CHAPA, Juan. La Transmisión Textual Del Nuevo Testamento

JUAN CHAPA
LA TRANSMISIÓN TEXTUAL
DEL NUEVO TESTAMENTO
Manuscritos, variantes y autoridad
EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2021
© Ediciones Sígueme S.A.U., 2021
C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca/ España
Tlf.: (+34) 923 218 203 - ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-2080-2
Depósito legal: S. 13-2021
Impreso en España / Unión Europea
Imprenta Kadmos, Salamanca
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN . .. . . . . . . .. . .. .. . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . .. . . . .. . ... . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . 9
1. Los TESTIGOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
l. Los papiros más antiguos del Nuevo Testamento . . 17
2. Preferencia por el códice .. 30
3. Nomina sacra 37
4. Otros rasgos formales . .. 41
5. Textos para ser escuchados........................................ 45
2. VARIANTES QUE IMPORTAN 55

1. Pasajes extensos de dudosa autenticidad atestiguados
por papiros 57
2. Armonizaciones atestiguadas en papiros 64
3. Alteraciones del texto por motivos teológicos atesti-
guadas en papiros . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . .. .. . .. .. . . . . . . . . . 70
3. LA PREOCUPACIÓN CRÍTICA DE ESTABLECER EL TEXTO . . . . . . 83

l. La crítica textual del Nuevo Testamento . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 83
2. La crítica textual y el problema del texto original . 93
3. Cuándo situar el «texto inicial» 99
4. Hacia una crítica textual interactiva 105
4. VARIANTES, TEXTO VIVO Y FLUIDEZ TEXTUAL .. 107

1. «Desencarcelación» de las variantes y fluidez textual 108
2. La crítica textual narrativa . . . .. .. .. 111
3. El peligro de la «textualización» de la Escritura 127
5. LAS TRADUCCIONES COMO «TEXTO VIVO» 133

1. ¿Intencionalidad inexplicable o corrupciones orto-
doxas?........................................................................ 134
2. ¿Lecturas originales? 137
3. Traducciones latinas modernas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
4. Traducción y tradición . . . . . . . . . ... 148
6. PRODUCCIÓN DE LIBROS CRISTIANOS PRIMITIVOS Y CANON 153

l. Códice y canon . .. . .. 153
2. Códices de una o varias unidades.............................. 156
3. Producción de libros: posibilidades y realidad.......... 159
4. El canon como tabla de referencia 164
5. Relaciones de los textos entre sí, autoridad y modelos 168
6. La autoridad del códice 175
7. LA CUESTIÓN DEL TEXTO AUTORITATIVO .. .... 181

l. El texto autoritativo .. .. . .. .. .. .. .. . .. .. . . .. . . . . .. .. .. . . .. .. .. .. .. . 184
2. La autoridad del texto 188
3. Texto, canon y regla de fe .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 194
CONCLUSIÓN: EL TEXTD EN LA IGLESIA 203

l. Textos subordinados a la oralidad .. .. . . . . .. .. .. . . . . .. . . .. .. . . . 203
2. Textos comunitarios 208
3. La kénosis de la Palabra hecha tinta y papiro .. . .. .. .. . . 213
Bibliografia 219
Índice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
INTRODUCCIÓN
Entre la lista de encargos que encontramos en el final de

la Segunda Carta a Timoteo viene recogida esta indicación:
«Cuando vengas, trae la capa que me dejé en Tróade, en casa
de Carpo, y los libros (rú p1p11,ía) y sobre todo los pergami-
nos (µá.Atc:na 1:a<; µsµpp<ivU<;)» (2 Tim 4, 13). Se ha discutido
mucho el sentido exacto de estas palabras y qué se debe en-
tender aquí por 1:a p1p11,ía y µsµppá.vU<;. Los términos apun-
tan a libros en formato rollo (PtPAía) y a cuadernos en perga-
mino (µsµppá.vac;), aunque hay quienes no excluyen que por
µsµppá.vU<; se deba entender libros en formato códice1• Con in-
dependencia de su significado y de la posible condición pseu-
doepigráfica de la carta, la expresión revela un dato innegable.
La figura de Pablo venía asociada a su interés por la composi-
ción de escritos. Es un dato que concuerda con lo que el propio
Pablo nos dice acerca de su actividad. Sabemos que escribió
numerosas cartas, algunas de las cuales se han perdido, y que
quienes lo criticaban cuestionaban su doctrina a partir de los
escritos que conocían de él (2 Cor 10, 9-10). Sabemos también
l. Cf. Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 76- 77 (versión cast.: Los
primitivos papiros cristianos, 87-88). La palabra w:µ~páva. es un préstamo
latino que normalmente se usaba para designar un cuaderno de pergamino.
Skeat, «Especially the Parchments», entendió µáhcr-ra en sentido explicativo
(«I rnean»), como un «me refiero a», de manera que el autor de la carta esta-
ría aludiendo solo a un grupo de escritos, específicamente a unos cuadernos
de pergamino. Sin embargo, la mayoría de los autores piensa que ~t~A.ía. se
refiere a libros en formato rollo y µsµ~pávw; a escritos en otro formato. Cf.
también Gamble, Books and Readers in the Early Church, 64-65 y Stanton,
Jesus and the Gospel, 177-178 (versión cast.: Jesús y el evangelio, 266-268)
[N. del Ed.: las referencias completas de las obras citadas se encuentran en la
Bibliografía final].
10 Introducción
que esas cartas eran veneradas y leídas en diversas comunida-

des (1 Tes 5, 27; Col 4, J6). La imagen que nos ha quedado,
por tanto, es la de un incansable predicador, cuyo ministerio
está vinculado a las cartas que escribió.
Pero el uso de la palabra escrita no es exclusivo de Pablo.
En otro de los antiguos testimonios cristianos, el Apocalipsis
de Juan, encontramos un interés semejante por los textos, esta
vez en relación con su escucha en la celebración litúrgica. El
vidente del Apocalipsis escribe un libro a siete iglesias para
ser leído y considerado como texto profético, tal y como queda
indicado al comienzo y al final de la obra: «Bienaventurado el
que guarde las palabras de la profecía de este libro» (Ap 22, 7;
cf. 1, 3). También en los evangelios descubrimos ese mismo
interés por los textos: en el prólogo de su relato, Lucas subra-
ya su intención de escribirlo teniendo en cuenta lo que otros
muchos ya han hecho (Le 1, 1-3). Lo mismo se desprende
de la primera conclusión del evangelio de Juan, donde se in-
dica la finalidad para la que ha sido escrito (Jn 20, 30-31 ), y
del segundo final, donde se afirma que el mundo no sería ca-
paz de contener los libros que podrían escribirse sobre lo que
hizo Jesús (Jn 21, 25).
Estos pasajes son solo muestras de la importancia que tuvo
lo escrito en los albores del cristianismo. Es un dato insepara-
ble del hecho de que, para los primeros seguidores de Jesús,
existían también unos textos que fundamentaban, confirmaban
y alimentaban su fe: los libros sagrados de Israel. Los cris-
tianos de la primera generación entendieron que, mediante la
muerte y resurrección de Jesús, Dios había sellado una nueva
alianza con los hombres, tal como había sido profetizado ( cf.
Jr 31, 31-34) y recogido en los libros sagrados del pueblo ju-
dío. Por eso, las Escrituras de Israel seguían siendo las Escri-
turas de los cristianos.
Aunque Jesús no había dejado nada por escrito, sus segui-
dores sí lo hicieron, componiendo relatos que recogían el re-
cuerdo de la vida y enseñanza de su Maestro, para conformar
con ellos la fe, la praxis y la vida litúrgica de las comunidades.
Introducción 11
La vida comunitaria, que se alimentaba, sobre todo al princi-

pio, de tradiciones orales, muy pronto acompañó esas tradicio-
nes con unos textos. Con ellos se complementaba la enseñanza
de Jesús y con ellos se explicaba y sustentaba la fe2• De este
modo, el naciente cristianismo crece tan inseparablemente
vinculado a unos textos recibidos -Ias Escrituras de Israel- y
a otros que acompañan al kerigma apostólico -cartas, relatos
de la enseñanza y vida de Jesús, profecías apocalípticas- que
puede ser calificado como una «comunidad textual»3•
Ahora bien, aun cuando estos nuevos textos desempeñasen
un papel decisivo, no estamos en condiciones de afirmar en
qué medida tenían carácter vinculante ni cuándo adquirieron
el grado de autoridad y veneración capaz de explicar su pos-
terior canonicidad. ¿ Cómo llegaron a ser considerados textos
singulares? ¿Cuándo recibieron un trato especial? ¿Había tex-
tos que importaban más que otros? ¿Cuáles eran? ¿Tenían es-
tos un valor normativo? ¿De qué autoridad gozaban?
Las respuestas a todas estas preguntas se nos escapan en
gran medida. A lo largo de estas páginas se intentará propo-
ner algunas pistas desde la perspectiva de la materialidad de
los primeros escritos cristianos y del modo en que estos se
transmitieron. En este sentido, la presente obra es una apro-
ximación parcial, pero que parte de un supuesto legítimo. Si
en un momento dado los textos a los que nos referimos fueron
considerados de alguna manera «especiales» y llegaron a ser
normativos, no es imposible imaginar que esa peculiaridad se
reflejase en su aspecto formal -quizá mediante señales o ras-
2. Aquí entrarían también las colecciones de testimonia. Cf. Gamble, Books

and Readers in the Early Church, 24-28 y 65, y Mitchell, The Emergence ofthe
Written Record, 178-179.
3. Cf. las consideraciones de Gamble, Literacy, Liturgy, and the Shaping
of the New Testament Canon, 27-29. El autor afirma: «El cristianismo primi-
tivo era de modo manifiesto una 'comunidad textual', cuya vida comunitaria
estaba abiertamente orientada hacia los libros» (29). Stroumsa, Reading Prac-
tices in Early Christianity and the Jndividualization Process, 186, prefiere
denominarlas «comunidades lectoras». Cf. también Mitchell, The Emergence
of the Written Record, 177-194.
12 introducción
gos propios- o, al menos, que mostraran algún indicio de su

condición particular por el modo en que se copiaban y trans-
mitían. Al fin y al cabo, si una religión encuentra su apoyo en
unos textos, cabe suponer que su misma apariencia externa o
su forma de transmisión podría permitir dilucidar si fueron
tratados, poco a poco, de forma distinta a otros libros que no
desempañaban un papel relevante en la vida de ese grupo re-
ligioso. Por lo menos, esto es lo que parece que ocurre en el
judaísmo rabínico, donde la expresión «textos que manchan
las manos» sugiere ya una percepción del libro, si no sagrada,
al menos peculiar4• En otras palabras y dicho negativamen-
te, si no hay ningún aspecto formal que distinga los primeros
textos cristianos respecto de otros escritos después de que la
nueva fe se hubiera extendido en una amplia área geográfi-
ca, podríamos sospechar que esos textos no tuvieron un pa-
pel configurador en los inicios de la nueva religión y atribuir
el carácter normativo que adquirieron con el paso del tiempo
a circunstancias de conveniencia ajenas al carácter particular
de esos libros. En este caso, su autoridad podría cuestionar-
se o al menos definirse con relación a otros aspectos. Cierta-
mente, los datos son escasos, pero esta incertidumbre avala
la relevancia del estudio de la materialidad de los manuscri-
tos más antiguos del Nuevo Testamento, especialmente cuan-
do proporcionan algunos indicios muy valiosos para entender
su proceso de canonización.
De todas formas, hay un dato que es importante no perder
de vista. Obviamente, la materialidad es solo un aspecto. Aun-
que más arriba se ha dicho que el cristianismo primitivo pue-
de definirse como una «comunidad textual», el cristianismo
no es, estrictamente hablando, un «religión del libro», como
a veces se califica al judaísmo y al islam. Aun cuando venera
4. Sobre este principio de Mishnah Yadayim 3, 5 cf. por ejemplo Good-

