NOMBRE: Wilky Gómez Vargas MATRIC: 100605959 SEC: 93

La patrística y la Escolástica

Analiza en cada autor los siguientes conceptos:

1- En San Agustín, representante de la Patrística:

A) Verdad
En encendidas controversias con los escépticos hizo triunfar san Agustín la posibilidad de conocer la
verdad. Los escépticos dicen: «No existe verdad; de todo se puede dudar». Agustín replica: «Se
podrá dudar todo lo que se quiera; de lo que no se puede dudar es de esta misma duda». Existe,
pues, verdad, con lo cual queda refutado el escepticismo.

Siglos más tarde operará Descartes en forma análoga frente a la duda absoluta; y todavía nos
acordamos de Descartes cuando san Agustín busca el prototipo de la verdad en las verdades
matemáticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposición 7 + 3 = 10 es una proposición de vigencia
universal para quienquiera que tenga sencilla mente razón. También Platón había usado un ejemplo
análogo, y Kant volverá a presentarlo. Con ello queda señalada la esfera en que se ha de buscar
propiamente la verdad, que no son los sentidos y el mundo sensible, donde todo está en flujo, sino
el espíritu: «No busques fuera, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre reside la verdad».

Aquí, donde se ve que 7 + 3 tiene que ser igual a 10, halla Agustín lo que también en otros casos
debe ser verdad para todo espíritu racional, a saber, las «reglas», «ideas» y «normas» conforme a
las cuales registramos y leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas
reglas son algo apriorístico, en lo cual el hombre, frente al mundo y su «experiencia», se demuestra
superior, libre, autónomo. Agustín hace remontar esta fuente interior de verdad a una iluminación
(teoría de la iluminación). Solamente, al hablar de iluminación desde arriba, se sugiere que el
hombre no ha de creer que todo esto se lo deba sólo a sí mismo. No era así como quería Agustín
que se entendiese la autonomía. Por encima del hombre está todavía el ser, el bien y Dios.

B) Dios
El mismo Agustín, que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no menor énfasis:
Dios es la verdad. Llega a esta convicción por un camino que había señalado ya Platón en el Convivio.
Al modo que, según Platón, el Eros se inflama en lo bello singular, capta luego lo bello en forma más
y más pura para acabar por reconocerlo en su grandeza infinita como lo bello primordial, la fuente
de belleza en que tiene participación todo lo bello singular, así también Agustín se eleva de lo
verdadero singular a la verdad una, gracias a la que todo lo verdadero es verdadero por tener
participación en ella. Considera esta ascensión como prueba de que existe Dios y al mismo tiempo
indicación de lo que Dios mismo es: el todo de lo verdadero, el ser bueno de todo lo bueno, el ser
de todo ser. Así Dios es todo, pero a la vez no es nada de todo, pues sobrepuja a todo.

Sin embargo, sabemos de Dios, pues el mundo entero es su imagen y ejemplar. Es la sede de todos
los arquetipos o ejemplares. Conforme a estas ideas fue creado el mundo y precisamente por esto
es imagen y símil de Dios (ejemplarismo).

C) Creación
El concepto de creación no es filosófico, sino teológico. Por tanto, cuando san Agustín trata de
pensarlo, se le ofrecen inmediatamente dificultades filosóficas.

Por otra parte, la creación proviene de un acto libre de la voluntad de Dios y no es, por tanto, una
procesión necesaria, como con frecuencia se repitió contra la teoría de la emanación. Ahora bien, si
todavía no hay sucesión temporal, la creación debió sin duda tener lugar de una vez (creación
simultánea).

En realidad san Agustín no expone literalmente, sino como un símil, el relato bíblico de la obra de
los seis días. Pero, si la creación acaeció fuera del tiempo. Los años y los días de Dios no son nuestro
tiempo, dice. Busca otros modos de pensar y de hablar, pero no los halla. Sólo cuando trata
expresamente del tiempo en cuanto tal, cosa sobre la que reflexionó mucho, sobre todo en las
Confesiones, se le descubre una nueva dimensión, que deja tras sí la representación tradicional de
las cosas y en la que casi se puede entrever algo trascendental, un modo del espíritu subjetivo, con
el que el hombre enfoca el mundo.

El ser eterno se posee a sí mismo simultáneamente y de una vez; el ser temporal está fraccionado,
primero tiene que recomponerse, y devenir. En simpatía con el platonismo, preferiría Agustín
entender la materia como sombra, sólo que el concepto cristiano de la creación no permite atentar
gravemente contra ella. También la materia fue creada. Sin embargo, Agustín la considera todavía
«próxima a la nada». Sólo los arquetipos eternos son ser verdadero y pleno. Y estos arquetipos, las
formas eternas ponen ahora en plena marcha el pensar de Agustín sobre la creación. Gracias a ellas
está todo «ordenado según medida, número y peso».

