Seis Preguntas Sobre Teología

JUAN SERNA
Seis preguntas
sobre la teología
SÓLO PARA USO DE LOS ALUMNOS
INSTITUTO DIOCESANO DE TEOLOGÍA «BEATO NARCISO ESTENAGA»

CIUDAD REAL, 2014/2015
INTRODUCCIÓN
La asignatura llamada «Introducción a la teología» forma parte de casi

todos los planes de estudio teológicos. En ella se pretende introducir al
alumno en la historia de la teología y en su metodología. Con eso se pre-
tende dar a conocer algunos nombres esenciales y facilitar el aprendizaje de
algunos conceptos fundamentales, que sin embargo requieren después una
profundización en los distintos tratados a estudiar.
A mí me gusta considerar esta asignatura como una invitación a dejarse
arrastrar por la corriente de las grandes inteligencias que a lo largo de la
historia han consagrado sus capacidades a dejarse iluminar por el misterio
de Dios. Es como decir al alumno: «Esta aventura que ahora estás empe-
zando no la vas a recorrer en soledad».
No doy por supuesta la motivación ni la voluntad suficiente para llevar a
cabo los estudios. Muchas veces hay solamente curiosidad. Otras veces hay
un verdadero interés, pero se ahoga rápidamente por «los afanes de la vida»
como la semilla de la parábola del evangelio (Mt 13). Se empieza con ilu-
sión, pero luego hay que estudiar. Y con frecuencia flaquean las fuerzas
porque se han olvidado las razones fundamentales que motivaron el primer
impulso.
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Por eso he querido llamar a estos apuntes «Seis preguntas sobre la teo-
logía». Se trata de responder a las cosas más básicas, aunque no siempre se
puede hacer de forma sencilla. Con estas respuestas obtendremos el mate-
rial más elemental para el desarrollo de las tutorías y para que cada alumno
pueda, al hilo de estas preguntas, anotar sus propias razones que le apoyen
decididamente en el transcurso de los estudios.
Estas preguntas son:
— ¿Teología o Ciencias Religiosas?
— ¿De dónde viene este esfuerzo y cuál es su origen?
— ¿Cuáles han sido los momentos más importantes?
— ¿Qué problemas afronta hoy la teología?
— ¿Por dónde empezamos para elaborar teología?
— ¿Hacia dónde vamos haciendo teología?
En el desarrollo de muchas lecciones (sobre todo las de tipo histórico) he

utilizado unas reflexiones que Benedicto XVI hizo en algunas audiencias
públicas en el Vaticano. He indicado la fecha de las mismas para que pue-
dan ser consultadas en la página web de la Santa Sede, porque merecen una
lectura completa. El material de referencia sigue siendo el libro de texto
propuesto por el Instituto, y estas páginas son sólo lecturas de apoyo para
las tutorías.
CAPÍTULO 1
¿«Teología» o «Ciencias Religiosas»?
Hemos iniciado unos estudios que reciben el nombre de «Bachillerato en

Ciencias Religiosas». Y sin embargo esta asignatura se refiere a la «meto-
dología del trabajo teológico». ¿La teología y las ciencias religiosas son lo
mismo? ¿Bajo qué aspectos se conectan y en cuáles se diferencian? Y lo
que es más importante, ¿cuáles son las razones que subyacen al ejercicio de
ambas?
1. «Ciencia» como etiqueta de frontera
La palabra «ciencia» procede del latín scientia, que a su vez deriva del
verbo scire, que se traduce por «saber». En sentido general, por tanto, se
refiere a «sabiduría», a «conocimiento». En su uso clásico, se refería a todo
conocimiento logrado por el esfuerzo del pensamiento; la ciencia por anto-
nomasia era la filosofía, en sus distintas ramas: física, matemática o metafí-
sica.
A partir del siglo XVI, sin embargo, el concepto «ciencia» sufre una
transformación semántica, y pasa a referirse exclusivamente al conocimien-
to hipotético-deductivo que se adquiere por la observación directa de los
6 SEIS PREGUNTAS SOBRE LA TEOLOGÍA
fenómenos de la naturaleza. La «filosofía» deja de ser «ciencia», y apare-

cen «ciencias» nuevas: la astrología, la biología, la física… Algunos auto-
res llegaron incluso a decir que un conocimiento perdía su validez si no era
«científico», es decir, experimental; pero lo que no es «científico» en ese
sentido es dicho criterio. Dejando aparte la cuestión de la validez del cono-
cimiento, lo cierto es que el nombre de «ciencia» se ha utilizado para de-
signar exclusivamente el conocimiento que se adquiere por la observación
y la formulación de hipótesis. Como criterio de «demarcación» puede ser
admitido sin problemas, como las fronteras que se levantan artificialmente
con frecuencia entre dos provincias o países.
2. Las «ciencias de la religión»
Admitido que existe un conocimiento «científico», podemos preguntar-

nos si la religión puede ser objeto de este tipo de conocimiento. La respues-
ta es afirmativa. Existen varias «ciencias» que, con un método experimen-
tal, pueden acercarse a la religión desde diferentes perspectivas y con dis-
tintas intenciones.
La primera de ellas es la Fenomenología de la religión. Se trata de una
«ciencia» muy reciente, que se acerca al hecho religioso con una pretensión
de describir lo más objetivamente posible sus elementos esenciales. Sin
hacer una interpretación ni una valoración de los contenidos, la Fenomeno-
logía describe los rasgos esenciales que caracterizan a la religión.
Además de ésta, la Psicología de la religión describe la repercusión que
tienen en el creyente y en su conducta la creencia religiosa. Es, sobre todo,
una descripción de la actitud creyente, y su relación con los demás elemen-
tos que caracterizan la conducta humana: emociones, motivaciones, incluso
patologías… A otro nivel, pero en la misma línea de trabajo, nos encontra-
1. ¿TEOLOGÍA O CIENCIAS RELIGIOSAS? 7
mos la Sociología de la religión, que describe el influjo social que tiene el

hecho religioso y su capacidad de motivar los cambios sociales.
También suele considerarse entre las ciencias de la religión la llamada
Historia de las religiones, que recoge la historia del hecho religioso desde
la Prehistoria hasta la actualidad; se trata de un fenómeno que puede docu-
mentarse de forma muy abundante.
De todas estas «ciencias» se separa y distingue la Filosofía de la reli-
gión. Hoy la filosofía no es considerada «ciencia», aunque es apreciada
como un saber intelectual necesario para dar respuestas a las grandes cues-
tiones humanas: la ética, el sentido, la posibilidad de conocimiento, la inte-
gración de todos los saberes… La filosofía también se pregunta por la reli-
gión, por el sentido de sus afirmaciones y por su conexión con la razón
humana. Dentro de la filosofía, hay también lugar para la pregunta por
«Dios», y existe por tanto una Teología filosófica, esto es, la respuesta que
la razón humana da a cuestión por la existencia y la esencia de Dios.
Después de este pequeño recorrido por las «ciencias de la religión», la
pregunta es evidente: ¿esto es lo que vamos a estudiar en el Bachillerato en
Ciencias Religiosas? Pues bien, aunque se van a tratar algunas cuestiones
de fenomenología y filosofía de la religión, la respuesta es no: el estudio de
las Ciencias Religiosas pertenece a otro ámbito de conocimiento, que de-
nominamos genéricamente como «teología».
3. Primera determinación de la teología
«Teología» es una palabra de origen griego (θεολογία) que literalmente

puede traducirse como «palabra racional sobre Dios». En un primer mo-
mento se utilizó para referirse a todas las relaciones divinas presentes en
los relatos mitológicos; pero con Platón y especialmente con Aristóteles se
empleó, en sentido estricto y frente a la mitología, como la reflexión sobre

las últimas causas del ser —el equivalente a lo que hoy llamaríamos «me-
tafísica».
Sin embargo, este sentido amplio no corresponde a lo que habitualmente
se llama «teología», que se entiende como una «reflexión racional sobre la
fe». Por tanto, en sentido propio, la teología es una dimensión de la fe, es la
reflexión racional que el creyente hace sobre la fe en Jesucristo y sus con-
secuencias. Pero esto hay que entenderlo bien: la teología no es sólo una
mejor comprensión de nuestra propia tradición o experiencia religiosa. Lo
que la caracteriza no es ser «reflexión sobre la fe», sino precisamente «re-
flexión racional sobre la fe». La insistencia en el elemento racional es lo
más importante. Este elemento, sin embargo, no es un añadido o un adorno,
sino una dimensión esencial de la misma fe.
Se puede explicar la identidad de la teología leyendo el pasaje de los
discípulos de Emaús. Después de haber hecho el recorrido hacia su aldea,
acompañados por el misterioso Peregrino, tiene lugar el milagro: al partir el
pan, sus ojos reconocen a Jesús. En ese momento salen corriendo hacia Je-
rusalén para comunicar a los compañeros su experiencia del camino; allí se
encuentran a los Once que estaban diciéndose:
ὄντως ήγερθη ὁ Κύριος καὶ ὤφθη Σίµωνι (Lc 24,34).
Nuestras Biblias suelen traducir esta expresión por «¡Es verdad! Ha re-
sucitado…»; es una versión legítima, porque ὄντως puede ser una expre-
sión enfática. Surrexit Dominus vere, traduce la Vulgata. Pero la palabra
ὄντως encierra un valor filosófico mayor: estaría mejor traducido por «re-
almente», es decir, la resurrección se ha producido en la realidad, es un
acontecimiento real, que puede ser valorado y comprendido con los instru-
mentos con los que el hombre comprende y se adentra en la realidad, sobre
todo con la razón. La experiencia de los primeros cristianos es que la Resu-
rrección del Señor, que es el acontecimiento más importante para ellos
(dimensión salvífica), puede defenderse a nivel ontológico (dimensión
«metafísica»). La resurrección de Cristo no es una opinión de los creyentes,
sino un acontecimiento real, tan real como las cosas más reales, un asunto
de la estructura ontológica del mundo que, hasta cierto punto, la modifica.
Cuando se comprende esta implicación entre la dimensión cristológica y
salvífica con la dimensión universal y metafísica, entonces se entiende la
teología: es el esfuerzo por mostrar la verdad de las afirmaciones de fe.
4. La organización actual de la teología
Esta dimensión metafísica u ontológica de la fe que es característica de

la teología, y que es el resultado de un Dios que se comunica a la inteligen-
cia del hombre y de un hombre que no debe abandonar su razón para abra-
zar la fe, se ha puesto de relieve de muchas maneras a lo largo de la histo-
ria.
La primera manifestación de esta vinculación de fe y razón, de Cristo y
la verdad, se produce ya en los primeros años de la Iglesia, cuando los pri-
meros Santos Padres buscan como interlocutores no a los creyentes de otras
religiones (los mitos paganos, el culto de Mitra, las religiones orientales…)
sino a los filósofos, para mostrar que las respuestas que ellos siempre han
tratado de alcanzar se encuentran en Cristo, que es la Verdad. En este sen-
tido, el prólogo de san Juan ha sido una fuente de exposición teológica y un
lugar de diálogo de la fe con la razón.
Este encuentro entre la filosofía y la fe llega a su máxima expresión en la

época de la filosofía cristiana, cuyo ejemplo más evidente es la obra de
Santo Tomás. Pero después de él ha habido también otros admirables
ejemplos de cómo la fe ha iluminado la razón, y de cómo la razón ha entra-
do a comprender los misterios revelados.
Esta vinculación entre fe y razón se expresa hoy, en la actual distribución
de los estudios teológicos, con la exigencia de llevar a cabo al menos un
bienio filosófico antes de los estudios propiamente teológicos. Éstos se ar-
ticulan después en torno a grandes núcleos, con sus correspondientes asig-
naturas:
— Sagrada Escritura: una comprensión de las ideas más importantes
de cada uno de los libros bíblicos y su organización temática; tam-
bién cierta iniciación a la exégesis bíblica;
— teología dogmática: afronta el estudio de los grandes dogmas de la
fe, comenzando por la Cristología y la Trinidad, y siguiendo con la
Eclesiología y los tratados sobre los Sacramentos, para terminar
también en la comprensión del hombre a la luz de la revelación
(Antropología Teológica: creación, pecado original, gracia, escato-
logía…);
— teología moral: el estudio de la dimensión «práctica» de la vida
cristiana y el comportamiento moral del cristiano, también en el
ámbito social;
— teología espiritual: el estudio de la relación con Dios y la oración
en la vida cristiana;
— otras cuestiones: teología fundamental (las zonas de conexión entre
la razón y la fe), historia de la Iglesia y su organización canónica…
En las Facultades de Teología, el estudio del bienio filosófico y de tres

años de Teología confiere el título de Bachillerato en Teología; en los Se-
minarios, añadiendo unas asignaturas de práctica pastoral, este Bachillerato
en Teología se convierte en una Licenciatura en Estudios Eclesiásticos, que
en España tiene también reconocimiento civil. Sin embargo, para obtener la
Licenciatura en Teología es necesario cursar otros dos años más en una Fa-
cultad. El último grado es el Doctorado, que se obtiene después de redactar
y defender una tesis doctoral.
5. La titulación en «Ciencias Religiosas»
Hemos hecho este recorrido para alcanzar a entender el sentido de la ex-

