Labibl 1

COLECCIÓN VIDA ABUNDANTE
LA BIBLIA
AMPLIFICADA
SANTIAGO
PEDRITO U. MAYNARD-REID, Th.D.
COLECCIÓN VIDA ABUNDANTE
LA BIBLIA
AMPLIFICADA
SANTIAGO
Religión verdadera en el sufrimiento
GEORGE R. KNIGHT
Editor general
ASOCIACIÓN CASA EDITORA SUDAMERICANA

Av. San Martín 4555, 1602 Florida
Buenos Aires, Argentina
RECURSOS ESCUELA SABATICA - www.escuela-sabatica.com

Título del original en inglés: James, Pacific Press Publishing Association, Boise,
ID, E.U.A., 1996.
Dirección editorial en inglés: George R. Knight

Dirección editorial en castellano: Hugo A. Cotro
Traductora: Adriana Itin de Femopase
Diseño: Tim Larson
IMPRESO EN LA ARGENTINA
Printed in Argentina
Primera edición
MCMXCIX - 4M
Es propiedad. © Pacific Press Publishing Association (1996).

© Asociación Casa Editora Sudamericana (1999).
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
ISBN 950-573-708-4
225 Maynard-Reid, Pedrito U.

MAY Santiago – 1ª. Ed. – Florida (Buenos Aires): Asociación
Casa Editora Sudamericana, 1989
237 p.: 23x16 cm.
Traducción de: Adriana Itín de Femopase

ISBN 950-573-708-4
I. Título – 1. Biblia – Nuevo Testamento
Impreso, mediante el sistema offset, en talleres propios.

120499
—36599—
INDICE
Prefacio General ....................................................................... 9

Prefacio del A utor.................................................................... 11
Cómo Utilizar este Libro.......................................................... 13
Introducción a la Epístola de Santiago................................... 17
Lista de Obras Citadas............................................................. 31
Parte I: Pruebas y Tentaciones (1:1-18)
1. Las Pruebas y la Paciencia (1:1-8) ............................. 39
2. Posiciones Invertidas (1:9-11)..................................... 55
3. Bendiciendo o Culpando (1:12-18)............................. 67
Parte II: La Religión Verdadera (1:19 a 2:26)
4. Escuchar y Hacer (1:19-26) ........................................ 85
5. Cuidando de los Pobres (1:27 a 2:26) ........................ 103
Parte III: La Sabiduría Verdadera (3:1-18)
6. Proverbios Acerca de la Lengua (3:1-12) .................. 139
7. Sabiduría Falsa y Verdadera (3:13-18) ....................... 155
Parte IV: Tensiones (4:1-5:6)
8. Tensiones Morales (4:1-12)......................................... 171
9. Tensiones Económicas (4:13-5:6) .............................. 189
Parte V: Respuestas al Sufrimiento (5:7-20)
10. Paciencia (5:7-12) ........................................................ 209
11. Oración (5:13-20)........................................................ 223
INTRODUCCION
La Epístola de Santiago
El primer recuerdo que tengo de esta epístola en mi niñez, como
documento bíblico completo, es haber escuchado a mi tía Beryl
recitarlo de memoria en nuestro hogar en Kingston, Jamaica. Pero
para ella, al igual que para el resto de mi familia, no era tan sólo
otra pieza literaria. La epístola era para nosotros un documento
especial sumamente importante para la formación de nuestro ca
rácter cristiano y que afectó significativamente nuestro comporta
miento. Era un libro guía, aunque no un libro de códigos legalistas.
En sus cinco breves capítulos, la Epístola de Santiago establece li
ncamientos básicos que nos ayudaron en nuestro desarrollo y creci
miento moral y ético.
Las siguientes tareas tienen la intención de ayudarlo a comenzar
a experimentar el poder de la carta de Santiago. Antes de empezar,
ore para que Dios lo ayude a captar la magnificencia del libro y a
desarrollarse moral y éticamente.
1. Lea el libro de Santiago no una o dos veces, sino mu
chas. Léalo en voz alta por lo menos una vez. (También
es útil escuchar la lectura grabada del libro.) Familiaríce
se con la epístola.
2. Antes de leer esta introducción, trate de hacer un bos
quejo de la epfotola basado en su lectura del texto.
4. Lea en un buen diccionario o enciclopedia bíblica los
n
18 LA BIBLIA AMPLIFICAD A—SANTIAGO ■
artículos acerca de “Santiago” o “La Epístola de Santia

go”. Esto puede resultar provechoso para determinar
las circunstancias históricas del libro.
4. En un cuaderno o carpeta reservado para su estudio de
la epístola, enumere cuatro o cinco pasajes importantes
de la carta de Santiago que han sido significativos para
usted en el pasado. ¿Por qué eligió esos versículos?
¿Cómo han continuado influyendo en su vida?
5. Mencione tres o cuatro textos o pasajes de Santiago que
le resultan difíciles de entender o con los cuales le cues
ta relacionarse personalmente. Anote las razones por las
que los encuentra problemáticos o por las que parecen
crear un dilema.
6. Mientras lee la epístola, ¿observó algún tema en parti
cular que recorre todo el libro? Anótelo en su cuader
no. Escriba los pasajes específicos en los cuales el tema
aparece en forma destacada.
7. Enumere cinco o seis versículos en los cuales Santiago
da esperanza a quienes están pasando por pruebas y su
frimientos.
Aunque Santiago ha sido un pequeño documento maravilloso
para mí, no ha disfrutado de esa posición en la historia del cristia
nismo. John Elliott observa que “se acostumbra clasificarlo junto
con la ‘correspondencia descartable’ del Segundo Testamento”
(71). Hay una cantidad de razones para ello. En primer lugar, in
cluso en el segundo, tercer y cuarto siglo d.C., Santiago tuvo difi
cultades para lograr cierto rango en el canon. La razón pudo haber
sido que era un estorbo para algunos cristianos adinerados que
veían en la epístola lo que consideraban una crítica muy dura e in
necesaria a su estilo de vida, así como también un apoyo incondi
cional a los pobres (Blondel, 256).
En segundo lugar, probablemente la razón más significativa de la
mala fama de Santiago sea la evaluación que Martín Lutero hizo
del libro. El sostenía que libros como Santiago, Judas, Hebreos y
Apocalipsis eran secundarios a libros tales como el Evangelio de?
■ INTRODUCCIÓN 19
Juan, las epístolas de Pablo (especialmente Romanos y Gálatas) y 1
Pedro. Estos últimos libros, sostenía él, manifestaban y defendían
claramente a Cristo. Las cartas de Juan, Pablo y Pedro instruían a
los cristianos en todo lo que era esencial para su salvación. Aun
que los cristianos nunca leyeran ni escucharan nada de cualquier
otro libro bíblico ni ninguna otra enseñanza, tendrían los funda
mentos del cristianismo evangélico en los escritos de esos tres
apóstoles. En comparación con éstos, Santiago es una “epístola de
paja”, de acuerdo con Lutero. No contenía nada del evangelio; no
era evangélica (por ejemplo, no estaba basada en la libertad del
evangelio); era legalista. Lutero no llegó a quitarla de su canon,
pero la relegó al último lugar de la Biblia.
Los estudiantes protestantes de la Biblia han sido tan influidos
por este gran reformador que, al igual que Lutero, continúan mi
diendo a Santiago con la medida de Pablo. Y como Santiago no
parece ahondar en los grandes temas teológicos como la justifica
ción por la fe, la expiación y otros aspectos de la cristología y sote-
riología, Santiago es pesado en la balanza y encontrado falto.
El problema, sin embargo, no está en Santiago sino en noso
tros, sus lectores e intérpretes. Hemos creado una jerarquía artifical
para la reflexión teológica, argumentando que algunos asuntos y
temas son de gran peso y son teológicos, mientras que otros son
livianos y prácticos. Y consideramos superiores a los primeros por
sobre estos últimos. Pero en realidad, tanto la reflexión teológica
como la religión práctica son igualmente importantes para nues
tro crecimiento total. Todos los aspectos de la teología, ya sean
doctrinales, académicos o de ética práctica, son esenciales para la
formación del carácter del cristiano.
Muy pocos niegan que Santiago sea, posiblemente, el libro más
práctico (sin desmerecer su carácter teológico) del Nuevo Testa
mento. Pero la carta suena como uno de los libros de los profetas,
como Isaías, Jeremías, Oseas o Amos. Santiago tiene un sonido
profético de desafío y confrontación similar a esos libros del Anti
cuo Iestamento. Sin embargo, aunque Santiago suena como un li
bro “profético”, está cargado de ánimo pastoral. El autor es, clara
mente, un verdadero pastor que no permanece apartado de la exis
20 LA BIBLIA AMPLIFICADA—SANTIAGO ■
tencia cotidiana de su comunidad. No es un teólogo en una torre

de marfil. Más bien es un teólogo orientado a la tarea; es decir, es
un teólogo cuya teología práctica surge de su ministerio de trabajo
en la vida cotidiana de su gente.
La Epístola de Santiago es un manual modelo para pastores, lí
deres de la iglesia y para todos los miembros de la actualidad. Paul
Cedar la llama “manual de cómo hacerlo” (11). Aunque no hable
directa y exactamente de todos los temas que enfrentan los cristia
nos contemporáneos, los asuntos que se tratan en el documento
son tan pertinentes para nosotros hoy como lo fueron para los lec
tores de Santiago hace casi 2.000 años.
En una época en la que se habla mucho acerca de la renovación
personal y corporativa, tanto en la iglesia como en la sociedad, las
enseñanzas explosivas de Santiago nos ofrecen un mundo de posi
bilidades singulares. Escuchemos de un modo nuevo los mensajes
de este teólogo pastoral práctico.
El Propósito y la Estructura de la Epístola

Santiago es uno de los libros notoriamente más difíciles de bos
quejar del Nuevo Testamento, y usted pudo darse cuenta de ello
cuando intentó bosquejarlo (vea la tarea 2 en la página 17). Y esto
se vuelve más difícil todavía si no encontró un tema organizador a
lo largo del libro. Si se encontró en esa situación, no está solo.
Muchos, incluyendo a Martín Lutero, no han encontrado un
foco en el libro. Parecería ser simplemente una mezcla de exhorta
ciones éticas, consejos, advertencias e instrucciones. De acuerdo
con Lutero, Santiago simplemente tomó algunas declaraciones de
los discípulos y las puso sobre un pedazo de papel. A menudo se
piensa que no tenía un propósito específico en mente, que el ori
gen del libro no tuvo una ocasión especial. Por lo tanto, un exa
men de los comentarios revelarán bosquejos de la epístola que
contienen desde dos hasta veinticinco divisiones principales, la
mayoría de las cuales dan la impresión de que la epístola está desar
ticulada y que carece de un tema unificador.
Sin embargo, cada vez más estudiantes de Santiago están llogvin
do a la conclusion de que la epístola no es una frutera llena de ele
mentos diversos y sin relación. Hay más bien allí un tema unifica-
dor alrededor del cual se puede organizar la epístola. Los eruditos
bíblicos están reconociendo ahora que hay una lente a través de la
cual se debería leer el documento. Yo creo que esa lente es el tema
del sufrimiento que presenta Santiago.
El autor, como líder y pastor, era sensible a la situación de la au
diencia que lo leía y escuchaba. Los destinatarios estaban viviendo
en un mundo que se estaba derrumbando. Eran pobres y oprimi
dos. Eran perseguidos. Estaban sufriendo. Es a partir de este con
texto que Santiago desarrolla una teología del sufrimiento. Permí
tanme hacer una pausa aquí para decir que debemos reconocer
que su preocupación iba más allá del sufrimiento individual. Santia
go está tratando el tema del sufrimiento dentro del contexto de la
preocupación comunitaria. Peter Davids está en lo correcto cuando
escribe que “es errado leer la epístola con una visión individualis
ta... El autor se ocupa del comportamiento de los individuos por
que esa conducta tiene un impacto sobre la vida de la comunidad”
(James [Santiago], 13).
La comunidad de personas a la cual va dirigida la epístola necesi
ta una palabra de esperanza, de aliento y de reaseguro en medio de
su sufrimiento. La opresión, la persecución y otras experiencias
mencionadas en la carta no deberían ser consideradas como el fin
de la existencia. La esperanza mantendrá a estas personas a flote
en sus situaciones opresivas y las fortalecerá para vencer.
El Marco de la Epístola
I vii lectura cuidadosa de Santiago demuestra que mucho de
contexto de sufrimiento que trata surge de fuerzas y tensiones so
ciales y económicas. Parecería que Santiago fue escrito en una
época de severos disturbios económicos (5:1-6), de descontento
social (1:9-11; 2:1-7; 5:4-6), de agresividad política (4:1-3) y de
trastornos religiosos (4:4-12). Cuando yuxtaponemos esto con el
llccho de que el documento es muy judío en su foco (1:1), conclui
mos que es una obra temprana del Nuevo Testamento escrita en
22 LA BIBLIA AMPLIFICADA-SANTIAGO ■
Palestina.
Los temas de la autoría, la fecha, los destinatarios y el marco de
vida se tratan con profundidad en los comentarios y las introduc
ciones al Nuevo Testamento. (Vea la lista de lectura sugerente al
final de este capítulo.) No necesito ocuparme aquí de extensas dis
cusiones sobre los diversos argumentos. Pero será útil que exprese
mi idea acerca de estos asuntos para colocar la epístola en su con
texto apropiado.
Aunque existen argumentos fuertes a favor de una fecha tardía
para esta carta, el peso de la evidencia parece sugerir una fecha
temprana. La presencia de un griego sofisticado y de ciertas frases
problemáticas (1:1; 5:7, 14) que se utilizan para apoyar la fecha
más tardía de esta epístola pueden indicar en realidad una tarea
editorial posterior. Esto no debería sorprendernos. La Biblia está
llena de ejemplos en los que un editor posterior (bajo la inspira
ción del Espíritu Santo, creo yo) agregó material al texto original.
Dos casos que se citan a menudo son Deuteronomio 34 (que relata
la muerte de Moisés) y Jeremías 52. En este último caso se puede
observar que Jeremías 51:64 señala: “Hasta aquí son las palabras
de Jeremías”. Es obvio, por lo tanto, que el capítulo 52 es la obra
de un editor posterior. En el caso de la Epístola de Santiago, tam
bién es posible que un editor o un discípulo de Santiago actualizara
tanto el lenguaje como las expresiones teológicas de Santiago para
que el documento fuera más pertinente para una comunidad cris
tiana o una iglesia posterior. Estoy convencido, sin embargo, de
que el texto principal y el pensamiento de la epístola se originó en
Santiago, el líder del grupo de creyentes en Jesús mencionado en
Hechos 15.
Es ampliamente aceptado que la Epístola de Santiago es el más
judío de todos los libros del Nuevo Testamento. Tanto sus conteni
dos como sus ilustraciones tienen sus raíces en el Antiguo Testa
mento y en los documentos judíos escritos durante el período que
se extendió entre el último libro del Antiguo Testamento y el pri
mer siglo d.C. Esta “judaización” de la epístola parecería indicar
que Santiago escribió su carta muy temprano en la vida de la iglesia
primitiva, probablemente antes del concilio de Jerusalén del un»
49 (Hech. 15), cuando el judaismo era parte integrante incluso de

los seguidores de Jesús.
No sólo las características judías de este documento, sino tam
bién las condiciones sociales que presenta, indican una fecha tem
prana y una composición dentro de Palestina antes de la destruc
ción de Jerusalén en el año 70. Por ejemplo, hay señales claras en el
capítulo 4 de las actividades nacionalistas revolucionarias de los ju
díos antes de la guerra abierta de éstos contra Roma a fines de la
década de los 60. Santiago está inmerso en este contexto de que
brantamiento violento de la ley, de asesinatos, de odio entre clases
(4:1, 2; 4:6 a 5:6). Estas acciones y actitudes eran características de
los zelotes, un partido u organización nacionalista dentro del ju
daismo que buscaba derrocar, por medio de la violencia, al gobier
no romano y a sus títeres saduceos en Jerusalén. A mí me parece,
por lo tanto, que Santiago está haciendo referencia específicamen
te a este tema.
La severa situación socioeconómica mencionada en los capítulos
2 y 5 es un paralelismo perfecto de la situación que prevalecía en
Palestina a mediados del primer siglo. Por ejemplo, en 2:6 Santiago
habla de la explotación de los pobres por parte de los ricos, y de
que aquéllos eran arrastrados a las cortes por temas de deudas,
rentas y promesas. En 5:4, el autor reprocha el hecho de no pagar a
los trabajadores (agrícolas) sus salarios. Estos son precisamente los
tipos de situaciones que eran endémicas durante ese período de la
historia judía en esa región geográfica.
Voy a ir un paso más allá, y a proponer que Santiago es proba
blemente el primer documento del Nuevo Testamento, escrito
unos diez o quince años después de la resurrección de Jesús. Esto
lecharía la epístola más o menos a comienzos de la década del 40
a.C. Su contenido parece sugerir que fue escrita en una época en la
que no había una comunidad cristiana estructurada, organizada y
separada de la comunidad judía. Santiago, posiblemente, reconocía
todavía a todos los judíos como pueblo de Dios y les escribió como
¡i sus hermanos y hermanas de la misma manera como Pedro les
habló como a hermanos en el día del Pentecostés. Esta presuposi
ción es importante para comprender muchos de los elementos
conflictivos presentes en Santiago. Podemos notar dos de estos

elementos conflictivos:
En primer lugar, hay una “controversia” (particularmente en las
mentes de los estudiosos protestantes del Nuevo Testamento, co
menzando con Lutero) en relación con el rol de la fe y las obras
según se presentan en las epístolas de Pablo (especialmente Gal. y
Rom.) y en la carta de Santiago (2:14-26). ¿Quién escribió prime
ro? ¿Quién está atacando a quién? ¿Quién está corrigiendo a
quién? Para la mayoría de los eruditos, Santiago escribió específica
mente con la intención de corregir a Pablo. Sin embargo, intentaré
aclarar, cuando me ocupe de 2:14-26, que éste no puede ser el caso,
ya que la preocupación de Santiago es anterior a la de Pablo. De
hecho, demostraré que sus preocupaciones son bastante diferen
tes.
En segundo lugar, existen importantes omisiones teológicas
cristianas en la carta, omisiones que son singulares en Santiago. La
única respuesta satisfactoria a estos temas fundamentales que están
ausentes es que Santiago escribió su epístola muy temprano, antes
de que la iglesia cristiana y sus líderes (especialmente Pablo) desa
rrollaran doctrinas bastante claras y sucintas que distinguieran a la
comunidad cristiana de la comunidad judía no cristiana. Es a estas
omisiones a las que ahora vamos a volver la vista.
El Contenido de la Epístola
Posiblemente la omisión más evidente es la falta de referencias
significativas a Jesús. El hecho es que hay sólo dos referencias di
rectas (1:1 y 2:1), y ninguna de las dos tiene la intención de marcar
puntos cristológicos claros. Aunque Santiago utiliza el término
“Señor” aproximadamente unas diez veces, sólo en 1:1 y 2:1 es ex
plícitamente claro que se refiere a Jesús. Se puede argumentar fir
memente que el sujeto implícito en los otros ocho casos es Dios el
Padre. De hecho, algunos podrían argumentar que las referencias a
Jesús de 1:1 y 2:1 fueron insertadas por un editor cristiano poste
rior para dar a la Epístola de Santiago un sabor inconfundible
mente cristiano.
Existen otros temas teológicos y doctrinas que están explicita-

dos en el resto del Nuevo Testamento pero que no aparecen en
Santiago. Estos incluyen la cruz, la resurrección, el don y el minis
terio del Espíritu Santo, el bautismo, la Cena del Señor, la adora
ción y la organización de la iglesia. La ausencia de estos puntos fo
cales señalan, en mi opinión, que la epístola fue escrita en un perío
do muy temprano en la vida de los seguidores de Jesús, antes de
que estos temas se convirtieran en puntos de discusión y antes del
desarrollo de la iglesia.
Además, es posible que estas omisiones se deban al hecho de
que Santiago está reflexionando acerca de temas éticos no doctrina
les. Debemos ser cuidadosos acerca de cómo hacemos la distinción
entre ética y doctrina, especialmente si intentamos elevar esta últi
ma sobre la primera. Las dos están interrelacionadas. Lo que uno
cree y la forma en que uno vive son igualmente importantes. Pero
si pensamos en doctrina en términos de las categorías mencionadas
más arriba (por ejemplo, la cruz, el bautismo, etc.) y pensamos en
ética en términos de advertencias y órdenes, debemos admitir que
Santiago está orientado hacia la ética.
La epístola es, posiblemente, la más consecuentemente ética en
el Nuevo Testamento. En los 108 versículos hay aproximadamente
unos 60 imperativos. En ningún otro libro del Nuevo Testamento
se da una mayor frecuencia de imperativos. Como declaró Dou-
glas Moo, el propósito de Santiago “claramente no es tanto infor
mar, sino ordenar, exhortar y animar” (36). Sin embargo, en gran
medida sus distintas advertencias, preceptos y órdenes proyectan
un tono de ánimo y exhortación pastoral, todo con la intención de
infundir esperanza a una comunidad sufriente.
Vale la pena enfatizar que Santiago escribió desde dentro de lo
que los eruditos llaman la tradición del movimiento de Jesús. Es
decir, Santiago era parte del movimiento del primer siglo dentro
dd judaismo del cual Jesús era el líder reconocido, tanto por sus
Seguidores como por sus detractores y opositores. Las fuentes para
las actividades de este movimiento, junto con sus prácticas y
creencias básicas, se encuentran en los Evangelios y en Hechos de
los Apóstoles. Aunque estos documentos fueron escritos décadas
después del ministerio de Jesús y en los primeros días de la iglesia

de Jerusalén, es aceptado ampliamente que ellos reflejan las ense
ñanzas y actividades de Jesús y las de sus seguidores. Puesto que
Santiago escribió dentro de esa tradición y movimiento, no debería
sorprendernos que gran parte de sus escritos sean paralelos a las
enseñanzas éticas de Jesús que se encuentran en los Evangelios,
particularmente en Mateo y, en menor grado, en Lucas. Por su
puesto, aunque cada uno de estos escritores se nutre de las ense
ñanzas de Jesús, las utilizaron en forma diferente y las interpreta
ron de manera diferente porque sus audiencias, su medio y sus
preocupaciones eran diferentes.
La Epístola de Santiago no sólo es paralela a documentos que
tratan la vida, las enseñanzas y el ministerio general de Jesús, sino
que su carta es un paralelo de epístolas posteriores que tratan temas
de la vida de la iglesia más hacia el final del primer siglo. El parale
lismo más evidente es con 1 Pedro. Sin embargo, hay muchos para
lelismos con otros escritos cristianos que no llegaron a formar par
te del canon del Nuevo Testamento. Estos incluyen los escritos del
Pastor de Hermas y las epístolas de Clemente, especialmente la
primera. Pero en nuestro Nuevo Testamento canónico, es 1 Pedro
la que más se parece a Santiago.
Tanto Santiago como Pedro siguen los temas de las pruebas y la
sumisión. Pero sus audiencias son diferentes: la de Santiago eran
los judíos de la primera época; mientras que la audiencia de Pedro
eran gentiles en una época posterior. Es importante que, como es
tudiosos de la Biblia, comparemos textos con textos, no sólo bus
cando similitudes, sino también tomando nota de cómo se utiliza el
material en forma diferente en los distintos contextos. Esto puede
ser un modelo, un paradigma, de cómo aplicar los textos bíblicos
en nuestra escena contemporánea.
Por cuanto Santiago no está desarrollando temas doctrinales,
sería infructuoso intentar resumir sistemáticamente los distintos
temas teológicos dentro de la epístola. Sospecho que será más útil
pedirle simplemente que me acompañe mientras doy una breve
caminata por la carta y que demos un vistazo, ¿i vuelo de pájaro, ¡d
contenido de la epístola.
Luego de su saludo tradicional a sus compañeros de sufrimiento

“que están en la dispersión” (1:1), Santiago aborda el tema que do
minará la carta. Los lectores están pasando por pruebas y sufri
mientos, muchos de ellos económicos (vs. 9-11), pero hay esperan
za. Santiago los exhorta a considerar estas pruebas como motivos
de gozo, porque desarrolla perseverancia en medio del mundo ac
tual (vs. 2-8) y su recompensa final sería la corona de la vida (v.
12). Por supuesto, las pruebas no son sólo externas; también son
internas, producidas por malos deseos interiores (v. 14). Estos,
aclara Santiago, no son iniciados por Dios (v. 15). Dios sólo otorga
dones buenos y perfectos (vs. 17, 18).
Escuchar es importante en el desarrollo religioso de los lectores
de Santiago. Pero escuchar debe ser seguido por una obediencia
activa, por la acción (vs. 19-25). Este hacer involucra más que los
rituales religiosos externos; incluye el control de la lengua y de la
ira (v. 19) y la actividad social. Esto, enfatiza Santiago, constituye la
religión verdadera (v. 27).
La actividad social que más le preocupa a Santiago es cuidar de
los pobres oprimidos; éste parece ser el grupo que más está su
friendo en su comunidad. El hecho es, sin embargo, que muchos
de sus lectores están mostrando favoritismo hacia los ricos a ex
pensas de los pobres que sufren (2:1-7). Para Santiago, quienquiera
que favorezca a los ricos opresores por sobre los pobres sufrientes
es tan transgresor de la ley como el asesino o el adúltero (vs. 8-13;
especialmente el v. 11).
Las pruebas de los pobres, hambrientos y sin hogar también
eran intensificadas por los que ponían la “fe” por encima de las
“obras” (vs. 14-26). Es una pena que a menudo no hayamos com
prendido el verdadero sentido de lo que Santiago dice aquí por
imponer el uso que Pablo hace del término “obras” a este pasaje.
Para Santiago, “obras” es cuidar de estas personas económicamen
te oprimidas; para Pablo, “obras” significa una religión de actos le
galistas que tenían como fin obtener la salvación. Pablo, por un la
do, está comprometido en lina disputa teológica con los judaizan
tes, los cristianos que estaban exigiendo que los gentiles que que
rían convertirse en cristianoi aceptaran y participaran en todos los
rituales legalistas del judaismo, especialmente la circuncisión, y

que se convirtieron a la cultura y a la religión judías (compare con
Hech. 15:1, 2; Gál. 2:11-16). Santiago, por otro lado, está inmerso
en una confrontación ética con los que no ven cómo sus acciones
sociales están intensificando el sufrimiento de su prójimo. El ar
gumenta que uno no se salva o se justifica si las obras sociales no
están combinadas con la fe. Eso es exactamente lo que Santiago
está tratando de decir cuando escribe: “Hermanos míos, ¿de qué
aprovechará si alguno dice que tiene fe, y no tiene obras? ¿Podrá la
fe salvarle? Y si un hermano o una hermana están desnudos, y tie
nen necesidad del mantenimiento de cada día, y alguno de voso
tros les dice: Id en paz, calentaos y saciaos, pero no les dais las co
sas que son necesarias para el cuerpo, ¿de qué aprovecha? Así tam
bién la fe, si no tiene obras, es muerta en sí misma” (2:14-17). Y
más tarde Santiago concluye, después de presentar una ilustración
de la vida y experiencia de Abrahán, que “el hombre es justificado
por las obras, y no solamente por la fe” (v. 24).
Santiago se vuelve a continuación al tema de la sabiduría que
necesitan sus lectores para entender las perplejidades de la vida. Es
por esto que Santiago ocupa todo un capítulo con este tema (3:1-
18). Hay una sabiduría verdadera y una sabiduría falsa. Esta últi
ma se demuestra en el uso inapropiado de la lengua, que en mu
chos casos es el centro de muchas pruebas (vs. 5-9). La primera se
demuestra cuando uno lleva a cabo obras buenas (vs. 13, 17), como
las mencionadas en los capítulos 1 y 2 (véase 1:27; 2:15).
Muchos de los lectores de la epístola no estaban demostrando
sabiduría verdadera. En lugar de ello, estaban ocupados en peleas,
riñas y calumnias (4:1-12). Es posible que el estrés del sufrimiento
trajera o intensificara esta conducta, pero parecería que el contexto
es el de la violencia instigada, previa a la caída de Jerusalén en el
año 70 a.C., por la confrontación política entre los nacionalistas
judíos extremistas llamados zelotes, los romanos, y sus líderes polí
ticos locales que estaban dentro de la jerarquía judía. Santiago se
oponía a tal conducta. Esto sólo exacerbaba el sufrimiento.
En este punto resulta claro para el lector, en lo qtir u Santiago
concierne, que la mayoría de las pruebas económica* t|ur rmrin m i
friendo los destinatarios de la carta han sido causadas por los ricos
opresores. Ellos son los que no se preocupan por cuándo, dónde y
cómo obtienen su riqueza (vs. 13-17). Tampoco les importa quié
nes sufren por la forma en que la obtienen (5:1-6). Santiago los
denuncia con el mismo lenguaje profético severo utilizado por
profetas del Antiguo Testamento como Amos e Isaías. Pero la de
nuncia no es tanto para beneficio de los ricos; tenía la intención de
ser escuchada por los pobres que estaban pasando por la prueba.
Tenía la intención de darles esperanza. Habrá una gran reversión;
Dios traerá juicio sobre los ricos. El gran Juez está de pie en la
puerta y traerá la retribución. Los que sufren sólo necesitan ser
pacientes (vs. 7-9). Ellos recibirán su recompensa (véase 2:5). Los
errores serán finalmente corregidos.
Esta carta de esperanza termina con ejemplos de un sufriente
paciente cuya suerte fue revertida: Job. La misma compasión y mi
sericordia que le fue conferida a él está disponible ahora (5:10-12).
Santiago concluye luego con la exhortación de que la oración es
un medio valioso para aliviar el sufrimiento, ya sea por enferme
dad u otro motivo (vs. 13-20).
Bosquejo de Santiago
I. Pruebas y tentaciones (1:1-18)
A. Saludo (1:1)
B. Pruebas y paciencia (1:1-8)
C. Pobreza y riqueza: la gran reversión (1:9-11)
D. Pruebas y tentación: soportando la prueba (1:12-18)
II. La religión verdadera (1:19 a 2:26)
A. Escuchar y hacer (1:19-26)
B. Cuidando de los pobres (1:27 a 2:26)
1. Aceptación de los que favorecen a los huérfanos y a las
viudas (1:27)
2. Rechazo de los que favorecen a los ricos (2:1-13)
3. Rechazo de los que elevan la fe por encima de las obras
de bien en favor de la sociedad (2:14-26)
III. La sabiduría verdadera (3:1-18)
A, Proverbios acerca de la lengua (3:1-12)
B. La sabiduría falsa y la verdadera (3:13-18)

IV Disputas, violencia y tensiones (4:1 a 5:6)
A. Violencia (4:1 -10)
B. Calumnias (4:11, 12)
C. Pobreza y riqueza (4:13 a 5:6)
1. Tensiones ocasionadas por personas de negocios (4:13-
17) .
2. Tensiones producidas por los agricultores ricos (5:1-6)
V. Respuestas al sufrimiento (5:7-18)
A. Paciencia (5:7-12)
B. Oración (5:13-18)
VI. Conclusión (5:19, 20)
Lectura Adicional
1. Para un buen tratamiento de los temas introductorios rela
cionados con Santiago, véase Donald Guthrie, New Testament
Introductions [Introducciones al Nuevo Testamento]; Ralph P.
Martin, James [Santiago]; Sophie Laws, The Epistle of James
[La Epístola de Santiago]; y Peter Davids, James.
2. Para un tratamiento extendido de mi posición acerca de la fe
cha, la autoría y el contexto, véase la obra de Pedrito May-
nard-Reid, Poverty and Wealth in James [Pobreza y riqueza en
Santiago], 5-11; o el artículo “Poor and Rich in the Epistle of
James: A Socio-historical and Exegetical Study” [Pobres y ri
cos en la Epístola de Santiago: Un estudio sociohistórico y
exegético], 113-132.
3. Para un ejemplo de cómo habla Santiago precisamente a una
cultura específica (en este caso, la de América Latina), véase
Elsa Tamez, The Scandalous Message of James [El mensaje es-
candalizador de Santiago].
4. Para un examen y evaluación de los principales comentarios,
véase Ruth B. Edwards, “Which Is the Best Commentary?
XV The Epistle of James” [¿Cuál es el mejor comentario?
XV: La Epístola de Santiago].
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PRIMERA
P ART E
Santiago 1:1-18
Pruebas y Tentaciones
CAPITULO UNO
Las Pruebas
y la Paciencia
Santiago 1:1-8
Nadie conoce las pruebas que padezco,

nadie sino Jesús.
Nadie conoce las pruebas que padezco,
¡gloria, aleluya!
i'.n siglos recientes, pocos grupos humanos han soportado el dolor y el
sufrimiento experimentado por los africanos, vendidos como esclavos y es
ciúridos por el Hemisferio Occidental. Sin embargo, estos esclavos africa
nos m el Caribe, en Norte, Centro y Sudamérica, después de cantar
"Nadie conoce las pruebas que padezco”, podían decir “¡Gloria, aleluya!”
islas personasfiiero?i un modelo de las exhortaciones de Santiago en me
tilo de sus tribulaciones.
Hace casi 2.000 años, Santiago se dirigió a la comunidad esparcida
entre pueblos extranjeros (1:1) que pasaban por pruebas intensas, encarce
lanticu tos y sufrimientos similares. Co?no un pastor ideal, Santiago reco
ma iií sus necesidades. Fue sensible al hecho de que una carta o sermón que
Ihilara lemas teológicos y doctrinales abstractos no satisfaría sus necesi
dades urinales, listaría rascando donde no picaba. La necesidad que sen-
lian era la de sobrevivir a su sufrimiento actual. ¿Qué deberían hacer
i liando las pruebas y tentaciones los asaltaran?
. I lo largo de su carta, y de distintas maneras, Santiago trata de ser
lanío sensible como dinámico al lrular los sufrimientos y pruebas que en-
Irentaba ai comunidad. /\</ul\ al comienzo del documento, combina la
JV
reacción y la acción. Desafía a sus lectores no sólo a regocijarse en sus

pruebas (1:2-4) sino también a obtener una buena perspectiva y a seguir
el rumbo correcto durante este período de su existencia ?nediante la ad-
quisición de sabiduría (1:5-8).
■ Introduzcámonos en la Palabra
Santiago 1:1-8
Lea Santiago 1:1-8 dos o tres veces. Si fuera posible, léalo
en dos o tres versiones diferentes. Después de haberlo leído
varias veces, comience a responder las siguientes preguntas:
1. Si tiene acceso a otras traducciones de la Biblia, anote en
su cuaderno las diferencias que encuentra entre las distin
tas traducciones. ¿De qué manera ayudan estas diferencias
a clarificar el mensaje del texto?
2. ¿Qué le parece que tenía en mente Santiago cuando se di
rigió a los destinatarios de la carta como “a las doce tribus
que están en la dispersión”? La frase, ¿es literal, espiritual
o metafórica? Explique.
3. Lea el Sermón del Monte (Mat. 5-7). Anote en columnas
en su cuaderno los textos de Mateo que parecen decir lo
mismo que los de Santiago 1:2-8.
4. Utilice una concordancia o las referencias marginales de
su Biblia y/o un diccionario bíblico para identificar otros
textos bíblicos que hablan acerca de la necesidad de sabi
duría. ¿Se le ocurre alguna historia bíblica de alguien que
pidió sabiduría? ¿Qué historia?
5. ¿Por qué le parece que Santiago utilizó la metáfora de las
olas del mar para ilustrar a la persona vacilante? ¿De qué
manera le ayuda esa metáfora a visualizar a tal persona?
6. ¿Diría usted que Santiago ve las dificultades, las pruebas y
los sufrimientos desde el punto de vista de una persona
realista, de una idealista, o ambas? ¿Qué evidencia puede
aportar acerca de este pasaje para fundamentar su res
puesta?
■ LAS PRUEBAS Y LA PACIENCIA 41
■ Exploremos la Palabra
Saludos
El autor de la epístola se identifica como Santiago (1:1). Tal vez,
no vio necesario identificarse más ampliamente pues sus lectores
sabían quién era él. Si, como se sugiere en la Introducción, esta
epístola es uno de los primeros documentos del Nuevo Testamen-
lo, el autor pudo haber sido uno de los dos Santiagos que se desta
caron en la iglesia primitiva: Santiago, el hijo de Zebedeo, o San
tiago, uno de los líderes en el Concilio de Jerusalén (Hech. 12:17;
15:13; 21:18), quien parece ser la misma persona que el hermano
de Jesús (Gál. 1:19). No se registra que Santiago, el hijo de Zebe
deo tuviera un papel destacado en la vida de la iglesia primitiva.
Kn realidad, fue martirizado en el año 44 d.C. En contraste, el
otro Santiago parecería haber sido una figura altamente respetada
en la comunidad de Jerusalén en las décadas tercera y cuarta del
primer siglo. Parece probable que este último Santiago sea el autor
de esta epístola.
Santiago se identifica a sí mismo como siervo o esclavo de Dios
(1:1). Aunque el término griego áóulos (esclavo, siervo) denota leal-
(tul, obediencia y humildad absolutas, también puede indicar una
posición de privilegio y honor. Esta última acepción del término
es la que prevalece en el Antiguo Testamento cuando los grandes
dirigentes de Israel son llamados siervos de Dios. Por ejemplo,
Moisés es llamado “siervo de Jehová” en la posdata de Deuterono-
mio (34:5). Encontramos el mismo uso en la oración majestuosa
de Salomón cuando hace referencia al liderazgo de Moisés durante
el éxodo (1 Rey. 8:53; compare con la oración de Daniel en Dan.
I I) y cuando Dios se refiere a Moisés como “mi siervo” en el
mensaje final de parte de Jehová que da Malaquías (Mal. 4:4). Da
vid es otra de las figuras importantes de la historia judía a quien se
llama siervo. Cuando Dios se dirigió a él por medio del profeta
Natiin para establecer su gran pacto con David y le prometió que
m i casa sería establecida para siempre, Dios l o llamó “mi siervo” (2
S»m. 7:5, H; véase también Jcr, 33:21). Y cuando Ezequiel reitera
las palabras de Dios en relación al nuevo “pacto de paz” (“pacto

perpetuo”), se invoca en forma poderosa a la “servidumbre” de
David (Eze. 37:24, 25). También en unos pocos lugares del Antiguo
Testamento se hace referencia a los profetas en general como sier
vos que eran enviados con mensajes al pueblo “duro de cerviz”
(Jer. 7:25, 26) y que fueron tratados en forma detestable por ese
pueblo (44:4). Pero fue a esos profetas/siervos a quienes Dios
siempre reveló sus planes (Amos 3:7). Es en esta línea de profetas y
dirigentes del pueblo de Dios que Santiago se presenta a sus lecto
res.
Pero Santiago también se ve a sí mismo como siervo de Jesu
cristo (1:1). Es posible, como se observó en la Introducción (véase
la p. 17), que esta frase íuera insertada más tarde bajo dirección di
vina por un discípulo o un editor cristiano para asegurar a los lecto
res posteriores los orígenes cristianos de la epístola y también para
confirmarles la dedicación del autor al servicio y a la soberanía de
Jesucristo. La inspiración permite esas adiciones editoriales, y éstas
no le quitan en absoluto la naturaleza inspirada a la Palabra de
Dios. Sin embargo, si Santiago mismo escribió estas palabras, se
está identificando aquí como “cristiano” (un término que posible
mente fue dado en forma peyorativa más tarde a los seguidores de
Jesús; véase Hech. 11:26). Santiago, entonces, se vería no sólo co
mo un judío firmemente arraigado en la tradición del Antiguo
Testamento y en los grandes líderes y profetas, sino también como
seguidor de su hermano Jesús. Debería notarse que Pablo también
se llama a sí mismo “siervo/esclavo”, pero casi siempre simple
mente como “siervo de Jesucristo” (Rom. 1:1; Gál. 1:10; Fil. 1:1).
Es interesante notar que Tito 1:1 dice: “Pablo, siervo de Dios y
apóstol de Jesucristo”. Santiago, sin embargo, es el único autor del
Nuevo Testamento que utiliza la doble combinación de servidum
bre (siervo de Dios y de Jesucristo) en sus palabras iniciales.
A continuación Santiago identifica a su audiencia. Sus lectores
son “las doce tribus que están en la dispersión” (1:1). Existen bási
camente dos ideas en cuanto a quiénes constituyen las “doce tri
bus”. Pueden ser hijos de Israel literales, en sentido racial, o la
iglesia cristiana, una comprensión metafórica.
Los que creen que Santiago fue escrito hacia el final del primer
siglo, o por lo menos después de los escritos de Pablo, sostienen
este punto de vista metafórico. En las epístolas de Pablo y de Pedro
y en Hebreos, los atributos de la nación de Israel son aplicados a la
iglesia cristiana. Por ejemplo, en Romanos 9:24-26 se cita a los
profetas refiriéndose a la iglesia como el nuevo Israel, y en Gálatas
los cristianos son llamados hijos de Abrahán (3:7-9) e Israel de
Dios (6:16; compare con 1 Ped. 2:9, 10; Heb. 3:6). De hecho, a lo
largo de todo el libro de Hebreos todo lo concerniente a la antigua
religión de Israel ahora pertenece a la iglesia cristiana de una ma
nera superior. Santiago, entonces, se argumenta, está dirigiendo su
epístola a la iglesia: las “doce” tribus del Israel espiritual.
Otros estudiosos de la Biblia, sin embargo, sienten que Santiago
está escribiendo a personas judías e interpretan el término “doce
tribus” literalmente. Algunos intérpretes limitan la frase a los cris-
tianos de origen judío; pero algunos, incluyéndome a mí (véase Po-
verty and Wealth, 8-11), sostienen que Santiago está escribiendo un
documento que él quiere que sea oído tanto por los seguidores de
Jesús como por cualquier otro israelita que esté escuchando en su
comunidad. Está escribiéndole a todo el pueblo de Dios, especial
mente a sus compatriotas judíos que están sufriendo. Al dirigirse a
ellos como “las doce tribus” está siguiendo sencillamente una for
ma popular de identificar a los judíos en aquella época (Hech.
26:7).
Nos queda todavía un problema en este versículo. Santiago se
dirige a sus lectores como “a las doce tribus que están en la disper
sión". En griego, la palabra así traducida es diasporá. La pregunta
que nos enfrenta es: ¿Quiénes constituyen la diasporá? Es un térmi
no técnico usado normalmente para los judíos que vivían fuera de
Palestina, pero que fue adoptado más tarde por los cristianos del
primer siglo para resaltar su posición corno extranjeros en esta tie-
rrn (I Ped. 1:1, 17; 2:11; Heb. 11:13; 13:14). Algunos piensan que
Nuntiago, al igual que Pedro en su primera epístola, utiliza esta pa
labra en sentido metafórico. Por lo tanto, los destinatarios son es
pecíficamente creyentes cristianos, el Israel verdadero, que están
twpurculos por todo el Imperio Romano. De acuerdo con esta línea
de razonamiento, la mayoría de estos han sido esparcidos por la

severa persecución religiosa. Casi todos los eruditos creen que 1
Pedro está dirigida a una situación de persecución religiosa. El he
cho es, sin embargo, que a diferencia de 1 Pedro, no hay evidencias
de persecución religiosa en Santiago.
Hay otra razón por la cual debemos entender esta palabra (en
español, diáspo?'a), en forma diferente en Santiago respecto de co
mo es utilizada en 1 Pedro. En Santiago tiene un artículo definido
en el griego, y, por lo tanto, tiene la intención de ser utilizada en
sentido absoluto al referirse a la diàspora judía, mientras que en 1
Pedro carece del artículo y por lo tanto debería ser interpretada en
su sentido técnico cristiano posterior.
Es digno de notar que la dispersión de los judíos data del siglo
IX a.C., cuando los israelitas fueron llevados cautivos durante las
guerras o emigraron con propósitos comerciales (1 Rey. 20: 34,
35). La primera diàspora a gran escala, sin embargo, ocurrió en el
722 a.C., cuando los asirios derrotaron al reino del norte, Israel,
destruyeron Samaria, su capital, y se llevaron a Asiria a casi todo
el pueblo perteneciente a esas diez tribus (2 Rey. 17:23; 1 Crón.
5:26).
El segundo traslado de israelitas a gran escala ocurrió cuando
Nabucodonosor conquistó el reino del sur, Judá, destruyó Jerusa
lén, y llevó a Babilonia a las mejores personas y las más brillantes
de la población (2 Rey. 24:14-16; compare con Sal. 137). El tercer
traslado obligatorio fue cuando el general romano Pompeyo con
quistó Jerusalén y a los judíos en el 63 a.C. y se llevó a muchos de
ellos a Roma como esclavos.
La diàspora judía fue creada no sólo por traslados obligatorios
debidos a la guerra. Cantidades mucho mayores abandonaron Jeru
salén y Palestina por propia voluntad, buscando una vida mejor lejos
del hogar. Dos territorios en especial recibieron judíos: Siria en el
norte y Africa en el sur, especialmente Alejandría, en Egipto, donde
más de un millón de judíos vivieron durante el primer siglo d.C.
Si Santiago utilizó el término diàspora en este sentido, su epísto
la está dirigida entonces a los judíos esparcidos fuera de Palestina y
no a las personas de la comunidad en la cual él vivía. Poro la idea
de que la diàspora estaba limitada a los judíos fuera de Palestina
puede no ser correcta. Existen evidencias de que había judíos de la
diàspora que vivían en Palestina. De hecho, había tan pocos judíos
en algunas partes de Palestina que no podían ser considerados co
mo parte de la dispersión. Mas aún, los judíos de la dispersión se
encontraban incluso en Jerusalén. Esto parece evidente en Hechos
2, cuando se menciona que en el día de Pentecostés “moraban en
tonces en Jerusalén judíos, varones piadosos, de todas las naciones
bajo el cielo” (v. 5). Los versículos 8-11 continúan enumerando las
diversas nacionalidades que representaban muchos grupos idiomá-
ticos, y el versículo 6 declara explícitamente que cada persona escu
chó en su propio idioma materno. Es interesante que los judíos de
la diàspora que vivían en Jerusalén tenían sus propias comunida
des separadas y sus propias sinagogas, según lo evidencia la ins
cripción de una sinagoga en Jerusalén (véase Maynard-Reid, “Poor
and Rich”, 127).
Aunque la frase “en la dispersión” es utilizada en su sentido ab
soluto, y por lo tanto haría referencia normalmente a los judíos
luera de Palestina, a mí me parece que Santiago se está dirigiendo
fundamentalmente a una comunidad en Palestina (y posiblemente
en Siria, porque para los historiadores y geógrafos antiguos Palesti
na y Siria eran en realidad una unidad) con la cual estaba familiari-
zndo y en la cual vivía. Los pasajes que hacen referencia a la situa
ción social o que describen un ambiente social indican que el autor
está involucrado personalmente en la situación descrita. Los colo
res con los que pinta el ambiente demuestran que tanto él como
sus lectores forman parte de él (1:9-11; 2:1-7; 4:1-6, 13-17; 5:1-6).
También es posible que al dirigirse a sus lectores como “la diàspo
ra”, Santiago esté recordando su situación histórica. Aunque mu
chos tic los que estaban esparcidos en el extranjero se fueron por su
propia voluntad, una gran parte de la dispersión se debió a circuns
tancias que estaban lejos de ser las ideales. La dispersión, por lo tan
to, estaba asociada al sufrimiento. La comunidad de Santiago, es-
piircida entre los gentiles (“naciones”) de Palestina y que estaba pa
sando por mucho sufrimiento, podía captar fácilmente la conexión y
el juego de palabras que posiblemente tenía en mente el autor.
Tornando la Derrota en Victoria

Santiago es realista. Reconoce que la vida es una sumatoria de
varias pruebas (1:2). Las pruebas son pruebas no importa la forma
que adopten. Pueden ser de muchos colores, jaspeadas, diversas,
complejas e intrincadas. Pueden ser sencillas o una irritación pa
sajera, pero son pruebas igualmente. Ninguno de nosotros disfruta
de las pruebas. Nuestro estado ideal es uno de felicidad, comodi
dad, sosiego, y finalmente de seguridad, ¡tranquilidad agradable e
imperturbada! Pero Santiago sabe que eso no es la realidad. Todos
enfrentamos pruebas diariamente.
En el Nuevo Testamento, la palabra traducida como “pruebas”
es peirasmós. Es la misma palabra traducida como “tentación”. Sólo
el contexto puede determinar si significa aflicción externa (prue
bas) o la seducción interior hacia el pecado (tentación). Santiago
se ocupa de ambos significados al comienzo de la carta. El deseo
interno, la tentación, es tratado en los versículos 13 al 15. Pero
aquí, en los versículos iniciales del capítulo, Santiago se ocupa de
las pruebas de diversos tipos, aquellas que abarcan todo el espectro
de dificultades comunes a todas las personas. En la comunidad de
Santiago, estas incluían las adversidades económicas y sociales
(1:27; 2:1-6; 5:4), las enfermedades (5:14-16) y las tensiones inter
personales (4:1-12). Actualmente, los sufrimientos incluyen las
presiones diarias laborales, conyugales, las cargas familiares, las
enfermedades graves, las crisis financieras, la persecución religiosa
y social, y cualquier otra experiencia trágica. Puede ser cualquier
cosa que traiga lágrimas, dolor y fatiga.
Santiago tiene para todos nosotros una solución idealista que es
bastante realista. En primer lugar dice: ¡Gócense con gozo! (1:2).
Hay calidez en el tono con el que se dirige a sus hermanos y her
manas. Esto indica el espíritu de camaradería y unidad que siente
con sus lectores. Solamente porque comprende su experiencia es
que puede exhortarlos a sentir sumo (total, pleno, supremo sobre
todo, sin mezcla) gozo cuando enfrenten pruebas de muchos tipos.
Sólo al experimentar el dolor de otros, sólo al encarnarnos en su
sufrimiento, podemos animarlos a regocijarse.
Ahora bien, Santiago no está diciendo que debemos buscar pro
blemas y cortejar el desastre para ser felices. No está apoyando a la
persona que alienta en sí misma un complejo de mártir, o que en
cuentra el bien absoluto en todo, o que posee un optimismo irreal.
No dice que debemos derivar una satisfacción no natural del sufri
miento. Las personas normales no disfrutan las pruebas. De he
cho, hacemos todo lo posible por evitarlas. Pero Santiago está es
cribiendo a personas que están pasando por pruebas que no son
culpa suya. No les dice que las “pruebas son sumo gozo”. Antes
bien, les dice que busquen el lado positivo y que conviertan su su
frimiento en el mejor bien posible: “Considerad como un gran go
zo” (v. 2, BJ).
Jesús habló en forma similar en su sermón del monte cuando
dijo: “Bienaventurados sois cuando por mi causa os vituperen y os
persigan, y digan toda clase de mal contra vosotros, mintiendo.
( íozaos y alegraos, porque vuestro galardón es grande en los cielos;
porque así persiguieron a los profetas que fueron antes de voso
tros” (Mat. 5:11, 12).
Convertir la derrota en victoria al considerarla sumo gozo cuan
do uno enfrenta pruebas es una paradoja que muchos que no tie
nen una relación con Jesús no pueden entender. Pero Pablo la
comprendía cuando escribió: “Estamos atribulados en todo, mas
no angustiados; en apuros, mas no desesperados; perseguidos, mas
no desamparados; derribados, pero no destruidos; llevando en el
cuerpo siempre por todas partes la muerte de Jesús, para que tam
bién la vida de Jesús se manifieste en nuestros cuerpos” (2 Cor.
4:8-10).
I ,as pruebas y las tribulaciones, las tristezas y los chascos, son
oportunidades para el crecimiento y el desarrollo. Como dijo Wi-
llinm Barclay: “No son para hacernos caer; son para que volemos.
No son para derrotarnos, son para que las derrotemos. No son pa-
ru que nos debilitemos; son para fortalecernos” (43). Cuando San-
lingo dijo que la prueba de la fe desarrolla paciencia (1:3), no estaba
diciendo que las pruebas determinan si una persona tiene fe o no.
Lo que está indicando es que las pruebas fortalecen la fe (no el
usentimiento intelectual como Algunos interpretan la fe en 2:19, si
no la confianza, como en 2:1) que ya está presente.

