y no cese, en consecuencia, de reabrir en él un espacia-
miento amenazante, lleno de fiebres y de problemas, fiebres y pro-
blemas de una identificación de antemano condenada a un agota-
miento infinito.lFue Montaigne quien fijó, de una vez por todas, en
el umbral de la' época del deseo, el exemplum de esta tarea sin fin.
Además, es a causa de esto por lo que él asigna a la filosofía como
objetivo «enseñarnos a morir», es decir, enseñarnos a aceptar la dis-
tancia infinita que nos separa de nuestra significación (o mejor aún:
enseñarnos que la significación final es la suspensión de la significa-
ción). (La excepción fascinante que representa desde muchas pers-
pectivas Spinoza en el pensamiento moderno en el fondo descansa
esencialmente en el rechazo de la fórmula de Montaigne. Spinoza
dice: «La filosofía es meditación de la vida, no de la muerte.» De
alguna manera, Spinoza no ha buscado más que un pensamiento
del sentido sin distancia. Hegel también, a su modo. Con ellos, la
metafísica tocaba ya el límite de la significación.) Con Montaigne,
el objetivo ha devenido el fin -el fin del sentido en tanto que su
cesación-, y además un fin que es necesario aprender a querer
como tal. Y el hecho de que Montaigne haya al mismo tiempo fija-
do el exemplum o la matriz de aquello por lo que esta tarea mortal se.
retribuye: la obra (en particular, la obra escrita) en tanto que sustitu-
ta del sentido y del sujeto que faltan - ese hecho no impedirá, más
bien al contrario, que se ahonde la distancia que separa al sustituto
de la presentación de la verdadera presentación, y que 12. Obra infi-
nita, inacabable, termine por perderse, del romanticismo a Mallarmé
y a Joyce, en el océano de su propio deseo. (Un mismo movimiento,
sin duda, agotaba, por tanto, a la obra en tanto que significacióny a
la significación en tanto que obra - volveremos sobre este agota-
miento.)
'>; r El proyecto responde a la falta: el sujeto se arroja hacia delante en
/ la dirección del sentido ausente o, más exactamente, y porque esta
El olvioo oe la filosofía 37
ausencia impide dar a priori la dirección, es el gesto mismo de lan-
zarse hacia delante el que proporciona la dirección, como por una
especie de espontaneidad anticipadora del sentido] Descartes lo
explica literalmente: el viajero desorientado en el bosque debe andar
recto hacia delante, sin tratar de elegir un sentido. En estas condi-
ciones, la dirección, la orientación consiste esencialmente en la
pro-tensión del propio deseo. fEl deseo orienta, sin duda, pero
orienta ante todo en tanto que es deseo de orientación. Por eso, su
orientación es, por una par(e, siempre igual: la significación cumpli-
da, «el hombre» realizado, y, por otra, infinitamente cambiante: ha
generado toda clase de «sentidos de la historia», así como toda clase
de «miras» definidas por valores ahistóricos, incluso antihistóricos.]
(En todos los casos, lo que está en juego es el propio valor de orien-
tación: aquello que puede regular, dirigir, incluso normar la marcha
de Occidente hacia lo que por esencia él ha perdido, el amanecer, la
luz de la verdad, de la belleza, del bien, la aurora del sentido.ilnclu-
so si esta luz debe ser declarada de una vez por todas claroscura,
dotada de sombras inevitables (no otra es la versión de un huma-
nismo razonable, valeroso en el desencanto), su oriente sin estallido
merece conducir nuestros pasos, antes que abandonarnos a las tinie-
• blas-lLa orientación, y el pensamiento que se concibe como orien-
tado y como proveedor de orientación, proceden del vacío ahonda-
do por la fuga del sentido.¡Es por esto también por lo que la orien-
tación no pretende siempre significar y presentar el término de su
mira. Puede contentarse con designarlo de manera analógica o
metafórica, indirectamente, provisionalmente, en un esbozo que
perpetuamente se está rehaciendo.¡ �a meta puede permanecer figu-
rada, llámese «el paraíso», «las Indias occidentales» o «el reino de la
justicia y de la libertad». Lo importante es que la mira, más que sig-
nificar propiamente la meta, se significa a sí misma: significa el pro-
yecto, y el proyecto como tal significa la verdad del sujeto. Curiosa-
mente, el hombre del humanismo no puede jamás ser donde está,
sino tan sólo en su proyecto y en tanto que proyecto. Lo que es debe
devenirlo, por educación, por intención, por esfuerzo, por transfor-
mación, por progresión, por anamnesis. Este devenir puede cum-
38 Jean-Luc Nanc;g
plirse en la sucesión de las generaciones, o en el acto individual del
proyecto y de las miras, pero nunca en el presente de la existencia.
Para el hombre del humanismo su presente y su presentación (su
sentido) no pueden coincidir. En el proyecto, al contrario, el sujeto
se apropia la presencia-a-distancia del sentido en el modo de la pro-
yección: las ideas, los valores, la idea y el valor del sujeto mismo, no
pueden ser más que proyectados sobre la pantalla de la representa-
ción, puesto que su estatuto o su naturaleza son del orden de la sig-
nificación. Sobre esta pantalla, el ideal, el fantasma, la idea, la teo-
ría, el pensamiento, el valor y el sentido comunican, incluso comul-
gan en la esencia de la proyección: visiones (o concepciones) del
Mundo, del Hombre, de la Comunidad, del Derecho, etc. La pro-
yección es, de esta manera, el verdadero régimen del sentido signi-
ficado, es decir, del sentido puesto a distancia por la significación y
por su deseo. Y sólo en cuanto que, precisamente, el sujeto tiene por
verdad el proyecto y la proyección, la carencia de sentido -o su pre-
sencia-a-distancia- se convierte dialécticamente en abundancia de
significación (al menos, es así como se define la dialéctica, como la
conversión de una carencia que busca ganar sentido en una plusva-
lía de significación, mediante una acumulación primitiva que es la
de la voluntad de significar). En conclusión, el proyecto y la pro-
yección son, por naturaleza, inagotables.
Estamos ante una nueva y última acomodación para el pensa-
miento del retorno: el retorno mismo, que lleva de nuevo al proyec-
to y a la proyección, significa ya la verdad, porque la verdad se da en
la dimensión del proyecto. A riesgo de disgustar, a riesgo incluso de
parecer dar armas a los que aparentan identificar en los pensamien-
tos de crisis inclinaciones totalitarias (cuando lo que se denomina
«totalitarismo» representa, sin duda, el colmo del pensamiento sig-
nificante y de la orientación), tomaré este único ejemplo: desde su
inauguración, la filosofía de la democracia no ha cesado de reflejar su
Idea, como proyecto y como proyección, de cientos de maneras posi-
bles que se extienden de Rousseau al Che Guevara, de Kant a Baku-
nin, o a Pannekoek, de Tocqueville a Gandhi, o a Arendt. De cientos
de maneras, esta filosofía ha contribuido a restaurar dignidades, a
E[ olvioo oe la filosofía 39
repartir responsabilidades, a reducir violencias y a dominar apetitos.
Pero de cientos de maneras, igualmente, el deseo de democracia no
cesa de chocar hasta el infinito con su propio proyecto (ebueno para
un pueblo de dioses», como decía Rousseau) o de contemplarse en la
inagotable repetición de su proyección. El fascismo, el nazismo y el
stalinismo encontraron, cada uno a su manera, en la usura de esta
repetición un recurso para precipitar sus propias proyecciones, fan-
tasmas de inmediatez opuestos a la mediación indefinida. Pero su
fracaso final (si es que es un fracaso, si es que es final) no transformó
la naturaleza del pensamiento de la democracia. El proyecto del dere-
cho y de la libertad se satisfacía siempre con ser proyecto, y retorno
de proyecto, ya que esto es su esencia. Sin embargo, a cada día que
pasa está menos claro, en la medida misma de la repetición de esta
proyección, que su esencia de proyecto -o que su significación- no
se tenga que enfrentar, cada vez más duramente, con las protestas que
vienen de la injusticia más flagrante (allí donde la miseria desafía al
sentido más modesto de la palabra «democracia»), así como con las
interrogaciones más inquietas o desengañadas sobre el sentido mismo
de lo político. No cabe duda de que todas las otras formas políticas
en vigor dependen de los juegos más fantasmáticos y peligrosos con
la significación, y, sin embargo, esto no autoriza a contentarse con la
«democracia» imperturbablemente significada. ¿cúál es el sentido de
lo político cuando las significaciones políticas tocan su propia in-sig-
nificancia? esto es lo que habría que saber pensar.
EL SENTIDO SIGNIFICADO
El pensamiento de la significación determina a la filosofía como el
discurso que porta la proyección y que anuncia el proyecto: el dis-
curso «visionario» por excelencia. La filosofía, según esto, es la que
da sentido, elaborando y presentando significaciones. Hace no
demasiados años, se podía leer en el periódico que carecemos de un
40 Jean-Luc Nanc:9
gran filósofo, es decir, de aquel que fuera capaz de comunicarnos una
visión del mundo, de figurarnos su significación e insuflamos, al
mismo tiempo, el alma y la energía de su proyecto. La carencia del
«gran filósofo» simbolizaba la carencia de la filosofía como donación
de sentido. El sentido, en tanto que puede ser dado por una opera-
ción de significación, es el sentido presente-a-distancia. Deplorar la
ausencia de un «gran filósofo» es deplorar que no haya figura (por-
que es necesaria una figura maestra, una proyección significante de
la voluntad de significación) que nos devuelva el sentido a distancia,
para reorientamos y relanzamos hacia él haciendo que, de nuevo,
todo en nosotros lo espere, lo desee y lo proyecte. (En otro sentido,
deplorar esta ausencia volvía a insinuar que no tendríamos pensador
digno de este nombre. Cuando éste es, precisamente, desde hace cin-
cuenta años, el trabajo de cierto número de filósofos que no han deja-
do de cuestionarse lo que quiere decir pensar cuando la significación
está en las últimas. Son pensamientos de tallas y estilos diversos,
pero al menos tienen en común el no olvidar la filosofía: ni sus exi-
gencias ni lo que ella ha agotado.)
La representación de la filosofía como «donadora de sentido» no
está, en principio, reservada a las filosofías -o a las que se dicen
filosofías- que quieren comunicar un «sentido» pleno y positivo.
Puede también ser adecuada a discursos que concluyen, de un modo
pesimista, escéptico, prudente o poco riguroso, en el sin-sentido, en
el sentido incompleto, en un sentido débil o relativo. En efecto,
incluso la imposibilidad de acabar con una significación, o de aca-
bar con la significación en general, incluso esta imposibilidad que
parece dominar la ideología contemporánea hasta el punto de que la
marca sin duda de parte a parte, aunque de diferentes modos según
los casos, puede ser representada perfectamente -y de hecho se pre-
senta a sí misma- como una significación, ya que el inacabamien-
to es, en definitiva, la ley de la significación. La resignación a la
ausencia de sentido o el regocijo ante esta ausencia son lecciones
«filosóficas» o «semióticas» tan antiguas como la promesa o el desa-
rrollo de un sentido íntegro y definitivo. En verdad, todas las «lec-
ciones filosóficas» son tan antiguas como Occidente, optimismo y
r:,l olvioo oe la filosofía 41
pesimismo, escepticismo y dogmatismo, duda y certeza, resignación
y voluntad, juego y seriedad, cordura y locura, separación y comu-
nión, relativismo y unanimismo, etc. etc. (todo aquello que se
podría llamar las macrosignificaciones filosóficas), así como todas
las combinaciones, todas las dosificaciones, contradictorias o insus-
tanciales, que se puedan hacer con ello. Desde el punto de vista de
la «lección», es decir, de la proposición (y a veces de la imposición ... )
de una significación dada a la existencia (y/o al universo, a la histo-
ria, etc.), las reglas del juego, con sus variantes, son en este punto
contemporáneas de los comienzos de nuestra cultura, y están tan
íntimamente tejidas en su red de «ideas», de «mentalidades» o de
«actitudes» que es a la vez poco sorprendente y desconcertante
observar cómo incansablemente se propone el retorno a las mismas
enseñanzas (de las que cada una, a fin de cuentas, tuvo en un
momento dado su razón de ser y su función). Cuando se está desen-
gañado de imperios y de historias, es necesario volver a aprender el
sentido de lo valores, o de la desconfianza; cuando de rechazo se está
cansado de los ideales o de las sospechas, es necesario volver a las
acciones y a las fuerzas vivas. En este registro de nuestra cultura,
todo sucede, en suma, como si los contenidos de las lecciones
importaran menos que el hecho de escuchar, o mejor, de volver a
escuchar una lección, de volver a mandar sin fin «a la escuela» o «a
la escucha» de un anuncio cualquiera de significación.