presión «Ciencias Religiosas», cuyo estudio estamos realizando. Para faci-
litar el acceso de los cristianos a los estudios de teología, la Iglesia ha ela-
borado un plan de estudios que resume en tres cursos los cinco del Bachi-
llerato en Teología. A este itinerario, que combina las asignaturas más im-
portantes del bienio filosófico y resume las asignaturas del trienio teológi-
co, se le llama «Bachillerato en Ciencias Religiosas», que puede ser com-
pletado con dos años de especialidad para alcanzar el título de Licenciatura
(ahora de Grado).
Los estudios de Ciencias Religiosas son, por tanto, estudios de Teología.
Con ellos, la Iglesia garantiza un recorrido oficial que puede ser exigido a
cristianos que deben desempeñar un cargo de responsabilidad eclesial (por
ejemplo, las clases de religión, la formación, el liderazgo comunitario…),
pero que puede ser realizado a un nivel accesible y compatible con la acti-
vidad laboral y las responsabilidades familiares y eclesiales de los interesa-
dos.
6. Por qué estudiar teología
Podemos terminar este apartado respondiendo de una forma sencilla a la

pregunta por la motivación más importante para estudiar teología. Quien
inicia estos estudios posee seguramente muy buenas razones para llevarlos
a cabo: comprender mejor su fe, prepararse para dar razones a otros, su-
mergirse en un esfuerzo de reflexión milenario…
Sin embargo, la razón más importante es acoger con la inteligencia la
presencia salvadora de Dios. El estudio de la teología no puede conformar-
se con un sentido «útil», sino que se parece más a una ofrenda de la inteli-
gencia, a un esfuerzo por acoger completamente el amor de Dios y su ac-
ción salvífica.
La razón última del estudio de la teología es que Dios se comunica. Hay
teología porque Dios se ha comunicado. Dios habla en la historia de los
hombres, sobre todo en Jesucristo. Por esta gran comunicación, sabemos
que Dios habla también en la creación; por la misma razón, sabemos que
Dios habla en nuestro corazón. La comunicación de Dios en la historia, su
manifestación en Jesús, es criterio y modelo de su comunicación en la crea-
ción (revelación natural) y de su comunicación interior (vida de gracia). La
revelación externa de Dios y su comunicación interior tienen su eco en la
inteligencia, y la requieren para ser verdaderamente humanas. Acoger al
Dios que se comunica es la razón más importante para estudiar teología.
CAPÍTULO 2
¿Cuál es el origen histórico de la teología?
Resultaría muy forzado admitir que los apóstoles eran ya teólogos, y que
el origen de la teología es neotestamentario. Es verdad que ellos conocían
muy bien las Sagradas Escrituras y, lo que es más aún, habían conocido a
Cristo mejor que nadie. Pero en sentido estricto, no puede decirse que sean
«teólogos»: no habían estudiado filosofía, ni falta que les hacía; no estaban
atentos a las implicaciones metafísicas de las afirmaciones de fe, aunque
las suponían; no daban clase en ninguna facultad, aunque su magisterio fue
mucho más importante. Sólo en sentido derivado puede hablarse de «teo-
logía» bíblica, es decir, de una «imagen de Dios» que encontramos por su-
puesto en los libros bíblicos, pero que muchas veces queda implícita y hay
que desarrollar. Lo más importante de la Biblia no es su teología, sino la
Persona que nos habla en ella, que es la Palabra del Padre.
1. Los Padres apostólicos y apologetas
Por eso, para encontrar el origen de la teología debemos avanzar un poco

más, hasta llegar a los Santos Padres. Conocemos como «Santos Padres» a
los escritores eclesiásticos que, por la santidad de su vida y la ortodoxia de
su doctrina, son considerados referentes en la fe y la tradición de la Iglesia.

Entre ellos suelen establecerse varias clasificaciones, aunque ninguna es
admitida con preferencia sobre las demás. Habitualmente se llama «Padres
apostólicos» a los escritores que suceden inmediatamente a los Apóstoles,
muchos de ellos discípulos suyos (Clemente de Roma, discípulo de san Pe-
dro; san Policarpo, discípulo de san Juan; por ejemplo, entre otros). Sus
escritos, aunque tienen carácter teológico, no son aún «teología» en sentido
estricto.
Para eso tenemos que esperar unos años más, hasta alcanzar a los «Pa-
dres apologetas», que son los encargados de defender la fe cristiana en el
entorno cultural romano en el que se estaba expandiendo. Conocían muy
bien las Sagradas Escrituras y la filosofía de su época, especialmente el pla-
tonismo, que estaba muy extendido, pero también el estoicismo y otras co-
rrientes helenistas. Entre estos Padres destacan sobre todo san Ireneo de
Lyon, que frente a los gnósticos que devaluaban la importancia de la mate-
ria y de la carne, puso de relieve el valor salvífico de la encarnación; y san
Justino, que defendió la fe cristiana frente a las acusaciones de ateísmo a
las que se veía sometida por los judíos ante los romanos.
2. Los primeros teólogos
El platonismo, y después el neoplatonismo, es una corriente filosófica

que, inspirada en la filosofía de Platón, y también en algunos elementos de
origen cristiano, elabora una cosmovisión dualista en la que la materia se
comprende como una degradación del Espíritu, y la vida se piensa como un
camino de retorno a la Unidad primordial por medio del conocimiento. En
esta filosofía los cristianos encontraron muchos elementos que llamaron su
atención y que provocaron un primer interés que motivó el acercamiento y
2. ¿CUÁL ES EL ORIGEN HISTÓRICO DE LA TEOLOGÍA? 15
el diálogo. Por ejemplo, la idea de la Unidad primordial, que los cristianos

entenderán como la unidad de la esencia divina; o también la procedencia
del mundo a partir de la idea (del «Logos»), que ofrece un buen apoyo para
comprender la idea de la creación; la teoría del conocimiento platónica, que
lo entiende como «iluminación», permite explicar también otros conceptos
como la inspiración bíblica; etc. El estoicismo también será muy importan-
te, sobre todo por su idea de la presencia universal del Logos en la creación
y la historia. Pero el influjo del platonismo será aún mayor.
Esta filosofía ya había sido importante para el judaísmo; a comienzos del
siglo I, un filósofo judío llamado Filón había llevado a cabo en Alejandría
(el centro cultural del Mediterráneo) una lectura «concordista» de las afir-
maciones bíblicas con las afirmaciones filosóficas. Es la llamada «exégesis
alegórica», mediante la cual se introducen elementos filosóficos en la lectu-
ra de los libros bíblicos. San Pablo seguirá también este método de lectura,
pero más para descubrir a Cristo en las afirmaciones del AT.
En este ambiente cultural se va a producir el nacimiento de la teología.
Su primer autor destacado es Clemente de Alejandría (†217), autor de nu-
merosas obras entre las que destacan los Stromata, o conjunto de reflexio-
nes sobre varios temas en los que se pone en conexión las afirmaciones de
la fe con las preguntas de la razón. Su tarea la continuará y perfeccionará
uno de sus alumnos, al que podemos considerar el primer teólogo en el sen-
tido estricto de la palabra, llamado Orígenes de Alejandría (185-254). Su
obra, además de defender la fe, hace una conexión de los misterios de la fe
con las grandes inquietudes intelectuales.
El influjo de estos pensadores fue tan decisivo en los primeros siglos de
la Iglesia que se forjó la «Escuela teológica de Alejandría», caracterizada
precisamente por la exégesis alegórica de diálogo con la filosofía y por una

cristología «descendente», forjada en el diálogo con la cultura circundante.
El Papa Benedicto XVI habló de Orígenes en dos audiencias de los
miércoles; aquí recogemos algunos párrafos de la primera de ellas, del 25
de abril de 2007:
Hemos aludido a ese «cambio irreversible» que Orígenes inició en la historia

de la teología y del pensamiento cristiano. ¿Pero en qué consiste este «cam-
bio», esta novedad tan llena de consecuencias? Consiste, principalmente, en
haber fundamentado la teología en la explicación de las Escrituras. Hacer teo-
logía era para él esencialmente explicar, comprender la Escritura; o podríamos
decir incluso que su teología es una perfecta simbiosis entre teología y exége-
sis. En verdad, la característica propia de la doctrina de Orígenes se encuentra
precisamente en la incesante invitación a pasar de la letra al espíritu de las Es-
crituras, para progresar en el conocimiento de Dios. Y, como escribió von
Balthasar, este «alegorismo», coincide precisamente «con el desarrollo del
dogma cristiano realizado por la enseñanza de los doctores de la Iglesia», los
cuales —de una u otra forma— acogieron la «lección» de Orígenes […].
Podemos afirmar que el núcleo central de la inmensa obra literaria de Orígenes

consiste en su «triple lectura» de la Biblia. Pero antes de ilustrar esta «lectura»
conviene echar una mirada de conjunto a la producción literaria del alejandri-
no. San Jerónimo, en su Epístola 33, enumera los títulos de 320 libros y de
310 homilías de Orígenes. Por desgracia, la mayor parte de esta obra se ha
perdido, pero incluso lo poco que queda de ella lo convierte en el autor más
prolífico de los tres primeros siglos cristianos. Su radio de interés va de la
exégesis al dogma, la filosofía, la apologética, la ascética y la mística. Es una
visión fundamental y global de la vida cristiana […].
En las Homilías Orígenes aprovecha también todas las ocasiones para recordar
las diversas dimensiones del sentido de la sagrada Escritura, que ayudan o ex-
presan un camino en el crecimiento de la fe: la primera es el sentido «literal»,

el cual encierra profundidades que no se perciben en un primer momento; la
segunda dimensión es el sentido «moral»: qué debemos hacer para vivir la pa-
labra; y, por último, el sentido «espiritual», o sea, la unidad de la Escritura,
que en todo su desarrollo habla de Cristo. Es el Espíritu Santo quien nos hace
entender el contenido cristológico y así la unidad de la Escritura en su diversi-
dad.
3. Las repercusiones teológicas del Magisterio
En la teología antigua, un elemento muy importante es la conexión entre

enseñanza del Evangelio e investigación teológica, entre la pastoral y la
teología. Ya hemos dicho que muchos de los primeros teólogos son grandes
pastores y obispos. Esto se aprecia especialmente en el primer concilio de
la Antigüedad, que es el concilio de Nicea (año 325), convocado para dar
respuesta a las ideas de Arrio. El contacto con el platonismo era muy rico,
pero también era peligroso; influidos por la mentalidad platónica, Arrio y
algunos teólogos malinterpretaban la identidad de Jesús y su misión. Por
eso, los obispos reunidos en Nicea acordaron utilizar una palabra proceden-
te de la reflexión filosófica (aunque no en el mismo sentido en que la usaba
la filosofía) para precisar la identidad de Jesús y para establecer una inter-
pretación normativa de la Sagrada Escritura; este concepto fue «homou-
sios», que nosotros traducimos por «consustancial» y que rezamos en el
Credo diciendo «de la misma naturaleza». La contribución de algunos teó-
logos fue decisiva para aclarar el dogma de la fe. Entre ellos, san Atanasio
(297-373) y, algunos años después, los Padres Capadocios: san Gregorio
Nacianceno (329-389), san Gregorio de Nisa (330-400) y su hermano san
Basilio Magno (330-379). Éstos fueron determinantes en las discusiones
trinitarias que se desarrollaron entre el concilio de Nicea y el primero de

Constantinopla (año 381).
Las decisiones tomadas por el Magisterio influyeron en la teología, que
ahora a veces toma la forma de la defensa de las decisiones de fe. En este
sentido puede comprenderse la teología de san Hilario de Poitiers (315-
365). Es el primero de los grandes «Padres latinos», uno de los últimos tes-
tigos de la antigua comunión entre el oriente y el occidente cristiano, que
tras la caída del Imperio Romano de Occidente van a tomar caminos diver-
sos. Su obra más importante es De Trinitate; de ella hablaba así el Papa
Benedicto XVI en la audiencia del 10 de octubre de 2007:
El punto de partida de la reflexión teológica de san Hilario es la fe bautismal.