man, Sacred Scripture and «Defiling the Hands» (= Id., Judaism in the Roman
World, 69- 78); Barton, The Spirit and the Letter (= Id., Holy Writings, Sacred
Text, 106-130); Lim, The Defilement ofthe Hands; McDonald, The Formation
ofthe Biblical Canon I, 41-44.
Introducción 13
unos libros como sagrados y normativos, el cristianismo se

distingue de estas dos religiones en el modo de tratar sus libros
sagrados. Más que una religión del libro es una religión de
la Palabra. Los libros son fundamentales, pero lo son porque
la fe cristiana confiesa que la Palabra eterna del Padre se ha
encamado en Jesús. Los libros proclaman esa Palabra, dando
testimonio de ella por escrito. Así lo entendieron los cristianos
de las primeras generaciones.
Aunque el cristianismo comienza muy pronto a hacer uso
de unos textos -frente al vecino fariseísmo oral, que desem-
bocó en el rabinismo, oral también, y más tarde en el Talmud,
ya escrito-, esos textos estaban destinados a transmitir un
testimonio, más que a preservar un depósito de aquello que
se· debía creer: estaban orientados a ser palabra en voz alta,
palabra para ser escuchada como cuando fue proclamada por
primera vez. Este es un aspecto que no se debe olvidar cuando
se realiza un tipo de análisis como el que pretende este libro, y
por eso se recordará oportunamente. Los textos no se pueden
separar de la comunidad de fe viva que los lee. En este sentido,
el libro que el lector tiene en sus manos no se limita a cuestio-
nes textuales e históricas. El enfoque es claramente teológico,
como se puede deducir de los dos últimos capítulos. Quiere
ser una reflexión sobre la autoridad que tiene el texto bíblico
en la Iglesia.
El itinerario de nuestro trabajo es sencillo. En primer lu-
gar, se presentará la materialidad de los artefactos más an-
tiguos que han llegado hasta nosotros, y que contienen los
textos que luego entrarán a formar parte del canon del Nuevo
Testamento. Se señalan cuántos son, qué problemas plantean,
su formato, su carácter subordinado en relación con la orali-
dad, etc. Ahora bien, desde el punto de vista del contenido,
inmediatamente se revela que ninguno de esos textos es igual
a otro. Un repaso somero de la diversidad textual existente
entre los manuscritos permitirá describir hasta qué punto los
escribas introdujeron cambios a la hora de copiar los textos.
Constatado este dato, será necesario exponer a continuación
14 Introducción
los intentos por parte de la crítica textual de establecer el texto

que sea más cercano al que dio lugar a esos manuscritos. Sin
embargo, la historia de esta disciplina muestra las dificultades
de la tarea. Se entiende así que hayan surgido nuevos inten-
tos de acercamiento a un texto que es de suyo inalcanzable y
que haya crecido el interés en resaltar el valor de las varian-
tes y lo que estas nos dicen del mundo en que vivieron los
escribas que las produjeron. Las variantes cuentan historias
que tienen interés en sí mismas y dejan ver un texto vivo que
no puede fosilizarse. Es más, las primeras traducciones del
Nuevo Testamento a otras lenguas son reveladoras de ese tex-
to que escapa a todo intento de fijación. Aun así, los escritos
que acabaron por ser parte del canon no llegaron a este puer-
to por caminos separados. Desde muy pronto fueron trans-
mitiéndose con otros libros que también acabarían formando
parte de ese mismo canon. En este sentido, el formato que se
utilizó para este tipo de escritos -el códice- contribuyó en
buena medida a ir determinando qué libros serían considera-
dos autoritativos y cuáles no.
El final de este recorrido, que va desde la aparición de los
primeros testimonios escritos de cierto carácter normativo
hasta la fijación de un canon, muestra que, por lo que se dedu-
ce de los datos de que disponemos, el puro análisis material y
la constatación del uso predominante de unos textos frente a
otros no ofrecen garantías suficientes para otorgarle al texto un
valor autoritativo. Este dato da pie a las reflexiones de carácter
teológico sobre el lugar del que emana la autoridad del texto,
para llegar así a la conclusión sobre el papel que desempeña
el texto bíblico en la Iglesia. Los escritos forman parte de una
tradición que no es solo textual. Es una tradición que surge con
el acontecimiento Jesús y viene atestiguada parcialmente en
unos textos que son inseparables de la comunidad de fe en que
nacen, se proclaman y se transmiten.
Los capítulos de que se compone tienen su origen en di-
versas publicaciones de los últimos años. El conjunto ofrece
elementos válidos para reflexionar sobre la autoridad que tiene
Introducción 15
en la Iglesia el texto que conforma el Nuevo Testamento. Los

aspectos formales y el proceso de transmisión de los primeros
testigos de este texto dan pie a ello.
Obviamente, muchas de las cuestiones que aquí se tratan
son discutibles. Repito que, como indica el subtítulo, este libro
quiere ser simplemente una aproximación teológica desde la
perspectiva de los testimonios escritos más antiguos que nos
han llegado. En todo caso, y con independencia del grado de
aceptación que el lector conceda a las afirmaciones aquí ex-
presadas, confío en que el trabajo puede servir para profun-
dizar en el apasionante mundo de los manuscritos del Nuevo
Testamento, reflexionar sobre las implicaciones que para un
creyente supone no disponer de textos autógrafos originales y
descubrir, una vez más, el complejo itinerario que ha recorrido
la formación del canon del Nuevo Testamento.
Agradezco al profesor Santiago Guijarro Oporto la opor-
tunidad que me ha brindado de publicar esta obra en la colec-
ción que él dirige. Sin su aliento y sus buenos consejos, no
habría llegado a buen puerto. Asimismo, deseo expresar mi
más sincera gratitud a Juan Hemández Jr., profesor de Estu-
dios Bíblicos (Nuevo Testamento) en Bethel University (Min-
nesota), por sus sugerencias, correcciones, críticas y comen-
tarios, fruto de una lectura minuciosa del manuscrito, y sobre
todo por su incondicional apoyo. Como es evidente, tanto los
posibles errores como las apreciaciones discutibles son exclu-
sivamente míos.
\
1
LOS TESTIGOS
La tarea de establecer cuáles son los primeros textos cris-

tianos que gozaron de cierta autoridad no es sencilla. Las di-
ficultades y las limitaciones inherentes a las fuentes de que
disponemos hacen que un estudio de este tipo suscite más in-
terrogantes que respuestas. El frágil material en el que fueron
copiados, los efectos del paso del tiempo y las circunstancias
en que se descubrieron condicionan el conocimiento que po-
demos tener de la información que los documentos aportan.
Surgen numerosos obstáculos para llegar a conclusiones cla-
ras, por parciales que puedan ser. Por ello, desde el punto de
vista metodológico, lo correcto será empezar por recordar bre-
vemente qué tipo de documentos conservamos y las dificulta-
des que plantean.
1. Los PAPIROS MÁS ANTIGUOS DEL NUEVO TESTAMENTO
Las circunstancias en que se copiaron los escritos origina-

les que acabaron por constituir los libros que forman en la ac-
tualidad el Nuevo Testamento nos son desconocidas. Tampoco
nos ha llegado ninguno de esos originales. Los manuscritos
más antiguos que se conservan son fragmentos en papiro que
contienen partes de algunos de los libros del Nuevo Testamen-
to, y fueron copiados quizá a finales del siglo II o a principios
del III. Su condición fragmentaria no es de extrañar, ya que el
soporte en que se copiaron, hojas de papiro, es de origen vege-
tal y, a no ser que se haya depositado en un ambiente extrema-
18 La transmisión textual del Nuevo Testamento
<lamente seco, no resiste el paso del tiempo. Aunque el número

de los testigos en papiro aumenta en el siglo III y continúa es-
table en el IV, solo el mayor uso que se hace del pergamino, un
material de origen animal y mucho más resistente a las incle-
mencias del tiempo, hará que los testimonios en papiro vayan
cayendo progresivamente en desuso y sea mayor el número de
copias en pergamino que sobrevivan.
A pesar del carácter mayoritariamente fragmentario y de que
constituyen solo el 2 % del total de testigos manuscritos grie-
gos, en las últimas décadas ha ido creciendo la importancia del
estudio de los papiros, tanto para establecer el texto del Nuevo
Testamento -aunque a menudo solo atestiguan un texto. que ya
conocemos por manuscritos posteriores- como para conocer
mejor las comunidades en las que esos papiros se copiaron y
transmitieron. La razón estriba en que la mayoría de los manus-
critos más antiguos del Nuevo Testamento pertenecen al grupo
de papiros y anteceden a los grandes códices en pergamino de
mitad del siglo IV 1• Ciertamente, no todos están de acuerdo en
cómo se debe entender la prioridad de los papiros sobre el res-
to de los manuscritos. A veces se les confiere una importancia
excesiva2• No obstante, comúnmente se acepta que los papiros
son relevantes para establecer el texto del Nuevo Testamento,
al menos en lo que se refiere a tres objetivos: 1) aislar los ti-
pos de texto más antiguos que se puedan discernir; 2) trazar la
primerísima historia del texto del Nuevo Testamento; 3) ayu-
dar a redefinir los cánones de la crítica textual -los principios
por los que juzgamos las variantes-, pues los papiros permiten
distinguir las etapas más antiguas de la transmisión textual,
con ejemplos de cómo los escribas realizaron su trabajo cuan-
do copiaban los manuscritos3• No obstante, hay que reconocer
1. Como es bien sabido, los otros testimonios directos en los que se agru-
pan los manuscritos del Nuevo Testamento son: manuscritos unciales o ma-
yúsculos, manuscritos minúsculos y leccionarios.
2. Cf. las oportunas observaciones de Nongbri, Gods Library, 18-19.
3. Epp, The New Testament Papyrus Manuscripts, 288 (= Id., Perspectives,
342). Cf. asimismo Id., The Papyrus Manuscripts ofthe New Testament: «[El
Los testigos 19
también que los papiros no son pródigos a la hora de ofrecer