Esta presentación de la filosofía como un discurso que anuncia,
que imparte lección, que da consejo, incluso como un discurso que
incita por medio del ejemplo, no es tan sólo tributaria del pensa-
miento de la significación. Constituye de por sí una significación
conferida a la filosofía: la significación de ser el lugar de invención y
de comunicación de las significaciones (y en este sentido, una «filo-
sofía» puede revestirse de toda clase de ropajes: religioso, moral, polí-
tico, existencial...). Y, como es lógico, la significación de la filosofía
obedece al régimen general de la significación: el significado es pre-
sente-a-distancia, y la filosofía no está nunca allí donde se la espera.
O bien no está en el libro del filósofo, o bien no está en el ideal, o bien
no está en la vida, o bien no está en el concepto: siempre inacabada,
42 Jetrn-Luc Nanc�
. '
siempre inacabable, siempre prometiendo a la vez su esencia y su
existencia, e identificándose, en definitiva, con esta promesa, es
decir, con su propio inacabamiento. Ya no se trata solamente de una
«filosofía de los valores», sino que la propia filosofía es un valor,
sumisa en consecuencia a la Verstellung permanente del valor. Por eso
la demanda de filosofía no cesa de alternar con la desconfianza o el
desprecio hacia la filosofía, lo mismo que la elección de una «orien-
tación filosófica» no cesa de alternar con el eclecticismo que toma la
historia de la filosofía como un self-service de ideas de todo género, o
aún con la llamada a la «gran filosofía», donde es necesario com-
prender que es «filosofía» en la medida en que es «grande» y que es
«grande» en la medida en que proyecta muy lejos o muy alto el senti-
do de su enseñanza.
U na significación de la filosofía como ésta nos parece que está
determinada desde hace mucho tiempo, de hecho desde que hay filo-
sofía. Se piensa, en la vulgata filosófica, o se dice, en la koiné filosófi-
ca, que ése es en efecto el sentido de la propia palabra «filosofía». La
historia y la leyenda -la historia de una leyenda, o la historia legen-
daria de la filosofía- quieren que esta palabra signifique lo que, en
efecto, significa en la lengua griega (si, al menos, no se interroga más
adelante acerca del sentido de las significaciones que damos al grie-
go del siglo VII, ni sobre nuestra posibilidad de transcribir, es decir,
incluso de significar, la semántica ya en obra, cuando nuestra semán-
tica occidental estaba engendrándose), es decir, «amor a la sabidu-
ría». Y el amor a la sabiduría implica la distancia de la sabiduría, el
deseo de tender hacia ella con la consciencia intelectual y moral de
la imposibilidad de alcanzarla y de realizarla hic et nunc.
Sin duda, esta significación de la filosofía ha acompañado siempre
a la propia filosofía. Sin duda, siempre ha sido, al menos, una parte
de la comprensión de la filosofía y de su comprensión a partir de sí
misma, pues la filosofía ha elaborado también su propia leyenda sig-
nificadora. (Pero el pensamiento filosófico, por otra parte - y volve-
ré sobre esta partición interna de la filosofía-, rechaza siempre la
intimidación de las leyendas. De esta manera, no cree que «amor» y
«sabiduría» saturen -<:'en qué sentido?- el sentido de la «filosofías.)
E[ olvioo oe la filosofía 43
Sin embargo, la significación en cuestión no ha resultado formal-
mente la significación de la filosofía más que en relación con cierto
momento de ruptura filosófica en la historia de la filosofía. Esta
representa la filosofía en el sentido de lo que se puede llamar, con
Nietzsche (y con aquellos que, Heidegger el primero, han retomado
de él este uso, que no se da, evidentemente, sin plantear a su vez cues-
tiones filosóficas), «la metafísica». Postulando libremente este térmi-
no técnico, Nietzsche no le hacía representar otra cosa más que la
idea general de la presencia-a-distancia, la idea del sentido situado en
un trasmundo (cielo, porvenir, valor, además de profundidad del sen-
tido debajo del signo), la idea misma, en definitiva, de la significa-
ción y de la voluntad de significación.
La «metafísica», en este sentido, no designa lo que ha sido el ejer-
cicio de la filosofía, de Platón a Nietzsche, en su historia efectiva (a
pesar de las apariencias contrarias, el propio Nietzsche fo sabía muy
bien). No designa la realidad de acontecimiento y de sentido que
supusieron las preguntas, lo trabajos y las luchas de los filósofos.
Designa la manera en que, a partir de cierto momento, esta historia
ha llegado a comprenderse a sí misma, la manera en que la filosofía
en su historia -es decir, también en la historia del mundo- se veía
llevada a hacer de su propio discurso, de su propia existencia y de su
propia significación el objeto de una pregunta filosófica nueva.
(Olvidar la filosofía, es, ante todo, olvidar eso: en cierto momento, la
filosofía puso en cuestión su significación, se puso en cuestión como
significación, y esta puesta en cuestión, cuya expresión sería necesa-
rio entender en el sentido más fuerte de «plantearse un problema»,
fue un paso de su historia y no una variación caprichosa ni una cri-
sis enfermiza.)
; La «metafísica» en este sentido está consagrada por esencia a la
desdicha del deseo, es decir, al alejamiento de la proyección y al
retorno permanente del proyecto. Incluso está consagrada dos veces
a esta desdicha.
- � 1 Lo está, una primera vez, a causa de la estructura misma de la sig-
nificación. El sentido, en ella, es presente-a-distancia, y si la metafí-
44 J ean- Luc N anc;g
sica se propone como una representación del mundo (representación
de la que se extraen las promesas, los consejos, las donaciones de sen-
tido), todo sucede a priori según una disyunción entre el «mundo» y
su «representación» o su «visiómJ!¿_n mundo del que hay que dar
una visión es un mundo que no está presente por sí mismo, que no
se ofrece desde sí mismo o, incluso todavía, que no es el lugar de
nuestra existencia/}En efecto, el «mundo» de la metafísica es opaco,
caótico o ilusorio?JAdquiere forma y sentido en la representación del
sujet�ero, en cuánto tal, el sujeto de la representación (el sujeto del
querej-decir-el-mundo) no es de este mundo como tampoco lo es su
representación.' El sujeto significa la actividad autónoma, subsistente
, ► La «metafísica» está consagrada, una segunda vez, a la desdicha
por sí misma y que se relaciona consigo, de la representación en tanto
que no es el mundo y lo significa a distanciaj De esta manera, el mundo
de una visión del mundo es siempre un mundo visto: el objeto de una
visión, relacionado con el sistema óptico de ésta, con su orientación,
y con la distancia a la que el sujeto se mantiene para ver el objeto. Ni
la elevación espiritual de esta visión, ni su poder de comprensión o
de explicación, ni sus exigencias éticas, ni su cuidado estético pueden
cambiar nada de esta economía metafísica de la representación]
1
Así, cuando se nos invita a recobrar tal o cual concepción huma-
na, o racional, o razonable, del mundo - que está implicada, ade-
más, en una concepción del hombre, de la razón y, en consecuencia,
en una trabazón infinita de concepciones-, no se nos propone otra
cosa que cambiar de óptica.} _Los retornos son retornos de sistemas
ópticos, y de los objetos o las perspectivas de objetos que hacen ver,
proyectados sobre sus pantallas, pero nunca son el retorno, que por
eso ya no sería un retorno, de la cosa misma.¡ Que sea éste, sin embar-
go, el problema que se plantea, al menos en un primera y simple for-
mulación, es lo que testimonian tan acertadamente la risa de Nietzs-
che, la cólera de Marx o la impaciencia de Husserl con su exhorta-
ción: «ivolver a las cosas mismas!». Si cada uno de ellos ha seguido
siendo, a su manera, tributario de la metafísica de la representación,.
no por ello han designado menos el momento en que ésta acababa
por tropezar, de algún modo, consigo misma.Íf'or el contrario, los
pensamientos del retorno al «sentido» son siempre pensamientos de
E[ ofvioo oe [a fifosofía 45
la visión, de su adaptación, de su corrección, de su aclaramiento: son
pensamientos de la significación del sentido y nunca pensamientos
del sentido de la significación, cuando es este sentido el que está en
juego desde el mismo momento en que se trata de las «cosas», de su
«existencia» y de su «experiencia>] No son, sobre todo, nunca pen-
samientos de esto: que la voluntad de la visión, de la concepción y
de la significación ha sido una época de la experiencia occidental
del mundo -una época tan necesaria como cualquier otra-, pero
que esta época ha acabado, de manera no menos necesaria, por
cerrarse en su propio deseo de visión.
l
del deseo en cuanto que su mensaje significante no puede alcanzar a
casi ninguno de sus destinatariosj A la distancia del sentido le corres-
ponde la distancia de los que deberían recibirlo o reconocerlo. La
filosofía habla para los hombres, para la comunidad humana, no
solamente en virtud de una exigencia pedagógica, terapéutica, moral
o política, sino también en función del principio de la propia signi-
ficación, según el cual el significado debe ser significable para cual-
quiera que disponga, al menos virtualmente, del significante, so pena
de no hacer sentido (por ello, la metafísica define al hombre por esta
disposición: es el animal que habla). Y, sin embargo, nada es más
conocido, desde que hay filosofía (y no desde hace cincuenta años,
ni desde hace ciento cincuenta, como lo pretenden gustosamente
los que piensan en términos de «crisis»), que la incomprensibili-
dad del discurso filosófico, su esoterismo, incluso su hermetismo,
o aún su «elitismo» (para denunciarlo, los pensamientos del retor-
no se rodean de las «ciencias humanas» que disecan las determi-
naciones psico-sociológicas de los pensamientos de la crisis, o de
los pensamientos en crisis, con su gusto mórbido o snob por la
oscuridad sacralizada del discurso, etc.). También esta pregunta es
inevitable: si la filosofía da sentido, fa quién se lo da?