La perseverancia o la constancia que resulta o que se logra por
medio de las pruebas ha sido entendida tradicionalmente como pa
ciencia en el sentido de una actitud pasiva, sumisa. Pero la palabra
que utiliza Santiago aquí tiene un sentido activo. Esto se demuestra
en la perseverancia de Job a la que se hace referencia en 5:11. En el
libro extratestamentario de 4 Macabeos, se utiliza la misma palabra
para describir el coraje y la perseverancia de la madre de los hé
roes, sus hijos y Eleazar, que fueron conducentes para la derrota
de los agresores y opresores sirios.
El cuarto libro de Macabeos no aparece en nuestro canon pro
testante castellano, pero es un apéndice a la traducción griega del
Antiguo Testamento, la Septuaginta o LXX. Para nuestros propósi
tos, es importante notar que la palabra que Santiago usa para refe
rirse a la “perseverancia” (jupomoné) parece más a menudo en este
libro que en cualquier otro de la LXX. La historia de la madre, sus
hijos y Eleazar ilustra el significado de la palabra. El incidente está
enmarcado en el siglo II a.C. mientras el tirano sirio (o seléucida)
Antíoco IV Epífanes gobernaba Jerusalén. En su determinación de
destruir el judaismo y reemplazarlo por la cultura griega (helenis
mo), prohibió la lectura del Antiguo Testamento, la observancia
del sábado y la circuncisión. ¡Llegó incluso a ofrecer un cerdo so
bre el altar principal del templo! Estas medidas fueron resistidas
por una cantidad de judíos que, como resultado, encontraron su
muerte a manos de este brutal gobernante. El cuarto libro de los
Macabeos relata la tortura y el martirio del sacerdote Eleazar (5:1a
7:23), de los siete hermanos (8:1 a 14:10), y de la madre de éstos
(14:11 a 18:19). En estas descripciones de sufrimiento y muerte, el
autor alaba el valor, la resistencia y la oposición al rey tirano de es
tos mártires, que fueron considerados como los que precipitaron
la derrota de Antíoco. Escribe: “Por su resistencia conquistaron al
tirano, y así su tierra natal fue purificada por medio de ellos” (4
Mac. 1:11).
Santiago, entonces, parece estar llamando a una clase de pacien
cia militante, heroica, y a una perseverancia como la de 4 Maca-
heos. Es un llamamiento a ser inconmovibles, in(|iiof>rflHttíl)lcs y
constantes. Parece haber en el término implícito un llamado a re
sistir las pruebas y a vencerlas. Santiago desafía a sus lectores a no
sucumbir al dolor y la opresión. Es esta respuesta desafiante la que
trae el sumo gozo al que se hace referencia en Santiago 1:2.
Esta perseverancia conduce a un nivel de madurez y plenitud (v.
4). La palabra traducida como “madurez plena” (DHH) ha sido
vertida tradicionalmente como “perfectos”. A Santiago le gusta la
palabra perfectos. Es un término clave para él. En ningún otro libro
del Nuevo Testamento se usa tanto como en Santiago. Pero Santia
go no está hablando aquí de perfección sin pecado. No se está refi
riendo a la ausencia evidente de todo pecado en la vida de una per
sona. La palabra para Santiago hace referencia a la madurez tal co
mo la traduce correctamente la versión DHH. El concepto tiene
que ver básicamente con el carácter de una persona madura, un
carácter que demuestra amor. Esto entonces sería similar a la per
fección a la que Jesús llama en Mateo 5:48. En el contexto del Ser
món del Monte, ser perfecto como Dios es perfecto es amar a to
dos, incluyendo a los enemigos (Mat. 5:43-48).
Cuando la perseverancia nos ha hecho maduros y completos
mediante un compañerismo pleno con Dios y con nuestro próji
mo, tenemos razón para regocijarnos, razón para tener sumo gozo.
Podemos decir con Pablo: “También nos gloriamos en las tribula
ciones, sabiendo que la tribulación produce paciencia; y la pacien
cia, prueba; y la prueba, esperanza; y la esperanza no avergüenza;
porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones
por el Espíritu Santo que nos fue dado” (Rom. 5:3-5).
Perdiendo la Perspectiva y la Dirección
A las personas que están atravesando pruebas normalmente no
les resulta natural alegrarse; más bien existe una tendencia a perder
hi perspectiva y la dirección. Para Santiago, la solución a este pro
blema es la adquisición de sabiduría (1:5). Esta sabiduría, por su
putólo, no es alguna especulación filosófica moderna o una erudi
ción intelectual inerte. Santiago posiblemente estaba familiarizado
con l;i comprensión griega de la sabiduría, que está cerca de la es
peculación filosófica moderna. Los estoicos, por ejemplo, definían

la sabiduría como el conocimiento de las cosas divinas y humanas;
para ellos, la sabiduría era una “ciencia”. Para Santiago, en cam
bio, así como para los primeros hebreos, la sabiduría no era especu
lativa sino práctica. Santiago piensa como los escritores sapienciales
que le precedieron (los sabios), que consideraban que la sabiduría
estaba interesada en el oficio de vivir. Este es el sentido que tiene
en el primer proverbio del libro sapiencial más extenso del Anti
guo Testamento: “Para entender sabiduría y doctrina, para conocer
razones prudentes, para recibir el consejo de prudencia, justicia,
juicio y equidad” (Prov. 1:2, 3; compare con Prov. 2 y 3, que se ocu
pan de los beneficios morales de la sabiduría). Esta sabiduría, en lo
que a los sabios antiguos concernía, sólo proviene de Dios: “Por
que Jehová da la sabiduría, y de su boca viene el conocimiento y la
inteligencia” (2:6). Santiago está pensando claramente en catego
rías judías, no griegas. Para él, la sabiduría es una cosa práctica que
sólo Dios puede dar. Es por eso que Santiago nos anima a pedir
sabiduría a Dios, y a pedirla continuamente. La gramática griega
indica que el pedido de sabiduría no debe ser una acción única,
puntual. Es una acción continua.
Nuestro autor está aquí haciéndose eco de la enseñanza de Jesús
en Mateo 7:7-11 y de Lucas 11:9-13, donde se exhorta al oyente a
pedir para que le sea dado. Sin embargo, en lugar de las “buenas
dádivas” de Mateo y del “Espíritu Santo” de Lucas, Santiago su
giere que el lector pida el don de la sabiduría. Cuando una persona
pide sabiduría, debería recordar dos cosas: (1) cómo da Dios: él da
abundantemente y sin reproche (1:5); y (2) cómo debería pedir el
que lo hace: debería pedir sin dudas (v. 6).
La dadivosidad de Dios es resuelta, sin reservas y sin cálculos.
La palabra traducida “abundantemente” se encuentra sólo en este
texto en el Nuevo Testamento, y lleva implícita la idea de “sin re
servas mentales”. Dios, por lo tanto, está absolutamente dispuesto a
dar, sin vacilaciones, sinceramente y sin reticencia. El no murmura
ni se queja. No critica ni encuentra faltas. Nunca nos reprende por
pedir demasiado. Nunca nos reprocha ni nos reprende cuando pe
dimos. El compromiso de Dios es total y sin roservuN.
La segunda parte de la ecuación es que debemos creer y no du
dar. Santiago ahora cambia de la forma en que da Dios a la forma
en que debemos pedir. La forma en que Dios satisface nuestro pe
dido está limitada por la manera en que pedimos. Aunque Dios no
tiene reticencia mental, hay una condición unida a la promesa. El
que pide debe hacerlo con fe, sin dudar (v. 6). Es pertinente la de
claración de Jesús en Mateo 21:21 y 22: “De cierto os digo, que si
tuviereis fe, y no dudareis... si a este monte dijereis: Quítate y
óchate en el mar, será hecho. Y todo lo que pidiereis en oración,
creyendo, lo recibiréis”.
En este pasaje, la naturaleza de la duda acerca de la cual se nos
advierte no es totalmente clara. No se dice si es duda en cuanto al
objeto de nuestro pedido, de lo que se desea realmente, o en cuan
to al resultado del pedido, pero ése no es el punto principal. Lo
que el texto está enfatizando es que Dios está dispuesto a otorgar la
sabiduría que ha prometido y que es capaz de ello.
La persona que duda es la que está fuertemente influida por la
adversidad y las circunstancias diversas. Esa persona es inestable y
tan variable como la conducta inconstante de las olas, que bajo la
influencia de distintos vientos, son llevadas en una dirección y
pronto en otra. Ese individuo es de doble ánimo e inconstante
( 1:6 -8).
Este doble ánimo es lo opuesto a la madurez, plenitud y perfec
ción mencionadas en el versículo 4. Es muy probable que Santiago
fuera quien acuñó la expresión traducida como “doble ánimo” y
que significa literalmente de “doble alma”, de “doble espíritu”.
Puesto que el pueblo hebreo aceptaba el hecho de que el “alma”
equivale a todo el ser, a la persona completa (por ejemplo, Gén.
2:7), una persona de doble alma sería para Santiago una especie de
mellizos siameses, cada uno de los cuales mira en dirección opues
ta. En El progreso del peregrino, John Bunyan da a una persona tal el
apodo de “Señor que mira en dos direcciones al mismo tiempo”.
En el Sermón del Monte, Jesús habló de la persona que trata de
ser de doble ánimo cuando declaró: “Ninguno puede servir a dos
Nufiorcs; porque o aborrecerá al uno y amará al otro, o estimará al
uno y menospreciará «I otro. No podéis servir a 1)ios y a las rique
zas” (Mat. 6:24). En realidad, la devoción de esa persona no es ha

cia Dios sino hacia otra cosa que no es Dios, ya sea su yo, el mate
rialismo o alguna otra influencia.
Es interesante que Santiago sugiere que las personas de doble
ánimo no son sólo inestables en lo que llamamos las cosas espiri
tuales, sino también en todas las áreas de la vida (“en todos sus ca
minos”, 1:8), en su trato cotidiano con otras personas, en sus accio
nes, en sus hábitos y pensamientos, durante su tránsito por la vida.
Si vamos a soportar las pruebas que nos afligen diariamente y con
siderarlas sumo gozo, no podemos permitirnos perder la perspecti
va y la dirección en ninguna área de nuestra vida. La única solución
es obtener la sabiduría celestial que Dios está ansioso de darnos (v.
5).
■ Apliquemos la Palabra
Santiago 1:2-8
1. ¿Cómo le diría a un miembro de su familia o a un amigo
ciego, paralítico o afectado de una enfermedad incurable, o
que ha sido víctima de abuso sexual o de maltrato físico,
etc., que considere su prueba y sufrimiento como sumo
gozo? ¿Hay ocasiones en las cuales es mejor no decir nada?
Explique.
2. Cuando enfrento frustraciones, dificultades, crisis y adver
sidades, ¿me vuelvo cínico, escéptico, me deprimo, me
enojo, etc.? ¿Exclamo: “¡Alabado sea el Señor!”? ¿Tengo
otros métodos para sobrellevar esas cosas? Explique.
3. ¿Satisface Dios siempre mis necesidades sin vacilaciones
ni reservas mentales? Si no recibo, ¿soy yo siempre el que
está en falta, o hay alguna otra razón? Si usted siente que
pueden existir otras razones para ello, enumérelas.
4. ¿Siempre es pecaminoso dudar? Si su respuesta es Sí , ¿có
mo explica los cuestionamientos naturales que forman
parte de la naturaleza humana? Si su respuesta es No, ¿no
contradice mi respuesta a Santiago? Explique Iun razones
de su respuesta.
5. ¿De qué maneras específicas me veo como una persona de
doble ánimo? ¿Qué áreas de mi vida necesitan mayor esta
bilidad?
■ Investiguemos la Palabra
1. Busque la palabra dispersión o diáspora en un diccionario o
enciclopedia bíblica. Anote dos o tres puntos acerca de có
mo contribuyó, en última instancia, la dispersión judía a la
divulgación del evangelio cristiano.
2. Utilice una concordancia greco-española para descubrir
las distintas maneras como se utiliza la palabra griega (pei-
rasmós) traducida como “prueba” y “tentación”. Enumere
los casos en que la traducción sería más clara si se hubiera
utilizado la otra palabra castellana. Explique su razona
miento en cada caso. Resuma sus conclusiones acerca del
uso de estas dos palabras en el Nuevo Testamento. Com
pare sus descubrimientos con las conclusiones que en
cuentre en un diccionario o enciclopedia bíblica.
3. Busque la palabra perfecto en una concordancia. Seleccione
al azar diez pasajes del Nuevo Testamento en los cuales se
utiliza esta palabra. ¿Puede identificar algún pasaje en el
cual es absolutamente claro que el contexto está ocupán
dose de la perfección sin pecado? Explique. ¿Qué otros si
nónimos utilizaría en cada caso? Compare varias traduc
ciones diferentes de los versículos que usan esa palabra.
Mencione los sinónimos que encuentre allí. Lea luego al
gún artículo acerca de la perfección en un diccionario bí
blico.
■ Estudio Adicional de la Palabra

1. Un excelente artículo que trata el tema de este capítulo es
el de T. L. Howard, “Suffering in James 1:2-12”.
2. Para analizar la experiencia de un grupo específico de per
sonas que han sido capaces de encontrar gozo en las prue

bas por medio del canto, véase A. C. Jones, Wade in the
Water: The Wisdom of the Spirituals. Véase especialmente el
segundo capítulo: “Sometimes I Feel Like a Motherless
Child: Suffering and Transformation” (18-38).
3. Un artículo más o menos técnico que muestra cómo el
conflicto fe-duda se corresponde con los paradigmas
afrontamiento-evitación y afrontamiento-aproximación en
psicología, es el de M. Nelson, “The Psychology of Spiri
tual Conflict”.
4. Para un buen comentario respecto al cristiano y el sufri
miento, véase el capítulo “Ayuda en la vida cotidiana” del
libro El ministerio de curación, de Elena de White (372-
383); especialmente la sección titulada: “La disciplina de
las pruebas” (373-375).
CAPITULO DOS
Posiciones Invertidas
Santiago 1:9-11
Santiago 1:9-11 ha sido uno de los pasajes más problemáticos de las

Escrituras desde que fue escrito por su autor. No porque sea difícil de en
tender.; sino porque va contra las normas y valores de la sociedad. Inicial-
viente debe de haber sido difícil para los oyentes y lectores adinerados de la
comunidad de Santiago haber sido denunciados sarcásticamente tan al co
mienzo de la carta. Es bastante posible que su reacción haya sido de recha
zo hacia los comentarios del autor.
Para el segundo y tercer siglo, cuando la epístola comenzó a tener una
circulación mayor.; tuvo muchas dificultades para ser aceptada como parte
del canon. Se ha sugerido que se debió en parte a versículos tales como
1:9-11, que ofendían al número creciente de personas adineradas que co
menzaron a unirse a la iglesia cristiana. Santiago, por lo tanto, fie uno
de los últimos libros en ser canonizado, casi 300 años después de ser escrito.
En siglos recientes, con la dominación del capitalismo y de las econo
mías de libre mercado en naciones predominantemente cristianas, estos
versículos de Santiago no son considerados como apropiados para los ser
mones ni como material para estudios bíblicos. Parecen ir en contra del
[•ran sueño americano, jamaiquino, brasilero o haitiano. Van en contra de
/// suposición teológica de que si sirves a Dios y devuelves tu diezmo y das
ofrendas serás rico, mientras que la pobreza es una señal del desagrado
de I )iosy es su maldición.
} lis' posible dejar atrás siglos de interpretación correcta e incorrecta del
55
texto y escuchar rigurosamente a Santiago en su contexto? ¿Es posible

aun enterrar temporariamente nuestra ideología económica y política y
oír de nuevo la Palabra de Dios, no importa cuán difícil resulte eso?
Santiago 1:9-11
1. Lea los versículos 9-11 dos o tres veces. Medite en ellos.
Ore. Pida sabiduría a Dios para captar y aceptar su pala
bra; luego responda las siguientes preguntas:
2. Lea cuidadosamente 1:9-11, 2:1-8, 4:13-16 y 5:1-6. Anote
en su cuaderno las características de los pobres; enumere
luego las características de los ricos. ¿Encuentra algún
(algunos) versículo(s) que caractericen claramente estos
conceptos como espirituales antes que como económicos?
Si es así, mencione cuáles. Explique por qué lo/s interpre
ta espiritualmente. Si no es así, explique por qué deberían
interpretarse estos versículos en relación con lo económi
co.
3. Lea 1:9-11. Luego lea los versículos 2-8. ¿De qué manera
se relacionan los versículos 9-11 directamente con los ver
sículos anteriores? Escríbalo en su cuaderno.
4. Compare los versículos 9-11 con la parábola del rico y Lá
zaro (Luc. 16:19-31). Mencione todas las similitudes que
descubra. ¿Puede encontrar otros pasajes en Lucas que
son paralelos a estos versículos? Menciónelos.
Pobres pero Ricos

En el capítulo anterior intenté mostrar que Santiago exhortó a
sus lectores a considerar como puro gozo el enfrentar lodo tipo de
■ POSICIONES INVERTIDAS 57
pruebas (1:2). En los versículos 9-11 encontramos el primer ejem

plo de las intensas pruebas que enfrentaban las personas de su co
munidad.
La persona de circunstancias humildes (v. 9), el individuo pobre,
es probablemente quien esté enfrentando las pruebas más severas.
¿Por qué otra razón presentaría Santiago esto como su primera
ilustración? ;Y por qué otra razón trataría este tema más extensa
mente que cualquier otro en su breve documento?
Santiago está interesado en dar esperanza y ánimo a los pobres
(]ue sufren dentro de su comunidad. No sólo anima a estas perso
nas de circunstancias humildes, que están enfrentando pruebas de
muchas clases, a perseverar activamente (v. 3), sino que también
les dice que deben ser constantes en su júbilo, que deben estar or-
gullosas de su “alta dignidad” (v. 9, NBE). Estas son palabras posi-
(ivas de esperanza para personas doloridas.
Si, como recién sugerimos, las personas pobres, humildes, del
versículo 9 pertenecen al grupo de quienes están atravesando las
pruebas del versículo 2, entonces estamos observando un parale
lismo entre los párrafos primero y segundo de esta carta. Yo sugeri
ría, entonces, que los versículos 9-11 son paralelos y sirven de ilus-
Iración al panorama general introductorio de los versículos 2-8.
Esto se torna más claro si podemos establecer un paralelismo entre
la persona de doble ánimo del versículo 8 y la persona rica de los
versículos 10 y 11. Esto es posible cuando reconocemos (como fue
mencionado en el capítulo anterior de este comentario) que una
de las características de la persona de doble ánimo es el intento de
¡nervir tanto a Dios como al dinero (véase Mat. 6:24). Si era esto lo
que tenía en mente Santiago, entonces no sólo la persona pobre,
“de humilde condición” (1:9), es la persona paciente de los versícu
los 2 y 3, sino que la persona rica, orgullosa (vs. 10, 11), es la perso-
íid de doble ánimo, vacilante, de los versículos 6-8.
I j,\ palabra traducida como “humilde condición” en el versículo
9 significa literalmente “bajo, chato, humilde, insignificante, débil,
pobre”. Se refiere al oprimido y afligido. Al igual que en Lucas
I:S2, la referencia es a la pobreza económica en contraste con la
riqueza. Esta persona está muy ahajo en la escala socioeconómica y
carece de poder. Es importante notar que las diferentes palabras

bíblicas traducidas como “pobre” tienen connotaciones tanto físicas
como espirituales, y se refieren a características tanto externas co
mo internas, a la condición externa de pobreza y opresión tanto
como a la condición espiritual interior relacionada con el carácter
de una persona.
Muchos han utilizado ese componente espiritual para desactivar
el mensaje de Santiago. Para ellos, cuando la Biblia habla de po
bres, de las personas de humilde condición, se refiere a los “pobres
en espíritu” de Mateo 5:3. Tales “pobres”, argumentan, son los
que tienen una relación con Dios. Hay una cantidad de referencias
en el Antiguo Testamento, y especialmente en la literatura inter
testamentaria, en las cuales el término pobre puede ser entendido
metafórica y espiritualmente (por ejemplo, Sal. 86:1; Dubelius, 39-
45). En estos casos, los “pobres” son las personas piadosas que
confían en Dios y que son sus devotos. No se considera en esos
pasajes si los “pobres” son económicamente ricos o indigentes. Es
muy posible que los económicamente pobres de la comunidad de
Santiago carecieran de posesiones materiales pero fueran al mis
mo tiempo piadosos, dedicados a Dios y espiritualmente pobres.
Pero la lectura cuidadosa de la epístola demuestra ampliamente
que Santiago no está enfatizando el aspecto espiritual, interior de la
pobreza; más bien está poniendo el énfasis en la situación social y
económica de los pobres (2:6; 5:1-5).
Santiago anima a los pobres a enorgullecerse de su “alta digni
dad” (1:9, NBE). Esta frase puede traducirse como “gloriarse en
su exaltación”. La orden de enorgullecerse, gloriarse, se asemeja a
la exhortación del versículo 2 de considerar como un gozo el hecho
de enfrentar pruebas. En este contexto, el orgullo y la gloria no es
soberbia y arrogancia. Por el contrario, es en parte lo que Douglas
Moo describe como “el orgullo gozoso que posee la persona que
valora lo que Dios valora” (67).
Tenemos que admitir que la mayoría de nosotros encuentra más
fácil alegrarse cuando viene la riqueza que cuando se va, cuando la
tenemos que cuando carecemos de ella. Casi todos nos quejamos si
no podemos salir adelante. Santiago reconoció ln diflcullud de la
pobreza. No hay dudas de que es una prueba; está en la raíz de los
sufrimientos de su comunidad. Pero él igualmente anima a los po
bres. Pueden ser pobres pero son ricos. Tienen una posición eleva
da. Sus riquezas y su posición elevada no están en el ámbito de las
posesiones económicas y la posición social, sino más bien en térmi
nos de su situación para con Dios. Son el pueblo escogido de Dios
y su posesión especial (2:5). Son exaltados en el reino presente de
Dios y poseen su reino (v. 5; compare con Luc. 1:52, 53; 6:20)
mientras esperan el reino futuro de Dios. Se convierten en posee
dores de las recompensas materiales y espirituales de la herencia
celestial. Los pobres tienen, por lo tanto, la exaltación real que só
lo Dios da. Por esto pueden regocijarse.
Ricos pero Pobres
Aunque Santiago está interesado especialmente en el sufrimien
to de los pobres, son los ricos los que ocupan la mayor parte de su
mención a lo largo de la epístola (2:1-7; 4:13-17; 5:1-6). Su gran
cnlasis está puesto en la caída de éstos (1:10, 11; 4:14; 5:1-3). Es
evidente que hace esto para establecer un contraste preciso entre la
suerte final de los pobres y la de los ricos.
( lomo se observó anteriormente, la posición explícita de Santia
go respecto de los ricos resulta difícil de aceptar para muchos. En
lugar de leer la epístola en forma rigurosa, muchos inventan inter
pretaciones suavizadas para aplacar a los cristianos adinerados de
mis comunidades contemporáneas. Pero necesitamos leer los textos
dilíeiles dentro de sus contextos difíciles y permitirles que hablen
por sí mismos sin imponerles nuestras preocupaciones.
Uno de los problemas que surgen permanentemente en relación
con este pasaje es si los ricos de los que habla Santiago son cristia
nos o no. Algunos dicen que no, y que, por lo tanto, este texto no
nc nplica a los miembros de iglesia. Otros argumentan que los ricos
de la epístola sí son miembros de iglesia que perderán sus riquezas
romo consecuencia de las pruebas a las que se hace referencia en
11,’. Lo que esos intérpretes no logran comprender (o sencillamen
te ignoran) es que no son las riquezas las que pasarán sino las per
sonas ricas (v. 10).

El tema no es si el rico es miembro de iglesia o no. Esto no tiene
importancia en este contexto. De hecho, Santiago ni siquiera está
tratando con los ricos como clase o como individuos. Este no es el
tema aquí. El está simplemente contrastando a los pobres y a los ri
cos. Los primeros pueden gloriarse porque hay júbilo, exaltación.
Los últimos caerán y desaparecerán. Santiago está trabajando con
el tema de la exaltación-humillación como términos invertidos. En
este esquema, da esperanza a los pobres al ayudarles a descubrir
que aunque parecen estar humillados y abajo, en realidad están
exaltados y en lo alto. Dios, al dar vuelta todo, pone abajo a los ri
cos y los humilla.
Cuando uno lee este pasaje, al igual que 2:5-7 y 5:1-6, parecería
que Santiago no aprueba a ninguna persona rica. A juzgar por la
amenaza que les presenta, parecería que bajo ningún punto de vista
puede haber una persona rica y justa. Siempre que habla de los ri
cos, sus palabras y su tono son negativos. Su lenguaje carece de
cualquier tipo de esperanza para ellos.
Cada vez que trato este pasaje u otros similares en mis clases o
en el ámbito de la iglesia, surge invariablemente la pregunta: ¿Có
mo podía Santiago hablar así? ¿No conocía a personas ricas como
Nicodemo, José de Arimatea, María de Betania y Bernabé? Pero
la respuesta a la primera pregunta es: ¿Eran realmente ricas algunas
de estas personas en la época en que Santiago escribió? ¿No ha
bían compartido sus riquezas y llegado a ser parte de la comuni
dad sufriente de Jerusalén (Hech. 2:42-47; 4:32-37)? Si ése era el
caso, es evidente por qué Santiago no tiene ni una palabra buena
para los ricos. De hecho, los que no habían compartido su riqueza
deben de haber estado fuera de la comunidad.
Para hacer más fuerte su idea, Santiago se nutre del conjunto de
imágenes de Isaías 40:6-8: “Toda carne es hierba, y toda su gloria
como flor del campo. La hierba se seca, y la flor se marchita, por
que el viento de Jehová sopló en ella; ciertamente como hierba es
el pueblo. Sécase la hierba, marchítase la flor; mas la palabra del
Dios nuestro permanece para siempre”. Santiago, sin embargo,
no termina con una palabra de esperanza como lo lluro Isaías. El
desarrolla una conclusión impresionante con el tema del juicio.
Santiago toma esta ilustración de la naturaleza (que era familiar
no sólo para él y para Isaías sino para todos los que vivían en Pales
tina) para describir el destino seguro no de todas las personas sino
sólo de los ricos. El utiliza la figura de las flores y la hierba verde,
buenas imágenes de transitoriedad. La figura es la de una breve
pero brillante primavera palestina, un fenómeno que continúa aún
en la actualidad. Flores como la anémona y los lirios florecen pro
fusamente en Palestina, pero desaparecen en unas pocas semanas.
Nuestro autor aprovecha luego otro fenómeno que es casi único
en Palestina. Habla del sol^y del calor abrasador (1:11). (Creo que
la traducción “y” en lugar de “con” presenta con mayor precisión
lo que Santiago está describiendo.) El foco está puesto en el Sol
como agente destructor, y el calor del viento abrasador del desier
to, del sudeste, que sopla incesantemente noche y día durante la
primavera. Este calor puede cambiar el color del paisaje de verde a
tostado en un solo día, y es fatal para los brotes tiernos y para las
llores. Santiago compara a los ricos con estas flores, que aparente
mente son poderosas, fuertes, majestuosas y hermosas, pero que
son cortadas repentina, abrupta y completamente en el esplendor
de su gloria.
Debemos enfatizar nuevamente que aquí el tema en cuestión no
es la riqueza. No es la riqueza la que pasará. Son los ricos aquéllos
sobre quienes viene el juicio (v. 10). Santiago no parece tener pro
blemas con la riqueza en sí misma (un argumento proveniente del
silencio, debo admitir). Su problema es con los ricos que, aparente
mente, son los que acarrean pruebas y sufrimientos a los pobres.
Esto será más evidente en los capítulos 2 y 5 de la epístola. El juicio
les sobrevendrá mientras están ocupados en sus negocios, mientras
participan de sus viajes y emprendimientos comerciales. Este es el
tema que se trata en 4:13-17.
Psira Santiago es evidente que los ricos son o serán puestos en el
ex tremo inferior de la escala. En el área de la confianza y la seguri-
iI,kI, las cosas son invertidas de manera sorprendente. Los pobres
Inmhién son colocados en la posición opuesta a la que ocupan. De
n iicondición humilde y de su pobreza pasan a una posición elevada.
Estas son palabras maravillosamente alentadoras para las personas

que están pasando por severas pruebas económicas. Se les asegura
que ocurrirá una gran reversión. Los pobres que sufren, cuya po
breza es fruto de la opresión de los ricos del primer siglo (como
Santiago muestra claramente en 2:6 y 5:1-6), ahora pueden ale
grarse porque Dios está invirtiendo las cosas.
Aunque Santiago parece sobresalir en el Nuevo Testamento por
su punto de vista estridente acerca de los ricos, el hecho es que no
está solo en su proclamación. De los cuatro Evangelios, Lucas es
particularmente explícito con respecto a este tema de la exalta
ción-humillación. Muy al comienzo de su Evangelio, Lucas se re
fiere a la promesa de Dios de exaltar a los pobres y juzgar a los po
derosos y a los ricos. Esto es expresado por María en su cántico
(Luc. 1:46-55), conocido tradicionalmente como el Magníficat’.
“Quitó de los tronos a los poderosos, y exaltó a los humildes. A los
hambrientos colmó de bienes, y a los ricos envió vacíos” (vs. 52,
53). Esto también es cierto en la versión de Lucas del Sermón del
Monte, que presenta como el Sermón del Lugar Llano (6:17-49). A
diferencia de Mateo, que dice: “Bienaventurados los pobres en es
píritu” (5:3), Lucas dice simplemente: “Bienaventurados vosotros
los pobres” (6:20). Y Lucas presenta la frase inversa que Mateo no
tiene, pero que es paralela a los pensamientos de Santiago: “¡Ay de
vosotros, ricos!, porque ya tenéis vuestro consuelo” (v. 24).
El Evangelio de Lucas está totalmente permeado con este tema
de las cosas invertidas. El, al igual que Santiago, camina en las pisa
das de profetas del siglo VIII a.C. como Amos, Miqueas e Isaías,
quienes demostraron el cuidado especial y la preocupación de
Dios por los pobres y la condenación de los opresores ricos (Amos
2:6-8; 4:1-3; 5:11-13; Miq. 6:6-16; Isa. 1:10-26). Lucas presenta
consistentemente a Jesús contando historias en las cuales los ricos
sucumben en el juicio final, por ejemplo, el rico insensato (Luc.
12:13-21), y el rico y Lázaro (16:19-31). En Lucas, Jesús también
está involucrado en incidentes en los cuales es evidente que los ri
cos no pueden alcanzar la salvación a menos que compartan sus ri
quezas con los pobres y oprimidos, como por ejemplo, el joven rico
(18:18-30) y Zaqueo (19:1-10).
Santiago, Jesús y Lucas tendrían problemas en la sociedad ac
tual. En la actualidad tenemos invertidos los valores en compara
ción con los del Nuevo Testamento. Jacques Ellul, en Money and
Power [Dinero y poder], ha demostrado que nuestro sistema econó
mico actual funciona como vara de medida de los valores. Los ri
cos, entonces, son los que deben ser emulados. Las personas son
medidas por lo que poseen. Los que tienen son alabados y elogia
dos. Los que no tienen son compadecidos y denigrados. Los po
bres son considerados como malditos por Dios; los ricos son consi
derados como exaltados por Dios.
No estoy intentando establecer paralelismos exactos entre nues-
ir<) mundo del siglo XX y la situación económica opresiva de Pales-
lina en el siglo I. Pero el hecho es, como veremos más adelante,
(|iie hay paralelismos. Y si vamos a ser fieles a Santiago y a nuestro
Señor Jesucristo, nosotros también debemos darles esperanza a los
pobres oprimidos, mientras que al mismo tiempo desafiaremos a
los ricos opresores que se niegan a compartir con los de humilde
condición.
Santiago 1:9-11
í. Si descubro que soy rico en comparación con los que me
rodean, ¿cómo debería entender las palabras de Santiago
en estos versículos? ¿Qué me dicen? ¿Qué debería hacer
con respecto a su mensaje?
I . ¿Qué pasaría si su pastor predicara acerca de los versículos
9-11 sin equilibrar su mensaje diciendo algo así como:
“Esto no significa que todas las personas ricas se perderán
ni se ‘marchitarán’ ”? ¿Cómo se sentiría? ¿Le parece que
Santiago sería más efectivo si presentara una declaración
como ésa, “equilibradora”? Explique su respuesta,
i. Ademas de los pobres y los ricos, ¿existen otras categorías
o contrastes en la vida contemporánea a los que se pueden
aplicar las palabras de Santiago? ¿En qué otras áreas po
dría haber una gran inversión de los términos? Sea especí

fico.
4. Haga dos columnas en su cuaderno de estudio. En la parte
superior de una escriba “Orgullo positivo” y en la otra es
criba “Orgullo negativo”. Anote en la primera columna las
acciones, el estilo de vida o las relaciones de las cuales se
puede gloriar genuinamente, positivamente. Enumere, en
la otra columna, las acciones, el estilo de vida y las relacio
nes que le harían sentirse avergonzado. ¿Encontró alguna
que podría ir en cualquiera de las dos columnas? ¿Cuál o
cuáles? ¿Por qué?
1. Busque en su concordancia la palabra pobre. Elija diez pa
sajes de los profetas menores (desde Oseas a Malaquías)
que contengan esta palabra y léalos junto con su contexto
inmediato. Enumere las similitudes que encuentra con
Santiago. Haga lo mismo con la palabra rico y/o acaudalado.
Busque ahora en el Evangelio de Lucas y encuentre cinco
textos de cada categoría y repita con ellos el ejercicio.
2. Utilice una concordancia para encontrar todas las referen
cias en las cuales los escritores bíblicos comparan la vida
humana con una flor. Escríba las distintas lecciones que se
pueden extraer de ese estudio. Compare sus descubri
mientos con el comentario acerca de la palabra “flor” en
algún diccionario bíblico.
1. Un comentario excelente, detallado y sensible al marco
social de este pasaje es el de R. P. Martin, titulado James.
2. Véase P. Maynard-Reid, Poverty and Wealth in James, para
acceder a un estudio detallado de este pasaje. Véase espe
cialmente el capítulo “The Great Reversal”, 38-47.
3. Para una exposición bíblica acerca de la manera en que los
cristianos son llamados a compartir su riqueza con los po
bres, véase P. Maynard-Reid, “Called to Share” en The
Midas Trap (65-70), editado por David Neff. Todo el libro,
muchos de cuyos capítulos aparecieron originalmente en
Christianity Today (12 de mayo de 1989), es un recurso ex
celente desde la perspectiva evangélica sobre el tema de la
pobreza y la riqueza. Véase también G. M. Stulac, “Who
Are ‘the Rich’ in James?”
4. Elena de White escribió numerosas declaraciones referi
das al tema de compartir con los pobres. Una porción am
plia de este tema se encuentra en Testimonies for the
Church, 3:511-521, y lleva por título “Duty to the Unfortu
nate”.
CAPITULO TRES
Bendiciendo o Culpando
Santiago 1:12-18
(Mando un individuo enfrejita pruebas, pérdidas, reveses, injusticias y

sufrimientos, ¿cómo debería responder? Esta es ahora la pregunta que le
preocupa a Santiago. El sugiere que hay dos respuestas: una positiva y
otra negativa. El ya delineó la positiva cuando dijo a sus lectores que con
sideraran como sumo gozo el hecho de enfrentar diversas pruebas (1:2).
luí razón de ese pensamiento positivo es que esas pruebas desarrollan per
severancia (v. 3). Santiago continúa con esta línea de razonamiento
inundo trata de responder la pregunta implícita: ¿Cómo responde uno a
las pruebas, pérdidas, reveses, injusticias y sufrimientos? La primera res
puesta es, positivamente, con perseverancia (v. 12).
Pero también hay una respuesta negativa para el sufrimiento y las
pruebas. Dentro de la comunidad de Santiago existían quienes, en lugar
ilc perseverar y considerar puro gozo el enfrentar dificultades (vs. 2, 3,
12), no sólo se rinden a los efectos de las pruebas sino que culpan a Dios
par tentarlos. Santiago reacciona ofreciendo un tipo práctico de teodicea,
una explicación de la existencia del mal a la luz de la bondad y soberanía
ilc Dios. Dios no es quien tienta, sino que esas tentaciones resultan de un
deseo interior, personal y malo. Para Santiago, Dios no tienta a nadie
(compare con Mat. 6:13; Luc. 11:2); él no es el originador del mal y de la
tentación, sino la fuente de cosas buenas solamente. El concede sólo dones
buenos y perfectos (1: 16- 18).
<)1
Santiago 1:12-18
Luego de leer los versículos 12-18 varias veces, realice los
siguientes ejercicios:
1. Busque los textos que aparecen en los márgenes o al pie
de su Biblia. Anote los textos de otras partes de la Biblia
que tengan las analogías más llamativas con este pasaje de
Santiago. ¿Encontró algún texto que difería de Santiago o
que enriqueció su comprensión del argumento de él?
¿Cuáles? Si encontró diferencias, ¿cómo las explica?
2. Lea los versículos 12-15. ¿Encuentra lugares en los que
sería mejor o más natural usar la palabra prueba en lugar
de tentación, y viceversa? Escriba su propia paráfrasis de
estos versículos usando prueba y tentación donde parece
más apropiado. Mencione entre paréntesis por qué hizo
esas elecciones.
3. Busque las palabras tentación, tentar u otra derivada de ella
en una concordancia bíblica. Anote los pasajes que indican
quién o qué es la fuente de tentación. Compare estos tex
tos con el argumento de Santiago de los versículos 13-15.
Explique el argumento de Santiago respecto de la fuente
de la tentación a la luz de los pasajes que usted encontró.
4. Use una concordancia para identificar los textos que ha
blan de la “corona” como regalo o recompensa. Escriba
los textos. Junto a cada pasaje haga una anotación (de
acuerdo con el contexto) acerca de si la referencia es a la
corona del vencedor (atlético o militar) o a una corona re
gia, como las de la realeza.
Bendiciones de la Perseverancia
FJ tema de la perseverancia continúa preocupa lulo u Santiago
■ BENDICIENDO O CULPANDO 69
en 1:12-18. Está trabajando sobre un solo pensamiento al comien
zo de su epístola (vs. 2-18). Su foco está puesto en las pruebas que
está pasando su comunidad. Anteriormente notamos que los sufri
mientos, las pruebas, son variados, de muchos tipos (v. 2). Aunque
Santiago no da ejemplos de las pruebas en los versículos 2-8, la
lectura del resto de la epístola parece confirmar que su preocupa
ción está centrada mayormente en las pruebas externas. Se centra
en angustias y pruebas tales como, por ejemplo, la opresión eco
nómica (2:6; 5:4), peleas físicas (4:1, 2), enfermedad (5:14) y otros
lipos de problemas (v. 13). Es evidente, a partir de su primera ilus
tración en 1:9-11, que él desea que sus lectores comprendan que
las pruebas que está tratando son externas. En los versículos 9-11
bosqueja, en términos inequívocos, la gran inversión: los ricos, a
(|iiienes les va bien y que no están enfrentando pruebas, pasarán y
serán destruidos (vs. 10, 11). Por otro lado, los pobres, que son de
condición humilde y que están pasando por pruebas relacionadas
con la subsistencia económica, serán exaltados (v. 9).
Es en esta línea de pensamiento que Santiago ofrece su primera
de dos bienaventuranzas (v. 12; véase el v. 25 para la otra). La ben
dición es para los que tienen una respuesta positiva cuando enfren
tan las pruebas. Vale la pena notar aquí que el versículo 12 es el
texto central en la estructura y el argumento de Santiago. Forma
parte de un argumento acerca de cómo responden quienes sufren
Ins pruebas. La respuesta puede ser positiva o negativa. El doliente
puede responder perseverando (v. 12) o culpando a Dios, acusándo
lo de tentar a la víctima (v. 13). Anteriormente notamos que las
dos palabras, prueba y tentación, son traducciones de una misma pa
labra griega: peiramiós. “Pruebas” hace referencia al sufrimiento
externo, mientras que “tentación” hace referencia a las pruebas in
ternas. Parecería bastante claro que en el versículo 2 Santiago está
hablando acerca de las presiones externas que uno soporta diaria
mente. En los versículos 13 y 14, sin embargo, peirasmós parece re
lé rirse a la experiencia interna de la tentación a cometer pecado.
Nuestra pregunta aquí es: ¿Cuál es el significado en el versículo
12? La mayoría de los eruditos interpretan peirasmós aquí de la
misma manera que en el versículo 2, argumentando que 1:12 está
concluyendo el argumento de todos los versículos precedentes o

está volviendo atrás y es paralelo al versículo 2. Otros estudiosos
de la Biblia interpretan peirasmós en el versículo 12 de manera dife
rente. En lugar de ser el versículo que concluye los versículos 1-
11, perciben el versículo 12 como un versículo introductorio a los
versículos 13-15 y opinan que, por lo tanto, debería ser traducido
como “tentación”. Parecería, sin embargo, que en el versículo 12
Santiago está consciente de la ambigüedad de la palabra y está ju
gando con su doble significado. Este versículo sirve, entonces, co
mo un versículo de transición; resume el argumento de los versícu
los 2-11 y al mismo tiempo introduce la discusión de los versículos
13-18. El hecho es que tanto las pruebas externas como las tenta
ciones internas forman parte de las luchas perennes que enfrenta
mos en nuestra existencia cotidiana.
La respuesta positiva a las pruebas es en Santiago la perseveran
cia. El repite aquí (v. 12) la posición que afirmó en los versículos 2-
4. Cuando enfrentamos pruebas de cualquier tipo (opresión, injus
ticia, ataques, reveses, pérdidas, enfermedades, etc.), deberíamos
considerarlas sumo gozo y perseverar. En el versículo 12, el autor
continúa ensalzando las virtudes de la paciencia y la perseverancia
con el mismo vocabulario que utilizó anteriormente. La perseve
rancia en ambos lugares es activa. Implica resistencia y coraje, no la
actitud pasiva y sumisa que a veces llamamos “paciencia”. Como
hicimos notar en nuestra exploración de los versículos 2-4, el uso
que Santiago hace de la palabra perseverancia tiene un sentido acti
vo en este contexto. Es la misma palabra utilizada en el libro ex-
tratestamentario 4 Macabeos en relación con el valor y la paciencia
de siete hermanos, su madre y el sacerdote Eleazar, actitud que
condujo a la derrota de los opresores sirios en el siglo II a.C. (véase
el capítulo 1, la p. 48). La perseverancia, por lo tanto, tiene el signi
ficado de resistencia activa. Hace referencia a alguien que es cons
tante, inamovible e inquebrantable, una persona que no sucumbirá
al dolor, a la opresión, a la angustia o a la desesperación. Y a esa
persona se le promete una bendición.
Este versículo (v. 12) nos recuerda la octava y novena bienaven
turanzas de Jesús en la versión que da Mateo del Sermón del
■ BEN DICIEN DO O CULPANDO 71
Monte. Allí Jesús dijo:
Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la
justicia, porque de ellos es el reino de los cielos. Bienaventurados
sois cuando por mi causa os vituperen y os persigan, y digan to
da clase de mal contra vosotros, mintiendo. Gozaos y alegraos,
porque vuestro galardón es grande en los cielos; porque así per
siguieron a los profetas que fueron antes de vosotros (Mat.
5:10-12).
La bienaventuranza de Santiago difiere de la de Mateo en varias
¡ireas. En primer lugar, la persecución no es el contexto del sufri
miento en ninguna parte de Santiago. Aunque no podemos dese
charla por completo, sólo puede incluírselas como argumento del
silencio, ya que Santiago no lo menciona. En segundo lugar, y más
importante, la bienaventuranza de Santiago no se pronuncia sólo
sobre la persona que es probada, y que pasa por pruebas (o como
en el caso de Mateo, que es perseguida), sino sobre la que perseve
ra activamente y es paciente. La intención de este dicho de Santia
go es estimular la perseverancia durante este período de intenso
sn IVimiento por el cual está pasando su comunidad.
I >a bendición, que se asegura al perseverante, tiene un compo
nente tangible. A los que han soportado la prueba se les promete la
corona de la vida (1:12). “¿Qué es esta corona?” ¿Es la corona del
ganador, un premio atlético o militar? ¿O es una corona regia,
mostrando la posición exaltada o eminente del destinatario? Aun
que un gran número de estudiosos de la Biblia tienden a ver que el
contexto admite que se interprete la corona como un “premio” pa
ñi el ganador, no podemos descartar que Santiago haya tenido en
mente el significado de “corona regia”. Especialmente en vista de
que los versículos anteriores (vs. 9-11) hablan del tema de la exalta
ción-humillación. Sin embargo, sería mejor que no especuláramos
«curca de si es una corona de victoria o una corona de la realeza.
Kslamos en cambio seguros de que es algo que se promete a los
que aman a Dios (v. 12).
La promesa de mui corona (o una “guirnalda”, como puede
también traducirse la palabra) como recompensa data de los tiem

pos del Antiguo Testamento. El libro de Proverbios tiene ejemplos
interesantes en los cuales la promesa de una corona/guirnalda está
unida al otorgamiento de sabiduría. Por ejemplo, en las primeras
exhortaciones a abrazar la sabiduría, el sabio declara que las ins
trucciones del padre y las enseñanzas de la madre “serán hermosa
diadema en tu cabeza y collar en tu garganta” (1:9, NBE). Más
adelante, en el mismo libro, se identifica a la sabiduría como una
mujer, quien, si es estimada y abrazada, “te engrandecerá” y “te
honrará”. Pero más todavía, “pondrá en tu cabeza una diadema
hermosa, te ceñirá una corona esplendente” (4:8, 9; véase también
12:4; 16:31; 17:6).
Santiago pudo haber tenido en mente este antecedente acerca
de la sabiduría (siendo su libro tan rico en ese tema), pero es proba
ble que desee que sus lectores piensen en la corona en términos de
las recompensas escatológicas futuras de cuando el Señor venga. Si
esto fuera verdad, entonces Santiago 1:12 puede compararse con
el Libro de la Sabiduría (un libro apócrifo que fue escrito aproxima
damente 75 años antes de la Epístola de Santiago) y que dice: “Los
justos, en cambio, viven eternamente: en el Señor está su recom
pensa, y su cuidado a cargo del Altísimo. Recibirán por eso de ma
no del Señor la corona real del honor y la diadema de la hermosu
ra” (5:15, 16, BJ). Este foco escatológico también se encuentra en
escritos bíblicos posteriores a Santiago. Pablo dice al final de su
existencia terrenal: “He peleado la buena batalla, he acabado la ca
rrera, he guardado la fe. Por lo demás, me está guardada la corona
de justicia, la cual me dará el Señor, juez justo, en aquel día; y no
sólo a mí, sino también a todos los que aman su venida” (2 Tim.
4:7, 8). Es, sin embargo, en la carta a Esmirna donde la yuxtaposi
ción del sufrimiento con la corona se parece más a la de Santiago.
El revelador cita al Señor: “No temas en nada lo que vas a padecer.
He aquí, el diablo echará a algunos de vosotros en la cárcel, para
que seáis probados, y tendréis tribulación por diez días. Sé fiel has
ta la muerte, y yo te daré la corona de la vida” (Apoc. 2:10; véase
también 1 Ped. 5:4).
La interacción entre el sufrimiento y la corona ha penetrado no
sólo el pensamiento cristiano a lo largo de la historia sino también
las expresiones artísticas dentro del cristianismo. A menudo vemos
la corona entrelazada con la cruz, una expresión simbólica de que
la victoria surge al soportar las pruebas. Muchos mártires cristianos
a lo largo de los siglos, así como millones de cristianos que han pa
sado por pruebas económicas y sociales, obtuvieron fuerza y sostén
de promesas como ésta de los escritos de Pablo: “Pues tengo por
cierto que las aflicciones del tiempo presente no son comparables
con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse” (Rom.
H: 18). Es así que hoy en día el hijo de Dios, mientras lleva la cruz,
espera la corona. La cruz simbólica puede ser física, cuando la salud
de una persona está estropeada; puede ser económica, cuando no
hay seguridad financiera o existe una amenaza inminente de pérdi-
(la de la seguridad; o puede ser social y relacional, cuando el cónyu
ge es infiel, abusador o abandona el matrimonio. No importa cuál
sea la cruz simbólica o la prueba, Santiago pide perseverancia, y
promete una corona. El hecho es que el verdadero hijo o la
verdadera hija de Dios no dejará de amar a Dios ni siquiera cuando
las pruebas y aflicciones sean muy intensas. Esa es la razón por la
cual se promete la corona “a los que le aman” (1:12).
Culpando a Dios
Anteriormente notamos que la palabra peirasmós puede ser tra
ducida como “pruebas” o como “tentación”. Sólo el contexto pue
de determinar si la expresión se refiere a aflicciones externas o a la
seducción interna tendiente hacia el pecado. Parecería que hasta
este punto (1:13), Santiago está hablando fundamentalmente de las
pruebas externas. Ahora dirige su atención específicamente a las
tentaciones internas. Deberíamos notar, sin embargo, que no to
dos los eruditos bíblicos sienten que se debe acentuar la diferen-
c’in; por lo menos, algunos dudan de que Santiago tuviera la inten
ción de hacer tal distinción. Por ejemplo, George Stulac sugiere
que “las tentaciones que [Santiago] tiene en mente son especial
mente aquéllas que aparecen en el contexto de las pruebas de sus
lectores; por ejemplo, la tentación a albergar odio o a vengarse de
quienes los han perseguido, o la tentación al ser codiciosos o celo

sos en medio de sus dificultades económicas” (James, 53). Aunque
Stulac puede no ser muy exacto en su identificación de las pruebas
a las que se refiere Santiago, su punto es bueno si se tiene en cuen
ta que las tentaciones podrían haber surgido de las pruebas.
Lo más probable es que Santiago estuviera tratando aquí las res
puestas a las pruebas externas de quienes están sufriendo. A medida
que sus lectores enfrentan diversas pruebas, el desafío de Santiago
es: “¿Cómo responden?” Las pruebas que estaban enfrentando po
siblemente se convirtieron en ocasiones de tentación, y ellos a su
vez respondieron intentando echar la culpa a alguien. Esto es bas
tante comprensible, porque muy a menudo nosotros culpamos a
nuestros padres o a alguna otra persona por lo que hemos llegado a
ser. O como Flip Wilson, un famoso comediante norteamericano,
que popularizó la frase: “¡El diablo me lo hizo hacer!” Es verdad
que las personas, las circunstancias e incluso las fuerzas del mal
nos afectan, pero las personas de la comunidad a la que Santiago
escribió parecen haber ido más allá de eso y culpado a Dios, di
ciendo: “Dios me está tentando” (v. 13). Posiblemente pensaron
que Dios, con malos designios en mente, los estaba probando o
que se había dado por vencido con ellos y los había abandonado a
su suerte. O posiblemente que estaban simplemente luchando con
su situación y no podían entender el papel de Dios en ella.
Esto hace surgir la antigua pregunta de la teodicea —los inten
tos de reconciliar la bondad y la soberanía de Dios con la existencia
del mal—, especialmente según se expresa a través de la pregunta:
¿Por qué sufren los justos? Los lectores de Santiago deben haberse
preguntado en voz alta por qué suceden cosas malas, así como no
sotros hoy luchamos con la pregunta de cómo armonizan cosas co
mo el SIDA, el cáncer, el cólera, los terremotos, los huracanes, las
guerras, etc., con el hecho de que Dios es bueno. Es interesante
notar que Santiago no aclara este tema de la teodicea, aunque en
este punto sería muy oportuno hacerlo. Posiblemente considera
que es un problema serio. O más probablemente, puesto que la
pregunta es más teórica que práctica, no está interesado en ocu
parse de ella. El no desea abordar el problema de si uil Dios bueno
puede permitir el mal; su interés está puesto en argumentar que