D) Alma
Lo que Agustín escribe sobre el alma, su fina intuición, su arte de ver y de denominar las cosas, su
penetrante análisis y otras diversas cualidades lo revelan como psicólogo de primer orden.

El alma tenía además para él especial interés. «A Dios y al alma deseo conocer». El alma tiene, en
efecto, el primado frente al cuerpo. Cierto que Agustín no es ya pesimista acerca del cuerpo: el
espíritu del cristianismo y su doctrina de la creación no lo permiten. No obstante, para Agustín el
hombre es propiamente el alma. Y así seguirá pensándose, aun después de que en la alta edad
media prospere la fórmula aristotélica de la unidad del cuerpo y del alma. Lo mismo que antes, el
hombre seguirá siendo alma, «un alma que tiene a su disposición un cuerpo mortal». De hecho
todavía hoy se piensa así, aun cuando se haya llegado a mitigar un tanto la terminología. Así también
dio a la idea de la sustancialidad del alma el puesto que hoy día ocupa en la filosofía cristiana.

Agustín reconoce la sustancialidad y en ello procede una vez más como psicólogo en el hecho de
que nuestra conciencia del yo contiene tres elementos: la realidad, la autonomía y la permanencia
del yo.

El yo no es meramente la suma de sus actos, sino que tiene actos como algo real, autónomo y
permanente. En manera análoga trató san Agustín de demostrar la inmaterialidad y la inmortalidad
del alma. Todo esto forma todavía hoy parte del patrimonio de la psicología cristiana.

E) Bien
Cuando Agustín habla en lenguaje religioso, el bien no es para él otra cosa que la voluntad de Dios.
Pero cuando trata de descubrir los fundamentos más profundos, dice: «El bien se da con la “ley
eterna” (lex a eterna)». Son las ideas eternas en la mente de Dios, que, como para los platónicos,
también aquí constituyen el fundamento del conocer, del ser y del bien.

No sólo el hombre es bueno; también los seres son buenos y el conocimiento es verdadero, con tal
que se oriente conforme a este orden eterno. Esto nos es posible porque en nosotros llevamos
impresa la ley eterna. Sus tendencias son también las tendencias fundamentales de nuestro espíritu.
No en vano es el hombre imagen fiel de Dios.

De esta doctrina de san Agustín se nutre la edad media cuando a la «ley natural» (lex naturalis) la
llama «participación del espíritu humano en la luz divina» y ve en ello la honda razón metafísica de
la conciencia humana.

En san Agustín no se daba tal contraste, no existía en general ni existía en particular en su concepto
de la ley eterna; ésta es, en efecto, no menos razón que voluntad: la voluntad es razonable y a lo
razonable se aplica la voluntad. No sólo en la doctrina de los principios éticos, sino también en la
moralidad vivida en concreto hace intervenir Agustín la voluntad y el sentimiento. De la misma
manera que en Plotino, el alma no sólo piensa, sino que también quiere, ama, en el Eros suspira por
el bien, tiene un sentido casi se podría decir una especie de instinto del bien.

El corazón humano tiene su «lugar natural». Hacia él gravita, hacia el Uno, que es la verdad y el bien:
en una palabra, gravita hacia Dios. «Nos has creado para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto
hasta que descanse en ti». El amor del hombre, si es lo suficientemente profundo, halla el verdadero
camino. También el corazón tiene su lógica.
2- En Santo Tomas, representante de la Escolástica:

A) El Conocer
La doctrina sobre el sentido y el origen del conocimiento humano no comienza en santo Tomás con
una referencia a los fundamentos eternos en la mente de Dios, como en san Agustín o san
Buenaventura.

Santo Tomás piensa, por el contrario, que lo primero que conocemos en esta vida es la entidad de
las cosas materiales. Mientras san Agustín dice que se ha de buscar la verdad en el interior del
hombre, santo Tomás invita a buscarla fuera. Consiguientemente, da especial importancia al
conocimiento sensible. Puesto que tenemos cuerpo, no puede menos de hacerse notar y
precisamente se hace notar en el papel desempeñado por el conocimiento sensible.

El resto se suele describir diciendo que, según santo Tomás, la percepción sensible nos aporta
representaciones de fuera, los llamados fantasmas, sin los cuales (como ya había dicho también
Aristóteles) no piensa nunca el alma, que luego son «iluminados» por el llamado entendimiento
agente para así extraer de ellos la representación general de la esencia.