Hace tanto tiempo que no se lo da más que a los filósofos capaces
de leer los libros de filosofía, que ésta es una causa perdida (y dos
veces perdida, pues es bien conocido que los filósofos rivalizan entre
ellos más que se instruyen ... ) Para que, por el contrario, ella comuni-
 Jea-n-Luc Nanc� El olvioo oe ia filosofía 47
46
(ignoro aquellos casos en que son simplemente deshonestos). En fin,
que este sentido a todos los humanos, tendría que elegir entre dos
soluciones: o bien, debería reformar todo su discurso, «popularizar- practican la Verstellung del discurso tanto como la de su objeto.
lo» (como se decía en la época de Kant, y como el propio Kant fingía
desearlo al mismo tiempo que se declaraba incapaz de ello), tradu-
cirlo al lenguaje ordinario. Lo que supondría una homología com-
pleta de la significación, de su sentido y su estructura, entre los dos
lenguajes. Si la «traducción» «empobrece» inevitablemente el pensa- EL AGOTAMIENTO DE LA SIGNIFICACIÓN
miento del filósofo - tal como lo dice siempre la metafísica-, sig-
nifica que esta homología no existe. Pero si no existe, en el discurso A- L Ahora bien, la «metafísica» no agota el sentido de la filosofía. Es
filosófico se pone en juego algo distinto de la significación (que no decir, para adelantar una primera aproximación a otro sentido de la
sería más que la posibilidad de ponerla en cuestión), y la metafísica palabra «sentido», no agota su destinación;
no lo dice. O bien, al filósofo sólo le queda declarar que hay que poner
(No podremos, tal vez, contentarnos cooesre término, al que Kant
la mira en la comunicación del sentido, a más o menos largo plazo.
confirió un uso filosófico. En el propio Kant, y más allá de él, per-
La propia comunicación se convierte, en consecuencia, en un valor o
manece al menos en parte ligado a una sistemática de la significa-
una Idea: la Idea de la comunicación de la Idea ... Se puede, sin
ción. Pero en Kant también, él indica el movimiento de lo que es
embargo, querer realizar esta Idea (abriendo con ello la era de la rea-
enviado, lanzado en una dirección o en un sentido cuya significación
lización de rodas las Ideas). Hay, entonces, que indicar y efectuar las
no se puede producir y que, tal vez, no tenga significación que producir.
mediaciones prácticas necesarias: reforma o revolución de la ciudad,
Y lo que tiene una destinación, incluso lo que es una destinación,
de las costumbres o del lenguaje. Pero si estas mediaciones sólo ope-
para Kant y más allá de él, es por principio el hombre, y la propia
ran poco a poco, dejan privadas de sentido a todas las generaciones
filosofía. No intentaré aquí otra elaboración del motivo de la desti-
que no acceden aún al momento histórico, o transhistórico, de la
nación como tal. Funcionará como un simple índice.)
comunicación. Si, por el contrario, operan instantáneamente, ofre-
ciendo de una sola vez la presencia acabada del Sentido, estamos ante La metafísica no agota el sentido de la filosofía, aunque agote su
lo que se denomina el Terror. En todas las hipótesis el sentido signi- significación (mientras que, más precisamente, fue denominado
ficado sigue estando presente a distancia metafísica y los destinata- «metafísico» en este sentido el agotamiento de la significación).
rios de su mensaje le siguen siendo inalcanzables. Representa el cumplimiento íntegro de lo que se puede llamar la sig-
ñificación de la significación, o de la presentación -es decir, la
Por estas razones, unas veces inconfesadas, otras reconocidas a
representación- del sentido presente-a-distanciaJEste cumplimien-
medias como inconvenientes inevitables del carácter ideal del senti-
to es exactamente un cumplimiento, un acabamiento pleno: de Pla-
do (de su carácter significado, o «sensato» ... ), los pensamientos del
tón a Hegel -después, aunque de otra manera, obstinadamente
retorno se contentan lo más a menudo con un término medio: sos-
hasta nosotros y sin duda más allá de nosotros-, la filosofía a la vez
tienen un discurso filosófico debilitado, asumen compromisos con
repite y refleja, desarrolla y cierra el círculo de la apropiación del sen-
las lenguas accesibles del consejo o de la exhortación, apartan a los
tido. En su forma acabada el círculo es éste: el sujeto de la significa-
textos filosóficos de sus complejidades y sus dificultades, es decir, los
ción se reconoce como el significado último. Lo que vuelve a querer
sustraen al trabajo del pensamiento, les hacen significar a toda costa
decir que el proceso o la estructura de la significación se reconoce, y
48 Jean-Lv1.c Nanc¿;¡
se significa, como su propio sujeto. Así, el sentido del sujeto (y solo él)
se sitúa simultáneamente en una presencia-a-distancia constante e
infinita y en una identidad ontológica perfecta con el sujeto cuyo
sentido hace: la presencia uniformemente huidiza del sentido cons-
tituye su sustancialidad y su subjetividad. Se podría denominar a
esto, a través de una metáfora mecánica; la inercia de la sigruficacion:
Inercia que puede cargar con la Historia, la Conciencra, el Estado, o
el Valor, el Derecho, la Fuerza, la Voluntad, el Trabajo, la Libertad,
el Arte, el Hombre... : semejante al Dios muerto encarnado en
Nietzsche loco, carga con «todos los nombres de la historia» porque
cumple todas las significaciones en la subjetividad y en la inercia
infinitas de la significación.
Por eso el cumplimiento de la metafísica conforma al mismo tiem-
po su agotamiento, que la muerte de Dios designa. La muerte de
Dios -de la que hay que repetir que ha acaecido, o que no cesa de
acaecer hoy día, y que por más que tal cosa sea «humana» o «divina»,
si todavía tiene sentido hablar de esta manera, no puede abrirse sino
más allá de este muerte que carece, como la muerte misma, de resu-
rrección-, la muerte de Dios es el advenimiento y el acontecimien-
to de la metafísica en su acabamiento, en su agotamiento.(La signifi-
cación se vacía precisamente porque cierra su proceso subjetivo: no
tiene por sentido más que a sí misma, en su inercia, es decir, a la vez
su propio deseo, su propia proyección, su propia distancia de repre-
sentación, además de su propia representación de la distancia en
tanto que ésta constituye su propiedad esencial: la idealidad, la tras-
cendencia o el porvenir del sentido.]
Nietzsche conoció, hasta la locura (y tal vez Hegel antes que él) la
postración y el extravío que embarga a la reflexión que no refleja, en
todas sus proyecciones (Verdad, Bondad, Valor, Humanidad ... ), más
que el destello vacío de la propia proyección. Un acontecimiento del
que no es posible regresar sin un estremeciniento tan profundo que
impide todo retorno a lo que lo precedía. La época de Nietzsche es la
época en que todos los proyectos de Humanidad acaban por cono-
cerse bajo el signo del «nihilismo», es decir, como consagrados de
entrada y por esencia al agotamiento de su significación.
E[ olvioo oe la filosofia 49
)I I
Que este acontecimiento haya acaecido, y que siempre esté en
marcha (lo que no quiere decir que esté sólo en camino ... ), que la his-
toria cuyo «sentido» mismo se ha suprimido implica al menos esta
profunda escansión, esta cesura o esta síncopa dé la significación -
y que esto nos entregue irresistiblemente a otra historia, abierta ante
nosotros más allá de la significación y cuyo sentido jamás podrá con-
sistir en un retorno del «sentido» {lo mismo que Platón hizo que
regresara el sentido de Egipto, o que el cristianismo hizo que regre-
sara el sentido del socratismo, o que la sociedad industrial hizo que
regresara el sentido de la comunidad cristiana)- que esto le acaezca
a nuestro tiempo como su destinación es lo que los pensamientos del
retorno son incapaces de reconocer. Sin un reconocimiento de este
tipo, es rigurosamente imposible tratar de pensar su tiempo, ni para
su tiempo. Porque la realidad de este tiempo está toda en la cesura
que inscribe por todas partes la falla abierta de la significación: en la
guerra mundial, en el exterminio, en la explotación, en el hambre, en
la técnica, en el arte, en la literatura, en la filosofía ... 1
.J
El acontecimiento es tan difícil de esquivar que muchos se ven
conducidos a estar de acuerdo con que, en efecto, ha sucedido algo
en nuestra historia reciente, bautizándolo como el «fin de las ideolo-
gías» (sin tener en cuenta, dicho sea de paso, toda la historia de las
significaciones filosóficas de esta palabra). Se quiere hacer creer de
esta manera que nuestra época ha enterrado cierto número de excre-
cencias intelectuales, de especulaciones gratuitas o maníacas, inclu-
so simplemente de desviaciones o crispaciones filosóficas surgidas
aprovechando una especie de trastorno pasajero del buen sentido y
de oscurecimiento de sus luces (ese siglo XIX que es de tan buen
tono hoy mirar con desprecio ... ). Se puede de vez en cuando, apenas,
lamentar la pérdida de cierta generosidad que coloreaba a veces las
susodichas «ideologías», pero en conjunto se registra con satisfacción
el agotamiento de los fantasmas del pensamiento. En verdad, este
reconocimiento no es más que un término medio hipócrita, pues se
evita de esta manera reconocer que la estructura entera de nuestro
discurso filosófico ha acabado por medirse con su propia exhaución:
la voluntad de significar se ha encontrado cara a cara con la proyec-
50 Jean-Luc Nanc;y¡
• ción desnuda d� la significació�..{El «fin de las ideologías» es un
motivo retorcido, gracias al cual se trata de seleccionar en aquello
que la historia ha juzgado -lo que quiere decir: en aquello que ha
llegado al cumplimiento y al poder de juzgarse a sí mismo-, a fin de
procurarse la salida salvadora de un retorno a lo que no habría sido
«ideológico». En esto, la idea del «fin de las ideologías» es una idea
por definición ideológica, en el sentido en que no quiere saber nada
de sus presuposiciones. Pero representa, al mismo tiempo, una
manera de confesión: la confesión embarazosa, indirecta, de que algo
" lugar, ha llegado y nada había cuando ha llegado ni allí adonde ha lle-
ha acaecido.��
ÜCCIDENTE LLEGADO A SUS FINES
Lo que realmente ha llegado no ha llegado en un solo día. Así
como esta llegada no ha terminado, ella tampoco ha comenzado en
1789 o en 1830. Comenzó con el comienzo de la metafísica, cuya
lenta y difícil toma de conciencia nos expusieron Nietzsche, Marx,
Kierkegaard, Husserl, Freud, Bergson, Wittgenstein, Benjamín,
Heidegger: Occidente se ha destinado a designar su destino como «la
metafísica».
La «metafísica» no es una parte descarriada de la filosofía ( como
se la quiere entender cuando se acepta que es necesario, sin duda, cri-
ticar ciertos aspectos del «dogmatismo», del «idealismo» o del «racio-
nalismo» metafísicos). En el momento mismo en que la metafísica es
lo que la filosofía presenta de sí misma en su acabamiento, es tam-
bién la filosofía. La filosofía, es decir, el modo occidental del pensa-
miento, o su modo desorientado -y por esta razón significaiue=,
está comprometida de principio como metafísica, comprometiendo a
través de este mismo gesto la posibilidad y la capacidad de manifes-
tarse diferente de la metafísica, o de manifestar una diferencia esen-
cial de la metafísica en sí misma: la diferencia de sentido, o la dife-
E[ olvioo oe la filosofia 51
rencia del sentido que se convierte en el único objeto de mi tentativa
de explicación.
No tiene ningún sentido -ni dirección ni significación-querer
«remontar» por encima de la metafísica. No hay nada que sea «ante-
rior» a Occidente, pues la idea misma de lo «anterior» está ya prisio-
nera de una red de significaciones metafísicas (lo precedente, lo cau-
sal, lo arcaico, lo primitivo, lo originario, lo nativo, lo reprimido, lo
olvidado, lo recordado, etc.) Y sin embargo, Occidente ha tenido
gado, Pero su llegada consistió en significar que lo «anterior» se
había perdido, que lo «anterior» era el sentido perdido (Egipto, los
dioses, Homero, Salón ... ) y que el proceso de la significación se inau-
guraba a partir de esta pérdida ( o bien, lo que vendría a ser lo mismo,
que el sentido se había quedado mudo, inarticulado, aún no signifi-
cado y presentado). Ha llegado la voluntad de (volver a) dar el senti-
do, o sentido: el lagos, la e-lágia» en general.