lecturas novedosas4• Normalmente proporcionan apoyo adicio-
nal a las ya conocidas, aunque el estudio de los hábitos de los
escribas sin duda contribuye a reevaluar lecturas específicas5•
Pero no es el momento de adelantar acontecimientos, ya que
volveremos sobre este punto más adelante.
a) El material disponible
Hasta el momento, de los 140 papiros del Nuevo Testamen-
to catalogados, se han publicado 136, que atestiguan los 27
libros que lo componen6• Abarcan un periodo muy amplio, que
va desde el siglo II hasta el VIII-IX. Los que aquí interesan es-
pecialmente son aquellos manuscritos que se supone que fue-
ron copiados en los siglos II, III o a comienzos del IV, es decir,
impacto] es más evidente en la extraordinaria importancia de los papiros como

testigos textuales, ya que proporcionan lecturas que confirman y numerosas
nuevas variantes que desafian el ingenio del crítico del texto cuando trata de
determinar el texto más temprano posible del Nuevo Testamento» (24).
4. «Los papiros del Nuevo Testamento prácticamente no aportan nuevas
variantes sustanciales» (Epp, The Signi.ficance of the Papyri, l O l [= Epp, Pers-
pectives, 378]).
5. Colwell, Method in Evaluating Scribal Habits: A study ofP45, P66, P75;
Royse, Scribal Tendencies in the Transmission of the Text of the New Testa-
ment, 475. Cf. también capítulo 4, nota 23.
6. De estos 136 papiros catalogados y publicados, las parejas Pl l +Pl4,
P33+P58, P64+P67 y quizá P77+Pl03 contienen partes de texto del mismo
escrito, aunque han sido publicados separadamente. También es posible que
Pl5 (1 Corintios) y Pl6 (Filipenses) procedan del mismo códice. Además,
se discute si P4 forma también parte del mismo códice que P64+P67. Head,
Charlesworth y Wasserman piensan que los tres son obra del mismo escriba,
pero no pertenecen al mismo códice. Cf. Head, Is P4, P64, and P67 the Ol-
dest Manuscript of the Four Gospels?, 450-457; Charlesworth, T C. Skeat,
P64, P67 and P4, and the Problem of Fibre Orientation in Codicological
Reconstruction, 582-604; Wasserman, A Comparative Textual Analysis of
P4 and P64+67. Sin embargo, Hill, lntersections of Jewish and Christian
Scribal Culture, considera que los tres papiros sí vienen del mismo códice.
Cf. también Gathercole, The Earliest Manuscript Title of Matthew s Gospel.
Aunque P65 y P49 se han considerado parte de un mismo códice del siglo III
que contenía Ef 4, 5 y I Tes 1, 2, parecen provenir de dos códices diferentes.
De los 136 papiros, más de cincuenta proceden de un solo lugar, Oxirrinco.
Cuando escribo estas páginas (abril 2020), todavía no se han publicado cuatro
papiros ya catalogados (Pl29, Pl30, Pl31 y Pl35).
con anterioridad a los códices mayúsculos más importantes:

Sinaítico, Vaticano, Al(ajandrino, Beza y Washingtoniano (l'\ B
AD y W) (cf. Tabla 1; infra, 50-51). En terminología anglo-
sajona se les denomina early papyri, cuya traducción literal al
castellano resulta poco precisa: papiros «tempranos» o «primi-
tivos». Ocasionalmente utilizaré estos adjetivos por razones de
conveniencia, pero lo habitual será denominarlos «papiros más
antiguos que conservamos».
La mayor parte de estos manuscritos se encuentra en un
estado muy fragmentario. En muchos casos tan solo contienen
unas pocas líneas correspondientes a una sola hoja de un códi-
ce. Únicamente los seis códices que a continuación se indican,
y que pertenecen a las colecciones Bodmer y Chester Beatty,
preservan una cantidad notable de texto y merecen por ello
especial atención7:
-P45: 31 hojas de un códice con los cuatro evangelios y
Hechos de los Apóstoles. El códice tenía originalmente cerca
de 110 hojas (220 páginas) distribuidas en 55 cuadernillos (55
folios doblados). Se data en el siglo III, :fluctuando entre la
primera y la segunda mitad de ese siglo.
-P46: 86 hojas de un códice que tenía originalmente 104;
se trataba de un códice de un solo cuadernillo de 52 folios
doblados (208 páginas); preserva las cartas paulinas en el si-
guiente orden: Romanos, Hebreos, 1 Corintios, 2 Corintios,
Efesios, Gálatas, Filipenses, Colosenses y 1 Tesalonicenses.
Se piensa que el original también incluía 2 Tesalonicenses y
Filemón. Se discute, en cambio, si contenía las Pastorales,
aunque es probable que no. Se suele datar en la primera mitad
del siglo III.
7. Estos manuscritos probablemente tienen un origen egipcio, dadas las

peculiaridades ortográficas que presentan, conformes con las tendencias co-
nocidas entre los papiros encontrados en Egipto y que a menudo revelan in-
fluencia del copto. Fueron copiados en un periodo crucial, antes del año 300
(para algunos incluso antes del 200), que es cuando más variantes surgen.
Un análisis detallado en Nongbri, God's Library, 116-215, y en el minucioso
estudio de Royse, Scribal Habits.
Los testigos 21
-P4 7: 1 O hojas de un códice que originalmente tenía cerca

de 32 (16 hojas dobladas, 64 páginas) y que contenía todo el
libro del Apocalipsis. Se suele datar entre finales del siglo III
y principios del IV.
-P66: 75 hojas de un códice que originalmente tenía 39
folios doblados en ocho cuadernillos (78 hojas, 156 páginas);
transmite prácticamente íntegros los casi quince primeros ca-
pítulos del evangelio de Juan y fragmentos del resto del evan-
gelio. Comúnmente se data entre el 200 y el 250, aunque se
han propuesto también fechas más tardías (Nongbri y Orsini
lo retrasan al siglo III-IV).
-P72: 85 hojas de un códice misceláneo, obra de cuatro
o cinco escribas, que originalmente tenía 87 (174 páginas),
y en el que se encuentran 1 y 2 Pedro y Judas. La colección
de textos del códice comprende los siguientes libros: Nativi-
dad de María; la correspondencia apócrifa entre Pablo y los
corintios; la XI Oda de Salomón; Judas; Melitón de Sardes,
Sobre la Pascua; fragmento de un himno; la Apología de Fi-
leas; Salmos 33, 2-34, 16 (LXX); 1 y 2 Pedro. Se suele datar
en el siglo IV.
-P75: 51 hojas de un códice que originalmente tenía 72,
con secciones de los evangelios de Lucas y Juan (partes de
texto de Lucas 3-5, todo el texto de los capítulos 6 a 17, la mi-
tad del 18, y los capítulos 22 a 24 casi completos; de Juan, casi
todo el texto de los capítulos 1 a 12 y parte de los capítulos 13
a 15). Estaba compuesto de 36 folios doblados (144 páginas)
distribuidos en 13 cuadernillos. Por lo general ha sido datado
entre el año 200 y el 250, aunque recientemente se ha propues-
to retrasar su datación a finales del siglo III o principios del IV
(Orsini), o el siglo IV (Nongbri) (cf. infra).
En extensión les siguen P6 (Juan), con restos de 14 hojas;
P115 (Apocalipsis), con pequeños fragmentos procedentes de
9 hojas; P127 (Hechos), en 8 hojas de considerable tamaño; P4
(Lucas y Mateo), con restos de 6 hojas; y P70 (Mateo) con tex-
tos correspondientes a 3 o 4 hojas. El resto son fragmentos de
una o dos hojas8• No obstante, hay otros papiros menos exten-

sos que, por su antigüedad o por el texto que transmiten, tienen
un valor especial, como P38, P52, P90, P98, P104.
A pesar de que la mayoría de estos testigos están muy da-
ñados y son fragmentarios, ofrecen un testimonio de incal-
culable valor para conocer el texto más cercano a lo que es-
cribieron los autores cuyas obras quedaron recogidas en el
Nuevo Testamento. Este es un dato que no se debe pasar por
alto, teniendo en cuenta que la distancia que existe entre la
composición de la inmensa mayoría de las obras de la anti-
güedad grecorromana y los más antiguos testimonios de esas
obras es de muchos siglos. Aun así, la cercanía temporal con
los escritos originales de ningún modo significa que los pri-
meros testigos del Nuevo Testamento faciliten la reconstruc-
ción del texto más cercano al original. Presentan muchos pro-
blemas, empezando por la dificultad para determinar la fecha
en que fueron copiados.
b) Los problemas de datación

Es obvio que para establecer cuál es el texto del Nuevo
Testamento más cercano al original resulta importante cono-
cer cuándo se copiaron los manuscritos que nos han llegado y
cuáles, por su antigüedad, tienen un especial valor. Pero datar
esos manuscritos y determinar cuáles son los más antiguos o
«tempranos» no es tarea fácil en absoluto. Es necesario, por
tanto, una primera observación. Como se sabe, la datación
de la inmensa mayoría de los papiros del Nuevo Testamento,
incluidos los considerados más antiguos, es aproximada. De
hecho, es fácil encontrar fechas discordantes en los diferen-
tes estudios. La razón está en que los criterios de datación no
8. En concreto, 104 papiros corresponden a partes de texto de una o dos

hojas de un códice. Para otros detalles acerca del número de páginas que ates-
tiguan y libros a los que corresponden, cf. Epp, Are Early New Testament Ma-
nuscripts Truly Abundant?, 94-102, completado hasta la publicación del P 127
por Id., The Papyrus Manuscripts ofthe New Testament, 4, n. ll. Después del
P127 se han publicado nueve papiros más con restos de una o dos páginas.
Los testigos 23
son exactos y muchas veces las precomprensiones históricas o

teológicas de los editores o estudiosos del texto condicionan
la datación propuesta.
En la mayoría de los casos la fecha que se asigna al ma-
nuscrito es probable o bastante probable, pero solo en con-
tadas ocasiones tendremos certeza sobre cuándo fue copiado
un manuscrito en particular9• La razón es que no conservamos
manuscritos antiguos cristianos que estén fechados, y la data-
ción se realiza en la inmensa mayoría de los casos conforme
a criterios paleográficos, es decir, según las características del
tipo de escritura, que sugieren situar aproximadamente el do-
cumento en el periodo en el que se utilizaba ese tipo de letra,
y la comparación con manuscritos cuya datación es conocida.
Así pues, como la datación paleográfica de un texto literario
no es una ciencia exacta, las fechas propuestas tienen un am-
plio margen de error". La datación paleográfica, por tanto,
podrá ser más o menos acertada y habrá sobre ella un cierto
consenso, pero conviene recordar que, en el mejor de los casos
y cuando no hay ningún otro dato que determine un término
ante quem o post quem el manuscrito fue escrito, a la datación
asignada se le debe dar un amplio margen 11• De hecho, los pa-
9. Para una aproximación reciente al problema de la datación paleográ-