En el De Trinitate, escribe: Jesús «mandó bautizar en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo (cf. Mt 28,19), es decir, confesando al Autor, al
Unigénito y al Don. Sólo hay un Autor de todas las cosas, pues sólo hay un
Dios Padre, del que todo procede. Y un solo Señor nuestro, Jesucristo, por
quien todo fue hecho (1Co 8,6), y un solo Espíritu (Ef 4,4), don en todos.
[...]. No puede encontrarse nada que falte a una plenitud tan grande, en la que
convergen en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo la inmensidad en el
Eterno, la revelación en la Imagen, la alegría en el Don» (DeTrin. 2,1).
Dios Padre, siendo todo amor, es capaz de comunicar en plenitud su divinidad

al Hijo. Considero particularmente bella esta formulación de san Hilario:
«Dios sólo sabe ser amor, y sólo sabe ser Padre. Y quien ama no es envidioso,
y quien es Padre lo es totalmente. Este nombre no admite componendas, como
si Dios sólo fuera padre en ciertos aspectos y en otros no» (ib. 9,61). Por esto,
el Hijo es plenamente Dios, sin falta o disminución alguna: «Quien procede
del perfecto es perfecto, porque quien lo tiene todo le ha dado todo» (ib. 2,8).
Sólo en Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, la humanidad encuentra sal-
vación. Al asumir la naturaleza humana, unió consigo a todo hombre, «se hizo
la carne de todos nosotros» (Tractatus in Psalmos 54,9); «asumió en sí la natu-
raleza de toda carne y, convertido así en la vid verdadera, es la raíz de todo
sarmiento» (ib. 51,16).
Precisamente por esto el camino hacia Cristo está abierto a todos —porque él
ha atraído a todos hacia su humanidad—, aunque siempre se requiera la con-
versión personal. […] La fidelidad a Dios es un don de su gracia. Por ello, san
Hilario, al final de su tratado sobre la Trinidad, pide la gracia de mantenerse
siempre fiel a la fe del bautismo. Es una característica de este libro: la re-
flexión se transforma en oración y la oración se hace reflexión. Todo el libro
es un diálogo con Dios.
4. San Agustín
Pero el Padre de la Iglesia más importante es, sin duda, san Agustín
(354-430), cuya vida se caracteriza por una apasionada búsqueda de la ver-
dad y que tuvo un influjo decisivo en la Edad Media. Vamos a recuperar las
palabras de Benedicto XVI de la audiencia del 20 de febrero de 2008 para
presentar brevemente su obra:
Es el Padre de la Iglesia que ha dejado el mayor número de obras, y de ellas

quiero hablar hoy brevemente. Algunos de los escritos de san Agustín son de
fundamental importancia, no sólo para la historia del cristianismo, sino tam-
bién para la formación de toda la cultura occidental: el ejemplo más claro son
las Confesiones, sin duda uno de los libros de la antigüedad cristiana más leí-
dos todavía hoy […].
Hoy han sobrevivido más de trescientas cartas del obispo de Hipona, y casi
seiscientas homilías, pero estas originalmente eran muchas más, quizá entre
tres mil y cuatro mil, fruto de cuatro décadas de predicación del antiguo retóri-
co, que había decidido seguir a Jesús, dejando de hablar a los grandes de la
corte imperial para dirigirse a la población sencilla de Hipona […].
Entre la producción literaria de san Agustín —por tanto, más de mil publica-
ciones subdivididas en escritos filosóficos, apologéticos, doctrinales, morales,
monásticos, exegéticos y contra los herejes, además de las cartas y homilías—
destacan algunas obras excepcionales de gran importancia teológica y filosófi-
ca. Ante todo, hay que recordar las Confesiones, antes mencionadas, escritas
en trece libros entre los años 397 y 400 para alabanza de Dios. Son una espe-
cie de autobiografía en forma de diálogo con Dios. Este género literario refleja
precisamente la vida de san Agustín, que no estaba cerrada en sí misma, dis-
persa en muchas cosas, sino vivida esencialmente como un diálogo con Dios
y, de este modo, una vida con los demás […].
De civitate Dei, obra imponente y decisiva para el desarrollo del pensamiento

político occidental y para la teología cristiana de la historia, fue escrita entre
los años 413 y 426 en veintidós libros. La ocasión fue el saqueo de Roma por
parte de los godos en el año 410. Muchos paganos de entonces, y también mu-
chos cristianos, habían dicho: Roma ha caído, ahora el Dios cristiano y los
apóstoles ya no pueden proteger la ciudad. Durante la presencia de las divini-
dades paganas, Roma era caput mundi, la gran capital, y nadie podía imaginar
que caería en manos de los enemigos. Ahora, con el Dios cristiano, esta gran
ciudad ya no parecía segura. Por tanto, el Dios de los cristianos no protegía, no
podía ser el Dios a quien convenía encomendarse. A esta objeción, que tam-
bién tocaba profundamente el corazón de los cristianos, responde san Agustín
con esta grandiosa obra, De civitate Dei, aclarando qué es lo que debían espe-
rarse de Dios y qué es lo que no podían esperar de él, cuál es la relación entre
la esfera política y la esfera de la fe, de la Iglesia. Este libro sigue siendo una
fuente para definir bien la auténtica laicidad y la competencia de la Iglesia, la
grande y verdadera esperanza que nos da la fe.
Este gran libro es una presentación de la historia de la humanidad gobernada

por la divina Providencia, pero actualmente dividida en dos amores. Y este es
el designio fundamental, su interpretación de la historia, la lucha entre dos
amores: el amor a sí mismo «hasta el desprecio de Dios» y el amor a Dios
«hasta el desprecio de sí mismo», (De civitate Dei, XIV,28), hasta la plena li-
bertad de sí mismo para los demás a la luz de Dios. Este es, tal vez, el mayor
libro de san Agustín, de una importancia permanente.
Igualmente importante es el De Trinitate, obra en quince libros sobre el núcleo

principal de la fe cristiana, la fe en el Dios trino, escrita en dos tiempos: entre
los años 399 y 412 los primeros doce libros, publicados sin saberlo san
Agustín, el cual hacia el año 420 los completó y revisó toda la obra. En ella re-
flexiona sobre el rostro de Dios y trata de comprender este misterio de Dios,
que es único, el único creador del mundo, de todos nosotros: precisamente es-
te Dios único es trinitario, un círculo de amor. Trata de comprender el misterio
insondable: precisamente su ser trinitario, en tres Personas, es la unidad más
real y profunda del único Dios.
[…] Los donatistas eran el gran problema del África de san Agustín, un cisma
específicamente africano. Los donatistas afirmaban: la auténtica cristiandad es
la africana. Se oponían a la unidad de la Iglesia. Contra este cisma el gran
obispo luchó durante toda su vida, tratando de convencer a los donatistas de
que incluso la africanidad sólo puede ser verdadera en la unidad. Y para que le
entendieran los sencillos, los que no podían comprender el gran latín del retó-
rico, dijo: tengo que escribir incluso con errores gramaticales, en un latín muy
simplificado. Y lo hizo, sobre todo en este Psalmus, una especie de poesía
sencilla contra los donatistas para ayudar a toda la gente a comprender que
sólo en la unidad de la Iglesia se realiza realmente para todos nuestra relación
con Dios y crece la paz en el mundo.
En esta producción destinada a un público más amplio reviste particular im-

portancia su gran número de homilías, con frecuencia improvisadas, transcri-
tas por taquígrafos durante la predicación e inmediatamente puestas en circu-
lación. Entre estas destacan las bellísimas Enarrationes in Psalmos, muy leí-
das en la Edad Media. La publicación de las miles de homilías de san Agustín
—con frecuencia sin el control del autor— explica su amplia difusión y su
dispersión sucesiva, así como su vitalidad. Inmediatamente las predicaciones
del obispo de Hipona, por la fama del autor, se convirtieron en textos suma-
mente requeridos.
En las páginas siguientes recogemos en un cuadro sinóptico los nombres

de los Santos Padres más importantes, situándolos en su área de influencia.
SIGLO II SIGLO III SIGLO IV
S. Ignacio de Antioquía (†115) Eusebio de Cesarea (275-339) San Basilio Magno (330-379)
Oriente S. Policarpo de Esmirna (70-155) San Gregorio de Nisa (335-400)
San Justino (100-165) San Gregorio Nacianceno (329-389)
San Juan Crisóstomo (307-407)
Tertuliano (160-245) San Atanasio de Alejandría (296-373)
San Cirilo de Alejandría (380-444)
San Cipriano de Cartago (160-258)
África Escuela de Alejandría
Clemente de Alejandría (150-215) San Agustín de Hipona (354-430)
Orígenes (185-254)
S. Clemente Romano (s. I) San Hilario de Poitiers (315-367)

S. Ireneo de Lyon (130-202) San Ambrosio de Milán (340-397)
Occidente
San Jerónimo (340-420)

2. ¿CUÁL ES EL ORIGEN HISTÓRICO DE LA TEOLOGÍA?
23
24
SIGLO V SIGLO VI SIGLOS VII-VIII
San Máximo el Confesor (580-662)

Oriente San Juan Damasceno (†749)
África
León Magno (†461) Pseudo Dionisio Areopagita San Beda el Venerable (673-735)
Occidente San Gregorio Magno (540-604)
San Isidoro de Sevilla (560-636)

SEIS PREGUNTAS SOBRE LA TEOLOGÍA
CAPÍTULO 3
¿Cuáles son los principales hitos de la teología?
En la historia de la Iglesia de Occidente hay un momento crítico que es

la caída del Imperio Romano y la conquista de los pueblos godos. Sin em-
bargo, la tradición monástica originada con San Benito (480-547) mantiene
ardiente la memoria de la cultura clásica. Cuando cuatro siglos después los
pueblos invasores hayan sido evangelizados y se haya estabilizado en Eu-
ropa una situación de tranquilidad política, los teólogos intentarán recupe-
rar la tradición iniciada con san Agustín.
1. La teología monástica y teología escolástica
La teología que se desarrolla en los monasterios tiene una finalidad prin-

cipalmente contemplativa, y se basa en el método de lectio divina de lectu-
ra de la Sagrada Escritura. Su representante más importante es san Ansel-
mo de Canterbury (1033-1109). El 23 de septiembre de 2009, Benedicto
XVI afirmaba:
«Dios, te lo ruego, quiero conocerte, quiero amarte y poder gozar de ti. Y si en

esta vida no soy capaz de ello plenamente, que al menos cada día progrese
hasta que llegue a la plenitud» (Proslogion, cap. 14). Esta oración permite
comprender el alma mística de este gran santo de la época medieval, fundador
de la teología monástica, al que la tradición cristiana ha dado el título de «doc-
tor magnífico», porque cultivó un intenso deseo de profundizar en los miste-
rios divinos, pero plenamente consciente de que el camino de búsqueda de
Dios nunca se termina, al menos en esta tierra. La claridad y el rigor lógico de
su pensamiento tuvieron siempre como objetivo «elevar la mente a la contem-
plación de Dios» (ib., Proemium). Afirma claramente que quien quiere hacer
teología no puede contar sólo con su inteligencia, sino que debe cultivar al
mismo tiempo una profunda experiencia de fe. La actividad del teólogo, según
san Anselmo, se desarrolla así en tres fases: la fe, don gratuito de Dios que hay
que acoger con humildad; la experiencia, que consiste en encarnar la Palabra
de Dios en la propia existencia cotidiana; y por último el verdadero conoci-
miento, que nunca es fruto de razonamientos asépticos, sino de una intuición
contemplativa. Al respecto, para una sana investigación teológica y para quien
quiera profundizar en las verdades de la fe, siguen siendo muy útiles también
hoy sus célebres palabras: «No pretendo, Señor, penetrar en tu profundidad,
porque no puedo ni siquiera de lejos confrontar con ella mi intelecto; pero de-
seo entender, al menos hasta cierto punto, tu verdad, que mi corazón cree y
ama. No busco entender para creer, sino que creo para entender» (ib., 1).
En esta serie de catequesis, el 28 de octubre de 2009, se refería Benedic-

to XVI a la diferencia entre la teología monástica y la escolástica, que apa-
rece en las escuelas catedralicias con la finalidad de preparar la predicación
del Evangelio.
En los países de Europa occidental reinaba por aquel entonces [siglo XII] una
paz relativa, que aseguraba a la sociedad el desarrollo económico y la consoli-
dación de las estructuras políticas, y favorecía una intensa actividad cultural,
entre otras causas gracias a los contactos con Oriente. […] La teología tam-
3. ¿CUÁLES SON LOS PRINCIPALES HITOS DE LA TEOLOGÍA? 27
bién volvió a florecer y adquirió una mayor conciencia de su naturaleza: afinó

el método, afrontó problemas nuevos, avanzó en la contemplación de los mis-
terios de Dios, produjo obras fundamentales, inspiró iniciativas importantes en
la cultura, desde el arte hasta la literatura, y preparó las obras maestras del si-
glo sucesivo, el siglo de santo Tomás de Aquino y de san Buenaventura de
Bagnoregio. Los ambientes en los que tuvo lugar esta intensa actividad teoló-
gica fueron dos: los monasterios y las escuelas de la ciudad, las scholae, algu-
nas de las cuales muy pronto darían vida a las universidades, que constituyen
uno de los típicos «inventos» de la Edad Media cristiana. Precisamente a partir
de estos dos ambientes, los monasterios y las scholae, se puede hablar de dos
modelos diferentes de teología: la «teología monástica» y la «teología es-
colástica» […].
La teología escolástica se practicaba en las scholae, que surgieron junto a las

grandes catedrales de la época, para la preparación del clero, o alrededor de un
maestro de teología y de sus discípulos, para formar profesionales de la cultu-
ra, en una época en la que el saber era cada vez más apreciado. En el método
de los escolásticos era central la quaestio, es decir, el problema que se plantea
al lector a la hora de afrontar las palabras de la Escritura y de la Tradición.
Ante el problema que estos textos autorizados plantean, surgen preguntas y
nace el debate entre el maestro y los alumnos. En ese debate aparecen, por una
parte, los temas de la autoridad; y, por otra, los de la razón, y el debate se
orienta a encontrar, al final, una síntesis entre autoridad y razón para alcanzar
una comprensión más profunda de la Palabra de Dios. […] La organización de
las quaestiones llevaba a la elaboración de síntesis cada vez más extensas,
pues se componían las diversas quaestiones con las respuestas encontradas,
creando así una síntesis, las denominadas summae, que eran en realidad am-
plios tratados teológico-dogmáticos nacidos de la confrontación entre la razón
humana y la Palabra de Dios.
El primer gran autor de la escolástica fue Pedro Abelardo (1079-1142),