Esta llegada es llegada a sus fines. Es, tal vez, entre todos el rasgo
distintivo del lagos, la marca sorprendente de su propio poder, el de
llegar a sus fines, de lograrlos y de ser capaz de ir hasta su propio fin:
él tiene la capacidad de encontrarse consigo mismo en su propio
límite (en definitiva, tal vez no esté hablando aquí más que de este
encuentro) y, en consecuencia, de encontrar allí también lo que exce-
de su significación. El lagos llegado a sus fines ha cercado el espacio
general de la significación al anillar la historia del nihilismo. Pero
esto mismo, este cumplimiento, no tiene nada de nihilista en sí. El
nihilismo consiste en que la significación se escapa infinitamente de
sí misma. Pero el cumplimiento, como tal, cumple el sentido de la
significación, todo el sentido significable del lagos. Sin este cumpli-
miento, Occidente no habría tenido lugar, y, desde luego, Occidente
no es un accidente enojoso, aunque seamos incapaces de comprender
su «necesidad», porque nuestra idea de la necesidad, como nuestra
idea de la libertad, está vinculada a la significación. Si tratamos de
atrapar la significación de Occidente, nos toparemos con el agota-
miento de la significación cumplida por Occidente. Podemos en
cambio encontrar, en un límite insignificable de la significación,
 52 Jean-Luc Nanc�
l El olvioo oe la filosofia
algo que se presente como la realidad y como la necesidad de este
cumplimiento (sin tener los sentidos metafísicos de lo real y de lo
necesario), podemos encontrar que esto nos acaece, y recoger, o aco-
ger, que esto nos comunica, en el choque, no una significación, sino
una cantidad de movimiento, el impulso, la partida o el envío de una
destinación. Destinación que se propone, al menos, bajo la forma
siguiente: al cumplirse, Occidente no nos demanda ni resucitar sus
-;J.- significaciones, ni resignarnos a su anulación, sino (comprender que
la exigencia del sentido pasa desde. ahora por el agotamienuuie.las signifi-
caciones. J
• (; Este agotamiento no imp_lica que las significa�iones habrían sido
mtlas o vanas. Ellas han temdo su sentido, han abierto las vías de esta
destinación que va más allá de ellas sin ir ella misma, tal vez, hacia
ninguna otra significació1:4El cristianismo o el empirismo nos han
conducido a nosotros mismos, nos han destinado, como lo han
hecho también la democracia, y la axiomática, y la crítica de la razón,
y los derechos del hombre, y el arte por el arte, y el hombre total, etc.
0 Pero, al fin y al cabo, el sistema y la historia de la significación han
acabado por significar su propia anulación, volviéndose sobre sí �is-
mos para no revelar ya más que el alejamiento infinito del sentido
significado, inmóvil e inaccesible, o infinitamente huidizo, que
deviene suavemente, y como ante nuestros ojos, insignificante.
Ha habido este fin, o al menos, ha comenzado a llegar, porque la
voluntad de la significación se levantaba sobre el fondo de una
pérdida del sentido siempre-ya sobrevenida, y porque la mira o la
pre-visión del sentido final no fue otra cosa sino la réplica a este
hundimiento infinito. Cuando Kant declaraba que «la filosofía
misma no se encuentra en ninguna parte, mientras que la idea de su
legislación se encuentra por todas partes en toda razón humana», -
lo que, después de todo, no dice acerca de la filosofía nada esencial-
mente diferente a lo que dijo Platón-, no hacía una constatación
resignada (a pesar de un acento de resignación ante la imposibilidad
de encontrar al Señor del Sentido ... ), sino que exponía más bien la
ley misma de esta «legislación» metafísica: a saber, que su significa-
ción propia y última no se presenta nunca más que a distancia. Y esta
53
ley es así porque la idea de la filosofía que está aquí supuesta es pre-
cisamente la idea de querer la significación («el filósofo» no tendría
ya que desearla). Es la Idea de la filosofía como búsqueda del senti-
do, de que ella reúne a través de fragmentos y símbolos, de que
comunica sin poder ir más allá de la discusión, y de que, en conse-
cuencia, debe siempre buscar una vez más y discutir de nuevo (se
reconoce aquí la imagen más comúnmente aceptada de la «filosofía»,
la imagen razonable que también proponen los pensamientos del
retorno). Es el sin-fin del querer-significar (o presentar, o realizar) a
la filosofía, al hombre filósofo, que hace el fin, en todos los sentidos de
la palabra, de la filosofía en tanto que metafísica. El humanismo es, •
a partir de este momento, lo que pone al hombre en fuga. A fin de
cuentas, se encuentra incapacitado, vacilante, ante el turbación vio-
lenta o el horror desnudo del Sentido imposible, y el hombre real e§
sacrificado a la sobrehumanidad o a la inhumanidad del Sujeto de
esta última significación, que puede revestirse con toda clase de figu-
ras, el Filósofo, el Pueblo, la Raza, la Ciencia, la Técnica, la Iglesia,
la Historia, el Arte ... '
La inconsciencia o la ligereza de los pensamientos del retorno
consiste en querer distinguir y separar en la metafísica lo que habría
sido imposición excesiva y dogmática de una significación totalitaria
(Hegel es con mucha frecuencia su modelo, cuando es, precisamente
en él, donde el paso al límite del sistema se abre decididamente hacia
el fin de la significación), de una parte, y de otra, lo que sería la exi-
gencia crítica de la distancia a sostener frente a lo absoluto: Kant es
entonces el modelo y la panacea, lo que implica que su pensamiento
es reducido a esto, «hay que significar, pero no demasiado» ... Esta
pobre lección hace retornar a Cándido más que a Kant. Pero, sobre
todo, su tenor miserable deja lo esencial intacto, pues en la voluntad
de la significación, la presencia del Sentido y su distancia se abaten
una contra otra, intercambian sin fin sus propiedades, y si el Sujeto
quiere obtener un Sentido, el Sentido exige nutrirse del deseo de un
Sujeto. Doble voluntad que cierra a la metafísica sobre sí misma, y
que es importante reconocer como tal. Es decir, es importante reco-
nocer nuestra destinación a través de todo lo que Occidente ha sig-
54 Jean-Luc Nanc�
l E[ olvioo
nificado, y ejecutado, a través tanto de lo peor como de lo mejor. Y
no es que no haya que elegir, al contrario (esto es, precisamente, lo
que permite decidir acerca de lo «peor» y de lo «rnejor»), sino que hay
que comprender cómo lo peor fue y sigue siendo posible en nombre
del Sentido, y cómo lo mejor permanece suspendido en la fuga del
Sentido, en la misma clausura de la metafísica.
SER EXPUESTO AL LÍMITE
¿Es necesario precisarlo? Esta «clausura» no quiere decir que la
metafísica esté cerrada como un edificio abandonado. Está más bien
generosamente abierta, abierta por su propio inacabamiento y por
esta potencia que hace que el lagos se confronte desde sí mismo con
su fin y su· límite. La metafísica reclama de todas las maneras posi-
bles la interrogación, la investigación y la inquietud para actualizar
el juego y la apuesta de la destinación a la que nos ha destinado. No
hemos salido de la filosofía, estamos en ella y somos el momento y el
gesto en que la voluntad significante se conoce como tal, se sabe
insignificante, y entrega desde sí otra exigencia de «sentido».
Lo nuevo de esta exigencia es que en adelante ella se libera de la
significación y con respecto a ella, que ella «significa» expresamente
el límite de la significación y, en consecuencia, que impone, en el
interior del discurso de la significación, desde ese momento preciso,
una tarea indeterminada pero constante de paso al límite de este dis-
curso, de desviación, de desnudamiento o de activación de sus posi-
bilidades (tal es la apuesta más general, hoy día, de todo aquello que
expone la filosofía a sus límites, realidades no occidentales, autono-
mía de las tecnoestructuras, artes y literaturas que descomponen el
uso de los signos, pero también, y siempre, la propia filosofía vuelta
sobre su límite, a veces incognoscible ... ). Pero hasta en sus conse-
cuencias más visiblemente modernas o «postmodernas» esta exigen-
oe la filosofía 55
cia no es tan inédita como se la podría creer. Esta se eleva y se libera
desde el interior de la filosofía desde que hay filosofía. Desde ese
momento, y por todo el tiempo de Occidente, el sistema de la signi-
ficación se monta, se cumple, y se desmonta y se excede también
necesariamente, irresistiblemente. Esta cópula, este «y» -que fun-
ciona al mismo tiempo como una cesura- contiene la articulación,
la decisión y la potencia más propias de la filosofía: su exposición al
límite del sentido. Platón, Descartes o KaJt no proponen nunca una
«visión del mundo» sin hacer al mismo tiempo el gesto de tocar el
límite de toda visión del mundo. Sus discursos se hacen cargo siem-
pre, de una manera o de otra, de una clausura de la significación, del
pago de una deuda infinita al Sentido y de la apertura de una brecha
o de un exceso, del abandono de la deuda y de su economía. Es en
esto, y sólo en esto, en lo que se reconocen las «grandes» filosofías:
nunca son simplemente visiones del mundo, no son nunca simplemente
mensajes significantes. Y en esto también les debemos sus aporías o
sus enigmas y, con ellas, la historia real, efectiva de la filosofía - el
Bien o el Amor de Platón, la evidencia de Descartes, el gozo de Spi-
noza, el esquematismo de Kant, la lógica de Hegel, la praxis de Marx,
etc.
En un sentido, hay aquí un volver a comenzar permanente, pero
sólo precisamente en cuanto que es vano apelar al «retorno». Occi-
dente siempre retorna a Occidente, retorna siempre sobre su límite.
Pero de esta manera es como él se cumple y como, poniendo en evi-
dencia el límite en cuanto tal, manifestando su repetición, llega a sus
fines. La realidad planetaria, y a partir de ahora interplanetaria, nos
lo expone todos los días. Todos los días nos expone que estamos un
poco más expuestos al límite( Filosofar no es reactivar los signos y las
significaciones que están consumiéndose en esta exposición. Es pen-
sar la exposición misma.'
La filosofía se define sin duda desde su comienzo como el deseo o
la voluntad de significar, pero se determina también, y desde su
comienzo, según la exigencia de un sentido que excede la significa-
ción. Se destina y nos destina g._encontrar esta exigencia al exponer-
nos a ella. Al cumplir y agotar el sistema de la significación, la filo-
 /
56 Jetm-Luc Nanc�
sofía se cumple, se agota y se destina siempre más rigurosamente a
este encuentro. Desconocerlo es olvidar la filosofía.
Sin duda, esto quiere decir que cuando este cumplimiento haya
concluido su historia (si tiene algún sentido hablar así: tal vez no se
trate de historia ni de porvenir, y sin embargo eso acaece ... ), cuando
«estemos» en el extremo del agotamiento - hasta el punto de ya no
reconocerlo como tal, porque «habremos» pasado entonces a otro
lado, y no tendremos más conocimiento de ello que el que tuvieron
los primeros Occidentales que dieron comienzo a Occidente: por eso
puede que hayamos pasado ya a otro lado, puede que esto no cese de
acaecer-, entonces, en este momento, «la exigencia de otro sentido»
u «otra exigencia del sentido», ella misma ya no tiene sentido. Por eso
tampoco tenemos que dar significado a un «porvenir», aunque sí
mostrarnos disponibles para el pensamiento de nuestro tiempo. En
esta medida no nos dirigimos hacia un futuro cuyo sentido nosotros
proyectaremos, sino que nos hacemos presentes en lo que no deja
nunca de acaecer, en lo que siempre está por venir y que no provie-
ne de la significación. Esta tarea es siempre una tarea filosófica. No
excede el tiempo presente de la filosofía, comprendido el que parece
dividir ésta consigo misma y apelar a «otro» pensamiento. El otro
pensamiento se presenta en el presente del agotamiento, hace que
este tiempo vuelva a sí mismo.
LA SIMPLE VERDAD.
[La realidad de nuestro tiempo, la efectividad y la necesidad de
nuestro presente, es presentar el límite como tal, es, de alguna mane-
ra, llevar la significación a su límite. La representación se ha presenta-
do como tal] No es otra presencia, inmediata, o práctica, o viviente,
que se ha presentado contra ella o en su lugar, porque cuando una
presentación como ésta ha sido intentada (se podrían poner como
E[ olvioo oe la filosofia 57
ejemplos a Feuerbach, o también cierta idea moderna del Mito, o
incluso tal o cual invocación de la Existencia), resulta ser simple-
mente una significación más que se propone en el lugar de otra
tachada como ilusoria, impotente o superada. Sin embargo, no es
casual que tantas maneras de reivindicar la inmediatez, la vida, la
existencia, la práctica, el mundo, la experiencia, la verdad del fenó-
meno, del cuerpo, de la obra de arte, del acontecimiento, y además la
irregularidad, el instante, la oscuridad, la heterogeneidad, estén
impacientes por la llegada de un momento tanto más histórico cuan-
to que escande nuestra historia suspendiendo su significación. Estas
reivindicaciones podían sin problemas, en efecto, volver a jugar a su
vez, y no sin riesgos, el juego de la significación -oponiendo a los
valores contravalores-, pero no tendían menos, como hacia su pro-
pio fin, a una presentación de la representación como tal.