fica, cf. Nongbri, God s Library, 56-72, espec. 63-64. Cf. también, aunque
con distinto enfoque, Hixson, Dating Myths 1: How We Determine the Ages of
Manuscripts.
1 O. Para escritura literaria se asume tradicionalmente un margen de error
de 50 años ( cf. Turner, Greek Manuscripts of the Ancient World, 20: «Para
tipos de escritura literaria, un período de 50 años es la extensión de tiempo
mínima que se puede admitir»). Cf. también Barker, The Dating ofNew Testa-
ment Papyri, 582. Otras apreciaciones muy distintas en Porter, Recen! efforts
to Reconstruct Early Christianity, 71- 78.
11. Sabemos muy poco de la carrera de un escriba. Se ha dicho que podría
rondar entre los 25 y los 30 años (cf. Nongbri, God s Library, 64). Lo cierto
es que se descubre una clara degeneración del tipo de escritura después de
40 años de oficio ( cf., por ejemplo, Daniel, Palaeography and Gerontology,
151-152). Por otra parte, parece que las modas influían. Hay casos donde se
observa cómo los hijos escriben con un estilo distinto del padre y parecido al
de otros de su época (cf. Cromwell, Following in Father's Footsteps, 156).
Y, sin embargo, se daba también el caso contrario, como en el de la evidente
semejanza entre la escritura de una madre y la de su hija (cf. Cribiore, Writing,
leógrafos experimentados son reacios a establecer dataciones

concretas para manuscritos que no se pueden datar por otros
criterios que no sean los paleográficos, y ofrecen un periodo
de datación amplio. Considero por ello oportunas estas pala-
bras de Brent Nongbri:
Aunque la paleografía -cuando se practica de forma discipli-
nada mediante una detallada comparación con ejemplos de es-
critura datados con seguridad- puede establecer un periodo de
posibles dataciones para un manuscrito literario no fechado,
nunca puede ser definitiva. La comparación paleográfica es
por naturaleza una tarea subjetiva y a menudo, especialmente
cuando están involucrados manuscritos cristianos primitivos,
la datación paleográfica puede llegar a no ser otra cosa que un
ejercicio ilusorio12• ·
A pesar de estas precauciones, no es raro encontrarse con

que la datación propuesta por el editor de un papiro o por
otros paleógrafos se asume (aparentemente) como definitiva
y se utiliza para hacer afirmaciones que no tienen en cuenta
la fragilidad de esa datación. Estudios relativamente recien-
tes muestran la existencia de un problema real con relación
a este punto. Roger Bagnall, por ejemplo, afirma que en años
pasados se ha dado una tendencia general a datar manuscritos
bíblicos en fechas muy tempranas, siendo así que tenemos mu-
chas menos evidencias de las que habitualmente se mencionan
para probar la existencia de libros cristianos anteriores al si-
glo Il13• En la misma línea, Pasquale Orsini y Willy Clarysse
han revisado la datación de los manuscritos más antiguos del
Nuevo Testamento y han asignado en algunos casos datacio-
nes ligeramente posteriores a las habitualmente aceptadas (P9,
Teachers, and Students, 15). De todas formas, siempre cabe la posibilidad de

que un escriba imitara la escritura de su maestro y copiara un manuscrito con
un estilo que en su época ya estaba pasado de moda.
12. Nongbri, God's Library, 72.
13. Bagnall, Early Christian Books in Egypt, 24. Cf. también Markschies,
The Canon ofthe New Testament in Antiquity, 175, quien sostiene que de toda
la literatura cristiana del siglo II de la que tenemos conocimiento por diversas
fuentes, solo conservamos un 14 %.
Los testigos 25
Pl5+Pl6,P22,P24,P28,P39,P48,P53,P70,P77,P98,Pl03,
0188, 0220), en otros casos bastante posteriores (P25, P35) y
en un caso concreto, muy posterior (P80). No obstante, para
otros manuscritos proponen, en cambio, unas dataciones an-
teriores a las que se daban hasta la fecha (e.g., P18, P23, P30,
P64+P67+P4, P116, 0171, 0188, 0212, 0308). En todo caso,
coinciden con Bagnall en reducir a tres el número de manus-
critos datables en el siglo II (P52, P90 y P104) y a cuatro los
datados entre el final del siglo II y el comienzo del III (P30,
P64+P67+P4, 0171, 0212)l4• Sin embargo, Pasquale Orsini ha
modificado posteriormente algunas de las dataciones de los
papiros Bodmer. El P66 y el P75 -que en la lista de Orsini-
Clarysse aparecían datados como 200-250- los sitúa ahora en-
tre mitad del siglo III y mitad del IV y entre final del siglo III y
principios del IV respectivamente15• En la misma línea, Brent
Nongbri ha revisado las dataciones de papiros neotestamen-
tarios, haciendo nuevas propuestas para algunos de los más
importantes. Por un lado, sostiene que habría que ampliar el
margen de la datación del P52 -comúnmente asignado a mitad
del siglo II- hasta el primer tercio del siglo III. Por otro lado,
a partir de observaciones de tipo codicológico sobre el P66 y
considerando algunas circunstancias relacionadas con su des-
cubrimiento, considera que este códice debería datarse en el si-
glo IV. Además, argumenta que el P75 debe asignarse también
al siglo IV16• Las implicaciones que presenta su propuesta en
14. Orsini-Clarysse, Early New Testament Manuscripts and their Dates.

El estudio comprende hasta el Pll8 incluido. Desde entonces se han publi-
cado 18 más. Los autores comparten la opinión de Bagnall de que existe un
interés apologético en algunos intentos «teológicos» de datar los papiros del
Nuevo Testamento en fechas tempranas. Probablemente esto es así en las pro-
puestas de Thiede, Comfort-Barrett o Jaros, pero no puede extenderse a toda
la comunidad de exegetas y teólogos.
15. Cf. la tabla 2 en Orsini, I papiri Bodmer: scritture e libri, 77.
16. Nongbri, The Use and Abuse of P52. Orsini-Clarysse, Early New Tes-
tament Manuscripts and their Dates, 470, no se desvían demasiado de la data-
ción tradicional de P52 (Nestle-Aland: años 100-150), aunque lo datan un poco
más tarde (años 125-175). Sobre la datación de P66 y P75, Nongbri, The Limits
of Palaeographic Dating of Literary Papyri; e Id., Reconsidering the Place of
PBodmer XIV-XV (P75).
relación con este papiro no son pequeñas, ya que este códice

ocupa un lugar importante en la crítica textual del Nuevo Testa-
mento. Si se impusiera la nueva datación, habría que revisar las
afirmaciones ampliamente generalizadas de que el P75, dada
su similitud con el códice Vaticano (B), refleja un tipo de texto
que antecede a este códice en más de cien años.
Por supuesto, las propuestas mencionadas en el párrafo an-
terior tampoco son definitivas, pero dan idea del campo mi-
nado en que nos movemos. Por ello, si se considera la facili-
dad con que a menudo se acepta la datación paleográfica, las
nuevas propuestas nos recuerdan la fragilidad de los datos con
que se cuenta para reconstruir el texto del Nuevo Testamento e
incluso algunos aspectos de los orígenes cristianos. No obstan-
te, este riesgo no significa que haya que .cuestionar de mane-
ra sistemática las dataciones asignadas a estos manuscritos. A
menos que haya un argumento sólido para poner en duda una
datación concreta, se puede seguir funcionando con las data-
ciones que se asignan a los textos en un periodo relativamente
amplio de tiempo y que no han sido específicamente revisadas.
En todo caso, es importante estar sobre aviso de los límites que
presenta la datación paleográfica, porque existen opiniones en
relación con el carácter «canónico» o «apócrifo» de algunos
libros de las primeras generaciones cristianas que a veces se
hacen depender de la fecha asignada a manuscritos que con-
servamos, y condicionan el modo de comprender el desarrollo
y formación del canon.
En conclusión, ya que los criterios paleográficos no pue-
den garantizar la fecha en que un determinado manuscrito
fue copiado, las afirmaciones que se hagan a partir de una
datación de un papiro concreto deben estar mediadas por la
incertidumbre sobre la fecha en que se copió, aceptando con
reservas su datación dentro de un siglo -manteniendo al me-
nos un margen de unos cincuenta años antes y después, cuan-
do se data un documento a principios o finales de un siglo- y
dejando la posibilidad de que el margen de datación sea in-
cluso mayor.
Los testigos 27
Teniendo en cuenta lo señalado arriba y las dataciones pro-

puestas por Orsini-Clarysse y Nongbri, la distribución por si-
glos de los papiros más antiguos es la siguiente: de los 136
papiros del Nuevo Testamento publicados hasta el momento,
82 son de los cuatro primeros siglos (si se considera que P4
pertenece al mismo códice que P64+ P67 y que Pl03 forma
parte del mismo códice que P77). De estos, solo hay tres que se
datan en el siglo 11, tres a finales del siglo II o principios del III,
36 en el siglo III ( de los cuales 5 se suelen fechar a comienzos
de este siglo), 13 a finales del siglo III o principios del IV, y 27
en el siglo IV (aunque algunos de estos podrían ser más tar-
díos). De estos siglos se conservan un total de 11 pergaminos,
que han sido datados de la siguiente manera: 2 de finales del
siglo II o principios del III, 1 del siglo III, y 8 del siglo IV Para
los datos concretos, cf. Tabla 2a (infra, 51-52).
c) Otras limitaciones
Además de las dificultades de datación, los papiros que con-
servamos presentan otros condicionantes. En primer lugar nos
encontramos con la limitación geográfica. Casi todos los ma-
nuscritos del Nuevo Testamento que poseemos proceden de
Egipto y, dentro de Egipto, especialmente de un solo lugar,
Oxirrinco, una ciudad situada a unos 180 km al sur del Cai-
ro, la tercera más grande de Egipto en época grecorromana,
famosa en tiempos cristianos por sus iglesias y monasterios17•
De ella proviene el mayor porcentaje de textos bíblicos más
antiguos18, aunque los manuscritos mejor conservados, los de
las colecciones Chester-Beatty y Bodmer, provienen de otras
17. Sobre los diversos aspectos de la ciudad, cf. Bowman y otros (eds.),
Oxyrhynchus: A City and its Texts, y Parsons, The City ofthe Sharp-Nosed Fish
(versión cast.: La ciudad del pez elefante).
18. Para los textos bíblicos, cristianos y judíos, encontrados en Oxirrin-
co, cf. los estudios de los años 1997, 1998 y 2004 de Epp señalados en la
bibliografía (Epp, Perspectives, 497-520, 521-550 y 743-801) y Nongbri,
God's Library, 216-246. Cf. asimismo Blumell-Wayment (eds.), Christian
Oxyrhynchus; Luijendijk, Greetings in the Lord; Parsons, La ciudad del pez
elefante, 343-370.
áreas19• De todas formas, de ninguno de estos papiros tene-