Dios no es la causa eficiente de las tentaciones. La causa principal
de la tentación no radica en Dios.
Santiago está haciendo aquí lo que muchos escritores judíos ya
habían hecho en el pasado; a saber, disociar a Dios de las pruebas y
tentaciones. Observemos un par de ejemplos. En Génesis 22:1 en
contramos el relato de cuando Dios probó a Abrahán y le ordenó
que ofreciera a su hijo Isaac. Sin embargo, en un documento ante
rior al Nuevo Testamento (pero posterior al Antiguo Testamento)
es Mastema, o Satanás, y no Dios, quien prueba a Abrahán (Jubi
leos 17:16). En el relato de Jubileos, Satanás actúa como fiscal, co
mo en el caso del relato de Job (véase Job 1:6 a 2:8).
Aun más significativos son los relatos diferentes que encontra
mos en 2 Samuel y 1 Crónicas con respecto a quién tentó o incitó a
I )avid a hacer el censo de su pueblo. En 2 Samuel 24:1, el narrador
nlirma claramente que “volvió a encenderse la ira de Jehová contra
Israel, e incitó a David contra ellos a que dijese: Ve, haz un censo
de Israel y de Judá”. Sin embargo, en 1 Crónicas 21:1 no es el Se
ñor, sino Satanás quien “se levantó contra Israel, e incitó a David a
que hiciese censo de Israel”. Esta contradicción debe entenderse a
la luz del hecho de que en las culturas más antiguas, la gente le
»tribuía el mal a las fuerzas demoníacas, a los dioses o a Dios. En el
Israel temprano (cuando fue escrito 2 Sam.) el pueblo hebreo no
«tribuía los acontecimientos a las fuerzas demoníacas. Para ellos,
Dios era el autor y originador de todas las cosas, tanto buenas co
mo malas. Cuando, por un lado, ocurrían calamidades o desgracias
o se daban órdenes negativas, o cuando, por el otro lado, se derra
maban bendiciones o se daban órdenes positivas, la fuente siempre
era el Dios hebreo todopoderoso, Jehová. Sin embargo, para la
época en que se escribió 1 Crónicas (algún tiempo después de la
cautividad babilónica), el pueblo judío había desarrollado una nue
va perspectiva acerca de quién iniciaba el bien y quién iniciaba el
mal. Era importante para ellos en esa época proteger a Dios de
cualquier conexión con el mal. Por lo tanto, no podía ser Dios
quien incitó o tentó a David; debió ser Satanás.
Santiago, al igual que estos autores y pensadores judíos tardíos,
disociaba a Dios de las pruebas y las tentaciones. Pero a diferencia

de ellos, él no le echa la culpa al diablo, sino que pone la responsa
bilidad moral directamente a los pies del individuo. Esta es posible
mente la afirmación bíblica más fuerte acerca de la responsabilidad
personal. Esto es precisamente lo que está diciendo Santiago cuan
do escribe: “Cada uno es tentado, cuando de su propia concupis
cencia es atraído y seducido” (1:14).
Al colocar la culpa sobre el individuo, Santiago probablemente
está haciendo referencia a la enseñanza rabínica del “impulso ma
lo”, de la “inclinación mala”, o del “instinto malo” (el yetser hara).
Es la inclinación interna que aguijonea a la persona, que la insta a
pecar. Algunas traducciones más antiguas de la Biblia usan la pala
bra concupiscencia en el versículo 14 para describir el impulso inte
rior hacia el mal. Sin embargo, estamos equivocados si entende
mos que Santiago se está refiriendo a tentaciones de orden sexual.
Hoy en día, la palabra concupiscencia tiene mayormente una conno
tación sexual, pero algunos siglos atrás quería decir simplemente
un deseo fuerte o inclinación. Las traducciones castellanas moder
nas de la Biblia generalmente usan la palabra deseo en el versículo
14. El concepto en Santiago y en las enseñanzas rabínicas judías va
más allá de la sexualidad y está más íntimamente relacionado con
un impulso interior que se asemeja al id de Freud. No es el “yo” ni
el “ego”. Pero puede controlar al “ego” y llevarlo al pecado. (Debe
ríamos observar aquí que en el Nuevo Testamento las palabras deseo
y concupiscencia provienen del mismo término griego: epithumía.
Depende del contexto si se lo usa en forma positiva, negativa o
neutral.)
Es bastante probable que en Romanos 7:7-23 Pablo esté bastan
te cerca también de la enseñanza rabínica del impulso malo que ha
dominado a los seres humanos desde la caída en el Jardín del
Edén. En estos versículos, Pablo habla del “yo” o “ego” que está
haciendo justamente lo opuesto a lo que desea la naturaleza espiri
tual. Por ejemplo, él escribe:
Porque lo que hago, no lo entiendo; pues no lingo lo que
quiero, sino lo que aborrezco, eso hago... Porque el querer el
bien está en mí, pero no el hacerlo. Porque no hago el bien que

quiero, sino el mal que no quiero, eso hago (Rom. 7:15-19).
En el argumento de Pablo, sin embargo, es el pecado, no el
“ego”, el culpable: “Y si hago lo que no quiero, ya no lo hago yo,
sino el pecado que mora en mí” (v. 20). Lo que Pablo llama “peca
do” en este contexto es probablemente la misma cosa que Santiago
llama “malos deseos” (DHH). Sin embargo, el argumento de San
tiago no se refiere al pecado y la lucha interna; tiene que ver con
quién es el responsable de la tentación. Para Santiago, son los ma
los deseos del propio individuo.
En 1:14 y 15, Santiago utiliza una serie de palabras-imágenes y
metáforas para captar la esencia de lo que ocurre cuando los malos
deseos tienen éxito. En primer lugar, en el versículo 14 dice que la
persona es atraída y seducida. Simón Kistemaker sugiere que aquí
Santiago está echando mano del arte de la pesca: “Un pez ve el se
ñuelo y es tentado a atacar. Cuando el pez se apodera de la carnada,
repentinamente es arrastrado y paga con su vida su inocencia e ig
norancia” (James, 49). Pero los seres humanos no pueden sostener
que son ignorantes e inocentes. Somos tentados por nuestros pro
pios deseos. Santiago nos priva de toda excusa que nos permita co
locar la culpa sobre otra persona o cosa. La causa está dentro de
nosotros. La culpa por la trampa, el engaño y la seducción es per
sonal.
En el versículo 15, Santiago cambia las imágenes y las metáforas.
I ,\\ progresión del mal ahora se describe gráficamente en términos
del proceso reproductivo humano. (Por supuesto, es posible que el
v. 14 estuviera utilizando la metáfora del seductor o seductora que
lienta a una persona con la cama, y que el v. 15 describa el resulta
do del amorío.) Hay un proceso de “concepción, incubación, gesta
ción y reproducción” (Martin, 32). Pero Santiago no se detiene
itllí. I)espués del nacimiento viene la madurez y la muerte, ¡un de-
NUNtre!
I ,o que pinta Santiago es oscuro. Pero no se centra en esta ima-
tynii; se centra en Dios. Quiere hacer claro que no se debe culpar a
I )ios por la tentación a hacer el mal, tentación que a veces acompa
ña las pruebas. Dios no inicia estas pruebas y tentaciones. Más

bien, la culpa está en nuestro interior. Santiago niega que los pode
res externos a nosotros —ya sea Dios, el diablo, las estrellas o la
astrología— sean los culpables. Lo que dice es análogo a los famo
sos versos de Shakespeare tn Julio César: “La falla, querido Brutus,
no está en nuestras estrellas, sino en nosotros”. ¡Ya no puedo decir
que Dios, las estrellas, ni siquiera que el diablo me hizo hacerlo!
No hay nadie a quien culpar sino a mí mismo.
Bendiciones de lo Alto
Santiago concluye esta sección (1:12-18) con un contrapeso po
sitivo para las declaraciones negativas de los versículos 13-15. Aca
ba de expresar muy claramente que Dios no es el originador de las
tentaciones. Ahora confirma este punto con lo positivo. Las tenta
ciones no se pueden originar en Dios, porque él envía sólo cosas
buenas desde lo alto (v. 17). Más aún, puesto que en él “no hay
mudanza, ni sombra de variación” (v. 17), es imposible que él envíe
el mal. Creer lo contrario, negar que las bendiciones de “toda bue
na dádiva y todo don perfecto desciende de lo alto, del Padre de
las luces” (v. 17) es estar completamente engañado (v. 16).
Es interesante que Santiago incluya “los astros” (DHH, NBE)
en este versículo. ¿Podría ser, como sugiere Ralph Martin, que sus
lectores creían que estaban bajo el poder de las fuerzas astrales y
del fatalismo, y de ahí que dudaban de la bondad del carácter de
Dios y no lo consideraban mejor que un ser finito atrapado en to
dos los cambios que ocurrían? (31). Si esta sugerencia tiene alguna
credibilidad, entonces Santiago está contrarrestando esa creencia
y argumentando lo contrario. Dios es el creador de las luminarias y
no es influido por los incontables cambios que ocurren en el uni
verso y en el mundo natural. Cuando eres tentado, dice Santiago,
no culpes a Dios ni a la astrología ni al fatalismo ni a otros poderes.
Más bien recuerda que de Dios sólo vienen bendiciones.
No pasemos por alto demasiado rápidamente dos palabras im
portantes que usa Santiago para resaltar atributos significativos de
Dios: peifecto y cambio. Primero, no importa qué declaraciones ha
gamos acerca de Dios, debemos comenzar y terminar con el he

cho de que él es perfecto. Cualquier definición de Dios que incluya
la imperfección y el mal es herejía. Por lo tanto, es imposible que
Dios sea malo, haga el mal o envíe el mal. Para Santiago, entonces,
este atributo de Dios excluye todo elemento de mal en cualquiera y
todos los dones con los que bendice a la humanidad. Segundo, esta
idea acerca del carácter de Dios permanece firme. Bajo ninguna
circunstancia Dios será imperfecto alguna vez. Por lo tanto, él
siempre será el dador del bien y nunca el originador del mal.
El argumento de Santiago termina con el más maravilloso don
otorgado por Dios: la creación de los seres humanos. En el versícu
lo 18 encontramos un paralelismo antitético del versículo 15. En
contraste con el versículo 15, donde se concibe el impulso malo,
nace el pecado y produce la muerte, el versículo 18 presenta a
Dios en un papel femenino, como quien nos da a luz y es el agente
responsable de que seamos “primicias de sus criaturas”. Es por ello
i|ue las bendiciones de lo alto son dobles: la creación y la nueva
creación. ¡En lugar de culpar a Dios, debemos bendecirlo!
Santiago 1:12-18
1. ¿Culpo a veces a Dios (o a Satanás) por las pruebas o ten
taciones, cuando, al reflexionar en la situación, me doy
cuenta de que ninguno de los dos fue responsable de lo
ocurrido? Mencione dos o tres de esas ocasiones.
2. ¿He usado algunas veces —deliberadamente o sin darme
cuenta— signos astrológicos para explicar mi conducta?
¿Tiene algo que ver el “signo” bajo el que nací con mis
acciones? Explique de qué manera habla este pasaje de
Santiago acerca del tema.
3. ¿Cómo ha respondido en el pasado la pregunta: “Por qué
sufren los justos”? Resuma de qué manera le ha ayudado
este estudio de Santiago a cambiar o perfeccionar su com

prensión de este problema.
4. ¿Cómo trato con los “malos deseos” que hay dentro de
mí? ¿Me arrepiento de sus resultados y confieso que la
tentación viene de mi propia inclinación hacia el mal? ¿O
tiendo a ignorarlos o proyectarlos hacia alguna otra cosa?
Explique.
5. Haga una lista de diez dones “buenos y perfectos” que
Dios le concedió durante esta última semana.
1. Compare Santiago 1:13 con Mateo 6:13. ¿Son contradic
torios? Explique su respuesta. Busque Mateo 6:13 en un
buen comentario bíblico. La explicación que usted da a
ese versículo, ¿es parecida a la del comentario? Si es dife
rente, explique las diferencias.
2. Busque en su concordancia las palabras concupiscencia y
deseo en el Nuevo Testamento. (Si usted tiene una concor
dancia con ayudas lexicográficas griegas, busque sólo los
casos que son la traducción de epithumía.) Seleccione cinco
pasajes para cada palabra y analícelos. ¿Qué pasajes utilizan
la palabra en forma positiva? ¿Cuáles la usan en forma ne
gativa? ¿Hay ocasiones en las que es neutral? ¿Está en de
sacuerdo con alguna de esas traducciones? Si es así, men
cione con cual y explique por qué está en desacuerdo.
3. En la primera pregunta de la sección “Introduzcámonos
en la Palabra”, al comienzo de este capítulo, usted notó
las llamativas analogías con Santiago 1:12-18 que apare
cían en otras partes de la Biblia, incluyendo, quizá, mu
chos otros textos que, al igual que el versículo 17, declaran
que Dios no cambia. Busque ahora los textos que apare
cen en las referencias marginales de Génesis 6:6. ¿Ense
ñan estos pasajes una teología diferente de I» de los citados
en conexión con Santiago 1:17?
1. Véanse los comentarios de Elena de White acerca de las
“tentaciones” y de su procedencia en El discurso maestro de
Jesucristo, 66-68.
2. Para un estudio textual e histórico de los antecedentes de
los “malos deseos” en el judaismo, véase J. Marcus, “The
Evil Inclination in the Epistle of James”.
3. Vea la obra James, de R. P. Martin, que constituye un co
mentario adecuado y completo de estos versículos.
SEGUNDA
P ART E
Santiago 1:19 a 2:26
La Religión Verdadera
CAPITULO CUATRO
Escuchar y Hacer
Santiago 1:19-26
La primera parte de la Epístola de Santiago (1:1-18) introduce el te

ma que subraya su preocupación a lo largo de todo el documento y se cen
tra explícitamente en él; a saber.; las pruebas y el sufrimiento. La segunda
parte (1:19 a 2:26) continúa el tratamiento de ese tema. El énfasis aquí'
sin embargo, está puesto en definir la religión verdadera, particularmen
te según se relaciona con los que sufren. Es decir,; ¿cómo se relaciona la
persona verdaderamente religiosa con un individuo que está pasando por
pruebas, especialmente pruebas económicas?
En el corazón de esta sección, el énfasis está puesto en el hacer. Una re
ligión sin acción es inútil. Para Santiago, la religión es un “verbo”, no
un “sustantivo La religión no es pasiva, es activa. Una persona auténti
camente religiosa se mueve más allá del mero asentimiento cognitivo a
alguna verdad propuesta o a una declaración de fe. El individuo verdade
ramente religioso puede ser identificado claramente por sus acciones prác
ticas.
Vara dar inicio a esta área problemática de la teología pastoral, San
tiago interpone la ética del discurso. La ética del discurso era un tema su
mamente importante en el Antiguo Testamento y la literatura judía pos
terior, y Santiago volverá a ella una cantidad de veces antes de concluir su
carta. Aquí, esta ética sirve, en parte, para demostrar la insuficiencia (e
incluso la naturaleza destructiva) del discurso en comparación con la im
pul tanda y la naturaleza beneficiosa de la “acción”.
S5
Santiago 1:19-26
1. Lea los versículos 19-26 una vez. Léalos luego una segun
da vez dentro de su contexto inmediato; o sea, lea Santiago
1 y 2. Después de haber hecho esto, realice los siguientes
ejercicios.
2. Anote en su cuaderno de estudio dos o tres maneras en las
que este pasaje (1:19-26) armoniza con la argumentación
de los versículos 1-18 y el capítulo 2.
3. Busque en una concordancia la palabra airado (y/o sus afi
nes, ira, enojo, etc.). Observe las ocasiones en que se usa
positivamente (por ejemplo, la ira de Dios en el Antiguo
Testamento) y las ocasiones en las que se usa negativa
mente (por ejemplo, los dichos de Jesús en el Sermón del
Monte, Mat. 5:22). Explique por qué es que la ira parece
buena en algunos contextos y mala en otros.
4. Si tiene acceso a distintas versiones de la Biblia, compare
las variadas traducciones de 1:20. ¿Encontró que algunas
traducen la última parte del versículo como la RVR: “La
justicia de Dios”, mientras que otras la traducen como
“no hace lo que agrada a Dios” o “la rectitud que Dios
quiere”, etc.? ¿Cuán significativas son estas traducciones
que difieren, en su interpretación, del argumento que está
presentando Santiago? Explique su respuesta.
5. En el versículo 21, Santiago afirma que la “palabra” que es
plantada en una persona puede salvar a ese individuo.
¿Contradice esto la enseñanza de Pablo que declara que
una persona es salva sólo por fe (Rom. 3:21-26)? Explique
su respuesta.
6. Compare el argumento de Santiago en 1:25 —que la “ley”
da libertad— con la posición de Pablo de que la “ley”
mantiene en servidumbre a las personas y que es la fe la
que nos libera (Gál. 3:23-25; Rom. 7). Explique las apa
rentes contradicciones.
■ ESCUCHAR Y HACER 87
Escuchar, Hablar y Enojarse

fardo para hablar, pero pronto para oír
Santiago comienza esta sección (1:19-26) con lo que podría ha
ber sido un proverbio original: “Todo hombre sea pronto para oír,
tardo para hablar, tardo para airarse” (v. 19). Sin embargo, como
muchos de los dichos proverbiales de esta epístola, éste es similar a
muchos que se encuentran en el Antiguo Testamento y en las tradi
ciones orales y enseñanzas judías populares. Por ejemplo, en Pro
verbios 13:3 el sabio declara: “El que guarda su boca guarda su al
ma; mas el que mucho abre sus labios tendrá calamidad”. También
podemos notar el perspicaz dicho de los líderes religiosos judíos
según se encuentra en el tratado Aboth (5:12) de la Mishnah: “Hay
cuatro tipos de discípulos: el que es rápido para oír y rápido para
hablar (su ganancia es cancelada por su pérdida); el que es lento
para oír y lento para hablar (su ganancia compensa su pérdida); el
rápido para oír y lento para hablar (esto es una fortuna); lento para
oír y rápido para hablar (esto es una desgracia)”. Y en el libro apó
crifo de sabiduría favorito de Santiago, encontramos lo siguiente:
“Si amas escuchar obtendrás conocimiento, y si prestas atención
llegarás a ser sabio” (Sirac 6:33). Incluso en la literatura griega en
contramos declaraciones semejantes a las de Santiago. Una clásica
rs la siguiente, citada por Martin Dibelius. En respuesta a la pre
gunta: “¿Cuál es la mejor manera de ejercer autoridad?”, se le dice
ti un alto oficial: “¡No pierdas ios estribos! Habla poco y escucha
mucho” (112).
I /.\ intención de Santiago no es imponer un voto de silencio so
bre aquellos de nosotros a quienes nos gusta escuchar nuestra pro
pia voz, quienes nos deleitamos en hacer conocer nuestra opinión
en cualquier conversación. El apóstol simplemente quiere que sea
mos sabios en el uso de nuestra lengua. Siglos antes, el escritor de
Proverbios observó: “Aun el necio, cuando calla, es contado por
Huliio; el que cierra sus labios es entendido” (17:2H). En muchos
casos, escuchar es más importante y más ventajoso que hablar.

Quien escucha más y habla menos es quien aprende más y sucum
be menos a los problemas. Lehman Strauss escribió perspicazmen
te: “Dios nos dio dos oídos y sólo una boca. ¿No deberíamos ser el
doble de rápidos para oír y aprender? El hombre sabio escuchará a
los demás y responderá sólo si está seguro de que tiene algo digno
de ser dicho” (51). Santiago desea que su audiencia ponga el escu
char, el hablar y la ira en perspectiva. Eugene Petersen, en su pará
frasis The Message, da a este proverbio un giro contemporáneo y
nos ayuda a captar aún más la perspectiva de Santiago. El escribe:
“Anuncien esto en todas las intersecciones, queridos amigos: Diri
jan con sus oídos, sigan con su lengua, y dejen que la ira venga re
zagada atrás de todo” (Prov. 1:19).
Tardo para airarse
Es interesante que Santiago incluye el tema de la ira en sus
amonestaciones éticas con respecto al “discurso” y al “escuchar”.
Aunque esta combinación parece extraña a primera vista, en la lite
ratura sapiencial antigua, la licencia en las palabras a menudo está
ligada con la ira no reprimida. Por ejemplo, Proverbios 17:27 afir
ma que “es de sabios hablar poco, y de inteligentes mantener la
calma” (DHH). El hecho es que las palabras pronunciadas sin un
pensamiento cuidadoso a menudo causan una explosión de ira y de
mal genio. En muchos casos, lo que comienza como una discusión
amigable e inteligente se vuelve una disputa intensa, incontrolable
y airada, con el resultante arrebato de cólera. Por el otro lado, a
menudo se da el caso de que la ira no reprimida e incontrolable
para con alguien lleva a la persona a hablar demasiado rápidamen
te, a decir demasiado y a escuchar muy poco. Santiago dijo: “Sea
pronto para oír, tardo para hablar, tardo para airarse” (1:19).
Anteriormente notamos que la advertencia “tardo para hablar”
no significa un voto de silencio, pero indica un llamado a la sabidu
ría para saber cuándo y cómo hablar. La pregunta es: ¿Es eso tam
bién cierto cuando Santiago dice que hay que ser “tardo para ai
rarse”? Si las frases del proverbio son paralelas, entonce* Santiago
no estii diciendo que no debemos ni ramón mine*. Santiago enton
ces estaría admitiendo, junto con los psicólogos modernos, que
hay una ira saludable, una ira que es similar a la ira de Dios en el
Antiguo Testamento y en el Apocalipsis (Carlson, 33-47).
Por otro lado, encontramos que la ira no era considerada una
emoción positiva en el Nuevo Testamento y en el judaismo de la
época de Santiago. En este último caso, los rabinos enseñaban que
la persona enojada no había dominado su yetser (su impulsividad).
Más aún, los rabinos sostenían que uno no debería usar a Dios co
mo ejemplo para excusar las acciones y emociones airadas de uno.
I,os judíos creían que había ciertas cualidades divinas que a los se
res humanos les estaba prohibido imitar y que la ira era una de
ellas.
En el Nuevo Testamento se pueden resaltar un par de pasajes
en los cuales se condena inequívocamente la ira. Para empezar, en
el Sermón del Monte Jesús igualó la ira con el asesinato en la pri
mera de sus seis antítesis. Dijo: “Oísteis que fue dicho a los anti
guos: No matarás; y cualquiera que matare será culpable de juicio.
Pero yo os digo que cualquiera que se enoje contra su hermano,
será culpable de juicio” (Mat. 5:21, 22). Y en la correspondencia a
los colosenses encontramos un claro mandato: “Haced morir,
pues, lo terrenal en vosotros” (Col. 3:5). Entre estos pecados se
menciona la ira, junto con la inmoralidad sexual, la idolatría, la
malicia, las palabras indecentes, etc. (vs. 5-9).
I/i Epístola a los Efesios, sin embargo, parecería contener cierta
ambivalencia. Dice: “Airaos, pero no pequéis; no se ponga el sol
»obre vuestro enojo, ni deis lugar al diablo” (Efe. 4:26, 27). Pero el
apóstol es bastante preciso cuando escribe unos pocos versos más
Adelante: “Quítense de vosotros toda amargura, enojo, ira” (Efe.
4i .i 1). Debo admitir que esta dualidad, tanto aquí como en Santia-
jjio, es difícil de comprender a la luz de la clara enseñanza del Nue
vo 'Iestamento contra la ira. No creo que Santiago esté psicoanali-
/.umlo la emoción de la ira. No está hablando del enojo saludable y
emocional que los psicólogos modernos nos animan a manifestar.
Si Santiago estuviera dirigiéndose a las culturas occidentales de la
anualidad, posiblemente estaría de acuerdo con los teóricos de la
psicología. Sin embargo, cuando leo en forma rigurosa estos textos
del Nuevo Testamento, me parece que la ira de la que están ha

blando sus autores está fuertemente impregnada de pecado y debe
ría ser evitada.
Algunos interpretan la exhortación de Santiago a ser “tardo para
airarse” como una declaración que permite algo de ira; a saber, una
indignación justa. Puede ser. El hecho es, sin embargo, que dema
siado a menudo excusamos nuestro carácter profano llamándolo
“justa indignación”. En muchos casos, esta así llamada justa indig
nación es simplemente una irritación y una ira centradas en el yo.
Los científicos de la conducta nos dicen que algunas conductas ai
radas (que algunos de nosotros, los cristianos, excusamos como
justa indignación) son simplemente el resultado de la frustración. Y
algo de esa frustración es el resultado de no conseguir que las cosas
salgan como queremos. Se trata de una ira que no tiene nada que
ver con la justicia de Dios o con la verdad.
En vista del tema general de Santiago, este proverbio debería
ser leído a la luz de su preocupación por las pruebas y el sufri
miento de su comunidad. Muchas personas se enojan con otras
por causa del estrés y las pruebas de la vida cotidiana. Por lo tanto,
las presiones de las pruebas en la comunidad de Santiago pueden
haber hecho que sus lectores o su audiencia fueran lentos para es
cuchar y rápidos para hablar, especialmente rápidos para hablar
con ira. Esto nos resulta bastante fácil de entender, como observa
Stulac en su ilustración de la vida contemporánea: “Una pareja de
cónyuges que luchan con las finanzas tiene muchas más probabili
dades de experimentar conflictos matrimoniales. Pueden pelear
por el dinero o por otras cosas, pero la prueba financiera se ha
convertido en la ocasión para pecar uno contra otro” (James, 64).
En el caso de Santiago, la ira puede haber estado destruyendo la
paz de su comunidad. Puede haber sido incluso parte de las “gue
rras y pleitos” de Santiago 4:1 y 2. Sea lo que fuere, la ira puede
destruir la armonía de la comunidad.
Es interesante notar que en esta sección Santiago habla de acep
tar “la palabra” (1:21) y de escuchar “la palabra” (v. 22). Esto ha
llevado a muchos a ver “la palabra” como aquello acerca de lo cual
los lectores de Santiago han estado hablando y por lo (pie han esta
do peleando. Debemos reconocer que cuando Santiago insta a sus
lectores a ser “prontos para oír, tardos para hablar, tardos para ai
rarse” (v. 19), él no dice específicamente que deberían ser tardos
para hablar “la palabra” y rápidos para oírla. Más aún, la prohibi
ción contra la ira rápida no encaja bien con la idea de que es “la
palabra” la que está en el centro de la ira de aquella comunidad.
Pero la idea puede ser fácilmente extrapolada a nuestra experiencia
cristiana moderna. En demasiadas iglesias, hay miembros que en
cuentran en la Palabra (las Escrituras) sólo temas para el debate.
I ,os debates, las disputas, las peleas y los enfrentamientos airados
entre los miembros, que destruyen la armonía de la comunidad,
frecuentemente se centran alrededor de la teología y las interpreta
ciones bíblicas, mientras padece la misión de la iglesia. Mi colega,
Alden Thompson, ciertamente está en lo correcto cuando observa
que “la teología divide; la misión une”. Santiago nos amonestaría
en la actualidad a ser “tardos para hablar”, “rápidos para escuchar”
y “tardos para airarnos”, aun en el ruedo de las discusiones teológi
cas y de la interpretación bíblica.
En el versículo que sigue a estas máximas (v. 20), Santiago hace
evidente que la ira de la cual está escribiendo ciertamente no es la
ini positiva que nosotros los modernos defendemos como emocio-
n;iluiente saludable. Este versículo parece apoyar el argumento de
que la frase “tardo para airarse” debería ser interpretada en forma
diferente que la frase anterior “tardo para hablar”. “Hablar” no es
algo negativo. Santiago está diciendo sencillamente que las pala
bras de uno deberían ser cuidadosas y moderadas y que en el es
pectro que va de “escuchar” a “hablar”, uno debería escuchar más.
Pero la ira es diferente. Si se usa el versículo 20 para interpretar el
versículo 19, debemos admitir que la ira de la cual está hablando
Santiago es totalmente negativa. Una emoción de tal naturaleza e
intensidad como la que él llama ira, nunca debería practicarse.
Santiago afirma categóricamente: “La ira del hombre no produce
la rectitud que Dios quiere” (v. 20, NBE).
Una nota con respecto :»la justicia
I¿citemos hacer una pitusa pnrn preguntarnos: ¿Qué quiere decir
92 LA BIBLIA AMPLIFICADA— SANTIAGO ■
Santiago cuando usa la palabra “justicia” en este versículo? Debe

ríamos notar que la traducción que hace la NBE de esta frase es
una interpretación, porque el griego dice simplemente: “La justicia
de Dios” (RVR, BJ). La traducción literal del versículo 20 dice:
“Porque la ira del hombre no obra la justicia de Dios”. La frase “la
justicia de Dios” no resulta muy clara así como está, y por eso ne
cesita cierta interpretación aun en su traducción, lo que intenta
hacer la NBE.
Hay muchas formas de entender la “justicia”. Pero antes de su
brayarlas deberíamos notar que la palabra griega dikaiosúne y la he
brea tsedeq, junto con sus formas emparentadas (que generalmente
se traducen como “justicia”), también pueden ser traducidas como
recto o justo. Con esto en mente, la primera interpretación posible
de la frase es: “El estado justo que Dios nos concede”. Esta traduc
ción trata de imponer la comprensión de la justicia como un estado
que se confiere al cristiano, una idea que muchos intérpretes mo
dernos encuentran limitada y defectuosa. (Véase el comentario de
John Brunt acerca de Romanos en la serie La Biblia Amplificada.)
Sin embargo, como continuaré destacando en este libro, no debe
ríamos intentar interpretar a Santiago a través de los ojos de Pa
blo.
Una segunda manera de entender la frase es en el sentido dado
por la NBE, es decir, la actividad justa o la vida recta que recibe la
aprobación de Dios. Aunque esta idea no está explícita en la frase,
el contexto la permite. En primer lugar, toda la epístola intenta
destacar las exhortaciones éticas para la vida justa. En segundo lu
gar, el contexto inmediato de los versículos 19 y 21 se ocupa espe
cíficamente de la vida justa (o, en contraste, de la impía).
En tercer lugar, Peter Davids observa que este pasaje puede estar
ligado a Santiago 3:8-12, donde encontramos una condenación
por maldecir a un hermano. Davids hace notar que ya que 1:19 se
ocupa del habla igual que los versículos del capítulo 3, es posible
que las explosiones de ira (1:19) y las maldiciones (3:9) sean refe
rencias a los mismos actos injustos. El sentido entonces sería que
estas airadas explosiones de maldiciones no reflejarían la norma de
justicia que Dios exige (véase Davids, C o w m t n t l t t t y , V3¡ compare
con Davids, James, 40).
La “justicia”, sin embargo, también es una interpretación válida
de la palabra griega dikaiosúne que puede tener algún mérito aquí.
I)entro de esta idea existen dos posibilidades; la primera es lo que
podría llamarse escatológica, o la justicia futura de Dios. Es posible
i|iie Santiago tuviera en mente aquí la justicia escatológica de Dios
que se expone en 5:7. Allí anima a sus lectores y oyentes a esperar
pacientemente en Dios, que llevará a cabo el juicio final y que ac
tuará en forma decisiva y justa.
Segundo, Santiago puede no haber tenido en mente la “justicia
de Dios”, sino más bien la vida de justicia que Dios desea que ten
gan los seres humanos. E. Malcolm Sidebottom ha observado co
rrectamente que en el pensamiento judío, la “justicia” no sólo se
ve en el sentido de estricta piedad y rectitud que damos en la actua
lidad a esos conceptos. El dice que “abarca también la ‘bondad’
<|ue conocemos que hay en Dios en el sentido de beneficencia y
benevolencia”. Y continúa sugiriendo que “estando tan próxima a
la enunciación de la doctrina de la bondad invariable de Dios, la
palabra debe tener este sentido aquí” (33). Si éste es el significado
«<|uí, y si esto es lo que Dios desea de los humanos, entonces San
tiago está diciendo exactamente lo que Miqueas, el profeta de la
justicia social del Antiguo Testamento, dijo en el siglo VIII a.C.:
“( )li hombre, él te ha declarado lo que es bueno, y qué pide Jehová
ilc ti: solamente hacerjusticia, y amar misericordia, y humillarte ante
tu Dios” (Miq. 6:8). Hacer justicia es actuar de manera benéfica y
benevolente. Esto se hará más evidente aún cuando leamos la posi
ción firme en favor de la justicia social que tiene Santiago (muy si
milar a la de Miqueas) unos pocos versículos más adelante (1:27;
«•I capítulo 2 en su totalidad; y 5:1-6). Santiago quizás ya esté argu
mentando aquí que la ira de una persona puede evitar que ésta ac
tué justamente como Dios actúa, con justicia.
I ai naturaleza de la “inmundicia moral” y la salvación
I aiego de centrarse en escuchar, en hablar y en la ira, Santiago
concluye este párrafo con un llamamiento a abandonar la inmundi-
tliii moral y el mal. Esta advertencia es usada ampliamente en el
Nuevo Testamento. En la sección de imperativos éticos de la Epís

tola a los Romanos (caps. 12-15), Pablo coloca esta amonestación
en un contexto escatológico: “La noche está avanzada, y se acerca
el día. Desechemos, pues, las obras de las tinieblas” (Rom. 13:12).
Efesios, por otro lado, coloca este imperativo ético en el contexto
del acercamiento inicial del creyente a Cristo: “En cuanto a la pasa
da manera de vivir, despojaos del viejo hombre” (4:22; compare
con el v. 25); mientras que Colosenses presenta la advertencia bajo
la rúbrica de la vida santa en Cristo: “Pero ahora dejad también
vosotros todas estas cosas: ira, enojo, malicia, blasfemia, palabras
deshonestas de vuestra boca” (3:8). Otros pasajes importantes que
enfatizan esta misma preocupación incluyen Hebreos 12:1 (“Por
tanto, nosotros también, teniendo en derredor nuestro tan grande
nube de testigos, despojémonos de todo peso”) y 1 Pedro 2:1
(“Desechando, pues, toda malicia, todo engaño, hipocresía, envi
dias, y todas las detracciones”). Santiago, sin enumerar pecados es
pecíficos como hacen casi todas las demás epístolas del Nuevo
Testamento, afirma simplemente: “Por lo cual, desechando toda
inmundicia y abundancia de malicia” (1:21).
Santiago 1:21 es el único lugar en el Nuevo Testamento donde
la palabra que se traduce como “inmundicia” es usada como sus
tantivo, aunque en 2:2 se la utiliza como adjetivo en referencia a la
persona que viste traje mugriento (NBE). En la traducción griega
del Antiguo Testamento (LXX o Septuaginta) se utiliza esa pala
bra en la discusión acerca de Josué, el sumo sacerdote, cuyas vesti
duras inmundas son quitadas y es vestido con nuevas ropas (Zac.
3:4). En vista de esta similitud, es posible que al llamar a renunciar
a la inmundicia moral, Santiago también esté usando la metáfora
de una vestidura manchada o sucia. Ralph P. Martin, sin embargo,
ha sugerido que la palabra puede ser interpretada en un sentido
especializado, como si se tratara del término médico que designa la
cera de los oídos, que necesita ser lavada para poder escuchar bien.
Esto encajaría muy bien en el contexto de escuchar y hablar (48).
Ya sea que la metáfora implique ropas inmundas o cera de oídos
indeseable, el punto de Santiago es claro: hay que deseanar ese es
tilo de vida. Y Santiago continúa diciendo que niin lectores liarían
■ ESCUCHAR Y PIACER 95
bien en dejar “la maldad que tanto abunda” (1:21, DHH). Aunque
la palabra maldad (kakía) podría ser entendida en su sentido fun
damental de “maldad” y “malo”, se ha sugerido que podría tradu
cirse mejor aquí como “malicia”. Por lo tanto, la frase puede tradu
cirse como “abundancia de malicia” (véase Davids, James, 40).
Santiago estaría así atacando no sólo la ira externa sino también la
malicia interior que debe ser erradicada del corazón y del alma.
¿Quiere decir la orden de “desechar” o “dejar” que podemos lo
grar esto por nuestra propia fuerza de voluntad y poder? ¿Dese
chamos nosotros la inmundicia, el mal, la malicia, o es Cristo quien
10 hace por nosotros? La orden de Santiago necesita ser entendida
n la luz de la enseñanza general de la Escritura, que indica que no
podemos hacer lo recto por nuestra propia fuerza. Todo intento de
vivir una vida piadosa por nuestras propias fuerzas o de vindicarnos
11 nosotros mismos delante de Dios por nuestra propia habilidad
está condenado a fracasar. El texto de Isaías 64:6 es claro: “Todas
nuestras justicias [son] como trapo de inmundicia”. Uno no puede
quitar los “trapos de inmundicia” usando un método inmundo. El
relato de Zacarías 3 acerca de Josué, el sumo sacerdote, señala cla
ramente que no fue Josué quien se quitó las ropas inmundas, sino
(|ue le fueron quitadas. Es así que el ángel del Señor pudo decir:
"Mira que he quitado de ti tu pecado, y te he hecho vestir de ropas
de* gala” (Zac. 3:4).
Santiago expresa primero lo negativo: Desechen la inmundicia y
In malicia. Luego expresa lo positivo: “Recibid con mansedumbre
In palabra implantada, la cual puede salvar vuestras almas” (1:21).
Anles de poder considerar el tema de si “la palabra” nos salva o no,
Identifiquemos la “palabra” (lógos z n griego). En Juan 1:1 se identi-
Itcn a Jesús como la Palabra, el Lógos. Pero es dudoso que Santiago
tuviera en mente la perspectiva de Juan. Difícilmente esté hablando
!!<|tií del Cristo residente en el interior del hombre, aunque ello se
lla en una teología excelente. La figura de Jesús como Lógos está
limitada al prólogo de Juan (Juan 1:1-18) en el Nuevo Testamento,
y el concepto de Cristo como morador es más bien una idea pauli
na. Probablemente Santiago esté usando “la palabra” como sinóni
mo de “la ley”, es decir, las l'.serituras del Antiguo 'Testamento.
La pregunta más amplia que se agita delante de nosotros es ésta:

Las Escrituras implantadas, ¿salvan o traen salvación? Una persona
¿es salvada o justificada sobre la base de confesar la Palabra? ¿No
somos salvados por gracia por medio de la fe y no por obras o pala
bras de cualquier clase? Puede ser difícil responder estas preguntas
a la luz de la declaración de Santiago si entendemos la palabra
“salvar” (súzü) de la misma manera en que la usa Pablo en sus discu
siones teológicas acerca de la justificación por la fe. Pero el verbo
“salvar” no implica meramente salvación personal del alma. En
muchos casos, particularmente en los Evangelios, hace referencia a
la restauración de la vida y al sanamiento físico. Por ejemplo, des
pués de que la mujer que había tenido flujo de sangre durante doce
años tocó el manto de Jesús, éste le dijo: “Hija, tu fe te ha salvado
[stízü]” (Luc. 8:48). Si éste es el sentido en que Santiago está utili
zando la palabra “salvar”, está diciendo que la palabra hace que
una persona sea plena y completa.
Santiago declara que sus lectores deben aceptar con mansedumbre
esta “palabra” (1:21). Esta humildad y mansedumbre es la antítesis
de la ira de la que habló anteriormente. En contraste con la ira que
no obra la vida justa que Dios desea, Santiago ruega pidiendo hu
mildad a medida que sus lectores aceptan la palabra. Podemos
concluir esta sección observando que en el proverbio tripartito de
Santiago (v. 19), él está llevando a sus lectores de la mejor acción
ética a la no tan mala y a la peor: escuchar es mejor, sean rápidos
para hacerlo; hablar no es tan malo, sean lentos en hacerlo; la ira es
mala, sean lentos para enojarse porque es realmente malo y es lo
opuesto a la humildad con la cual deberíamos aceptar la palabra
que nos hace completos.
Escuchar Versus Hacer
Santiago no desea que sus lectores sucumban al autoengaño de
pensar que el mero acto de escuchar la Palabra es la acción ética
más elevada. El ordena: “N o basta con oír el mensaje; hay que po
nerlo en práctica, pues de lo contrario se estarían engañando uste
des mismos” (v. 22, DHLI). Con esto, Santiago llega al centro de su
argumento dentro de esta sección (vs. 19-26): En la raíz de la reli
gión verdadera hay acción, está el hacer. Para remarcar lo que dice,
Santiago usa la antítesis “escuchar-hacer”, que era común en el
discurso ético popular. En una cultura oral como la de Santiago, la
mayor parte del aprendizaje y de la comunicación era oral, por lo
que es natural que “escuchar” sea la primera mitad de la antítesis.
Si Santiago hubiera estado escribiendo en la actualidad, no sólo
I»abría censurado el hecho de oír o escuchar simplemente, sino
también el mero hecho de leer o mirar, puesto que nuestra cultura
es una cultura visual. El énfasis en este párrafo no está puesto en el
oír y en el uso de otros sentidos semejantes, sino en el hacer. Esa es
la principal exhortación de Santiago, el centro de su preocupación.
Sus lectores no pueden contentarse con oír pasivamente la Pala
bra. La religión verdadera es esencialmente una vida activa, que
construye sobre lo oído.
K1 foco de Santiago nos recuerda la conclusión del Sermón del
Monte, cuando Jesús dijo: “Cualquiera, pues, que me oye estas pa
labras, y las hace, le compararé a un hombre prudente, que edificó
su casa sobre la roca... Pero cualquiera que me oye estas palabras y
no las hace, le compararé a un hombre insensato, que edificó su
cusa sobre la arena” (Mat. 7:24-26). Por eso, tanto para Jesús como
pura Santiago, oír o escuchar es importante, pero más importante
es hacer lo que enseña Jesús, o hacer lo que dice “la palabra”. Este
es un punto crítico que Santiago desea resaltar.
Santiago señala este punto tanto en forma negativa como positi
va. Primero, en forma negativa, bosquejando la naturaleza de la
persona que no hace lo que dice la palabra. Y segundo, en forma
positiva, afirmando la bendición que obtendrá el hacedor de la pa
labra (1:23-25).
Santiago usa la ilustración de un espejo para presentar su caso,
lai figura del espejo también se encuentra en 1 Corintios 13:12,
donde se establece un contraste entre el conocimiento imperfecto
obtenido a través de la reflexión y el conocimiento perfecto de la
ien Iidad en el futuro ( “Ahora vemos por espejo, oscuramente; mas
entonces veremos cara a cara. Ahora conozco en parte; pero en
tonces conoceré como fui conocido”). La preocupación de Santia-
* ma n
go no está puesta en el conocimiento obtenido, ya sea imperfecto o

perfecto, sino en lo que se hace con ese conocimiento.
La ilustración de Santiago 1:23 y 24 es la de un hombre (el grie
go usa la palabra “varón” en lugar de la palabra genérica para per
sona; ¡posiblemente hay algo varonil en la ilustración!) que se mira
su rostro en un espejo pero que olvida esa imagen cuando se aparta
del espejo. Es interesante notar que los espejos antiguos no estaban
hechos de vidrio, sino de metal muy pulido. Estos objetos metáli
cos descansaban en forma horizontal sobre la mesa, o sea que para
mirarse la cara, una persona tenía que inclinarse sobre la mesa.
Por cuanto en el versículo 25 Santiago hace un contraste al ha
blar de la persona que “mira atentamente” la ley perfecta, se ha su
gerido que el hombre de los versículos 23 y 24 sólo da una mirada
de soslayo o es como aquél que espía por una ventana pero no de
sea ser visto (Mayor, 69, 70). El contraste, entonces, se halla entre
una mirada apresurada y la mirada sostenida. Pero otros argumen
tan que la decisión de la mirada o la falta de ella no es lo que le in
teresa a Santiago. Su interés está en lo que sucede después de la
experiencia de mirar.
Es un hecho que el semblante de una persona no es igual de un
día a otro. Cambia a medida que refleja las experiencias de la vida.
Una persona es ciertamente necia si va al espejo para observar su
rostro pero se niega a responder a los cambios faciales que indica el
espejo. ¿Cómo puede funcionar una persona durante el día en base
a una imagen de sí mismo que está en desacuerdo con la realidad
física que presenta el espejo? Esa persona no es natural. Así tampo
co es natural escuchar la Palabra sin que resulte en la acción apro
piada.
El versículo 25 presenta a la persona sabia. Esta se toma el
tiempo y el trabajo de analizar atentamente lo que escucha o ve.
También considera sus implicaciones para la vida práctica y la ac
ción. Esta persona se beneficia porque él o ella actúa de acuerdo
con lo que se ve en el espejo.
Para Santiago, el espejo es lo que él llama “la perfecta ley, la du
la libertad”. Anteriormente notamos que la “ley” en este versículo
es posiblemente un sinónimo de “la palabra” usada en los versícu
los 21-23. Aunque en muchos casos la “ley” (nomos) mencionada
(Mi el Nuevo Testamento es el equivalente a la Torah (los primeros
cinco libros del Antiguo Testamento), parecería que Santiago tiene
en mente todas las Escrituras según él las conocía, o todo el cuerpo
de la voluntad divina expresada, su Palabra. Es esta Palabra, esta
ley, la que es perfecta. El pensamiento de Santiago tiene muchas
similitudes con el del salmista, quien escribió: “La ley de Jehová es
perfecta” (Sal. 19:7).
Santiago declara que esta ley da libertad (1:25). Esto parecería
contradecir a Pablo, quien declara que la ley mantiene a la persona
en servidumbre (véase Gál. 3:23-25). Sin embargo, debemos re
cordar siempre que Pablo y Santiago están hablando de la ley desde
dos contextos totalmente diferentes. Cuando Pablo habla acerca
<lc la “ley”, se refiere en gran medida a las “obras de la ley” (véase
el comentario que comienza en la p. 118 acerca de 2:14-26). Por el
otro lado, Santiago sostiene, al igual que muchos maestros judíos,
(|iic la ley no es una represión, sino que nos da verdadera libertad
para hacer la voluntad de Dios, libertad de nosotros mismos y de
nuestros propios intereses, una liberación para amar a nuestro
prójimo y para servirle. Esta interpretación de la comprensión que
Santiago tiene del contenido de la ley se aclarará inequívocamente
en 1:27 a 2:26. Pero por ahora, él pronuncia una bendición sobre
quienes hacen lo que dice la Palabra: ellos serán bendecidos en lo
(|ue hacen (1:25).
El Habla y la Religión sin Valor
Santiago está ansioso por entrar en una discusión detallada
acerca de lo que quiere decir cuando exhorta a sus lectores a hacer
lo que dice la Palabra. A esto llega en el versículo 27 y en el capítu-
In 1, En 1:27 resume lo que es la religión verdadera, con un énfasis
c'Npccial en el cuidado de las personas que se encuentran en los
mrii*|{enes de la sociedad. El capítulo 2 hace un comentario deta
llado de lo que eso significa.
Sin embargo, antes de que Santiago dé un ejemplo de lo que es
Iti verdadera religión, sugiere brevemente un ejemplo de religión
sin valor. Hace esto en 1:26. Este versículo sirve como nexo entre
los versículos 19-25 y 1:27 a 2:26. Es posible ver el tema del “au-
toengaño” como nexo que une estos pasajes; es decir, el autoenga-
ño se aplica a la persona en 1:24 y al individuo del versículo 26. O
es posible decir que el versículo 2 6 sirve como eslabón de unión al
presentar un ejemplo específico en el cual la obediencia a la Palabra
no se manifiesta. Santiago parece estar volviendo a su proverbio
tripartito (v. 19) y ocupándose de la parte de la cual no ha dicho
nada hasta ahora. Ha hablado ampliamente acerca de la ira y ha
seguido después con un comentario acerca de la insuficiencia de
escuchar. Ahora debe comentar brevemente el habla (y volverá a
esto en profundidad en el capítulo 3). Y lo hará en el contexto de la
religión verdadera contrapuesta a la religión sin valor.
Para Santiago, una persona que se engaña a sí misma se conside
ra religiosa pero no “tarda para hablar” (v. 19); es decir, es alguien
que no refrena su lengua. La religión de esta persona no tiene valor
(v. 26). Como se verá en el capítulo 3 de su epístola, Santiago con
sidera el control de la lengua de suma importancia.
Parece extraño que Santiago considere el control de la lengua
como evidencia de la verdadera religiosidad. Las palabras utilizadas
aquí para “religión” y “religioso” generalmente describen la aten
ción escrupulosa a los detalles de la adoración formal, de la ora
ción, el ayuno, la dadivosidad sistemática; es decir, los deberes reli
giosos, las observancias, ceremonias y ejercicios espirituales. Pero
Santiago critica una definición tan limitada de la religión argu
mentando en favor de un tipo diferente de religiosidad.
La crítica de Santiago es similar a la de los profetas (Isa. 1:10-17;
Jer. 7:21-28; Ose. 6:6), y especialmente a la de Jesús, que fue muy
crítico de la mera observancia externa de las formas religiosas
prescritas, ya fuera la dádiva de limosnas a los necesitados, la ora
ción, o el ayuno como los practicaban los fariseos (Mat. 6:1-8).
La religión verdadera va más allá de las formas. Todas estas acti
vidades religiosas son consideradas inútiles en el libro de Santiago
si el individuo así llamado religioso no puede poner freno a su len
gua. La religión verdadera involucra el dominio propio. Si los lee
tores pueden dominar su habla, han dado un puno anonnc hacia el
autocontrol. Sólo entonces su religión vale la pena. Con esto ex

presado claramente, Santiago puede avanzar hacia lo que significa
hacer religión verdadera.
Santiago 1:19-26
1. Haga una lista de cosas, que no aparecen en este pasaje,
en las cuales es bueno o ventajoso ser “rápido”, y otra lista
de cosas en las cuales es bueno ser “lento”. Mencione
también incidentes específicos de su experiencia que ilus
tran la pertinencia de tal actitud.
2. ¿Se aplica la advertencia a ser “tardos para hablar” a la
testificación oral en favor de Cristo? ¿Ha encontrado mo
mentos en su experiencia en los que no era apropiado ha
blar de Jesús? Si su respuesta es sí, mencione ejemplos de
tales ocasiones y explique por qué. Si su respuesta es no,
¿le parece que podría darse una situación así? Explique su
respuesta.
¿Hay momentos en los que debería expresar abierta y cla
ramente mis sentimientos de ira? Si su respuesta es sí, dé
algunos ejemplos de tales momentos. Si su respuesta es
no, ¿cómo responde a los que dicen que la “ira” es una
emoción dada por Dios y que debe ser expresada en forma
apropiada?
4. Cuando me miro en el espejo de mi vida cada día, ¿en
cuentro cosas que quiero cambiar? ¿Cuáles son algunas de
estas cosas?
*>. ¿Encuentro que soy bastante escrupuloso en mis deberes
religiosos y para con la iglesia, tanto en acción como en
lenguaje, y sin embargo bastante descuidado en mis activi
dades y habla cotidianas? Al reflexionar en la semana que
pasó, ¿encuentro que mi “personalidad sabática” es bas
tante diferente de mi “personalidad de domingo a vier
nes”? Si es así, mencione algunas formas de mejorar eso.
1. Use su concordancia y/o simplemente hojee el libro de
Proverbios y trate de encontrar todos los textos que ha
blen de ser “lento para hablar” y “rápido para escuchar”.
Anótelos en su cuaderno. Haga observaciones acerca de
las similitudes, las enseñanzas adicionales o las diferencias
con la enseñanza de Santiago en 1:19.
2. Con la ayuda de una concordancia, busque la palabra salvar
y sus semejantes (salvación, salvador). Haga una lista de
los diferentes usos del término. Luego, busque la(s) pala-
bra(s) en un diccionario bíblico. Mencione otros usos de
la(s) palabra(s) que usted no encontró en su búsqueda an
terior.
1. Para un estudio excelente acerca de cómo tratar con la ira,
véase D. Augsburger, Caring Enough to Confront: How to
Understand and Express Your Deepest Feelings Toward Ot-
hers.
2. Otro libro de la misma naturaleza que el recién mencio
nado es el de D. L. Carlson, Overcoming Hurts and Anger:
How to Identify and Cope With Negative Emotions.
3. Para conocer algunas de las ideas de Elena de White acer
ca de la ira y la reconciliación, véase El discurso maestro de
Jesucristo, 51-54.
CAPITULO CINCO
Cuidando de los Pobres

