Literatura del Siglo XX – Figuras de lo viviente

25-03-2013

La carta robada. Poshumanismo y monstruología

Prof. Claudia Kozak

1. Por una periodización:

En el campus el tema al cual se adscribe esta clase es: Catástrofe, experiencia, vida

Por razones obvias, el núcleo del siglo XX ha sido caracterizado como "la edad de las
catástrofes" (Hobsbawm), el intervalo temporal en el que se produce una brutal
destrucción de la experiencia (Agamben, en la estela benjaminiana). Pero la
"catástrofe" no es sino el espacio de inscripción y proliferación de las formas de vida
(y la guerra con ellas asociada, y el proceso desnudamiento de toda vida para su
posible aniquilación, etc.). ¿Qué tipo de correlaciones podrían establecerse entre
variables temporales y formas de la imaginación, entre juegos de lenguaje y formas
de vida, entre eras y figuras? ¿Y cómo afecta todo esto a una periodización del siglo
XX?
En el prólogo del siglo, y adelantándose a la evidencia bélica del despojamiento de la
experiencia, una potencia de silencio en forma de carta (Hofmannsthal) declara
tanto el derrumbe de todas las certezas (que en literatura implica la incertidumbre
respecto de la obra, el lenguaje, el sujeto) como el umbral de un tiempo de
precariedad que requiere una nueva imaginación empobrecida (Kafka, Beckett) o
una comunidad sin identidad (Agamben) y (casi) sin obra que se manifiesta (las
vanguardias). Y en el cierre del siglo, cuando las cartas dejan de llegar a destino
(Sloterdijk), porque el ciclo humanista se ha clausurado, un pensamiento polivalente
busca en figuras múltiples de lo viviente una nueva condición poshumana que nos
devuelva otras experiencias.

La literatura del siglo XX, entonces, nos ocupará en tanto pregunta por las formas de vida
posibles, ya que el “resto” del siglo, mientras se consuma el tiempo de la catástrofe, es la
pregunta (todavía) por las formas de la vida: desde la gestión biopolítica que reduce la
existencia a la nuda vida hasta la forma-de-vida cualquiera (una vida indisociable de su
forma) que habilite comunidad sin identidad (Agamben), literatura como potencia de un
impersonal (Deleuze); desde la pérdida y despojo de la experiencia hasta la política menor
que actualiza el vacío para transformarlo (Benjamín).

En cuanto a cómo recortar el espacio/tiempo histórico que se articula con el plano de

consistencia de nuestro programa, esto es con las figuras literarias de lo viviente,
desarrollarán en las primeras clases de trabajos prácticos algunas vías por las cuales es
posible pensar el umbral primero del siglo en relación con las posibilidades de hacer
experiencia, y por ello leerán la “Carta de Lord Chandos” (Hofmannsthal), más algunos
textos que discuten cómo pensar una periodización del siglo XX. Leerán así, como punto
de partida, una carta dada a conocer en 1902 que dice que no será posible ya escribir
cartas…
Borrador.

En efecto, como testimonio de enmudecimiento y desintegración, el personaje Lord

Chandos escribe la última carta al amigo (Francis Bacon) y con ella sella antes de tiempo,
en la ficción (1603), el acta de defunción de la escritura humanista. Hofmannsthal en
realidad publica el acta a comienzos del siglo XX, porque es el siglo que definitivamente
hace posible comprender los alcances de esa defunción.

En esa línea, pero focalizando más bien el umbral último del siglo y no el primero,
leeremos en esta clase algunos textos de Peter Sloterdijk para comprender hasta qué
punto las figuras de lo viviente que más nos interesan no pueden ya entenderse a partir
de criterios humanistas. Dicho en otros términos, hasta qué punto todo el siglo XX puede
leerse como el tiempo en que las cartas dejan de llegar a destino. Y hasta qué punto, el
fin del siglo tendría que ser pensado por fuera del paradigma epistolar-humanista para
que nuevas variedades de vida sean aún posibles. La literatura, por supuesto, ha venido
ensayando esas respuestas, como lo hizo tempranamente Kafka por ejemplo, a partir de
una proliferación de figuras de lo viviente1 que responden al silencio de la Carta de Lord
Chandos. Dice Franco Rella (quien a su vez cita a Benjamin): 2

Hofmannsthal ha declarado la exigencia de una nueva lengua en la cual las cosas

mudas puedan hablar, pero ha renunciado a esta lengua, limitándose, como el
primer Wittgenstein, a exhibir su silencio, a proponer el documento extremo del
enmudecimiento. Por esto Benjamin afirma, en una carta a Adorno de mayo de
1940, que Hofmannsthal: “Ha renunciado a la tarea que aparece en la carta de

11
Kafka es el primero que habla la lengua muda de los objetos y de los animales sin convertirla en fábula
moralizante. Ratas, perros, escarabajos y cosas (Odradek, sobre todo) dicen su lengua sin querer decir nada
más que eso. Pura literalidad, nada más puede ser dicho, aunque sea bien poco. Así, la respuesta es Kafka
porque anticipa los nuevos lenguajes que vendrían luego, y sobre los cuales escribe también Benjamin en
“Experiencia y pobreza”: derrumbada la posibilidad de experiencia, agotados todos los recursos, el nuevo arte
no tiene más salida que la de la pequeña salida menor; empezar de cero y, sobre todo, con poco.
Las preguntas que sería oportuno plantear entonces giran en torno de esa lengua “muda” o empequeñecida, in-
forme, con “domicilio desconocido” que “suena como el susurro de las hojas caídas” tal como se lee en
“Preocupaciones de un padre de familia” de Kafka. Se trata de una lengua, una voz, que es una pura materia
sonora intensa e inclasificable. Como en muchos cuentos de Kafka, aquí se plantea entre otras cosas (es decir
entre otras lecturas) la cuestión de las posibilidades de la experiencia en tiempos de precariedad.
Subjetividad, lenguaje, sentido, política se articulan en esta lengua nueva que dice con poco, o que casi no
dice (¿qué dicen, en efecto, los relatos de Kafka en los que, como en “Preocupaciones de un padre de familia”
casi no hay narración?). ¿Qué dice “Preocupaciones de un padre de familia”? Su sentido, como el de Odradek,
es movedizo, es “extraordinariamente ágil, y no es posible apresarlo”; los hilos que le dan forma están
enredados, se trata de “un conjunto bastante insensato”; nada indica, por otra parte, que Odradek (la palabra)
tenga algún sentido: “ninguna de las dos [interpretaciones] nos revela que esta palabra tenga algún sentido”.
Ni la palabra, ni la “cosa” Odradek tienen “sentido”, aún así, como el relato, dicen, enuncian, porque Odradek
tiene existencia (“nadie se ocuparía de estos estudios si no existiera en realidad un ser que se llama
Odradek”). Una existencia tal –su supervivencia en el tiempo, esto es, su posibilidad de futuro– que resulta
“casi dolorosa”. No dolorosa, sino “casi dolorosa”: la eliminación del dolor implicaría anulación del
antagonismo (y sabemos a partir de la lectura de Badiou que el siglo XX es el siglo del antagonismo, el siglo
termina cuando el antagonismo desaparece con el triunfo del siglo liberal); Kafka no elige entonces ni la
eliminación del dolor ni su exasperación destructiva. “Casi dolorosa” se deja leer más bien en la línea de lo
que Badiou llama la “vía sustractiva”: el dolor del siglo (la catástrofe) existe, el arte del siglo que elige más
esta vía que la “destructiva” lo concibe como “umbral” para imaginar un lenguaje diferencial.
2
Franco Rella, El silencio y las palabras. El pensamiento en tiempo de crisis. [1981] Barcelona, Paidós,
1992, pp. 32-33.