que introdujo el término «teología» en el sentido en que hoy lo entende-
mos. Fue profesor en París, uno de los primeros teólogos laicos, y su méto-
do se caracterizó por una excesiva entrada de la filosofía, lo que terminaba
comprometiendo su idea de Dios. Muchas de sus ideas fueron condenadas,
aunque él se mantuvo siempre fiel a la Iglesia.
El gran autor escolástico fue Pedro Lombardo (1100-1160), maestro de
la escuela catedralicia de Notre Dame de París desde 1140, ciudad de la
que llegaría a ser obispo en 1159. Su obra maestra son los cuatro libros de
las Sentencias, un texto que nació con una finalidad educativa. Según el
método teológico utilizado en esos tiempos, era preciso ante todo conocer,
estudiar y comentar el pensamiento de los Padres de la Iglesia y de otros
escritores a los que se consideraba autorizados. Por eso, Pedro recogió una
documentación muy amplia, constituida principalmente por las enseñanzas
de los grandes Padres latinos, sobre todo de san Agustín, y abierta a la con-
tribución de teólogos contemporáneos suyos. Utilizó también, entre otras,
una obra enciclopédica de teología griega que desde hacía poco tiempo se
conocía en Occidente: La fe ortodoxa, compuesta por san Juan Damasce-
no. El gran mérito de Pedro Lombardo consiste en haber ordenado todo el
material, que había recogido y seleccionado con esmero, en un cuadro sis-
temático y armonioso. De hecho, una de las características de la teología es
organizar de modo unitario y ordenado el patrimonio de la fe. Por eso, él
distribuyó las sentencias, es decir, las fuentes patrísticas sobre los distintos
temas, en cuatro libros. En el primero se trata de Dios y del misterio trinita-
rio; en el segundo, de la obra de la creación, del pecado y de la gracia; en el
tercero, del misterio de la Encarnación y de la obra de la Redención, con
una amplia exposición sobre las virtudes. El cuarto libro está dedicado a los
sacramentos y a las realidades últimas, las de la vida eterna, llamadas

Novísimos. La visión de conjunto que se obtiene incluye casi todas las ver-
dades de la fe católica. Esta mirada sintética y la presentación clara, orde-
nada, esquemática y siempre coherente, explican el éxito extraordinario de
las Sentencias de Pedro Lombardo, que permitían a los alumnos un apren-
dizaje fiable y a los maestros, que las usaban en sus clases, profundizar
ampliamente. Los más grandes teólogos del siglo XIII, san Alberto Magno,
san Buenaventura de Bagnoregio y santo Tomás de Aquino, iniciaron su
actividad académica comentando los cuatro libros de las Sentencias de Pe-
dro Lombardo, enriqueciéndolas con sus reflexiones. El texto de Lombardo
fue el libro que se usó en todas las escuelas de teología hasta el siglo XVI.
2. San Buenaventura y Santo Tomás
En la Edad Media tiene lugar la fundación de las llamadas «órdenes

mendicantes», los dominicos (Predicadores) y los franciscanos (Hermanos
Menores), que ocuparon las cátedras de teología en las principales univer-
sidades, especialmente en París. A los últimos pertenece san Buenaventura
(1218-1274), tercer superior de la Orden franciscana, que tuvo que hacer
frente a las divisiones que surgieron en su seno durante los primeros años a
cuenta de la interpretación de la pobreza, y que trabajó también mucho en
los esfuerzos ecuménicos que se hicieron en el concilio de Lyon (que los
ortodoxos finalmente rechazaron). Su teología se caracteriza por una cali-
dez espiritual y una sensibilidad contemplativa.
En este sentido se diferencia bastante del rigor intelectual del mayor teó-
logo dominico, exponente máximo de la teología escolástica y modelo de
los teólogos de todos los tiempos: Santo Tomás de Aquino (1224-1274). Su
teología se caracteriza por la introducción de la filosofía aristotélica, que le
permitió afrontar con hondura muchos problemas y realizar una honda

síntesis entre fe y razón.
Benedicto XVI sintetiza así las diferencias entre ambos teólogos, en la
audiencia del 17 de marzo de 2010:
Una primera diferencia concierne al concepto de teología. Ambos doctores se

preguntan si la teología es una ciencia práctica o una ciencia teórica, especula-
tiva. Santo Tomás reflexiona sobre dos posibles respuestas opuestas. La pri-
mera dice: la teología es reflexión sobre la fe, y el objetivo de la fe es que el
hombre llegue a ser bueno, que viva según la voluntad de Dios. Por lo tanto, el
objetivo de la teología debería ser guiar por el camino recto, bueno; por consi-
guiente, en el fondo es una ciencia práctica. La otra posición dice: la teología
intenta conocer a Dios. Nosotros somos obra de Dios; Dios está por encima de
nuestro obrar. Dios realiza en nosotros el obrar justo. Por tanto, substancial-
mente ya no se trata de nuestro obrar, sino de conocer a Dios y no de nuestro
actuar. La conclusión de santo Tomás es: la teología implica ambos aspectos:
es teórica, intenta conocer cada vez más a Dios, y es práctica: intenta orientar
nuestra vida hacia el bien. Pero la primacía corresponde al conocimiento: so-
bre todo debemos conocer a Dios, después sigue obrar según Dios (Summa
Theologiae I q. 1, a. 4). Esta primacía del conocimiento respecto de la praxis
es significativo para la orientación fundamental de santo Tomás.
La respuesta de san Buenaventura es muy parecida, pero los matices son dis-
tintos. San Buenaventura conoce los mismos argumentos en una y otra direc-
ción, como santo Tomás, pero para responder a la pregunta de si la teología es
una ciencia práctica o teórica, hace tres distinciones: amplía la alternativa en-
tre teórico (primacía del conocimiento) y práctico (primacía de la praxis), aña-
diendo una tercera actitud, que llama «sapiencial» y afirmando que la sabidu-
ría abarca ambos aspectos […].
En consecuencia, santo Tomás y san Buenaventura definen de manera diferen-

te el destino último del hombre, su felicidad plena: para santo Tomás el fin su-
premo, al cual se dirige nuestro deseo, es ver a Dios. En este acto sencillo de
ver a Dios encuentran solución todos los problemas: somos felices, no es ne-
cesario nada más. Para san Buenaventura, en cambio, el destino último del
hombre es amar a Dios, el encuentro y la unión de su amor y del nuestro. Para
él esta es la definición más adecuada de nuestra felicidad. En esta línea po-
dríamos decir también que la categoría más alta para santo Tomás es la ver-
dad, mientras que para san Buenaventura es el bien. Sería un error ver una
contradicción entre estas dos respuestas. Para ambos la verdad es también el
bien, y el bien es también la verdad; ver a Dios es amar y amar es ver. Se trata,
por tanto, de matices distintos de una visión fundamentalmente común. Ambos
matices han formado tradiciones diversas y espiritualidades distintas, y así han
mostrado la fecundidad de la fe, una en la diversidad de sus expresiones.
La síntesis que santo Tomás consigue entre razón y fe, y que aún hoy
persiste como modelo de la armonía entre las capacidades humanas, viene
resumida por Benedicto XVI de la siguiente forma, en la audiencia del 23
de junio de 2010:
En la Summa Theologiae, santo Tomás parte del hecho de que existen tres
modos distintos del ser y de la esencia de Dios: Dios existe en sí mismo, es el
principio y el fin de todas las cosas; por tanto, todas las criaturas proceden y
dependen de él; luego, Dios está presente a través de su gracia en la vida y en
la actividad del cristiano, de los santos; y, por último, Dios está presente de
modo totalmente especial en la Persona de Cristo, unido aquí realmente con el
hombre Jesús, que actúa en los sacramentos, los cuales derivan de su obra re-
dentora. Por eso, la estructura de esta obra monumental, un estudio con «mira-
da teológica» de la plenitud de Dios (cf. STh, I, q. 1, a. 7), está articulada en
tres partes […].
La primera parte de la Summa Theologiae indaga sobre Dios mismo, sobre el

misterio de la Trinidad y sobre la actividad creadora de Dios. En esta parte,
encontramos también una profunda reflexión sobre la realidad auténtica del ser
humano en cuanto salido de las manos creadoras de Dios, fruto de su amor.
Por una parte, somos un ser creado, dependiente; no venimos de nosotros
mismos; pero, por otra, tenemos verdadera autonomía, de modo que no somos
sólo algo aparente —como dicen algunos filósofos platónicos—, sino una rea-
lidad querida por Dios como tal, y con valor en sí misma.
En la segunda parte santo Tomás considera al hombre, impulsado por la gra-

cia, en su aspiración a conocer y amar a Dios para ser feliz en el tiempo y en la
eternidad. Primeramente, el autor presenta los principios teológicos de la ac-
ción moral, estudiando cómo, en la libre elección del hombre de realizar actos
buenos, se integran la razón, la voluntad y las pasiones, a las que se añade la
fuerza que da la gracia de Dios mediante las virtudes y los dones del Espíritu
Santo, al igual que la ayuda que ofrece también la ley moral. Por consiguiente,
el ser humano es un ser dinámico, que busca su propia identidad, que busca
llegar a ser él mismo y, en este sentido, busca realizar actos que lo construyen,
que lo hacen verdaderamente hombre; y aquí entra la ley moral, entra la gracia
y también la razón, la voluntad y las pasiones. Sobre este fundamento santo
Tomás traza la fisonomía del hombre que vive según el Espíritu y que se con-
vierte así en un icono de Dios. Aquí el Aquinate se detiene a estudiar las tres
virtudes teologales —fe, esperanza y caridad—, seguidas de un examen agudo
de más de cincuenta virtudes morales, organizadas en torno a las cuatro virtu-
des cardinales: prudencia, justicia, templanza y fortaleza. Y termina con la re-
flexión sobre las distintas vocaciones en la Iglesia.
En la tercera parte de la Summa santo Tomás estudia el Misterio de Cristo —el

camino y la verdad— por medio del cual podemos reunirnos con Dios Padre.
En esta sección escribe páginas casi no superadas sobre el misterio de la En-
carnación y de la Pasión de Jesús, añadiendo también una amplia disertación

sobre los siete sacramentos, porque en ellos el Verbo divino encarnado extien-
de los beneficios de la Encarnación para nuestra salvación, para nuestro cami-
no de fe hacia Dios y la vida eterna, permanece materialmente casi presente
con las realidades de la creación, y así nos toca en lo más íntimo.
3. La teología moderna
La síntesis tomista fue discutida por Guillermo de Ockham (1280-1349)

y el nominalismo, que rechaza la filosofía aristotélica y que, bajo el pretex-
to de defender la omnipotencia de Dios, termina por negar la capacidad
humana de conocer. La intuición se convierte finalmente en el criterio del
conocimiento, lo que tendrá su continuación en la filosofía moderna (racio-
nalismo, empirismo, criticismo), hasta llegar a hoy.
El influjo de Ockham fue decisivo en la gran fractura que divide hoy la
teología y que se debe a la reforma de Lutero (1483-1546); los luteranos,
además de una visión pesimista del ser humano, se caracterizan en líneas
generales por un rechazo del papel de la razón en el terreno de la revela-
ción, lo cual se manifestará de muchas maneras en los distintos tratados
teológicos.
De la misma época, pero evidentemente en otro sentido, son los grandes
santos españoles que influirán indirectamente en la teología de su época y,
también, en la más reciente, sobre todo por su insistencia en la humanidad
de Jesús y en el encuentro de Dios con el hombre: san Ignacio de Loyola
(1491-1556), san Juan de Ávila (1499-1569), santa Teresa de Jesús (1515-
1582) y san Juan de la Cruz (1542-1591).
En aquel momento la Universidad de Salamanca vivía su época de es-
plendor, con el magisterio en la cátedra de Prima de los grandes teólogos
Francisco de Vitoria (1526-1546), Melchor Cano (1546-1552), Domingo

de Soto (1552-1560), Pedro de Sotomayor (1560-1563), Mancio de Corpo-
re Christi (1564-1576), Bartolomé de Medina (1576-1580) y Domingo
Báñez (1580-1604). Su influjo fue decisivo en la defensa de los derechos
de los indios de la recién descubierta América.
TEÓLOGOS MÁS IMPORTANTES DEL SEGUNDO MILENIO
SIGLO XI San Anselmo de Canterbury (1033-1109)
San Bernardo de Claraval (1090-1153)

Hugo de san Víctor (1097-1140)
SIGLO XII Ricardo de san Víctor (†1173)
Pedro Abelardo (1079-1142)
Alejandro de Hales (1175-1245)
San Alberto Magno (1200-1280)

SIGLO XIII Santo Tomás de Aquino (1225-1274)
San Buenaventura de Bagnoreggio (1221-1274)
Duns Escoto (1266-1303)