El segundo capítulo de la Epístola de Santiago contiene una cantidad de

versículos y argumentos significativos que han hechofamoso y escandaliza
da al documento. Algunos de los versículos de este capítulo hicieron que
Martín Lutero, el reformador protestante del siglo XVI, menospreciara el
valor del libro y su teología. Para Lutero y para millones que lo siguieron
¡i lo largo de los siglos, 2:14-26 fue, y sigue siendo, una piedra de tropiezo
¡tara la verdadera libertad del evangelio, una libertad que está ciarámen
le explicada en los escritos de Pablo, una libertad que comprende sólo la fe
un ninguna obra. Por eso, que Santiago diga que uno esjustificado por las
obras y no por la fe sola es teología sospechosa, que raya en la herejía.
tema de la fe y las obras no es el tínico aspecto controvertido de este
capítulo. En la historia de la cristiandad, la primera pane del capítulo
ha tenido posiblemente una vida controversial más extensa. Los ataques,
fútiles y no tan sutiles, que hace Santiago a lo ricos y el apoyo abierto e in-
i nestionable a los pobres ha hecho que esta epístola no sea popular entre los
i i isdanos que se encuentran en el terreno de los adinerados. Actualmente,
l/itienes sienten alta estima por las Escrituras no están dispuestos a descar
tai este pasaje o a relegarlo a una posición secundaria dentro de la Biblia;
en su lagar.; esta sólida enseñanza de Santiago no es ni ignorada ni espin
illalibada hasta el punto de perder su fuerza y aguijón. Necesitamos re-
nipttirar ¡a enseñanza de Santiago en toda su intensidad, aunque ofenda
nuestra sensibilidad moderna.
un
Necesitamos oír también el argumento completo de Santiago en el capí

tulo 2. Hemos separado, tristemente, la primera ?nitad del capítulo de la
segunda. Leemos e interpretamos ambas como si fueran dos argumentos
completamente independientes. Pero Santiago no está presentando un ar
gumento socioeconómico en la primera mitad y un argumen to teológico
desprovisto de preocupación socioeconómica en la segunda. Por el contrario,
todo su argumento es un argumento sin costuras que se centra en la preo
cupación de sus lectores y en el cuidado de los pobres. Esta discusión, en
realidad, no comienza en el capítulo 2 sino que es introducida en 1:27.
La posición de Santiago es que la religión verdadera, la que sostiene la fe y
las obras simultáneamente, se ocupa de los pobres y marginados en su de
sesperación y sufrimientos.
Lea 1:27 a 2:26 una vez, luego lea 1:27 a 2:13 dos veces.
Complete luego los siguientes ejercicios:
1. Haga dos columnas en su cuaderno. En la primera, men
cione cosas y acciones que caractericen la religión verda
dera (incluyendo las que menciona Sant. 1:27). En la se
gunda columna, mencione algunas características de la re
ligión falsa.
2. Muchas denominaciones religiosas requieren que quienes
se unen a ellas hagan un compromiso de “guardarse sin
mancha del mundo” (v. 27) como parte de su declaración
doctrinal. Luego de leer estos versículos, ¿le parece que
una de las creencias y prácticas fundamentales de la iglesia
debería ser la de ocuparse de las necesidades sociales de
los que están en apuros? Explique.
3. Antes de leer este pasaje, ¿consideraba centrales y obliga
torias para su fe personal y/o para la fe de la iglesia satisfa
cer las necesidades sociales y económicas de los margina
les? ¿O le parecían periféricas y optativas? SI lia mmbiado
■ CUIDANDO DE LOS POBRES 105
de idea, ¿hasta qué punto ha cambiado?
4. Compare 2:2 y 3 con la enseñanza de Jesús en el Sermón
del Monte en relación con los tesoros y los vestidos (Mat.
6:19-34). ¿Cómo se relacionan los textos de Santiago y
Mateo entre sí?
5. ¿Dice realmente 2:5 que Dios tiene una opción preferen-
cial para con los pobres? Explique lo que piensa que está
diciendo el versículo.
6. ¿A qué mandamiento en especial le parece que está ha
ciendo referencia Santiago en el versículo 10 cuando dice
que si una persona tropieza en uno de ellos es culpable de
quebrantar toda la ley?
7. Explique por qué utilizó Santiago los mandamientos del
adulterio y del asesinato para ilustrar sus argumentos (v.
11).
H. Mencione por lo menos cinco razones explícitas o implíci
tas que da Santiago acerca de por qué sus lectores no de
berían mostrar favoritismos hacia los ricos a expensas de
los pobres.
La Religión Verdadera
Kn cierto sentido, el último versículo del capítulo 1 gobierna el
pensamiento de la unidad que lo precede y el pasaje que le sigue.
Kn los versículos precedentes, particularmente en 1:22-25, Santia
go está centrado en el hacer. Aquí en el versículo 27 hace una decla
ración con respecto al hacedor que actúa. Esta afirmación está
Ilustrada por todo el argumento del capítulo 2. En todos estos ver
sículos, Santiago está preocupado por la naturaleza de la persona
verdaderamente religiosa en relación con la preocupación que ésta
tiene por los pobres y marginados.
Al igual que en 1:26, Santiago presenta lo que podríamos consi
derar como una definición no convencional de la religión pura y
verdadera. La palabra traducida como “religión” (thrtskéia) tam

bién puede ser traducida como “adoración”. Cuando pensamos en
estas dos palabras, nuestros pensamientos generalmente evocan
imágenes de ciertos tipos de personas realizando cierto tipo de ac
tos en un ambiente eclesial. William Barclay, sin embargo, presen
ta bien el punto cuando dice que la adoración verdadera, en lo que
a Dios concierne, no “radica en ropajes deslumbrantes, en música
magnífica o en una liturgia cuidadosamente elaborada, sino en el
servicio práctico en favor de la humanidad y en la pureza de la vida
personal de uno. Es perfectamente posible que una iglesia esté tan
absorbida por la belleza de sus edificios y con el esplendor de su
liturgia, que no tenga ni el tiempo ni el dinero para el servicio
cristiano práctico” (61). Esto no quiere decir que esté mal tener el
culto más noble y espléndido en un lugar especial dedicado a tal
emprendimiento. Pero como sigue diciendo Barclay, “todo ese
culto está vacío y es inútil a menos que envíe a los hombres a amar
a Dios a través del amor al prójimo” (62).
La enseñanza de que la religiosidad exterior y los rituales de la
adoración formal son vanos si están desprovistos de preocupación
por las personas necesitadas no es nueva. Santiago está repitiendo
simplemente lo que Jesús y los profetas enfatizaron. Profetas tales
como Isaías, Miqueas, Amos, Oseas y Zacarías estaban especial
mente obsesionados con este tema, y estaban especialmente abier
tos a la defensa de las viudas y los huérfanos. Isaías comienza su li
bro con un ataque a los líderes de Jerusalén, refiriéndose a ellos
como “príncipes de Sodoma” y “pueblo de Gomorra” (1:10). El
señala bien claramente que a Dios no le agradan sus sacrificios y
ofrendas (vs. 11, 12), sus días santos especiales (vs. 13, 14), ni si
quiera sus oraciones en tales ocasiones (v. 15). En lugar de ello, les
implora: “Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras
de delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer el
bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, hacedjusticia al huérfa
no, amparad a la viuda” (vs. 16, 17). Más adelante sostiene que el
ayuno verdadero es desatar las cadenas de injusticia, dejar libre a
los oprimidos, compartir la comida con el hambriento, proveer re
fugio para los sin techo y vestir al desnudo (58:6, 7).
El contemporáneo de Isaías, en el siglo octavo, que se encontra
ba en Jerusalén, repite las mismas preocupaciones. Para Miqueas,
Dios realmente no está interesado en nuestros sacrificios y otros
dones rituales. Lo que él requiere es “hacer justicia, y amar miseri
cordia, y humillarte ante tu Dios” (6:6-8). Amos usa aun un len
guaje más fuerte. El cita a Dios diciendo: “Aborrecí, abominé
vuestras solemnidades, y no me complaceré en vuestras asam
bleas... Quita de mí la multitud de tus cantares, pues no escucharé
las salmodias de tus instrumentos. Pero corra el juicio como las
aguas, y la justicia como impetuoso arroyo” (5:21-24; Ose. 6:6).
Aun después del cautiverio babilónico encontramos profetas tales
como Zacarías, que cantan el mismo estribillo: “Así habló Jehová
de los ejércitos, diciendo: Juzgad conforme a la verdad, y haced
misericordia y piedad cada cual con su hermano; no oprimáis a la
viuda, al huérfano, al extranjero ni al pobre” (7:9, 10).
Los profetas no eran los únicos defensores de los pobres, las
viudas y los huérfanos. Encontramos aun al salmista proclamando:
“Padre de huérfanos y defensor de viudas es Dios en su santa mo
rada” (Sal. 68:5; compare con Deut. 10:18). La historia de Jesús en
los evangelios también demuestra la constante defensa que hace el
Mesías de las personas marginadas. Algunas de sus declaraciones
más fuertes se encuentran en Marcos, donde concuerda con un
maestro de la ley que declaró que amar al prójimo “vale más que
todos los holocaustos y todos los sacrificios” (12:33, DHH). Y más
adelante, en el mismo capítulo, encontramos una de sus condenas
más fuertes contra los fariseos, cuando los acusó de desfalcar a las
viudas para enriquecerse (v. 40).
Santiago, al igual que los profetas, el salmista y Jesús, también es
sensible para con las viudas pobres y los huérfanos. Tal vez éstos
no eran los únicos grupos de pobres en los cuales está interesado
Santiago. Son mencionados y resaltados, creo yo, porque eran
proverbiales en el mundo antiguo como símbolos de las personas
explotadas, indefensas y pobres. No tenían a nadie que los prote
giera de las personas opresoras e inescrupulosas. Eran los indefen
sos de la sociedad. Eran como aquellas personas de la actualidad
Mt|ue sufren de necesidades en el tercer mundo, en los barrios po
bres de las ciudades; los desempleados e indigentes; los que carecen

de representación adecuada en el gobierno y en la justicia” (Moo,
86). La definición que da Santiago de la religión pura y sin mácula
es ayudar a estas personas en su angustia.
El capítulo 1 termina con lo que parece ser una definición más
amplia de la religión pura y sin mancha: “Guardarse sin mancha
del mundo” (v. 27). Esto normalmente se interpreta en el sentido
de que junto con el servicio a los pobres, los lectores de Santiago
deberían esforzarse por alcanzar la santidad personal (Tasker, 55) y
puede haber llevado a algunos al ascetismo y a la reclusión lejos
del “mundo” o sociedad. Sin embargo, lo más probable es que
Santiago no estuviera argumentando en favor de una religión indi
vidualista y demasiado personal. El “mundo”, para Santiago, no es
la sociedad alejada de la comunidad a la cual escribe. Bruce Johan-
son ha observado que, en Santiago, la palabra traducida como
“mundo” podría referirse a “una disposición y poder generalizado
de la humanidad hacia el mal en oposición a Dios” (119). El térmi
no mundo, entonces, es todo el programa de cosas, valores y accio
nes que nos separan de Dios y que están en contra de lo que Dios
exige. No se limita a lo social, pero tampoco excluye un sentido
social. Y aunque Santiago pudo haber tenido en mente un sentido
personal del término, es más probable en este contexto que el sen
tido predominante sea el social.
Mantenerse sin ser contaminado por el mundo es evitar ser
manchado por el sistema de valores prevaleciente que está en opo
sición a los deseos de Dios. En el contexto de Santiago, tal sistema
de valores menosprecia a los pobres y marginados. De acuerdo
con las normas mundanas, la sensibilidad para con los pobres no
era una prioridad. Si la comunidad de Santiago sigue este sistema de
valores, se encontrarán en alianza con quienes viven una vida in
compatible con Dios. Debemos destacar nuevamente que no esta
mos negando el aspecto personal, introspectivo e individual de la
verdadera religión. El problema aparece cuando nos centramos en
el aspecto personal a expensas de la dimensión social horizontal de
la religión. Si ignoramos este último aspecto de la vida religiosa,
nuestra religión será defectuosa, impura y contaminada,
La Religión Defectuosa Ilustrada
El capítulo 2 ilustra claramente, en forma negativa, lo que San-
liago considera que es la religión pura y sin defectos. Censura aquí
la preferencia de su audiencia por los ricos, y al hacerlo continúa su
campaña en favor de los pobres. Como hemos observado anterior
mente, en casi todos los pasajes donde se trata el tema de los ricos y
los pobres, los sujetos a quienes Santiago censura son los ricos. Sin
embargo, en este pasaje se condena a los que carecen de sensibili
dad para con los pobres. Esta condena se intensifica aún más por
tille algunos exhiben parcialidad en favor de los ricos.
Santiago comienza el pasaje dirigiéndose a sus lectores perso
nalmente: “Hermanos míos, que vuestra fe en nuestro glorioso Se-
nor Jesucristo” (v. 1). La NIV interpreta la frase griega como si se
refiriera a personas que tienen fe en Jesús. Pero hay evidencias fir
mes de que se refiere a los que poseen una/e como la de Jesús. La
fe de Jesús se expresaba en una actitud de obediencia a su Padre.
Además del hecho de que la mejor traducción de esta frase griega
es fe de, como se expresa en el Nuevo Testamento, incluyendo los
escritos de Pablo (véase Maynard-Reid, Poverty and Wealth, 50, 51,
I 17, 118), es digno de notar que esa traducción del texto en Santia
go tiene mucho más sentido a la luz del contexto precedente que
upa rece en 1:22-27. En esos versículos, el llamado es a una obe
diencia activa. Aquí, en esta ilustración, Santiago está diciendo que
ní su audiencia tuviera esa fe, dejarían de mostrar favoritismos.
I,os lectores de Santiago tenían el hábito de ser parciales. Es in
teresante notar que la parcialidad para con los ricos no era el único
tipo de favoritismo que practicaban. La palabra griega referida al
favoritismo está en plural. Esto indica que se estaban manifestando
v;ii'i;is formas de favoritismo en la comunidad. Santiago exhorta a
mus lectores a dejar esa injusticia. Literalmente, está prohibiendo
que se continúe con las acciones o condiciones que existían. Santia
go les suplica que dejen de practicar esta conducta negativa.
Ksta perversión de la religión verdadera puede ser equiparada
ron nuestro concepto moderno de discriminación. Había personas
en l;i comunidad de Santiago que estaban practicando una forma
de presunción social contrario al carácter de Dios manifestado en

la vida de Jesús. En esta ilustración, Santiago nos proporciona un
ejemplo de cuán seriamente trataban él y los dirigentes de la iglesia
primitiva los problemas de esta naturaleza. El texto nos presenta
un paradigma acerca de cómo podemos y deberíamos nosotros
tratar con la presunción elitista y la discriminación en la actuali
dad (Smit, 66).
La ilustración que tenemos frente a nosotros es la de dos perso
nas que entran a un lugar de “reunión” y son tratados en forma di
ferente sólo por su condición socioeconómica (2:2-4). Sólo pode
mos captar el impacto social de esta narración si la colocamos en su
contexto correcto. La palabra griega traducida como “congrega
ción” significa literalmente “sinagoga”. Si no estamos atados a la
idea de que Santiago está escribiendo específicamente a la iglesia
cristiana local, sino a los judíos en general, quienes, al igual que
Jesús, profesaban fe en Dios y en su Palabra, entonces no debemos
leer este texto como si se refiriera a una reunión cristiana. Más
bien hace referencia al edificio de la sinagoga, a la cual asistían
tanto cristianos como judíos no cristianos en los primeros días del
cristianismo en Palestina.
Si Santiago se está refiriendo al lugar de reunión de una sinago
ga, debemos a continuación identificar el propósito de la reunión.
Las sinagogas eran utilizadas no sólo para celebrar ritos y reunio
nes religiosas, sino también para realizar transacciones comerciales
y reuniones políticas. Pero también eran utilizadas para procedi
mientos judiciales. La declaración de Jesús en Lucas 12:11: “Cuan
do os trajeren a las sinagogas, y ante los magistrados y las autorida
des, no os preocupéis por cómo o qué habréis de responder, o qué
habréis de decir...”, sugiere un procedimiento legal.
Aparte de la declaración de Jesús y de otras evidencias del Nuevo
Testamento, hay muchas referencias en los escritos judíos que su
gieren que las sinagogas eran usadas como cortes judiciales. Ilustré
moslo con dos textos rabínicos que presentan claramente antece
dentes judiciales para el ejemplo de Santiago. 10 primero habla
acerca de dos personas que van a la corte, una vestida con andrajos
y la otra ricamente ataviada. El texto judío declara: “<(( ionio sabe
mos que, si dos vienen a la corte, uno vestido con andrajos, y el

otro con lino fino que vale cien manehs, ellos [‘la corte’] deberían
decirle a él [al hombre bien vestido]: ‘Vístete como él o vístelo co
mo tú’?” (Maynard-Reid, “Poor and Rich”, 169).
El segundo texto rabínico se ocupa del tema de sentarse y estar
de pie en la corte. En las cortes judías, los jueces se sientan, y los li-
ligantes están de pie. “Rabbah, hijo de R[abbi] Huna dijo: Si un
erudito rabínico y una persona iletrada tienen alguna disputa entre
ellos, y vienen a la corte, persuadimos al erudito rabínico a sentar
se; y al iletrado también le decimos ‘siéntate’, y permanece de pie,
no importa. Rab, hijo de R[abbi] Sherabya, tenía un caso delante de
R[abbi] Papa. El le dijo que se sentara, y también le dijo a su opo
nente que se sentara; pero la corte [el encargado] vino y codeó [li
teralmente, ‘pateó’] al hombre iletrado e hizo que se pusiera de
pie” (Maynard-Reid, “Poor and Rich”, 170).
Los paralelismos entre estos dos textos rabínicos y Santiago 2:2
y 3 son llamativos. La persona mal vestida del versículo 2 es similar
¡i la persona vestida con andrajos del texto rabínico. Y la persona
con anillo de oro y ropas buenas del versículo 3 es paralela al indi
viduo vestido con lino fino. Así también en el segundo texto rabíni-
eo, la práctica de dar un asiento a la persona “superior” está prohi
bida; sin embargo, el encargado de la corte hace eso mismo, así
romo también lo hacían los de la comunidad de Santiago, que da-
biin un asiento al rico y le decían al pobre que se quedara parado.
( arando nos damos cuenta de que la ilustración de Santiago se
d;i en un ambiente no religioso, podemos ver el tema de la discri
minación desde una perspectiva diferente. Hay quienes argumen
tan que en el marco del culto todos somos iguales “—Al pie de la
lírir/. todos somos iguales”—, pero que en la sociedad no ocurre lo
mismo. Por lo tanto, podemos tratar cortésmente a las personas en
Li iglesia pero tener actitudes racistas o denigrantes hacia ellos fue-
rn de la iglesia, en la vida cotidiana. La posición de Santiago es que
el favoritismo, el prejuicio, la parcialidad y la discriminación no
llenen lugar en la iglesia ni en la sociedad, en el marco del culto o
durante los procedimientos judiciales.
I ai preocupación de Santiago tenía que ver específicamente con
la deferencia mostrada hacia los ricos. Aunque las palabras rico o

adinerado no son utilizadas en este pasaje, parece evidente que los
versículos 2 y 3 se refieren a tales personas. La práctica de usar
anillos y ropas costosas era popular no sólo a lo largo del Imperio
Romano no judío, sino también en Palestina. En la parábola del
hijo pródigo (que yo prefiero llamar “del padre paciente”, Lucas
15:11-32), se da al hijo descarriado que vuelve el mejor manto y
un anillo. A lo largo y a lo ancho del Imperio Romano había una
exhibición desenfrenada de riqueza, de ropas adornadas con gemas
y ornamentos. En Jerusalén encontramos la extravagancia de los
ricos, sus casas, sus ropas, sus grandes ofrendas, en contraste con
los pobres marginados. Estos ricos tenían todas las cartas a su favor.
Y como Santiago parece indicar, los pobres habían venido a la cor
te a buscar justicia. Pero las probabilidades de tener un juicio justo
eran escasas porque el favoritismo y la discriminación estaban muy
generalizados.
Santiago se opuso a la práctica generalmente aceptada de su
época que daba preferencia a los ricos, a los bien vestidos y a los de
buena posición, una práctica que aún existe. Es una tendencia hu
mana natural tener en alta estima a los ricos y poderosos, brindán
doles consideración especial, aun a expensas de los pobres. Alex
Moyter nos recuerda que “no hace tanto tiempo los ricos pagaban
una renta anual para asegurarse un buen lugar en nuestras iglesias,
mientras que los que no podían juntar el dinero para ello debían
conformarse con asientos en rincones alejados que tenían un rótu
lo (literal) que decía: ‘Gratis’ ” (90). Aun si una desigualdad tan
abierta es cosa del pasado, el dinero todavía habla muy fuerte en
la iglesia y en la sociedad. Santiago dijo en su tiempo algo que se
aplica hoy: “¿No sería esto hacer distinciones entre vosotros y ser
jueces con criterios malos?” (2:4, BJ).
Los Pobres son Escogidos

Habiendo ilustrado la religión defectuosa, Santiago demuestra
ahora cuán diferente es la norma de juicio de Dios y sus valores de
los de quienes son “jueces con malos pensamirnloN" (v. 4), aque-
líos que cortejan a los ricos y descuidan a los pobres. Estos han re
vertido los verdaderos valores divinos. En el sistema de valores de
Dios, según se demuestra tanto en el Antiguo Testamento como
en el Nuevo Testamento, los pobres son elegidos especialmente
como sus escogidos y herederos del reino. Este es el primer punto
que señala Santiago (v. 5). Continúa inmediatamente con la razón
por la cual los ricos son ofensivos (vs. 6, 7), de manera que nadie
pueda cuestionar alguna vez la preferencia que Dios tiene para con
los pobres.
Debemos observar que cuando Santiago enfatiza su primer
punto, dice simplemente “los pobres de este mundo” (v. 5). La Bi
blia de Jerusalén agrega las palabras: “...según el mundo”. Este
agregado espiritualiza el texto y le quita el aguijón social y econó
mico al pasaje. La idea de Santiago es espacial. Los pobres están
existiendo en pobreza. Está diciendo lo mismo que Jesús dijo en
Lucas 6:20: “Bienaventurados vosotros los pobres”. ¡Punto! Lucas
no dice que Jesús agregara: “...en espíritu”, como dice Mateo 5:3.
Sin embargo, he argumentado en otra parte que Mateo y Lucas
roncuerdan. Creo que en Mateo el sentido básico del texto es espa
cial. Los pobres en espíritu son los pobres materialmente que están
en la comunidad espiritual, es decir, la iglesia. Esto es paralelo a la
Irase exacta encontrada en los documentos de la comunidad de
Qumrán (hallados en 1948 cerca del Mar Muerto), una comuni
dad que existió durante el primer siglo. Los “pobres en espíritu”
de Oumran eran miembros que vivían comunitariamente en un
ambiente religioso y eran pobres económicamente (Maynard-
Reid, “Poor and Rich”, 179). Santiago, por supuesto, no menciona
aquí la iglesia ni alguna comunidad limitada; habla más bien en
términos generales de los pobres que están sufriendo en el mun
do.
I ,a idea del versículo 5 no es tanto la situación económica que
están viviendo los pobres, sino el propósito para el cual son escogi
dos, no tanto para su sufrimiento actual, sino para la esperanza
prometida. Son escogidos para ser ricos en la esfera de la fe (por
ejemplo, en esa relación especial de confianza con Dios) y como
herederos del reino prometido de Dios.
Este pasaje, especialmente 2:5, es problemático para muchos

cristianos, porque parece excluir a los ricos tanto de la experiencia
de fe como de la salvación final. Y si leemos Santiago cuidadosa
mente, encontraremos que esto es exactamente lo que quería decir.
Para él, los ricos estaban fuera de la esfera de fe y salvación. Como
observamos anteriormente, Santiago muestra afinidad con Lucas,
quien pronuncia bendiciones sobre los pobres pero ayes sobre los
ricos (Lucas 6:20-24). Para Santiago, no se trata de que la piedad
pertenece más a los pobres que a los ricos. La piedad pertenece sólo
a los pobres. La idea de que los ricos eran bendecidos especial
mente por Dios y que los pobres eran maldecidos a causa de su pe
reza es extraña a la teología de esta epístola, así como también a la
teología de Jesús y de Lucas.
Pero Santiago no hace simplemente una declaración general di
ciendo que los pobres son elegidos e insinúa que los ricos son re
chazados y lo deja allí. El presenta inmediatamente razones por las
cuales los ricos están fuera de la esfera de la fe y la salvación. Se
dan tres razones en 2:6 y 7. Los ricos: (1) explotan; (2) arrastran a
los menos afortunados a los tribunales; y (3) blasfeman el nombre
de Dios.
La explotación y la opresión mencionadas en nuestro texto son
exactamente idénticas a los abusos que se cometían contra los po
bres, los extranjeros, los huérfanos y las viudas en tiempos del Anti
guo Testamento, cosas que los profetas de la antigüedad denuncia
ron prontamente (Jer. 7:6; 22:3; Eze. 18:12; Amos 4:1; 8:4; Mal.
3:5; compare con el Libro de la Sabiduría 2:10). El término que
Santiago utiliza en 2:6 para hablar de la explotación tiene implica
ciones violentas y énfasis en la dominación. Es interesante notar
que el único otro lugar en el Nuevo Testamento donde se utiliza
esta palabra describe al diablo como opresor (Hech. 10:38).
La explotación física implica la iniciación y prosecución de ac
ciones legales por parte del rico y contra el pobre. Las acciones le
gales referidas a asuntos como deudas, rentas, salarios y promesas
parecen ser el tema del que se habla aquí, y los denunciados son
los grandes financistas y banqueros. El acto de arrastrar a los deu
dores ante los tribunales se intensifica porque los maestros y líderes
judíos habían anulado la orden divina de cancelar todas las deudas
durante el año sabático (Deut. 15:8). Los tribunales eran utiliza
dos así como escenarios para la opresión económica, algo no muy
distinto de lo que ocurre con el sistema judicial actual. Simón Kis-
temaker observa que en los tiempos modernos son los ricos los
“que pueden permitirse el lujo de tener abogados para presionar
un reclamo o presentar cargos. Observen los registros de los tri
bunales y las evidencias mostrarán que, generalmente, no son los
pobres sino los ricos quienes presentan cargos contra otros” (Ja
mes, 79).
La razón final para el rechazo de los ricos es que blasfeman el
nombre de Dios. El “buen nombre” mencionado en 2:7 es el nom
bre muy especial de Dios en el Antiguo Testamento: Yahvé. Tan
santo era este nombre que los judíos nunca lo pronunciaban, y se
tenía cuidado especial y reverencia cuando se escribía la palabra.
1,as personas y los lugares llamados por el nombre de Yahvé eran
su propiedad especial. Santiago está diciendo, entonces, que los
pobres que son elegidos por Dios son su propiedad especial (v. 5).
Kxplotarlos y oprimirlos es blasfemar contra el Propietario. Esto
es similar a las palabras del antiguo sabio, quien dijo: “El que se
I»urla del pobre ofende a su Creador” (Prov. 17:5, DHH). La
opresión y la explotación, la discriminación contra los pobres, es
claramente un insulto a Dios. Santiago lo llama blasfemia.
El Undécimo Mandamiento
Santiago 2:8 puede sugerir que los lectores de Santiago, a quie
nes está censurando, justifican su atención para con los ricos citan
do el mandamiento: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”. Sin em
bargo, por lo dicho en los versículos previos, es evidente que están
mostrando favoritismo. Están usando este antiguo mandamiento
que requiere amar al prójimo como una excusa para mostrar par
cialidad en favor de los ricos, argumentado que simplemente están
realizando acciones amigables, amorosas. Santiago dice que es
bueno mostrar amor al prójimo, pero que es malo ser parcial.
Ks interesante que el mandamiento referido al amor para con el
prójimo es tomado de Levítico 19:18, donde el mismo contexto

muestra el problema de mostrar parcialidad, ya sea a los pobres o a
los ricos. En Levítico 19:15, sólo tres versículos antes, Dios ordena
a Israel: “No harás injusticia en el juicio, ni favoreciendo al pobre
ni complaciendo al grande; con justicia juzgarás a tu prójimo”. De
acuerdo con lo que Dios dice en Levítico, si favorecemos a un gru
po por sobre el otro, ricos o pobres, no hemos mostrado amor para
con nuestro prójimo.
La reacción de Santiago a esa discriminación demuestra que no
es cosa pequeña. No es simplemente una pequeña debilidad de ca
rácter, una tendencia natural que todos tenemos en un mundo im
pío. El favoritismo hacia los ricos, en el libro de Santiago, es más
que un pequeño defecto; es pecado. El se dirige con firmeza a sus
lectores: “Si hacéis acepción de personas, cometéis pecado, y que
dáis convictos por la ley como transgresores” (2:9).
El hecho de que Santiago convierta su prohibición de ser parcia
les para con los ricos a expensas de los pobres en un tipo de “undé
cimo” mandamiento muestra cuán seriamente considera el favori
tismo. Cuando leemos el versículo 10 (“Porque cualquiera que
guardare toda la ley, pero ofendiere en un punto, se hace culpable
de todos”) en su contexto, no podemos menos que estar de acuerdo
en que ese “punto” al que hace referencia es la acepción de perso
nas. Aunque muchos evangelistas lo han usado como texto clave
para la observancia del sábado, ¡esto no es para nada lo que está di
ciendo Santiago! Sin embargo, Santiago denuncia con la misma
intensidad que nosotros, los adventistas, hemos mostrado para de
fender el cuarto mandamiento, es decir, a los que quebrantan el
“undécimo” mandamiento.
Uno podría objetar que Santiago no tiene la intención de elevar
la orden contra el favoritismo al nivel de las diez consignas morales
de Exodo 20 o de Deuteronomio 5. Yo estaría en desacuerdo, y
2:11 demuestra que Santiago también está en desacuerdo. En el
versículo 11 selecciona dos de los pecados más horribles menciona
dos en los Diez Mandamientos para ponerlos en el mismo nivel
que el “favoritismo”. El escribe: “Porque el que dijo: No cometerás
adulterio, también ha dicho: No matarás. Ahora bien, si no come
■ CUIDANDO DE LOS POBRES 11 7
tes adulterio, pero matas, ya te has hecho transgresor de la ley” (v.

11). “Transgresor” es la misma palabra usada en el versículo 9 con
referencia a la persona que muestra favoritismo hacia los ricos.
Santiago pone el asesinato, el adulterio y el favoritismo todos en
el mismo plano.
Aunque ningún otro autor del Nuevo Testamento es tan estri
dente como Santiago en su denuncia del favoritismo, no podemos
negar que todos los escritores del Nuevo Testamento considera
ban la discriminación como un pecado serio. Pablo, en Gálatas
3:28, sostiene que “no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre;
no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo”.
Y el mensaje es aún más claro en Colosenses 3:11, donde Pablo
muestra que las barreras entre judíos y griegos, circuncisos e incir
cuncisos, bárbaros y escitas, siervos y libres han sido rotas (com
pare con Efe. 2:11-22). No puede haber discriminación en cuanto a
nacionalidad, raza, antecedentes étnicos, clase, género, religión,
etc.
Esta enseñanza es tan pertinente para nosotros hoy como lo era
en los días de Santiago y Pablo. Los persistentes problemas de rela
ciones raciales en los Estados Unidos (afronorteamericanos contra
norteamericanos caucásicos o judíos norteamericanos; hispanos,
latinos, o mexicano-norteamericanos contra norteamericanos de
raíces europeas), así como también la discriminación sutil, y a veces
abierta (incluso dentro de algunos grupos homogéneos), es abomi
nable a la vista de Dios. Igualmente odioso es el clasismo que se
encuentra en lugares como Jamaica, donde la persona con piel más
clara (“piel morena”) es favorecida por sobre el individuo con piel
más oscura (“piel negra”). Santiago también hubiera golpeado
igualmente duro contra el racismo en Trinidad entre las personas
negroides e indias, o en Rwanda entre los hutu y los tutsi, o entre
las personas de habla francesa e inglesa en Quebec, Canadá. Para
Santiago, el mostrar parcialidad hacia cualquiera de estos grupos a
expensas del otro es pecado, y el que lleva a cabo el acto es conde
nado por la ley como transgresor (2:9).
I ,a suerte del transgresor es segura: “juicio sin misericordia” (v.
I <). Santiago está apuntando aquí con un dedo crítico a los que no
han mostrado misericordia hacia los pobres y está prediciendo que

la situación se invertirá para ellos. Este versículo nos recuerda el
lado negativo de la bienaventuranza positiva de Mateo 5:7: “Bie
naventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán miseri
cordia”. De acuerdo con Santiago, los que no demuestran un cui
dado misericordioso hacia los pobres no deberían esperar miseri
cordia ni compasión de Dios.
La enseñanza de Jesús en los Evangelios enfatizaba el rasgo ca
racterístico de Dios, quien otorga libremente misericordia a los
que la desean y la piden. Por el otro lado, la persona que no ex
tiende misericordia ni compasión a su prójimo puede esperar sólo
juicio sin misericordia. Este punto es resaltado en la parábola del
rey que perdonó a su siervo deudor, quien más tarde rehusó mos
trar misericordia a un consiervo a quien le resultaba difícil pagarle
la deuda (Mat. 18:23-35). Jesús concluyó la parábola con las pala
bras: “Entonces, llamándole su señor, le dijo [al primer siervo]:
Siervo malvado, toda aquella deuda te perdoné, porque me rogaste.
¿No debías tú también tener misericordia de tu consiervo, como
yo tuve misericordia de ti? Entonces su señor, enojado, le entregó a
los verdugos, hasta que pagase todo lo que le debía” (Mat. 18:32-
34).
De la misma manera, Santiago presenta a Dios pronunciando
juicio sobre el transgresor cruel que muestra parcialidad en favor
de los ricos. Pero el deseo de Dios es que la “misericordia triunfe
sobre el juicio” (2:13). Dios exhorta a través de Santiago a que la
misericordia y la justicia para con los pobres (y marginados) reem
place el favoritismo para con los ricos y poderosos. Al igual que
Miqueas, Santiago podría haber dicho: “Oh hombre, él te ha decla
rado lo que es bueno, y qué pide Jehová de ti: solamente hacer jus
ticia, y amar misericordia, y humillarte ante tu Dios” (Miq. 6:8).
Santiago 2:14-26
Antes de realizar los siguientes ejercicios, lea Santiago 1:27
al 2:26 nuevamente; lea luego cuidadosamente 2:14-26 dos o
tres veces.
1. Antes de su lectura cuidadosa de Santiago, ¿cómo inter
pretaba las “obras” en esta epístola? ¿Por qué?
2. Lea Romanos 4:1-24. ¿Contradice este capítulo a Santiago
2:14-26? (Compare y contraste especialmente Rom. 4:2 y 3
con Sant. 2:21-23; también Rom. 3:28 con Sant. 2:24.) Ex
plique su respuesta.
3. Algunos interpretan la fe y las obras como referidas a los
conceptos teológicos de la justificación y la santificación
respectivamente. ¿Está de acuerdo? Explique. Si no está
de acuerdo, demuestre a partir de Santiago qué significa
el uso de estos términos en el contexto.
La Fe y las Obras: El Debate

El tema de la fe y las obras desde la perspectiva de Santiago ha
sido debatido a dos niveles: al nivel de aquellos a quienes está escri
biendo, y a nivel de los intérpretes posteriores de la epístola. No
podemos entender el texto sin oír las distintas voces que partici
pan del debate, mientras que al mismo tiempo debemos escuchar
sin prejuicios lo que Santiago está diciendo dentro de su contexto.
Debido a la naturaleza controvertida de Santiago 2:14-26, mu
chos han sostenido que estos versículos son la contribución más
Importante del apóstol a la teología del Nuevo Testamento. Se ha
Niigerido incluso que este pasaje es el corazón teológico de la carta.
Sin embargo, me parece que esta conclusión puede extraerse sólo
externamente y no a partir de un análisis cuidadoso e interno de la
rpistola. En otras palabras, este pasaje cobra una relevancia des
medid:! si es confrontado con los escritos de Pablo en los cuales el
lema de la fe y las obras es dominante. Sin embargo, cuando el pa-
Mijc* es leído en su contexto inmediato se convierte repentinamente
ni» en el núcleo teológico de la carta de Santiago, sino más bien en
una ilustración de un punto más amplio que está tratando de enfa

tizar en la sección que comienza en 1:27.
Somos injustos con el argumento de Santiago cuando estable
cemos una clara dicotomía entre la discusión de los versículos ante
riores a 2:14 y la de los versículos subsiguientes. No deberíamos,
por ejemplo, leer el versículo 13 separado del versículo 14. La per
sona misericordiosa es la misma persona que opera a partir de un
paradigma fe-obras que no está roto. El individuo de fe es el indivi
duo cuyas obras son misericordiosas.
Si la conexión entre los versículos 13 y 14 no resulta muy clara,
no se puede ignorar la conexión entre los versículos 2 y 3, y los
versículos 15 y 16. El trato dispensado a la persona con ropas an
drajosas del versículo 3, y el individuo sin alimento ni vestidos de
los versículos 15 y 16 son ecos de la misma preocupación. Y el tra
to dado a cada uno aparece en un notable paralelismo, como se
puede ver claramente en los versículos 3 y 16. La presentación de
estas dos ilustraciones al comienzo de los versículos 1-13 y 14-26
indica que la preocupación por los pobres está en el centro del in
terés de Santiago aquí. En realidad, las ilustraciones y los comenta
rios que siguen son una continuación de la declaración hecha en
1:27; a saber, que la verdadera religión consiste en ocuparse de los
pobres que sufren y de los individuos marginados de la sociedad.
Para despertar y desafiar a sus lectores a practicar y vivir una re
ligión que no está fundada en una fe muerta sino que tiene sus raí
ces en un servicio social práctico, Santiago se traba en un debate
con un oponente imaginario. El estilo literario que emplea es un
recurso retórico griego llamado “diatriba”. En la animada discu
sión en la que se utiliza este recurso, Santiago imagina a un obje
tante que presenta su propio punto de vista como contraste a la
postura de Santiago. Esto está claramente ilustrado en 2:18: “Pero
alguno dirá: Tú tienes fe, y yo tengo obras. Muéstrame tu fe sin
tus obras, y yo te mostraré mi fe por mis obras”. En el versículo
14 remarca lo que está tratando de decir por medio de dos pre
guntas retóricas: “¿De qué aprovechará si alguno dice que tiene fe,
y no tiene obras? ¿Podrá la fe salvarle?”. Ambas preguntas están
construidas con la partícula negativa griega ///?, que exige una res
puesta negativa. Santiago lo muestra claramente: la fe sin obras no

es salvífica.
Esta posición teológica de Santiago ha llevado a intérpretes tan
distantes como Martín Lutero a argumentar enérgicamente que
Santiago está en conflicto con Pablo porque este último presenta el
punto de vista exactamente opuesto. Esos intérpretes observan,
por ejemplo, que una comparación entre Santiago 2:14-26 y Ro
manos 3:28 a 4:24 revela una similitud clara en la elección de pala
bras, la combinación de palabras y frases, e incluso citas elegidas
del Antiguo Testamento (Gén. 15:6). En vista de tantas similitudes
entre estos pasajes de Pablo y Santiago, pero de conclusiones tan
completamente opuestas, algunos proponen que Santiago escribió
para criticar a Pablo. Otros sostienen que Pablo (quien escribió
después de Santiago) quería presentar una mejor comprensión de
la significación de la fe sin obras.
El hecho de pensar que Pablo y Santiago se oponen entre sí sig
nifica entender mal a cada autor. No están combatiendo uno contra
<>tro; no están envueltos en un debate. Están combatiendo proble
mas bastante opuestos. Joaquín Jeremías afirma acertadamente que
“el campo de batalla es diferente”, la “zona de conflicto” que está
ocupando cada autor es distinta (“Paul and James”, 370; Longe-
necker, 207). Cada escritor desarrolla las mismas palabras, frases y
citas “desde su propia perspectiva y para sus propios propósitos”
(Kistemaker, “The Theological Message”, 60). Escriben indepen
dientemente uno del otro y se acercan al tema en forma diferente.
( lomo observamos antes en la introducción, uno lo aborda teológi
camente y el otro éticamente.
Sophie Laws apoya esto cuando observa que si Santiago hubiera
estado debatiendo con Pablo en este pasaje, lo más probable es
cpic no hubiera pasado por alto el encadenamiento que Pablo hace
de Génesis 15:6 con el registro de la circuncisión de Abrahán en el
capítulo 18. En lugar de ello, Santiago une el capítulo 15 con el
capítulo 22 y el sacrificio de Isaac. Si Pablo, por el otro lado, estu
viera debatiendo verdaderamente con Santiago, se referiría a lo
que Santiago dice acerca del caso de Rahab. Pero no encontramos
mención alguna a Rahab en el argumento paulino (129). Es im
portante, como dice León Morris, “no ser hipnotizados por las pa
labras” (83) sino más bien escuchar lo que cada autor quiere decir
en su propio contexto. Ilustrémoslo.
La doctrina paulina de la justificación por la fe surgió del con
flicto que él tuvo en su ministerio temprano con los cristianos ju
daizantes que buscaban salvarse a sí mismos por medio de la ob
servancia de la ley, insistiendo particularmente en la circuncisión.
La preocupación de Pablo, por lo tanto, puede ser entendida sólo a
la luz de esta polémica con estos cristianos legalistas. Con esto en
mente, cuando Pablo usa la palabra obras en el contexto del legalis-
mo, debe ser interpretada como “obras de la ley” (una frase que él
mismo usa en el griego original en lugares tales como Rom. 3:28),
lo que los eruditos llaman “religión nomianista” o un intento de
ganar la salvación por medio de la observancia de la ley (ya sea la
ley moral o ceremonial). Por el otro lado, por cuanto la polémica
de Santiago es diferente, cuando él emplea el término obras tiene
en mente actos de misericordia y compasión.
Este debate acerca de si Santiago y Pablo están en conflicto per
manecerá vivo en tanto los intérpretes bíblicos lean el texto de
Santiago a través de las lentes de Pablo. Pero cada autor debe ser
leído a través de sus propias lentes. Thorwald Lorenzen dice: “De
beríamos tratar de ser exégetas perspicaces, siendo siervos del tex
to, no amos sobre él. Debemos tratar de escuchar antes de hablar”
(231).
Deberíamos señalar aquí otro punto interpretativo importante.
Recordemos que ni Santiago ni Pablo eran teólogos sistemáticos
que escribieron sus reflexiones teológicas desde escritorios en to
rres de marfil. No estaban desarrollando lo que los teólogos lla
man soteriologías completas, el estudio de la salvación. Eran pasto
res y ancianos que hablaban sencillamente de preocupaciones limi
tadas (aunque el discurso era vigoroso). La pregunta, por lo tanto,
en cuanto a si la Biblia (o los escritos de Santiago y Pablo) se con
tradicen uno al otro es una pregunta equivocada. Necesitamos
permitirle a cada autor, bajo la influencia del Espíritu Santo, que se
ocupe de temas diferentes y situaciones diferentes en formas diver
sas y aparentemente contradictorias. Si les permitimos esto, en
tonces no nos perturbará el hecho de que las declaraciones teológi
cas y éticas muchas veces estén condicionadas por los marcos histó
ricos. Las discusiones de Santiago y de Pablo con respecto a la fe y
a las obras es uno de estos casos en cuestión.
En el debate que Santiago está manteniendo con su oponente
imaginario (2:14-26), señala claramente que una fe que carece de
obras no puede salvar (1:14). Una pregunta que surge en este pun
to es: ¿Qué es esta fe a la que Santiago hace referencia? Debemos
observar primeramente que Santiago no define la fe. El significado
del concepto puede ser determinado o supuesto sólo por el con
texto. Pero en Santiago el contexto no siempre es claro (excepto
por 2:19, donde la fe mencionada ha sido entendida tradicional-
inente como el mero asentimiento intelectual de los demonios). Se
le ha impuesto al resto de Santiago esta última definición de fe co
mo asentimiento intelectual a un cuerpo de hechos o verdad, y,
por lo tanto, la fe en la epístola está determinada a ser la confesión
<lc la doctrina, el asentimiento a las creencias correctas o la acepta
ción cognitiva de Jesús como Salvador. Veremos, sin embargo, que
esta definición es muy limitada incluso para el versículo 19. Parece
ría que Santiago está usando la palabra fe en un sentido mucho
más amplio.
Aunque nuestro autor no define el término, creo que está usan
do el concepto de “fe” para indicar la confianza en Dios. Santiago
vi> la fe más en términos de relación que en términos de proposi
ción. Para él, tiene que ver con la actitud; es práctica. Santiago no
está atacando esta fe práctica. El se opone a quienes aseguran que
tienen fe pero no comprenden realmente de qué están hablando.
I ,a fe genuina, al ser práctica, no existe sin expresión externa. Es
una falacia concebir una relación que carece de acción, una que no
tiene obras. Santiago está contrastando así la fe falsa con la fe ge-
nuina.
I ,a última frase del versículo 14 demuestra que Santiago está ha
ciendo un contraste entre la fe genuina y la falsa al decir: “¿Podrá
Menso salvarlo esa fe?” (DHH). La traducción de la RVR confunde
ese punto. Dice: “¿Podrá la fe salvarle?” Pero Santiago no está dis
cutiendo si la fe salva o no; él está declarando claramente que la
mera idea verbalizada de la fe que expone su oponente no tiene

poder salvífico.
Es interesante que la idea de la salvación aparece inmediata
mente después del versículo 13, que habla del juicio. La yuxtaposi
ción de salvación y juicio indica que Santiago está ocupándose de
un tema. El punto que está tratando de remarcar es que los que no
demuestran una fe verdadera sólo pueden esperar condenación y
juicio, no misericordia y salvación. Su llamamiento, por lo tanto, es
a practicar la fe verdadera, una que obra a través del amor (usando
la expresión de Pablo en Gál. 5:6). Esta es la única fe que es salva
dora y no muerta y estéril.
Es importante que al leer a Santiago mantengamos este mensaje
en tensión con el de Pablo y que no tratemos de imponer uno so
bre el otro. Al intentar sistematizar las Escrituras, en este caso los
escritos de ambos apóstoles, muchos han argumentado que Santia
go y Pablo están hablando de la fe según se manifiesta en dos pe
ríodos diferentes de la vida del individuo. Dicen que en el caso de
Pablo, cuando habla de salvación o justificación, está hablando de
fe previa a la conversión, o el paso inicial que da una persona en su
relación con Cristo. En el caso de Santiago, por el otro lado, sugie
ren que está presentando una teología de la santificación, la vida
que debe vivirse después de la justificación si uno desea ser salvo.
¿Es correcta esta armonía? ¿O es sólo un intento de hacer que
Santiago y Pablo digan lo mismo y expresen las mismas preocupa
ciones?
En lugar de establecer un paralelismo entre Santiago y Pablo,
¿qué pasa si comparamos a Santiago con Juan el Bautista? En el
llamado de Juan al arrepentimiento, él decía a las multitudes que
venían a él: “Haced, pues, frutos dignos de arrepentimiento” (Mat.
3:8; Luc. 3:8). En el registro que hace Lucas del relato, es evidente
que el llamado de Juan al arrepentimiento incluía preocupaciones
sociales: compartir la ropa y el alimento con los que no tenían, no
exigir más impuestos de los requeridos y abandonar totalmente la
extorsión (Luc. 3:10-14). ¡Todo esto previo al bautismo! Sorpren
dentemente, esta ilustración presentada en Lucas c*s un reflejo de
las ilustraciones de Santiago 2.
B CUIDANDO DE LOS POBRES 125
El problema que enfrentamos al leer el Nuevo Testamento es
un problema de Occidente; a saber, la necesidad de un orden bien
definido de la salvación (lo que los teólogos llaman ordo salutis).
Pero las Escrituras no tienen ese interés. La lectura total del Nuevo
Testamento demuestra que no hay un orden específico en el cual
debe llevarse a cabo la experiencia de la salvación. Lo que encon
tramos es que la salvación es inclusiva. El contexto y las preocupa
ciones pastorales del escritor bíblico particular dicta qué aspecto
de este concepto simple pero complejo va a enfatizar. Para Santia
go, la fe genuina y las obras son complementarias y concurrentes.
Ambas son esenciales en el evento de la salvación.
La Fe y las Obras Ilustradas
Inmediatamente después de afirmar su tesis de que la fe falsa
(que carece de obras) no salva, Santiago ilustra este punto decla
rando cómo es la fe genuina. Hace esto en 2:15-17, donde se resal
la la preocupación social. Volveremos a esto más tarde.
El objetante imaginario no está satisfecho con la posición de
Santiago. Para el oponente de éste, la fe y las obras son “dos ele
mentos distinguibles e inconexos” (McKnight, 362). Es así que se
levanta la objeción: “Tú tienes fe, y yo tengo obras”. En opinión de
este interlocutor, la fe y las obras son cosas separadas en la vida es
piritual. Pero Santiago desafía a su interlocutor a que demuestre
esta falta de conexión. Santiago dice: “Muéstrame tu fe sin tus
<>bras, y yo te mostraré mi fe por mis obras” (v. 18). Este es un de
salío imposible de cumplir en lo que a Santiago concierne. Para
ser demostrada, la fe debe ser visible y tangible. La fe, por lo tanto,
es indemostrable de las obras. En el contexto de Santiago, la fe
verdadera es demostrable, y por esa razón es imposible separarla
de la acción. Para remarcar este punto, presenta tres ilustraciones:
los demonios, Abrahán y Rahab.
Kn su primera ilustración, Santiago quebranta la confianza de
los que piensan que la fe sola tiene valor, así como hizo Jesús cuan
do dijo en el Sermón del Monte: “No todo el que me dice: Señor,
Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad
de mi Padre que está en los cielos” (Mat. 7:21). Aquí Santiago dice
a su oponente, en forma igualmente intensa: “Tú crees que Dios es
uno; bien haces. También los demonios creen, y tiemblan” (2:19).
Santiago puede estar usando la ironía cuando dice que también
los demonios creen en la unidad de Dios. Ralph Martin ha obser
vado correctamente que “creer que Dios es uno es en verdad nece
sario, pero no suficiente, porque aun los demonios creen, aunque
nadie en la audiencia de Santiago admitiría que tal fe es capaz de
salvarlos”. Esto indica simplemente, dice Martin, “que los demo
nios reaccionan ante el numen divino... Pero aun con este reconoci
miento, hay poco que decir acerca de este tipo de fe: es peor que
inútil” (89).
Debemos captar aquí la idea, como ha afirmado correctamente
Sophie Laws, de que Santiago “no está preocupado en contrastar la
fe, como asentimiento intelectual, con las obras, sino en indicar el
resultado necesario de la fe, si es una fe viva, y la imposibilidad de
existir por sí sola. En el caso de los demonios, creer en un Dios
que es uno produce una respuesta de temor” (128). La pregunta
para el oponente es: “¿Es tu fe lo suficientemente íntegra para que
tu respuesta sea diferente de la de los demonios, que consiste en
temblar fun verbo usado en los antiguos textos mágicos para referir
se a los efectos del exorcismo]?” O “¿Es tu fe una en la cual la ac
ción social positiva se demuestra claramente?” Para Santiago, el
tema de esta ilustración es: ¿Cuál es la respuesta de fe? Es imposi
ble que exista la fe en el vacío. La respuesta, la demostración,
identificará la fe como genuina o demoníaca.
Santiago se da cuenta de que su oponente no ha captado la idea
con esta pequeña ilustración acerca de los demonios. Así que se
vuelve más enérgico y se dirige a la persona imaginaria con un len
guaje brusco, ofensivo. “No seas tonto”, dice (v. 20, DHLI). Tal
persona es literalmente un cabeza hueca, vacía y carente de enten
dimiento. Santiago luego pregunta: “¿Mas quieres saber, hombre
vano, que la fe sin obras es muerta?” (v. 20). Aquí hay un juego de
palabras. “Muerta” significa literalmente “sin obra” (a + érgos en
griego; a es una partícula que indica negación). Así que Santiago
está diciendo aquí que la fe que no tiene obras (érgox) no funcionu
(argos). El oponente es tan necio que no puede comprender este
punto. Santiago tiene que proporcionar más evidencia. Se dispone
a ilustrar lo que está diciendo con dos figuras populares de la histo
ria y el folclor judíos. Son individuos contrastantes: uno es un san
to patriarca fundador del pueblo hebreo; la otra es una mujer peca
dora y extranjera. Pero ambos ilustran en sus vidas y acciones esa
fe y esas acciones que no pueden ser separadas.
Santiago usa a Abrahán como uno de sus principales ejemplos
posiblemente porque el oponente había presentado a Abrahán co
mo ejemplo clásico de la fe que no necesita obras. El oponente, al
igual que en el contexto de Romanos (véase Rom. 4:22), estaba
probablemente utilizando Génesis 15:6 para argumentar que la fe
sola es esencial; porque todo lo que hizo Abrahán fue creer y eso se
le acreditó como justicia. Santiago está en desacuerdo con esa in
terpretación. La pregunta que éste hace exige una respuesta afirma
tiva (basada en la formulación de la pregunta del texto griego) y así
demuestra que Abrahán fue justificado, o considerado justo, por lo
que hizo. Santiago pregnnta: “¿No fue justificado por la obras
Abraham nuestro padre, cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el al
tar?” (2:21).
Es el uso que Santiago hace de la palabra dikaióü justificar, consi
derar justo) lo que ha causado la tormenta teológica en la interpre
tación de este pasaje. Pablo aclara (Rom. 4) que una persona no es
justificada por las obras sino por la fe sola y que la historia de
Abrahán lo prueba. Santiago dice lo opuesto, y cita el relato de
Abrahán para probarlo. ¿Quién está en lo correcto? ¿Quién está
equivocado? Santiago ha sido juzgado mal desde Lutero porque su
uso del término dikaióü contradice la definición forense, legal que
le han dado los intérpretes protestantes. Esta definición hace refe
rencia al acto inicial de Dios en el cual el pecador es considerado
justo (justificado) cuando acepta a Jesucristo como Salvador y Se-
Pior.
El hecho es, sin embargo, que Santiago no tiene en mente esa
interpretación forense, legal de la justificación. De hecho, es du
doso que aun Pablo tuviera la intención de que el concepto fuera
definido de esa manen). Los eruditos bíblicos están cada vez más
convencidos de que tanto Pablo como Santiago dan al término un