2
Borrador.

Chandos. Su “mutismo” era una suerte de castigo. La lengua de la cual

Hofmannsthal se ha privado, podría ser aquella que más o menos en el mismo
momento le viene dada a Kafka. Kafka ha asumido, de hecho, la tarea de la que
Hofmannsthal se ha mostrado moral y poéticamente incapaz”.

2. Hacia el monstruo poshumano

Para calibrar todo esto que se vincula con el pensamiento contemporáneo que discute los
alcances del humanismo como clave de comprensión del mundo, centraremos la atención
en algunos textos de Peter Sloterdijk, filósofo que ha despertado debates y reacciones de
adhesión o rechazo en los últimos quince años, y que nosotros leeremos en articulación
con las líneas de de nuestro programa.

¿Quién es Sloterdijk? Sucintamente, un intelectual alemán formado en la tradición de la

Escuela de Frankfurt que en 1983 publica Crítica de la razón cínica, un libro que, en la
estela de Frankfurt comienza también el camino de su separación, en un intento por
discutir cuestiones como las de la imposibilidad de seguir pensando en términos
humanistas, de las que la mirada de la Teoría Crítica no podría a su criterio dar cuenta.
Entre 1998 y 2003 publica los tres tomos de su obra más ambiciosa: Esferas (Burbujas,
Globos, Espumas).

Para entrar directamente en nuestro tema, y en los textos que orientan esta clase, el
motivo del poshumanismo viene en el pensamiento de Sloterdijk ligado al cambio
ontológico que la tecnociencia contemporánea estaría habilitando. Algunos de esos textos
son: “Reglas para el parque humano” (lectura para esta clase), “La domesticación del ser.
Por una clarificación del claro”, cuya última parte es “El hombre operable”, que también
apareció publicado en forma independiente (lectura de esta clase), “La época (criminal) de
lo monstruoso” o “La vejación a través de las máquinas”. Todos fueron reunidos por el
autor luego en un libro titulado Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger.

En 1999 Sloterdijk participa como expositor en un encuentro en el que pronuncia su

conferencia “Reglas para el parque humano” que ha sido la piedra de toque para la
polémica. ¿Qué es lo que suscita la polémica? Básicamente un tratamiento de cuestiones
ligadas a la desintegración de los valores de la Modernidad que, tomando como terreno de
discusión el ámbito de las biotecnologías contemporáneas, discursivamente traza un
campo metafórico provocador: enunciados como “parque humano”, “políticas de la
especie”, “cría y selección”, leídos en Alemania y en lengua alemana, resuenan
ominosamente por las evidentes relaciones que pueden trazarse con el proyecto
eugenésico nazi. Sloterdijk en realidad no está proponiendo una recuperación de las
políticas de la especie del nazismo, ni ninguna otra forma de biopolítica propia de la
Modernidad, sino que está planteando que, debido al alcance posible de la tecnociencia
contemporánea, es preciso debatir en torno del modo en que la humanidad occidental ha
creado las condiciones para una transformación de la propia especie humana, con lo cual
es preciso revisar cómo la especie humana se auto-comprendió a sí misma hasta este
momento y cómo podría llegarse a una auto-comprensión no sólo de lo humano sino de lo
viviente mismo, que podría cambiar radicalmente nuestro modo de “ser-en-el-mundo”. La
referencia que aquí hacemos a una categoría heideggeriana no es casual, ya que tanto

3
Borrador.

aquí como en otros textos sobre este tema, Sloterdijk parte del pensamiento de Heidegger
para excederlo.

Veamos en una apretada síntesis cuál es el argumento central de “Reglas para el parque
humano”: la formulación más feliz del texto quizá sea la relativa a la caracterización del
humanismo –desde el pensamiento griego antiguo hasta el “revival” humanista
inmediatamente posterior a la segunda guerra mundial, luego de la evidencia más
absoluta de la irracionalidad de la racionalidad humanista moderna– como un pensamiento
propio de una “sociedad de amigos que se envían cartas”. Esto es, una sociedad que lega
en su escritura, a “lectores” futuros, ciertos textos, que a su vez serán reinterpretados y
reescritos. Un modelo alfabetizador/educador que sustenta la posibilidad de una vida en
común. Se trata del modo que Occidente ha encontrado para la “domesticación” humana.
Esto es, para la contención de los impulsos des-inhibidores que lo humano lleva consigo y
que si tomáramos prestados conceptos de George Bataille podrían formularse en términos
de “la parte maldita” de lo humano. Las fuerzas des-inhibidoras, tanáticas, de lo humano,
se vienen conteniendo desde la formación misma de lo humano desde un fondo no
aprehensible para nosotros que sería el de lo pre-humano. Ahora bien, históricamente
considerado, el humanismo ha llegado a su fin en el siglo XX en el momento en que la
sociedad epistolar deja lugar a la sociedad massmediática, correlativa a dos vinculaciones
políticas: la radio en relación con la primera guerra mundial, y la televisión en relación con
la segunda:

La era del humanismo moderno como modelo de escuela y educación ha

concluido porque no puede sostenerse más la ilusión según la cual las grandes
estructuras políticas y económicas podrían organizarse de acuerdo al modelo
amiable de la sociedad literaria. 3

La pregunta posterior al horror de la segunda guerra mundial toca claramente el problema

respecto de qué significa aún ser un ser humano. Para Sloterdijk, los humanismos que
resurgen en aquel momento se habrían engañado respecto de las posibilidades
educadoras “como si una juventud goethiana pudiera hacer olvidar la juventud
hitleriana”.4

¿Entonces qué hacer? Recorrer nuevamente el camino por el cual se puede comprender
qué es y qué podría llegar a ser “el hombre”. En este punto, recurre a Heidegger y su
texto “Carta sobre el humanismo” (escrito en 1946 como envío a un filosofo francés, Jean
Baufret, lector de Heidegger, quien había escrito en ese momento acerca de cómo volver
a dar sentido a la palabra humanismo).