mos datos fehacientes-sobre el lugar en que fueron copiados,
probablemente distinto de aquel en que fueron encontrados.
Al menos las variantes textuales que atestiguan parecen con-
firmar una diversidad de procedencia". Aun así, no es posible
saber hasta qué punto el modo de copiar manuscritos que se
daba en Egipto era similar al que se seguía en otras partes del
Imperio. Además, desconocemos si lo que se deduce de los
textos procedentes de hallazgos arqueológicos realizados en
antiguas ciudades puede aplicarse a lo que pasaba en zonas
rurales, ya que es bastante probable que las circunstancias en
la chora ( el campo) fueran distintas de las que se daban en las
capitales de los nomoi (provincias) o en otras poblaciones más
o menos grandes21.
Otra limitación que se debe tener presente es la del azar
de las excavaciones. La publicación de los manuscritos que
conservamos y, por tanto, el conocimiento del texto neotesta-
mentario, depende de la casualidad de los hallazgos (lo que ha
salido a la luz puede no ser representativo de lo que era la rea-
lidad) y las decisiones y posibilidades editoriales. Un nuevo
yacimiento arqueológico es susceptible, al menos en teoría, de
redefinir los datos actuales. Además, una gran parte de los pa-
19. Se ha propuesto Afroditópolis para los papiros Chester Beatty y la

región de Dishna para los Bodmer. Sin embargo, acerca de las dificultades
que presentan estas propuestas, cf. Nongbri, God s Library, 122-130 (Chester-
Beatty) y 159-168 (Bodmer).
20. Esta procedencia variada es explicable por la rápida circulación de
textos dentro del Imperio romano. Cf. Epp, New Testament Papyrus Manus-
cripts and Letter-Carrying in Greco-Roman Times. Este mismo autor piensa
que los tipos de textos de manuscritos encontrados en Egipto son probable-
mente representativos de los tipos de textos de todos los manuscritos de su
tiempo (cf. Epp, The Significance of the Papyri, 90 [= Id., Perspectives, 365-
366]). De todas formas, no tenemos pruebas en un sentido u otro. Tumer
considera que los manuscritos que testimonian un estilo rutinario de escritura
habrían sido copiados en el lugar en el que se encontraron, mientras que los
de más calidad, en cambio, podrían haber sido importados. Como la mayo-
ría de los manuscritos más antiguos que nos han llegado fueron escritos en
routine fashion, se podría deducir con muchas cautelas que tenían un ori-
gen local (Tumer, The Typology of the Early Codex, 40-41).
21. Bagnall, Early Christian Books, 7-9.
Los testigos 29
piros del Nuevo Testamento han sido encontrados entre restos

de basura, probablemente porque estaban deteriorados por el
uso22• No sabemos hasta qué punto son característicos de todos
los manuscritos de su tiempo. Quizá otros muchos, con rasgos
diferentes, se destruyeron de forma diversa23•
Finalmente, un problema añadido es la aparente poca ca-
lidad de la escritura de estos códices. En principio, las obras
literarias de la época eran copiadas por escribas profesionales.
Sin embargo, los manuscritos más antiguos del Nuevo Tes-
tamento no se caracterizan por una escritura especialmente
caligráfica. Están copiados por una mano que se ha denomi-
nado «documental reformada» (reformed documentary), una
designación que por lo general ha dejado de usarse; con ella se
califica un tipo de caligrafía para uso diario, entre la escritura
literaria y la documental>. En este sentido se discute si quie-
nes los copiaron eran escribas profesionales o individuos par-
ticulares que hicieron una copia para uso privado25• Más aún,
22. Cf. Luijendijk, Sacred Scriptures as Trash. La autora plantea algunas

de las implicaciones que se derivan del hecho de que los manuscritos de Oxi-
rrinco fueran encontrados en los basureros de la antigua ciudad.
23. Desde luego, apenas tenemos manuscritos judíos del Antiguo Testa-
mento, quizá porque quienes los poseían se deshacían de ellos por otros me-
dios. Es probable que la escasez de textos judíos contemporáneos a los textos
cristianos responda a la veneración que el pueblo hebreo mostraba hacia sus
textos sagrados, incompatible con desprenderse de ellos tirándolos a la basu-
ra. Cf. infra.
24. Sobre este tipo de escritura, cf. Roberts, Manuscript, Society and Be-
lief, 12-15. Tumer, The Typology of the Early Codex, 37, comenta sobre los
códices de los siglos II y III: «De hecho, su tipo de escritura es a menudo in-
formal y de trabajo diario, escrita con bastante rapidez, útil en lugar de bonita,
valiosa para un hombre interesado en el contenido de lo que está leyendo más
que en su presentación» (cf. también ibid., 86). Cf. igualmente Haines-Eitzen,
Guardians ofLetters, 53-75, espec. 64-65. De todas formas, aun cuando mu-
chos de estos textos presentan este tipo de escritura, hay también bastantes
otros copiados con una escritura más caligráfica, cercana a la de las obras
literarias. Sobre la vinculación entre manuscritos con escritura de libro o es-
critura documental y la profesionalidad de los escribas, cf. Mugridge, Writing
and Writers in Antiquity. El autor desarrolla este tema por extenso en su obra
Copying Early Christian Texts.
25. Del análisis del tipo de escritura se ha propuesto que los manuscritos
más antiguos fueron copiados por particulares, dando lugar a una red de copia
de manuscritos entre las diversas comunidades cristianas ( es la tesis de Hai-
no sabemos para quiénes fueron escritos o quiénes fueron sus

lectores inmediatos ylo remotos. Es de suponer qué los desti-
natarios inmediatos fueran cristianos, pero cabe preguntarse si
también gozaban de popularidad entre lectores no cristianos,
quienes podían leer, especialmente los evangelios, como obras
de «evasión», al estilo de otras de la época26•
Todas estas limitaciones cronológicas, geográficas, de con-
servación, elaboración, copia, etc. condicionan los resultados
del estudio de los manuscritos cristianos más antiguos -y lógi-
camente también de su posible condición de libro «especial»-
y ponen en guardia frente a conclusiones precipitadas, sean del
tipo que sean. Ahora bien, a pesar de las dificultades; hay tres
elementos que aparecen o se asocian sistemáticamente con los
manuscritos bíblicos cristianos y que pueden arrojar cierta luz
sobre la consideración que los usuarios daban a estos escritos y
el valor que tienen como testimonios del texto del Nuevo Tes-
tamento. Me refiero a la preferencia por el códice, el empleo de
nomina sacra y la presencia de ayudas leccionales.
2. PREFERENCIA POR EL CÓDICE
Las copias más antiguas que nos han llegado con testimo-
nios de escritos del Nuevo Testamento son códices, es decir,
cuadernos formados por folios de papiro ( o pergamino) dobla-
dos por la mitad y después cosidos y encuademados27• En ellos
nes-Eitzen, Guardians ofLetters). Pero de ello no hay pruebas claras. Por otra
parte, los manuscritos presentan correcciones, lo que indica una preocupación
por la transmisión cuidada del texto que se copia. Y así como es poco probable
que hubiera scriptoria como los que conocemos en épocas posteriores, tam-
poco parece del todo convincente que los textos fueran copiados de manera
privada al margen de cualquier control. Al menos en el siglo III, hay indicios
que sugieren que en Oxirrinco el obispo Sotas se preocupaba de producir tex-
tos para formación de sus comunidades, cuidando de su calidad (Luijendijk,
Greetings in the Lord, 144-151, espec. 150).
26. Cf. Parsons, A People of the Book?, 48-49.
27. La literatura al respecto es muy abundante. Además de la.obra ya clá-
sica de Roberts - Skeat, The Birth of the Codex, es fundamental el estudio de
Turner, The Typology of the Early Codex, al que hay que añadir las páginas que
dedica al tema Nongbri, God's Library, 21-46. Cf. también Blanchard ( ed. ), Les
Los testigos 31
se escribía por ambos lados de las hojas. Dicho así, esta afirma-
ción puede parecer intrascendente. Pero si se piensa que hasta
prácticamente finales del siglo III el formato de las obras lite-
rarias en la antigüedad grecorromana era el rollo, es decir, una
larga tira formada por hojas de papiro pegadas una después de
otra en cuyo interior se escribía en columnas y luego se enro-
llaba, el hecho de que los libros que entraron a formar parte del
Nuevo Testamento sean códices no deja de llamar la atención.
Frente al rollo, que fue dominante y lo continuó siendo para
las escrituras sagradas del pueblo judío y para obras literarias
griegas y latinas hasta el siglo III d.C., los papiros del Nuevo
Testamento más antiguos que conservamos son códices.
A pesar de, la preferencia por este nuevo formato, el códice
no fue una invención del cristianismo. Existía con anteriori-
dad. De hecho, prácticamente no hay diferencia formal entre
códices paganos y cristianos28• Y tampoco fue exclusivo. Los
cristianos también utilizaron el rollo para sus escritos, espe-
cialmente para tratados teológicos y otros textos, tanto litúrgi-
cos como destinados al estudio o la piedad29• Con todo, aun-
que no inventaron el códice, es muy posible que contribuyeran
a que su uso se hiciera más popular. En efecto, por el modo en
que los cristianos utilizaron el códice se puede afirmar que se
estableció tal asociación entre el contenido de los libros cris-
tianos y el formato de escritura, que es posible hablar de una
sinergia entre el cristianismo y el uso del códice".
débuts du codex; Llewelyn, The Development of the Codex; Epp, The Codex
and Literacy in early Christianity at Oxyrhynchus. Una síntesis en Johnson,
The Ancient Book, 265-267.
28. Sigo en este punto fundamentalmente a Bagnall, Early Christian
Books, 71- 79. Para este autor, los datos muestran que no se puede afirmar que
el códice fuera una forma de libro específicamente cristiana o que el paso del
rollo al códice en el mundo romano se diera de la mano del cristianismo.
29. Cf. Bagnall, Early Christian Books, 76-79; Hurtado, Los primitivos
papiros cristianos, 67; Id., Manuscripts and the Sociology ofEarly Christian
Reading, 55-56; Gamble, Books and Readers in the Early Church, 80-81.
30. Cf. Clivaz, The New Testament at the Time of the Egyptian Papyri,
27. Sobre la preferencia cristiana por el códice sobre el rollo, cf. Hurtado, Los
primitivos papiros cristianos, 51-104; Bagnall, Early Christian Books, 70-90;
a) Primeros testimonios
En sus inicios, el códice tuvo su precursor en las tablillas
unidas con cuerdas por_ el margen izquierdo, que eran utili-
zadas como cuadernos de notas, como luego sucederá con
los de hojas de papiro o pergamino. Es fácil suponer que este
tipo de cuadernos en papiro o pergamino se empleara para es-
critos que no eran considerados alta literatura, pero que debían
ser consultados con frecuencia31• Ejemplos de estos libros son
las obras paraliterarias, las selecciones de textos, los recetarios
para uso médico a los que hace alusión Galeno32, los libros
de astronomía, en los que se facilita la consulta de tablas de
diverso tipo, etc.33
Lo cierto es que, desde que el códice se empieza a utili-
zar de forma más generalizada, hay una proporción mayor de
obras cristianas en este formato que de obras de autores no
cristianos. Tanto es así que cerca de un tercio de todos los có-
dices que se conservan de los primeros siglos son cristianos34•
Además, es más que probable que en estos primeros siglos se
escribiera un mayor número de libros cristianos en formato
códice que en formato de rollo35• En el caso de manuscritos
Porter, What Do We Know and How Do We Know It?; Stanton, Jesús y elevan-
gelio, 249-287; Emmel, The Christian Book in Egypt. Cf. también Stroumsa,
On the Status of Books in Early Christianity, 57- 73.
31. Plinio el Joven dice que su tío le dejó «ciento sesenta de notas de frag-
mentos escogidos, escritas por cierto en ambas caras y redactadas con letra
muy pequeña» (Cartas, 3.5.17). Sobre cuadernos de notas, cf. también Poirier,
The Roll, the Codex, the Wax Tablet and the Synoptic Problem, 18-24.
32. En 2010 se publicó una obra de Galeno, Ilepi í4lv7rÍ(X(;, en la que hace
referencia a cómo unas «recetas médicas se conservaban con el máximo cui-
dado en dos códices de pergamino» (33). Cf Nicholls, Parchment Codices in
a New Text ofGalen; Rothschild-Thompson, Gafen: Ilepi áJ..vm¡aí(X(; («On the
Avoidance of Grief»).
33. Jones, Astronomical Papyri from Oxyrhynchus, 60-61.
34. Cf. Nongbri, God s Library, 22: del siglo I no se conserva prácticamen-
te ningún códice. Del siglo II son códices cerca del 2 % de los libros que nos
han llegado; del siglo III, el 24%; del siglo IV, el 79%; y del siglo V, el 96%.
35. Bagnall, Early Christian Books, 74. En el siglo II, cuando los códices
empiezan a aparecer, los rollos constituyen más del 90% de los libros que nos
han llegado. En el siglo IV los códices constituyen un 80% del total. En el si-
glo VI el paso del rollo al códice es total ( cf. Johnson, The Ancient Book, 266).
Los testigos 33
bíblicos, casi el 100% de los testimonios bíblicos son códices.