(A menudo se ha glosado un instante de esta historia -mayo de
1968- en el que este momento o este movimiento encontró, al
menos en parte, una especie de acting out fugitivo. También nos
hemos burlado en gran medida de él, como sucede a menudo
cuando nos burlamos de aquello que somos incapaces de com-
prender. Pero su verdad era simplemgpte ésta: se presentaba -con
candor, a veces- la representación (política, social, universitaria,
espectacular, artística), se mostraba su clausura, se significaba -
con ingenuidad, a veces- su despido de la significación. Por un
instante, el grito jubiloso de «ila imaginación al poder!», a pesar de
su pathos postromántico, tuvo el sentido, el fragmento o el deste-
llo de sentido, de un paso al límite de la significación.)
Lo que fue happening en 1968 no ha acabado de llegar hasta noso-
tros, contrariamente a lo que creen los médicos o los guardianes del
orden (in)significante, que ven en ello una simple crisis ya pasada.
Raramente sin duda, desde el fin de Roma, una civilización o una
cultura ha hecho hasta este punto la experiencia de la inclinatio hacia
las últimas fuentes de sus significaciones, tanto en lo que se refiere a
la relación de Occidente consigo mismo como en sus relaciones con
el «Tercer Mundo» y con el «Cuarto Mundo». Es una crisis, en efecto
(de la que los pensamientos del retorno no son sino un síntoma), es
58 Jean-LHc Nanc�
nuestra crisis, la crisis de nuestra historia efectiva, en la que se dis-
cierne y juzga el cumplimiento de la metafísica en tanto que volun-
tad de significar.
En la crisis, y por ella, la filosofía es, por tanto, juzgada, conduci-
da a discernirse a sí misma. (En este sentido, hay evidentemente una
repetición de algo de la crítica kantiana; pero los datos son diferen-
tes: el esquematismo no demanda ser elucidado, sino que demanda
ser puesto en evidencia en cuanto límite, que él mismo representa,
del pensamiento de la significación.) Este discernimiento no invita a
retomar una buena y sana filosofía (no dogmática, crítica, relativa,
etc.) contra una filosofía malvada y enferma. Sino que la filosofía es
puesta frente a lo que la separa de sí misma: la presencia-a-distancia
del Sentido. Este punto de separación es, en consecuencia, el punto
de su identidad. Se define por la intersección, si puede decirse así, de
la presencia y de la distancia. Se puede pensar siempre en el relevo
dialéctico del punto: su identidad nula puede engendrar la función
infinita, hiperbólica, de una aproximación asintótica a la significa-
ción. Pero es el sentido mismo de una función como ésta lo que la
filosofía discierne, desde entonces, como su nihilismo: movimiento
cuyo fin es la presencia que se manifiesta a través de la distancia y
engendramiento de la distancia como verdad de la presencia. Queda,
por tanto, por abrir para este punto la posibilidad de otro movi-
miento, cuyo aspecto sería tal vez parecido al del precedente, pero
que, en vez de mediatizar la presencia y la distancia entre sí, la una
en función de la otra, se apoderaría de todo el sistema de esta media-
ción, lo arrancaría a su mira, y dejaría que trazase otra función, o
figura, de la filosofía.
L No otra cosa sucede. En la crisis, la significación es arrebatada:J
Tres nombres, tal vez, en nuestra más próxima procedencia, son los
principales testigos de lo que ha acaecido: Benjamin, Heidegger,
Wittgenstein. (Entiendo que estos nombres valen aquí a la vez paraa
los pensamientos que ellos firman, y como una manera de señalar
para toda una serie de nombres que arrastran consigo: Nietzsche y
Marx, Bataille y Proust, Holderlin y Baudelaire, Apollinaire y Joyce, .
Frege y Einstein, Malevitch y Webern, y muchos otros.) No propon-
l E[ olvioo oe [a fifosofía 59
go el examen de estos tres pensamientos, ni de sus diferencias -a
veces considerables-, como tampoco de las relaciones que se tejen a
través de ellos. Quiero solamente indicar cuál es su testimonio más
esencial y común, que no suprime ni trasciende sus singularidades
tan contrastadas, sino por el cual se inscriben en una misma necesi-
dad de la historia, y nos han inscrito a su vez en la necesidad de con-
tinuarlo. Este testimonio podría encontrar su expresión más directa
\ ..l. en esta fórmula de Benjaminl«La verdad es la muerte de la intencum.v,
La verdad no depende de la intención, del objetivo que trata de
descubrir, de reconstituir o de constituir una significación. No
depende del proyecto, del deseo ni de la voluntad del sentido. Al
contrario, pone fin en ello. Pone fin a la presencia-a-distancia, y al
régimen de su presentación. Pero, en el mismo movimiento, hace
surgir otro sentido de la presentación o, al menos, de la presencia.
No se trata de ajustar una mira, sino de dejar que la cosa se pre-
sente «en verdadxl De cierta manera, esta verdad no es en nada dis-
tinta a lo que la verdad metafísica quiere ser, sólo que con la dife-
rencia de este mismo querer. Ya lo hemos visto, para la filosofía
representada como metafísica, la verdad se quiere presentable, y
esta voluntad forma ya la esencia de su presentación, que es su sig-
nificación. En esta lógica, la «presentabilidad» precede y dirige, en
suma, la presentación. Precisa en verdad -en el sentido verdade-
ro- sus condiciones de posibilidad y de producción. La apropia-
ción de estas condiciones y su puesta en obra define la subjetivi-
dad, trascendental u operatoria, por y para la cual hay significa-
ción. Y lo que, al contrario, la frase de Benjamin testimonia es, en
suma, que la verdad es arrancada d�stas condiciones: la sobera-
nía de lo que era deseado--el esple dor de lo verdadero, su nece-
sidad, su generosidad-, se eleva más allá de este deseo, y sin más
relaciones con él. [!.,o que es verdader no es una conformidad de
lo presentable y de su presentación, que guardará siempre lo pre-
sentado a distancia de representación, sino el surgimiento de una
presencia. Esta presencia no se define ya, desde luego, como una
(re)presentación de lo presentable, tampoco de lo impresentable
(se sabe que para la metafísica tanto lo uno como lo otro, en el
60 Jean-Luc Na11c¿7
fondo, son presentables en la significación, y que la impresentabi-
lidad de la Verdad en sí misma constituye igualmente en definiti-
va la condición de posibilidad de su presentación - a distancia.).
Se define como la venida a presencia de una presencia: algo, que
de por sí no es ni presentable ni impresentable, que no se ofrece ni
se sustrae a los signos, viene a la presencia, es decir, viene a sí
mismo y a nosotros a través de un mismo gesto. Se podría decir: la
verdad es una simple presentación y la simple acogida de esta pre-
sencia.l'Que ésta sea lo que Benjamin denomina, en su idioma, «las
ideas», o que, en Heidegger, consista en el desvelamiento del ser en
tanto que se vela, o que muestre la multiplicidad wittgensteiniana
de los juegos del lenguaje, lo que importa antes que nada -y esto
es lo que aquí hace historia, 'lo que nos presenta nuestra historia- es
que sea presencia antes de ser significación.'
No se trata, si lo entendemos adecuadamente, de poner la cosa
en el lugar del signo (vieja obsesión de la metafísica, que no es más
que otra cara de su deseo). Para cada uno de los testigos, y ahí toda-
vía a despecho de diferencias extremas, la presentación es pensada
a través de una correlación esencial con el lenguaje. Esta correla-
ción no es la significación, porque ésta, en tanto que, precisamen-
te, significa, sostiene la presencia a distancia. Pensar esta correla-
ción, o tal vez, mejor aún, esta copertenencia del lenguaje y de la
presencia, es decir, a fin de cuentas, pensar otro sentido del senti-
do, exige volver a poner en juego toda la comprensión del lengua-
je. Fue la necesidad histórica del agotamiento de la significación
la que planteó la cuestión del lenguaje como una cuestión inédita
y fundamental. Los pensamientos del retorno querrían volver más
acá de esta cuestión, en la que no ven más que el prurito retórico
de una reflexión desgajada tanto de la realidad como de sus valo-
res. No quieren saber nada de esto, de que los problemas del len-
guaje pudieran parecer menores o subordinados - tanto, al
menos, se simplifican las cosas, olvidando el sitio real que han
tenido desde el comienzo de la filosofía ... - en tanto que este len-
guaje era comprendido como instrumento de la significación.
Cuando ya no puede serlo, se da en una copertenencia con la pre-
E[ olvioo oe la filosofía 61
sencia que requiere del pensamiento una tarea nueva. No se trata
de pretender que él mismo devenga la única realidad, pues esto
sería aún plantearlo en términos de significación, como el referen-
t� exclusivo d,e� funci?namiento �ig�ficante. (No es en el fondo
smo la metafi�1ca _quien acaba s1emp\e, a través de un sordo y
constante nommahsmo, por plantearlo de esta manera: incluso lo
Sin-Nombre no es más que un nombre, un nombre que permite
anillar toda la significación dejando todas las cosas a distancia de
sentido.) Pero, a partir de ahora/se trata de interrogarnos acerca de
cuál es la presentación de la cosa que no es un fin del lenguaje; y
de cuál es la presentación lingüística que no es un instrumento
para significar las cosas (ni al lenguaje mismo). Se trata de inte-
rrogar la verdad en tanto que algo de la cosa en el lenguaje, y en
tanto que algo del lenguaje en la cosa, es decir, también algo que se
retira de la cosa, algo que se retira del lenguaje, Pero este retiro no
f pone nada a distancia: deja hacer la presentación.' Cuando algo se
presenta, nada desaparece, es, más bien, la presencia que se retira
en sí misma.,
/
.-,( [cuando te presentas y te nombras, esto carece de significación;
no es un concepto unido a una intuición; ni hay ni distancia ni
intimidad; no es una representación, ni mucho menos la indistin-
ción, puesto que te apartas a la vez del mundo y de las significa-
ciones. Lo que sucede ahí, en un sentido, no tiene lugar en tanto
que no sea repetido y nunca entre en un conjunto de relaciones
significativas. Esto no tiene lugar porque es, de principio, la pre-
sentación de un lugar: el de tu presencia y tu nominación. Es una
verdad muy simple, e incluso muy humilde. No reemplaza en
absoluto a todas las demás «verdades», pero éstas no valen nada
más que sus significaciones, si no hay esta simple verdad. Y de ella
-que, por el momento, no quiere sin duda decir gran cosa- nues-
tra época atestigua que debemos pensarla]
62 Jean-Luc Nanc¿7
NOSOTROS SOMOS EL SENTIDO
Puesto que hablo el discurso de la significación -no hay otro, y
no se trata de reemplazarlo, sino de exponerse en sus límites-, se me
preguntará: cqué significa, sin embargo, la presentación? No me
ocultaré respondiendo que ella carece de sentido, nunca han respon-
dido de esta manera aquellos de cuyo testimonio me aprovecho. Me
sirvo aquí de esta palabra, «presentación», cada una de cuyas signifi-
caciones encubre sin duda una trampa o un atolladero para el uso que
hago de ella, con el fin de ir a otro lado, y a otras palabras; si esta vez
opto por ella, a causa de algunos privilegios filosóficos de los cuales
está o estuvo provista, no es para atribuirle un sentido nuevo, al
menos en este sentido: es, más bien, para escribirlo aquí de una mane-
ra que no sea simplemente la de la comunicación de un sentido, sino
que sea también la de la exposición de una cosa, y la de una llamada,
o la de un guiño, la manera de una tachadura o de una notación
musical, como un dibujo o como una descarga de energía; nada de
esto significa algo preciso (pero se puede llevar, con toda seguridad,
a traducciones perfectamente claras), y todo ello significa lo que bor-
dea en todo discurso el sentido de las significaciones, y que es, tal
vez, una «presentación» del discurso y de las palabras, de vosotros a
mi, de unos a otros, irreductible al «sentido» y, sin embargo, siempre
presente en sus bordes. Podría intentar decir que este sentido pasa
entre nosotros, y no entre significante, significado y referente. Pero
este «entre nosotros» no estaría agotado por los códigos de la «signi-
ficancia», ni de la pragmática de la enunciación ni de la psicología de
la comunicación. Se trataría más bien -pero aún ahí, écómo enten-
der esta palabra?- de una política de la filosofía, de las elecciones y
decisiones que nos comprometen o no, y de qué manera, en el inter-
cambio o en la partición de estas palabras, de estos discursos, cuya
apuesta es pública por naturaleza, comunitaria, incluso cívica. Se
podría decir incluso, y esta vez, esto se asemejaría más bien a una
patética, o «lógica de las emociones», que desde la propia palabra
«presentación», o bien desde la palabra «verdad», es necesario que
El olvioo oe la filosofía 63
acabe por presentarse algo que trace el límite de todos sus sentidos,
y os haga sin embargo aún entender algo diferente. Para vosotros,
para ti, esto no se presentará, tal vez, más que en otros textos, con
otras palabras: es cuestión de estilo o de tono, establecidos o por
inventar, es cuestión de cómo las palabras nos tocan por los bordes
de sus sentidos. Política o patética, o las dos juntas, queda esto: el tra-
bajo filosófico no es una combinatoria de significaciones; él no cons-
truye conceptos ni encadena razones más que para hacer posible el
movimiento que se dirige o se deja llevar hacia los límites de la sig-
nificación, ahí donde acaece, siempre imprevisible y libre, siempre
de nuevo a la medida de la historia, esta «existencia en verdad de la
cosa conocida» que Platón convertía en el último grado del conoci-
miento. Lo que intento «significar» aquí no es nada más que esto: el
sentido en el límite de la significación.