Juan Eckhart (1260-1327)

SIGLO XIV
Guillermo de Ockham (1280-1350)
SIGLO XV Tomás de Kempis (†1471)
Martín Lutero (1483-1546)

SIGLO XVI
Escuela teológica de Salamanca
Escuela teológica de Tubinga:

SIGLO XVIII-XIX J. S. Drey (1777-1853)
J. A. Möhler (1796-1838)
Karl Adam (1876-1966)

Romano Guardini (1885-1968)
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)
SIGLO XX Karl Barth (1886-1968)
Henri de Lubac (1896-1991)
Karl Rahner (1904-1984)
Hars Urs von Balthasar (1905-1988)
Joseph Ratzinger-Benedicto XVI (1927-)
CAPÍTULO 4
¿Cuáles son los retos de la teología hoy?
Es evidente que aquí sólo podemos contestar a esta pregunta de forma

muy limitada. En el trabajo de cada día, los grandes teólogos de hoy inten-
tan dar una respuesta paciente a esta importante cuestión. Pero al plantearla
podremos al menos reconocer algunos núcleos esenciales, y con eso pre-
sentar las intuiciones de los grandes teólogos contemporáneos.
1. La teología ante el reto del conocimiento
Una de las características más extendidas de la mentalidad occidental

contemporánea es el relativismo, esto es, la negación de la verdad o de la
posibilidad de conocerla. Nuestro mundo se conforma hoy con verdades
parciales, a veces con recetas inmediatas, que acallan la inquietud pero que
dejan vacía la pregunta por la verdad. La teología es uno de los pocos testi-
gos que le quedan al mundo que afirma con rotundidad que el corazón
humano está hecho para conocer la verdad. A pesar de ello, no todos los
teólogos lo hacen; muchos de ellos se limitan a estudiar algunos aspectos
históricos más o menos llamativos. La verdadera teología es la que pone al
hombre en el camino del conocimiento de la verdad: existe una verdad, que
se ha manifestado en Cristo; y esta verdad puede ser conocida, precisamen-

te porque se ha dado a conocer.
En el año 1998, el Papa Juan Pablo II publicó un importante documento
sobre las relaciones entre la fe y la razón, que interesa mucho a la teología:
la encíclica Fides et ratio. Una de las principales insistencias del Papa es
precisamente la capacidad humana de conocer la verdad:
Esta función sapiencial no podría ser desarrollada por una filosofía que no fue-
se un saber auténtico y verdadero, es decir, que atañe no sólo a aspectos parti-
culares y relativos de lo real —sean éstos funcionales, formales o útiles—, si-
no a su verdad total y definitiva, o sea, al ser mismo del objeto de conocimien-
to. Ésta es, pues, una segunda exigencia: verificar la capacidad del hombre de
llegar al conocimiento de la verdad; un conocimiento, además, que alcance la
verdad objetiva, mediante aquella adaequatio rei et intellectus a la que se re-
fieren los Doctores de la Escolástica. Esta exigencia, propia de la fe, ha sido
reafirmada por el Concilio Vaticano II: «La inteligencia no se limita sólo a los
fenómenos, sino que es capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad in-
teligible, aunque a consecuencia del pecado se encuentre parcialmente oscure-
cida y debilitada» (GS 15).
Una filosofía radicalmente fenoménica o relativista sería inadecuada para ayu-

dar a profundizar en la riqueza de la palabra de Dios. En efecto, la Sagrada
Escritura presupone siempre que el hombre, aunque culpable de doblez y de
engaño, es capaz de conocer y de comprender la verdad límpida y pura. En los
Libros sagrados, concretamente en el Nuevo Testamento, hay textos y afirma-
ciones de alcance propiamente ontológico. En efecto, los autores inspirados
han querido formular verdaderas afirmaciones que expresan la realidad objeti-
va. No se puede decir que la tradición católica haya cometido un error al inter-
pretar algunos textos de san Juan y de san Pablo como afirmaciones sobre el
ser de Cristo. La teología, cuando se dedica a comprender y explicar estas
4. ¿CUÁLES SON LOS RETOS DE LA TEOLOGÍA HOY? 39
afirmaciones, necesita la aportación de una filosofía que no renuncie a la posi-

bilidad de un conocimiento objetivamente verdadero, aunque siempre perfec-
tible. Lo dicho es válido también para los juicios de la conciencia moral, que
la Sagrada Escritura supone que pueden ser objetivamente verdaderos.
Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria una filo-
sofía de alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos
empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y
fundamental. Esta es una exigencia implícita tanto en el conocimiento de tipo
sapiencial como en el de tipo analítico; concretamente, es una exigencia propia
del conocimiento del bien moral cuyo fundamento último es el sumo Bien,
Dios mismo. No quiero hablar aquí de la metafísica como si fuera una escuela
específica o una corriente histórica particular. Sólo deseo afirmar que la reali-
dad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capaci-
dad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica
de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica. En este sentido,
la metafísica no se ha de considerar como alternativa a la antropología, ya que
la metafísica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad
de la persona por su condición espiritual. La persona, en particular, es el ámbi-
to privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión me-
tafísica.
Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo tras-

cendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la realidad: en
la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en el
ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el
de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al funda-
mento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando ésta ex-
presa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es
necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y
el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico que re-

chazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para des-
empeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación.
Fides et Ratio 82-83
Todos los teólogos tienen muy presente esta capacidad humana de cono-
cer, de entrar en contacto con la Verdad (sobre ello volveremos más ade-
lante). Pero si tuviéramos que elegir un autor reciente que sirva de ejemplo
de esta apertura humana al conocimiento de Dios, entonces ése sería Karl
Rahner.
Rahner nació en Friburgo de Brisgovia (Alemania) en 1904; a los diecio-
cho años ingresó en la Compañía de Jesús (1922). Estudió la filosofía en
Friburgo y la teología en Valkenburg (Holanda). Recibió la ordenación sa-
cerdotal en 1932. Se doctoró en teología en Innsbruck (1936), pasando al
año siguiente a enseñar como Privatsdocent en la misma facultad. Después
del paréntesis de la II Guerra Mundial, durante el cual ejerció la cura de
almas en Viena y en la Baja Baviera, obtuvo la cátedra de Teología en Mu-
nich en 1964, de donde pasó a Münster, tres años más tarde, hasta su jubi-
lación en 1972. Participó activamente como perito en el concilio Vaticano
II, y posteriormente fue nombrado miembro de la Comisión Teológica In-
ternacional, en la que trabajó hasta su dimisión en 1973, retirándose a Inns-
bruck, donde se encuentra su biblioteca. Murió en 1984. Sus obras más im-
portantes son:
— Geist im Welt, «Espíritu en el mundo» (1939, reel. 1957 y 1964),
sobre la teoría tomista del conocimiento, elaborada como tesis doc-
toral en filosofía que no fue presentada al ser rechazada por su di-
rector, M. Honecker.
— Hörer des Wortes, «Oyente de la Palabra» (1941), tesis de habilita-

ción para la docencia en teología.
— Schriften zur Theologie, «Escritos de Teología» (artículos publica-
dos entre 1954 y 1982).
— Sendung und Gnade, «Naturaleza y Gracia» (1959).
— Grundkurs des Glaubens, «Curso fundamental sobre la fe» (1976),
una «introducción al concepto de cristianismo».
Fueron importantes sus colaboraciones: con J. Höfer en el Lexikon für
Theologie und Kirche (1957-1965), y especialmente las colaboraciones en
Mysterium Salutis, entre las que destaca «La Trinidad como principio y
fundamento trascendente de la historia de la salvación»1.
Es muy difícil sintetizar las aportaciones a la teología que hace K. Rah-
ner. Esto es así por lo multidireccional de su formación y producción teoló-
gica. Su pensamiento se inscribe en las influencias del existencialismo de
Heidegger, los ecos de Kant leído por J. Maréchal2, reinterpreta la teoría
del conocimiento de santo Tomás, expuesto todo ello en múltiples confe-
rencias y artículos no sólo de teología, sino también de diversos problemas
del hombre contemporáneo.
1
Hay abundante bibliografía sobre K. Rahner. Destacaremos aquí las obras más re-
cientes: H. VORGRIMLER, Karl Rahner. Experiencia de Dios en su vida y en su pensa-
miento, Santander 2004; B. SESBOÜÉ, Karl Rahner, Paris 2001; S. MADRIGAL, K. Rah-
ner y J. Ratzinger. Tras las huellas del concilio, Santander 2006; A. RAFFELT-H. VER-
WEYEN, Leggere Karl Rahner, Brescia 2004.
2
Joseph Maréchal (1859-1937), jesuita belga que trató de hacer compatible el to-
mismo con la interpretación gnoseológica kantiana en su obra Le point de départ de la
métaphysique.
2. La teología ante el reto ecuménico
El ecumenismo es el movimiento que busca la unidad de todas las confe-

siones cristianas; su origen es reciente, y la Iglesia Católica se ha unido
abiertamente a él sólo después del concilio Vaticano II. A veces, además,
se une a este movimiento ecuménico el diálogo interreligioso, y la búsque-
da de un encuentro entre todas las religiones que, a fin de cuentas, nos po-
nemos en camino hacia el mismo Dios.
Sin embargo, no hay que ser simplistas en este punto. La exigencia de
verdad que veíamos en el capítulo anterior se mantiene. En el terreno reli-
gioso no se puede ser relativistas; por eso, llega un momento en el que hay
que afrontar una seria pregunta: puesto que no da lo mismo afirmar una co-
sa o la contraria sobre el evangelio, ¿quién lleva razón cuando hablamos de
Jesús? O si nos asomamos al terreno interreligioso, la pregunta es aún más
acuciante: ¿cómo es Dios: como dicen los católicos, o como dicen, por
ejemplo, los hindúes…? La teología tiene ante sí este serio reto actual.
Todos los teólogos lo tienen muy presente, pero si tuviéramos que citar a
uno que ha estado especialmente preocupado por él, por su formación (en
un ambiente católico-luterano, cristiano-judío) y por su misión (teólogo,
obispo, prefecto de Doctrina de la Fe y Papa), hay que escoger a Joseph
Ratzinger.
Nació en el pueblecito bávaro de Marktl am Inn en 1927, aunque muy
pronto su familia se trasladó a Traunstein, donde ingresó en el Seminario
de San Miguel. Después de la II Guerra Mundial estudió teología católica
en la Universidades de Freising, Munich y Friburgo, donde se doctoró con
una novedosa tesis sobre san Buenaventura. Fue ordenado sacerdote en
1959 en Freising. Inició su labor pastoral docente en la Universidad de
Bonn, y en 1963 se trasladó a la de Münster; participó en el concilio Vati-

cano II como asesor del cardenal de Colonia. En 1966 se traslada a la Uni-
versidad de Tubinga y en 1960 a la Universidad de Ratisbona (Regens-
burg). En marzo de 1977 es consagrado obispo de Freising y Munich, y en
junio es creado cardenal. En 1981 es nombrado prefecto de la Congrega-
ción para la Doctrina de la Fe, y en 2005 es elegido Papa, imponiéndose el
nombre de Benedicto XVI. Pasó a la condición de emérito el año 2013.
Dejando aparte las propias de su magisterio pontificio (entre ellas, algu-
nas encíclicas admirables), las obras más importantes de J. Ratzinger son:
— Introducción al cristianismo. En la tradición académica alemana,
los profesores de teología publican un comentario al credo que
constituye el material de una asignatura universitaria. Es una de sus
primeras obras, que destaca por su hondura y claridad.
— Escatología. Forma parte de una serie de manuales de teología que
fueron diseñados junto con el profesor J. Auer. Su nombramiento
episcopal sólo le permitió publicar este tratado.
— Ser cristiano en la era neopagana. Se trata de una colección de
artículos y entrevistas en los que aborda algunas cuestiones relati-
vas a la identidad de la Iglesia.
— Jesús de Nazaret. I. Del Bautismo a la Transfiguración. II. Desde
la entrada en Jerusalén hasta la Resurrección. III. La infancia de
Jesús. Su personal visión de Jesús, que pasará a la historia como
una de las referencias esenciales para conocer a Jesús.
El Papa Benedicto XVI será recordado sobre todo por su facilidad para
explicar de forma sencilla incluso las cuestiones más elevadas. Por su in-
terés, perece la pena reproducir aquí algunos párrafos del Prólogo de su li-
bro Jesús de Nazaret, en los que el autor alude directamente al problema de

la verdad acerca de Jesús, tan esencial en el diálogo ecuménico y en la re-
solución de otras cuestiones esenciales:
En mis tiempos de juventud —años treinta y cuarenta— había toda una serie
de obras fascinantes sobre Jesús: las de Karl Adam, Romano Guardini, Franz
Michel William, Giovanni Papini, Daniel Rops, por mencionar sólo algunas.
En ellas se presentaba la figura de Jesús a partir de los Evangelios: cómo vivió
en la tierra y cómo —aun siendo verdaderamente hombre— llevó al mismo
tiempo a los hombres a Dios, con el cual era uno en cuanto Hijo. Así, Dios se
hizo visible a través del hombre Jesús y, desde Dios, se pudo ver la imagen del
auténtico hombre.
En los años cincuenta comenzó a cambiar la situación. La grieta entre el