¿Por qué volver a Heidegger, incluso después de todo lo que se sabe acerca de su relación
con el nacionalsocialismo? Ante un pensador como Heidegger, muy influyente en el
pensamiento de la segunda mitad del siglo XX –bastaría mencionar los nombres de
Arendt, Sartre, Derrida, Steiner, Sloterdijk, Agamben o Paul Celan, para dar cuenta de esa
influencia, por más diversa que sea–, central también en relación con la filosofía de la

3
Peter Sloterdijk, “Reglas para el parque humano”, revista Confines n° 8. Buenos Aires, 2000.
4
Ídem.

4
Borrador.

técnica, y a la vez muy controvertido políticamente por su actuación como rector de la

Universidad de Fribrurgo en el inicio de la etapa que comienza con el ascenso del
nacionalsocialismo al poder en Alemania, resulta importante detenerse brevemente en su
localización histórica. No vamos a resolver en esta instancia si Heidegger fue o no fue
nazi, ni si fue o no antisemita. Hay suficientes documentos históricos que avalan la
interpretación de que su asociación con el nacionalsocialismo no fue tan pasajera o
superficial como el propio Heidegger quiso demostrar en su descargo ante la comisión
denazificadora de la Universidad de Friburgo. Su negativa a manifestarse públicamente
luego de la guerra acerca del exterminio de millones de personas no ayuda tampoco a
condescender con su figura política.5

Lo importante aquí será evaluar tanto el pensamiento de Heidegger (como su personaje)

en contexto, para entender por qué y cómo lo retoma por ejemplo Sloterdijk. En la
primeras décadas del siglo XX existió en Europa, y particularmente en Alemania y zonas
de influencia, un fuerte diagnóstico histórico –de izquierda a derecha– en torno de la
época en clave de desintegración: algo andaba mal ya fuera que se tratara del “malestar
en la cultura” (Freud), la “devaluación de la experiencia” (Benjamin), la “decadencia de
Occidente” (Spengler), o la desintegración de viejos valores tradicionales de la cultura
liberal burguesa que dejaban paso a un cambio de rumbo de la historia hacia una
“gloriosa” movilización total (Jünger).6 El pensamiento de Heidegger se inscribe en la
misma coyuntura con respuestas que conjugan y/o transforman varios de esos tópicos:
básicamente, la crítica a los valores liberales burgueses asociados a los ideales de
progreso técnico –y de allí a valores utilitaristas– que dieron lugar a una “cosificación de la
existencia”, en particular evidente en la transformación de los modos de habitar de las
grandes urbes; y esto a su vez, ligado con la inclinación de Heidegger hacia la
esencialización de valores como la simplicidad, lo sencillo, lo telúrico en la vida campesina
que se estaba perdiendo. Ese malestar Heidegger lo interpretará en clave ontológica a
partir de una pérdida que nos ha dejado vacíos: el olvido por la pregunta por el Ser, que
es la clave que hará que sus contemporáneos y muchos en generaciones posteriores
reconozcan en su figura a uno de los mayores filósofos del siglo XX. Claro está que cuando
el propio Heidegger pretendió darle a su pensamiento una clave política, terminó
asociándolo a lo que consideraba había de “positivo en el movimiento”. En su descargo
ante la comisión denazificadora dice “las posibilidades positivas que yo veía entonces en el

5
Para una aproximación no reductora para comprender estas cuestiones puede consultarse tanto el discurso
de asunción del rectorado en 1933, su texto de descargo ante la mencionada comisión en 1945, el texto-
respuesta de Philippe Lacou-Labarthe al libro de Víctor Farías titulado Heidegger y el nazismo, o la
conferencia de Adorno acerca del texto de Heidegger “Por qué permanecemos en la provincia”, todo ello en el
sitio Heidegger en castellano: (www.heideggeriana.com). También el documental de la BBC en
http://www.youtube.com/watch?v=FPzDUW28U5s.
6
Copio de un texto que escribí no hace mucho (Claudia Kozak, “Apostillas a El carácter afirmativo de la
cultura”. Buenos Aires, El cuenco de plata): “Ernst Jünger (1895-1998) fue novelista, ensayista, militar y
fascista. Pero fue además un longevo testigo del siglo que vio nacer, si se sigue sus propias postulaciones, una
nueva época: la era de la "movilización total" cuya figura central es la figura del Trabajador. Se trata de una
época para la cual la Gran Guerra del 14 ha servido de antesala en la que todo recurso –humano, natural,
grande o pequeño– es dispuesto en función de un proyecto totalizador al que está supeditado. Y para el Jünger
de la década del 30 –aunque se haya desencantado más tarde– esto es algo altamente positivo porque abre a
una nueva era de superación del timorato liberalismo burgués regido únicamente por las relaciones
económicas que dejan afuera las fuerzas elementales “de la Muerte, de la Sangre, de la Tierra”.

5
Borrador.

movimiento”, dando a entender todo el tiempo que no fueron las que se hicieron
dominantes en el transcurso de tiempo.