Esto quiere decir en primer lugar, y al menos, que este sentido no
consiste en una nueva interpretación del sistema de la significación.
Y que no consiste tampoco en una interpretación de la propia signi-
ficación como interpretación. Porque la interpretación pertenece por
completo al sistema. En el fondo, la interpretación es incluso el nom-
bre más citado de la significación. Nombre que designa claramente
abiertamente, la distancia irreductible del sentido en el régimen
metafísico. La interpretación es la palabra-clave de Occidente, así
como también la palabra-clave de su desencadenamiento y de su ago-
tamiento. Los pensamientos reactivos no dejan de acogerla sino en el
modo nietzscheano (que tiene un origen más antiguo en Montaig-
n� ... ): «no hay más que interpretaciones de interpretaciones», en
vigor hace algún tiempo. Pero esto supone no intentar comprender
que esta frase, en última instancia, no significa sino que no hay más
r�alidades o hechos que los de la interpretación. Significa que el sig-
nificado «realidad» o el significado «hecho» son tomados en el círcu-
lo y en la distancia de la significación, mientras el sentido es pensa-
do según su régimen. Significa, por tanto, en concreto, que apelar a
los «hechos» contra las «interpretaciones» está ya preso de la inter-
pretación, mientras no se ha pensado la presentación de un hecho
sobre el límite de la significación. Para Nietzsche, había bellos y bue-
 Jean-Luc Nc:mcri
64
nos hechos: y el principal de estos hechos consistía en que la metafí-
sica del lenguaje está abocada al encadenamiento infinito de las
interpretaciones.
La hermenéutica es el nombre de un pensamiento general de la
interpretación (más activo en los países anglosajones que en Fran-
cia), que constituye, por un lado, un reconocimiento de la clausura
de la significación, y por otro, a pesar de todo, su denegación (forma
como una variante, a menudo más generosa y aguda, de los pensa-
mientos del valor y del humanismo). Considerar el sentido como un
proceso histórico, y este proceso a su vez como un desciframiento
continuo, siempre renovado y relanzado, de significaciones siempre
inestables o inacabadas, implica, en suma, significar ya una especie
de agotamiento asintótico de la significación, e indicar que el sentido
(el sentido del proceso mismo y el sentido del gesto hermenéutico)
se sostiene en otro lado. Pero es también sostener este sentido -la
fuente o el renovamiento infinitos del sentido- en una distancia
también siempre renovada, e incluso proponer, en la lógica de esta
distancia, una visión del mundo, de la historia y del sujeto del senti-
do. La estructura profunda de la significación se conserva.
Hay, sin embargo, como en el extremo más fino del pensamiento
hermenéutico -un extremo tan fino que este mismo pensamiento lo
olvida a menudo, aún conduciéndose en él e incluso acaeciendo en
él-, algo que desafía o agujerea la interpretación desde su propio
interior. Esto se manifiesta en concreto en la «interpretación» de la
«significación» de la palabra griega hermeneúein que Heidegger pro-
puso, ofreciendo como su sentido más nuevo el sentido más antiguo,
comprendido como el sentido de la transmisión de un mensaje, del
anuncio de una noticia y de su envío a través de un portador. El men-
sajero no es la significación del mensaje, y tampoco lo interpreta, no
le da sentido ni da su sentido, aunque, en otro sentido, el aspecto del
mensajero, su estilo, su propia relación con el contenido del mensa-
je (que puede no conocer, o no comprender) puede llegar a acompa-
ñar, incluso a contaminar, su significación, afectando al significado,
como por sus bordes, mediante las modalidades de su presentación.
Y éste sería el primer valor de la «presentación»: la filosofía no hace
El olvioo oe la filosofía 65
sentido, no confiere significaciones (o, al menos, no es una actividad
que le sea más propia que a otros discursos), sino que presenta el sen-
tido, y lo presenta porque el sentido del sentido, anterior a toda signi-
ficación, es antes que nada esto: ser presentado, presentarse. El
«mensaje», término que durante mucho tiempo ha connotado la idea
de una significación rica, abundante en razones y en proyectos, y
que, por este motivo, fue puesto en juego en toda la interrogación
moderna acerca de la función literaria, el mensaje, es una significa-
ción con una dirección, es decir, una destinación y una presentación.
(Este límite de la hermenéutica desplegado por Heidegger comu-
nica ciertamente con algo esencial en la idea benjaminiana de la tra-
ducción, como por otra parte con el motivo wittgesnteiniano de la
mostración opuesta a la explicación.)
Esto quiere decir, antes que nada, que el sentido -entendido como
presentación o como venida a presencia- preexiste a la significación
y la excede. La verdad, esta verdad que tenemos insoslayablemente
que hacer y que nuestra historia nos presenta, no es que el sentido
tenga lugar en el interior de la significación y a causa de ella, sino que
el sentido sea, al contrario, el elemento en el que puede haber significacio-
nes, interpretaciones, representaciones. No es el lenguaje, ni el lagos
en general, quien hace el sentido, sino al contrario. El sentido en este
sentido no es un sentido, no es una significación, determinada o
indeterminada, acabada o progresiva, presente o por conquistar. El
sentido es la posibilidad de las significaciones, es el régimen de su
presentación, y es e_l límite de sus sentidos. Es con eso, hoy, con lo que
el pensamiento se encuentra insoslayablemente confrontado; y es a
eso, precisamente, a lo que está excluido hacer ningún retorno, por-
que la historia transcurrida no contiene para nosotros más que sig-
nificaciones: lo que es, por el contrario, del orden del sentido es que
esta historia haya pasado y que sea pasado, es decir, por ejemplo, que
se nos presente como esta gigantesca trayectoria occidental de la sig-
nificación venida a deponerse y a exponerse en su límite.
El semiótico, al hablar por ejemplo de «significancia» o de «sernio-
génesis», concuerda al menos en esto con el filósofo, cuando afirma
 Jei:m-Luc Nanc�
66
quelel elemento del sentido nos es dado, que somos puestos, situados
o arrojados a él como dentro de nuestra posibilidad más propia, lo
que distingue de cualquiera otra la idea de un mundo significante Y
el hecho de este mundo, puesto que un hecho como éste es, en este
caso, estrictamente contemporáneo de la idea, es decir, puesto que el
elemento del sentido es una realidad indiscernible y simultánea-
mente empírica y trascendental, material e ideativa, física y espiri-
tual, una especie inédita de «hecho de la razón» que manifestaríaª. la
vez el diseño de una lógica y el espesor de una carne. Un mundo sig-
nificante es un mundo ofrecido a la comprensión, a la explicación o
a la interpretación antes de tener ninguna significación. Nuestro
mundo es un mundo presentado como mundo de sentido más acá Y
más allá de todo sentido constituido, por ejemplo, más acá y más allá
de los sentidos de la palabra «mundo» tanto como de la palabra
«hombre». Esta presentación de su sentido o en el sentido, esta ele-
mentaridad del sentido se sostiene de alguna manera en el lugar del
esquematismo. Pero, a diferencia del esquematismo, no implica una
operación, ni un «arte oculto», no es condición de posibilidad ni �e
producción de significaciones: si es nuestra posibilidad más propia,
lo es en el sentido en que «podemos el sentido», y en que lo podemos
sin condiciones. La elementaridad del sentido no es tampoco un ori-
gen primitivo de las significaciones. No está hecha de elementos pri-
mitivos de significación, como tampoco las palabras significantes,
como ya lo observaba Platón, están hechas de fonemas significantes.
No hay procedencia sensata del sentido, ni, con toda seguridad, pro-
cedencia no sensata, que presupondría aún el sentido. Simplemente,
no hay procedencia del sentido: ello se presenta, eso es todo. Por eso, si
es un elemento más oculto que todo lo que podría asignar una lógi-
ca del elemento, es también algo perfectamente descubierto, ofreci-
do directamente a nuestra existenci�·.(
Producir significaciones tiene toda clase de funciones, prácticas,
técnicas, morales, sociales, políticas y también filosóficas. Hay senti-
do en poner en obra todas estas funciones, sin embargo ellas no
hacen el sentido: están atrapadas en él, son sus testigos. De esta
manera, el sentido es, antes que nada, esto por lo que, o más bien esto
E[ olvioo oe la filosof1a 67
en lo que, o incluso esto como lo cual hay un ser del sentido, o un exis-
tente cuya existencia está por sí misma, de entrada, en el elemento
del sentido, antes de toda significación. A este existente se le puede
llamar el hombre, pero sería necesario poder separar esta palabra de
sus significaciones (cno es esta separación la que está en el horizon-
te desde que Kant declaró que no se podía responder a la cuestión
«éQué es el hombre?», y desde que Marx, enunciando que «el hom-
bre es la esencia suprema del hombre», hizo en suma pasar al límite
la significación de esta esencia, tanto como, por lo demás, la signifi-
cación de la palabra «esencia» en general? Pero, al mismo tiempo, en
cada caso, el movimiento hacia el límite se enrosca, de nuevo, en la
lógica de la significación y del humanismo, porque lo que se acaba
diciendo, en cada contexto, es que el «hombre» es él mismo su pro-
pia significación: y es, a fin de cuentas, de eso de lo que sería necesa-
rio poder separar el sentido del «hornbre»). Es posible también esfor-
zarse en denominarlo de otra manera, que es lo que Heidegger hizo
con el Dasein, del que toda su capacidad generadora de análisis no
impide que pueda siempre reconducir a problemas de significación
(o, más exactamente, que, aunque la cuestión fundamental indicada
por la palabra Dasein sea la cuestión de una significación en el lími-
te, esta cuestión queda disimulada en cuanto nos servimos de ella
como de una palabra: no quiero, aquí, ir más lejos en este tema). Se
puede en fin renunciar, al menos por un tiempo, a querer nombrar a
este existente, e incluso abstenerse de significarlo como «un existen-
te», contentándose con decir que nosotros estamos en el elemento del
sentido. Como se sabe, en calidad de «conector» lingüístico, nosotros
carece de significación. Aquí, por el momento, nosotros no significa
ninguna comunidad, ni siquiera tiene el significado de «comunidad»
en general. Sin embargo, es la pertenencia común al sentido lo que
se enuncia, lo que, de alguna manera, se «conecta»: sentido que sólo
puede ser común, y común que sólo tiene lugar en el elemento del
sentido (dicho de otra manera, fuera del sentido o bien en el orden
de la significación, se trataría, por ejemplo, de lo «molar», o bien de
lo «colectivo»), Nosotros: la comunidad del sentido se conecta ella
misma como comunidad, lo que no quiere decir todavía más que la
68 Jea11-Luc Nanc¿J
posibilidad de que esta comunidad elabore tal o cual significación,
tanto como la posibilidad para esta comunidad de conferirse a sí
misma tal o cual significación. «Nosotros» consiste, si puede decirse
así, en el sujeto de enunciación de lo que ni siquiera es todavía un
enunciado, con una significación, sino que sería algo así como la
comunicación general (podría decirse también: la performatividad
general, o la pragmática general...) que es inherente al elemento del
sentido como tal. A fin de cuentas, éste no sería ni siquiera un suje-
to de enunciación, sino que «nosotros» sería-o nosotros seríamos- el
sentido del sentido, la apertura misma del sentido, y el sentido como
apertura. Es tan sólo en esta apertura, es decir, «en nosotros» o «entre
nosotros» ( que quiere decir aquí lo mismo), donde se daría la posibi-
lidad de decir nosotros, e incluso, y sobre todo, la posibilidad de decir
yo: se podría mostrar, en efecto, que ahí donde el ego cartesiano está
aún suspendido justo antes de toda significación, antes de sum (si
esto es, al menos, una significación) y antes de cogito, este ego está
tomado en el elemento de nosotros; el propio Descartes no está lejos
de decirlo, cuando asigna la evidencia de su proposición a esto -que
es, ahí todavía, inextricablemente empírico y trascendental-: que
todos nosotros hacemos la experiencia de nuestra existencia, y que esta
certidumbre de antemano compartida es lo único que puede comu-
nicarnos la evidencia de su filosofema.