En cambio, para otros escritos cristianos hay más o menos los
mismos códices que rollos36• Se encuentran también algunos
manuscritos de tipo bíblico que son opistógrafos, es decir, en
los que el texto bíblico ha sido copiado en el reverso de un
documento antiguo ( aunque, al parecer, una obra estrictamente
opistográfica es aquella en la que el texto se continúa escri-
biendo en la parte de atrás del rollo)37• En este sentido llama
la atención que la mayoría de los testimonios más antiguos
-anteriores al siglo IV, pues a partir de ese momento el uso del
códice es prácticamente universal- de los escritos que más tar-
de se denominarían «apócrifos» proceden de rollos, mientras
que los que llegarían a ser canónicos vienen de códices. Tome-
mos como ejemplo el caso de Oxirrinco38• Los 32 testimonios
de textos que luego serían canónicos están en formato códice,
excepto P22, que es un fragmento del evangelio de Juan que
parece venir de un rollo39• De los 10 testimonios de textos que
no entrarían en el canon, 4 son rollos ( dos del Evangelio de To-
más, uno del Evangelio de María, y uno de un evangelio des-
conocido, que podría ser también un códice) y 6 son códices.
De estos códices, 5 pertenecen a escritos de tipo evangélico
desconocido y uno al Evangelio de Tomás (P.Oxy. I 1). Con el
Pastor de Hermas sucede algo similar. Los fragmentos que se
han encontrado en Oxirrínco reflejan las dudas que existieron
sobre su carácter normativo. De 1 O testimonios que conserva-
mos, 8 son códices y 2 rollos".
36. Chapa, La materialidad de la Palabra, 18-25.

37. De los papiros más antiguos del Nuevo Testamento, Pl2, Pl3 y Pl8
están escritos en la parte de atrás de rollos anteriormente usados (se discute si
Pl8 es un códice con Éxodo y Apocalipsis; cf. infra, p. 158, nota 17). Se discu-
te si P22 es un rollo (cf. n. 38). Sobre el concepto de opistógrafo, cf. Nongbri,
God's Library, 25, n. 15.
38. Utilizo los datos sintetizados en Nongbri, God s Library, 237, 274-275.
39. P22 presenta el texto escrito solo por una cara (en contra del sentido
de las fibras). Es posible que hubiera sido escrito en el reverso de un rollo uti-
lizado con anterioridad (para un estudio reciente, cf Hurtado, A Fresh Analy-
sis ofPiOxyrhynchus 1228 (P22) as Artefact).
40. Nongbri, God's Library, 279.
Por consiguiente, con la debida cautela, se puede concluir

con Bagnall que, cuartdo los cristianos de las primitivas co-
munidades copiaban algún texto para uso privado, hacían lo
mismo que todos: utilizaban el reverso en blanco de un papiro
usado. En cambio, cuando copiaban textos de carácter bíblico
destinados al uso público, probablemente los copiaban en có-
dices (sin excluir posibles excepciones). Y cuando copiaban
homilías y obras de contenido religioso pero no normativo,
generalmente utilizaban el rollo, al estilo de las obras literarias
no cristianas41•
Todo ello lleva a concluir que el códice no fue adoptado glo-
balmente para la producción de libros cristianos, sino que más
bien los cristianos lo adoptaron de manera uniforme y constan-
te para las copias destinadas al uso público-litúrgico. O lo que
es lo mismo: salvo.muy contadas excepciones, para copias pro-
fesionales de la Biblia se utilizaba el códice, mientras que para
otras obras existía flexibilidad42• Por eso, el hecho de que un
fragmento del Evangelio de Tomás del siglo III se encuentre
en formato códice puede ser indicativo de las fluctuaciones que
hubo sobre su carácter normativo43• Aun así, la escasez de testi-
monios para comparar no permite afirmarlo con certeza.
b) ¿Por qué el códice?

Esta clara preferencia por el códice para textos bíblicos ha
obligado a preguntarse por el motivo o motivos de esta elec-
ción. Los intentos de explicación han sido numerosos. Se ha
propuesto, por ejemplo, que Marcos publicó su evangelio en
41. Bagnall, Early Christian Books, 79, 88-89. Cf. también Wallraff, Ko-
dex und Kanon, 18-19. Este es también el panorama que presentan los textos
encontrados en Oxirrinco (cf. Nongbri, God's Library, 273-280).
42. El papiro y el pergamino, en cambio, se utilizan con independencia de
su uso religioso, aunque quizá el segundo esté asociado con el formato códice.
La diferencia entre un códice en papiro y otro en pergamino es la diferencia
entre un códice ordinario y uno de lujo ( cf Bagnall, Early Christian Books, 79).
43. No tengo en cuenta los escritos que pertenecen al grupo de los llama-
dos «apócrifos» encontrados en Nag Hammadi, pues son más tardíos (segunda
mitad del siglo IV).
Los testigos 35
este formato y, como fue el primero en componerse, hizo que

el modelo se extendiera a los demás libros apostólicos. Otros,
en cambio, piensan que no fue el evangelio de Marcos sino las
cartas de Pablo las que, reunidas en un códice, hicieron que las
otras obras se copiaran siguiendo esa práctica.
Al margen de estas propuestas basadas en ejemplares con-
cretos, se han dado razones de tipo económico, ya que el rollo
solo se escribía en la cara interior del papiro, dejando el exte-
rior sin utilizar, mientras que en el códice se copiaba el texto
en ambas caras. O razones prácticas, es decir, la comodidad de
uso del códice frente al rollo, sobre todo si se deseaba llevar un
libro en un viaje o se necesitaba encontrar más fácilmente
un pasaje concreto dentro del libro. Conforme a esta opinión,
los misioneros itinerantes cristianos habrían contribuido a di-
fundir la preferencia por el códice porque con él podían llevar
consigo y citar fácilmente las «memorias de los apóstoles», o
testimonios de las Escrituras que tenían su cumplimiento en
Cristo, u otros textos que debían ser leídos en las reuniones
litúrgicas o eran utilizados para la catequesis.
También se ha observado que este formato no entraba en
conflicto con el tipo de libro utilizado por el pueblo judío,
en el que el rollo de la Ley iba tomando paulatinamente el ca-
rácter de texto sagrado y recibía una mayor veneración en su
materialidad y en su literalidad, algo que no parece que ocu-
rriera con los primeros libros cristianos44• Además, la adop-
ción del códice pudo tener un significado cultural y no obe-
decer simplemente a una cuestión de conveniencia. El códice
podría haber servido a los cristianos como marca identitaria45•
44. Es posible que al adoptar este formato los cristianos desearan distin-
guirse de la religión judía. De esta opinión es Parsons, La ciudad del pez elefan-
te, 354. También Skeat la había mencionado, señalando que con el códice los
cristianos se distinguían tanto del rollo de pergamino del mundo judío como del
rollo de papiro del mundo pagano; cf. Skeat, Early Christian Book-Production,
72-73 (= Elliott [ed.], Collected Biblical Writings ofT C. Skeat, 51).
45. Hurtado, Los primitivos papiros cristianos, 80, se refiere a esta adop-
ción como una marca cristiana, como una convención que podía haber tenido
una importancia semiótica.
Aun así, como sostiene Bagnall, la implantación del códice no

tuvo por qué ser el resultado de una evolución más o menos
difusa de un conjunto de prácticas y tendencias de la época,
sino que asimismo pudo ser impulsada por factores externos.
En concreto, él sugiere que el empleo generalizado del có-
dice se habría visto favorecido por el papel unificador de las
costumbres romanas, quizá a mediados del siglo II, cuando
Roma estaba ejerciendo un papel determinante en la vida de
la Iglesia46•
A la luz de las diversas explicaciones, cabe defender una
postura más ecléctica, es decir, que la preferencia por el có-
dice pudo responder a un conjunto de factores de tipo prác-
tico así como al uso que se hacía de él en algunos lugares
influyentes, quizá reforzado por una intencionalidad explícita
o implícita de distinguirse del judaísmo. Lo que sí parece cier-
to es que, tal como ya se ha dicho, los cristianos utilizaron
el códice para libros de probable uso litúrgico y para otros
escritos que en ocasiones se asimilaban a ellos. Sin embar-
go, para estos últimos (Evangelio de Tomás, Evangelio de Pe-
dro, etc.) el formato códice no es tan uniforme como en el
caso de los futuros libros canónicos, tal vez porque su uso
público no estaba tan extendido como el de aquellos que en-
trarían luego en el canon.
46. En este aspecto se aproxima a la hipótesis que ofreció Skeat con pos-
terioridad a su propuesta con Roberts; en su obra conjunta habían sugerido
Jerusalén y Antioquía como posibles focos de autoridad, algo que para el si-
glo I y principios del siglo II probablemente resulte anacrónico (cf. Roberts -
Skeat, The Birth of the Codex, 53-58, y Skeat, The Origin of the Christian
Codex). A diferencia de ellos, Bagnall piensa que el influjo unificador no
tuvo por qué ser necesariamente temprano. Pudo darse a mitad del siglo II y
no a comienzos. Él sostiene que la combinación del uso de la lengua griega
para las Escrituras, el emplazamiento de casi toda la narrativa de la vida de
la Iglesia primitiva en el Oriente griego y el hecho de que fueron las autori-
dades romanas las que crucificaron a Jesús han llevado a los estudiosos del
cristianismo primitivo a centrarse mucho en el mundo griego y poco en el
romano. Sin embargo, afirma, «el códice bien puede ser uno de los signos
de lo romano que era el mundo del cristianismo primitivo» (Bagnall, Early
Christian Books, 88).
Los testigos 37
3. «NOMINA SACRA»
Otro elemento distintivo de los papiros del Nuevo Testamen-