Volviendo entonces, Sloterdijk es uno de los que sostiene que Heidegger extrema las
preguntas necesarias cuando postula su pregunta por el Ser. Sabemos que la pregunta
por el Ser lleva a Heidegger a preguntarse por la diferencia ontológica de lo humano, es
decir, por aquello que hace posible que el ser humano no sea simplemente un “animal
racional” o un “animal político” sino un ser-en-el-mundo, que ec-siste (es “fuera”), al que
el Ser se dona en el lenguaje (y la técnica). En tal sentido, la pregunta por el Ser es en
Heidegger la pregunta por el ser-ahí (dasein) o ser-en-el mundo.7 Como señala Sloterdijk,
Heidegger afirma en la “Carta sobre el humanismo” que ya en Ser y tiempo (1927) había

7
Para superar el humanismo y su sujeto representador/objetivador (que en última instancia objetiva también
al propio hombre), y que obtura la posibilidad de que el hombre se enfrente a lo “incalculable”, Heidegger
propone en un camino etimológico del pensar una vuelta al pensamiento griego antiguo que considera origen
del pensar occidental. Ese camino le permitirá llegar a otra noción de “verdad” no como re-presentación de
una imagen sino como “des-ocultar” el ser. ¿Pero qué es el ser? Ésa es la pregunta central que según
Heidegger dos mil años de filosofía occidental han olvidado. La pregunta se ha desplegado en Heráclito y
Parménides, pensadores presocráticos, pero luego, desde Sócrates en adelante y hasta Nietzsche –según
Heidegger, último metafísico–, la pregunta se ha cerrado sobre sí misma ya que se ha hecho pasar el ente por
el ser. Sea que se trate de la Idea (Platón), el cogito (Descartes), la materia (en toda filosofía materialista), la
voluntad de poder (Nietzsche) siempre se ha considerado el ser de los entes (como pertenencia o posesión) y
no el ser en y de los entes. De este modo, el ser pasa por un ente más: primera causa o fundamento. Sin
embargo, Heidegger insistirá en que el ser no puede reducirse a ser de las cosas, ya que siguiendo a
Parménides “ser es lo que es”. Como se observa, la afirmación es tautológica porque en realidad del ser nada
puede ser predicado: si decimos que el ser es algo, lo “entificamos”, lo hacemos cosa; si decimos que el ser es
nada, también cosificamos la nada. De allí las formas oblicuas de nombrar del pensar heideggeriano: el ser se
da, dona o destina en las cosas. Pero como al tiempo que se dona, no puede predicarse que sea algo (o nada),
también ser retrae constantemente. Y este juego entre lo que se hace presente y ausente es fundamental en la
ontología heideggeriana. Ya que Heidegger encuentra en la etimología griega de la palabra verdad esta
tensión entre presencia y ausencia. En efecto, la palabra griega antigua para nombrar lo que conocemos como
“verdad” es alétheia, compuesto del prefijo de negación “a” y “léthe” que significa “olvido” o “velamiento”;
de allí que “verdad” sea el no-olvido o el des-velamiento. Recordemos, por ejemplo, que en la mitología
griega el río Lete (o Leteo según la derivación latina) era el “río del olvido”, uno de los ríos del Hades (reino
de los muertos), del que bebían las almas para borrar toda huella de la vida pasada. ¿Qué sería entonces lo
verdadero? Lo verdadero es justamente el no-olvido o de-velamiento: el corrimiento del velo que deja abierta
la experiencia del ser. Verdad no sería así la correspondencia entre un sujeto representador y su
representación sino el quedar abierto a lo que es. ¿Pero quién sino “el hombre” a diferencia de todo lo que es
como ente puede habitar lo “abierto”? Heidegger sostiene que el hombre no es un “ente”, ni cosa ni animal –y
por ello no puede ser pensado a la manera aristotélica como un “animal político”, sino que es lo único que es
“en el mundo” que se hace la pregunta del pensar. Ser-en-el-mundo, ser-ahí (dasein) es estar arrojado al ec-
sistir, estancia desde fuera de sí, ya que el ser humano es lo único que es que se ve por fuera de sí mismo en
tanto es en el tiempo o es tiempo. Traducido todo esto de modo quizá más simplificador, el ser humano es lo
único que es siendo consciente de su finitud, ser-para-la-muerte. Aunque Heidegger no lo pondrá en términos
de una consciencia subjetiva. Y así también recorre el camino de lo presente y ausente. Ahora bien, el ser se
da, dona, destina en el ser-ahí (dasein), que habita lo abierto, el claro (Heidegger metaforiza con el claro del
bosque), y esa apertura no es más que su cercanía al ser en tanto interrogación, de-velamiento del ser. ¿Pero
cómo es interrogar? Interrogar es en el lenguaje. El lenguaje, en efecto, es para Heidegger el “espaciamiento”
en el que el ser se dona a los hombres. Su insistencia en el interrogar lingüístico-etimológico no es aleatoria,
ya que el camino del pensar es un camino en el lenguaje. Una de las frases más famosas del Heidegger –“El
lenguaje es la casa del ser”– permite comprender lo explicado. Y la deriva de Heidegger hacia un
pensamiento del arte, en particular la poesía, siempre tendrá como punto de origen esta metáfora del lenguaje
como morada del ser.

6
Borrador.

planteado que el humanismo no va hacia la verdadera pregunta, ya que en realidad no ha

sobrevalorado lo humano sino que por el contrario lo ha infravalorado. Ya que en la típica
formulación heideggeriana, pensar en lo humano debería ser pensar en la esencia de lo
humano. Esa esencia se encuentra entonces en el claro, ese espaciamiento de donación
del ser que es la morada del hombre: el lenguaje (y agregamos, como otra “morada”: la
técnica, esto será fundamental para entender el texto de Sloterdijk “El hombre operable”).

Para Heidegger, si el Humanismo no ha respondido por la pregunta por el Ser, se ha

convertido entonces en cómplice de todos los horrores. En este punto, Sloterdijk comienza
su alejamiento de Heidegger, ya que tanto aquí de manera muy sucinta como de modo
mucho más desarrollado en “La domesticación del ser” se va a alejar de la opción
heideggeriana contraria a un pensamiento antropológico y social. Ya que la pregunta de
Sloterdijk será: ¿qué podrá “domesticar” al hombre luego de la evidencia del horror del
que se ha hecho cómplice el humanismo convirtiendo “domesticación” en mero control
social?8 “¿Qué puede domesticar al hombre, cuando hasta ahora todos sus esfuerzos de
autodomesticación en la cuestión principal sólo han llevado a una toma de poder sobre
todo lo que es?”9

Como se ve, domesticación no significa para Sloterdijk sólo control social o dominio sino
también, complementariamente, “ser en común”, “habitar la casa”, es decir, darse una
“morada”, una “comunidad” (el problema, por supuesto, es que las distintas sociedades
humanas muy habitualmente al darse un casa se dan también jerarquías y dominios). En
“Reglas para el parque humano”, pasando por desarrollos que tienen como eje textos de
Nietzsche y de Platón, Sloterdijk abunda en metáforas como las de “cría y selección” en
relación con los procesos por los cuales los hombres se han dado casas. La domesticación
del hombre por el hombre es el gran vacío no pensado por el Humanismo y de ahí su
complicidad con el horror. La comunidad literaria también produjo grandes efectos
selectivos en su doble sentido de comunidad y dominio; llegados éstos a su fin,
ciertamente surgen otros fantasmas de selección pero que necesariamente deben ser
pensados ya que no se disiparán simplemente porque miremos para otro lado:

Para el lector moderno – que mira hacia atrás en dirección de las escuelas medias
humanísticas de la época burguesa y a la eugenesia fascista y que al mismo
tiempo echa una mirada anticipada a la época de la biotecnología– es imposible
desconocer la explosividad de estas consideraciones.10

A pesar de la polémica suscitada, en realidad “Reglas para el parque humano” no entra de

lleno en el cambio ontológico que se abriría en relación con esas biotecnologías a las que
el lector moderno “echa una mirada anticipada”. Un año después, en “La domesticación
del Ser” (2000), Sloterdijk retoma la cuestión pero le da un desarrollo específico mucho
más detallado. El texto tiene varias secciones, la última de las cuales “El hombre operable”
es una de las lecturas que les hemos dado para la clase. En las secciones previas,
Sloterdijk retoma su argumentación acerca del humanismo, Heidegger, etcétera, a partir

8
En definitiva también la Escuela de Frankfurt había planteado lo mismo a su manera, en relación con la
dialéctica del Iluminismo.
9
Ídem.
10
Ídem.

7
Borrador.

de un tópico común en su pensamiento, que es el de la crítica del pensamiento “medio” o

moderado: “Desde hace dos decenios ha ido consolidándose, bajo el rótulo de
posmodernidad, un estado postextremista de la consciencia en el que se despliega
conscientemente un pensamiento de las situaciones medias (…) En este clima neo-
mediocre se desmorona la posibilidad de apropiarse críticamente de la época del
extremismo”.11 La filosofía, en cambio, “por razones internas está llamada a la
radicalidad”.12

Sabemos en efecto, que el siglo XX puede ser pensado como la “era de los extremos”,13
puro antagonismo que aspira a acceder a lo Real y que en cambio se conforma hacia el fin
del siglo con una cruda aceptación de la realidad, 14 esto es, del statu quo. Así, lo extremo
aparece en la trivialización de lo monstruoso: la propia potencia creativa/destructora de lo
humano. En la época actual, lo monstruoso se trivializa o banaliza ya que converge con la
tendencia a la defensa intelectual de las situaciones medias. Por eso es preciso volver a
pensar lo monstruoso, sin adormecerlo.

Sloterdijk insiste aquí y en otros textos en hablar de lo monstruoso, aunque no lo define

mucho. Y pareciera fluctuar entre una definición de lo monstruoso en un sentido cotidiano
y otra que hablaría del doble vínculo que ata lo monstruoso a lo extremo y a la
creatividad. Así, en un caso lo monstruoso sería aquello que aterra porque muestra lo que
se sale del orden natural; el “monstruo” muestra: hay incluso quienes sostienen que no
sería solo un derivado de “mostrar” (“ego monstruo” del verbo monstrare) sino de advertir
(monere). Una advertencia de los dioses respecto de las posibilidades de lo existente . Pero
también, en otro sentido, lo monstruoso sería el hecho de que los seres humanos son
aquellos que se convierten en humanos en la extrema tensión entre fuerzas inhibidoras y
des-inhibidoras (de lo que habla en “Reglas para el parque humano”). Plantea que es
preciso un pensamiento de las situaciones extremas, aunque éstas se disfracen en la
democracia de normalización “media”. Lo monstruoso se manifestó después de Hiroshima
en un “jugar planetario al holocidio en el que las potencias nucleares se tomaban
mutuamente como rehenes”15 y ahora se plantea en la biotecnología (a donde llegaremos
al hablar de “El hombre operable”).

Retomando a Heidegger, contra Heidegger, desarrolla una argumentación que permitiría

exceder lo que Heidegger llama la diferencia ontológica, que sería lo que le impide, por
ejemplo cuando piensa la esencia de la técnica, pensar realmente lo que la época señala
en relación con las posibilidades de auto-comprensión del hombre como especie biológica.
Así, dejando “entre paréntesis su actitud negativa [la de Heidegger] frente a todas las
formas de antropología empírica y filosófica”,16 Sloterdijk ensayará una nueva articulación
entre la antropología y la ontología a la que llamará una “onto-antropo-monstruósica”.

11
Peter Sloterdijk, “La domesticación del ser. Por una clarificación del claro”. Sin salvación. Tras las huellas
de Heidegger. Madrid, Akal, 2011, p. 97.
12
Ídem, p. 98.
13
Eric Hobsbawm ha caracterizado de ese modo al siglo XX. El título en de la edición original de su libro
Historia del Siglo XX es: The age of extremes: The short twentieth century, 1914-1991.
14
Es el argumento de Alain Badiou, en El siglo. Buenos Aires, Manantial, 2005.
15
“La domesticación del Ser”, op. cit. p. 99.
16
Ídem, p. 100.

8
Borrador.

Lo central del argumento está focalizado en el proceso de hominización por el cual en

algún tiempo remoto lo pre-humano dio paso a lo humano. Cómo llegó eso que hoy
llamamos “hombre” a ser “humano” no podría explicarse solamente por la teoría de
Darwin, porque hay otra mirada sobre el asunto que abreva en la paleontología, la
lingüística histórica, la narratología que no es del orden de la evolución de la especie por
adaptación biológica al medio, sino más bien de “adaptación” o más bien modificación
cultural del medio (y ahí de lleno, va a entrar la cuestión de la técnica como veremos).
Pero tampoco puede explicarse solamente por la “diferencia” cultural e histórica. Allí
Heidegger permite pensar algo más allá de la contingencia histórica. Llegar a ser “ser
humano” implicó, siguiendo a Heidegger, la auto-comprensión del modo en que el ser es
arrojado al mundo, a diferencia del animal que sólo es en su “circunmundo”, esto es, sólo
es en correlación envolvente con su entorno del que nunca puede salir, ser arrojado fuera.