«Jesús histórico» y el «Cristo de la fe» se hizo cada vez más profunda; a ojos
vistas se alejaban uno de otro. Pero, ¿qué puede significar la fe en Jesús el
Cristo, en Jesús Hijo del Dios vivo, si resulta que el hombre Jesús era tan dife-
rente de como lo presentan los evangelistas y como, partiendo de los Evange-
lios, lo anuncia la Iglesia?
Los avances de la investigación histórico-crítica llevaron a distinciones cada

vez más sutiles entre los diversos estratos de la tradición. Detrás de éstos la fi-
gura de Jesús, en la que se basa la fe, era cada vez más nebulosa, iba perdien-
do su perfil. […] Como resultado común de todas estas tentativas, ha quedado
la impresión de que, en cualquier caso, sabemos pocas cosas ciertas sobre
Jesús, y que ha sido sólo la fe en su divinidad la que ha plasmado posterior-
mente su imagen. Entretanto, esta impresión ha calado hondamente en la con-
ciencia general de la cristiandad. Semejante situación es dramática para la fe,
pues deja incierto su auténtico punto de referencia: la íntima amistad con
Jesús, de la que todo depende, corre el riesgo de moverse en el vacío.
[…] Para mi presentación de Jesús esto significa, sobre todo, que confío en los
Evangelios. Naturalmente, doy por descontado todo lo que el Concilio y la
exégesis moderna dicen sobre los géneros literarios, sobre la intencionalidad
de las afirmaciones, el contexto comunitario de los Evangelios y su modo de
hablar en este contexto vivo. Aun aceptando todo esto, en cuanto me era posi-
ble, he intentado presentar al Jesús de los Evangelios como el Jesús real, como
el «Jesús histórico» en sentido propio y verdadero. Estoy convencido, y confío
en que el lector también pueda verlo, de que esta figura resulta más lógica y,
desde el punto de vista histórico, también más comprensible que las recons-
trucciones que hemos conocido en las últimas décadas. Pienso que precisa-
mente este Jesús —el de los Evangelios— es una figura históricamente sensata
y convincente.
Sólo si ocurrió algo realmente extraordinario, si la figura y las palabras de

Jesús superaban radicalmente todas las esperanzas y expectativas de la época,
se explica su crucifixión y su eficacia. Apenas veinte años después de la muer-
te de Jesús encontramos en el gran himno a Cristo de la Carta a los Filipenses
(cf. Flp 2,6-11) una cristología de Jesús totalmente desarrollada, en la que se
dice que Jesús era igual a Dios, pero que se despojó de su rango, se hizo hom-
bre, se humilló hasta la muerte en la cruz, y que a Él corresponde ser honrado
por el cosmos, la adoración que Dios había anunciado en el profeta Isaías (cf.
Is 45,23) y que sólo Él merece.
3. La teología ante el reto de la Gloria divina
El tercer problema al que tiene que hacer frente la teología contemporá-

nea es el que podríamos llamar «dejar a Dios ser Dios»; es el problema de
presentar a Dios de una manera adecuada al hombre contemporáneo, sin
instrumentalizarlo ni ofrecer una imagen deformada. Es el reto de conocer
mejor a Dios para ofrecer un mejor testimonio.
El teólogo que más se ha destacado en esta dirección es Hans Urs von

Balthasar. Nació en Lucerna (Suiza) en 1905, en el seno de una familia
aristocrática. Después de estudiar Literatura alemana en las universidades
de Viena, Berlín y Zurich, ingresa en 1928 en la Compañía de Jesús y rea-
liza los estudios de teología en la facultad de Lyon-Fourvière. Recibe la
ordenación sacerdotal en 1936 y rechaza un puesto de profesor en la Uni-
versidad Gregoriana, permaneciendo en Basilea como capellán de estudian-
tes. Allí conoce a Karl Barth y a Adrienne von Speyr, con la que funda el
Instituto Secular de la Comunidad de san Juan. En 1950 decide dejar la
Compañía de Jesús, para atender debidamente la comunidad fundada por
él, incardinándose en la diócesis de Coira (Suiza). La Congregación para la
educación católica le prohibió ser profesor en institutos y universidades,
aunque mantuvo una prolífica labor de conferenciante. Rehabilitado des-
pués del concilio Vaticano II, Juan Pablo II lo creó cardenal, aunque murió
dos días antes de recibir la púrpura, el 26 de junio de 1988. Fue enterrado
en Basilea.
La obra más importante de von Balthasar es su famosa trilogía:
— Herrlichkeit, 7 vol., Einsiedeln 1961 [trad. española: Gloria. Una
estética teológica, Madrid 1985-1987].
— Theodramatik, 5 vol., Einsiedeln 1977-1983 [trad. española: Teo-
dramática, Madrid -1997].
— Theologik, 3 vol., Einsiedeln 1985-1987 [trad. española: Teológica,
Madrid 1997-1998].
— Epilog, Einsiedeln 1987 [trad. española: Epílogo, Madrid 1998].
Además, su obra la componen varios artículos, recogidos en una colec-
ción: Skizzen zur Theologie, Einsiedeln 1960-1970 [trad. española: Ensayos
teológicos, Madrid 1980-1990], y otras obras más pequeñas, entre las que
podemos destacar Sólo el amor es digno de fe y La verdad es sinfónica.
El pensamiento de Hans Urs von Balthasar constituye un sistema orgáni-

co que incluye la filosofía. Impregnado por los Padres de la Iglesia y la teo-
logía medieval, pero también por la filosofía idealista alemana, con un sen-
sible influjo hegeliano, Balthasar se distancia de una teología que opone la
fe revelada a la razón (Karl Barth, con quien mantendrá una largo debate).
Frente a Kant y sus categorías, Balthasar se inspira en Goethe y su estética.
Para Balthasar, la historia de las relaciones entre filosofía y teología pasa
por cuatro momentos: a) Grecia, la búsqueda de la verdad; b) la Patrística,
que integra la filosofía griega con la Revelación; c) la filosofía medieval,
especialmente la escolástica de santo Tomás, donde se establece la idea de
la capacidad humana de acoger lo divino; d) la época contemporánea que
se divide en dos grandes corrientes filosóficas con las que la teología debe
integrarse: la que él llama «mediación antigua», que pretende recuperar el
sentido del ser y la antigua metafísica (Heidegger), y la «vuelta al espíritu»,
iniciada con Descartes y que en el idealismo alemán llega a su más alta ex-
presión.
Una de las claves de lectura del pensamiento de von Balthasar es la de la
«forma» (Gestalt) y su resplandor. El amor de Dios en Cristo se ha com-
prometido completamente con lo creado. La luz divina no está reservada a
los que la confiesan, porque se revela a través de formas creadas e históri-
cas, incluso las más trágicas (Gloria). Desde este punto de vista, se aleja de
Hegel, para quien la verdad —a fin de cuentas— sólo se comprueba en el
momento del Espíritu Absoluto. Pero el amor de Dios es más amplio que la
autocomprensión del Espíritu por sí mismo. Ésta es la razón por la que von
Balthasar se dedica a una amplia Teodramática, clave de una teología que
acoge también el arte y el teatro.
No se debe deducir que el pensamiento de von Balthasar sea un inma-

nentismo teológico; su análisis de la analogía del ser, que se apoya no en
una deducción lógica, sino en la libertad que caracteriza el amor en el seno
de Dios y en la relación de Dios con su criatura, se sitúa en la línea de una
metafísica espiritualista. Desde este punto de vista, el pensamiento de von
Balthasar es de un logrado equilibro entre la metafísica antigua y medieval
con la fenomenología contemporánea3.
3
Para adentrarse en el estudio de este gran autor, cf. A. SCOLA, Hans Urs von Balt-
hasar: un estilo teológico, Madrid 1997.
CAPÍTULO 5
¿Por dónde empezamos para elaborar teología?
En la metodología teológica se distinguen dos momentos clave, el audi-

tus fidei y el intellectus fidei. El primero de ellos marca el comienzo de la
teología: se empieza por escuchar a la fe y sus fuentes, que son la Tradición
y la Sagrada Escritura, interpretadas normativamente por el Magisterio. Por
esta dimensión vamos a comenzar.
La teología comienza con la «escucha de la fe», no con la invención de
ideas o la producción de sistemas de hipótesis; la primera palabra de la teo-
logía es la misma que la de la fe, esto es, la respuesta a Cristo. La fe se ini-
cia con la respuesta obediente a la Divina Revelación (DV 5), que consiste
propiamente en la manifestación salvífica de Dios mismo: se da a conocer
al darse a nosotros para salvarnos. La salvación tiene por eso un primer as-
pecto intelectual: aunque es un acontecimiento y una obra de salvación,
comunica además a nuestra inteligencia una serie de características del ser
de Dios y de las todas cosas en la perspectiva de la acción de nuestra salva-
ción. Sistematizar este primer conocimiento de Dios es la primera tarea de
la teología, aunque no puede conformarse con ella.
1. La «Tradición constituyente»
Podría decirse que la acción de Dios para salvar al hombre se inicia ya

en la misma creación, que tiene una finalidad soteriológica (K. Barth decía
que la Alianza es el fundamento interno de la creación), pero cuando em-
pieza a hacerse visible es en la historia de Israel, en los patriarcas y profe-
tas, en el éxodo y en la Ley. Esta acción llega a su cumbre en Jesucristo,
que es la Plenitud de la Revelación, el Hijo de Dios: nos salva y así nos da
a conocer los misterios de Dios (Jn 1,18; Mt 11,27ss).
Ahora bien, por un misterio que aún se nos escapa, Dios confía su Reve-
lación a los hombres. El Señor actúa en un momento determinado de la his-
toria, y lo hace con la mediación de aquellos a quienes elige para ponerlos
al servicio de su plan de salvación. Esto también es así con Jesucristo, el
Hijo de Dios hecho hombre, que confía su misión a los que Él elige para
que sean sus testigos.
Esto tiene posiblemente que ver con la (in)capacidad humana para asu-
mir completamente en un solo instante toda la acción de Dios; el mismo
Señor anuncia a sus discípulos que «muchas cosas me quedan por deciros,
pero no podéis cargar con ellas por ahora» (Jn 16,12). La Revelación divina
se adapta a la capacidad humana, y forma parte de su pedagogía el que mu-
chas cosas sean comunicadas de modo humano. Por eso mismo, la fe es
razonable.
Así pues, Jesús confía a los apóstoles la misión de transmitir la Revela-
ción que ellos han acogido. Esta misión consiste no sólo en repetir las pala-
bras que Jesús ha pronunciado, sino fundamentalmente en «traspasar», en
«entregar» al mismo Jesucristo. En este proceso, ellos tienen que tomar
muchas decisiones interpretando la palabra de Jesús, y en algunos casos
5. ¿POR DÓNDE EMPEZAMOS PARA ELABORAR TEOLOGÍA? 51
sobre aspectos acerca de los cuales Jesús no se pronunció directamente. Por

eso, la «entrega» (=tradición, παράδοσις) que ellos realizan es «constitu-
yente» o «fundante». Ellos mejor que nadie han comprendido a Cristo, e
interpretan en su nombre —porque Cristo así se lo ha encomendado— las
distintas situaciones, para tomar las decisiones pertinentes: abrirse a la mi-
sión gentil, tomar o no como signos de identidad las prácticas judías…
La Tradición no es un conjunto de ideas o de prácticas; es el mismo Je-
sucristo, que decide llegar a los hombres por medio de las manos de los
apóstoles:
Yo he recibido una tradición (παρέλαβον), que procede del Señor, y que a mi

vez os he transmitido (παρέδωκα): que el Señor Jesús, en la noche en que iba
a ser entregado (παρεδίδοτο), tomó pan y, pronunciando la acción de gracias
(εὐχαριστήσας), lo partió y dijo: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por voso-
tros. Haced esto en memoria mía». Lo mismo hizo con el cáliz, después de ce-
nar, diciendo: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre; haced esto, cada
vez que lo bebáis, en memoria mía» (1Cor 11,23-25).
La Eucaristía es la imagen de la Tradición. No se transmite sólo una se-