., Nosotros somos el sentido. Antes de todo sentido producido o
descubierto, y antes de todo intercambio de sentido, nuestra exis-
tencia se nos presenta como sentido, de tal manera que, cuando
digo «nosotros», en esta frase designo también, e indisociablernen-
te, cada una de nuestras existencias singulares, cuya singularidad
es cada vez el lugar de una presentación como ésta (no es nunca
«colectiva» sino de manera secundaria y derivada) y el elemento
común del sentido en el que sólo puede tener lugar lo que tiene
lugar de esta manera. Nuestra existencia se presenta como sentido
(que pueda al punto darse como no sentido, como sentido pobre o
potente, eterno o innoble, etc., poco importa por el momento), y
simultáneamente nos presentamos a nosotros mismos . Es decir, a la
El olvioo oe la filosofía 69
vez los unos a los otros, los unos por los otros, y cada uno a sí.
Comparecemos, y esta aparición es el sentido.
Este nosotros del sentido, que es el sentido, este sentido que es el ser
del «nosotros» anterior a toda antropología, anterior a todo huma-
nismo y a todo antihumanismo, exige una ontología que está aún por
venir, lo que no significa afirmar que vendrá, sino, tal vez, que está,
en sí misma, en cuanto pensamiento, dispuesta en la dimensión de
un «venir» o de un «sobrevenir»: el de nuestra comparición, que es
nuestra presentación en el elemento del sentido. Esta presentación
carece en sí misma de significación, tan sólo tiene lugar, sin cesar, a
través de innumerables significaciones. No procede como el recono-
cimiento ni como la identificación de aquellos - nosotros - que
están presentes. Procede como una exposición: somos expuestos, ahí
está nuestro ser, o eso es el sentido del ser.
Esto no quiere decir más, por el momento al menos, que, aquí y
ahora, a cada instante, para cada uno, esta exposición tiene lugar. Sin
ella, no existiríamos. Ella nos es tan necesaria, como se suele decir,
como el aire que respiramos. Tiene lugar antes de toda significación,
antes de toda idealidad o toda finalidad que podamos significarnos.
No es, desde luego, que constituya otra significación, más potente o
más original. Sino que, sin esta exposición, ninguna significación ten-
dría sentido: sería una pura indicación, o una pura denotación de las
cosas, que no pondría su sentido en juego más de lo que lo hace una
enumeración (en realidad, no hay, sin duda, enumeración como tam-
poco denotación que no ponga sentido en juego). Hay, por tanto,
mucho sentido por significar, hay sentido que poner en obra de las
proyecciones y de los proyectos de sentido -o, al menos, los ha habi-
do y los habrá en tanto que seamos Occidente-, de la misma mane-
ra que hay sentido, a partir de ahora, para significar el agotamiento
del pensamiento que pone el sentido en la significación, y para sig-
nificar que estamos abocados, sin posible retorno, a nuevas tareas.
Pero este sentido no hay que buscarlo en las significaciones, las cua-
les tienen, al contrario, en él su posibilidad de sentido.
Hay sentido, de alguna manera, en el sentido de estos cinco sen-
70 Jean-Luc Nanc¿;
tidos gracias a los cuales estamos en el mundo, gozando y sufrien-
do sin que eso signifique. O bien, en el sentido en que hay sentido
en que nos presentábamos eso que se denomina «arte», cuyo nom-
bre no es tal vez más que una inmensa pregunta acerca de la sig-
nificación en general. O bien, en el sentido en que conjuramos -
sin efecto-, o bien contemplamos-sin visión- este fin de la sig-
nificación denominada la muerte. O bien, el amor. O en el hecho
de que ya no comprendemos, en la significación identificada como
«política», más que un exceso o un defecto de significación. O en
este otro hecho de que ninguna significación del «bien» o de lo
«justo» puede impedir que estemos expuestos o que no nos expon-
gamos nosotros mismos al mal más innoble, más miserable o más
atroz. Que haya sentido en este sentido no explica ni justifica
nada, pero eso retiene nuestras significaciones, eso debe, en lo suce-
sivo, disuadirnos de refugiarnos detrás de un retorno a lo que ellas
han podido significar. Por ejemplo -pero es el ejemplo mayor-,
esto no invita de ninguna manera a dar sentido al mal convirtién-
dolo, de un modo u otro, en «bien», pero tampoco a ponerlo apar-
te bajo la categoría de lo insensato, que puede constituir otra espe-
cie de significación. El hecho de que el mal surja en el elemento
del sentido - en nosotros y entre nosotros - no le da un sentido,
sino que le prohíbe alinearlo bajo una significación reparadora o
exorcizan te, y obliga a abrir la cuestión a nuevos gastos, contraria-
mente a lo que hacían no hace mucho las teodiceas, después las
dialécticas, y a lo que podrían hacer hoy día los pensamientos de
un retorno al «derecho» y a los «valores».
Que el sentido, en este sentido, sobrepase infinitamente la signifi-
cación, y que no tenga ni dé significación, no lo convierte ni en el no-
sentido, ni en la fatalidad, ni en ninguna anodina necesidad. Está
hecho de una apuesta permanente, que no es otra sino la del ser
expuesto: él es nosotros en tanto que expuestos, a un espacio y noso-
tros mismos como un espacio, a un tiempo y nosotros mismos como
un tiempo, al lenguaje, a nosotros mismos, es decir, a nos-otros, al
mal, al bien, a la elección, a la decisión, a las elecciones y a las deci-
siones, en el acontecimiento, de nuestras significaciones. Por esta
El olvioo oe la filosofía 71
exposición, que nos presenta al sentido y que nos presenta el senti-
do, estamos sustraídos a la captura en la presencia que es el hecho de
la significación. Porque, en tanto que mantiene esta presencia a dis-
tancia, la significación nos retiene frente a ella, inmóvil. Pero el sen-
tido que se ofrece en el límite de la significación nos atrapa en el
movimiento de una presentación a ... que es ruptura de la presencia
misma: no solamente ruptura de las evidencias, las certidumbres y
las seguridades (puede también haber un seguridad plena en el sur-
gimiento del sentido), sino más profundamente ruptura de la signi-
ficación misma y de su orden. Por eso, esta presentación en el límite
es una exposición: la presencia se retira ahí tan seguramente como el
presente del tiempo que viene y que pasa, tan ciertamente como la
presencia de una significación en la inauguración poética o filosófi-
ca de un lenguaje. Esta presencia no se difiere, por ello, como si fuera
remitida a más tarde y a otro lugar (es, al contrario, lo que propone
sin fin el pensamiento significante), sino que se presenta en la dife-
rencia consigo misma, porque el sentido no es otra cosa que este ahon-
damiento infinito de la presencia, que es la posibilidad e incluso la
naturaleza más propia de su venida, y por el cual estamos expuestos a
él, por el cual somos.
Todas las problemáticas modernas de la diferencia atraen las pro-
testas de los pensadores del retorno, que ven en ellas una destrucción
o frustración de la identidad, y de la posibilidad de identificar cual-
quier cosa. El retorno se propone siempre como un retorno al uno (a
veces incluso cuando se invoca, en política, el Contr'Un de La Boé-
tie): se demanda un hombre, un derecho, un bien, un sentido iden-
tificables, y además, en las variaciones continuas sobre la necesaria
pluralidad, un pluralismo, un valor atemperado de la diversidad, que
exige su reconocimiento moral, pero que se preocupa poco de pen-
sarla como tal, o que no la piensa más que como déficit relativo, sobre
el fondo de una humanidad presente-a-distancia. Eso es desconocer
que la diferencia no se opone a la identidad, sino que la hace posible,
y que, inscribiendo esta posibilidad en el corazón de la identidad, la
expone a esto, a que su sentido no pueda serle idéntico. Nosotros
somos nuestra identidad, y nosotros designa -una vez más en la refe-
72 Jean-Luc Nanc¿;¡
rencia simultánea e indecidible a nuestras «singularidades» y a nues-
tra «comunidad» - una identidad necesariamente compartida, en
nosotros y entre nosotros. La diferencia tiene lugar en esta partición,
que es a la vez distribución del sentido en todas las significaciones y
retirada del sentido de todas las significaciones, una retirada, por
otra parte, que cada significación indica, en el límite.
DEL ASOMBRO
Cuando la metafísica de la significación llega a conocerse como su
propio límite, se expone ella misma. Se expone a no poder ya retor-
nar a ninguna significación, y a volver a poner en juego todo el pen-
samiento acerca del sentido, hasta concluir, tal vez, por pensar y
practicar de otra manera la propia significación.
Esto quiere decir que estamos expuestos al riesgo de ya no poder
comprendernos o interpretarnos a nosotros mismos, pero también
que estamos expuestos de nuevo, de ese modo, a nosotros mismos, de
nuevo expuestos los unos a los otros, y a nuestro lenguaje, y a nues-
tro mundo. De nuevo, nuestra existencia exige su sentido y su dere-
cho. Ya no podemos dejarnos presentar a distancia del Cielo, de la
Idea o de la Historia, ni en general a distancia de la significación.
Debemos existir en el sentido que somos. Hay actualmente una exi-
gencia imperiosa, escandalosa, de no volver ya a volver a poner el
sentido en la significación sin otra forma de proceso. Esta exigencia
reside en la condición que nos pone nuestro mundo que tan fácil-
mente se denomina «insensato», en su dureza económica, técnica,
política; reside en la pobreza, en la explotación, en la condena al
hambre o al deterioro; reside en el robo de nuestros instantes y de
nuestra muerte por las potencias, las promesas, los valores o los pro-
yectos; reside en el desamparo o en la hipocresía de discursos que
significan sin tener ya sentido; reside en aquello que pone al lengua-
E[ olvioo oe la filosof1a 73
je en crisis y en disponibilidad; reside también en esta realidad des-
pués de todo pasmosa: que nosotros existimos en tal usura o en tal
miseria, que existimos despojados, desnudos, extraviados, es decir,
que nosotros o el sentido resiste, más allá de toda representación posi-
ble, tanto en el amontonamiento de las significaciones como en su
agotamiento.
El sentido que resiste es el sentido «abierto», la apertura del senti-
do o bien la apertura al sentido. Es decir, aquello que no se deja vol-
ver a encerrar en la finalidad y en el circuito significantes. Pero el
sentido como apertura no está abierto al vacío, así como tampoco
tiende al infinito en su cumplimiento. Abre directamente a nosotros.