sentido muy hebraico; es decir, ambos lo utilizaron en el sentido
del Antiguo Testamento, el de una relación de pacto. En la polémi
ca de Pablo contra los judaizantes legalistas, cuyo foco estaba en
guardar la letra de la ley para ser salvados, él deseaba centrarse en
la entrada inicial del creyente a esa relación. Santiago, sin embargo,
está tratando la ética de la preocupación por los pobres y margi
nados y tiene un interés más holístico, más integrador. De los dos
apóstoles, Santiago está más cerca de la idea del Antiguo Testa
mento de la justificación como una relación de pacto combinada
con fidelidad y obediencia.
Es importante notar que Santiago no está armando una secuen
cia cronológica de la justificación. Estamos equivocados, entonces,
al proponer que la justificación de Pablo es la declaración inicial
de justificación, mientras que la de Santiago es el veredicto final,
escatológico, después de que el cristiano ha demostrado ser justo
por medio de las buenas obras realizadas o por medio de la obser
vancia perfecta de los mandamientos. El hecho es que aunque
Santiago ilustra su punto con un solo incidente de la vida de Abra-
hán (el sacrificio de Isaac, Gén. 22), el uso que hace de Génesis
15:6 en el versículo 24 no debería limitarse a ese único incidente.
La experiencia de justificación incluye toda la vida de Abrahán; el
incidente sobre el Monte Moría con Isaac es sólo parte de ella.
Que esto es así lo confirma el tiempo imperfecto del griego en
2:22, donde Santiago dice: “¿No ves que la fe actuó juntamente
[sunérgei] con sus obras?” El tiempo imperfecto indica una activi
dad continua. La fe, las obras, la justificación, la relación de pacto y
la fidelidad marchan juntas en forma continua en la vida de Abra
hán. Por su relación holística, total, Abrahán es elevado a la cate
goría de “amigo de Dios” (v. 23).
Santiago ha dicho lo que quería decir a partir de la vida de
Abrahán. Ahora puede terminar con una afirmación dogmática de
que “el hombre es justificado por las obras, y no solamente por la fe”
(v. 24). Es irónico, como hace notar Sophie Laws, que sea Santiago
y no Pablo, quien dio a Lutero el término “solumcnte por le”
(137). Pablo no usa la palabra solamente en su texto griego. Pero
Lutero sintió qne debería estar allí y la insertó en su texto alemán,
y luego la usó en contra de Santiago. Pero la teología de Santiago
no excluye la fe ni las obras. El hecho de que use la palabra sola
mente es una indicación de que no desea descartar la fe. Su ética y
su teología incluyen tanto la fe como las obras.
Con el versículo 24, uno pensaría que Santiago le ha pegado al
toro en el ojo; ha dado en el blanco. Sin embargo, parecería que el
argumento no está completo para él. Así que presenta una ilustra
ción final. Es una ilustración de hospitalidad que es exactamente
opuesta a la historia del comienzo del capítulo (vs. 2, 3). La posi
ción de estas dos ilustraciones acerca de la hospitalidad es otra evi
dencia firme de que todo el capítulo 2 de Santiago debería ser leído
como una unidad.
Después de ilustrar su punto con un patriarca, Santiago elige
una mujer extranjera, de quien tradicionalmente se ha pensado
que era prostituta, para demostrar que fue justificada sobre la base de
lo que hizo. Rahab es un ejemplo del extremo inferior de la escala
social. Aunque su vocación inicial era mucho menos que honora
ble, se convirtió en una heroína de las leyendas folclóricas judías.
Rahab, Sara, Abigail y Ester eran las cuatro principales bellezas is
raelitas. Las tradiciones rabínicas dicen que Rahab se casó con Jo
sué y se convirtió en el antepasado de ocho sacerdotes que tam
bién fueron profetas; siendo Jeremías y Ezequiel los más notables
de entre ellos. ¡La tradición dice que ella misma fue profetisa! Es
Interesante que en la genealogía de Mateo (Mat. 1:2-16) Rahab es
señalada particularmente con otras tres mujeres (Tamar, Rut y
Bctsabé) como ancestros de Cristo. Es significativo que las uniones
sexuales de las cuatro mujeres fueron, inicialmente por lo menos,
Irregulares o cuestionables y sirvieron así como tipos de María
(Laws, 137). Es a este tipo de persona que Santiago elige para su
ilustración final.
Rahab es justificada, o considerada justa, por lo que hizo. En Jo
mé 2:2-21 su acción fue la de proteger del rey a los espías, dándoles
un lugar donde dormir esa noche, y enviándolos a los montes a la
miiftana siguiente. Al relatar Santiago la historia agrega que los en
vió por otro camino (2:25). Pero él pone el énfasis, al igual que en
M HA M
Josué, en el hecho de que ella mostró hospitalidad a los espías. Es

to es exactamente lo que Santiago quiere decir cuando habla de fe
que obra. La fe sin acción social es una contradicción. Es imposi
ble. “Como el cuerpo sin espíritu está muerto, así también la fe sin
obras está muerta” (v. 26).
Fe y Obras: El Problema Central
Demasiado a menudo, los intérpretes de este pasaje (vs. 14-26)
se centran en las ilustraciones de los demonios, Abrahán y Rahab
(especialmente Abrahán), o en el debate acerca de si Santiago o
Pablo están teológicamente en lo correcto. Estos focos de aten
ción pierden de vista el problema principal de Santiago. Este pro
blema está expresado al comienzo, aun antes de las ilustraciones.
Sin embargo, es ignorado por los estudiosos de la Biblia. Es im
portante que el intérprete fiel del texto preste atención al énfasis
del autor y que no imponga sus propias preocupaciones al pasaje,
convirtiéndolas en la intención básica del texto.
El problema principal en este pasaje se encuentra en los versícu
los 15-17, lo que algunos llamarían “una pequeña parábola”. “Y si
un hermano o una hermana están desnudos, y tienen necesidad del
mantenimiento de cada día, y alguno de vosotros les dice: Id en
paz, calentaos y saciaos, pero no les dais las cosas que son necesa
rias para el cuerpo, ¿de qué aprovecha? Así también la fe, si no tie
ne obras, es muerta en sí misma” (vs. 15-17). Este incidente, lejos
de ser una parábola de la ficción, era una situación de la vida real
en la comunidad de Santiago. Una lectura cuidadosa de la epístola,
y vislumbres de la historia social de la época y del contexto geo
gráfico de Santiago, revelan que la pobreza era un estado constante
para una gran parte de su audiencia. Lo triste es que aun dentro
de su comunidad hubiera quienes ignoraban las necesidades básicas
de sus vecinos, mientras que ostentar su así llamada fe les parecía
más importante. Santiago es preciso: esa fe es muerta; esa religión
es inaceptable.
N o han cambiado mucho las cosas desde la época de Santiago
en lo que a la actitud de muchos cristianos concimic, K1 concen
trarse en la fe personal excluyendo la acción social es una plaga en
el cristianismo. La sensibilidad hacia las necesidades de los pobres
no es reconocida como un ingrediente esencial de la vida cristiana.
En lugar de ello, los necesitados son ignorados, o se les dice que
dejen de ser perezosos y que se mejoren a sí mismos. Esta reacción
no difiere de la censurada por Santiago. Simón Kistemaker lo dice
claramente: “La frase lid en paz ’ se resume en el dicho popular.
Dios ayuda a quienes se ayudan a sí mismos. Es decir, dejen que el po
bre hermano o hermana hambriento, tembloroso se levante por sí
solo. ‘Calentaos y saciaos’. Si el hermano o la hermana afectados
por la pobreza simplemente se esforzaran, tendrían abundancia de
comida y suficiente ropa para vestir. Y Dios los bendeciría” (James,
K9). Si Santiago estuviera escribiendo en la actualidad, desafiaría
tal reacción. Estaría de acuerdo con el ex ministro de la Suprema
( lorte de Justicia de los Estados Unidos, Thurgood Marshall,
quien dijo que nadie se levantó jamás a sí mismo tirando de los
cordones de sus zapatos. Estoy convencido de que cada uno de no
sotros es lo que es porque alguien le extendió una mano de ayuda.
También creo que Santiago estaría en desacuerdo con la declara
ción de Benjamín Franklin (¡citada a menudo como si fuera una
declaración bíblica!) de que Dios ayuda a los que se ayudan a sí
mismos. La verdad bíblica es que Dios me ayuda a ayudar a otros,
especialmente a los que están en necesidad.
El mensaje de Santiago no es sólo para los individuos, sino tam
bién para el cuerpo de creyentes, la iglesia. Demasiado a menudo
nos concentramos casi exclusivamente en las así llamadas necesi
dades “espirituales” de la iglesia o del individuo. La proclamación
del evangelio está centrada en el crecimiento de la iglesia y en la
Niilvación personal al punto de excluir las necesidades corporales
de la sociedad y del individuo. Kistemaker observa nuevamente
que “por momentos, los cristianos proclaman el evangelio del Se
ñor sin considerar las necesidades físicas de sus oyentes. Le hablan
i las personas de la salvación, pero parecen olvidar que las personas
ti/,otadas por la pobreza necesitan ropa y alimento para que el
evangelio sea relevante. A menos que la palabra y la acción vayan
Inulas, a menos que la predicación del evangelio esté acompañada
de un programa de acción social, a menos que la fe sea demostrada

por un cuidado y preocupación amantes, la fe está muerta” {James,
89).
Me gusta cómo la paráfrasis bíblica Clear Word de la ilustración
de Santiago refleja la forma en que muchos cristianos reaccionan
ante los que están en necesidad: “Cuando hermanos y hermanas
necesitados de ropa y comida vienen a ti en busca de ayuda, y les
dices: ‘Lo lamento mucho. Oraré por ti. Manténte caliente y ali
mentado, y que el Dios de paz esté contigo’, pero no haces nada
por ellos, ¿de qué sirve tu declaración de fe?” (2:15, 16). Santiago
afirma que esta fe, que esta religión, es muerta, inefectiva, inútil y
totalmente inaceptable delante de Dios. La fe y la “religión pura y
sin mácula delante de Dios el Padre es ésta: Visitar a los huérfanos
y a la viudas en sus tribulaciones, y guardarse sin mancha del mun
do” (1:27).

1. ¿Tiendo a enfatizar el aspecto vertical, personal de la reli
gión (“guardarme sin mancha del mundo”) mientras igno
ro la dimensión horizontal, social (“visitar a los huérfanos
y a la viudas”)? ¿De qué manera puedo hacer que sean
igualmente importantes?
2. ¿En qué actividades sociales específicas de mi comunidad y
que demostraran verdadera religión podría participar?
Enumérelas.
3. ¿En qué situaciones específicas favorezco a personas que
no necesitan mi favoritismo? Durante los últimos doce
meses, ¿a quién favorecí más cuando tuve oportunidad de
hacer regalos en días especiales (cumpleaños, graduacio
nes, Navidad, Día de Reyes)? ¿Fue a los que tenían o a Ion
que estaban en necesidad? Coloque los destinatarios en
dos columnas: los que tienen y los que no tienen. Si tuvie
ra que vivir nuevamente el año pasudo, después de haber
leído Santiago, ¿de qué manera sería diferente la lista?
4. ¿Encuentro que soy innecesariamente extravagante en mi
vestimenta y en otras cosas que poseo? ¿Critico a veces a
una persona que usa un anillo de casamiento modesto
mientras que yo manejo un auto importado lujoso, mi casa
está llena de los mejores objetos costosos y mis armarios
están llenos de vestidos, trajes y zapatos costosos? ¿Cómo
puedo cambiar específicamente mi actitud y mi estilo de
vida para que esté en armonía con el mensaje de Santia
go?
5. ¿Soy excesivamente crítico del gran crecimiento de la igle
sia que se da en sociedades subdesarrolladas de dos ter
cios del mundo o en los segmentos pobres de las socieda
des del mundo desarrollado? ¿Es posible que estos con
versos pobres sean atraídos al evangelio y a la comunidad
de fe porque son “ricos en fe”? Comente.
6. ¿Tiendo a tener una jerarquía de pecados; por ejemplo,
con el adulterio y el asesinato en el extremo superior, y el
orgullo y el favoritismo al final de la lista? (Haga una lista
de pecados desde el peor hasta el menos serio basada en
la forma como usted ha priorizado los pecados en el pasa
do.) ¿Cómo haría la lista ahora?
7. ¿Existen tendencias en mi iglesia local que se parecen a la
descripción de la audiencia de Santiago en el capítulo 2 de
su epístola? ¿Tiene aplicación su enseñanza a la sociedad
más abarcante de mi hogar, comunidad, lugar de trabajo,
escuela, etc.? Explique.
N. Al considerar las prioridades de mi iglesia local, ¿cuáles de
las siguientes tres áreas deberían recibir la mayor parte de
los fondos presupuestados: (1) acción social; (2) obra pú
blica de evangelización; (3) culto y liturgia? Si mi iglesia
tuviese $100 para gastar en esas tres áreas, ¿cómo los divi
diría?
•>. ¿I lasta dónde estoy dispuesto a llegar dando pasos riesgo
sos, incómodos e inconvenientes para conocer a personas
pobres y sin hogar? ¿Estoy dispuesto a encarnarme con
ellos pasando tiempo con ellos en las calles, en los refu

gios u hogares para pobres, en sus casuchas humildes,
convirtiéndome en su amigo; mientras que al mismo tiem
po doy pasos para levantarlos de su estado de pobreza?
Explique en un párrafo por qué sí o por qué no se involu
craría en tales actividades y/o cuánto riesgo está dispuesto
a correr.
1. Busque las palabras viudas y huérfanos en su concordancia.
Escriba un párrafo describiendo su situación. ¿Qué reglas
especiales prescribió Dios en relación con su bienestar?
¿Encontró algo especial o significativo acerca de cómo de
berían ser tratados? Compare sus descubrimientos con los
de un diccionario bíblico.
2. Busque las palabras fe y obras en un diccionario bíblico.
Resuma la definición que da el diccionario de cada una.
¿Concuerdan estas definiciones con la definición de San
tiago en su contexto? Explique cómo concuerdan o por
qué no concuerdan.

1. Un comentario que extrae excelentes aplicaciones con
temporáneas y que desafía al lector con las implicaciones
sociales de este pasaje para la iglesia y la sociedad de hoy,
es el de S. J. Kistemaker, James and I-IIIJohn.
2. Un artículo que hace no solamente un estudio exegético
de Santiago 2:1-13 sino que muestra además implicacio
nes hermenéuticas y homiléticas para un medio en particu
lar (en este caso, Sudáfrica), es el de D. J. Smit, “Exegesis
and Proclamation: ‘Show no Partiality...’ (James 2:1-13)”.
3. Véase P. Maynard-Reid, Poverty and Wealth in James para
un estudio detallado de Santiago 2:1-13. Vea especialmen
te el capítulo 4, “Favoritism and thc Poor*\ 4H-67.
4. Para un estudio introductorio y original acerca del debate
en tomo a la fe y las obras en Santiago, véase Joachim Je
remías, “Paul and James”.
5. Véase el comentario James, de R. P. Martin, acerca de
Santiago, buena parte del cual trata bastante en profundi
dad el intrincado tema de la fe y las obras. Martin hace un
buen trabajo interpretando el pasaje en su contexto tex
tual inmediato.
6. Para un estudio extenso del concepto de “fe” en esta epís
tola, véase J. F. MacArthur, Jr., “Faith According to the
Apostle James”.
TERCERA
P ART E
Santiago 3:1-18
La Sabiduría Verdadera
CAPITULO SEIS
Proverbios Acerca de la Lengua
Santiago 3:1-12
Palos y piedras podrán romper mis huesos,

pero las palabras nunca me lastimarán.
Santiago desafía e invierte esta mofa popular infantil. En muchos ca
sos, las heridas producidas por las palabras son más intensas y duraderas
(¡ue las producidas por palos y piedras. Estas últimas heridas pueden sanar
rápidamente, pero el sufrimiento resultante del mal uso de la lengua a
menudo nunca sana.
Santiago no aclara explícitamente por qué dedica tanto espacio a hablar
de la lengua (en todos los capítulos se menciona la lengua y el habla: 1:19,
26; 2:12; 3:1-12; 4:11; 5:12). Pero el hecho de que el mal uso del habla
es causa de sufrimiento sinfín puede ser la clave para comprender la pro
funda preocupación de Santiago. En la exposición más amplia que hace del
tema (3:1-12), Santiago se refiere a ello en el contexto de la sabiduría. En
ht tradición hebrea se necesita sabiduría para entender las perplejidades de
hi vida, y hay una constante interrelación entre el sufrimiento y la sabidu
ría. La lectura cuidadosa de Proverbios y de otros libros sapienciales del
Antiguo Testamento y de la literatura judía extrabíblica revelan que el
habla descontrolada es la causa de muchos de los sufrimientos y las confii-
viones de la vida. Posiblemente Santiago esté usando aquí una serie de
proverbios sapienciales para hablar.; desde otro ángulo más, de su tema
general: el sufrimiento.
Ii\' interesante que este comentario general siga a la declaración de que
I /V
la fe sin obras es muerta (2:26). Uno se pregunta cuál es la conexión lógi

ca. R. V G. Tasker propone la solución: “No es ilógico que Santiago diga,
después de la declaración de que la fe sin obras es muerta, que las obras no
deben estar limitadas a las acciones. Las palabras también son acciones.
En verdad, gran parte del trabajo del mundo se logra por medio de las pa
labras” (72). Parecería dudoso, sin embargo, que ésta sea la conexión que
Santiago quiera hacer.
Esta discusión acerca de la lengua está conectada más precisamente con
1:26. En ese versículo, Santiago comienza su presentación acerca de la
religión verdadera y de la defectuosa. Allí declaró: “Si alguno se cree reli
gioso entre vosotros, y ?io refrena su lengua, sino que engaña su corazón,
la religión del tal es vana ” (v. 26). Pero en el siguiente ve?'sículo presenta
otro ingrediente de la religión pura y verdadera. En lugar de presentarlo
en form¡a negativa, como en el versículo 26, lo presenta en forma positiva.
En el versículo 27, el otro ingrediente de la religión verdadera es la preo
cupación por los pobres y marginados. Cuando Santiago amplía sus pensa
mientos acerca de estos dos aspectos de la religión pura, desarrolla el último
(v. 27) en el capítulo 2. En el capítulo 3 vuelve al primero (v. 26), y tra
ta ampliamente el problema.
Santiago 3:1-12
Lea el pasaje mencionado en el subtítulo y realice luego los
siguientes ejercicios:
1. En las referencias marginales de su Biblia, observe los tex
tos paralelos de los libros sapienciales (Proverbios, Ecle-
siastés, porciones de los Salmos). Búsquelos y anótelos en
su cuaderno. Hojee esos libros del Antiguo Testamento y
vea si puede encontrar otros pasajes que hablen directa
mente de los temas a los que se está refiriendo Santiago
en los versículos 1-12. Tome nota de ellos. ¿Se le ocurren
algunos proverbios modernos que sean similares a la ex-*
hortación de Santiago (por ejemplo: “1(1 pe/, por la boca
■ PROVERBIOS ACERCA DE LA LENGUA 141
muere”)? Escríbalos.
2. Mencione tres o cuatro razones por las cuales los maes
tros (o líderes) serán juzgados más estrictamente que los
demás. Explique cada razón.
3. Aparte de la enseñanza, ¿hay otras profesiones modernas a
las cuales se podría aplicar el consejo de Santiago en el
versículo 1? Menciónelas.
4. Explique, en un párrafo, cómo se relaciona el versículo 1
con el resto del pasaje.
5. Explique cómo cada ilustración y metáfora del pasaje
completo apuntan enérgica e intensamente al propósito
de Santiago.
6. ¿Cómo puede uno alabar a Dios y al mismo tiempo malde
cir al prójimo? Si esto es posible, ¿le parece que Dios
acepta la alabanza? Explique.
Los Maestros y su Lengua

La primera amonestación de esta sección (3:1-12) está dirigida a
los maestros. No estamos seguros de la identidad específica de es
tos individuos. El hecho de que la amonestación se dé dentro del
pasaje que habla de la sabiduría sugiere que podrían ser sabios o
maestros de sabiduría de la comunidad y de las congregaciones in
dividuales. En el tiempo de Santiago, muchos de estos maestros
eran rabinos, y muchos hombres jóvenes buscaban ansiosamente
este cargo que implicaba privilegios y poder. También era ambi
ción de los padres judíos que sus hijos fueran educados como rabi
nos. Era altamente deseable ser un maestro rabínico. John A.
liurns observa que “era deseable cualquier contacto social que uno
pudiera tener con un rabino: ya fuera hablar con él, tenerlo como
invitado en la casa, casarse con su hija, aun llevar sus cargas, darle
listín o cargar su burrito” (124; véase también el estudio sumamen
te útil de Jeremías en Jerusalén en tiempos de Jesús, 249-260, que
contiene muchas ilustraciones acerca del alto respeto manifestado
hacia los maestros dentro del judaismo). Los maestros pueden no

ser solamente los rabinos, sino también los líderes de las sinagogas
o de otros tipos de congregaciones. Las advertencias de Santiago
podrían tener también una base sociológica. Estos “maestros” o
“sabios” podían formar parte de la red política de los zelotes a los
cuales se dirigirá más explícitamente en el próximo capítulo. En
este punto, no es claro si Santiago tenía en mente un grupo espe
cial o cualquier grupo. Podría ser que estuviera dirigiéndose a los
líderes y maestros de las congregaciones, sinagogas, de los parti
dos políticos y sociales, así como a todo aquel que necesitara del
mensaje. De lo que estamos seguros es que Santiago se incluía a sí
mismo mediante el uso de la primera persona del plural en este
primer versículo. Pero advierte que no muchos de entre su audien
cia deberían presumir de ser maestros.
La razón de esta advertencia, en el contexto de su discusión
acerca de la lengua, debe ser que Santiago reconoce que los maes
tros son personas locuaces por excelencia. La naturaleza misma de
su trabajo los expone al peligro de que su habla ofenda y cause su
frimiento. Los maestros son educados no sólo para ser críticos (y
en muchos casos son severamente críticos), sino que su posición
destacada les permite estimular a sus seguidores a acciones que
pueden traer dolor y sufrimiento. Es así que tanto el agente (el
maestro) como el instrumento (la lengua) pueden ser peligrosos.
Superficialmente, este versículo de apertura parece tener la in
tención de desanimar a las personas a convertirse en maestros den
tro de la comunidad. Pero ésa no es la idea de Santiago. Su énfasis
se encuentra en la última frase del primer versículo: “Pues ya saben
que quienes enseñamos seremos juzgados con más severidad”
(DHH). Santiago está señalando los peligros inherentes a esta vo
cación de tremenda responsabilidad. Cuanto mayor es la responsa
bilidad, mayor es el juicio. Los que usan las palabras como herra
mienta de trabajo tienen una gran responsabilidad, y el mal uso del
instrumento les acarreará un juicio severo. Las palabras de Santia
go traen a la mente la declaración de Jesús en Mateo 12:36 y 37:
“Mas yo os digo que de toda palabra ociosa que hablen los hom
bres, de ella darán cuenta en el día del juicio. Porque por tus pala
á
bras serás justificado, y por tus palabras serás condenado”. Si esto
es cierto para todas las personas, cuánto más para los maestros, cu
ya posición destacada de liderazgo y su elocuencia en el habla les da
un enorme poder y responsabilidad.
Antes de ser demasiado rápidos en señalar a los maestros y usar
este texto como un palo sobre sus cabezas, oigamos lo que Santiago
dice a continuación: “Todos cometemos muchos errores” (3:2,
DHH); es decir, todos pecamos y cometemos errores. Todos so
mos vulnerables. Nadie puede decir que no ha errado, porque to
dos tienen por lo menos un pecado en común: el mal uso de la
lengua. Esta es la idea de la última parte del versículo: “Si alguno
110 ofende en palabra, éste es varón perfecto, capaz también de re
frenar todo el cuerpo” (v. 2).
Como observamos anteriormente en nuestro comentario de 1:4,
la persona perfecta no es aquélla que no comete errores, no es la
persona sin pecado. El énfasis más bien está puesto en la madurez y
la integridad. James Adamson, comentando este versículo, dice:
“El griego téleios [perfecto] en su sentido original contiene la... no
ción de progreso de un estado de inmadurez incipiente a un ‘final’
maduro, completo y que completa (télos), en el que télos significa
no sólo el punto donde algo termina, sino también donde ha lo
grado la plenitud consumada de crecimiento o progreso en atribu
ios y cualidades dependientes de la naturaleza de su especie” (Ja
mes: The Man, 369, 370). Aunque éste es el significado básico de
perfección, Santiago parece tener una norma más elevada, sugi
riendo que si alguno nunca comete un error en lo que dice, ése es
perfecto. Santiago no dice, sin embargo, que ese estado sea alcan
za ble o no en esta vida. Lo que sí admite es que todos nos equivo
camos y que la lengua es la fuente de muchas de nuestras faltas.
Por lo tanto, si pudiéramos de alguna manera tener cierto control
Nobre ese miembro del cuerpo, sería mayor la posibilidad de con-
lrolar toda la persona.
Notemos aquí que Santiago no está solo en este intenso interés
por el poder de la lengua. La literatura sapiencial previa contiene
mucho material acerca de lo mismo. El libro de Proverbios, espe-
i mímente, tiene mucho que decir en cuanto a la lengua ingoberna
ble y apresurada en contraposición con la lengua controlada. Por

ejemplo, Proverbios 10:19 afirma: “En las muchas palabras no falta
pecado; mas el que refrena sus labios es prudente” (compare con
10:8, 11; 16:27, 28; 18:7, 8). Pero es en el libro sapiencial apócrifo
aparentemente favorito de Santiago donde encontramos un texto
paralelo al de él, que resalta la idea de que todos tropezamos con
nuestra lengua. En este texto, Jesús ben Sirac escribe: “Una per
sona puede cometer un error sin quererlo. ¿Quién no ha pecado
con su lengua?” William Barclay observa que de todos los escrito
res judíos, Sirac “es al que más le impresiona la aterradora poten
cialidad de la lengua” (82). (Véase, por ejemplo, 5:13-6:1; 14:1;
19:15; 22:27; y especialmente 28:13-26.)
El Freno del Caballo
Santiago quiere que su audiencia capte la magnitud de su argu
mento respecto del poder y la peligrosidad de la lengua. Aunque
es pequeña en tamaño, argumenta, es grande en sus realizaciones.
Para transmitir su idea, presenta una serie de ilustraciones: el pe
queño freno que controla a un gran caballo, el pequeño timón que
gobierna un gran barco aun en medio de una tormenta; la pequeña
chispa que prende fuego a un gran bosque; y el hecho de que todos
los animales y criaturas pueden ser domados (3:3-8). Ninguna de
estas ilustraciones es original de Santiago. El toma imágenes del
mundo de su audiencia para transmitir su idea.
La primera metáforas de la serie se centra en el pequeño freno
en la boca del caballo (v. 3). Aunque no se menciona expresamente
el tamaño del freno, la expresión “todo su cuerpo” al final del versí
culo tiene la intención de destacar la pequeñez del instrumento de
conducción y la magnitud de su efecto. Cualquiera que esté fami
liarizado con los caballos confirmará que si no se doma un caballo
para las riendas y el freno mientras es joven, ese animal correrá y
galopará con energía mal dirigida. Pero si el animal es amansado y
acepta el freno, aún el más grande de los caballos estará a merced
del jinete.
La similitud y la analogía son impresionan lo» pero no exacta
mente paralelas. Porque como ha señalado Duane Watson, las
riendas controlan al caballo, “pero la lengua no controla la persona
de la misma manera física”. Sin embargo, observa, “en un nivel
más amplio, el punto de comparación es que un elemento pequeño
integrante de algo más grande puede impactar grandemente al to
do mayor” (58). La lengua, aunque es pequeña como un freno,
puede lograr grandes cosas y tiene un enorme impacto sobre toda
la persona, tanto negativa como positivamente.
El Timón del Barco

Esta idea de un objeto pequeño que es capaz de afectar y contro
lar a uno más grande se refuerza en la segunda ilustración (v. 4).
Como en el caso del freno y el caballo, Santiago elige otra ilustra
ción con la que su audiencia está bastante familiarizada. Los caba
llos sobre la tierra y los barcos en el mar era dos medios de trans
porte populares. Por supuesto, los barcos no eran tan grandes co
mo nuestros transatlánticos modernos o los cruceros, pero para la
gente del siglo primero eran grandes. Podemos recordar la men
ción que Lucas hace de la nave alejandrina con su carga de granos y
276 personas, incluyendo a Pablo, que se dirigía a Roma (Hech.
27:37, 38). Aun una nave de este tamaño es enormemente grande
en comparación con el timón que la gobierna. Este pequeño ins-
irumento es uno de los objetos más vitales (sino el más vital) del
barco para determinar el destino de la nave, de sus ocupantes y de
su carga.
De manera similar, la lengua, aunque es una parte pequeña del
cuerpo, es sumamente poderosa en comparación con su tamaño.
Santiago dice que “se jacta de grandes cosas” (3:5). Sus palabras
traen a la mente las del salmista, quien escribió: “Ponen su boca
contra el cielo, y su lengua pasea la tierra” (Sal. 73:9). Por supuesto,
debemos admitir que Santiago 3:5 no expresa específicamente la
idea de arrogancia en la jactancia de la lengua. Esto ha llevado a
K. V. G. Tasker a observar que “en un sentido, se puede decir que
la lengua posee grandes cosas de las cuales se puede jactar legíti
mamente. La historia presenta numerosas ilustraciones acerca del
gran poder de la oratoria para animar a los deprimidos, despertar a

los indiferentes, motivar a hombres y mujeres a la acción noble, y
para dar expresión a las emociones humanas más profundas. La
magia de las palabras ha jugado un papel incalculable en la larga
historia de esfuerzos humanos y de sufrimiento humano. Podría
ser, por lo tanto... que Santiago no esté en este punto queriendo
desacreditar a la lengua, sino llamar la atención a la magnitud de
sus realizaciones” (74, 75). Sin embargo, a la luz de las dos ilustra
ciones que presenta a continuación, es dudoso que Santiago tenga
pensamientos positivos en relación con la lengua. En el mejor de
los casos, sus pensamientos son neutrales; pero en el peor (y el más
probable), son negativos. Lo que tiene en mente en este pasaje son
los efectos poderosos y negativos de la lengua.
Una Chispa
La tercera metáfora de la serie de Santiago presenta a la len
gua como un fuego (vs. 5b, 6). La literatura sapiencial judía está
llena de dichos que comparan la lengua con una llama o con fuego.
Salomón, por ejemplo, proclama: “El malvado es un horno de
maldad; ¡aun sus palabras parecen llamas de fuego!” (Prov. 16:27,
DHH; compare con 26:21; Sal. 39:1-3; 120:2-4; Isa. 30:27; Sir.
28:22). Santiago pudo haber pedido prestada esta figura a estos an
tiguos sabios o aun a escritores grecorromanos más contemporá
neos o a dichos populares. Pero la ilustración es de la Palestina co
tidiana. Ralph Martin nos ha alertado acerca del hecho de que el
escenario de Santiago era la ladera de un monte cubierta de mato
rrales secos y de leña. “Tal ambiente es literalmente un yesquero
esperando la menor chispa para arder. Los lectores de la carta no
tendrían problemas en entender esta figura y apreciar el riesgo de
esa chispa que haría que el fuego se esparciera rápidamente des
truyendo todo en su camino” (113). Esta es la naturaleza de la len
gua.
En 3:6, Santiago se dirige explícitamente al gran potencial des
tructivo de la lengua. Aunque el significado general del versículo es
claro, es difícil y complejo cuando se examinan pintes detallada
nun
■ PROVERBIOS ACERCA DE LA LENGUA 14 7
mente. Para algunos, el versículo 6 es el pasaje más difícil de la
epístola; otros han sugerido que el texto griego es corrupto (en el
sentido de que fue afectado en su transmisión); mientras que algu
nos llegan a decir que las palabras fueron agregadas mucho más
tarde por un escriba. A pesar de sus problemas, la idea general del
versículo no puede ser mal interpretada.
Lo primero que señala Santiago es que la lengua es “un mundo
de maldad puesto en nuestro cuerpo” (v. 6, DHH). La palabra
mundo es problemática, por lo que algunos comentadores han tra
ducido la palabra griega original kósmos como “adorno”, en el sen
tido de que la lengua torna atractivo el mal. Pero Santiago no da
este sentido al término cuando lo usa en otras partes de la epístola.
Como observamos en nuestro comentario de 1:27, “mundo” para
Santiago es todo el esquema de cosas, valores y acciones que nos
separan de Dios y que están en contra de lo que Dios exige. La
lengua, entonces, representa todo el esquema de cosas que son
malas. Es posible que Jesús tuviera en mente el mal uso de la len
gua cuando dijo a la multitud en presencia de los fariseos y maes
tros de la ley: “No lo que entra en la boca contamina al hombre;
mas lo que sale de la boca, esto contamina al hombre” (Mat.
15:11). Luego dijo a sus discípulos: “Pero lo que sale de la boca,
del corazón sale; y esto contamina al hombre. Porque del corazón
salen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las
fornicaciones, los hurtos, los falsos testimonios, las blasfemias” (vs.
18, 19).
Puesto que la lengua es un mundo de maldad, el siguiente pen
samiento de Santiago es que “contamina todo el cuerpo” (3:6). La
palabra traducida como “contamina” tiene el sentido de manchar.
I ,os efectos malos de la lengua consisten en manchar y contami
nar al individuo. La lengua logra lo contrario de la religión pura y
sin mancha de 1:27, una religión en la cual la persona se mantiene
“sin mancha del mundo”. El efecto de la lengua es la contamina
ción de toda la persona. Peter Davids lo expresa en forma creativa:
“I ¿\ llama de la lengua enciende la pasión: el genio se levanta; se in
flama la lujuria. Pronto las palabras, ya sea como diálogo interno
que no se oye afuera o como habla audible, estallan en acción. Las
emociones, todo el cuerpo, están comprometidos incontrolable

mente” (James, 83).
La lengua impía no sólo afecta el cuerpo individual sino que
“hace arder todo el curso de la vida” (3:6, DHH). La frase “curso
de la vida” también es problemática. Los comentaristas han escrito
extensos y numerosos ensayos tratando de explicarla. Es un térmi
no técnico que proviene del “ciclo de la vida”, que se encuentra en
la literatura de las antiguas religiones de misterio en relación con la
filosofía de la reencarnación. Pero Santiago no parece estar usán
dolo aquí en este sentido técnico. Está dando la idea de que la
contaminación producida por la lengua no es un fenómeno tem
poral e individual; afecta toda la vida y todas las relaciones. Ejerce
su influencia siniestra a lo largo de todo el curso de la vida de la
persona. Hace muchas décadas, Lehman Strauss, comentando ho-
miléticamente este texto, observó que “las palabras pronunciadas
descuidada, necia y destructivamente, pueden incendiar toda la es
fera de nuestra existencia, afectando seriamente nuestra vida fami
liar, nuestra vida de iglesia y nuestra vida comunitaria... Detrás de
toda palabra impura, falsa, airada e hiriente que produce división
está Satanás mismo. Conozco una familia que se ha dividido y cu
yos miembros no se han hablado durante casi veinte años, como
resultado de unas pocas palabras hirientes” (132).
La idea de Strauss, de que detrás de una lengua impía está Sata
nás mismo, está en armonía con la idea final de Santiago en el ver
sículo 6. Allí Santiago dice que la lengua misma es inflamada por el
infierno. En otras palabras, la lengua recibe su poder del infierno.
El término traducido como “infierno” no es hades, la palabra tradu
cida más a menudo como infierno en el Nuevo Testamento. Santia
go usa la palabra géenna, una transliteración de la frase hebrea “Va
lle de Hinnon”. Este valle era una cañada en el lado sur de Jerusa
lén, y era el basurero de la ciudad. Por su constante humareda y
fuego se convirtió en símbolo del castigo final de los impíos, y la
morada de todos los hacedores de maldad y de Satanás. Con esta
frase final, entonces, Santiago está afirmando que el poder oculto
detrás de la lengua es el diablo mismo, y que con ese poder se pue
den producir daños incalculables. La paráfrasis bíblica The Messuftt
interpreta gráficamente este versículo: “Por nuestro habla pode
mos arruinar el mundo, convertir la armonía en caos, arrojar lodo
sobre una reputación, hacer que todo el mundo se vaya en humo e
irnos nosotros también en humo, humo que proviene del foso del
infierno” (v. 6).
Animales Domados
Santiago utiliza como su siguiente ilustración el mundo de los
animales mudos y la habilidad humana para domarlos y controlar
los. El salmista escribió siglos antes: “Le hiciste señorear sobre las
obras de tus manos; todo lo pusiste debajo de sus pies; ovejas y
bueyes, todo ello, y asimismo las bestias del campo, las aves de los
cielos y los peces del mar; todo cuanto pasa por los senderos del
mar” (Sal. 8:6-8). Santiago está avergonzado por el hecho de que
podemos domar todo tipo de animales (aun reptiles y criaturas del
mar), pero “ningún hombre puede domar la lengua” (3:7, 8).
R. A. Martin ha sugerido que Santiago está entregándose a una
hipérbole cuando declara que la lengua está más allá del control
humano, “porque todos controlan sus lenguas por momentos. No
debiera presionarse esto más allá de la pretensión de la hipérbole
de que todo tipo de animal ha sido domado (v. 7). Esta manera de
hablar exagerada sirve para imprimir indeleblemente en la mente
del lector el tremendo y terrible potencial para el mal del cual es
capaz el habla humana” (38). Martin no es la primera persona que
tiene problemas con el extremado pesimismo de Santiago. Hace
siglos, los pelagianos transformaron la afirmación de Santiago en
una pregunta: “¿Puede algún ser humano domar la lengua?” San
Agustín respondió a esto que, según Santiago, nadie puede hacerlo,
“ningún hombre”. “Declaramos”, dijo Agustín, “que por la miseri
cordia de Dios, con la ayuda de Dios, por la gracia de Dios puede
ser dominada” (citado en Kugelman, 39). Santiago, sin embargo,
no incluyó estas palabras optimistas; simple y explícitamente afirmó
(|ue nadie puede domar la lengua. Al igual que todos los antiguos
escritores de proverbios, Santiago basó su afirmación en las realida
des de la situación.
Santiago ha llegado a esta conclusión porque encuentra que la

lengua es “un mal que no puede ser refrenado, llena de veneno
mortal” (v. 8). A diferencia de las aves, reptiles y criaturas del mar,
la lengua nunca descansa lo suficiente como para ser controlada.
“En el contexto presente”, dice Ralph Martin, Santiago presenta
la “figura de un animal enjaulado caminando de un lado al otro y
buscando la oportunidad para escapar. Pero, mientras que es posi
ble asegurar al animal de tal manera que no se escape, esto no es
posible con la lengua” (117).
Al decir que la lengua está “llena de veneno mortal” (v. 8), San
tiago está comparando la lengua específicamente con una serpiente
venenosa. Aquí está utilizando una metáfora del Antiguo Testa
mento que se encuentra en Salmos 140:3: “Aguzaron su lengua co
mo la serpiente; veneno de áspid hay debajo de sus labios”. Con
esta figura (que, entre paréntesis, data de la caída de la humanidad
en Gén. 3), Santiago es bastante explícito en sus declaraciones ne
gativas acerca de la lengua y de lo que ella realiza. Para él, la lengua
es impía, venenosa.
Alabanzas y Maldiciones
En lugar de metáforas, Santiago utiliza a continuación ejemplos
específicos para demostrar que la lengua está llena de inestabili
dad. El dice: “Con ella bendecimos al Dios y Padre, y con ella
maldecimos a los hombres, que están hechos a la semejanza de
Dios” (3:9). D. Edmond Hiebert dice que la lengua es “un verda
dero Dr. Jekyll y Mr. Hyde” (227). Es como el personaje de John
Bunyan llamado “Locuacidad”, que “era un santo por fuera y un
demonio en su hogar” (Moo, 128). Esta figura de inestabilidad y
duplicidad de la lengua también era común en el Antiguo Testa
mento y en otra literatura judía. El salmista escribe: “Con su boca
bendicen, pero maldicen en su corazón” (Sal. 62:4), y Jesús ben Si-
rac escribió más tarde: “Si soplas sobre una chispa, brillará; si escu
pes sobre ella la apagarás; sin embargo, las dos cosas salen de tu
boca” (Sir. 28:12). Santiago condena esta duplicidad.
Santiago, por supuesto, no está condenando l¡i habilidad que
tiene la lengua para bendecir. Bendecir a Dios era una parte inte
gral de la vida judía cotidiana. “Cada vez que se mencionaba el
nombre de Dios, el judío debía responder: ¡Bendito sea él! Tres
veces al día el judío devoto debía repetir el Shemoneh Esreh, las die
ciocho oraciones famosas llamadas Eulogias, cada una de las cuales
comienza con la expresión: ‘Bendito seas tú, oh Dios’ ” (Barclay,
89, 90). Pero la misma boca que produce ésta, la forma más eleva
da, noble y pura del habla, también pronuncia maldiciones.
Las Escrituras no parecen presentar una enseñanza uniforme
acerca de las maldiciones. Resulta útil el comentario de Ralph
Martin al respecto: “Las expresiones de maldición (Deut. 30:19),
son otro de los temas comunes del AT (Gén. 9:25; 49:7; Jue. 5:23;
9:20; Prov. 11:26; 24:24; 26:2; Ecl. 7:21; Sir. 4:5), aunque se adopta
una cierta actitud crítica hacia ellas. Los escritores del N T hablan
en contra de maldecir (Luc. 6:28; Rom. 12:14), pero Pablo a veces
se acerca mucho a maldecir a otras personas (1 Cor. 5:5; Rom. 3:8;
Gál. 5:12). Existen evidencias... de que las maldiciones formales (o
sea, dirigir maldiciones hacia aquellos que van a ser excluidos de
la iglesia) no estaban estrictamente prohibidas en las primeras co
munidades (1 Cor. 16:22; compárese con Hech. 5:1-11; 8:20;
Apoc. 22:18, 19)” (119). Para Santiago, sin embargo, no hay nada
positivo en maldecir. A diferencia de la bendición, es la forma más
baja, más indigna y más impura de hablar. El estaría de acuerdo
con Jesús y con Pablo acerca de que deberíamos bendecir a los que
nos maldicen, en lugar de maldecirlos (véase Luc. 6:28; Rom.
12:14).
Santiago está especialmente mortificado por la habilidad de la
lengua para maldecir, porque estas maldiciones son amontonadas
sobre criaturas creadas a semejanza de Dios. Aquí posiblemente se
encuentra la historia de la creación (especialmente Gén. 1:27) de
trás de las palabras de Santiago. Es vil maldecir al ser que Dios hizo
;i su imagen. En un sentido, nuestro autor está diciendo que cuan
do uno maldice a alguien hecho a imagen de Dios, en realidad está
insultando y maldiciendo a Dios mismo. Se necesita en verdad una
boca amarga y malvada para hacer eso.
Aunque parecería que podemos ser ambivalentes al maldecir y
bendecir con la misma boca, Santiago parece aclarar que cualquier

boca que intenta esto, en realidad es una boca que sólo maldice. E
ilustra eso haciendo dos preguntas que de acuerdo con la estruc
tura gramatical griega exigen una respuesta negativa: “¿Acaso al
guna fuente echa por una misma abertura agua dulce y amarga?
Hermanos míos, ¿puede acaso la higuera producir aceitunas, o la
vid higos?” (3:11, 12). O como lo expresa la paráfrasis bíblica The
Message: “Los manzanos no producen frutillas, ¿verdad? Las plan
tas de frambuesas no producen peras, ¿verdad? Uno no va a su
mergir una taza en un agujero contaminado, lleno de barro, y sacar
de allí agua clara y fresca, ¿verdad? La lengua puede producir sólo
un tipo de fruta y un tipo de agua. Cualquier intento de mezclar lo
bueno con lo malo produce sólo lo malo”.
Santiago 3:1-12
1. Si usted es docente (en la iglesia o en la sociedad), ¿puede
pensar en alguna ocasión, hace mucho o recientemente,
en la que sus palabras produjeron dolor y confusión en lu
gar de educar? ¿Cómo manejó esa situación? Si no ha teni
do tal experiencia, ¿cómo utilizaría la amonestación de
Santiago como “trampolín” para resolver la situación?
Anote sus ideas.
2. ¿Hubo ocasiones en la última semana cuando abrí mi boca
para desear luego no haberlo hecho? ¿Cómo puedo con
trolar mi lengua?
3. ¿Me enojo con quienes desprecian y blasfeman a Dios a
través de sus palabras y acciones y sin embargo no doy im
portancia a las ocasiones en las que maldigo o hablo mal
de quienes me desagradan? Mencione las ocasiones en lan
que ha ocurrido esto.
4. Si piensa que usted es una persona celosa de Dios, pero
sin embargo siente un odio intenso por alguien o por un
grupo de personas (ya sean étnica o religiosamente dife
rentes), escriba un párrafo en su cuaderno acerca de lo
que le parece que Santiago le diría respecto de ello.
1. Utilizando una concordancia, busque los textos del Nuevo
Testamento que contengan las palabras maestro, enseñar.;
rabino y amo. Haga una lista de las características positi
vas y negativas que se deducen de esos pasajes.
2. En 3:6, Santiago habla de los fuegos del infierno. Busque
la palabra infierno en una concordancia que distinga las di
ferentes palabras hebreas y griegas originales traducidas
como infierno. Necesitará para este ejercicio una concor
dancia exhaustiva o comprensiva que tenga ayudas griegas
y hebreas. En base a los textos bíblicos, ¿cuáles son las di
ferencias entre los diferentes conceptos? Busque ahora la
palabra en una enciclopedia o diccionario bíblico. Anote
cualquier idea adicional que encuentre en esta investiga
ción.
1. Vea J. Jeremías, Jerusalén en los tiempos de Jesús (249-260)
para obtener ilustraciones del elevado respeto manifestado
a los maestros (o escribas) en la sociedad judía del primer
siglo.
2. Una compilación importante de los mensajes de Elena de
White para los maestros y en relación con ellos se en
cuentra en Consejos para maestros, padres y alumnos; véanse
especialmente las pp. 53-58 y 175-208, donde el énfasis
está puesto en el maestro.
CAPITULO SIETE
Sabiduría Falsa y Verdadera

Santiago 3:13-18
Santiago parece pasar de la discusión en relación con el mal uso de la

lengua (3:1-12) a un análisis de la sabiduría (vs. 13-18). No obstante,
ambas secciones están en realidad unidas. En primer lugar.; los dos tipos de
sabiduría que Santiago analiza en los versículos 13-18 están compitiendo
por el uso de la lengua; el mal uso de la cual (vs. 1-12) es una señal de
(¡lie la sabiduría falsa (vs. 14-16) tiene el dominio.
En segundo lugar.; ambas secciones están enmarcadas en el contexto de
un espíritu de contradicción, disputas y disensiones. Santiago 3:1-12 de
muestra que la lengua está en la raíz de todo este mal. Los versículos 13-
17 muestran que la falta de paz y solidaridad en la comunidad se deben al
hecho de que la sabiduría falsa reina soberana. Lo contrario, por lo tanto,
es cierto; cuando hay sabiduría pura y verdadera, habrá paz y unidad.
Para clarificar esta idea, Santiago hace tres cosas. Primero, identifica a
la persona sabia como la que actúa correctamente (v. 13), no la que dice
hacer lo correcto, sino la que realmente lo hace. Segundo, describe las seña
les, la naturaleza y los resultados de la sabiduría falsa (vs. 14-16). Los vi
cios que menciona son mundanales, no espirituales, y se originan en el
diablo mismo. Tercero, establece siete características de la sabiduría verda
dera (vs. 17, 18). Estas virtudes son características de la verdadera piedad
y tienen un origen celestial.
Santiago 3:13-18
Lea cuidadosamente Santiago 3:13-18 dos veces, y realice
luego los siguientes ejercicios.
1. Enumere tanto las características positivas como las nega
tivas de la sabiduría que aparecen en este pasaje. Dé una
mirada luego a Proverbios (especialmente los caps. 1 al 8)
y anote en su cuaderno las características de la sabiduría
que encuentra allí. Compare y contraste las dos listas que
hizo. Escríba un párrafo de resumen definiendo la sabidu
ría y basado en estas dos listas.
2. Haga dos columnas en su cuaderno. En el extremo supe
rior de una coloque la palabra vicios; y sobre la otra, ponga
virtudes. Anote en las columnas respectivas los vicios y las
virtudes que se encuentran en Santiago 3:13-18, así como
también las que aparecen en Gálatas 5:19-26 y en Efesios
5:1-20. ¿En qué otros vicios y virtudes (que no están en su
lista) puede pensar que parecen evidentes en su congrega
ción? Menciónelos.
3. Compare la enseñanza de Jesús y la de Pablo acerca de la
paz en Mateo 5 y Romanos 13, respectivamente, con la
enseñanza de Santiago acerca del mismo tema. Anote las
similitudes. ¿Se aplican éstas por igual al individuo, a la
congregación eclesial como un cuerpo, e incluso a la so
ciedad en general? Explique por qué sí o por qué no.
Identificación de la Persona Sabia

En este pasaje (3:13-18), Santiago está interesado en presentar
las características de la sabiduría falsa y de la verdadera. Pero antes
de hacerlo en forma explícita y sistemática, présenla una frase le
■ SABIDURÍA FALSA Y VERDADERA 15 7
mática de apertura para el párrafo en el que identifica a la persona
verdaderamente sabia.
La frase de apertura: “¿Quién es sabio y entendido entre voso
tros?”, no indica quién es la persona sabia. Parecería posible que
Santiago tiene en mente, al menos parcialmente, a los maestros del
versículo 1. La palabra sófos (sabio) podría ser un término técnico
para referirse a un maestro. En el judaismo, el maestro, escriba o
rabino era prácticamente identificado con la persona sabia. Era re
conocido como poseedor del conocimiento más elevado y de la sa
biduría práctica. Era el experto, el que tenía entendimiento. Santia
go, entonces, podría estar usando categorías superpuestas (maes
tros y sabios) para identificar al mismo individuo. Sin embargo, es
posible, y parece más probable, que su alocución tenga una aplica
ción más amplia. Sin duda tiene en mente una comunidad más
amplia y tiene la intención de incluir a todos su lectores.
Se desafía a la persona que es sabia a mostrar su sabiduría por
medio de un estilo de vida apropiado y de buenas obras (v. 13). Es
ta exhortación nos recuerda el desafío de Santiago en 2:18, donde
dijo a su oponente imaginario que mostrara su fe por sus acciones.
De la misma manera, aquí dice en esencia: “Si eres sabio, demues
tra tu sabiduría por tus obras y tu vida”. En un tono similar, Jesús
dijo: “La sabiduría se demuestra por todos sus resultados” (Mat.
11:19, DHH). Lo que Santiago y Jesús están destacando es que la
religión y/o la sabiduría no son cerebrales ni parte de un credo. El
foco y el énfasis no deberían estar en lo que uno dice, cree o piensa.
IA) más importante es lo que uno hace. La ortopraxis (la vida co
rrecta) es mayor evidencia de sabiduría que la ortodoxia (la creencia
correcta). Esto no significa desestimar la ortodoxia. Pero si el estilo
de vida no armoniza con la creencia, debe desestimarse esta últi
ma. Santiago no abandona su postura. Reitera consistentemente
<|uc “las acciones hablan más fuerte que las palabras” (1:22-27;
2:12, 13; 2:14-26).
I,a persona verdaderamente sabia y comprensiva no sólo de
mostrará su sabiduría a través de una vida correcta y acciones
apropiadas, sino que tales acciones se caracterizarán por la humil
dad y la mansedumbre (3:1 }). Al exponer esta postura, Santiago
está oponiéndose a las normas del mundo grecorromano. La man

sedumbre y la humildad no eran virtudes buscadas universalmente.
Las personas consideradas como mansas eran asociadas con lo in
noble, degradante y servil. León Morris observa que “se sostenía
que un verdadero hombre defendería sus derechos y no permitiría
que se lo pisoteara. Era humillante que no se le reconocieran todos
los derechos propios y la posición apropiada. No se debía permitir
que los rivales usurparan los privilegios de uno y cosas semejantes”
(86).
Las Escrituras, por el contrario, presentan consistentemente la
mansedumbre y la humildad como sello distintivo de los hijos de
Dios. Se presenta a Moisés como el epítome de la humildad: “Y
aquel varón Moisés era muy manso, más que todos los hombres
que había sobre la tierra” (Núm. 12:3). Vez tras vez Jesús reiteró la
importancia de la mansedumbre. “Bienaventurados los mansos”,
dijo, “porque ellos heredarán la tierra” (Mat. 5:5). El exhorta a sus
oyentes a venir a él si están cargados, que él les dará descanso.
“Llevad mi yugo sobre vosotros”, continúa diciendo, y “aprended
de mí, que soy manso y humilde de corazón” (11:28, 29; compare
con 23:8-11). Encontramos este mismo énfasis en la mansedum
bre y la humildad, especialmente en situaciones de conflicto po
tencial, a lo largo de los escritos de Pablo y de otros escritores del
Nuevo Testamento (2 Cor. 10:1; Gál. 6:1; Efe. 4:2; 2 Tim. 2:25;
Tito 3:2; 1 Ped. 3:15). Asimismo, Santiago identifica aquí a la per
sona sabia y comprensiva de su comunidad como aquélla cuya vida
y comportamiento se caracterizan por la mansedumbre y la humil
dad.
Identificación de la SabiduríaFalsa
En los versículos 14-16, Santiago presenta las características
opuestas a las de la persona sabia identificada en 3:13. Al hacerlo,
identifica la sabiduría falsa, que más adelante contrastará con la sa
biduría verdadera.
Sophie Laws destaca la similitud obvia entre Santiago y “los pri
meros capítulos de 1 Corintios, donde Pablo ainni la belicosidad
■ SABIDURÍA FALSA Y VERDADERA 159
asociada a los ‘partidos’ corintios (1:10-13; 3:3 y siguientes), y
también busca proporcionar una interpretación correcta de la ‘sabi
duría’ cristiana (1:18-2:15; 3:18-21)” (160). Aunque la situación en
Corinto y la de la comunidad de Santiago parecen ser radicalmente
diferentes, es un hecho que había vicios similares en las raíces de la
disensión y del espíritu divisivo. Pero estos vicios no estaban limi
tados a Corinto y a la comunidad de Santiago. Las epístolas pauli
nas están llenas de listas de vicios que eran comunes a la mayoría
de las iglesias. Y Pablo parecería tener una secuencia “fija” en sus
catálogos de instrucción ética (Dibelius, 210). Por ejemplo, en Gá-
latas 5:20 encontramos “odios, discordias y celos. Se enojan fácil
mente, causan rivalidades, divisiones y partidismos” (DHH). Y en 2
Corintios 12:20, Pablo habla de “discordias, envidias, enojos,
egoísmos, chismes, críticas, orgullos y desórdenes” (DHH). La lis
ta de vicios de Santiago no es tan extensa, pero los tres que resalta
ciertamente abarcan a todos los de Pablo.
El primer vicio que menciona Santiago es zelos (3:14; “envidia”
en la DHH). La palabra en sí misma es neutral y puede ser traduci
da básicamente como celos o envidia. Positivamente, “podría signi
ficar el noble deseo de emulación que siente un hombre cuando se
lo enfrenta con alguna imagen de grandeza y bondad” (Barclay,
(>>1). Es el tipo de “celo” por el cual se elogió a Finees cuando de
fendió el honor de Dios y dio muerte a un israelita y a una mujer
madianita (Núm. 25:11-13). O, en el caso de Jesús, su celo lo llevó
a azotar a los animales para que salieran del templo, mientras daba
vuelta las mesas y ahuyentaba a los vendedores de palomas (Juan
2:17).
Sin embargo, Santiago no está usando la palabra ztlos en forma
positiva. La verdad es que hay una línea delgada entre el celo posi-
livo y la envidia negativa. Peter Davids señala que “el celo puede
con vertirse fácilmente en fanatismo ciego, en lucha amarga, o en
una forma disfrazada de rivalidad y por lo tanto de envidia; la per
sona que se considera a sí misma celosa de la verdad, pero en la
cual Dios y los demás ven amargura, rigidez y orgullo personal,
está lejos de la verdad” (Commmtary, 151). Esto es exactamente lo
que condena Pablo en muchas de sus listas de vicios (Rom. 13:13; 2
Cor. 12:20; Gál. 5:20), y de lo que Santiago habla aquí.