El hombre entonces “viene determinado como una esencia que ha sido arrancada del
sistema de parentesco de la animalidad, bien que de una manera por la cual Heidegger no
nos anima a preguntar”17 y Sloterdijk va a seguir también esa vía a la que Heidegger no
nos conduce: “La onto-antroplogía pregunta por ambas cosas por igual: por el éxtasis
humano que es el ser-en-el-mundo y por el estatus del que fuera animal y al que
aconteció ese devenir extático”.18

Todo este rodeo por Heidegger le servirá para articular el proceso de hominización desde
lo prehumano no sólo como una cuestión biológica y cultural sino también existencial, que
pueda dar cuenta de la “inmensidad” del hecho de que el hombre sea. La
antropomonstruósica deja ver esa inmensidad:

En torno al hombre, todo se convierte en mundo, mas no porque el hombre sea

un dios empírico de incógnito, como sugieren los viejos y nuevos idealistas que se
preparan personalmente para la aireación del misterio, sino porque su
posicionalidad es monstruosa y porque la capacidad del hombre para la verdad se
revela como su dote más inquietante y peligrosa. Lo ontológicamente monstruoso
consiste en que, en torno a un ser no divino, todo se convierte en mundo .
Convertirse en mundo significa desvelarse de manera relevante para la verdad.
Lo que Heidegger llama el claro no designa sino esta relación fundamental. El
término “claro” [Lichtung] es parte de la lógica y la poesía de lo monstruoso.19
…
Ahora los hombres se han vuelto técnicos de lo monstruoso y ocupan con medios
actuales la posición de los antiguos teúrgos, de los que trataban con la divinidad.
…
[Agosto de 1945 (Hiroshima) y febrero de 1997 (la oveja Dolly)] demuestran que
el “hombre” no existe bajo el signo de lo divino, sino de lo monstruoso. Con su
avanzada técnica da una prueba de humanidad que inmediatamente se torna en
una prueba de monstruosidad. De él trata la onto-antropo-monstruología.

La idea, entonces, no es una “denuncia” de lo monstruoso sino la clarificación de lo

monstruoso como potencia del claro: “es el mismo claro en el que, en tiempos remotos, el

17
Ídem p.105.
18
Ídem.
19
Ídem, p. 107-108, itálicas mías.

9
Borrador.

hombre dejó de ser un animal en su circunmundo y en el que ahora se oyen balidos de

animales fabricados por él”.20 Salir del circunmundo es hacer mundo (ser-en-el mundo) y
eso es primero técnico y luego lingüístico: el lenguaje dice Sloterdijk, es la segunda
morada del Ser (no la primera, como siempre ha sostenido Heidegger). La primera morada
es la técnica.

Dejar de ser un animal en su circunmundo es, en términos de Sloterdijk, constituirse como

seres técnicos que rompen el círculo (y por eso son arrojados fuera). El volverse humano
desde lo pre-humano ha sido producto de romper el círculo “arrojando la primera piedra”.
Pero esa producción no puede decirse tampoco que sea algo humano. Sloterdijk deja en
suspenso, ex profeso, la determinación de una causa primera: no se trata de Dios pero
tampoco del hombre mismo lo que ha hecho hombre al hombre:

El hombre es producto de una producción que no es ella misma un hombre y no

puede ser llevada a cabo intencionalmente por hombres. El hombre no era aún lo
que iba a ser antes de llegar a serlo. Importa, por tanto describir el mecanismo
antropogénico y aclarar que tal mecanismo procede de forma prehumana y no
humana, y en ningún momento puede confundirse con la acción de un sujeto
productor tanto si es divino como humano.21

Salir del circunmundo, entonces, es la potencia monstruosa de lo humano, que es también

proyecto (pro-jectum):

El homínido produce los primeros agujeros y grietas en el anillo del circunmundo, al

golpear o arrojar algo, deviene autor de una técnica de la distancia que a su vez
repercute en sí mismo. El hombre ni viene del mono (singe), como los darwinistas
vulgares se apresuran a decir, ni viene del signo (signe) como jugando con las
palabras decían los surrealistas franceses, sino que viene de la piedra o, dicho más
generalmente, del medio contundente, si damos por válida la idea de que fue el uso
de la piedra lo que abrió el horizonte de la prototécnica (…) La mirada que observa
una piedra que se arroja es la primera forma de teoría. Si el hombre es el animal
que tiene un proyecto, es porque una competencia tempranamente adquirida y
radicada en el organismo lo dispone a anticipar los resultados del lanzamiento. El
sentimiento de acierto que le produce alcanzar un blanco o dar un golpe eficaz es el
primer peldaño de una función postanimal de la verdad (…) el acontecimiento
primario de la antropogénesis.22

Ese proyecto es lo que ubica al hombre en el tiempo, su condición existencial. Romper el

circunmundo es darse al mundo en el tiempo a partir de una condición biológica
prematura: la neotenia humana por la que lo humano no podría sobrevivir sin la
“incubadora grupal”: “El futuro no fue primariamente otra cosa que la dimensión en la que
la improbabilidad de un estado biológicamente casi imposible debía ser reducida mediante
la astucia de la técnica”.23

20
Ídem, p. 109.
21
Ídem p. 117.
22
Ídem p. 118.
23
Ídem p. 125.

10
Borrador.

Llegamos así a “El hombre operable”, última sección de “La domesticación del ser”. En
esta parte, Sloterdijk desarrolla lo que había sugerido en “Reglas sobre el parque humano”
en relación con la biotecnología, y para lo cual tuvo primero que explicar el proceso de
hominización que hace comprensible a las biotecnologías contemporáneas en términos de
antropotécnicas.

El texto plantea algo así como una nueva “diferencia ontológica in-diferente”. El
acontecimiento tecnológico del siglo XX, la confluencia entre informática y biología ya no
puede comprenderse en términos de la vieja epistolografía humanista, incluso tampoco en
términos de la morada del lenguaje, tal como la propone Heidegger:

Nadie puede pasar por alto que la casa del ser está desapareciendo bajo un profuso
andamiaje, sin que sea posible saber qué aspecto tendrá después de las refacciones
(…) Hablar y escribir en la época de los lenguajes digitales y las transcripciones
genéticas ha perdido por completo el sentido que le era familiar (…) La provincia del
lenguaje se encoge mientras que el dominio del texto unidireccional (Klartext) no
deja de crecer.24

La bioinformática, entonces, está reescribiendo el libro de la vida.25 “El hombre se auto-

revela a sí mismo como hacedor de soles y hacedor de vida (…) cuando Dolly bala
tampoco está allí el espíritu cabe-sí26 en casa… A lo sumo, cuando los productores piensan
en sí mismos. Lo hacen bajo la forma de patentes”.27