Nos designa como su elemento y como el lugar de su advenimiento
o de su acontecimiento. Pero nosotros no somos una significación: ni
una «humanidad», ni una «ciudad», ni un «proyecto». Somos el plu-
ral que no multiplica un singular - como si fuéramos la figura colec-
tiva de una única realidad ( todas las críticas materialistas del idealis-
mo se han quedado aquí) - sino que, a la inversa, singulariza una
dispersión común, esta vez irreductiblemente material y absoluta-
mente espiritual. Somos la comunidad del sentido, y esta comunidad
carece de significación: no subsume bajo un Sentido la exterioridad
de sus partes ni la sucesión de sus momentos, ya que sólo en tanto
que expuesta por y a esta exterioridad y a esta sucesión es el elemen-
to del sentido.
Esto significa muy precisamente que es comunidad de no tener
significación y porque no tiene significación. Es nuestra exposición al
sentido la que hace nuestro ser-en-común, y no la comunicación de
las significaciones. La idea del «comunismo» ha representado en
nuestra historia a la vez el deseo de culminar esta comunidad de sig-
nificación y nuestro acceso al momento desnudo en que tenemos que
pensarnos sin significación: este momento en que es necesario pen-
sar el enigma copioso e indigente del nosotros como la muy escasa cla-
ridad en que el sentido mismo se manifiesta.
Parece como si estuviera suponiendo algo así como un secreto o
un misterio: sustraernos a nosotros mismos. Eso no es, sin embargo,
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l E[ olvioo
ni disimulado como un secreto ni revelable como un misterio. Es
manifiesto, es tan manifiesto como el cara a cara o como el entre
nosotros que nos constituye indefinidamente. Esta manifestación
carece de secreto, porque carece de significación. Pero eso es también
porque ella no es el fenómeno de algo, sino que ella misma es la cosa
en sí. Nosotros somos la cosa, la cosa del sentido o el sentido en tanto
que cosa. Lo que viene a decir también que nosotros mismos somos
«lo abierto» y que lo abierto es la cosa: lo real mismo. Lo que nos
constituye es lo abierto o, si se prefiere, el descubierto que nos pone
cara a cara. Este descubierto es el espacio del sentido, es el espacia-
miento en el que y como el que hay sentido, que precede a toda sig-
nificación, y que también le sucede. Este espacio, esta cosa, nosotros,
podría identificarse con la instancia del lenguaje, con la instancia de
lo política, con la instancia de la pasión (amor y odio, terror y pie-
dad), o con una combinación de las tres. Pero él está retrasado con
respecto a todas estas identificaciones, cuya «condición trascenden-
tal», según el viejo estilo, es él mismo, o bien, si se quiere ensayar
otro estilo, el espacio, el elemento, la carne y la diferencia. No hay el
nosotros, como puede haber el lenguaje, lo político o la pasión. No
hay más que nosotros: la cosa al descubierto, el ser sin subjetividad, el
hombre finito y la procedencia insignificable del sentido.
Desde su fundación, el asombro es la virtud propia de la filosofía.
Asombrarse, hoy día, no es otra cosa que asombrarse ante esta resis-
tencia y esta insistencia de nuestra extraña comunidad en el sentido,
en la exposición al sentido. Esto no define ciertamente «una filoso-
fía», si es que, al menos, todavía es «una filosofía» lo que hay que
ponerse a buscar. Define, más bien, la actitud y el acto filosóficos,
que olvidamos, a partir de ahora, cuando queremos volver a una sig-
nificación del mundo: acoger el asombro ante lo que se presenta.
Esta acogida produce el pensamiento. El pensamiento no da sentido,
sino que experimenta la exigencia de sentido, nos experimenta, deja
que hable esta exigencia, nos deja hablar. Si «pensar» significa
«pesar», es, antes que nada, en el sentido de dejar que pese lo que pesa,
de experimentar hoy día el peso de Occidente llegado a destino, de
oe la filosofía 75
dejarle que pese por todo el peso de su agotamiento y de su aventura
de sentido.
El agotamiento y la apertura no dicen otra cosa sino que hay sen-
tido en nuestra existencia, sentido en defecto o en exceso de toda sig-
nificación, que hay sentido en cada una de nuestras existencias, y
tanto para el tiempo fugitivo de cada existencia como para las escan-
siones de la historia, para nuestros proyectos y nuestras luchas, desde
que la existencia o el propio proyecto se exponen a desbaratar la ser-
vidumbre a la distancia de la significación. Dicen que hay, aquí y
ahora, una eternidad soberana de sentido (la de Rimbaud). El traba-
jo del pensamiento, su disciplina, su rigor, no consisten en hacerse
dueño de esta soberanía -es decir, significarla o representarla=-,
sino en experimentarla como soberana y en quedar expuesto a ella.
Quedar expuesto, hoy día, al límite del «hombre», de «Occidente», de
la «historia», de la «filosofía». Algo que no tiene nada que ver con una
contemplación beata, pues es un conjunto difícil, complejo, delicado,
de decisiones, actos, posiciones, gestos de pensamiento y de escritu-
ra. Es lo que hace sentir el peso: nada que ver con la recombinación
y el comentario más o menos azaroso de las significaciones. Todo que
ver con lo que, se quiera o no, arroja la significación, a cuerpo des-
cubierto, a su límite. Ninguna bravata cabe aquí, ningún heroísmo
filosófico en la tradición del filósofo mártir de ( = significan te de) la
verdad. Simplemente, esto es verdad: no es posible instalarse en el
límite, no es posible mantenerse ahí como en un registro o en un
régimen de significación. Siempre de nuevo hay que dejar que el
límite se presente, y él se presenta siempre nuevo. A fin de cuentas,
el asombro no es nada más que lo que llega al límite. El asombro
mismo es una especie de signo sin significación, y el signo -o el
índice, o la señal- de que la significación toca su límite, y de que el
sentido es puesto al desnudo.
Habrá otras significaciones, habrá otras tareas de significación
y habrá otras tareas distintas a la significación. Pero, para descu-
brirlas, es necesario, antes que nada, hacernos capaces de asom-
brarnos de esto: que la significación haya tenido una historia, que
esta historia se haya cumplido, que este cumplimiento sea un acon-
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tecimiento, y que nosotros estemos ya, sepámoslo o no, queriéndo-
lo o no, comprometidos por el sentido y en el sentido de lo que nos
acaece de esta manera.
DE LA PASIVIDAD
Que esto nos acaezca y que haya que asombrarse, implica pasivi-
dad. La pasividad no tiene buena prensa en los pensamientos de la
significación, porque la significación, por esencia, es una actividad:
imprime el sentido, lo acuña en caracteres inteligibles, no lo recibe
(qué lo recibe, ese elemento de cera infinitamente dúctil, esa materia
sin ley ni f�rma, la filosofía no pudo jamás decirlo).
Pero la pasividad de la que se trata aquí no se deja determinar por
una oposición a la actividad. Ella no consiste en ser «pasivo»: con-
siste en ser, si puede decirse así, pasible al sentido. Es decir, capaz de
, recibirlo, susceptible de acogerlo\ El pensamiento no es un discurso,
es la disposición y la actividad pasibles del acontecimiento del senti-
do: deja venir este acontecimiento, lo que quiere decir que lo hace
advenir como tal, o que lo inscribe. Es, por tanto, un «hac_(!_r» y, sin
embargo, no es una producción, (E, igualmente, es una «repetición»
del sentido y, sin embargo, no es una representación.) Inscribir no es
producir, tampoco es volver a copiar. Se podría decir que es algo así
como «registrar», es decir, hacer que entre en un orden de marcas a
una realidad heterogénea a dicho orden, sin hacerla devenir homo-
génea.' «Pensar» inscribe en el lenguaje el límite de la significación.
La inscripción es el gesto por el cual el lenguaje pasa al límite de la
significación: En este límite, el lenguaje no toca el absurdo o el sin-
..¡, sentido, q�e no son má� q�e otras formas de la significación-LEste
afuera no tiene que ser significado, y por ello el lenguaje no penetra
El olvioo oe la filosofia 77
en él: no hay nada que penetrar, no hay ninguna profundidad en lo
real que estaría esperando otra significación, o una ultrasignifica-
ción. Pero este afuera, o lo real, la cosa misma, la cosa en sí, acaece
(nosotros acaecemos). Acaece sin cesar, y su acaecer exige y libera a la
vez toda la posibilidad y toda la pasibilidad del sentido: es decir,
vuelve a poner en juego, poco a poco, el orden entero de la significa-
ción. Tal es, en efecto, la definición de lo real: no lo que está por sig-
nificar, sino aquello que tropieza con o violenta la_, significación ' la
apertura del sentido, o mejor, su puesta al desnudo.,.)
La desnudez del sentido contiene sin duda algo de la desnudez
tradicional de la Verdad. Sin embargo, la verdad significada presen-
taba (a distancia) un cuerpo deseable al sujeto («en verdad», el cuer-
po imaginado de su propio deseo). La verdad del sentido no ofrece
su desnudez como un cuerpo, ni en general como algo. Se presenta
mucho más como el gesto mismo de la puesta al desnudo, pues des-
nudarse no es dar algo, es ofrecer el gesto mismo de desnudarse. Lo
aprensible del sentido, o su verdad, no es «algo» (ni «todo»), es que
ofrece su desnudamiento, antes que ninguna identidad desnuda.
Ofrece la acción de su «pasividad», ofrece el acto mismo del sentido
hacerse pasible a su acontecimiento.
Pasando al límite de la significación, el lenguaje acusa el choque
de la cosa. El hueco o la fisura desunen el orden significante. La ins-
cripción es el trazado de esta disyunción. Este trazado carece de figu-
ra reconocible, no tiene rostro, no es ni «lógico», ni «poético», ni
«filosófico», en el sentido en que estas palabras están a punto de ago-
tar sus significaciones. No es tampoco simplemente «práctico». Es el
trazo completamente singular de un paso al límite, y éste, por defi-
nición, es también el límite del trazado o de la trazadura. Por eso, la
letra de la inscripción es menos significante que transformacional:
transformaciones, variaciones, desplazamientos constantes del pro-
pio pasaje. Porque ella pasa de esta manera, la «pasividad» del len-
guaje, o el pensamiento, es un acto, forma una potencia activa que
requiere fuerzas, trabajo, esfuerzo y exigencia. Pero porque ella no
pasa por encima del límite, puesto que no hay nada adonde pasar, y
puesto que todo acaece al contrario sobre el límite, sobre este borde
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sin afuera que no es más que la ínfima apertura del sentido, porque
ella únicamente pasa directamente sobre el límite, esta potencia
reserva en sí toda la pasividad que consiste en ser pasible al sentido.
Esto no es ser capaz del sentido, como si se tratara de inventaro
fabricar nuevas verdades. (Porque la verdad nunca es nueva, es siem-
pre-de nuevo la misma, idéntica a esto que viene a bordear, desbordar
y tropezar con la significación.) Pero es ser capaz de recibir el choque
�l sentido. Esta capacidad no puede ser producida a golpes de sig-
nificación. No puede constituir lo que se llamó no hace mucho un
«mensaje», ni lo que se llama habitualmente una «filosofía» (cuando
hemos olvidado completamente, o poco falta para ello, la filosofía).
Esta capacidad -decimos, a pesar de todo, puesto que es necesario
un nombre, y puesto que hay algunos títulos que la hacen valer, que
esto es la filosofia- debe estar ella misma precedida: hay que haber
) sufrido el acontecimiento y la conmoción del sentido para ser pasi-
ble a él. El uso del sistema significante, el manejo del discurso, debe
haber sido ya, siempre-ya, emprendido, perforado, amenazado por:_ el
límite de la significación. Por eso, la representación original de la
filosofía -una «pérdida» de sentido o del sentido- debe compren-
derse de dos maneras: o bien como la desaparición imaginaria de una
significación anterior, o bien como esa retirada del sentido por la
cual el sentido acaece. En este sentido, es necesario que el sentido nos
abandone para que estemos abiertos a toda la apertura del sentido. Y
esto, a partir de ahora, no puede olvidarse: este abandono hace nues-
tra historia.

Mayo de 1986