to es el uso de nomina sacra. Se trata de una práctica presente
ya en los manuscritos cristianos más antiguos y que consiste en
copiar de forma abreviada, pero fácilmente reconocible por la
línea horizontal que se dibuja encima de la abreviatura, algunas
palabras de denso contenido teológico47• Las primeras en reci-
bir este tratamiento, o al menos las que se escriben con mucha
mayor regularidad, fueron: Dios (esoc), Señor (xvrroc), Cris-
to (XPICTOc), Jesús (II-ICOYC). Esta práctica supuso una notable
novedad en la producción literaria de la época, también por el
modo concreto de ejecutar la abreviación. Frente al uso corrien-
te de abreviar palabras «por suspensión», es decir, sin escribir
la totalidad de la palabra, la abreviación de los nomina sacra
es mayoritariamente «por contracción», es decir, manteniendo
las letras del principio y el final de la palabra (por ejemplo, KC
48
por KYProc) • Es posible que este modo novedoso de abreviar
hubiera favorecido que se trazara una línea horizontal encima
de la abreviación, como se hacía con los numerales, advirtien-
do así al lector que lo que se encontraba bajo esa línea era una
palabra y no un número.
El hecho de que esoc esté abreviado y que los otros tres
nomina se refieran a Jesús es una manera gráfica de expresar
que Jesús, como Señor y Cristo, recibe el mismo tratamien-
to que Dios y se encuentra al mismo nivel que él. Es decir,
los cuatro nomina sacra constituyen el esqueleto doctrinal bá-
sico para entender la figura de Jesús y sirven para sintetizar
47. La literatura sobre los nomina sacra es muy amplia. Obras clásicas
son las de Traube, Nomina Sacra y Paap, Nomina Sacra in the Greek Pa-
pyri. Cf. también O'Callaghan, Nomina sacra in papyris Graecis saeculi 111
neotestamentariis. Para una valoración: Roberts, Manuscript, Society and Be-
lief, 26-48. Un panorama más reciente se encuentra en Hurtado, Los primiti-
vos papiros cristianos, 105-146 (para una descripción sintética, cf. 106-108).
Cf. también Charlesworth, Early Christian Gospels, 2016, 97-119.
48. De todas maneras, algunos manuscritos atestiguan formas abreviadas
por suspensión, dejando únicamente el comienzo de la palabra (por ejemplo,
rf[ por 'Incoñc),
visiblemente la confesión de fe cristiana del siglo 149• Análoga-

mente, la práctica posterior de escribir también como nomina
sacra las palabras Padre, Hombre y Cruz (y de manera más
irregular Hijo, Salvador, Madre, Cielo, Israel, Jerusalén y Da-
vid) ofrece un testimonio del desarrollo de la doctrina trinitaria,
a la vez que apunta hacia una teología de la encamación y de la
cruz, en continuidad con las promesas realizadas al pueblo de
Dios en el Antiguo Testamento".
El dato cierto es que los manuscritos cristianos más an-
tiguos atestiguan el uso de nomina sacra. Ahora bien, como
sucedía con la preferencia por el códice, se desconoce cuándo
y cómo se empezó a difundir esta práctica. Se ha propuesto
como posible explicación el deseo de mostrar una reverencia
hacia Dios y hacia Jesús semejante a la que los escribas judíos
manifestaban respecto del tetragrammaton, el nombre divino
en las Escrituras de Israel. Esta veneración llevaba consigo
que en manuscritos griegos de la versión de los LXX a ve-
ces se transcribiera el nombre de Dios (:1,:1') con caracteres
paleo-hebreos51. No obstante, esos manuscritos judíos no ha-
cen uso de la barra supralineal cuando escriben el tetragram-
maton ni utilizan la abreviación por contracción52• Por otra par-
49. Por ejemplo, Roberts, Manuscript, Society and Belief, 41 y Hurtado,

Lord Jesus Christ, 625-627 (versión cast.: Señor Jesucristo, 705-707).
50. De todas formas, probablemente porque el sistema no estaba consoli-
dado, hay testimonios de otras palabras abreviadas como nomina sacra que no
están incluidas en las quince señaladas y que aparecen esporádicamente. Así
sucede, por ejemplo, en P.Egerton 2, que abrevia «Moisés», «Isaías», «profe-
ta», «rey»; o en P.Oxy. LXXVI 5072, que abrevia «reino». Por otra parte, las
fluctuaciones a la hora de abreviar los nomina sacra dentro de un mismo ma-
nuscrito son también frecuentes. Cf., por ejemplo, Roberts, Manuscript, Socie-
ty and Belief, 27-28, 83-84; Tuckett, «Nomina Sacra»: Yes and No?, 435-441
(criticado en algunos puntos por Hurtado, Los primitivos papiros cristianos,
133-145); Haines-Eitzen, Guardians of Letters, 92-94.
51. En los manuscritos griegos de proveniencia judía la práctica varía,
pero el factor común parece ser la preocupación de distinguir el tetragrámaton
respecto del texto que Jo rodea. Cf. Chapa, The «Jewish» LXX Papyri from
Oxyrhynchus.
52. G. Howard propone que el origen de los nomina sacra se encuentra en
el hecho de que los escribas cristianos, al copiar la versión de los LXX, abre-
viaron los nombres de Kúptoq («Señor») y 0Eór; («Dios») de manera análoga
Los testigos 39
te, llama la atención lo sorprendentemente pronto que surge

la práctica de los nomina sacra, su uso tan uniforme y que se
aplique no solo al nombre de Dios sino también a Jesús. Por
eso, parece preferible pensar que, más que un préstamo judío,
la práctica de abreviar unos nombres concretos de especial
peso teológico fue una marca distintiva creada por los escri-
bas cristianos.
Con todo, tampoco se puede excluir que hubiera un influ-
jo de los usos escriturísticos de los escribas judíos ni que, al
mismo tiempo, existiera un deseo de distinguirse de ellos53• En
cualquier caso, parece probable que esos nomina sacra eran
percibidos por los escribas y los lectores como referentes al
nombre de Dios y de Jesucristo, y que por tanto debían tra-
tarse con respeto54• Esta es la razón por la que también se ha
sugerido que un códice, donde los nomina sacra se reconocen
a simple vista, podría tener en sí mismo un valor icónico para
los cristianos, incluso para aquellos que no sabían leer, más
aún si el lector o/y el pueblo manifestaban su reverencia a un
nombre sagrado con algún signo externo, como por ejemplo
una inclinación de cabeza55• Algo análogo ocurría en el mundo
judío cuando el celebrante pronunciaba el nombre de Dios en
la fiesta de Yom Kippur y, al escucharlo, todo el pueblo se pos-
traba". Sabemos que, muchos siglos más tarde, quedó fijada
una costumbre similar en el uso litúrgico, cuando el segundo
al nombre divino hebreo, que no tenía vocales (Howard, Tetragrammaton in

the New Testament, 392). Pero, como objeta Hurtado (Los primitivos papiros
cristianos, 121), no solo el tetragrámaton carecía de vocales; el resto del texto
hebreo tampoco las tenía (además KC por Kúptoq implica la omisión de las
vocales y de una consonante). Por otra parte, a juicio de Hurtado, la propuesta
de Howard no explica la motivación que llevó a un uso de los nomina sacra
tan consolidado.
53. Cf. Parsons, A People of the Book?, 49-50.
54. «Nomen Dei non potest litteris explicari; quando purum hominem sig-
nificat, per omnes litteras scribitur» (Christianus Druthmarus, Expositio in Mat-
thaeum evangelistam, I: PL 106, 1278D; citado por Traube, Nomina Sacra, 6).
55. Hurtado, The Earliest Evidence of an Emerging Christian Material
and Visual Culture.
56. Cf. Parker, Jesus in Textual Criticism, 837-838 (= Id., Manuscripts,
Texts, Theology, 307).
concilio de Lyon (siglo XIII) prescribió que el celebrante incli-

nase la cabeza siempre que se pronunciase el nombre de Jesús
durante la celebración eucarística57•
De todas formas, los copistas no siempre eran conscien-
tes del sentido sagrado de los nomina sacra. En ocasiones
también abrevian esas palabras cuando son utilizadas con un
uso profano58• En la mayor parte de estos casos se trata de
un error involuntario producido por los hábitos del escriba,
pero en otros no se puede excluir que detrás de la abreviación
hubiera una intencionalidad teológica, por ejemplo, en las pa-
rábolas en las que la palabra «señor» (referida al señor de la
viña, el señor de la casa o el señor que exige recibir cuenta de
los talentos) aparece abreviada como nomen sacrum porque el
escriba está identificando voluntariamente a este «señor» con
Jesús59• En este sentido, el uso de estos nombres constituye ya
una interpretación del texto.
En definitiva, los nomina sacra connotan un uso interno,
inteligible solo por cristianos, y muestran una notable ex-
presión de la fe y de la devoción cristianas. Constituyen una
prueba de una cultura cristiana visual y material, manifestada
sobre todo en textos bíblicos". En esta misma línea se situaría
el estaurograma, un monograma ( a veces llamado «criptogra-
ma») que resulta de escribir la letra griega rho sobre la tau, y
57. Concilio de Lyon (1274), c. 25 (31): «Cuando se recuerda ese glorioso

nombre, especialmente durante los sagrados misterios de la misa, todos deben
doblar las rodillas de su corazón, cosa que pueden hacer por una inclinación
de su cabeza».
58. Aparecen también utilizados en cartas privadas. Cf. Luijendijk, Gree-
tings in the Lord, 62-67. A veces los nomina sacra son malinterpretados por el
escriba al copiarlos del ejemplar, como en P46 (cf. por ejemplo Royse, Scribal
Habits, 259-260 y 358), o llegando incluso a utilizarse para los espíritus de-
moniacos (cf. Hemández Jr., Codex Sinaiticus, 124).
59. Sería algo similar a lo que ocurre en muchos manuscritos siriacos en
los que los escribas añaden «nuestro Señor» cuando aparece el nombre de
Jesús. Cf. Parker, Jesus in Textual Criticism, 837 (= Id., Manuscripts, Texts,
Theology, 306).
60. Hurtado sugiere -aunque resulta difícil de probar- que estos recursos
podrían haber tenido algo de misterioso y reverencial, especialmente para los
que no sabían leer (Hurtado, Los primitivos papiros cristianos, 144-145).
Los testigos 41
que pudo ser uno de los varios medios utilizados por los pri-
mitivos cristianos para referirse a Jesús. Hurtado piensa que el
estaurograma fue un pictograma o un símbolo numérico para
referirse a la crucifixión/cruz de Jesús y que refleja la impor-
tancia dada a su crucifixión a nivel devocional al menos desde
finales del siglo Il61• En todo caso, en relación con el tema que
nos ocupa, los nomina sacra constituyen una prueba clara de
la existencia de una uniformidad de criterios en la producción
de libros cristianos.
4. ÜTROS RASGOS FORMALES
Junto al formato códice y a la presencia de nomina sacra,