En otras palabras: el entendimiento agente en santo Tomás es, en el fondo, una facultad apriorística.
En la cosa misma santo Tomás no difiere de Kant: sólo las expresiones suenan de otra manera.
También para santo Tomás comienza el conocimiento con los sentidos, pero se consuma en el
intelecto. Éste opera según Kant en forma apriorística y espontánea; según santo Tomás existe un
«entendimiento agente» (intellectus agens), que (traducido correctamente) significa también
espontaneidad; y si se lo quiere traducir por «creador», nos hallamos de nuevo con lo apriorístico.
No hay que interpretar a santo Tomás en función de Kant o de otros.

B) El Ser
La doctrina del ser de santo Tomás sigue la orientación de la de Aristóteles. También él quiere
considerar el ser en cuanto tal, como ya vimos en Aristóteles, e incluso utilizando los cuatro
principios corrientes en Aristóteles. Sólo que su filosofía del ser está dominada por algunas otras
determinaciones del ser, que dan al conjunto su propia y última configuración, introduciendo así en
Aristóteles modificaciones nada insignificantes.

En primer lugar, el concepto típicamente cristiano de ser creado. En esto se revela el teólogo; pero
también santo Tomás filósofo opera por principio con este concepto, que en él se convierte en una
especie de trascendental. Para su explicación más detallada se apoya santo Tomás en el concepto
de emanación. Según él la creación es una procesión del ser total a partir de la causa universal.

Santo Tomás quiere admitir, además, la acción libre de Dios. Pero como según un axioma de los
escolásticos la acción proviene siempre de un ser determinado, y como consiguientemente, según
santo Tomás, tienen las cosas su propia esencia arquetípica o ejemplar «preexistente» en Dios,
mientras que en la realidad espacial y temporal sólo existen «impropiamente», resulta que a la
filosofía del ser del Aquinate pertenece también el concepto típicamente platónico de la
participación.

Llamamos sana una medicina, un alimento, el color de la tez. En cada uno de estos tres casos se
emplea el término «sano» en sentido diferente, puesto que en cada uno de ellos es distinto lo que
mantiene la salud (alimento), la restaura (medicina) o la manifiesta (color). Sin embargo, en todos
ellos hay algo común que los asocia. Tal es la atribución del concepto «sano» en relación con la
salud.

En efecto, santo Tomás adopta también esta doctrina de los neoplatónicos, tomándola
principalmente del Liber de causis. El ser es «más excelente» y menos excelente.

La cosa singular que así resulta (sustancia primera) es la cosa «real» y reproduce el concepto de ser
en su sentido primordial. Sin embargo, tampoco la forma o entidad general (sustancia segunda) es
para santo Tomás puro nombre, idea o concepto, sino una idea eterna procedente de la mente de
Dios. También para santo Tomás existen las ideas, también para él constituyen la armazón de las
cosas y del mundo; sólo niega que sean «formas separadas», como habrían creído los platónicos. Ya
hemos insinuado que esto se basa en un error histórico.

La esencia es algo posible (potencial), sólo una forma lógica. Debe ser primero puesta en la
existencia por medio de algo ya existente, debe primero ser actuada. Así sucede según santo Tomás
en todo ser creado; sólo en Dios es la existencia la esencia misma; Dios es absolutamente actus
purus; es el que es, es decir, el existente: Ego sum qui sum.

En cambio, en las cosas creadas se da distinción real entre la esencia y la existencia. Precisamente
por eso se distinguen las cosas radicalmente de Dios. En el ámbito de las cosas creadas, se dice en
el De ente et essentia, es posible, en efecto, concebir cualquier esencia sin que haya que concebir a
la vez la existencia. «Puedo muy bien pensar lo que es el hombre o el fénix sin saber si el hombre o
el fénix tienen existencia real». También en la sustancia puramente espiritual se puede descubrir
esta distinción. Los tomistas hacen el mayor hincapié en la distinción real entre la esencia y la
existencia.

C) Dios
Uno de los puntos doctrinales más célebres de la Suma teológica son las cinco vías las llamadas
pruebas de la existencia de Dios. La expresión «vía» es más apropiada, dado que hoy día al decir
prueba pensamos en la prueba o demostración matemática, y santo Tomás no pensó en tal cosa
cuando propuso sus cinco vías. Las cinco vías son más bien ilaciones de ideas que profundizando en
el ser pueden persuadirnos de que existe un primero, incausado, necesario y perfecto, «al que todos
llaman Dios».