rie de palabras, sino principalmente la Persona de Cristo. A Cristo lo hemos
recibido por la transmisión de otros cristianos, en una cadena que se remon-
ta hasta los Apóstoles y que se inicia con ellos. Por eso decimos que la
Iglesia es «apostólica».
La Tradición Apostólica, Fundante o Constituyente, se materializa en la
redacción de los libros bíblicos del NT y en la elección del canon de los
libros del AT. No es este el lugar apropiado para explicar los conceptos
básicos de la teología de la Sagrada Escritura (inspiración, verdad, canoni-
cidad…). Pero sí para comunicar la dependencia de la Escritura con respec-
to a la Tradición constituyente; la Sagrada Escritura es la Tradición
Apostólica puesta por escrito. Uno de los problemas que más gravemente
afectaron a la Iglesia en la reforma luterana fue la discusión sobre la Escri-
tura; para Lutero, la Iglesia habría fundado en la Tradición el mantenimien-
to de muchas «tradiciones» contrarias a la voluntad del Señor. Su razona-
miento era exagerado, porque entre esos elementos procedentes de la Tra-
dición situaba los mismos sacramentos, pero hizo pensar a la Iglesia sobre
«las fuentes» de la Revelación. El concilio de Trento no se pronunció direc-
tamente sobre la cuestión, estableciendo que la Iglesia recibe la Palabra de
Dios de la Sagrada Escritura y de la Tradición (et…et, no aut…aut, ni par-
tim…partim). El concilio Vaticano II ha afirmado que la Iglesia no extrae
de la Sagrada Escritura toda la certeza de la Palabra Revelada.
Hoy esta cuestión puede darse por superada. Es verdad que nadie discute
una superioridad «interpretativa» de la Tradición (aunque en este caso
habría quizás que referirse más al segundo sentido de la Tradición), pero no
una superioridad «material», en el sentido de que no podría admitirse como
revelado algo que estuviera en contradicción con la Revelación transmitida
por los apóstoles y puesta por escrito en los libros de la Sagrada Escritura.
La Escritura es fruto de la Tradición; sin ella, ni existiría ni se entendería.
2. La «Tradición eclesial»
La teología distingue de este primer momento transmisor realizado por

los apóstoles, que tiene carácter constituyente, la transmisión de Cristo que
realiza la Iglesia a lo largo de los siglos, que recibe el nombre de «Tradi-
ción transmisora» o «eclesial». Los cristianos que venimos después de los
apóstoles, porque no tenemos su misma misión, no podemos interpretar a
nuestro modo y manera el acontecimiento de la Revelación, sino sólo
transmitirlo como lo hemos recibido. La fidelidad que se pide a la Iglesia
en la transmisión de la Revelación es de otro orden distinto a la que se pi-

dió a los Apóstoles; ésta es una fidelidad creativa, mientras que la tradición
eclesial exige una fidelidad «conservadora». No es que no puedan interpre-
tarse ni actualizarse los datos de la tradición; es evidente que necesitan ser
purificados y convenientemente adaptados, pero sin modificar la nota esen-
cial que los define.
En esta Tradición eclesial han existido algunos «monumentos» que han
salvaguardado la continuidad en la transmisión del Evangelio. La huella de
la tradición transmisora puede apreciarse en la vida misma de la Iglesia, de
la que sobresalen algunos hitos impactantes, también conocidos como «tes-
tigos»4.
El primero de ellos es el esfuerzo teológico de los Santos Padres. Tam-
bién se consideran monumentos de la tradición las grades obras de todos
los teólogos a lo largo de la historia, en especial lo que se conoce como el
«acuerdo de los teólogos», un conjunto de afirmaciones contrastadas por la
reflexión de varios pensadores a lo largo de muchos siglos; es conocido
como «magisterio de los doctores». Se considera también uno de los gran-
des monumentos de la tradición la celebración litúrgica: lex orandi, lex
credendi. La celebración litúrgica de la Iglesia, dilatada a lo largo de su his-
toria, ha mantenido viva la fe de los cristianos; acudiendo a ella se descubre
el fundamento cierto de la fe confesada y celebrada, «puesta en acto».
Hay también una «sensibilidad eclesial» que es testigo de esta tradición,
y que toma especialmente dos formas. La primera de ellas es el «sensus
fidelium»; es una expresión inspirada en una afirmación conciliar:
4
La expresión «monumentos de la tradición» es original de I. Congar. Cf. I. CON-
GAR, La Tradición y las tradiciones, San Sebastián 1964, 335ss.
La totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1Jn 2,20.27), no
puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta
mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando «desde los
Obispos hasta los últimos fieles laicos» (S. AGUSTÍN, De praed. sanct. 14,27
[PL 44,980]) presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costum-
bres. Con este sentido de la fe, que el Espíritu de verdad suscita y mantiene, el
Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente «a la fe confiada de una vez para
siempre a los santos» (Jud 3), penetra más profundamente en ella con juicio
certero y le da más plena aplicación en la vida, guiado en todo por el sagrado
Magisterio, sometiéndose al cual no acepta ya una palabra de hombres, sino la
verdadera palabra de Dios (cf. 1Ts 2,13) (LG 12).
Nos vamos a referir en seguida al Magisterio, que ahora no nos ocupa.

En este texto se afirma la existencia de un «sensus fidei» que poseen todos
los fieles (por eso, algunos prefieren hablar de sensus fidelium) por el cual
no se equivocan al creer, asistidos como están por la unción del Espíritu
santo, cuando hay unanimidad en los asuntos de fe y obediencia al Magiste-
rio y la Tradición de la Iglesia. Esta coherencia unánime de los creyentes
en la fe es también una de las grandes señales de la Tradición.
A ella se puede añadir esta segunda forma de la sensibilidad eclesial, que
es el carisma o la espiritualidad de algunos grandes creyentes, hombres y
mujeres, que por la santidad de su vida y la hondura de su dimensión espiri-
tual, han sido no sólo receptores de la tradición, sino sus transmisores fieles
y vivos (no han transmitido un contenido frío e insensible, sino una Persona
Viva, Jesucristo, que caldea y transforma el corazón de los hombres).
3. El Magisterio de la Iglesia
Llamamos «Magisterio» de la Iglesia, en sentido técnico, a la misión que

tienen los obispos —como sucesores de los apóstoles— de transmitir de
forma auténtica y autorizada el Evangelio, cumpliendo así el mandato reci-
bido por el Señor de anunciar el mensaje de la salvación hasta «el fin del
mundo» y «el fin de los tiempos». Toda la Iglesia anuncia el evangelio, pe-
ro los encargados de mantener activa esta misión y de vigilar por su fideli-
dad son los obispos, con el Papa a la cabeza.
A lo largo de la historia, esta misión del Magisterio se ha desarrollado
sin que existiera una reflexión eclesial sobre la misión y el alcance de sus
afirmaciones. Se admitía una situación de hecho. Cuando se presentaba un
problema grave que afectaba a la integridad de la fe, la palabra del conjunto
de los obispos, estuvieran o no reunidos en concilio, y en particular la deci-
sión del Papa como sucesor de san Pedro, era inapelable. Más aún, los pri-
meros grandes teólogos fueron en su mayoría obispos.
La cuestión no empezó a ser sistematizada hasta la celebración del conci-
lio Vaticano I (1869-1870). En un momento difícil para el Papa, de soledad
y aislamiento internacional y de acoso interno por la unificación italiana, la
constitución Pastor Aeternus proclama el dogma de la infalibilidad pontifi-
cia:
Por esto, adhiriéndonos fielmente a la tradición recibida de los inicios de la fe

cristiana, para gloria de Dios nuestro salvador, exaltación de la religión católi-
ca y salvación del pueblo cristiano, con la aprobación del Sagrado Concilio,
enseñamos y definimos como dogma divinamente revelado que: El Romano
Pontífice, cuando habla ex cathedra, esto es, cuando en el ejercicio de su ofi-
cio de pastor y maestro de todos los cristianos, en virtud de su suprema autori-
dad apostólica, define una doctrina de fe o costumbres como que debe ser sos-
tenida por toda la Iglesia, posee, por la asistencia divina que le fue prometida
en el bienaventurado Pedro, aquella infalibilidad de la que el divino Redentor
quiso que gozara su Iglesia en la definición de la doctrina de fe y costumbres.
Por esto, dichas definiciones del Romano Pontífice son en sí mismas, y no por
el consentimiento de la Iglesia, irreformables (DH 3012).
En rigor, por tanto, se ampliaba la prerrogativa de la infalibilidad de la

que gozaban las definiciones doctrinales (en la práctica, los concilios), para
alcanzar las declaraciones ex cathedra del Papa. A partir de este momento,
empieza a distinguirse entre el Magisterio ordinario y el Magisterio extra-
ordinario. El primero es el que los obispos y el Papa ejercen en virtud de su
misión; el segundo se ejerce de dos formas: cuando el Papa se reúne con
los obispos en concilio ecuménico, o cuando el Papa habla como sucesor de
Pedro, esto es, ex cathedra Petri. En este segundo caso, el Magisterio es
infalible, y por tanto, irreformable.
La cuestión suscitó en los años posteriores numerosos debates e inter-
venciones; no quedaba claro, sobre todo, el papel de los obispos, que pasa-
ban a ser prácticamente delegados pontificios. Hubo que esperar al concilio
Vaticano II para que esta cuestión se completara con una eclesiología más
amplia. En LG 25 se afirma la infalibilidad que asiste al Magisterio de to-
dos los obispos, incluso en un ejercicio ordinario. El concilio Vaticano II
define que los obispos no son meros representantes del Papa, sino maestros
auténticos de la doctrina cristiana como sucesores de los apóstoles; por eso,
aun en el ejercicio ordinario de su Magisterio, dispersos por el mundo pero
enseñando de forma auténtica, en comunión con el Papa, una doctrina co-
mo perteneciente el depósito de la fe, entonces también enseñan de forma
infalible. Esta prerrogativa se visibiliza mejor cuando se reúnen en concilio
ecuménico.
Aparece en el concilio Vaticano II una forma de interpretar el Magisterio

no determinada por la forma en que se emiten las enseñanzas, sino más
bien por su contenido. Esto es lo que discuten algunos teólogos tras la pu-
blicación de Humanae Vitae por el Papa Pablo VI; H. Küng publica un
opúsculo titulado ¿Infalible? Una pregunta, que mereció la respuesta de
todos los teólogos católicos, encabezados por K. Rahner, defendiendo la
necesidad de mantener siempre la eclesialidad de la teología: K. RAHNER
(ed.), La infalibilidad de la Iglesia, BAC, Madrid 1978.
Se impone por tanto una clasificación del Magisterio en función de su
contenido. Es lo que realiza finalmente Juan Pablo II en Ad tuendam fidem,
un decreto por el que se establece la fórmula de juramento que deben em-
plear quienes van a desempeñar un cargo público en la Iglesia. Después de
proclamar el Credo Niceno-Constantinopolitano se deben añadir las si-
guientes afirmaciones:
«Creo, también, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de

Dios escrita o transmitida por la Tradición, y que la Iglesia propone para ser
creído, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el
Magisterio ordinario y universal».
«Acepto y retengo firmemente, asimismo, todas y cada una de las cosas sobre
la doctrina de la fe y las costumbres, propuestas por la Iglesia de modo defini-
tivo».
«Me adhiero, además, con religioso asentimiento de voluntad y entendimiento,

a las doctrinas enunciadas por el Romano Pontífice o por el Colegio de los
Obispos cuando ejercen el Magisterio auténtico, aunque no tengan la intención
de proclamarlas con un acto definitivo».
La novedad es el segundo párrafo, la doctrinas propuestas de modo defi-

nitivo. La nota doctrinal aclaratoria, emanada por la Congregación para la
Doctrina de la Fe, presidida entonces por el cardenal J. Ratzinger, aclara
bastante las implicaciones de esta resolución. El segundo párrafo «com-
prende todas aquellas doctrinas que conciernen al campo dogmático o mo-
ral, que son necesarias para custodiar y exponer fielmente el depósito de la
fe, aunque no hayan sido propuestas por el Magisterio de la Iglesia como
formalmente reveladas. Pueden ser definidas formalmente por el Romano
Pontífica cuando habla “ex cathedra” o por el colegio de los obispos reuni-
do en concilio o también pueden ser enseñadas infaliblemente por el Ma-
gisterio ordinario y universal de la Iglesia como una “sententia definitive
tenenda”» (Nota 6). Requieren un asentimiento firme y definitivo, y su ne-
gación aparta de la comunión plena.
Y al tercer apartado pertenecen «todas aquellas enseñanzas en materia de
fe y moral presentadas como verdaderas o al menos como seguras, aunque
no hayan sido definidas por medio de un juicio solemne ni propuestas co-
mo definitivas por el Magisterio ordinario y universal» (Nota 10). Se trata
de «magisterio auténtico» que requiere el religioso obsequio de la voluntad
y el entendimiento.
CAPÍTULO 6
¿Hacia dónde vamos haciendo teología?
El intellectus fidei es el segundo «momento» de la teología, que marca su

destino y su meta, y que alude a su razón de ser a la que nos referíamos al
principio: la unión de inteligencia y fe. Esta vinculación se hace mediante
un doble movimiento, ya conocido en la Iglesia antigua. Por una parte, el
llamado «credo ut intelligam» o «fides quaerens intellectum»: es la traduc-
ción especulativa de la expresión bíblica del profeta Isaías («si no creéis, no
subsistiréis», Is 7,9). La fe aporta a la inteligencia el fundamento necesario
para penetrar la razón profunda de la realidad; Dios es con frecuencia la
dimensión no-dicha de las cosas, el sentido último que cada cosa encierra,
y que sólo se explica a la luz del amor que está en su origen y que ha sido
manifestado en Jesús. Por otra parte, el segundo movimiento es comple-
mentario del anterior: «intelligo ut credam», «intellectus quaerens fidem».
Hay un movimiento de la inteligencia en búsqueda de su Fuente que es
Dios. Todo camina hacia la fe, que es la expresión más lograda de la inteli-
gencia humana. Es verdad que es necesario distinguir entre el orden de la
razón y el orden de la revelación, pero no tanto que se conviertan en dos
compartimentos distanciados e intratables.
Se trata, por tanto, de «pensar la fe», de aplicar la inteligencia para com-