24
Peter Sloterdijk, “El hombre operable”, revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica, n° 4. Buenos
Aires, octubre de 2001, pp. 21-23.
25
Heidegger ha escrito en relación con la cibernética, en tanto lenguaje técnico-calculante, modo de darse el
ser al hombre cotidiano del siglo XX que lo alejaría del lenguaje “de tradición”. En su texto “Lenguaje de
tradición y lenguaje técnico” –una conferencia dada por Heidegger en 1962 ante un grupo de docentes de
escuelas técnicas (lo paradójico del ámbito resulta interesante, Heidegger va a hablar en un ámbito técnico del
peligro de leer técnicamente la técnica)– recorre el camino que habría entre una “representación” corriente de
la técnica, en tanto algo que hace el hombre como medio para lograr un determinado fin –la concepción
antropológica e instrumental de la técnica– y una “representación” verdadera, no sólo correcta, de la técnica
como modo de conocer y conocerse (abrirse al conocimiento), modo de ser el hombre en el mundo. De la
misma manera, luego, pasará de una representación corriente del lenguaje, en tanto medio para transmitir
información, a una representación verdadera en tanto casa del ser. Al modo técnico moderno del hacerse
presente el ser, esto es, a la técnica provocante, le corresponde a su vez un modo técnico del lenguaje en el
que éste aparece sólo como un medio para un fin: un instrumento de comunicación. Con lo cual se pierde, se
olvida, la dimensión del lenguaje en tanto “mostrar y dejar aparecer lo presente y lo ausente, la realidad en el
sentido más amplio”.25 Es decir, el lenguaje también en tanto alétheia y poiésis: “La construcción y la eficacia
de las grandes computadoras se basan en los principios técnico-calculantes de esta transformación de la
lengua como decir, en lengua como mera información producida por señales. Lo que para nuestra reflexión
resulta decisivo es el hecho de que son las posibilidades técnicas de las máquinas las que prescriben cómo el
lenguaje puede y debe ser aún un lenguaje”. Cfr. Martin Heidegger, “Lenguaje de tradición y lenguaje
técnico” en Artefacto, nº 1, Buenos Aires, diciembre de 1996, p.18.
26
La expresión heideggeriana “cabe-sí” ha sido frecuentemente explicada en relación con la “autenticidad”
del ser-ahí (Dasein) en su ser abierto a la escucha del Ser. Sostiene Derrida: “¿Cómo y por qué «abre» ésta [la
voz del amigo] el Dasein? Sin duda porque es una voz del otro, el otro mismo que todo Dasein porta a sí bei
sich, no en sí, ni fuera de sí, sino cabe sí, junto a sí. El orden de la analítica existencial es aquí el siguiente: no
hay discurso (Rede) sin entender, en el sentido primero de la comprensión (Verstehen, Verständlichkeit), no
hay entendimiento o Verstehen sin escucha (Hören). La escucha es constitutiva del discurso, mas ella no
consiste en un fenómeno acústico de orden fisio-psicológico. No tiene necesidad del oído «interno» o
«externo» en el sentido orgánico del término. Es la «apertura primera y auténtica del Dasein a su poder-ser

11
Borrador.

De seguir la estela heideggeriana, nos encontraríamos que la bioinformática, el nuevo

lenguaje técnico, no hace más que renovar la “errancia”, el movimiento histórico de la
existencia que no es “cabe-sí” [el ser-ahí “auténtico” que es en el asombro de ser], lo que
se podría traducir como una “falta de morada”.

Pero Sloterdijk introduce una objeción: si la errancia es epocal y está atada como siempre
lo argumenta Heidegger con el destino de la metafísica, que ha ocultado la verdadera
pregunta por el Ser, “¿no deberá sufrir también ella un profundo cambio tras el
hundimiento y ‘descomposición’ de la primera”?28

Aquí es donde Sloterdijk, luego de separarse de Heidegger en todo lo relativo al proceso

antropotécnico de hominización comentado antes, vuelve a separarse de Heidegger ya no
antropológicamente sino ontológicamente. Si bien Heidegger ha sido el destructor de la
metafísica

(…) permanece atrapado parcialmente en una gramática filosófica que tiene su

origen en una ontología simplemente insostenible y en una lógica deficiente.
Debemos a Gothard Günther la de que la metafísica clásica, basada en la
combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una lógica
bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es verdadero, tertium
non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicos
adecuados fenómenos culturales tales como herramientas, signos, obras de arte,
máquinas, leyes, usos y costumbres, libros, y todo otro tipo de artefactos, por la
simple razón de que la diferenciación fundamental de cuerpo y alma, espíritu y
materia, sujeto y objeto, libertad y mecanismo, no puede ya habérselas con
entidades de este tipo: son por su propia constitución híbridos con un “componente”
espiritual y otro material, y todo intento de decir lo que son auténticamente en el
marco de una lógica bivalente y una ontología monovalente conduce a la reducción
sin esperanza y a la abreviatura.

(…) la cibernética, como teoría y práctica de las máquinas inteligentes, y la biología

moderna, como estudio de unidades sistema-ambiente, forzaron a la reformulación
de esas preguntas, esta vez desde la perspectiva de la teoría de los organismos y
sistemas. Aquí, el concepto de espíritu objetivo se transforma en el principio de la
información. Éste transita entre el pensamiento y las cosas, como un tercer valor
entre el polo de la reflexión y el polo de la cosa, entre el espíritu y la materia.

Para concebir esto hace falta una ontología que sea al menos bivalente, así como
una lógica trivalente, es decir un instrumental cognitivo capaz de articular que hay
negaciones afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas
que son entes y entes que son nada (…) La frase “hay información”, en última
instancia no dice otra cosa (…) En la frase “hay información” hay implicadas otras
frases: hay sistemas, hay recuerdos, hay culturas, hay inteligencia artificial. Incluso

más propio». Jacques Derrida, “El oído de Heidegger. Filopolemología (Geschlecht IV)”, Políticas de la
amistad, traducción de Francisco Vidarte. Edición digital de Derrida en castellano.
27
Peter Sloredijk, “El hombre operable, op. cit, p. 21.
28
Ídem.

12
Borrador.

la oración “hay genes” sólo puede ser entendida como el producto de una situación
nueva: muestra la transferencia exitosa del principio de información a la esfera de la
naturaleza.29

Entonces: este paso de una ontología monovalente, y lógica bivalente, a una ontología
bivalente y lógica trivalente viene habilitado por el hecho de que la tecnociencia
contemporánea ha modificado las posibilidades de existencia para que algo sea: en tanto
lo que hay es “información”, ya no es posible pensar según Sloterdijk en términos de
pares binarios del tipo de materia-espíritu, natural-artificial, naturaleza-cultura, amo-
esclavo.

Aunque reconozca que el proceso es como mínimo ominoso –en tanto que en última
instancia se trata aquí de pensar a qué cambio ontológico puede conducir el hecho de que
la humanidad cree lo viviente-artificial en su por el momento último estadio imaginado: la
clonación humana–, insiste a largo de varias páginas de fuerte tono utópico en que, de
no recaer en viejos binarismos, estaríamos en condiciones de recrear cooperativamente lo
viviente.