El segundo vicio es erithéia (“ambición egoísta”). La palabra tie
ne una evolución interesante. William Barclay observa que “origi
nalmente significaba hilar por un salario y se usaba en relación con
las siervas. Luego llegó a significar cualquier trabajo que se hacía
por un pago. Luego tuvo la connotación de la clase de trabajo que
sólo se hacía por lo que se podía sacar de él. Después entró en la
política y llegó a significar la ambición egoísta que buscaba su pro
pio interés y nada más y que estaba dispuesta a usar cualquier me
dio para obtener su fin” (91). Es así que aparece en Aristóteles,
donde quiere decir “buscar interesadamente un puesto político por
medios desleales” (Davids, Commmtaiy, 151). En Santiago, como
en otros escritos del Nuevo Testamento (por ejemplo, Rom. 2:8;
Gál. 5:20; 2 Cor. 12:20), el significado del término no está limitado
al ámbito político. El énfasis aquí está en “la inclinación a utilizar
medios indignos o divisivos para promover las ideas o los intereses
propios” (Ropes, 246).
Santiago exhorta a quienes abrigan una envidia amarga y una
ambición egoísta a no jactarse de “ella” (3:14). Lo más probable es
que esté haciendo referencia a la “sabiduría” del versículo 13. San
tiago les está diciendo que se detengan (la construcción griega con
la partícula mi y el imperativo indican que deberían abandonar al
go que están haciendo actualmente): “¡Dejen de jactarse; dejen de
ser arrogantes acerca de su sabiduría; dejen de negar la verdad o
de mentir contra ella, ustedes que están tan llenos de celos amargos
y de ambición egoísta que divide!”
Esta sabiduría falsa de la cual se están jactando es lo opuesto a la
sabiduría que Santiago caracteriza en el versículo 17. La sabiduría
verdadera es un don de Dios; la sabiduría falsa no tiene origen divi
no. Santiago la caracteriza con una serie progresiva de adjetivos
que expresan su naturaleza impía: terrenal, animal, diabólica (v.
15).
El primer término, “terrenal” tiene un significado neutro en
griego, como lo muestran las palabras de Jesús: “Os he dicho cosas
terrenales” (Juan 3:12). Pero en las epístolas del Nuevo Testamen
to se lo usa mayormente con un sentido despectivo con connota
ciones negativas. Se refiere a lo que es inferior, imperfecto, transi
torio, débil y malo (1 Cor. 15:40; 2 Cor. 5:1; Fil. 3:19). El uso que
de él hace Santiago tiene claramente la intención de darle un senti
do despectivo y malo. La sabiduría falsa no tiene nada celestial en
su origen. Su esencia es terrenal.
El segundo término, psujikós (“animal”), siempre tiene un signifi
cado negativo en el Nuevo Testamento. En la mayoría de los con
textos se lo contrasta con pnéiuna (“espíritu”). Es importante no
tar que en gran parte de la filosofía griega, la persona humana era
dividida en tres partes: cuerpo, alma y espíritu. Barclay define así
cada una de ellas: “El cuerpo {súma) es nuestra carne física y nuestra
sangre; el alma (psuje) es la vida física que compartimos con las
bestias; el espíritu {pnéuma) es lo que sólo el hombre posee, lo que
lo diferencia de las bestias, lo que lo hace una criatura racional y se
mejante a Dios” (93). Por cuanto los escritores del Nuevo Testa
mento eran judíos (y su antropología era holística), no dividían así
al individuo ontológicamente. Sin embargo, usaban los términos
para caracterizar la relación de las personas (o la falta de relación)
con Dios y con su Espíritu. Judas, por ejemplo, describe a los falsos
maestros como psujikói: “Los que... siguen sus deseos naturales y
no tienen el Espíritu de Dios” Qud. 19, DHH). Pero es Pablo
quien usa el término más ampliamente. Es interesante notar que
cuando habla acerca de la sabiduría (al igual que Santiago) emplea
más el adjetivo. Sophie Laws resume bien el uso que le da Pablo:
“Pablo, disputando en Corinto con quienes pretendían tener
una comprensión espiritual especial, describe esta desemejanza
como una sabiduría ‘del mundo’ (1 Cor. 1:20), ‘según la carne’ (v.
26), ‘de los hombres’ (2:5), ‘de este siglo’ (v. 6) y presentada ‘con
palabras enseñadas por sabiduría humana’ (v. 13); epítetos que
deberían agregarse a una definición convencional de lo que se
quería significar por psujikós... Contra esto, Pablo describe su
predicación como de Cristo, ‘La sabiduría de Dios’ (1:23 y
siguientes), enseñada por el Espíritu, y recibido por el hombre
frnmm atikós y no por el psujikós (2:13-15)” (Laws, 161).
“Décadas más tarde, el gnosticismo (una filosofía cristiana he
rética que encontraba sus raíces en la época de Pablo) enseñó que
n haa
las personas ‘no espirituales’ son las que ‘no participan del conoci
miento especial y de la iluminación, y que permanecen en el nivel
de la psuje; es decir, el hombre meramente humano que vive como
parte del orden del mundo “natural”, compartiendo con los ani
males la fuerza de vida, que responde sólo a sus sentidos y que no
ha sido tocado por el espíritu divino’ ” (Laws, 161, 162).
Santiago posiblemente está usando el término “animal”, o no
espiritual, con connotaciones similares. Este tipo de sabiduría falsa
no sólo tiene su origen en la tierra, sino que es semejante al de los
animales, “es la clase de sabiduría que hace que un animal aceche y
gruña sin otro pensamiento que el de la presa o la ‘supervivencia’
personal” (Barclay, 93). Ya sea que Santiago tuviera exactamente
esto en mente o no, es evidente que la sabiduría “animal” o natural
está desprovista del espíritu de Dios.
Pero es más que eso; es demoníaca (3:15). Este tercer adjetivo
tiene la intención de cerrar la puerta a toda pregunta acerca del
origen de la sabiduría falsa. Es inspirada por el diablo. Los lectores
que abrigan celos amargos y ambición egoísta, y que piensan que
su sabiduría es inspirada por Dios, sólo se engañan a sí mismos.
Santiago les hace saber sin atenuación que su sabiduría tiene su
génesis en el mundo de los demonios.
Santiago tiene una cosa más que decir acerca de los que poseen
esta sabiduría falsa y que tienen celos amargos y ambiciones egoís
tas. En el versículo 16 describe el efecto de sus acciones: “Allí hay
perturbación y toda obra perversa”. El interés de Santiago es la
unidad y la paz de la comunidad, pero estas personas traen inesta
bilidad a la comunidad. La palabra que usa aquí para referirse al
desorden o inestabilidad {akatastasíá) es la forma sustantiva de los
adjetivos que usa en 1:8 y 3:8 para describir a la “persona de doble
ánimo” o la lengua “doble”. La primera es inestable en sus cami
nos; la segunda es un mal que no puede ser refrenado. Douglas
Moo observa que esta palabra “es utilizada en el Evangelio de Lu
cas para describir las ‘guerras’, las sediciones, y las revoluciones
que tipificarán el período que precede a la parowíu |segunda veni
da| (I aic. 21:9). Y Pablo, al suplicar a los corintios que se abstengan
de la exhibición desenfrenada y desorganizada de los dones espiri
tuales individuales en la congregación, les recuerda que ‘Dios no
es Dios de confusión, sino de paz’ (1 Cor. 14:33)” (134). De he
cho, este pasaje de Santiago nos recuerda no sólo esta situación de
la lengua, sino todas las demás situaciones (desde la disensión hasta
la inmoralidad) de la iglesia de Corinto que destruían la paz y la
unidad de esa comunidad (véase toda la primera Epístola a los Co
rintios).
En lo que a Santiago concierne, toda sabiduría que conduce a la
desunión y a las prácticas impías es falsa. Y los poseedores de esta
falsa sabiduría que se encuentran entre sus lectores están clara
mente identificados: son los que tienen envidias y ambiciones
egoístas; ellos están en la raíz del desorden; ellos son la causa de
mucho sufrimiento dentro de la comunidad.
Identificación de la Sabiduría Verdadera
Santiago deja lo mejor para el final. Después de bosquejar la na
turaleza negativa de la sabiduría falsa que existe en una atmósfera
de envidia y egoísmo, ahora presenta las características positivas de
la verdadera sabiduría. Esta sabiduría verdadera no es terrenal,
animal y diabólica como la anterior; es celestial (3:17). Como los
dones buenos y perfectos de los cuales Santiago habló anterior
mente (1:17), esta sabiduría verdadera proviene de lo alto. Aquí si
gue nuevamente las tradiciones sapienciales del Antiguo Testa
mento y a los sabios judíos en el énfasis que ellos ponen en Dios
como fuente de toda sabiduría. Por ejemplo, viene a nuestra mente
el famoso pasaje de Proverbios, en el cual la sabiduría es descrita
como un ser femenino que está junto a Dios en la creación (Prov.
H: I-31). Mucho más tarde, Jesús hijo de Sirac comenzó su libro de
dichos sapienciales con la figura poética: “Toda sabiduría es del
Señor, y con él permanece para siempre” (Sir. 1:1). Hacia la mitad
del libro, Sirac también presenta a la sabiduría alabándose a sí mis
ma, diciendo: “Salí de la boca del Altísimo, y cubrí la tierra como
tina neblina” (Sir. <¿4:1), l Ji m s siete décadas antes de que Santiago
escribiera nii cpiMola, t'MUN ideas fueron expresadas por un erudito
judío de Alejandría: “[La sabiduría] es un hálito del poder de Dios,

una emanación pura de la gloria del Omnipotente” {Libro de la Sa
biduría 7:25, BJ).
Santiago no se detiene en el origen de la sabiduría. Está interesa
do en lo que es, o más, exactamente, en lo que debería producir,
porque como señala Moo, la mayoría de los siete adjetivos que uti
liza “describen lo que la sabiduría hace antes que lo que es” (135).
En cierto sentido, la sabiduría en Santiago funciona como el Espí
ritu en Gálatas 5:22 y 23. Es verdad, hay una pequeña similitud
verbal entre los dos pasajes, y sin embargo, la esencia del “fruto
del Espíritu” en Gálatas es igual a las características de la sabiduría
en Santiago. Lo mismo ocurre con el “amor” en 1 Corintios 13.
La sabiduría, el Espíritu y el amor, todos producen un comporta
miento celestial.
De las siete características de la sabiduría mencionadas por San
tiago, la primera y predominante es la pureza. Santiago difícilmen
te haya estado pensando, en este contexto, en la pureza sexual o
moral. Es más probable que estuviera pensando en el sentido en
que Salmos y Proverbios utilizan esta palabra. En Salmos 12:6 lee
mos que “las palabras de Jehová son palabras limpias”; es decir,
puras, genuinas, sin engaño y sin ambigüedad. Y en la traducción
griega del Antiguo Testamento (la versión que más probablemente
usó Santiago), el sabio habla de los caminos de los justos como pu
ros, ¡en contraste con los caminos de la persona torcida (Prov.
21:8)! “Esta pureza significa entonces”, sugiere Peter Davids, “que
la persona participa de una característica de Dios; sigue las directi
vas morales de Dios con motivaciones puras” (Commentary, 154).
Esta pureza es exactamente lo opuesto a la ambición egoísta del
versículo 14, porque carece de la perversidad que viene con la envi
dia y el egoísmo.
La segunda característica de la sabiduría verdadera también es
incompatible con la envidia y la contención, y es el “amor a la
paz”. Santiago hablará más de esto en el versículo 18. Pero en este
punto desea resaltar este atributo como uno importante en su listo
de siete. En este contexto desea aclarar que la sabiduría verdadera
produce no sólo una relación correcta entre Dios y los humanos,
sino también entre los seres humanos. La verdadera sabiduría no
permitirá que una persona lastime a otra con su lengua o por cual
quier otro medio.
La tercera característica en la serie es la “amabilidad”. La idea
detrás de la palabra griega epieikés es que la persona que tiene este
atributo es suave, no combativa, no se pone a la defensiva ni se
enoja cuando es provocada. En cierto sentido, esta característica va
de la mano con la siguiente, eupeithís (sumisión). El énfasis aquí es
que la persona está abierta a la razón, contrariamente a la persona
que es combativa y defensiva. Esta persona es “fácilmente persuadi
da”. Esto no quiere decir que el individuo es crédulo, débil, sin
convicciones y fácilmente llevado por todo viento (compare con
1:5-8). Pero está dispuesto a condescender con los demás, a escu
char cuidadosamente (en lugar de usar la lengua imprudentemen
te), y a someterse en lugar de atacar.
Un atributo que está muy cerca del corazón de Santiago es el de
la “misericordia”. El dice aquí que la sabiduría está “llena de mise
ricordia y de buenos frutos” (3:17). Anteriormente, en nuestra dis
cusión de 1:27 a 2:26, observamos que los misericordiosos se inte
resan profundamente por las personas que están sufriendo econó
micamente y que las obras de misericordia son los buenos frutos
que producirán los misericordiosos. Es interesante notar que la
mayor parte de las personas del mundo grecorromano definen la
“misericordia” como “compasión por la persona que está sufriendo
injustamente”. El Nuevo Testamento, sin embargo, va más allá de
eso. William Barclay nos recuerda que “en el pensamiento cristia
no, éleos significa misericordia para con el hombre que está en pro
blemas, aun si tiene la culpa de esos problemas. La compasión
cristiana es un reflejo de la compasión de Dios que se extiende a
los hombres no sólo cuando están sufriendo injustamente, sino
también cuando están sufriendo por su propia culpa. Somos muy
propensos a decir de alguien que está en dificultades: ‘Es culpa su
ya; él se lo buscó’, y por lo tanto a no sentir responsabilidad por
él” (96, 97). Santiago, al igual que Jesús y otros escritores del Nue
vo Testamento, ciertamente desaprobaría esa actitud. Para él, la
misericordia es una virtud que se extiende liberalmente aun a los
indignos.
La penúltima virtud es la “imparcialidad”. La idea que está de
trás de esta palabra podría ser: “estar libres de prejuicios”, “ausen
cia de incertidumbre”, “sin dudas”, “desde una sola perspectiva”,
“sincero en sus opiniones”. Esta última definición parece la más
probable, ya que la palabra aparece en la lista junto a la característi
ca final de la sabiduría: la “sinceridad”. En esta última característi
ca, el énfasis está puesto en la ausencia de hipocresía. Santiago ata
ca la tendencia a ser hipócrita, o aun “ingenioso”. Esta última idea
de ser ingenioso me recuerda las historias de Anancy, que forman
una parte importante de la sociedad de mi niñez. Estas antiguas
historias presentan a una araña ingeniosa (Anancy) que usaba cual
quier medio posible para confundir y derrotar a su oponente y para
obrar todo tipo de males. Anancy era, y todavía es, una heroína en
muchas culturas. Santiago condena el “anancismo”. El suplica por
sinceridad.
Aunque Santiago ha completado su lista de las siete característi
cas de la sabiduría, todavía no ha terminado completamente con
su argumento. En el versículo 18 señala particularmente, para des
tacarla especialmente, la virtud de la “paz”. Es obvio por qué lo
hace. Todo el capítulo, y gran parte del siguiente, se ocupa de la
falta de unidad dentro de la comunidad debido a disputas, peleas
amargas y contenciosas, discusiones y a lo que perturba la paz en
general. Para Santiago, la persona que posee verdadera sabiduría
es pacificadora. Esa persona será pacifista.
La idea de ser “pacificador” no ha sido popular en este siglo de
guerras, a diferencia de los primeros cuatro siglos del cristianismo,
durante los cuales el cristianismo y el pacifismo eran sinónimos.
Pero Santiago nos recuerda que hacer la paz (verdadero significado
del pacifismo) es una virtud esencial en la vida de los hijos de Dios.
Recordamos junto con Gordon Poteat que la palabra pacifista “tie
ne raíces latinas equivalentes a los términos griegos de esta frase,
que significan ‘pacificadores’. En cuanto al medio utilizado para
lograr la paz, hay lugar para distintas opiniones; pero, ¿puede haber
discusión acerca de la vocación de todo cristiano, cualquiera sea su
posición en la sociedad, que es la de hacer la paz, la tic* esforzarse
■ SABIDURÍA FALSA Y VERDADERA 16 7
por asegurar las condiciones y las relaciones que harán posible la

buena voluntad, la concordia y la cooperación en lugar del odio,
las luchas y el conflicto?” (51, 52).
Santiago 3:13-18
1. En mi vida hogareña y/o familiar, ¿exhibo las característi
cas de la “persona sabia según la tierra”, o por la gracia de
Dios estoy exhibiendo las características de la “persona
sabia según el cielo”? ¿Me comporto de manera diferente
cuando estoy en la iglesia y en círculos eclesiales? ¿Soy di
ferente en el trabajo y/o en la escuela? Si es así, ¿qué pue
do hacer para que mi vida sea más consecuente?
2. ¿He sido combativo, defensivo o me he enojado esta sema
na? ¿Fue bajo provocación y un hecho aislado, o fue por
una debilidad de mi carácter? ¿Cómo manejé la situación?
3. ¿He actuado durante este último mes como pacificador?
¿Cuál fue la respuesta a mis acciones o palabras? Reflexio
ne en el pro y el contra. Si lo desfavorable superó a lo posi
tivo, ¿lo haría nuevamente? ¿Cambiaría mi estrategia? ¿He
dado por perdida a la otra parte que rechazó mis esfuerzos
por pacificar?
4. ¿Tiendo a mostrar misericordia sólo a los que se encuen
tran en situaciones negativas que no son culpa de ellos?
¿Estoy de acuerdo con la postura del Nuevo Testamento
que nos desafía a mostrar misericordia aun a aquellos cu
yos problemas son causados por sus propios errores de
juicio o de conducta? Si no es así, explique. Si es así, haga
una lista de personas (que entran en esta última categoría)
a quienes tratará de mostrar misericordia dentro del próxi
mo mes.
I. Busque la palabra sabiduría en un diccionario bíblico o en
una enciclopedia bíblica. ¿Puede encontrar en esos artícu

los características de la sabiduría que no estaban en la lista
que hizo en la sección “Introduzcámonos en la Palabra”
de este capítulo? Si es así, mencione las características
adicionales.
2. Busque en un diccionario bíblico cada una de las palabras
utilizadas por Santiago para caracterizar la sabiduría falsa y
la verdadera. Anote las explicaciones para cada una de
ellas que no se presentan en la sección “Exploremos la Pa
labra” de este capítulo.
1. Para leer comentarios de Elena de White acerca de la paci
ficación y la misericordia, véase El discurso maestro de Jesu
cristo (PPPA), 14-17; 18, 19; 39-44.
2. Para una discusión excelente acerca de la filosofía de la
pacificación, seguida de relatos ilustrativos, véase el libro
de J. Yoder, What Would You Do?
3. Para considerar ideas adicionales en cuanto a la sabiduría
verdadera a diferencia de la sabiduría terrenal, véase W.
Barclay, The Letters of James and Peter,; 91-98; y S. Laws,
The Epistle of James, 158-166.
C UAR T A
P ARTE
Santiago 4:1 a 5:6
Tensiones
CAPITULO OCHO
Tensiones Morales
Santiago 4:1-12
Después de mucha exhortación negativa en el capítulo 3, Santiago

concluye la tercera parte de su epístola con una nota positiva: “Y el fruto
tic justicia se siembra en paz para aquellos que hacen la paz” (v. 18). Pe
ro esta nota positiva no duraría mucho. La situación era todo menos pací
fica. Las tensiones (religiosas, políticas, económicas, etc.) estaban en su
apogeo y en la raíz de las relaciones que se desintegraban. Estas tensiones
violentas debían ser abordadas en forma más extensa que antes.
Al empezar.; Santiago presenta las razones de los altercados, las peleas y
los conflictos en la comunidad (4:1-3). Al hacerlo, presenta losfundamen
tos teológicos de las tensiones. El problema es que en lugar de elegir a
I )ios como amigo, él es visto como si fuera el enemigo, y el mundo y Sata
nás son compañeros (vs. 4-6). Pero Santiago llama al arrepentimiento,
pidiendo a sus oyentes que se sometan a Dios, sabiendo que él los exaltará
(vs. 7-10). Santiago, sin embargo, no concluye en esta suave nota positiva,
lime otra preocupación moral negativa que debe exponer antes de ha
blar de las tensiones económicas. Para revenir las relaciones turbulentas
deben detenerse las difamaciones y los enjuiciamientos (vs. 11, 12). En
este pasaje, Santiago no moderará los temas. La seriedad de la situación
exige un lenguaje intenso.
171
Santiago 4:1-12
Antes de leer este pasaje, ore para que el Señor le ayude a
ser honesto con el texto y para que le ayude no sólo a enten
derlo en su contexto, sino a aplicarlo a su vida y a la sociedad
en general. Después de eso, lea el pasaje dos o tres veces y
luego responda las siguientes preguntas.
1. ¿De qué tipos de guerras y pleitos le parece que está ha
blando Santiago en los versículos 1 y 2? ¿Son conflictos li
terales o metafóricos? Explique.
2. En el versículo 1, Santiago dice que los conflictos vienen
de los deseos que batallan “dentro” de uno. ¿Está refirién
dose a algo interno del individuo o está hablando de los
malos deseos dentro de la comunidad o grupo? Explique.
3. Explique la frase “amistad del mundo” (v. 4). ¿Qué quería
decir Santiago en ese momento? ¿Cómo lo interpretaría
usted en su situación actual?
4. Explique sus sentimientos más profundos mientras lee la
serie de órdenes que aparece en los versículos 7-10. ¿Le
parece que Santiago se expresa en forma dura y exigente?
¿O se siente usted bastante cómodo con su lenguaje? Ex
plique.
5. Explique el término ley (vs. 11, 12). ¿Lo usa Santiago en
forma diferente aquí que en el resto de la epístola? En
cuentre, con la ayuda de una concordancia u hojeando el
texto, esos otros pasajes. Compárelos y contrástelos con
estos versículos.
Guerras y Pleitos
Los dos sustantivos que se encuentran en esta primera fniNI
(4:1) establecen la aguda y crónica tensión y hostilidad (pie exiütírt
■ TEN SIONES MORALES 113
en la comunidad de Santiago. Estas guerras y pleitos no eran con
flictos insignificantes. Eran causas importantes de desintegración
social y muerte. Es espantoso reconocerlo, y muchos intérpretes
bíblicos son cautelosos en admitir la naturaleza literal de la preocu
pación del autor. Pero Bo Reicke está en lo correcto cuando nos
aconseja: “No tenemos derecho a buscar explicaciones o a atenuar
la declaración del autor acerca de estos problemas como si exagera
ra o no tuviera la intención de ser tomado en serio (como lo ha
cen algunos expositores por respeto a la iglesia primitiva, o por
otras razones). La honestidad histórica exige que reconozcamos la
situación tal como era, en lugar de re-crearla como a nosotros o a
otros nos gustaría que hubiera sido” (45).
Si pretendemos leer el texto rigurosamente, primero debemos
preguntarnos: ¿De qué está hablando Santiago cuando usa estos
dos sustantivos: pólemoi (“luchas”, “guerras”) y májai (“peleas”,
“contiendas”)? Estas palabras son usadas más a menudo para des
cribir conflictos físicos, literales, entre naciones, comunidades y/o
individuos. Sin embargo, hay quienes interpretan las palabras me
tafóricamente o las suavizan para referirse al odio entre un cuerpo
de creyentes o meramente a batallas verbales entre la audiencia de
Santiago. No podemos descartar la posibilidad de que Santiago se
esté refiriendo a tales conflictos verbales. Después de todo, la idea
predominante del capítulo anterior es que la lengua es un instru
mento violento y destructivo (véase especialmente 3:3-6).
Sin embargo, una interpretación meramente metafórica de
“guerras” y “pleitos”, sin embargo, parece inadecuada. Ralph P.
Martin señala que limitar de esta manera la preocupación de San
tiago sería pasar por alto “el hecho de que su carta fue escrita pro
bablemente en un período en el que se aceptaba el homicidio como
manera ‘religiosa’ de solucionar los desacuerdos” (146). Un ejem
plo clásico son las amenazas homicidas de Saulo contra las comuni
dades cristianas primitivas y contra los individuos (Hech. 9:1; Juan
16:2). Martin ha argumentado convincentemente de que el len
guaje fuerte del texto, especialmente 4:2, indica que Santiago tiene
en mente mucho más que delicadezas metafóricas (144). Santiago
rsl;i hablando de guerras literales, de peleas, asesinatos y pleitos de
su época y de su sociedad.
Para poner estos versículos en perspectiva histórica, deberíamos
recordar que Santiago está escribiendo posiblemente antes de la
guerra con Roma del año 66 d.C. Los años anteriores a esa guerra
fueron testigos de la intensificación de la revolución zelote. Los
zelotes eran un partido altamente nacionalista dentro del judaismo
que estaba decidido a derrocar al gobierno romano de Palestina
por cualquier medio.
Debemos observar aquí, junto con Michael Townsend que los
zelotes no conformaban un partido monolítico, sino que la pala
bra zelote “debe ser considerada como un término amplio que cu
bría una cantidad de intereses nacionales” (212). Es interesante
notar que Simón el zelote era uno de los discípulos de Jesús (Luc.
6:15). Sin embargo, a pesar de las diferencias entre los que se lla
maban a sí mismos zelotes, había un compromiso básico de derri
bar, mediante el derramamiento de sangre, el dominio completo
que Roma tenía sobre Palestina. Es así que sostenían una lucha de
guerrilla en la cual el terrorismo del tipo “pega y huye” estaba
muy extendido.
Los ataques y el odio de los zelotes no estaban dirigidos sólo
contra las fuerzas imperiales romanas. Se oponían a todos los que
colaboraban con Roma y se esforzaban por preservar el estado
prevaleciente de cosas. Les resultaba especialmente ofensiva la je
rarquía saducea y el partido sacerdotal que apoyaban el dominio
romano, y la permisividad que hacía posible que las autoridades
locales gobernaran como querían. Pero también resultaban ofensi
vos a los zelotes los ricos que se habían enriquecido por las políti
cas económicas de Roma, o por la falta de políticas que beneficia
ran a los pobres. Es en este contexto que Santiago escribe. Su co
munidad era una sociedad infestada de zelotes. Y “sin dudas”, dice
Martin, “las diferentes posturas en cuanto a la actitud más viable
contra el dominio romano generaba acaloradas discusiones y posi
blemente enfrentamientos físicos” (146).
Me parece que Santiago se refiere en estos versículos precisa
mente a este importante problema de guerras físicas y peleas. Per
demos de vista una preocupación importante del »nitor si limita
mos la interpretación del texto a las peleas pequeñas, insignifican

tes, de la iglesia. Por lo tanto, estoy de acuerdo con León Morris
cuando afirma que lo que Santiago dice “tiene relevancia para un
círculo más amplio que los cristianos peleadores. Para una época
tan deseosa de paz y tan dada a la guerra como la nuestra, estas pa
labras acerca de las causas básicas de las guerras pegan con fuerza y
relevancia. Porque el hecho es que si promovemos un espíritu
combativo sólo se puede esperar que tengamos guerras, a gran es
cala entre naciones o a escala pequeña entre miembros de iglesia”
(86). Lo triste es que somos muy rápidos para aplicar incluso esta
interpretación del versículo aal otro bando”. Por ejemplo, en la
década de 1980, hubiera sido fácil para nosotros, en Occidente,
aplicar estas palabras a quienes luchaban por la libertad de los ne
gros en Sudáfrica o a las guerrillas de América Latina. Podríamos
argumentar vehementemente que Santiago condena sus peleas,
asesinatos y guerras civiles. Sin embargo, al mismo tiempo, no hu
biéramos tenido reparos en apoyar a los contras nicaragüenses o a
los que luchaban contra el comunismo en Europa. Si Santiago es
tuviera escribiendo en las últimas décadas del siglo XX, creo que su
mensaje hubiera apuntado a ambos lados, a todos los zelotes mo
dernos.
Aunque Santiago está muy preocupado por las tensiones físicas y
por los conflictos, posiblemente está más preocupado todavía por
su fuente. El, por lo tanto, dice a sus lectores que los conflictos
provienen “de los malos deseos que siempre están luchando en su
interior” (4:1, DHH). La frase griega traducida como “en su inte
rior”, literalmente significa “en vuestros miembros” (RVR). El tér
mino miembros ha sido traducida como “cuerpos” en varias partes
del Nuevo Testamento (compare con Rom. 6:13; 7:23) con refe
rencia al individuo. En muchos de estos textos, el foco está puesto
en el lugar de la persona donde residen las pasiones. Si Santiago
está usando la idea de “miembros” de esa manera, sus pensamien
tos probablemente son paralelos a su comentario en 1:13-15 con
respecto al yetser. Al tratar ese pasaje, notamos que para gran parte
del pensamiento judío, el asiento de las pasiones impías está en el
yetser. Si esto es lo que tiene en mente Santiago aquí, su argumento
apuntaría a que las guerras y los pleitos surgen de los deseos que
están dentro delyetser individual.
En este contexto, sin embargo, parece dudoso que Santiago esté
volviendo a su comentario anterior de los versículos 13-15. Más
que una preocupación individualista, su preocupación es comunita
ria. Las luchas y peleas surgen por los deseos que luchan dentro de
la comunidad acerca de temas no sólo religiosos, sino también so
ciales y políticos. Parecería más que probable que existieran bandos
en guerra entre sus lectores; por un lado, los que querían la paz y el
uso de medios pacíficos para lograr sus metas; y por el otro lado,
los que consideraban la violencia como el único recurso posible.
Las pasiones y los deseos abundaban.
La palabra traducida “pasiones” (4:1) esjedonón, de la que deri
van las palabras castellanas hedonista y hedonismo. Aunque tende
mos a pensar acerca de este concepto en tonos puramente sexuales
y sensuales, la palabra en sí misma significa simplemente “placer” o
el término más neutral “deseo”. Sin embargo, en muchos casos la
palabra lleva más peso que el simple placer o aun la lujuria sensual.
En Tito, su yuxtaposición con una lista de vicios similares a los
que preocupan a Santiago indica el peso negativo de la palabra.
Allí leemos: “Porque nosotros también éramos en otro tiempo in
sensatos, rebeldes, extraviados, esclavos de concupiscencias y de
leites \jedonáis] diversos, viviendo en malicia y envidia, aborreci
bles, y aborreciéndonos unos a otros” (Tito 3:3, 4; compárese con
Luc. 8:14; 2 Ped. 2:13). Con esto en mente, una traducción e inter
pretación más apropiada del término sería “pasión”, una pasión
por la guerra, pasión por ganar, etc. Esta intensa pasión negativa
dentro de la comunidad era la causa fundamental de las guerras,
peleas y tensiones entre los lectores de Santiago.
Vale la pena notar que muchos escritores antignos también sugi
rieron que la razón de muchos de los problemas y males del mundo
era el deseo. William Barclay cita unos pocos: “Luciano escribe:
‘Todos los males que le han sobrevenido al hombre, revoluciones y
guerras, estratagemas y asesinatos, surgen del deseo. Todas estftx
cosas tienen como fuente el deseo de [tener] más’. Platón escribe!
‘La única causa de las guerras y revoluciones y batallas es nada iiuín
que el cuerpo y sus deseos’. Cicerón escribe: ‘Son los deseos insa
ciables los que derrotan no sólo a los hombres individuales, sino a
familias enteras, y que derriban aun al estado. De los deseos surgen
el odio, los cismas, las discordias, la sedición y las guerras’ ” (99).
Santiago identifica de manera similar la fuente de las guerras y los
pleitos.
¿Cuán intensa era esta pasión y deseo? Santiago nos lo dice en
4:2. “Ustedes quieren algo, y no lo obtienen; matan, sienten envi
dia de alguna cosa, y como no la pueden conseguir, luchan y se ha
cen la guerra” (DHH). A lo largo de los siglos, muchos comenta
dores han encontrado difícil de aceptar que Santiago esté acusando
realmente a sus lectores de matar (véase Wells, 96; Kugelman, 46).
Muchos han seguido al erudito renacentista Erasmo, y han reem
plazado “matar” por “envidia”, haciendo que el texto diga: “Envi
dian y codician”. Tales comentadores encuentran descabellado que
Santiago acuse a sus lectores (de los cuales se piensa que eran ex
clusivamente cristianos) de matar. Esta postura es sorprendente,
porque aun dentro de nuestro momento histórico encontramos
(|iie en los conflictos internacionales (por ejemplo, la Segunda
( íuerra Mundial) los cristianos luchan contra otros cristianos. Y lo
mismo ocurre en los conflictos civiles. La guerra civil ruandesa de
1994 demuestra claramente esto, cuando miles de ruandeses fueron
asesinados por sus hermanos de iglesia en los propios templos.
Es también desafortunado que otros intérpretes argumenten
que Santiago no está hablando acerca de la situación actual, sino
que está más bien prediciendo el futuro. Nosotros argumentamos
lo contrario, que Santiago está diciendo que las tensiones en la co
munidad involucran asesinatos, pero que también involucran “envi
dias”.
En este frase, la palabra traducida como “envidia” es zllóü de la
cual proviene nuestra palabra celoso. Sin embargo, es posible tradu
cirla como “envidia” o “codicia”. Si ésta es la interpretación co
nvela de la palabra, la puntuación que presenta la Biblia de Jerusa
lén en este versículo es útil: “¿Codiciáis y no poseéis? Matáis. ¿En
vidiáis y no podéis conseguir? Combatís y hacéis la guerra”. Esto
está apoyado por una cantidad de ilustraciones bíblicas. La historia

de Acab y la viña de Nabot es un ejemplo clásico del poder de la
envidia y la codicia que terminaron en asesinato (1 Rey. 21:1-29;
compare con el relato de Caín y Abel en Gén. 4:2-16).
Santiago, sin embargo, puede tener en mente el significado lite
ral de la palabra zélóo. En este caso, no estaría diciendo a sus lecto
res que ellos matan, sino que son zelotes fanáticos. Bo Reicke su
giere que se interprete esta frase de la siguiente manera: “Ustedes
asesinan a las personas porque son zelotes” (45). La referencia sería
entonces a las actividades violentas de los zelotes. El texto tendría
entonces la puntuación de la DHH, pero con una interpretación
diferente para la palabra traducida como “envidia”: “Ustedes quie
ren algo, y no lo obtienen; matan, y son zelotes fanáticos, pero no
pueden obtener lo que quieren, luchan y se hacen la guerra” (4:2).
En este caso, Santiago no sólo está condenando su violencia, sino
que también les dice que es inútil. La violencia social no ha logrado
ni logrará alcanzar lo que ellos desean apasionadamente.
Santiago presenta un camino alternativo. En lugar de matar,
asesinar, mutilar y ser fanáticos como método para lograr sus obje
tivos, ¿por qué no pedirle a Dios? En efecto, está reiterando las
instrucciones de Pablo a los filipenses: “Por nada estéis afanosos,
sino sean conocidas vuestras peticiones delante de Dios en toda
oración y ruego, con acción de gracias” (Fil. 4:6). Santiago les está
diciendo a sus lectores que la paz no llegará por medio de la espa
da. La paz y cualquier otro anhelo que tengan vendrá sólo pidién
doselo a Dios.
Los lectores de la epístola, sin embargo, responderán a Santiago
diciendo: “Oramos primero. Le pedimos a Dios; pero no recibi
mos. Dios ayuda a los que se ayudan a sí mismos. Así que estamos
probando con la espada”. Pero Santiago responde: “Pedís, y no re
cibís, porque pedís mal, para gastar en vuestros deleites [jédondis]”
(4:3). Sus oraciones fracasan porque no están dispuestos a abando
nar sus caminos hostiles y a convertirse en pacificadores (3:18)»
Querían que Dios les contestara en sus términos. Santiago dio*
No. Dios da en sus propios términos. Sus términos son paz, unidad
y humildad.
Amigos del Mundo y Enemigos de Dios
El segundo párrafo de este capítulo contiene aun más reproches
punzantes. Santiago, en lugar de dirigirse a sus lectores como asesi
nos y homicidas, se dirige a ellos como adúlteros (4:4). Si es verdad
que Santiago habla literalmente de asesinos en los versículos ante
riores, entonces parece lógico que hable de adulterio literal aquí.
Sin embargo, no hay nada en el contexto de la Epístola de San
tiago que sugiera que el adulterio era un problema importante en
su comunidad. Si éste es el caso, debemos suponer que la palabra
está siendo utilizada metafóricamente en el sentido en que la usa
ron los profetas del Antiguo Testamento cuando Israel quebrantaba
su relación de pacto con Dios. Esta relación a menudo es descrita
en términos matrimoniales, como en el caso del mensaje comuni
cado por Dios a Jeremías. Dios le dijo que proclamara a Jerusalén:
“Recuerdo tu cariño de joven, tu amor de novia” (Jer. 2:2, NBE;
compare con Isa. 54:1-6). Pero Israel era constantemente infiel,
quebrantaba el pacto y apostataba. Esto fue señalado por los profe
tas como adulterio. El ejemplo más clásico fue la experiencia del
profeta Oseas, cuyo matrimonio con una mujer adúltera fue un
símbolo de la relación de Dios con su pueblo (Ose. 1-3; 9:1; véase
también Isa. 54:1-6; 57:3; Jer. 3:6-10, 20; 13:27; Eze. 16:23-34). La
figura del matrimonio fue adoptada dentro del cristianismo para
representar la relación de Cristo con la iglesia, en la cual Cristo es
el novio y la iglesia la novia, y ambos son fieles uno al otro (2 Cor.
11:2; Efe. 5:23-32; Apoc. 19:7; 21:9). Santiago, por lo tanto, está
usando la figura del adulterio de esta manera metafórica. En forma
parecida, Jesús usó el lenguaje de los profetas y llamó a sus con
temporáneos “generación mala y adúltera” (Mat. 12:39; compare
con 16:4; Mar. 8:38).
Santiago parece poner su atención no sólo en la idea de la infi
delidad, como en el caso de los escritos profétdcos de Oseas, Isaías y
Jeremías. Es más probable que su énfasis esté puesto en el estilo
pecaminoso. En este caso, el pasaje pertinente del Antiguo Testa
mento sería Proverbios 30:20: “El proceder de la mujer adúltera
es así: Come, y limpia su boca y dice: No he hecho maldad”. El es
ISO LA BIBLIA AMPLIFICADA—SANTIAGO ■
tilo de la adúltera, dice John Schmitt, es que “comete su acción y

no siente remordimiento. Está despreocupada de las consecuencias
de sus malos caminos. Este pecador ha perdido, o está suprimien
do, la sensibilidad moral que debería caracterizar al amigo de
Dios” (336).
Santiago llama a sus oyentes a despertar, haciéndoles saber que
su relación adúltera (que él llama “amistad del mundo”, 4:4) es una
enemistad con Dios. Ser amigo del mundo es odiar a Dios. No
hay compromiso. Ningún entumecimiento de las sensibilidades
cambiará eso. Es claramente lo uno o lo otro: O amas al mundo o
amas a Dios (1 Juan 2:15, 16). En un tono similar, Jesús instruyó a
sus oyentes en el Monte de las Bienaventuranzas: “Ninguno puede
servir a dos señores; porque o aborrecerá al uno y amará al otro, o
estimará al uno y menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y
a las riquezas” (Mat. 6:24).
Nuevamente debemos enfatizar que Santiago no está sugiriendo
que nos retiremos o nos separemos del mundo o de la sociedad en
general. “Mundo” para Santiago es todo el esquema de cosas, valo
res y acciones que nos separan de Dios y que están en desacuerdo
con lo que Dios requiere. Esas cosas y esos valores pueden encon
trarse dentro de la comunidad de creyentes, así como también fue
ra de tal comunidad, dentro de la sociedad más amplia. Es por eso
que en la teología de Santiago, si una persona está en relación
amistosa con tal sistema de valores, es en realidad enemiga de
Dios.
Pero dice aún más en un versículo muy difícil: “¿O pensáis que
la Escritura dice en vano: El Espíritu que él ha hecho morar en
nosotros nos anhela celosamente?” (4:5). Este versículo es difícil
por un par de razones. En primer lugar, Santiago lo cita como Es
critura. Pero no aparece tal versículo en el Antiguo Testamento, al
menos no de manera reconocible. Posiblemente ésta podría ser
una cita de un libro perdido o un resumen de un pasaje del Antiguo
Testamento. O Santiago podría estar expresando en forma prover
bial una idea presente en muchos pasajes del Antiguo Testamento.
El problema es que a menos que entendamos la idea que está tra
tando de comunicar, será difícil rastrear la fuente aseriturística.
Esto nos lleva a la segunda y principal razón de la dificultad para
comprender el versículo. En el centro del problema está la palabra
espíritu, que en la frase griega puede ser el sujeto o el objeto. Y pa
ra complicar las cosas, puede ser el Espíritu Santo o el espíritu hu
mano. Las notas marginales de la BJ ilustran la perplejidad. Una
primera alternativa en la NTV tiene a Dios como sujeto: “Dios
ama celosamente el espíritu que ha puesto dentro de nosotros”.
Esta es la traducción que acepta la versión Dios habla hoy. En ella,
Dios es el sujeto que está celoso de su pueblo adúltero. La otra al
ternativa tiene al “espíritu” como sujeto: “El Espíritu que él ha he
cho morar en nosotros nos anhela celosamente”. El problema con
esta traducción es que éste sería el único lugar de la epístola donde
se menciona al Espíritu Santo (si es que se está hablando del Espí
ritu Santo). La NBE y la BJ toman el espíritu como sujeto, pero
lo interpretan como un espíritu humano. Sin embargo, no es claro
lo que Santiago quiere decir con: “...el espíritu tiene deseos ar
dientes”. Ralph Martin sugiere una cuarta alternativa: “El Espíritu
de Dios que mora en nosotros se opone a la envidia” (149).
A mí me parece que las mejores opciones que tenemos son la
primera o la última. La primera, porque une el versículo con la
discusión del versículo anterior, afirmando que Dios es un Dios
celoso, que exige fidelidad total, sin reservas y sin vacilaciones, sólo
a él. La última alternativa tiene sentido si se la une con el siguiente
versículo. En este caso, Santiago está estableciendo dos grupos de
paralelismos:
A. El Espíritu de Dios que habita en nosotros se opone a la
envidia.
B. Nos da más gracia (4:5, 6a).
Al. Dios se opone a los orgullosos.
Bl. Pero da gracia a los humildes (v. 6b).
Es difícil elegir entre las alternativas. Lo que es cierto, sin em
bargo, es que Dios se opone a todo lo que entre bajo el rótulo de
“amistad con el mundo”, y eso incluye la envidia, el orgullo y toda
la violencia de la cual Santiago habló antes.