prender mejor la revelación de Dios. Pero se emplea aquí una lógica ade-
cuada, de manera que la creatividad —que es importante— no sustituye el
hecho de la comunicación divina. Podríamos decir que la teología debe re-
correr con esfuerzo el camino que lleva de una «comprensión» superficial o
meramente adicional de la comunicación divina a una contemplación de la
Lógica unitaria (teo-logía) del amor divino. Podemos explicarlo recurrien-
do a un esquema. Habitualmente pensamos la comunicación de Dios dis-
tinguiendo los ámbitos a los que se dirige:
…por medio de… …se comunica en…
…su Providencia… …la creación (el cosmos)
Dios… …su Hijo… …la historia
…su Espíritu… …el corazón
Sin embargo, la Revelación de Dios en Jesucristo es tan central que po-

demos contemplar desde el modelo de Cristo la comunicación de Dios en la
historia y su comunicación en mí, y llegar así a un esquema concéntrico:
cosmos
Cristo
yo
6. ¿HACIA DÓNDE VAMOS ELABORANDO TEOLOGÍA? 61
Cuando yo me descubro inmerso en el misterio de Cristo, entonces en-

tiendo que el mundo entero es también reflejo de la fuerza y la centralidad
de su amor. La teología busca comprender la lógica que hace concéntricos
estos círculos, y admirarse ante ella. Esta lógica no es otra que la cruz.
La reflexión precedente nos descubre tres «analogías» o caminos para
hablar de Dios. Los enunciados teológicos no terminan en sí mismos, sino
en Dios, que está más allá de las palabras. Acogemos así el sentido eti-
mológico de «analogía»: palabra que asciende, que se trasciende (aunque
literalmente se traduce por comparación). Hay, pues, tres analogías que nos
llevan a Dios, la meta de la teología, y que vamos a presentar brevemente a
continuación.
1. Analogía «fidei»
La centralidad de Cristo, cumbre de la historia de la Salvación y plenitud

de la Revelación, nos obliga a comenzar por la analogía de la fe. El teólogo
protestante K. Barth le da a esta expresión un sentido muy peculiar, que
estudiaremos en el siguiente apartado. Pero en sentido católico, que es el
que aquí nos interesa, la expresión significa que los misterios de la fe están
conectados unos con otros entre sí.
La primera labor de la teología consiste, por tanto, en mostrar la co-
nexión entre Galilea y Roma, entre Cristología y Eclesiología, entre los
conceptos de la teología trinitaria y las claves de la antropología teológica.
En rigor, todos los tratados se reflejan mutuamente, y no es posible soste-
ner un pequeño error en la teología de la Revelación sin que esto deforme
nuestra comprensión de la unión hipostática, por ejemplo. Es tarea de la
teología encontrar esta armonía, y si es posible, hacerla más armoniosa y
compacta.
Por eso se dice muchas veces que el Antiguo Testamento se explica por
el Nuevo, y no al revés; que la Antropología sólo se entiende a la luz de la
Cristología; que la mejor Eclesiología es la que refleja las grandes intuicio-
nes del tratado de Trinidad. Este mensaje armonioso que unifica toda la his-
toria de la salvación en torno a Cristo y su significado salvífico es la prime-
ra y gran misión de la teología.
2. Analogía «entis»
La salvación que Dios realiza en Cristo no sólo proyecta su luz sobre to-
da la creación, sino que nos descubre que el sentido interno del mundo es
servir de escenario a esta comunicación salvadora de Dios. La segunda ta-
rea de la teología es comprender la creación, el cosmos, el mundo con sus
leyes y sus ámbitos, a la luz del Señor del Mundo, que es Jesús Resucitado.
La teología ha hablado siempre de la «analogía del ser», esto es, que en-
tre la criatura y el Creador puede trazarse una línea de continuidad en el ser
siguiendo el orden de las causas y la lógica del mundo. «Los cielos procla-
man la gloria de Dios», dice el salmo 18. Y el libro de la Sabiduría afirma:
«por la grandeza y hermosura de las criaturas se descubre por analogía a su
creador» (Sab 13,5), una doctrina que será confirmada por san Pablo en
Rom 1,20: «lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son percepti-
bles para la inteligencia a partir de la creación del mundo a través de sus
obras».
La «analogía», que en principio es una propiedad del discurso por la cual
a determinadas realidades les aplicamos propiamente unos conceptos que
en parte les corresponden y en parte no, se convierte en un concepto filosó-
fico que establece la continuidad entre Dios y las criaturas. Esto es lo que
no aceptaba K. Barth, porque para él después del pecado se ha establecido
6. ¿HACIA DÓNDE VAMOS ELABORANDO TEOLOGÍA? 63
una ruptura entre los hombres y Dios que hace imposible toda continuidad
que no sea la que establece la fe («analogía fidei» en sentido protestante).
Sin embargo, la teología católica ha sido más proclive a acentuar la afir-
mación bíblica: aunque dañada por el pecado, la obra de Dios sigue refle-
jando la sabiduría y el amor de su autor. La segunda tarea de la teología es
mostrar que el mundo que nos rodea responde también al amor de Dios, y
que la tarea de los cristianos y de la Iglesia es reorientar la historia, desde
dentro, permitiéndole recuperar su verdadero ser, que es divino. La activi-
dad cristiana en el mundo, la santificación de las tareas, consiste precisa-
mente en esta recuperación del sentido original del mundo como creación
de Dios, reflejo de su amor y trasfondo de su presencia.
3. Analogía «cordis»
La última tarea de la teología consiste en mostrar que este misterio de

salvación se refleja también en mi propio corazón, y que Dios habla tam-
bién de una forma personal con cada uno de nosotros. La teología pone de
manifiesto que las verdades de fe son verdades personales, que explican
nuestro propio recorrido y que tienen un reflejo en nuestras propias mocio-
nes interiores, porque es propio de Dios «entrar, salir y hacer moción» en el
alma, puesto que es el Creador (cf. Ej 330). Mostrar la continuidad entre la
acción de Dios en la historia y su acción en mí por su Espíritu es también
tarea de la teología, que aunque no da la fe, la fortalece y la explica en mu-
chos sentidos.
CONCLUSIÓN
La pretensión de estas páginas es sólo ofrecer el material de trabajo para

las tutorías de «Introducción al método teológico». Queríamos responder a
seis sencillas cuestiones sobre la teología y sobre los estudios que el alum-
no va a realizar. Esperamos haberlas respondido y justificado.
Pero estos apuntes habrán cumplido su misión si, además de contestar a
esas preguntas, han suscitado preguntas por lo menos tres veces más, esto
es, si han dejado en el estudiante el eco de la inquietud teológica, la presen-
cia de algunas cuestiones que deben ser contestadas más adelante, y que
aún llevarán a otras, y así sucesivamente.
Para terminar, recomendamos ampliar lo estudiado con la lectura de al-
gunos libros a los que hemos hecho referencia en este curso, en especial J.
RATZINGER, Introducción al cristianismo, o también H. U. VON BALT-
HASAR, Sólo el amor es digno de fe. El primero es más sencillo, y además
de ofrecer una visión general de la fe cristiana, nos ayuda a entender qué es
la teología puesta en acto. Sólo se aprende bien cuando el estudiante se fía
de los grandes, y se deja contagiar de su labor. Estas páginas sólo podían
ser un puente hacia su encuentro.
ÍNDICE
1. ¿«Teología» o «Ciencias Religiosas»?.............................................................5

1. «Ciencia» como etiqueta de frontera.............................................................5
2. Las «ciencias de la religión» .........................................................................6
3. Primera determinación de la teología............................................................7
4. La organización actual de la teología............................................................9
5. La titulación en «Ciencias Religiosas» .......................................................11
6. Por qué estudiar teología.............................................................................12
2. ¿Cuál es el origen histórico de la teología? ..................................................13

1. Los Padres apostólicos y apologetas ...........................................................13
2. Los primeros teólogos .................................................................................14
3. Las repercusiones teológicas del Magisterio...............................................17
4. San Agustín .................................................................................................19
3. ¿Cuáles son los principales hitos de la teología?..........................................25

1. La teología monástica y teología escolástica ..............................................25
2. San Buenaventura y Santo Tomás...............................................................29
3. La teología moderna....................................................................................33
4. ¿Cuáles son los retos de la teología hoy? ......................................................37

1. La teología ante el reto del conocimiento ...................................................37
2. La teología ante el reto ecuménico..............................................................42
3. La teología ante el reto de la Gloria divina .................................................45
5. ¿Por dónde empezamos para elaborar teología?.........................................49

1. La «Tradición constituyente»......................................................................50
2. La «Tradición eclesial» ...............................................................................52
3. El Magisterio de la Iglesia...........................................................................55
6. ¿Hacia dónde vamos haciendo teología? ......................................................59

1. Analogía «fidei»..........................................................................................61
2. Analogía «entis»..........................................................................................62
3. Analogía «cordis» .......................................................................................63

Seis Preguntas Sobre Teología

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JUAN SERNA

SÓLO PARA USO DE LOS ALUMNOS

INSTITUTO DIOCESANO DE TEOLOGÍA «BEATO NARCISO ESTENAGA»

La asignatura llamada «Introducción a la teología» forma parte de casi

En el desarrollo de muchas lecciones (sobre todo las de tipo histórico) he

¿«Teología» o «Ciencias Religiosas»?

Hemos iniciado unos estudios que reciben el nombre de «Bachillerato en

1. «Ciencia» como etiqueta de frontera

fenómenos de la naturaleza. La «filosofía» deja de ser «ciencia», y apare-

2. Las «ciencias de la religión»

Admitido que existe un conocimiento «científico», podemos preguntar-

mos la Sociología de la religión, que describe el influjo social que tiene el

3. Primera determinación de la teología

«Teología» es una palabra de origen griego (θεολογία) que literalmente

empleó, en sentido estricto y frente a la mitología, como la reflexión sobre

ὄντως ήγερθη ὁ Κύριος καὶ ὤφθη Σίµωνι (Lc 24,34).

4. La organización actual de la teología

Esta dimensión metafísica u ontológica de la fe que es característica de

Este encuentro entre la filosofía y la fe llega a su máxima expresión en la

En las Facultades de Teología, el estudio del bienio filosófico y de tres

5. La titulación en «Ciencias Religiosas»

Hemos hecho este recorrido para alcanzar a entender el sentido de la ex-

6. Por qué estudiar teología

Podemos terminar este apartado respondiendo de una forma sencilla a la

¿Cuál es el origen histórico de la teología?

1. Los Padres apostólicos y apologetas

Por eso, para encontrar el origen de la teología debemos avanzar un poco

su doctrina, son considerados referentes en la fe y la tradición de la Iglesia.

2. Los primeros teólogos

El platonismo, y después el neoplatonismo, es una corriente filosófica

el diálogo. Por ejemplo, la idea de la Unidad primordial, que los cristianos

precisamente por la exégesis alegórica de diálogo con la filosofía y por una

Hemos aludido a ese «cambio irreversible» que Orígenes inició en la historia

Podemos afirmar que el núcleo central de la inmensa obra literaria de Orígenes

presan un camino en el crecimiento de la fe: la primera es el sentido «literal»,

3. Las repercusiones teológicas del Magisterio

En la teología antigua, un elemento muy importante es la conexión entre

trinitarias que se desarrollaron entre el concilio de Nicea y el primero de

El punto de partida de la reflexión teológica de san Hilario es la fe bautismal.

Dios Padre, siendo todo amor, es capaz de comunicar en plenitud su divinidad

Es el Padre de la Iglesia que ha dejado el mayor número de obras, y de ellas

De civitate Dei, obra imponente y decisiva para el desarrollo del pensamiento

Este gran libro es una presentación de la historia de la humanidad gobernada

Igualmente importante es el De Trinitate, obra en quince libros sobre el núcleo

En esta producción destinada a un público más amplio reviste particular im-

En las páginas siguientes recogemos en un cuadro sinóptico los nombres

S. Clemente Romano (s. I) San Hilario de Poitiers (315-367)

San Jerónimo (340-420)

San Máximo el Confesor (580-662)

Occidente San Gregorio Magno (540-604)

San Isidoro de Sevilla (560-636)

¿Cuáles son los principales hitos de la teología?

En la historia de la Iglesia de Occidente hay un momento crítico que es

1. La teología monástica y teología escolástica

La teología que se desarrolla en los monasterios tiene una finalidad prin-

«Dios, te lo ruego, quiero conocerte, quiero amarte y poder gozar de ti. Y si en

En esta serie de catequesis, el 28 de octubre de 2009, se refería Benedic-

bién volvió a florecer y adquirió una mayor conciencia de su naturaleza: afinó

La teología escolástica se practicaba en las scholae, que surgieron junto a las

El primer gran autor de la escolástica fue Pedro Abelardo (1079-1142),

sacramentos y a las realidades últimas, las de la vida eterna, llamadas

2. San Buenaventura y Santo Tomás

En la Edad Media tiene lugar la fundación de las llamadas «órdenes