El concepto de información habilitaría para Sloterdijk una nueva concepción de técnica: ya

no la alotecnología (que implica un pensamiento binario de lo otro) sino una
homeotecnología (que implica un pensamiento de lo mismo-múltiple).

El ser humano habría creado así artificialmente las condiciones para una colaboración de
todo lo existente, en tanto lo que ec-siste, no sería ya solamente lo humano. En una
especie de argumentación malabar Sloterdijk pasa de una concentración en el
Logos/Poesía del último Heidegger a la multiplicidad deleuziana. Y, a partir de allí, podrá
leer el ser-ahí (Dasein) como pasión de lo monstruoso.30

Si lo monstruoso es “potencia” del claro, puede leerse también como potencia de

desclasificación: la lógica bivalente es clasificadora; la polivante, en cambio, hace estallar
las clasificaciones. A lo largo de las últimas páginas del texto, Sloterdijk ensaya cierta
utopía tecnológica extremada de lo múltiple. Pivotea entre la afirmación acerca de lo
inverosímil que es ya hoy bajo la frase “hay información” la vieja imagen de la tecnología
como heteronomía y la esclavización de las cosas (por su propia constitución la
homeotecnología no puede desear nada totalmente diferente de lo que las cosas mismas
son o pueden llegar a ser), y el hecho de que “los hábitos y la compulsión de la violación
por medio de la clasificación no se desvanecerán de la noche a la mañana (…)
Construcciones de identidad, siguiendo viejos o nuevos modelos egoístas juegan su parte
en el bloqueo de los poderosos potenciales que podrían ser liberados por el pensamiento
de la polivalencia, las multiplicidades y la homeotecnología”.31

29
Ídem, p. 22.
30
En distintos textos realiza el mismo salto: “Sobre esta tierra iluminada por sus estallidos artísticos observó
Heidegger en uno de sus textos mayores [se refiere a “Superación de la metafísica”]: ‘La tierra aparece como
el entorno de la errancia. En lo tocante a la historia del Ser, ella es la estrella errante’. Y como desde otra
estrella replican a estas palabras dos preguntas formuladas por Deleuze y Guattari: ´¿Para quién se sostiene la
tierra? y ‘¿Para quién se sostiene el hombre?’”. Peter Sloterdijk, “La época (criminal) de lo monstruoso
(Acerca de la justificación filosófica de lo artificial)”, Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger,
31
“El hombre operable”, op. cit. p.28.

13
Borrador.

Restaría saber cómo es posible, bajo un cambio ontológico tan evidente, que las viejas
clasificaciones de la antigua ontología encuentren terreno para hacer pie… Aun así, el
pensamiento de Sloterdijk permite salir, o pretende salir, del binarismo propio de la
tecnofilia y la tecnofobia para posicionarse en el entremedio de la forma-de-vida
monstruosa. Incluso en este texto asegura que se trata de la germinación de un modo de
pensar que se encontraba ya en las modernas filosofías del arte (remite un poco
sorprendentemente a Adorno) y que podría ser continuado por la filosofía de la técnica.

Por el lado del arte, las aproximaciones de Sloterdijk podrían ser una vía para encontrar el
acontecimiento en la potencia monstruosa. Sobre todo porque "La época (criminal) de lo
monstruoso", que es la Modernidad, en tanto época de la imagen del mundo (Heidegger)
y de la que el siglo XX sería el epítome, da lugar no a la metafísica del ser sino a la de la
nada: la metafísica del ser, que se sostiene en la noción de que “el ser es y la nada no
es”, impediría según Sloterdijk no sólo enunciar la existencia de afirmaciones negadas y
negaciones afirmadas (puesto que es una ontología monovalente) sino también dar cuenta
del carácter monstruoso de la Era Moderna, aquella de lo monstruoso hecho por el
hombre. Lo monstruoso del arte y la técnica, lo monstruoso de la forma de las cosas, es
en la Modernidad, y mucho más en el siglo XX, la creciente artificialidad. La metafísica del
ser siempre ha visto lo artificial como degradación, formas de ser deficientes (tal como
Platón considera por ejemplo los productos de la técnica y de la imagen). “Un lenguaje del
ser no puede enunciar lo que son las máquinas, los sistemas de signos y las obras de arte
‘en su naturaleza’. Pues su naturaleza parece consistir en romper con aquello que
típicamente es naturaleza”.32

Sostiene Sloterdijk que por el contario el arte y la técnica deben pensarse desde otra
posición:

La cosa artificial –si es pensada desde el ser– jamás podrá ya liberarse de la

sospecha de decadencia ontológica (…) El pensamiento del ser no da de sí para
comprender lo constitutivo de la modernidad: el de-animismo en acción y el nuevo
reparto de la subjetividad entre hombres y cosas (…) La modernidad, en cuanto
milenio de la artificialización progresiva, tiene su sustancia en lo técnico como
‘conquista progresiva de la nada’. La profundidad del provenir sólo puede ser hoy
pensada como complejo de las dimensiones de crecimiento de lo artificial. Pero un
crecimiento tal no puede ya contemplarse como una fase de la historia del ser; quien
quiera tocarlo conceptualmente, deberá comprenderlo como historia de la nada en
su despliegue.33

Así, la nada es el reverso (necesario) de la creatividad, la posibilidad de que algo nuevo

acontezca, a pesar de que la Modernidad, en la forma del nihilismo, haya dado a esa
fuerza un carácter peyorativo. “La fuerza de la modernidad permanente es la imposibilidad
de agotar la nada”. 34

Para terminar, tomaremos prestadas palabras de otro lector de Deleuze (Maurizio

Lazzarato). Leyendo el planteo de Sloterdijk en relación con una política del

32
Peter Sloterdijk, op. cit. p. 251.
33
Ídem p.252-253, subrayado mío.
34
Ídem p. 255.

14
Borrador.

acontecimiento, como hemos hecho, podríamos decir entonces que lo viviente

monstruoso desplegado en el arte y la técnica sería la exhibición o puesta en evidencia de
que todo tipo o individuo “no es sino una estabilización, una clausura momentánea del
infinito de monstruosidad que cada fuerza oculta en sí en sus relaciones con las demás
fuerzas. La monstruosidad definida así no es la excepción al tipo, sino su propia
naturaleza. El modelo de subjetivación es el monstruo”.35

35
Maurzio Lazzarato, Políticas del acontecimiento. Buenos Aires, Tinta Limón, 2006, p. 77.

15