Aunque las exigencias de Dios son estrictas y esta oposición al
mal y su celo son intensos, Santiago nos asegura que su gracia es
abundante. El dice: “Pero él da mayor gracia”, es decir, su gracia es
más abundante que su juicio. El destinatario, sin embargo, no es
cualquiera o todos. La cita de Proverbios 3:34 (“Ciertamente él es
carnecerá a los escarnecedores, y a los humildes dará gracia”) de
muestra la limitación del don de la gracia de Dios. Sólo los que se
humillan y se someten a su voluntad pueden recibir este don (4:6).
Sumisión y Exaltación
La expresión “por consiguiente” (v. 7, NBE), con la que Santia
go comienza el siguiente párrafo, indica que la cita de Proverbios
está íntimamente ligada a los diez imperativos que siguen. El hecho
de que todos estos imperativos aparezcan gramaticalmente en el
tiempo aoristo del griego indica que Santiago desea que sus lecto
res capten la urgencia del mensaje (R. P. Martin, 152).
La primera actitud que pide Santiago es la sumisión (v. 7). La
persona que ha renunciado al orgullo y se ha humillado delante de
Dios puede recibir gracia sólo si es sumiso. Sin embargo, Santiago
exige más. Sus lectores no sólo deben someterse a Dios; también
tienen que resistir al diablo.
El Nuevo Testamento está lleno de textos que presentan al dia
blo como un poder espiritual que debe ser resistido. El ejemplo
más clásico de tal enfrentamiento es el de Jesús y Satanás en el de
sierto antes del ministerio de nuestro Salvador (Mat. 4:1-11; Luc.
4:1-13). Pero igualmente impresionantes son los pasajes de la carta
a los Efesios, en los cuales se amonesta a la iglesia a ponerse toda k
armadura de Dios y pelear contra los ardides del diablo (Efe. 6:10-
18; compare con 4:27) o el pasaje de 1 Pedro 5:8 y 9, que dice:
“Vuestro adversario el diablo, como león rugiente, anda alrededor
buscando a quien devorar”.
Santiago asegura a sus lectores que si resisten al diablo, él huirá
de ellos. Esta es una seguridad para todos los que se someten n
Dios. Esto está muy relacionado con los pensamientos de Elena de
White, cuando observó que aun la persona más débil que encuen
tra refugio en Cristo hará que el diablo tiemble y huya (White, El
Deseado de todas las gentes, 105).
El énfasis negativo de resistir al diablo da lugar al llamamiento
positivo: “Acercaos a Dios, y él se acercará a vosotros” (4:8). San
tiago, sin embargo, desea que sus lectores hagan más que eso. El
los desafía, como pecadores, a lavar sus manos. El lenguaje se deri
va de los antiguos ritos judíos, en los que se requería que los sa
cerdotes lavaran sus manos y pies antes de entrar al santuario o al
templo para realizar sus tareas, bajo pena de muerte (Exo. 30:17-
21). Hacia el primer siglo a.C, los rabinos habían convertido en
requisito ritual que todos los judíos se lavaran las manos antes de
comer para no estar ritualmente inmundos. Jesús desafió esto
cuando dijo a sus discípulos: “¿No entendéis que todo lo que entra
en la boca va al vientre, y es echado en la letrina? Pero lo que sale
de la boca, del corazón sale; y esto contamina al hombre. Porque
del corazón salen los malos pensamientos, los homicidios, los
adulterios, las fornicaciones, los hurtos, los falsos testimonios, las
blasfemias. Estas cosas son las que contaminan al hombre” (Mat.
15:17-20). Al igual que Jesús, Santiago rechaza los lavamientos ri
tuales pero se centra en la “disposición interior con interés y ac
ción social exterior” (R. P. Martin, 153).
Así como la comunidad de Santiago es llamada a “limpiarse las
manos”, también se la amonesta ahora a purificar sus corazones
(Sant. 4:8). (Esto nos recuerda el llamado del salmista a tener ma
nos limpias y corazones puros, Sal. 24:3, 4.) En primer lugar, el
énfasis de Santiago está puesto en las obras y acciones de ellos; en
segundo lugar, está puesto en sus pensamientos. En este último ca
so, los llama “de doble ánimo”. Esta es la misma palabra que usó en
1:6-8, donde las personas de doble ánimo se caracterizaban por
dudar y por su inestabilidad. En este contexto, el tema es la fideli
dad. Resultan útiles aquí las ideas de Ralph Martin:
“El problema principal de la audiencia de Santiago es su vaci
lación e indecisión, que los hacían oscilar en su fidelidad a Dios a
la par que eran tentados a apartarse en pos de esperanzas falsas y
hacia los caminos ‘diabólicos’ de los fanáticos zelotes... En efec

to... la cuestión es la elección entre Dios y su enemigo, ya sea
que se lo llame diablo (4:7; compárese con 3:15: ‘diabólica’ es la
fuente de esta ‘sabiduría’) o Belial (como en T. Asher 3:2) o el
mundo (4:4). Estas fuerzas se oponen implacablemente a Dios,
cuyos tiernos deseos para con la integridad de su pueblo recha
zan toda forma de ‘envidia’ (4:5; también 3:14-16) y de ‘conten
ción’ (3:14), y están tan envilecidas que imponen la ‘guerra’ y el
‘asesinato’ para alcanzar sus fines patrióticos y superficialmente
atractivos, pero que realmente son pervertidos” (143).
Santiago sostiene con firmeza que es imposible esa doble fideli
dad. Esos pensamientos y comportamientos necesitan ser purifica
dos.
Santiago no se satisface con el lenguaje sacerdotal del Antiguo
Testamento respecto de la limpieza y la purificación (4:8). Ahora
usa un lenguaje profético. Al igual que los profetas mayores y me
nores del Antiguo Testamento, hace un llamamiento resonante al
arrepentimiento. Exclama: “Afligios, y lamentad, y llorad. Vuestra
risa se convierta en lloro, y vuestro gozo en tristeza” (v. 9).
Por supuesto, no debemos leer estas palabras como si tuvieran la
intención de “matar el gozo”. No son una invitación al ascetismo.
Pero el hecho es que en este contexto, la única respuesta apropiada
para acompañar al arrepentimiento es el pesar, especialmente por
que la emoción que caracteriza la enemistad de esa gente contra
Dios es la risa necia y el regocijo insensato.
La humildad que se refleja en el pesar, el duelo y el llanto con
ducirá a la exaltación. “Humillaos delante del Señor, y él os exalta
rá”, dice Santiago (v. 10). Esta enseñanza de Santiago refleja en
1:9-11 su postura de que los pobres humildes son exaltados y los ri
cos orgullosos son rebajados. También repite, en forma imperativa,
la declaración de Jesús al final de la parábola del fariseo y el publi-
cano: “El que se humilla será enaltecido” (Lúe. 18:14). Y en la
Epístola de Pablo a los Filipenses, Cristo es presentado como
ejemplo clásico y supremo del binomio sumisión-exaltación: “Se
■ TENSIONES MORALES 185
humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y
muerte de cruz. Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo”
(Fil. 2:8, 9).
Calumniar y Juzgar
Hasta este punto, Santiago ha atacado una serie de males mora
les serios que están en la base de gran parte de las tensiones de su
comunidad. Pero tiene uno más del cual hablar antes de volverse a
las tensiones económicas. Este tema moral está íntimamente ligado
a su preocupación anterior con respecto de la lengua y su mal uso
(véase 1:26; 3:1-12). Su preocupación específica en este momento
es la calumnia. El dice: “Hermanos, no murmuréis los unos de los
otros” (4:11). La partícula negativa griega me y la estructura grama
tical imperativa presente, indica que sus lectores hablaban habitual
y malignamente unos contra otros. Santiago los exhorta a que de
sistan de esa conducta difamatoria.
La Biblia está llena de condenación contra la práctica de la ca
lumnia, de los chismes irresponsables y maliciosos, y contra el há
bito de hablar mal unos de otros (Lev. 19:16; Sal. 50:20; 101:5;
Prov. 18:8; 26:22; Rom. 1:30; 2 Cor. 12:20; 1 Ped. 2:1). Sin em
bargo, como observa William Barclay: “Hay pocas actividades en
las que la persona promedio encuentra mayor deleite que ésta.
( Contar y escuchar historias infamatorias, especialmente acerca de
alguien distinguido, es para la mayoría de las personas una activi
dad fascinante” (111).
Santiago da una razón interesante de por qué la calumnia es tan
injuriosa: “El que murmura del hermano y juzga a su hermano,
murmura de la ley y juzga a la ley” (4:11). Tal conducta no afecta
sólo a la víctima, sino que es también un ataque contra la ley de
I )ios. No estamos seguros de cuál es la ley a la que Santiago se está
refiriendo aquí. Pero parece probable que la referencia sea a la ley
real de Levítico I IK (“Amarás a tu prójimo como a ti mismo”),
especialmente pueslo que este versículo viene poco después de la
orden: “No nndui'dfl diltmianndo entre tu pueblo” (v. 16). Una per
sona que nina a nu prójimo wenf liel a la ley y no lo juzgará ni lo
calumniará.
Santiago presenta otra razón para condenar la calumnia y el acto
de juzgar. Ello constituye la usurpación de una prerrogativa divina:
“Uno solo es el dador de la ley que puede salvar y perder; pero tú,
¿quién eres para que juzgues a otro?” (4:12). Santiago no agrega,
pero podría haberlo hecho efectivamente, las palabras de Jesús:
“No juzguéis, para que no seáis juzgados” (Mat. 7:1). La persona
que calumnia a su prójimo lo ha juzgado. Al infringir la prerrogati
va de Dios, esa persona será juzgada severamente por el único ver
dadero Juez y dador de la ley.
Santiago 4:1-12
1. ¿Cuándo tuvo lugar mi peor pelea/altercado? ¿Valió de al
go? ¿Manejaría en forma diferente la situación hoy? Si la
respuesta es sí, ¿cómo?
2. ¿Cuándo fue la última vez que me involucré en un alterca
do y/o pelea religiosa o teológica? ¿Valió la pena? ¿Qué
gané? ¿Qué perdí?
3. ¿Soy pacifista? Si es así, ¿por qué? Si no es así, ¿por qué?
¿Hay momentos cuando los cristianos deberían ir a la gue
rra? Si es así, ¿cuándo? ¿Haría alguna diferencia pelear
contra otros cristianos o contra no cristianos? Explique.
4. ¿Cómo reacciono cuando no obtengo lo que quiero (o lo
que necesito) de Dios? ¿Cuál es mi racionalización normal?
Explique.
5. ¿Cómo puedo ser amigo de gente mundana sin ser amigo
del mundo?
6. Los imperativos de los versículos 7-10, ¿me recuerdan a
algún pastor o dirigente que parece siempre estar predi
cando el juicio, “llamando al pecado por su nombre”, y
llamando a su congregación al arrepentimiento, enfatizan
do siempre los sí y los no? ¿Piensa usted en esos sí y no
en forma positiva o negativa? ¿Cómo ítc fdonte con rcspec-
■ TENSIONES MORALES 18 7
to a ellos después de leer Santiago?
7. ¿Hay en mi vida o en la vida de mi iglesia local enemista
des de larga data por causa de calumnias, críticas malicio
sas o difamación del carácter? ¿Puedo hacer algo para solu
cionar esas enemistades? Mencione dos o tres sugeren
cias.
1. Busque en su concordancia las palabras concupiscencia y
deseo, especialmente las que son traducción de la palabra
griega epithumía (necesitará para ello las ayudas idiomáti-
cas disponibles en una concordancia exhaustiva). Anote
los casos en que se la usa en forma positiva, negativa y
neutral. Basándose en los respectivos contextos, ¿traduci
ría usted las palabras en forma diferente en algunos casos?
¿En cuáles?
2. Busque en su concordancia palabras significativas (sumi
sión, limpiar.; llorar) que aparecen en los versículos 7-10 y
busque textos similares en el Antiguo y Nuevo Testamen
to. Elija tres o cuatro de esos textos y resuma brevemente
sus contextos. ¿Cómo se comparan y contrastan con la ex
hortación de Santiago?

1. Para un tratamiento amplio del argumento favorable a un
contexto zelote en este pasaje, véase M. J. Townsend, “Ja
mes 4:1-4: A Waming Against Zealotry?”, y R. P. Martin,
James, 137-157.
2. Para el tratamiento de preguntas relativas a la cuestión de
resistir al diablo, véase el capítulo de Elena de White titu
lado “La victoria” en El Deseado de todas las gentes, 100-
105.
CAPÍTULO NUEVE
Tensiones Económicas
Santiago 4:13 a 5:6
En esta sección, Santiago continúa hablando de sus preocupaciones res

pecto de las tensiones existentes dentro de su comunidad. Pero en lugar de
temas tales como las peleas, los altercados, las calumnias, etc., vuelve a un
tema que está muy cerca de su corazón: el de la pobreza y la riqueza.
Aquí él resume y refuerza lo que ha dicho previamente. A l ocuparse de la
cuestión económica, su propósito, como siempre, es consolar a la comunidad
que sufre y al mismo tiempo detallar eljuicio final sobre los ricos.
En la Epístola de Santiago se singularizan y se mencionan especial
mente tres grupos de personas adineradas. En 2:6 y 7 son losfinancistas y
¡os banqueros. Aquí, en 4:13-17, son los comerciantes, y en 5:1-6 son los
agricultores ricos. Debemos ser conscientes, sin embargo, de que estas clases
no son distintas. Las actividades son funciones diferentes del mismo indivi
duo o grupo de individuos. Pero en esta explosión final, Santiago ataca a
los ricos desde la perspectiva de dos esferas diferentes de su existencia.
Mientras operan dentro de estas esferas, provocan sufrimiento a los po
bres. Es por esta razón que Santiago los ataca y se opone a ellos.
En la primera parte de sus comentarios (4:13-17), se centra en losfi
nancistas que desean seguir sus negocios como siempre sin preocuparse por
nadie, ni por Dios ni por los pobres. Luego, en la segunda sección (5:1-6),
reprende duramente a los agricultores ricos y a los grandes terratenientes
por su vida lujosa. Hs sólo después de derribar a los económicamente pode
rosos que Santiago punir amonestar a los marginados económicamente a
ser pudentes (v, 7),
ISV
Santiago 4:13-17
Lea 4:13 a 5:6 de corrido para tener una idea de la unidad
del pasaje. Lea luego 4:13-17 nuevamente antes de responder
a las siguientes preguntas y realizar los ejercicios.
1. Lea la parábola de los talentos en Mateo 25:14-30. ¿De
qué manera es la parábola similar a este pasaje de Santia
go? ¿En qué se diferencia? ¿Por qué uno parece negativo y
el otro positivo? Explique.
2. Lea la parábola del rico insensato en Lucas 12:16-21.
Anote los paralelismos que encuentra entre esta parábola y
el mensaje de Santiago en 4:13-17.
3. Lea las palabras que Jesús pronunció en el Sermón del
Monte con respecto a la preocupación por las cosas mate
riales (Mat. 6:25-34). Haga una lista de las formas en las
que estas palabras de Jesús se relacionan no sólo con la
preocupación de Santiago sino también con las dos pará
bolas de las preguntas anteriores.
,
Los Negocios como Siempre

Santiago 4:13 comienza el último ataque del autor contra los ri
cos. La forma como se dirige a ellos indica que no tiene la inten
ción de ser amigable. Las primeras dos palabras, age nún (traduci
das como “ahora oigan esto” en la DHH) no tienen la intención
de ser una frase amigable. Tanto aquí como en 5:1, donde se repite,
es la señal de un ataque según del estilo denunciatorio de los profe
tas del Antiguo Testamento. Los intérpretes bíblicos que sugieren
una traducción más suave (no la brusca que tiene en mente San
tiago) sostienen que los destinatarios son ambiciosos e industriosos
■ TENSIONES ECONÓMICAS 191
pequeños empresarios del primer siglo, que con coraje están plani
ficando sus futuras operaciones como comerciantes viajantes. Se
sugiere que Santiago no está objetando su deseo de ganancias o sus
planes, sino el hecho de que no han puesto a Dios en primer lugar
en sus planes y deliberaciones.
Sin embargo, una lectura cuidadosa del texto y de su contexto
parece asegurar que las palabras de Santiago están basadas en la
realidad socioeconómica de su situación y su medio. Su ataque está
dirigido a los que participan en grandes empresas comerciales inte
gradas por mercaderes, estrategas comerciales y personas de nego
cios. Son gente arrogante. La forma como Santiago detalla hábil
mente sus actividades y sus planes demuestra esta idea: iremos...
estaremos... traficaremos... y ganaremos, como también la men
ción que hace del período de un año. Estos son estrategas comer
ciales que iban adonde querían, se quedaban tanto como querían
y hacían lo que querían. No eran pequeños tenderos de Jerusalén,
Antioquía o algún otro pueblo pequeño de Palestina. Eran comer
ciantes importantes y ricos.
Para poder entender mejor el ataque de Santiago, vale la pena
saber cómo eran los viajes con tal propósito en el primer siglo, se
gún lo indica este versículo. En mi disertación doctoral de 1981 ti
tulada “Poor and Rich in the Epistle of James” (193-218), comenté
esto extensamente. Observé que este período fue de días tranquilos
para los viajeros, particularmente para los que viajaban por nego
cios. La paz romana (pax romana) había transformado el mundo
del Mediterráneo, haciendo que fuera fácil y seguro viajar y co
merciar. El comercio aumentó a medida que se construían minas,
canteras, fundidores y comodidades para el procesado de alimen
tos. Esto, por supuesto, no sólo facilitó y acrecentó el comercio y
los negocios; también aumentó el nivel y la extensión de las explo
taciones económicas. Mercaderes codiciosos y arrogantes podían
ir fácilmente de ciudad a ciudad, de puerto a puerto, donde había
florecido la actividad más nueva, y juntar mayor riqueza para ellos a
expensas de la población generalmente pobre.
Kn su libro Jerusalén en los tiempos de Jesús, Joachim Jeremías ha
ce notar t]ue Jerusalén y Palestina formaban parte de las actividades
comerciales internacionales tanto como las principales ciudades de

la cuenca del Mediterráneo. Los dueños del capital siempre se ha
bían sentido atraídos por Jerusalén. Tales capitalistas incluían a ju
díos de la diáspora que se habían hecho ricos, a recolectores de
impuestos, mayoristas y otros. Los comerciantes tenían mucho
respeto por Jerusalén como mercado atrayente para el comercio.
Aun el sumo sacerdote, así como los sacerdotes menos importantes,
estaban involucrados en amplias actividades comerciales {Jerusalén,
44-47, 65, 88). La meta era acumular riquezas, y estas personas de
negocios harían lo que fuera necesario para alcanzar ese fin.
La descripción sociohistórica del mundo grecorromano del pri
mer siglo, y particularmente de Palestina, ha mostrado la disponi
bilidad efectiva de materia prima y la facilidad con la que los em
presarios astutos podían alcanzar su destino y disponer de sus mer
cancías. Esta información hace más comprensible la repetición que
Santiago hace de las palabras de estos comerciantes confiados:
“Hoy y mañana iremos a tal ciudad, y estaremos allá un año, y tra
ficaremos, y ganaremos” (4:13).
Santiago condena esa confianza presuntuosa al responder a su
arrogancia declarando categóricamente: “¡Ni siquiera saben lo que
mañana será de su vida! Ustedes son como una neblina que aparece
por un momento y en seguida desaparece” (v. 14, DHH). El len
guaje de Santiago, aunque es fuerte, es paralelo al del sabio de la
antigüedad que dijo: “No te jactes del día de mañana; porque no
sabes qué dará de sí el día” (Prov. 27:1).
Aún más notable es el paralelismo con la parábola de Jesús acer
ca del rico insensato, registrada en Lucas 12:16-21. Esta, la parábo
la más satírica de Jesús, es un ejemplo clásico de las empresas y ac
tividades comerciales arrogantes y presuntuosas de los tiempos de
Jesús y de Santiago. Que este rico dijera: “Derribaré mis graneros,
y los edificaré mayores, y allí guardaré todos mis frutos y mis bie
nes; y diré a mi alma: Alma, muchos bienes tienes guardados para
muchos años; repósate, come, bebe, regocíjate” (Luc. 12:18, 19),
sin preocuparse por nadie más que él mismo, era arrogancia en su
máxima expresión. De una manera bastante similar, Jesús ben Sirac
habla de quien “se hace rico a fuerza de engaño y avaricia, y esta cn
■ TEN SIONES ECONÓMICAS 193
la parte de su recompensa cuando dice: ‘Ya he logrado reposo, voy
a comer de mis bienes’. No sabe qué tiempo va a venir, morirá y se
lo dejará a otros” (Sir. 11:18, 19). En otro escrito intertestamenta
rio también se pronuncian ayes sobre los que “adquieren plata y
oro por medio de injusticia... [sus] riquezas no permanecerán... [si
no] que rápidamente se irán de ellos” (1 Enoc 97:8-10; citado en
Maynard-Reid, “Poor and Rich”, 219).
Me parece que Santiago, al igual que los autores de los pasajes
anteriores, no considera a los comerciantes de su época como ne
gociantes honestos. Pero el lenguaje de Santiago es más fuerte. Su
age nún , “ahora oigan”, es tan intenso como en 5:1. Es más que
probable que para él, estos mercaderes, como casi todos los merca
deres de Palestina en el primer siglo (véase mi amplia descripción
de esta situación en “Poor and Rich”), son inescrupulosos, injus
tos, arrogantes y opresores. Esa es la razón por la que se los acusa
de jactarse en su arrogancia, de su habilidad, de su suerte y de su
destreza. Pero toda esa habilidad, arrogancia y talento son inúti
les. Como dice Santiago en 1:10 y 11, los que caen dentro de esa
categoría son como flores que se marchitan bajo el calor abrasa
dor. Aquí dice que son como una neblina que desaparece.
La Vida es como una Neblina
El término griego traducido como “neblina” (atmís) puede tam
bién designar el “vapor” o “humo”. Pero en este contexto, en el
cual el centro del ataque incluye a los comerciantes marítimos, la
idea de neblina es muy apropiada. La neblina del Mediterráneo,
que viene del mar y desaparece rápidamente, es una metáfora per
fecta para la naturaleza transitoria e insustancial de esos comer
ciantes que pensaban que lo tenían todo y lo sabían todo.
Santiago posiblemente no sólo está aprovechando el fenómeno
geográfico real de su ambiente, sino que también pudo haber teni
do en mente el uso que se hace de esa imagen en el Antiguo Testa
mento. Por ejemplo, en Oseas, la imagen de la neblina es utilizada
en el contexto del juicio, al igual que en Santiago. En lenguaje
poético, Oseas prese uta la ira de Dios contra Israel. Él escribe:
/ ha ii
“Por tanto, serán como la niebla de la mañana, y como el rocío de

la madrugada que se pasa; como el tamo que la tempestad arroja
de la era, y como el humo que sale de la chimenea” (Ose. 13:3).
En su arrogante certeza, estos maquinadores comerciales presun
tuosos olvidaron que la vida es frágil, que sólo eran criaturas mor
tales y humanas. No reconocieron que su vida estaba en las manos
de Dios, como también la continuación de su existencia y sus pla
nes.
En lugar de aquella actitud autosufíciente, Santiago sugiere que
todas las actividades comerciales y económicas deben incluir la
premisa: “Si el Señor quiere” (4:15). Vale la pena notar que esta
expresión es esencialmente no judía y era popular entre los grie
gos, los romanos y los árabes. Fue, sin embargo, adoptada por los
judíos y algunos rabinos judíos consideraban que era obligatorio
pronunciarla antes de emprender cualquier actividad. Actualmente,
la expresión “Dios mediante” es usada popular y volublemente,
desprovista de su profundo contenido religioso. Santiago no está
exhortando a un uso impertinente de la expresión. Está llamando a
reconocer quién está realmente al mando.
En lugar de hacer ese reconocimiento, estos negociantes adine
rados se “jactan en su soberbia” (v. 16). La palabra jactarse (kaujáo-
mai) se usa muchas veces en forma positiva en el Nuevo Testamen
to. Uno de los resultados de la justificación, de acuerdo con Pablo,
es que nos “gloriamos” en la esperanza de la gloria de Dios (Rom.
5:2). Pero aquí en Santiago, el objeto de la jactancia no es la espe
ranza de la gloria de Dios, sino la arrogancia (alazonéia). Esta últi
ma palabra tiene una raíz interesante. Hace referencia al curandero
errante (parecido al “hechicero” de los aborígenes norteamerica
nos y de otros pueblos antiguos). Como observa Paul Cedar: “Este
curandero ofrecía curas que no eran curas; se jactaba de cosas que
no podía hacer” (89). Los mercaderes de Santiago, sin embargo,
estaban convencidos de que sabían lo que estaban haciendo y esta
ban seguros de su meta. Sin embargo, estaban en realidad “vagando
en un mundo irreal de especulación y jactándose ante otros de lo
que creían haber encontrado allí” (Tasker, 104). Santiago dice!
“Toda jactancia semejante es mala” (4:16).
■ TEN SIO N ES ECONÓMICAS 195
El Pecado de Omisión
Al finalizar Santiago la primera de sus dos diatribas coincidentes
contra los ricos, introduce una máxima que no parece encajar bien
con el resto del pasaje. El escribe: “Aquel, pues, que sabe hacer el
bien y no lo hace, comete pecado” (v. 17, BJ). El “pues” indica que
Santiago tiene la intención de que esto sea una declaración final
para estos versículos. Cuando se coloca esto en el contexto de los
mercaderes, es posible que Santiago esté señalando que estos nego
ciantes saben lo que deben hacer pero no lo hacen. Por lo tanto,
sus acciones son pecaminosas.
Demasiado a menudo hemos relegado el pecado de omisión a
un lugar secundario en nuestra jerarquía de errores. Desde esa
perspectiva, una persona que deja de hacer algo por negligencia,
simplemente ha perdido una oportunidad de obedecer. Para San
tiago, en cambio, esa persona ha pecado. Esto es cierto especial
mente cuando las omisiones tienen que ver con las realidades socia
les de los pobres. En Santiago, el no hacer algo es significativo, co
mo lo indica claramente la acusación de 2:14-26. La fe sin obras
es muerta. Tener fe, pero no hospedar ni alimentar al pobre, lo co
loca a uno igualmente en la categoría de pecador.
Douglas Moo advierte que las Escrituras señalan claramente
que “los pecados de omisión son tan reales y serios como los peca
dos de comisión. El siervo de la parábola de Jesús que no usa el dine
ro que se le confió (Luc. 19:11-27); los ‘cabritos’ que no cuidaron a
los parias de la sociedad (Mat. 25:31-46), son condenados por lo
que no hicieron. Otra enseñanza de Jesús nos recuerda muy enér
gicamente las palabras de Santiago aquí: ‘Aquel siervo que cono
ciendo la voluntad de su señor, no se preparó, ni hizo conforme a
su voluntad, recibirá muchos azotes’ (Luc. 12:47)” (158). En este
contexto, Santiago agrega a los ejemplos de Jesús: Estos mercade
res y proyectistas comerciales llevan adelante arrogantemente sus
negocios sin tener conciencia de la voluntad de Dios; y se puede
inferir del resto del libro de Santiago que no sólo descuidan el cui
dado de los pobres, sino que además son opresores a través de sus
maijiimncioim litle* personas de negocios no están actuando sólo
en forma insensata y ligeramente mala; Santiago dice categórica

mente que ellos pecan.
Santiago 5:1-6
Lea 5:1-6 dos o tres veces. Medite por un momento en el
pasaje. Ore. Pida a Dios sabiduría para captar, comprender y
aceptar su palabra tal como es; realice luego los siguientes
ejercicios:
1. Lea Mateo 6:19-34 y Lucas 6:20-36. Haga una lista con
todos los dichos de Jesús de estos pasajes que sean simila
res a los dichos de Santiago en el pasaje estudiado. ¿En
cuentra algunas diferencias? ¿Cuáles?
2. Compare y contraste la parábola de Jesús acerca de Lázaro
y el rico (Luc. 16:19-31) con este pasaje. ¿Por qué se cen
tra en el lujo?
3. Lea Apocalipsis 18:9-24. Haga una lista que compare y
contraste los ayes de Apocalipsis con la diatriba de Santia
go contra los ricos.
4. No parece haber un llamado al arrepentimiento en estos
versículos de Santiago. Explique por qué no llama a los ri
cos a arrepentirse de los pecados por los cuales los amo
nesta en este pasaje.
Los Ayes
En 4:13-17, Santiago denuncia un espíritu de maquinación fi
nanciera arrogante. Ahora habla de un espíritu aún más malvado y
detestable. Es egoísta, tirano y opresor. Las acciones son tan opre
sivas y explotadoras que los clamores ele los que sufren “han entra
do en los oídos del Señor de los ejércitos” (5:4).
Al igual que en 4:1, las palabras iniciales del discurso, age nún
(traducido “oigan esto” en la DHH), son intensas, insistentes y
bruscas. Su reiteración aquí eleva la denuncia de Santiago a un ni
vel aún más alto. Esto está demostrado por el lenguaje duro del
pasaje. Su mensaje a los ricos no es amistoso. La traducción de la
NBE puede estar mucho más cerca de la intención y sentimientos
de Santiago que otras traducciones. Aquí encontramos las palabras
clásicas: “Vamos ahora, ricos” (5:1).
Santiago ve a los ricos como una clase social impía. Esto se ve
por el hecho de que utilizó el caso vocativo griego en su construc
ción gramatical. No se está centrando en un individuo; está resal
tando una clase. También es evidente que son impíos, ya que en
4:13-17 Santiago está muy irritado porque dejan a Dios fuera de
sus planes. Por lo tanto, son una clase social impía, como clase. Es
ta es probablemente la razón por la cual no hay palabras de arre
pentimiento para ellos. No hay esperanza para ninguna persona ri
ca mientras pertenezca a esa clase. Nuestro autor sólo promete jui
cio y condenación.
En esta aguda filípica contra los ricos, Santiago les dice: “Llo
rad” y “aullad” (5:1). Esta última palabra es onomatopéyica
(ololúzo)\ una palabra cuyo significado está en su mismo sonido.
William Barclay nos dice que significa más que “aullar”. Significa
“gritar”. “Describe el terror frenético de aquéllos a quienes ha so
brevenido el juicio de Dios” (115).
Las palabras llorar y aullar nos recuerdan los imperativos de
destrucción que se encuentran en los escritos de los profetas del
Antiguo Testamento y generalmente están ligados al día del juicio:
el “día de Jehová”. Por ejemplo, en el oráculo contra Babilonia,
Isaías escribe: “Aullad, porque cerca está el día de Jehová; vendrá
como asolamiento del Todopoderoso” (Isa. 13:6; véase también su
oráculo contra Moab en 15:3; compare con Zac. 11:2).
El lenguaje retórico del pasaje de Santiago no sólo se parece al
estilo de los profetas del Antiguo Testamento y otros escritos apo
calípticos anteriores, sino que también se asemeja a las enseñanzas
de Jesús. El ejemplo clásico está registrado por Lucas en el sermón
de Jesús del “lugar llano” (6:17). En este sermón (a diferencia del

Sermón del Monte de Mateo), Jesús no rólo tiene bienaventuranzas
sino también ayes, el primero de los cuales es: “¡Ay de vosotros ri
cos! porque ya tenéis vuestro consuelo” (v. 24).
Décadas después de los ayes de Jesús y de Santiago sobre los ri
cos, los escritos de Apocalipsis utilizan ayes similares que resaltan el
aspecto económico de su mensaje. El Revelador describe a los reyes
de la Tierra y a los mercaderes que comparten el lujo de Babilonia
llorando y lamentándose por ella mientras dicen: “¡Ay, ay, de la
gran ciudad de Babilonia, la ciudad fuerte; porque en una hora vino
tu juicio!” (Apoc. 18:10; compare con los vs. 9-24).
Debemos notar que el lenguaje de los profetas, de los escritores
apocalípticos, de Jesús y de Santiago no tenían, en su mayoría, la
intención de influir sobre los ricos. En muchos casos, éstos no for
maban parte de la audiencia del escritor. Es por eso que las obser
vaciones de Santiago no fueron dirigidas a los ricos como un llama
do al arrepentimiento. Estaban dirigidas a los pobres que sufrían.
Tenían la intención de ser palabras de consuelo para los que esta
ban pasando por pruebas que eran consecuencia de la opresión de
los ricos. Así se aseguraba a estas pobres personas que quienes los
oprimían recibirían finalmente el castigo correspondiente.
El Crimen de la Vida Lujosa

Santiago ve a los ricos cometiendo dos crímenes: (1) la vida lujo
sa y (2) la opresión. El primero se trata en 5:2, 3 y 5. El segundo es
comentado en los versículos 4 al 6. Los versículos que se ocupan
del tema de la vida lujosa hablan de artículos caros que se han acu
mulado, y observan que todas estas señales de riqueza son inservi
bles. Esas riquezas un día se convertirán en evidencia contra los ri
cos y serán parte del juicio contra ellos.
En muchos lugares de las Escrituras se denuncia esa vida lujosa,
El profeta Amos se hizo famoso por su elocuente denuncia. Con
gran énfasis exclamó: “¡Ay de los reposados en Sión!... Duermen
en camas de marfil, y reposan sobre sus lechos; y comen los cordc*
ros del rebaño, y los novillos de en medio del engordadero... beben
vino en tazones, y se ungen con los ungüentos más preciosos”
(Amos 6:1-7).
Lucas es el autor neotestamentario que más resalta la preocupa
ción de Jesús por los males de un estilo de vida lujoso. La parábola
del rico y Lázaro (Luc. 16:19-31) es el caso en cuestión. El hecho
de que la parábola comience con una descripción del hombre rico,
“que se vestía de púrpura y de lino fino, y hacía cada día banquete”
(Luc. 16:19), significa que este estilo de vida es un punto importan
te del relato. Que el rico pudiera vivir tal vida de disipación mien
tras Lázaro se revolcaba en sus llagas y pedía limosnas, es un testi
monio de que Cristo tenía un problema con ese tipo de estilo de
vida. Esto era especialmente cierto, puesto que el hombre rico se
negaba a compartir de lo suyo con Lázaro.
Aunque las palabras de Jesús registradas en Mateo podían estar
en la mente de Santiago ( “No os hagáis tesoros en la tierra, donde
la polilla y el orín corrompen, y donde ladrones minan y hurtan”,
Mat. 6:19), Santiago también podría estar pensando en las palabras
de Jesús según las registra Lucas: “Vended lo que poseéis, y dad li
mosna; haceos bolsas que no se envejezcan, tesoro en los cielos
que no se agote, donde ladrón no llega, ni polilla destruye” (Luc.
12:33).
En el caso de que los dichos de Mateo y de Lucas estuvieran
dando vueltas en la mente de Santiago, lo que estaba delante de él
era la situación real que lo rodeaba. Los ricos del primer siglo po
seían mucha ropa, y acumular ropa era popular. Por ejemplo, ¡un
tal Lucullus decía tener 5.000 mantos en su casa! (Maynard-Reid,
“Poor and Rich”, 225). El rico típico acumulaba no sólo ropa sino
alfombras y todo tipo de muebles en su hogar. Para Santiago, todas
estas señales de riqueza son inservibles.
En su denuncia, Santiago dice a los ricos: “Vuestras riquezas es
tán podridas, y vuestras ropas están comidas de polilla. Vuestro
oro y plata están enmohecidos” (5:2, 3). Es significativo que Santia
go use aquí el tiempo perfecto, el tiempo griego que normalmente
significa que algo ha ocurrido en el pasado con resultados conti
nuos. Sin embargo, parece más que probable que Santiago esté
utilizando lo que se conoce como “perfecto profético”. En su “vi
sión”, el profeta ve los acontecimientos como ya cumplidos. El jui

cio es tan cierto que puede ser descrito como ya presente. Santiago
describe así con certeza la condenación final inminente de los ricos.
El expresa este juicio aún más gráficamente en el versículo 5:
“Habéis vivido en deleites sobre la tierra, y sido disolutos; habéis
engordado vuestros corazones como en día de matanza”. Alex
Motyer observa que “la figura es terriblemente vivida. Son tan pa
recidos a las bestias que no piensan, complaciéndose en sus ricas
pasturas día tras día, engordando a cada momento y sin tener en
cuenta que cada día, cada hora, trae al carnicero y al matadero más
cerca. Sólo el animal flaco está a salvo en ese día; los bien alimenta
dos se han preparado para el cuchillo” (168).
El Crimen de la Opresión
Luego de atacar la vida lujosa de los ricos del primer siglo, San
tiago se ocupa de la causa de los pobres trabajadores agrícolas que
están siendo oprimidos y explotados (v. 4). Tanto en tiempos anti
guos como en la era moderna, los trabajadores agrícolas: los apar
ceros, los obreros migratorios, los peones, etc., han estado entre
las personas más explotadas. En el centro de la preocupación de
Santiago está el hecho de no pagar al obrero un salario justo. La
reacción del comentador bíblico Lehman Strauss, en la década de
1950, al mensaje de Santiago es perspicaz: “Sin involucrarme en la
prolongada e irresuelta disputa entre el capital y el trabajo, sola
mente voy a decir que ningún dirigente de los trabajadores habló
más severa y vigorosamente contra las prácticas injustas de algu
nos empleadores que le pagan a sus obreros menos de lo necesario
para vivir, con el fin de poder sumar más a sus vastas posesiones..,
Tal práctica es rotulada ‘fraude’ por Dios” (187).
Este fraude ha iniciado el clamor de los obreros contra los que
perpetran el fraude. El clamor trae a la mente el clamor de la san
gre de Abel (Gén. 4:10) y el clamor contra Sodoma y Gomorra
(Gén. 18:20, 21). Los ricos terratenientes denunciados en Santiago
son culpables de un crimen que, al igual que la sangre de Abel, cla
ma por venganza desde la tierra donde fue derramada, De juanera
similar, el clamor es paralelo al expresado contra Sodoma y Go-

morra. En este caso, el Señor dijo: “Por cuanto el clamor contra
Sodoma y Gomorra se aumenta más y más, y el pecado de ellos se
ha agravado en extremo, descenderé ahora, y veré si han consuma
do su obra según el clamor que ha venido hasta mí” (Gén. 18:20,
21)‘Al igual que los pecados de Sodoma y Gomorra (“He aquí que
esta fue la maldad de Sodoma tu hermana: soberbia, saciedad de
pan, y abundancia de ociosidad tuvieron ella y sus hijas; y no forta
leció la mano del afligido y del menesteroso”, Eze. 16:49), los crí
menes de los terratenientes ricos parecerían ser lo último para
Santiago. Son tan atroces que el clamor de los pobres, los que son
tratados tan fraudulentamente, ha llegado a los oídos del “Señor
todopoderoso”, o de “Jehová de los ejércitos” (Sabaoth). Esta ex
presión es uno de los títulos más majestuosos de Dios en el Anti
guo Testamento. Como “Señor de Sabaoth”, era el comandante de
las huestes cósmicas: las estrellas, los ángeles, todo su dominio
(véase Sal. 103:20-22). Este título enfatiza no sólo la majestad sino
la trascendencia. Dios todopoderoso es el soberano supremo, el
Creador de toda existencia. Llama la atención a su omnipotencia
soberana. Este Dios todopoderoso supremo, soberano, oye y de
fiende a las criaturas más humildes y aparentemente más insignifi
cantes de sus opresores impíos.
Lehman Strauss observa nuevamente que “Dios nunca permane
ce ocioso mientras los pobres son oprimidos. Sea lo que fuere que
Santiago tuviera en mente, ciertamente no está omitiendo el he
cho de que Dios está del lado de los que han sido agraviados...
Dios observa cada acto de crueldad y opresión... Permite que cada
víctima desvalida de los opresores sea consolada. Dios no es un es
pectador desinteresado” (188). El obrero explotado también puede
cobrar ánimo en vista de la respuesta de Dios a la opresión de los
capataces egipcios sobre los esclavos israelitas: “Bien he visto la
aflicción de mi pueblo que está en Egipto, y he oído su clamor a
causa de sus exactores; pues he conocido sus angustias, y he des
cendido para librarlos de mano de los egipcios” (Exo. 3:7, 8). De la
misma manera, el salmista usó el lenguaje de la respuesta divina a la
oración cuando escribió: “En mi angustia invoqué a Jehová, y cla

mé a mi Dios. El oyó mi voz desde su templo, y mi clamor llegó
delante de él, a sus oídos” (Sal. 18:6).
El problema específico que Santiago está tratando aquí es la fal
ta de pago a los obreros que siegan los campos de los terratenientes
ricos. Las denuncias contra la falta de pago se remontan hasta las
leyes mosaicas. En Deuteronomio 24:14 y 15 encontramos la or
den: “No oprimirás al jornalero pobre y menesteroso, ya sea de tus
hermanos o de los extranjeros que habitan en tu tierra dentro de
tus ciudades; en su día le darás su jornal, y no se pondrá el sol sin
dárselo; pues es pobre, y con él sustenta su vida; para que no clame
contra ti a Jehová, y sea en ti pecado” (véase Lev. 19:13; Mal. 3:5).
Estas instrucciones son reafirmadas por la literatura rabínica. Por
ejemplo, leemos en el Talmud babilónico: “Quienquiera que re
tenga el jornal de un obrero contratado transgrede estas cinco
prohibiciones de cinco tipos y un precepto afirmativo de la si
guiente manera: No oprimirás a tu prójimo; tampoco le robarás;
no oprimirás a un siervo contratado que es pobre. El jornal del
trabajador no permanezca durante la noche contigo. En su día le
darás su paga; y que no caiga el sol sobre él” (Maynard-Reid,
“Poor and Rich”, 228). Al igual que Santiago, los escritos sapien
ciales intertestamentarios de Jesús ben Sirac van más allá todavía
que los preceptos mosaicos y los mandatos rabínicos y declaran
que la negativa a pagar a un empleado es asesinato. Es aclaratorio
el pasaje completo: “El pan del necesitado es la vida del pobre,
quienquiera que lo priva de él es un asesino. Quitarle al prójimo
su medio de vida es cometer homicidio; privar a un empleado de su
salario es derramar sangre” (Sir. 34:21, 22; véase Sant. 5:6).
He escrito extensamente en otras partes sobre la situación que
Santiago está tratando en estos versículos. He observado allí que
el problema extendido de los ricos terratenientes que dominaban el
escenario económico y oprimían a los pobres preocupaba a otros
en tiempos de Santiago. Por ejemplo, Séneca, el escritor romano
que vivió entre el 4 a.C. y el 65 d.D., escribió que el terrateniente
rico “suma una propiedad a otra, expulsando a sus vecinos ya sea
comprándoles su propiedad o causándoles perjuicio” (Maynard-
Reíd, “Poor and Rich”, 229).
El dominio del rico terrateniente sobre el mercado estaba asegu
rado en una cantidad de formas. En primer lugar, tenía mejores
productos para vender que sus competidores pobres, quienes ge
neralmente eran sus arrendatarios. A estos inquilinos les alquilaba
un segmento inferior de su propiedad, asegurándose así de que sus
cosechas fueran cualitativamente mejores. E incluso el pago que
recibía del inquilino debían ser sus mejores productos, dejándoles
lo peor para vender en el mercado. Anteriormente observé en mi
disertación doctoral que “el pequeño agricultor tenía que ganarse
la vida a duras penas con un pequeño pedazo de tierra que general
mente se encontraba en terreno rocoso e improductivo, mientras
que los terratenientes ricos controlaban las tierras bajas fértiles.
Ben Sirac reconoció esta triste situación cuando dijo de esos agri
cultores: ‘En la cima de los montes está su viña y la tierra de su vi
ñedo es llevada por el agua hacia las viñas de los demás’ ” (May-
nard-Reid, “Poor and Rich”, 241, 242).
Con situaciones como ésta, los agricultores pobres y pequeños se
veían forzados a darse por vencidos, dejar su granja y convertirse en
peones de los terratenientes ricos. Y en muchos casos, este obrero
cargado de deudas era forzado a venderse a sí mismo y a su familia
a la esclavitud. Estos son los jornaleros, los obreros, que Santiago
dice que siegan los campos de los ricos. El siente simpatía por su
condición de opresión a manos de sus empleadores.
En su ira, Santiago acusa a estas personas ricas de asesinato
cuando escribe: “Habéis condenado y dado muerte al justo” (v. 6).
Habrá quienes digan que el asesinato mencionado en este versículo
no es literal, sino que se trata de una metáfora de la opresión eco
nómica de los ricos para contra los pobres. Pero parece claro que
Santiago tiene en mente no sólo una tiranía económica, sino tam
bién la violencia física. La mecánica de la opresión económica cau
sa la muerte de los pobres. Cuando se priva a las personas de su
sustento y se los deja sin los elementos esenciales para la vida, so
breviene la muerte. Eso es asesinato (véase I Rey. 21; Luc. 16:19-
3 1 ).
Luego de iicubui' u lo s opresores de asesinato, Santiago señala
una última cosa. La RVR traduce la frase como: “No os hace resis
tencia” (v. 6). En otras palabras, los terratenientes asesinos estaban
matando a sus jornaleros, y éstos morían pasivamente, sin oponer
resistencia. Sin embargo, el griego permite la posibilidad de una
traducción diferente. En lugar de que el sujeto del versículo fue
ran los jornaleros que sufrían, el sujeto debería ser Dios. Visto de
esta manera, la frase debería ser traducida como una pregunta:
“¿No se les va a enfrentar Dios?” (NBE). Si se reconoce que ésta es
la última línea de un paréntesis que comenzó en 4:6, entonces oí
mos claramente el punto de Santiago: (1) Dios se opone a los orgu
llosos; (2) ustedes se comportan arrogantemente; (3) entonces, ¿no
se debería oponer él a ustedes? (4:6 a 5:6). Esta línea de argumen
tación encaja bien con la naturaleza acusatoria de la diatriba final
de Santiago contra los ricos. El centro no está puesto en la pasivi
dad de los pobres que sufren, sino en la justicia de la acción social
de Dios en favor de ellos.
Santiago 4:13 a 5:6

1. Al evaluar mi vida, ¿encuentro que estoy obsesionado con
una o más de las siguientes cosas: tiempo (“hoy o mañana”,
“por un año”), propósito (“iremos”); lugar (“a esta o a
aquella ciudad”), metas (“negociaremos”) y recompensas
(“ganaremos dinero”)? ¿Qué puedo hacer para poner es
tas cosas en perspectiva y que no sean una obsesión en es
ta sociedad que se mueve tan rápidamente?
2. ¿Empleo la expresión “Dios mediante” en forma liviana o
me detengo y pienso lo que significa cuando la utilizo?
¿Hay momentos en los que Dios espera que usemos nues
tro sentido común (si es su voluntad) en lugar de elegir el
“camino fácil” de decir “Dios mediante”? Explique.
3. Cuando me hago a mí mismo la pregunta: ¿Qué es la vida?,
¿obtengo generalmente una respuesta negativa (como la
de Sant. 4:14)? ¿Hay momentos en los que es apropiado
pensar positivamente de la vida? ¿Cuáles serían esos mo
mentos?
4. Si fuera lo suficientemente afortunado como para heredar
$1.000.000 hoy, ¿cómo los usaría? Anote metas generales y
gastos específicos.
5. Como empleador (ya sea en una corporación multinacional
o de un jardinero, etc.), ¿le pago a mi empleado lo que yo
desearía recibir si estuviera en su lugar? Si Santiago me
estuviera escribiendo a mí hoy, ¿qué diría de la última re
muneración que pagué a alguien que realizó una tarea para
mí, tanto en términos de cantidad, como también en tér
minos del momento en que se le pagó? Escriba sus pensa
mientos en un diario privado.
1. Con la ayuda de una concordancia, busque el uso que el
Nuevo Testamento hace de la palabra rico. Escriba un pá
rrafo o dos explicando en forma resumida cómo ve el
Nuevo Testamento a la persona rica. Compare sus descu
brimientos con algún artículo de un diccionario bíblico
acerca de los “ricos”. ¿En qué se parecen y en qué difieren
sus conclusiones de la descripción de Santiago?
2. Busque las palabras llorar y aullar en una concordancia bí
blica. Identifique cinco o seis pasajes en los que se usan
esas palabras en relación con el juicio. Anótelos en su cua
derno con una breve explicación de su contexto y mencio
ne los paralelismos que tienen con Santiago.
3. Busque las palabras ropas o vestiduras en un diccionario
bíblico. ¿Puede identificar momentos en los que la ropa
fue la ruina de cierto individuo o grupo? Anótelos. Haga
lo mismo con oro y plata.
1. Para mui vislumbre detallada del comercio en Jerusalén en
el primer siglo, véase J. Jeremías, Jerusalén en los tiempos

de Jesús, 44-74.
2. Para una descripción socio-histórica y exegética más deta
llada, véase P. Maynard-Reid, Poverty and Wealthy in Ja
mes, especialmente los capítulos 5 (“The Merchant Class
and the Poor”) y 6 (“The Rich Agriculturalists and the
Poor”), 68-98.
3. Véase el artículo de P. J. Hartin titulado “Come Now, You
Rich, Weep and Wail...” para ver una exégesis de Santiago
5:1-6 y también como un ejemplo de un pasaje bíblico
aplicado al contexto más amplio de una sociedad moderna
en particular; en este caso, Sudáfrica.
4. Para un estudio bíblico acerca del llamado divino hecho a
los ricos para que compartan sus riquezas con los pobres,
véase P. Maynard-Reid, “Called to Share”.
QUINTA
PARTE
Santiago 5:7-20
Respuestas al Sufrimiento
CAPITULO DIEZ
Paciencia
Santiago 5:7-12
La quinta sección de Santiago (5:1-20) es paralela en muchos aspectos

a la sección inicial de la epístola (1:1-18). Lo primero y más importante es
que ambas enfatizan las pruebas y los sufrimientos. Este énfasis en el su
frimiento al comienzo y alfinal del libro forma una especie de paréntesis,
para todo el tema de la epístola. Al comienzo de su carta, Santiago recono
ce el hecho de que hay, y habrá, pruebas de muchos tipos (1:2). Aquí, en
conclusión, sugiere una cantidad de formas en las que sus lectores debe
rían responder a los sufrimientos producidos por las pruebas a las que se
alude en su carta.
La primera de estas respuestas es un llamamiento a la paciencia (5:1-
12). Las exhortaciones y advertencias de estos versículos también reflejan
las que se encuentran en la sección de apertura. En ambos casos se pro
mueve la perseverancia paciente. El lector puede ejemplificar esta virtud
sin temor porque Dios está en el control; él dará no sólo la sabiduría para
soportar (1:5), sino que su venida pondrá fin a los que están en la raíz de
las pruebas y sufrimientos (5:1-9).
Santiago 5:7-12
Lea cuidadosamente los versículos 7-12 por lo menos dos
veces y luego realice los siguientes ejercicios, teniendo a ma-
» ha it 209
no su cuaderno de notas para responder las preguntas y ano

tar otras ideas importantes.
1. ¿Por qué dice Santiago a sus lectores que sean pacientes
(v. 7)? ¿Cuál es el contexto inmediato de su exhortación?
2. La declaración de Santiago en el versículo 9 parece inte
rrumpir el flujo del pensamiento comenzado en el versí
culo 7. ¿Qué ocasionó esta interrupción? ¿Encuentra algo
en los versículos previos que haya desencadenado la intro
ducción de estas dos frases? Anote sus descubrimientos.
3. Hojee el libro de Job. ¿Encuentra a Job consistentemente
paciente y perseverante a lo largo de toda su prueba? Si su
respuesta es “no”, mencione tres o cuatro ocasiones en las
que Job perdió la paciencia. Explique luego por qué San
tiago usa a Job como ejemplo a la luz de sus descubri
mientos.
4. Escriba en columnas paralelas Mateo 5:34-37 y Santiago
5:12. Anote las similitudes y las diferencias entre los dos
dichos.
5. Explique qué quiso decir Santiago, en su opinión, con:
“No juréis” (v. 12). ¿Incluye esto el acto de jurar ante una
corte o antes de asumir un cargo político? ¿Por qué sí o
por qué no?
6. ¿Quieren decir Jesús y Santiago realmente que “sí” o “no”
(Mat. 5:37; Sant. 5:12) deben ser siempre la respuesta en
toda circunstancia? ¿Hay momentos en los que es mejor
no dar una respuesta directa a una pregunta específica?
Mencione esos momentos y explique.
La Paciencia y la Venida del Señor

El llamado a la paciencia en el sufrimiento (v. 7) puede ser, y luí
sido, leído como una exhortación general a todos los hijos de Dios
que están pasando dificultades o angustia. Sin embargo, la presen
■ PACIENCIA 211
cia de la palabra griega oún (entonces) al comienzo del versículo,

indica que este llamado está ligado al párrafo anterior. El imperati
vo “tened paciencia” no debería leerse separadamente de los versí
culos 1-6. La preocupación de Santiago sigue siendo el papel de
los pobres que sufren en relación con los ricos opresores. ¿Cuál
debería ser la respuesta de los pobres?
En los versículos 1-6, Santiago bosquejó las prácticas opresivas y
explotadoras de la clase adinerada; condenó la vida lujosa y extrava
gante de los ricos, y luego terminó declarando que Dios se opone a
ellos. Puesto que Dios se va a ocupar de los ricos, los lectores de
Santiago no necesitan seguir a los zelotes o a los del tipo de los ze-
lotes en sus campañas violentas contra los romanos gobernantes y
sus adinerados representantes locales. En lugar de ello, Santiago
les aconseja ser pacientes hasta la venida del Señor (v. 7). No debe
rían perder la paciencia y ceder a la venganza y a la desesperación,
puesto que Santiago les asegura que viene el día en que sus opreso
res serán juzgados, y entonces se invertirán los papeles (véase 1:11;
4:14).
En este punto debemos hacer la pregunta (si somos fieles al tex
to y a su contexto): ¿A qué evento está haciendo referencia con “la
venida del Señor” (5:7)? Hay dos posibilidades. La primera y más
popular, es que se refiere a Jesús y su segunda venida. El argumen
to más fuerte para esta postura es que la palabra usada para “veni
da” es parousía, un término técnico adoptado en el Nuevo Testa
mento para referirse al regreso de Cristo al final de los tiempos.
La palabra era utilizada a menudo en contextos seculares en asocia
ción con la visita oficial de un emperador romano a una ciudad o
provincia, y llegó a ser así una palabra apropiada para designar la
segunda venida de Jesús (véase 1 Cor. 15:23; 1 Tes. 2:19; 4:15;
5:23; 2 Tes. 2:1; 2 Ped. 1:16; 3:4; 1 Juan 2:28; Mat. 24:3, 27, 37,
39).
La segunda interpretación argumenta que “Señor” aquí no se
refiere a Jesús sino a Dios y a su día de juicio. En el contexto inme
diato del capítulo 4 y 5:1-6, es Dios quien juzga (note en el v. 4 la
referencia al “Señor de los ejércitos”; compare con el v. 9); y sería
bastante difícil entender “Señor” en los versículos 10 y II como
otra persona que no fuera Dios, no Cristo (Easton, 66). Cuando

reconocemos que el mundo de las ideas desde el cual escribió San
tiago era el de la perspectiva apocalíptica judía y no la perspectiva
escatológica cristiana desarrollada posteriormente, la de los “últi
mos días” (como, por ejemplo, la que se presenta en las epístolas
paulinas), no deberíamos tener demasiados problemas para reco
nocer que la frase “la venida del Señor” es paralela al día del juicio
de Dios del Antiguo Testamento.
El lenguaje de Santiago en los versículos 1-6 es bastante dife
rente del de Pablo. Las palabras de Santiago son una forma ante
rior de hablar del juicio final, una que difiere de la forma en que
Pablo lo expresa. El comentario de Pablo en relación con la se
gunda venida de Cristo dio al cristianismo una comprensión técni
ca y singular del acontecimiento. Pero la manera de hablar de San
tiago es más parecida a la de los profetas clásicos y apocalípticos
judíos cuando hablaban del día del juicio. Por ejemplo, cuando
Santiago insta a los ricos a llorar y aullar por las miserias que ven
drán sobre ellos (v. 1), estaba hablando como uno de los profetas
que anunciaron las catástrofes que vendrían sobre los impíos. El
poema de Sofonías, El día de la ira, es un ejemplo clásico: “Aullad,
habitantes de Mactes, porque todo el pueblo mercader es destrui
do; destruidos son todos los que traían dinero. Acontecerá en
aquel tiempo que yo escudriñaré a Jerusalén con linterna, y castiga
ré a los hombres que reposan tranquilos... Cercano está el día
grande de Jehová, cercano y muy próximo; es amarga la voz del
día de Jehová... Día de ira aquel día, día de angustia y de aprieto,
día de alboroto y de asolamiento, día de tiniebla y de oscuridad,
día de nublado y de entenebrecimiento” (1:11-15).
Es muy significativo el hecho de que el juicio sobre los ricos es
llamado “día de matanza” (Sant. 5:5). Esto trae a la mente la pre
dicción profética de matanza, carnicería y guerra que afligiría a Je
rusalén y a las naciones (véase Jer. 25:34, que llama a las naciones a
llorar y aullar por el día de la matanza; véase también Eze. 21:15;
Isa. 35:2-4; Jer. 12:3).
El juicio de Santiago, entonces, es más parecido ni juicio de des
trucción local del Antiguo [estamento que una rtiltriMuin a la se
■ PACIENCIA 213
gunda venida. (Incidentalmente, se podría decir que la predicción
de Santiago se cumplió en el año 70, cuando Jerusalén fue destrui
da y los ricos fueron muertos por los romanos invasores como
también por los zelotes.) Sin embargo, si Santiago no está hablando
aquí de la segunda venida, el hecho no menoscaba la verdad de esta
creencia cristiana fundamental. Una doctrina no debería estar de
pie o caer sobre la base de un texto. Debemos leer cada texto en su
contexto y permitir que el texto hable por sí mismo. Se necesita un
estudio inductivo más que deductivo, una exégesis (extraer) más
que una eiségesis (leer introduciendo ideas desde afuera).
Es interesante el hecho de que el juicio pronunciado por San
tiago sobre los ricos es mucho más violento que lo que se encuen
tra en otros lugares del Nuevo Testamento (con la posible excep
ción de Apoc. 18). Pero este anuncio de juicio trae esperanza y sa
tisfacción a los pobres y oprimidos. Habrá una gran reversión: los
poderosos, los explotadores ricos serán destruidos, y los que su
frían y esperaron pacientemente recibirán una abundante recom
pensa, como el agricultor.
La idea clave en 5:7-11 es la “paciencia”. En el versículo 11,
Santiago usa para designar la paciencia una palabra diferente de la
que emplea en los versículos 7, 8 y 10. En el último versículo, la
palabra es la misma que en 1:2. El énfasis está puesto en la perseve
rancia activa. La palabra usada en los versículos 7-10 (makrothu-
méo y sus afines) es usada generalmente para indicar resignación.
Pero la erudita latinoamericana Elsa Tamez nos ha advertido que
no deberíamos entender el uso que Santiago hace de la palabra en
el sentido tradicional pasivo, negativo. “La actitud es la de esperar,
como si fuera en estado de alerta”. Ella continúa observando que al
igual que el agricultor, “la oprimida comunidad de Santiago sabe
que su situación difícil va a cambiar, que .se ha pronunciado juicio
en favor de los que sufren. Es importante entonces que no desespe
ren” (55).
Santiago ilustra su llamado a la paciencia con la imagen de un
pequeño agricultor (en contraste con los jornaleros contratados en
5:4, que a menudo habían sido una vez pequeños agricultores). La
referencia a las lluvias de otoño (octubre-noviembre o diciembre-
enero) y de primavera (marzo-abril) indican el origen palestino de

la epístola, ya que son un fenómeno local natural con el que el au
tor está familiarizado. El agricultor debía esperar pacientemente
las lluvias otoñales antes de sembrar y luego esperar las lluvias de
primavera para que maduraran sus cosechas. Tenía que esperar
condiciones que estaban fuera de su control. En este ejemplo de la
vida cotidiana, Santiago asegura a su comunidad pobre y sufriente
que a pesar de que su espera sea larga, el juicio de Dios sobre los ri
cos está cercano y es seguro. Estas eran buenas noticias para ellos.
“La última palabra no la tienen los que provocan y frustran. La úl
tima palabra la tiene el Señor” (Morris, 90).
El hecho de que Santiago diga a sus lectores que sean pacientes,
¿significa que no deberíamos hacer esfuerzos por mejorar las con
diciones sociales que nos rodean en la actualidad? He observado
en otra parte (“Poor and Rich”, 256, 257) que era ampliamente
aceptado que los primeros cristianos pensaban que Jesús iba a vol
ver muy pronto y que en ese momento traería juicio sobre los im
píos. Algunos creen que Santiago sostenía esta idea también. Es
tas personas sugieren que por cuanto consideraba su época como
los últimos días y porque creía que el fin estaba cerca, él no exigió
justicia social para los pobres y oprimidos que eran víctimas de los
explotadores ricos. Puesto que el antiguo orden de cosas pronto
desaparecería, la reforma y las compensaciones nunca entraron en
la mente de Santiago. Se piensa que el pensamiento de Santiago
era similar al de Pablo, que alentó a todos a permanecer en la situa
ción social que tenían por causa de la inminencia de la segunda ve
nida (1 Cor. 7:17-26). Por lo tanto, ni Santiago ni Pablo instiga
ron a la reforma social. En respuesta a este argumento, reconoz
camos primero que Santiago y Pablo tenían preocupaciones dife
rentes. Y ninguno debería imponerse sobre el otro.
No debemos concluir, entonces, que Santiago está diciendo, co
mo se supone que Pablo está queriendo decir, que los pobres debe
rían permanecer en su lastimosa condición social y que los más
afortunados no deberían hacer nada por ellos en vista del inminen
te advenimiento. Además, el uso que se hace de Pablo es engañoso,
porque es dudoso que él incluyera a los pobres c*n Ihm mismas cate
■ PACIENCIA 215
gorías sociales que los esclavos, las vírgenes y las personas casadas
(1 Cor. 7:17-26). Por el contrario, Pablo era bastante activo en
cuanto al mejoramiento de la pobreza (Rom. 15:26; 2 Cor. 8, 9;
Gál. 2:10).
En segundo lugar, el argumento central de Santiago no consiste
en ocuparse del papel de los que no sufren comparado con los po
bres que padecen. En este pasaje, Santiago se está ocupando direc
ta y exclusivamente de los que sufren, los que están siendo oprimi
dos económicamente. Su preocupación aquí no son los que caen
fuera de esta categoría. Reconozco, sin embargo, que si Santiago
estuviera aquí hoy, instaría vehementemente a quienes están en
una posición de poder y riqueza a que se involucren en la tarea de
aliviar el sufrimiento económico que existe a nuestro alrededor.
Pero en su contexto, Santiago desea centrarse en los que están pa
sando por dificultades y chascos, pruebas y tribulaciones. A ellos
les dice: Sean pacientes; perseveren.
En medio de su llamado a la paciencia, Santiago interpone una
advertencia que parece no tener nada que ver con su preocupación
en este párrafo. Dice a sus lectores: “No os quejéis unos contra
otros, para que no seáis condenados; he aquí, el juez está delante de
la puerta” (5:9). Es posible que esta interrupción en el flujo del
pensamiento fuera ocasionada por su énfasis en el día del juicio
que vendrá sobre los ricos opresores. Pero él desea que sus lectores
sepan que ellos también vendrán a juicio si son impacientes y no
se soportan unos a otros. Kistemaker, por lo tanto, está en lo cierto,
en mi opinión, cuando observa que “la gente a la cual Santiago se
dirige vive en situaciones opresivas que hacen que pierdan la pa
ciencia con los que los privan de lo indispensable para satisfacer las
necesidades básicas. A su vez, se* vuelven irritables para con los que
comparten sus miserias. Dan rlrnda suelta a sus sentimientos re
primidos y se desenfrenan con los que están cerca de ellos” (James,
166). Santiago les ruega que detengan las quejas.
Ejemplos Cliimos de Paciencia
En los versículos 10 y 11 ,SrtÉ|iugo vuelve específicamente al te
ma de la paciencia y da ejemplos específicos para ilustrar su idea.