• La primera vía es la del movimiento. Santo Tomás la expone como Aristóteles y a lo dicho
sobre éste remitimos.
 • La segunda vía parte de la causa eficiente y observa que toda causa es a su vez causada,
pero que en este proceso no se puede remontar hasta el infinito y por tanto hay que admitir
un primero, que sea causa de todas las causas, es decir, Dios.
• La tercera vía, que opera con el concepto de contingencia. Todo ser mundano podría
también no ser, se dice aquí; nada es necesario; todo está trascendido de potencialidad. De
ahí se sigue que este ser, sólo posible, una vez no existió. Así pues, si sólo hubiera ser
contingente, no habría ahora absolutamente nada. Por tanto, existe también un ser que es
necesario o por sí mismo o por algo extrínseco.
• La cuarta vía es la de los grados de perfección. Es típicamente platónico: Lo imperfecto
presupone necesariamente lo perfecto, pues todo lo finito no es sino una restricción de lo
infinito participa de ello y sólo en virtud de lo infinito es posible. La quinta vía es la prueba
teleológica: En el mundo hay orden y finalidad y, por tanto, debe existir una inteligencia
superior por la que se explique esta finalidad. Tomás descartó el argumento ontológico de
Anselmo. De las ilaciones que conducen a admitir la existencia de Dios se siguen
conclusiones sobre la esencia divina.

D) Alma
A santo Tomás, como filósofo y teólogo cristiano, debía interesarle especialmente el alma. No es,
como quizá se pudiera esperar, en primera línea psicología racional, sino psicología empírica, y
contiene un cúmulo de observaciones y aportaciones concretas a la psicología de la sensación, de la
percepción, de los actos de la voluntad; pero sobre todo se extiende tanto en la doctrina de los
afectos, que de ella pueden aprender no sólo el psicólogo, sino también el pedagogo, el ético y no
en último término el estético.

La metafísica del alma se desarrolla siguiendo las líneas conocidas. Lo que indujo a santo Tomás a
admitir un alma como un ser particular, fue la observación de fenómenos típicos no sólo de la
conciencia, sino de la vida en general, que constituyen un tipo distinto de los fenómenos de la
naturaleza muerta y por tanto deben también tener un fundamento ontológico proporcionado,
según el axioma de que todo obrar y acaecer debe orientarse conforme a un ser determinado y
proporcionado. Así pues, el concepto del alma conserva aún la amplitud del concepto antiguo;
también las plantas y los animales tienen «alma».

El alma humana constituye un caso especial; es alma «racional», es decir, espiritual. Esto se
manifiesta en las formas especiales de la actividad racional, en el pensar la espiritualidad pura y en
la captación de los valores en la voluntad pura, es decir, en la actividad racional teorética y práctica.
Ahora bien, puesto que, una vez más, nos hallamos aquí ante una actividad específica, una vez más
también admite santo Tomás un ser específico proporcionado, el alma como sustancia espiritual.
E) Ética
Con la ética de santo Tomás sucede como con su psicología: su mayor mérito reside en su doctrina
concreta de los valores y de las virtudes. La desarrolla en la segunda parte de la Suma teológica,
donde traza un tipo ideal del hombre que revela no menos su erudición en la filosofía moral que un
matizado sentido de los valores.

Sorprende lo mucho que de esta doctrina medieval podemos aprender para la fenomenología del
valor y de los valores. Las virtudes cardinales platónicas, las virtudes éticas y dianoéticas de
Aristóteles, la doctrina del deber de los estoicos, los ideales de la Biblia y de los padres de la Iglesia,
todo está incorporado, elaborado y presentado en una forma que, lejos de ser una abstracción
teórica, constituye una guía directamente aprovechable en la práctica.

El fundamento último de lo moral se da con la naturaleza misma. Como existen supremos principios
teoréticos, las leyes de la lógica, así también existen supremos principios morales. Representan una
participación del espíritu humano en el espíritu divino, son normas que obligan absolutamente a
todo espíritu racional, como diría Kant. En ellos se cifra la «recta razón» (ratio recta) y de ellos se
forma el núcleo de la conciencia. Son conocidos a todos los hombres y no se pueden borrar de sus
corazones. Hay que seguirlos sencillamente porque son rectos en sí mismos, y son rectos porque
son expresión de la «ley natural», la cual a su vez no es sino participación en la «ley eterna», en la
eterna rectitud del espíritu, del ser y del mundo. Aportan también al hombre la felicidad, en último
término la bienaventuranza eterna. Pero esto es sólo un corolario.

Si santo Tomás, una vez más en el espíritu de Aristóteles, refiere lo moralmente bueno a la
naturaleza del hombre y consecuentemente al ser, es esto una remota interpretación ontológica.
Lo mismo se puede decir de la reducción de lo moralmente bueno a la voluntad de Dios. Estas
motivaciones metafísicas son posteriores lógicamente. Lo anterior lógicamente y lo moralmente
decisivo para nosotros, los hombres, es la voz de nuestra propia razón práctica y del hábito de sus
principios.