Presenta dos ejemplos de personas que han sido pacientes y han
permanecido firmes; el primero es general, y el segundo es especí
fico.
El primero es el ejemplo de los profetas (vs. 10, 11). Aquí San
tiago utiliza ambas palabras: paciencia (makrothumías) y perseve
rancia (jupomont). Estos profetas soportaron y perseveraron acti
vamente. En los escritos literarios del Antiguo Testamento y del
período intertestamentario, encontramos muchos casos en los cua
les los profetas y los hombres y las mujeres de Dios demostraron
estas virtudes. Recordamos a profetas como Elias, que fueron pa
cientes y perseveraron frente a las pruebas y la persecución. Aun
cuando era perseguido por Jezabel, Elias perseveró (véase 1 Rey.
19). Amos en su conflicto con Amasias (Amos 7) y Jeremías en su
enfrentamiento con el rey Sedequías (Jer. 38) soportaron pacien
temente. Anteriormente observamos la perseverancia de Matatías y
de su hijo en su conflicto con Antíoco Epífanes (1 Macabeos 2). Y
no deberíamos ignorar el hecho de que el “Himno en honor de
nuestros ancestros”, según se registra en Sirac 44-50, pudo haber
estado en el fondo de la mente de Santiago. Y aunque es dudoso
que Hebreos 11 haya influido a la Epístola de Santiago, en este pa
saje clásico del Nuevo Testamento encontramos un repaso de otras
personas grandes y profetas que ejemplificaron la paciencia y la
perseverancia bajo las circunstancias más difíciles. Santiago dice
que todas estas personas que perseveraron y soportaron, son consi
deradas “bienaventuradas” (5:11). La implicación de ello debería
ser clara para sus lectores: “Serán bienaventurados [la segunda bie
naventuranza de la epístola; véase 1:12] si perseveran” (véase tam
bién Mat. 5:11, 12).
El ejemplo de paciencia activa de Santiago es la historia de Job.
Job, como ha observado Sophie Laws, “no era un hombre que esta
ba bajo el ataque de otros, sino uno que había experimentado, si
bien en forma aguda, la aflicción humana común de la pobreza, de
las pérdidas y de la mala salud” (215). Así que aunque la situación
de Job no era paralela a la experiencia de la comunidad de Santia
go, éste lo usó como ejemplo de perseverancia activa. (Debemos
■ PACIENCIA 217
notar que la traducción “constancia” de la NBE es mejor que la de

“paciencia de Job”, que se ha convertido en una frase tradicional
en castellano.)
La lectura cuidadosa de la narración y los poemas de Job según
se encuentran en nuestro canon suscita la pregunta de si es o no
verdaderamente un ejemplo de paciencia. Hace unos cien años, un
bien conocido comentador de Santiago, Joseph B. Mayor, declaró
que “Job no es un ejemplo de lo que deberíamos llamar paciencia
excepto en su primera aceptación de la calamidad (1:21; 2:10). Más
bien deberíamos decir que su queja en el capítulo 3, su indigna
ción contra sus amigos porque querían ver su fe, su agonía por la
idea de que Dios lo había abandonado, eran síntomas de un carác
ter extremadamente sensible, vehemente e impaciente” (158).
Otros, como William Barclay, han observado que Job es presenta
do en el libro del Antiguo Testamento que lleva su nombre como
resistiendo apasionadamente lo que le había sobrevenido, “cues
tionando apasionadamente los argumentos convencionales de sus
así llamados amigos, agonizando apasionadamente ante el pensa
miento terrible de que Dios pudiera haberlo abandonado. Pocos
hombres han pronunciado palabras tan apasionadas” (125).
Por cuanto la descripción canónica de Job parece ser incompati
ble con la evaluación que Santiago hace de él, muchos han sugerido
que Santiago se nutre de la descripción de Job según se encuentra
en la obra intertestamentaria llamada El testamento de Job. Este li
bro registra las versiones embellecidas de la experiencia de Job,
que eran populares en los círculos judíos. Estas historias enfatizan
la perseverancia paciente y consumada de Job bajo pruebas seve
ras. En estos relatos es Sitis, la esposa de Job, la que se queja, no
Job. El es presentado bajo una luz muy positiva. También se lo
presenta como el hombre más justo que compartió liberalmente su
riqueza. Por su paciencia y su gran caridad, recibe finalmente la
alabanza de Dios y la liberación de sus sufrimientos.
Aunque es probable que los relatos del Testamento de Job estu
vieran en la mente de Santiago, hay sin embargo un sentido en el
que el relato del Antiguo Testamento demuestra la constancia del
antiguo sabio. Sí, se quejó amargamente de Dios y fue muy impa-
cíente con sus amigos; sin embargo, nunca abandonó su fe y con

fianza en Dios. Por esta perseverancia, Dios lo bendijo abundante
mente. Lo hizo dos veces más próspero que antes. Job vivió para
ver a sus hijos hasta la cuarta generación (Job 42:10-17).
Esta es la paciencia y la perseverancia constante que Santiago
pide a su comunidad en medio de su sufrimiento. Más aún, de la
misma manera (como en el caso de Job), recibirán una bendición
segura, porque “el Señor es muy misericordioso y compasivo”
(5:11).
Juramentos
Santiago termina esta subsección acerca de la paciencia con una
amonestación contra los juramentos. En la superficie no parecería
haber conexión con los versículos anteriores. Sin embargo, dice al
comienzo del versículo 12, “sobre todo”, queriendo decir: “No
quiero que olviden este punto; es muy importante”. Aunque no es
tá expresado claramente, es posible que el estrés y el sufrimiento
hayan llevado a los pobres de su comunidad a ser impacientes y a
jurar. Es importante entonces que Santiago se ocupe del tema.
Jurar, aquí y en la declaración de Jesús de Mateo 5:34-37, no
debería interpretarse como el uso de lenguaje “sucio” o profano.
A lo que se hace referencia es a prestar juramento. Tanto Jesús co
mo Santiago prohíben prestar juramento. Sin embargo, parece ha
ber evidencias claras de que tal prohibición no está tan claramente
definida en el resto de las Escrituras. Peter Davids nos ha alertado
acerca de que “el acto de prestar juramento estaba limitado en el
AT a lo que uno podía cumplir (Éxo. 20:7; Lev. 19:12; Núm. 30:3).
En algunos casos se ordenaba prestar juramento (Éxo. 22:10, 11) o
era algo hecho por Dios mismo (Núm. 14:21; Deut. 4:31; 7:8). En
el N T también se pueden encontrar ejemplos de juramentos usa
dos o respondidos por Jesús (Mat. 26:63) y por Pablo (Rom. 1:9;
1:20; 2 Cor. 1:23; 11:11; 1 Tes. 2:5, 10; Fil. 1:8). En el AT ya hay
un problema por usar los juramentos demasiado a la ligera (Jer.
5:2; 7:9; Ose. 4:2; Zac. 5:3, 4; Mal. 3:5), y las advertencias contra
los juramentos más tarde se convirtieron en coiidejoN para que se
■ PACIENCIA 219
evitaran los juramentos toda vez que fuera posible para evitar su
uso frívolo (Sir. 23:9, 11)” (Commentary, 189).
Para la época de Jesús y Santiago, ciertos grupos judíos tales co
mo los esenios, a quienes debemos los rollos del Mar Muerto, re
nunciaron totalmente a prestar juramento, excepto en la ceremonia
de iniciación de un novicio que entraba en la comunidad y en los
procedimientos de la corte adecuadamente realizados. Es intere
sante que la historia del cristianismo muestra que no hemos practi
cado el rigor de la prohibición de Jesús y de Santiago en relación
con el hecho de prestar juramento. Las excepciones a esto fueron a
los reformadores anabaptistas del siglo XVI, que se negaban a
prestar juramento en los juzgados o en cualquier otro lugar. Lo
mismo es cierto acerca de los cuáqueros, quienes también toma
ron literalmente la prohibición de Jesús y de Santiago.
Ni Santiago ni Jesús están hablando de los juramentos oficiales,
sino que están atacando el uso de los juramentos en el discurso co
tidiano para probar la integridad de uno. El peligro de usar esos
juramentos, dice Burton Scott Easton, “es que los hombres llegan a
sentir que si se omiten, no hay necesidad de decir la verdad” (68).
El énfasis, entonces, está en la honestidad y la sinceridad. Esto es lo
que Santiago pide que su comunidad demuestre. Deben ser veraces
y honestos aun en medio del dolor y del sufrimiento. Su sí debe
ser sí, y su no, no. Deben decir lo que quieren decir y querer decir
lo que dicen.
Gordon Poteat, en su exposición homilética acerca de Santiago,
ha sostenido firmemente que nuestra sociedad necesita recapturar
el énfasis bíblico en la honestidad y sinceridad. Un criminólogo
norteamericano ha declarado que el fraude es la práctica criminal
más difundida en nuestra Tierra, prevaleciente tanto en círculos
comerciales respetables como en el submundo. ¿No hay un cinis
mo difundido entre nosotros en cuanto a la confiabilidad de la
prensa, de los publicistas, de los abogados, de los políticos e incluso
de los predicadores?” (69). El llamado de Santiago es para todos
nosotros, tanto en la iglesia como en la sociedad. El llamado es a la
veracidad, » lo honestidad, a la integridad. Para Santiago, nada, ni
siquiera el sufrimiento, debería disminuir la práctica de estas virtu

des fundamentales.
Santiago 5:7-12
1. Cuando mi sufrimiento se vuelve muy intenso, ¿tiendo a
darme por vencido, o tiendo a proseguir, esperando cons
tantemente la solución proveniente del Señor? ¿Puedo
pensar en algún momento en el que llegué al borde de la
desesperación pero no traspuse ese punto? ¿Qué me trajo
de vuelta?
2. En una era en que tantas cosas son “instantáneas”, ¿cómo
puedo desarrollar paciencia? ¿En qué circunstancias espe
cíficas de mi vida actual puedo aplicar la enseñanza de
Santiago acerca de ser paciente y perseverante?
3. ¿Tiendo a ser quejoso o soy de las personas que encuen
tran motivos para estar alegre y agradecido? Si caigo en la
primera categoría, ¿qué pasos puedo dar para cambiarme a
la segunda?
1. Busque con la ayuda de una concordancia todas las refe
rencias donde aparezca la palabra “lluvia” (temprana y tar
día) fuera del libro de Santiago. Estudie cada referencia en
su contexto (leyendo los versículos anteriores y posterio
res). Escriba el contexto de cada pasaje. Compare sus des
cubrimientos con los de un diccionario bíblico.
2. Utilice su concordancia para buscar las palabras juramento
y jurar. Anote en su cuaderno los casos en que se ordena
hacerlo y aquéllos en los que no. Identifique dos o tres ca
sos en los que jurar demostró ser desastroso. Compare
sus descuhrimicntos con algún artículo acere Adel tema en
■ PACIENCIA 221
un diccionario o enciclopedia bíblicos. ¿De qué manera

enriqueció esta comparación su comprensión del tema?

1. Para ampliar la interpretación de “la venida del Señor” de
1:7 y 8 como referida al “día de Jehová” del Antiguo Testa
mento, véase P. Maynard-Reid, Poverty and Wealth in Ja
mes, 95-98.
2. Para un estudio antiguo pero que vale la pena acerca del
contexto geográfico de los escritos de Santiago, véase D.
Y. Hadidian, “Palestinian Pictures in the Epistle of Ja
mes”.
3. Para un estudio cuidadoso de la enseñanza de Santiago
respecto de los juramentos y su relación con otras ense
ñanzas bíblicas sobre el mismo tema, véase P. Davids,
Commentary on James, 188-191.
CAPITULO ONCE
Oración
Santiago 5:13-20
Santiago concluye su epístola presentando a sus lectores una segunda

respuesta al sufrimiento. En 5:7-72, la primera respuesta era un llamado
a la paciencia. Se insta a la persona que sufre a permitir que el Señor se
haga cargo deljuicio sobre los opresores. Ahora los pensamientos de San
tiago se vuelven a la oración. Otra respuesta al sufrimiento, tan impor
tante como la paciencia, es la disciplina de la oración.
La oración es el tema prevaleciente de esta sección según lo evidencia el
hecho de que se menciona la palabra en todos los versículos, excepto en los
dos últimos de la epístola (véase los vs. 13-18). La oración aquí es tanto
personal como comunitaria. En los problemas, en el gozo, en la angustia y
en la enfermedad, la respuesta que todo lo abarca debería ser la oración.
Ya sea que las pruebas sean físicas, emocionales o económicas, Santiago es
tá convencido de que la oración ferviente de la persona justa es poderosa y
efectiva.
Santiago 5:13-20
Lea Santiago 5:13-20 dos veces con oración y reflexión.
Responda luego las siguientes preguntas y ejercicios:
22 /i
árá>
1. ¿Habla 5:14 y 15 del tema del “sanamiento de fe” público

tal como muchos lo practican actualmente? En su opinión,
¿ningún sanador de fe es genuino? Si la respuesta es No,
¿cuáles son los criterios para determinar si un sanador ac
túa de parte de Dios o no? ¿Es de utilidad Santiago para
esto? Explique.
2. ¿Quiere decir el versículo 15 que si una persona enferma
no se sana es por su falta de fe? Cuando no se logra la sani
dad, ¿es porque la persona que ora por el enfermo, o el
enfermo mismo, no cree lo suficiente? Explique.
3. ¿Es la “confesión de los pecados” un asunto personal, pri
vado, o un acontecimiento público? Si es público, ¿hay al
gunos pecados que no deberían ser confesados pública
mente? Si la respuesta es sí, mencione los criterios que
utilizaría para determinar qué pecados pueden ser confesa
dos en público y cuáles deberían ser confesados privada
mente.
4. Compare la historia de Elias (1 Rey. 17 y 18) con Santiago
5:17 y 18. Mencione las semejanzas y las diferencias. ¿Por
qué eligió Santiago esta historia para ilustrar su punto?
5. Compare y contraste los versículos 19 y 20 con Mateo
18:15-17. ¿Hay ocasiones en que no deberían hacerse es
fuerzos por reconvertir a un pecador? Si la respuesta es sí,
¿cuándo sería la ocasión? Explique.
,
Respuestas a los Problemas a la Felicidad

y a la Enfermedad
Si alguien está pasando por “aflicción”, en lugar de jurar (5:12) o
de tomar las cosas impacientemente en sus propias manos (v. 7),
Santiago exhorta a esa persona a orar (v. 13). La “aflicción” del
versículo 13 no debería limitarse a la enfermedad (como uno esta
■ ORACIÓN 225
ría tentado a hacer después de leer el pasaje); Santiago se ocupará
de ese tipo específico de sufrimiento en un momento. Esta desgra
cia o angustia es paralela al sufrimiento de 2 Timoteo 2:8 y 9, don
de se cita a Pablo diciendo: “Esta es la buena noticia que anuncio y
por ella sufro hasta llevar cadenas” (NBE). La misma palabra grie
ga se usa aquí para designar la “aflicción” (kakopathéO; véase tam
bién Sant. 5:10). El énfasis está puesto más en la angustia espiri
tual o emocional (Hayden, 258, 263). Esos eran tiempos difíciles.
La comunidad de Santiago estaba sufriendo en manos de los ricos
que los oprimían. Su epístola fue escrita durante tiempos peligro
sos. Las actividades de los zelotes estaban aumentando y difun
diéndose. ¿Estaba Santiago intentando mejorar la situación? Sí,
pero no estaba llamando simplemente a una respuesta pasiva, des
preocupada, ante las desgracias y dificultades de su tiempo; él lla
maba a una respuesta positiva. Rechazaba el método de “atacar el
fuego con el fuego”, como en el modus operandi de resignado de los
estoicos. En lugar de ello, Santiago llama a sus lectores a orar.
Esta exhortación nos recuerda lo que Jesús dijo a sus discípulos
al relatarles la parábola de la viuda insistente “sobre la necesidad
de orar siempre, y no desmayar” (Luc. 18:1; compare con el impe
rativo de Pablo: “Orando en todo tiempo con toda oración y súpli
ca en el Espíritu”, Efe. 6:18; 1 Tes. 5:17). Al igual que Jesús y Pa
blo, el énfasis de Santiago está probablemente en la persistencia.
El no nos dice cuál debe ser el contenido de la oración: ¿Debería
pedirse que sea quitado el problema? ¿Debería ser una búsqueda
de fortaleza para soportarlo? ¿O ambas cosas? Santiago no lo dice.
Todo lo que dice es que oremos. La oración sincera es poderosa y
efectiva cualquiera sea su contenido (v. 16).
Aunque la principal preocupación de Santiago es el tema del su
frimiento, inserta una frase alegre: “¿Está alguno alegre? Cante
alabanzas” (v. 13). La palabra traducida como “alegre” (euthuméü)
incluye más que la idea de estar feliz exteriormente. Hace referen
cia a una emoción que no depende de las circunstancias externas
ni las condiciones prevalecientes. Es “la alegría y felicidad de cora
zón que uno puede tener tanto en tiempos buenos como malos.
Era esta sensación de bienestar la que Pablo alentó en sus compa
ñeros de viaje aun cuando su barco estaba en peligro inminente de

destrucción (Hech. 27:22, 25)” (Moo, 175, 176).
Como evidencia de este gozo interno, Santiago exhorta a sus
lectores a expresarlo exteriormente “cantando alabanzas”. La pa
labra griega de la cual se traduce esta frase es psdllü. Indica tocar el
arpa o cantar a capella. R. V G. Tasker observa que esta palabra, de
la cual deriva nuestra palabra castellana salmo, “originalmente sig
nificaba ‘ejecutar un instrumento de cuerda’; y luego, ‘cantar con
acompañamiento de arpa’ ” (128). Ya fuera con instrumentos o sin
ellos, el llamado es a una expresión de gozo. Santiago no dice si
estas expresiones deberían ser privadas o públicas, “cantando y ala
bando al Señor en vuestros corazones” como mandó Pablo (Efe.
5:19). Pero el contexto general del pasaje sugiere que tanto la ora
ción del que está afligido como la música de la persona gozosa de
berían ser expresadas tanto en privado como públicamente.
De la aflicción y angustia general de 5:13, Santiago pasa des
pués a un tipo específico de sufrimiento: la enfermedad. El con
texto parece indicar que la enfermedad es seria y no un mal pasaje
ro o una indisposición común. El hecho es que la persona enferma
está posiblemente incapacitada de abandonar su residencia, por lo
que se llama a los ancianos. Puesto que la iglesia cristiana ha acep
tado durante siglos este versículo como referido a la enfermedad
extrema, el Comentario bíblico adventista observa que “alrededor del
siglo VIII ya se utilizaba este pasaje de las Escrituras como funda
mento para la práctica de lo que los católicos llaman extremaun
ción, el último rito de la Iglesia Católica para los moribundos. El
Concilio de Trento, en su 14a sesión, en 1551, declaró oficialmente
que Santiago enseña aquí la eficacia sacramental del aceite”
(7:557). Santiago, sin embargo, no nos dice cuán enferma debe es
tar una persona antes de llamar al anciano. Lo que dice es que
cuando una persona alcanza cierto grado de enfermedad (con el
cual sus lectores probablemente estaban bien familiarizados), los
ancianos deberían ser llamados para orar. Esto es bastante diferen
te de la orden del versículo anterior, en la cual el individuo debe
orar por sí mismo. Aquí nuestro autor insta al enfermo a benefi
ciarse con la oración de otro.
■ ORACIÓN 227
En este punto se levanta la pregunta: ¿Quiénes son los “ancia

nos” cuya tarea designada es llevar a cabo el ungimiento? Por la
frase calificativa “de la iglesia”, se supone naturalmente que eran
los líderes de la comunidad cristiana, como en Hechos 11:30; 15:2,
4, 6, 23; y 20:17, 28. En estos pasajes, los ancianos son menciona
dos junto con los apóstoles o dirigentes de la iglesia primitiva, y
más adelante como superintendentes y pastores de la iglesia.
Si Santiago, como hemos argumentado, fue escrito antes de que
la iglesia se hubiera separado completamente del judaismo y antes
de que se desarrollaran cargos como el de anciano exclusivamente
para los cristianos, y si la Epístola de Santiago estaba dirigida a
una audiencia mayor que un pequeño cuerpo de creyentes en Jeru
salén, entonces “ancianos” tiene una connotación más amplia. Es
posible que Santiago esté hablando de hombres mayores integran
tes de varias asambleas locales {ekkksía, traducida tradicionalmente
como “iglesia”), judías o cristianas, sinagogas o iglesias-hogares
cristianas (Easton, 15, 16; Adamson, The Epistle, 197; Martin, 207).
Pero la preocupación de Santiago es en su mayor parte bastante
diferente de la nuestra. Nosotros nos centramos en quién debería
llevar a cabo una ceremonia particular; Santiago se centra en lo
que debería hacerse.
Hay dos cosas que deberían hacerse. En primer lugar, visitar al
enfermo y orar por él. Segundo, “ungiéndole con aceite en el
nombre del Señor” (5:14). En primer lugar, visitar a los enfermos
era muy estimado en el judaismo y por Jesús. En la última parábo
la de Jesús que aparece en el Evangelio de Mateo se habla de la
salvación que viene a los que visitaron a los enfermos (Mat. 25:36).
Antes de Cristo, Ben Sirac escribió: “No duden en visitar a los en
fermos, porque por tales obras serán amados” (Sir. 7:35). Más ade
lante, encontramos en el Talmud judío: “El que visita al enfermo,
no debería sentarse solamente en la cama o en una silla, sino envol
verse en su manto e implorar a Dios que se apiade de la persona
enferma” (Shabboth 13, citado en Kugelman, 64). Un pasaje simi
lar a éste y al de Santiago es el de Baba Batra 116a: “Que aquel a
cuya casa entró calamidad o enfermedad vaya a un sabio (por
ejemplo, un rabino) para que éste interceda por él ante Dios” (Ro-
pes, 304).
El anciano visitante debe hacer algo más que orar. Se le ordena
ungir con aceite. Santiago no nos ilumina en cuanto al propósito
de este ungimiento. Si era una práctica generalizada en tiempos
del Nuevo Testamento, tenemos pocos registros del hecho. Sólo
aquí en Santiago, en Marcos 6:13 (donde los discípulos volvieron
de su viaje misionero habiendo ungido con aceite y sanado a las
personas) y en Lucas 10:34 (donde el buen samaritano derramó
aceite y vino sobre las heridas del viajero golpeado) encontramos
referencias a tal práctica. Esto no disminuye la especulación en
cuanto al propósito del ungimiento. Se han sugerido en general
dos posibilidades.
La primera es práctica y terapéutica. El aceite era usado amplia
mente en el mundo antiguo con propósitos medicinales; para sa
nar, suavizar y limpiar (véase Isa. 1:6; Luc. 10:34). Filón, el filósofo
judío, dijo que el aceite de oliva “produce suavidad, contrarresta el
agotamiento físico y produce un buen estado. Si un músculo está
relajado, lo fortalece y lo pone firme, y no hay nada que lo supere
para infundir tono y vigor” (Dibelius, 252 n. 63). Mientras Hero-
des el Grande agonizaba, fue instado por sus médicos a tomar un
baño de aceite (Josefo, Wars ofthe Jews, I. 33.5; citado en Mayor,
165). Las propiedades medicinales del aceite también fueron alaba
das por otros antiguos como Galeno (“para la parálisis”) y Plinio
(“para el dolor de muelas”) (citado en Laws, 227).
Surgen, sin embargo, preguntas en cuanto a si Santiago tenía o
no en mente esta perspectiva terapéutica. Si la intención era medi
cinal, ¿para qué se llamaba a los ancianos de la iglesia? ¿Por qué
no a los familiares o a los médicos? Con estas preguntas en mente,
otros han sugerido una segunda posibilidad; a saber, un rito reli
gioso simbólico. Peter Davids señala así que el aceite no es utiliza
do aquí como medicina, sino “más bien como una señal externa y
físicamente perceptible del poder espiritual de la oración, así co
mo una señal de la autoridad del sanador” (James, 123). Otros han
sugerido que simboliza el interés de Dios por los enfermos, su
confiabilidad, y que es una demostración simbólica de su cuidado
especial y de su atención (Moo, 179; R, P. Martin, 20K).
■ ORACIÓN 229
Una distinción entre lo uno o lo otro parece una conclusión
errónea. Estoy de acuerdo con Sophie Laws en que “sería... inco
rrecto distinguir entre los elementos ‘médicos’ y los ‘religiosos’ en
la figura de Santiago. Una distinción entre remedios basados en la
superstición [o en la fe religiosa] y remedios basados en la ciencia
hubiera sido extraña aun para los practicantes de la medicina grie
ga” (227), mucho más para una audiencia judía como aquélla a la
que se dirige Santiago. El aceite, entonces, fue usado prácticamen
te para traer sanidad y/o alivio del dolor, pero su aplicación estaba
basada en la creencia de que la mano divina estaba obrando. Esa
es la razón por la que se hace “en el nombre del Señor” (5:14).
Sanar en el nombre del Señor no debe asociarse con la invoca
ción mágica o mecánica del nombre de Dios, el nombre de Jesús, o
los muchos otros nombres que se invocaban durante las ceremo
nias de sanamiento y exorcismo en el primer siglo. Santiago está
simplemente expresando los fundamentos sobre los cuales se logra
el sanamiento. Es a través del poder de Dios que los enfermos en
cuentran sanidad.
Antes de dejar esta sección, deberíamos observar que se llama a
los ancianos para que oren “por” la persona enferma. Esto sugiere
a algunos comentadores que se imponían las manos sobre la perso
na enferma cuando se ofrecía la oración, y que emanaba cierto po
der del sanador. Santiago, sin embargo, no describe así la situa
ción. Debería notarse que son los líderes como grupo los llamados
para orar por los enfermos y realizar el ungimiento. Santiago no
está describiendo aquí la curación de fe hecha por un individuo
como se practica ampliamente en la actualidad. Esto no significa
desechar la posibilidad de que Dios obre a través de individuos en
una actividad de sanidad por fe. Sin embargo, no debería usarse el
, ,
versículo 14 como texto probatorio para validar ese don carismáti-
Salvación Perdón Confesión y Sanidad

No nos desviemos del énfasis de Santiago, que no es el ungi
miento con aceite ni la imposición de manos. Su énfasis está puesto
en la oración. Es por eso que comienza el versículo 15 con las pala

bras: “Y la oración de fe salvará al enfermo”. Aquí se menciona
una nueva dimensión: la fe. Santiago no está hablando de cual
quiera ni de todas las oraciones. Sólo de la oración de “fe”. Tampo
co quiere decir que la frecuencia o el fervor de la oración producirá
los resultados deseados. Es la fe la que hace que la oración sea
efectiva. Santiago tampoco dice explícitamente de quién es la fe.
Pero puesto que el contexto indica que son los ancianos quienes
elevan la oración (v. 14), lo más probable es que esté pensando en
la fe de ellos.
La versión RVR traduce la frase en cuestión como: “Salvará al
enfermo”. La palabra sózd (“salvar”) no es exclusivamente un térmi
no religioso. Su significado básico es rescatar, librar, restaurar. Los
mismo es cierto acerca de la palabra levantará (eguéirü). Ninguna
de estas palabras debería limitarse a la salvación final y a la resu
rrección de los muertos. Santiago está hablando aquí de restaura
ción física y de sanidad aquí y ahora. Pero aunque esta sea su inten
ción primaria, no debemos eliminar la dimensión religiosa. En la
mente judía, la sanidad física y la salvación personal van de la ma-
La certeza del tiempo futuro en el versículo 15 (“salvará al enfer
mo”, “lo levantará”, “le serán perdonados” [los pecados]) ha llevado
a algunos a preguntarse cómo deberíamos tomar estas palabras, es
pecialmente la primera y la segunda frases. Algunos han resuelto
el problema argumentando que la declaración estaba limitada a la
época apostólica y que no debería ser tomada como una asevera
ción infalible en la actualidad. Pero no hay nada en el texto que lo
limite así. Otros han limitado el texto entendiendo que dice: “El
Señor sanará al enfermo si piensa que es lo mejor”. El Comentario bí
blico adventista sigue esta postura cuando declara que “la restaura
ción de la salud como respuesta a la oración puede ser inmediata, o
ser un proceso gradual. Puede producirse directamente por un acto
divino que trasciende al conocimiento limitado que tiene el hom
bre de las leyes naturales o puede producirse indirectamente —y
más gradualmente— mediante la conducción divina en la aplica
ción de tratamientos médicos. Este último prorcNn es una respucN
■ ORACIÓN 231
ta tan válida a la oración como el primero, y es ciertamente, como
el otro, una manifestación del amor, la sabiduría y el poder del Se
ñor. El cristiano maduro reconoce que Dios no hace por una per
sona lo que ésta puede hacer por sí misma o lo que otros pueden
hacer a favor de ella. El cristiano maduro comprende que el amor y
la sabiduría de Dios no intervienen, como regla general, en forma
sobrenatural en lo que puede hacerse por medios naturales o me
diante la aplicación inteligente de principios científicos conocidos”
(7:558). Teológicamente, esto es ortodoxo. Sin embargo, ¿pode
mos imponer esta comprensión de Santiago en este contexto? Posi
blemente deberíamos aceptar la sugerencia de R. A. Martin de que
la expresión “salvará” “se entiende mejor aquí como una forma
enérgica de decir que es la oración, y el poder que Dios pone a
disposición en respuesta a la oración, lo que logra este sanamiento”
(48, 49).
Santiago une el pecado y la enfermedad cuando declara: “Si [el
enfermo] hubiera cometido pecados, le serán perdonados. Confe
saos vuestras ofensas unos a otros, y orad unos por otros, para que
seáis sanados” (vs. 15, 16). En el mundo antiguo, el pecado y la en
fermedad iban de la mano. El caso de Job, quien fue acusado por
sus amigos de ser pecador, y por lo tanto responsable de su propia
enfermedad, ilustra esto (compare con Job 4:1 a 5:27), como tam
bién el relato de Juan acerca del hombre que nació ciego. En este
último caso, los discípulos preguntaron a Jesús: “¿Quién pecó, éste
o sus padres?” (Juan 9:2). Sin embargo, tanto el caso de Job como
la respuesta de Jesús a sus discípulos (“No es que pecó éste, ni sus
padres”, Juan 9:3) muestran claramente que no hay una ecuación
bíblica estricta entre el pecado y la enfermedad. Santiago, sin em
bargo, denota que algunas enfermedades están conectadas con el
pecado.
Si algunas enfermedades están relacionadas con el pecado, en
tonces es lógico que la confesión y el perdón sean imperativos. Es
to está indicado en las palabras de los rabinos judíos y de Jesús.
Los primeros creían que antes de que una persona pudiera ser sa
nada, sus pecados debían ser perdonados. El rabino Alexandrai di
jo: “Ningún hombre se levanta de su enfermedad hasta que Dios le
ha perdonado todos sus pecados” (Barclay, 131). Y cuando Jesús

sanó al paralítico le dijo: “Hijo, tus pecados te son perdonados”
(Mar. 2:5).
¿Qué tipos de pecados necesitan confesión y perdón? Parecería
obvio que se incluyan dentro de esta categoría algunos pecados re
lacionados con la salud . Es así que el Comentario bíblico adventista
sugiere que Santiago se está refiriendo a pecados que incluyen
“transgresiones anteriores de los principios conocidos del sano vi
vir”. Estos pecados “son generosamente perdonados debido a la
misericordia divina y a la determinación del enfermo de vivir de
allí en adelante en armonía con los sanos principios de salud”
(7:558). Esta sugerencia tiene más validez que la opinión de que
“las faltas que [Santiago] tiene en mente son ofensas contra otros
hermanos, que arruinan el compañerismo de unos con otros y tor
nan difícil, si no imposible, que adoren juntos como pueblo de
Dios [cf. Mat. 5:23, 24]” (Tasker, 135). En esta última sugerencia
no hay señales de enfermedad o sufrimiento. La preocupación de
Santiago está centrada en los enfermos. Sin embargo, no estamos
seguros de que el interés de Santiago esté en las transgresiones de
la vida saludable. De lo que sí estamos seguros es de que, en la
teología de Santiago, la sanidad del cuerpo está unida a la sanidad
del alma. Es así que la confesión y el perdón son prerrequisitos
importantes para la sanidad.
Deberíamos decir una palabra adicional en cuanto al tema de la
confesión. Santiago aconseja que la confesión sea de “unos a
otros” (5:16). Esto parecería sugerir un marco público. Algunos
pueden tomar esto como una orden para exigir que la confesión
sea pública en la iglesia. Pero “no es una inferencia legitima de este
pasaje suponer que Santiago está exhortando a sus lectores a hacer
una confesión pública e irrestricta de todos sus pecados a sus compa
ñeros cristianos en una asamblea general, o a abrirse completamente,
sin reservas, aun a individuos escogidos y en privado” (Tasker,
135). Personalmente, he visto que adoptar en forma extrema este
texto ha hecho más mal que bien. Debemos buscar sabiduría para
saber cuándo es útil la confesión pública de los pecados con el fin
de que no produzca daño en el proceso de curación.
■ ORACIÓN 255
Santiago subraya su énfasis en la oración al señalar que “la ora

ción eficaz del justo puede mucho” (v. 16). Es interesante que no
dijo “la oración de un anciano justo”. La oración efectiva no está
restringida a una clase especial de personas que tienen el monopo
lio de la línea entre el cielo y la tierra. Ni tampoco debería inter
pretarse la expresión “justos” como sinónimo de “libre de erro
res”, “sin pecado”, “perfecto”. Este versículo no sólo sirve para
concluir esta sección de la oración, referida al sanamiento y la con
fesión, sino que también sirve como introducción para el ejemplo
de Elias. Elias no es descrito por el Antiguo Testamento como un
hombre perfecto o sin pecado. Sino que es presentado como una
persona que está en compañerismo activo, en comunión y en rela
ción con Dios, alguien justo en el sentido que la palabra tiene en el
Antiguo Testamento. La oración de una persona así, comprometida
en una relación de justicia como ésa es poderosa y efectiva.
El Ejemplo de Elias
Al presentar a Elias como ejemplo de oración efectiva, Santiago
primero señala el punto vitalmente importante de que era “como
nosotros” (v. 17, DHH). La palabra griega (homoiopathés) así tra
ducida sugiere que Elias tenía las mismas limitaciones que poseen
todos los seres humanos. “En la tradición judía, como en el Anti
guo Testamento”, dice Peter Davids, “Elias es muy humano. Es
bueno, pero a menudo cae presa de las dudas y la depresión... Es
un hombre ordinario con un Dios extraordinario” {James, 125).
Santiago está tratando de hacer entender a sus lectores que lo que
Elias hizo no lo hizo por medio de algo sobrehumano, extraordina
rio o mágico. Era una persona como nosotros que tenía acceso a
lo divino. Nuestras oraciones pueden ser tan efectivas como las de
él.
Puede ser de interés notar que el incidente al que se hace refe
rencia aquí está registrado en 1 Reyes 17 y 18. Sin embargo, San
tiago no depende totalmente de ese registro para su relato. La na
rración del Antiguo Testamento no dice nada respecto de que la
sequía duró tres años, ni informa que el fin de la lluvia haya venido
en respuesta a la oración. Parece más probable que estos datos

agregados hayan sido obtenidos de fuentes rabínicas (note también
Luc. 4:25) que presentaban ideas populares acerca de la historia.
En las exégesis rabínicas, la evidencia acerca de la oración de Elias
es inferida a partir del hecho de que Elias estuvo delante de Dios (1
Rey. 17:1) y de que más tarde se arrojó en tierra y colocó su cara
entre sus rodillas (18:42; véase R. A. Martin, 49; Moo, 188).
La duración de la sequía, tres años y medio, también proviene de
la exégesis judía. En los escritos proféticos y apocalípticos judíos,
tres y medio (la mitad de siete, el número perfecto) era en muchos
casos la extensión de un período de desastre y juicio (Dan. 7:25;
12:7; Apoc. 11:2; 12:14). Bo Reicke también observa que este pe
ríodo de tiempo “puede ser interpretado como un período de espe
ra para la manifestación final de la gracia de Dios” (61). Sea cual
fuere el significado que tenía en la comunidad de Santiago, el he
cho es que éste lo usa para animar a sus lectores que están pasando
por sufrimientos severos a que confían en que así como la oración
de Elias fue eficaz, sus oraciones fervientes en tiempo de angustia
pueden lograr lo mismo.
Conclusión
Santiago concluye su carta con dos versículos (5:19, 20), que a
primera vista parecen no tener relación con los anteriores. Sin em
bargo, cuando habla del alejamiento de la verdad y de alguien que
trae de vuelta al extraviado, sentimos que está volviendo a los versí
culos 15 y 16, donde habló del perdón y la confesión. Por otro la
do, estos versículos podrían ser considerados como una declara
ción final de toda la epístola. Las personas extraviadas serían las
que se descubren a sí mismas participando en actividades negati
vas de las que se ha ocupado a lo largo de la carta.
Las amonestaciones finales tienen sus raíces en el Antiguo 'Iesta
mento y (como es esperable para este entonces) en la literatura ju
día posterior. En primer lugar, traen a la mente el antiguo prover
bio: “Al que declara inocente al culpable, los ptictbloN lo maldicen y
■ ORACIÓN 255
las naciones lo desprecian; pero a quienes lo castigan, les va bien y

la gente los cubre de bendiciones” (Prov. 24:24, 25). También re
cuerdan orientación y el carácter distintivo de la comunidad de
Qumrán, a orillas del Mar Muerto (R. P. Martin, 217).
Son notables los paralelismos con el registro que hace Mateo de
las palabras de Jesús respecto al “hermano que peca contra ti”
(18:15-17), si se interpreta correctamente el texto de Mateo. Aun
que las palabras de Jesús no estaban relacionadas con alguien que
se aleja de la “verdad”, su énfasis estaba puesto en cómo debería
esa persona ser tratada, amada y guardada o reintegrada a la co
munión. El pecador debería ser tratado como un “pagano [por
ejemplo, un gentil] o un publicano” (18:17). El trato que Jesús dio
a esas clases de personas no fue el desprecio y la expulsión de la
comunidad. El los trató con amor, aceptación y perdón. (Note que
inmediatamente después le dice a Pedro que los perdone setenta
veces siete, 18:21, 22.)
En el caso de Santiago, sin embargo, el que se extravía se ha ale
jado de la “verdad”. Popularmente se cree que la “verdad” es la or
todoxia (la verdad que se cree). Sin embargo, para Santiago, la ver
dad no es tanto la ortodoxia sino la ortopraxis (la verdad que se vi
ve). La verdad es una forma de vida, no el mero asentimiento a he
chos intelectuales (véase 2:14-26). El llamado final de Santiago,
por lo tanto, es una exhortación a sus lectores para que ayuden a
los que no están viviendo la verdad a volverse de sus malos cami
nos. Esta conversión radical aliviará de una manera activa el dolor
de los que están sufriendo debido a los errores y pecados de los ex
traviados.
Santiago 5:13-20
1. Santiago dice en 5:13: “¿Está alguno alegre? Cante ala
banzas”. ¿Se ha apoderado el modernismo de mi vida a tal
punto que en lugar de cantar tiendo a escuchar cantar?

¿Qué puedo hacer para revivir el canto en mi culto perso
nal o familiar? ¿O cómo puedo hacer para comenzar con
el acto de cantar por primera vez?
2. ¿Pienso que las visitas pastorales a los miembros de iglesia
que están enfermos o sufriendo son menos frecuentes que
antes? ¿Cómo puedo animar a mi congregación local a ser
más activa en esas visitaciones?
3. ¿De qué maneras mi conocimiento de la ciencia moderna
(por ejemplo, la meteorología) me ha vuelto escéptico para
orar por cosas como lluvia? ¿Cómo puedo ser fiel a la
ciencia y al mismo tiempo tener una vida sólida de ora
ción?
4. ¿Qué he hecho en los últimos doce meses para traer de
regreso a alguien que se alejó de la verdad? ¿Qué planes
tengo para ayudar en la restauración de los “pecadores”
de mi comunidad durante el próximo año?
1. Con la ayuda de una concordancia, encuentre en las Escri
turas ocho o diez otros ejemplos de oraciones contestadas
que no se mencionaron en este capítulo del comentario.
¿Puede encontrar dos o tres que no fueron contestadas
positivamente? ¿Por qué fue así?
2. Con la ayuda de su concordancia, encuentre todas las refe
rencias bíblicas a períodos de (días, meses, años, etc.)
“tres y medio”. ¿Cuál es el contexto de cada uno? ¿Puede
encontrar otro significado simbólico a estos períodos fuera
del que se observó en la sección “Exploremos la Palabra”?
¿Cuál es?

1. Para un estudio interpretativo de lo que Santiago dijo y no
■ ORACIÓN 257
dijo con respecto al sanamiento y de lo que todo esto sig

nifica para nuestra situación moderna, véase J. Wilkerson,
“Healing in the Epistle of James”.
2. Respecto de ideas generales y exhortaciones en cuanto al
uso de la oración para lograr sanidad, véase Elena de Whi-
te, El ministerio de curación, el capítulo titulado “La ora
ción por los enfermos”, 171-178.

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ASOCIACIÓN CASA EDITORA SUDAMERICANA

RECURSOS ESCUELA SABATICA - www.escuela-sabatica.com

Dirección editorial en inglés: George R. Knight

Es propiedad. © Pacific Press Publishing Association (1996).

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

225 Maynard-Reid, Pedrito U.

Traducción de: Adriana Itín de Femopase

Impreso, mediante el sistema offset, en talleres propios.

Prefacio General ....................................................................... 9

artículos acerca de “Santiago” o “La Epístola de Santia­

tencia cotidiana de su comunidad. No es un teólogo en una torre

El Propósito y la Estructura de la Epístola

49 (Hech. 15), cuando el judaismo era parte integrante incluso de

conflictivos presentes en Santiago. Podemos notar dos de estos

Existen otros temas teológicos y doctrinas que están explicita-

después del ministerio de Jesús y en los primeros días de la iglesia

Luego de su saludo tradicional a sus compañeros de sufrimiento

rituales legalistas del judaismo, especialmente la circuncisión, y

B. La sabiduría falsa y la verdadera (3:13-18)

Rapids, Mich.: Eerdmans, 1982.

Jones, Arthur C. Wade in the Water: The Wisdom of the Spirituals.

ment Commentaries. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976.

Nadie conoce las pruebas que padezco,

reacción y la acción. Desafía a sus lectores no sólo a regocijarse en sus

las palabras de Dios en relación al nuevo “pacto de paz” (“pacto

de razonamiento, la mayoría de estos han sido esparcidos por la

Tornando la Derrota en Victoria

no la confianza, como en 2:1) que ya está presente.

peculación filosófica moderna. Los estoicos, por ejemplo, definían

zas” (Mat. 6:24). En realidad, la devoción de esa persona no es ha­

■ Estudio Adicional de la Palabra

sonas que han sido capaces de encontrar gozo en las prue­

Santiago 1:9-11 ha sido uno de los pasajes más problemáticos de las

texto y escuchar rigurosamente a Santiago en su contexto? ¿Es posible

Pobres pero Ricos

pruebas (1:2). En los versículos 9-11 encontramos el primer ejem­

carece de poder. Es importante notar que las diferentes palabras

sonas ricas (v. 10).

Estas son palabras maravillosamente alentadoras para las personas

dría haber una gran inversión de los términos? Sea especí­

(Mando un individuo enfrejita pruebas, pérdidas, reveses, injusticias y

concluyendo el argumento de todos los versículos precedentes o

también traducirse la palabra) como recompensa data de los tiem­

quienes los han perseguido, o la tentación al ser codiciosos o celo­

puede permitir el mal; su interés está puesto en argumentar que

disociaba a Dios de las pruebas y las tentaciones. Pero a diferencia

bien está en mí, pero no el hacerlo. Porque no hago el bien que

ña las pruebas. Dios no inicia estas pruebas y tentaciones. Más

gamos acerca de Dios, debemos comenzar y terminar con el he­

este estudio de Santiago a cambiar o perfeccionar su com­

La primera parte de la Epístola de Santiago (1:1-18) introduce el te­

Escuchar, Hablar y Enojarse

casos, escuchar es más importante y más ventajoso que hablar.

del Nuevo Testamento, me parece que la ira de la que están ha­

Santiago cuando usa la palabra “justicia” en este versículo? Debe­

Nuevo Testamento. En la sección de imperativos éticos de la Epís­

La pregunta más amplia que se agita delante de nosotros es ésta:

go no está puesta en el conocimiento obtenido, ya sea imperfecto o

autocontrol. Sólo entonces su religión vale la pena. Con esto ex­

Cuidando de los Pobres

El segundo capítulo de la Epístola de Santiago contiene una cantidad de

Necesitamos oír también el argumento completo de Santiago en el capí­

artículos acerca de “Santiago” o “La Epístola de Santia

zas” (Mat. 6:24). En realidad, la devoción de esa persona no es ha

sonas que han sido capaces de encontrar gozo en las prue

pruebas (1:2). En los versículos 9-11 encontramos el primer ejem

dría haber una gran inversión de los términos? Sea especí

también traducirse la palabra) como recompensa data de los tiem

quienes los han perseguido, o la tentación al ser codiciosos o celo

gamos acerca de Dios, debemos comenzar y terminar con el he

este estudio de Santiago a cambiar o perfeccionar su com

La primera parte de la Epístola de Santiago (1:1-18) introduce el te

del Nuevo Testamento, me parece que la ira de la que están ha

Santiago cuando usa la palabra “justicia” en este versículo? Debe

Nuevo Testamento. En la sección de imperativos éticos de la Epís

autocontrol. Sólo entonces su religión vale la pena. Con esto ex

Necesitamos oír también el argumento completo de Santiago en el capí

verdadera. La palabra traducida como “religión” (thrtskéia) tam

una ilustración de un punto más amplio que está tratando de enfa

Josué, en el hecho de que ella mostró hospitalidad a los espías. Es

ellos pasando tiempo con ellos en las calles, en los refu

la fe sin obras es muerta (2:26). Uno se pregunta cuál es la conexión lógi

emociones, todo el cuerpo, están comprometidos incontrolable

está oponiéndose a las normas del mundo grecorromano. La man

una enciclopedia bíblica. ¿Puede encontrar en esos artícu

mos la interpretación del texto a las peleas pequeñas, insignifican

hacia los caminos ‘diabólicos’ de los fanáticos zelotes... En efec

En esta sección, Santiago continúa hablando de sus preocupaciones res

en forma insensata y ligeramente mala; Santiago dice categórica

sión”, el profeta ve los acontecimientos como ya cumplidos. El jui

oración cuando escribió: “En mi angustia invoqué a Jehová, y cla

no su cuaderno de notas para responder las preguntas y ano

cíente con sus amigos; sin embargo, nunca abandonó su fe y con

siquiera el sufrimiento, debería disminuir la práctica de estas virtu