los manuscritos cristianos más antiguos del Nuevo Testamento
-y también del Antiguo- presentan algunos indicios de que
fueron copiados para ser leídos en reuniones litúrgicas.
Como era la costumbre de la época, todos estos manuscritos
están escritos en scriptio continua. Sin embargo, con frecuen-
cia presentan algunos signos -como la diéresis, los apóstrofes,
los espíritus, la numeración de páginas, etc.- que reflejan un
deseo de hacer más fácil la tarea de comunicar oralmente los
contenidos de ese manuscrito62• De todas formas, las llamadas
«ayudas leccionales» o los «signos de lectura» no tienen como
función primaria facilitar una lectura performativa, aunque de
hecho sirva para ello, sino clarificar ambigüedades semánticas
o indicar finales inusuales de palabras, con el fin de ayudar a la
lectura sin vocalización63• Además, quizá por influencia judía,
en muchos manuscritos son visibles entre palabras algunos es-
pacios en blanco y otras ayudas visuales, como el parágrafo
61. Hurtado, Los primitivos papiros cristianos, 147-166. Cf. también Id.,
The Earliest Evidence y The New Testament in the Second Century, 12-13.
62. Para obras literarias, cf. Turner, Greek Manuscripts of the Ancient
World, 8-12. Para obras cristianas, Mugridge, Copying Early Christian Texts,
71-91. Cf. también Roberts, Manuscript, Society and Belief, 21-22; Char-
lesworth, Early Christian Gospels, 32-35; Hurtado, The New Testament in the
SecondCentury, 11-12.
63. Heilmann, Reading Early New Testament Manuscripts, 183-190.
(una raya horizontal entre líneas), la ekthesis (la proyección

de la primera letra de )a primera línea completa de un nuevo
párrafo en el margen izquierdo) o un punto ( arriba, medio o
abajo) o doble punto. Se discute cuál es el origen de esta prác-
tica. Colin Roberts sugiere que vendría de copiar documentos,
lo cual habría llevado a introducir varios tipos de divisiones de
sentido semejantes a los que aparecen en manuscritos docu-
mentales". Sin embargo, no todos están de acuerdo. Por ejem-
plo, la letra inicial más grande precedida de espacio en blanco
también se encuentra en el manuscrito griego de los Profetas
menores de Nahal Rever (50 a.C. -50 d.C), obra de dos escri-
bas judíos, donde los versos están señalados por espacios más
amplios, muy probablemente para facilitar la lectura litúrgica.
Emanuel Tov muestra que la práctica de utilizar esos espacios
para marcar unidades de sentido o de lectura (frases, versos o
unidades más extensas) estaba ya presente en la copia de tex-
tos hebreos (textos bíblicos y textos literarios no bíblicos, pero
no documentales). Sostiene, por ello, que los escribas judíos
habrían continuado con esta práctica al copiar textos bíblicos
y que los escribas cristianos siguieron haciéndolo65• Lo cierto
es que la práctica de separar frases para la lectura de la Es-
critura, que al menos parece estar atestiguada en el siglo II,
continúa apareciendo en manuscritos posteriores, si bien sin
un criterio uniforme. Por ejemplo, hay una cierta correspon-
dencia básica entre el P66 y el códice W, pero las marcas de
puntuación en el P66 y en el P7 5 a veces coinciden y otras
veces no, lo que podría sugerir que ese procedimiento toda-
vía estaba en emergencia cuando se copiaron estos códices.
Por otro lado, el P45 y el P46 atestiguan que la práctica no
estaba consolidada, pues en estos dos códices la puntuación
es solo ocasional. En cualquier caso, estas marcas de puntua-
64. Roberts, Manuscript, Society and Belief, 17 y 18 n. 3.

65. Tov, Scribal Practices, 131-163. Cf. también los comentarios de Pe-
ter Parsons en Tov - Kraft- Parsons, The Greek Minor Prophets Scroll from
Nahal Hever, 23. Para otros detalles, Hurtado, Los primitivos papiros cristia-
nos, 196-199.
Los testigos 43
ción manifiestan el deseo de establecer las unidades de sentido

que percibía el copista o el lector para facilitar la lectura y
comprensión del texto, e implican ya un modo particular de
interpretar el texto neotestamentario66•
Junto a las ayudas leccionales, el estudio de la materiali-
dad de los manuscritos puede también revelar el uso para el
que fueron destinados. Charlesworth ha sugerido que cuando
el códice de un evangelio tiene un tamaño concreto, se apre-
cia un tipo específico de escritura (que varía desde escritura
semi-literaria hasta mayúscula), hay presencia de ayudas para
el lector (por ejemplo, divisiones de texto y puntuación) y, espe-
cialmente, es visible la mano de un corrector, entonces estaría-
mos ante manuscritos que fueron producidos para uso público
en reuniones cristianas. Charlesworth entiende que esos rasgos
son reveladores de «catolicidad», es decir, indican la existencia
de unas pautas consensuadas por cristianos de la época, lo cual
llevaría consigo un proceso de producción de copias sujeto a un
cierto control67• Por el contrario, los manuscritos que no tienen
ese tamaño, fueron copiados con un tipo de escritura informal o
documental y no presentan ayudas de lectura habrían sido pro-
66. Cf. Hurtado, Los primitivos papiros cristianos, 194-195. Hurtado se-
ñala: «Es indudable y resulta llamativo el hecho de que en tomo al 200 d.C.
algunos escribas cristianos estuviesen haciendo constar las divisiones de uni-
dades de sentido en los textos bíblicos mediante diversos artificios gráficos
[ ... ) [lo que] refleja hasta cierto punto el modo en que se leían estos textos en
la liturgia hacia el 200. Más aún, resulta improbable que los testimonios más
antiguos que poseemos de tales artificios constituyan los primeros ejemplos
de su uso en la tradición gráfica cristiana. Por ello, debemos de considerar que
la utilización de tales mecanismos es algo anterior a los manuscritos conser-
vados, lo que les dota de una gran importancia para la investigación histórica.
Los estudios sobre la primitiva recepción cristiana de estos textos, sobre el
proceso de canonización, sobre las más tempranas prácticas litúrgicas y sobre
otras cuestiones relacionadas han de tomar nota de estos testimonios» (ibid.,
195). En el detallado estudio de las convenciones codicológicas de los papiros
más antiguos de los evangelios, Charlesworth, Early Christian Gospels, 31-91,
incluye también pormenorizados análisis sobre las divisiones del texto.
67. Charlesworth, Jndicators of«Catholicity» in Early Gospel Manuscripts,
39: «El término 'catolicidad', que, tal como se usa aquí no hace referencia
a períodos posteriores, debe entenderse connotando colaboración cooperativa
y no uniformidad jerárquica». Charlesworth ha desarrollado su tesis con más
amplitud en Early Christian Gospels (espec. 255-261).
<lucidos para uso privado68. Sobre estos presupuestos calcula y

propone con cautela qu~,, de los 30 manuscritos más antiguos
de los evangelios que estudia, 16 fueron copiados para uso pú-
blico y 14 para uso privado. En cambio, no halla indicadores de
«catolicidad» en los manuscritos que no entraron más tarde en
el canon, como por ejemplo el Evangelio de Tomás y el Evan-
gelio de María. A su juicio, estos textos fueron copiados para
uso privado. Considera más difícil de evaluar los fragmentos
del Evangelio de Pedro y del Evangelio Egerton69•
Los análisis de Charlesworth son muy útiles y probable-
mente haya en ellos mucho de verdad. Pero los datos que apor-
ta en relación con el uso que se les dio a los primeros testimo-
nios de los evangelios no se pueden llevar demasiado lejos".
En época grecorromana, un libro era escrito principalmente
para ser leído en voz alta. Aunque existía la lectura privada
o individual, la lectura era a menudo una actividad social, un
entretenimiento en el que un lector leía el libro a un grupo de
amigos71• ¿Cómo se debería entender esta lectura? ¿Pública o
privada? De hecho, uno de los papiros existentes del Evange-
lio de Tomás (P.Oxy. IV 654) es un rollo y contiene numerosas
68. Charlesworth, Early Christian Gospels, 31-91 (resumen en Tabla 2.1);

cf. Id., Public and Prívate, 148-175; Id., Indicators of «Catholicity» in Early
Gospel Manuscripts, 38.
69. Cf. Charlesworth, Early Christian Gospels, 121-154 (síntesis en Ta-
bla 4.1). Luijendijk, Reading the Gospel ofThomas in the Third Century, 256,
piensa que al menos P.Oxy. I 1 (Evangelio de Tomás) era usado en el culto.
70. Como reconoce Charlesworth, Indicators of «Catholicity», 42 n. 22.
En cambio, son más cuestionables los argumentos que propone (46-48) a par-
tir de los indicadores de «catolicidad» de los manuscritos para criticar la falta
de solidez de la tesis de Bauer sobre el carácter «heterodoxo» de los grupos
que dominaban el cristianismo primitivo. Ciertamente es posible que las con-
venciones de los escribas que aparecen en los papiros más antiguos hayan
podido derivar de un cierto afán de control, pero los datos que nos han llegado
no son suficientes para probarlo. Esto tampoco significa que no se diera ese
control. Véase, por ejemplo, Luijendijk, Greetings in the Lord, 62-67.
71. Sobre esta cuestión, cf. Johnson, Readers and Reading Culture in the
High Roman Empire, 3-31; Id., Towards a Sociology ofReading in Classical
Antiquity. Cf. Cavallo, Between Volumen and Codex: Reading in the Roman
World, 71-83 (versión cast.: Entre el volumen y el codex. La lectura en el mun-
do romano, 122-142); también Chapa, Book Formal, Patterns ofReading, and
theBible, 134-138.
Los testigos 45
ayudas para la lectura. Podríamos imaginar entonces que fue

utilizado para una lectura pública como otras obras literarias
de su tiempo, pero no para la liturgia. Es cierto que no se tra-
ta de un códice, pero no podemos afirmar con seguridad si
en este caso el «uso público» ha de entenderse como aplica-
ble a una reunión de amigos, a una actividad docente o a una
asamblea litúrgica". ¿Podemos asegurar que un códice de los
evangelios que presenta rasgos de haber sido producido para
uso privado no se utilizara también en la liturgia?
En definitiva, carecemos de pruebas para saber si una copia
aparentemente privada estuvo también destinada o fue usada
en un marco litúrgico público. La situación real probablemente
fue compleja y no disponemos de suficientes datos para esta-
blecer una clara diferenciación entre lo público y lo privado,
ni para determinar una relación definitiva entre el uso público
y el carácter normativo. Como ya se mencionó en relación con
el origen de estos textos a menudo tan fragmentarios, los datos
son escasos y dejan muchas cuestiones abiertas. La rica varie-
dad de la vida es más poderosa que nuestra imaginación.
5. TEXTOS PARA SER ESCUCHADOS
De lo visto hasta ahora podemos concluir que al menos en

el siglo II surgieron entre los escribas que copiaban textos cris-
tianos un conjunto de convenciones que se extendieron rápi-
damente". Pero, por encima de un convencionalismo formal,
esas prácticas comunes de los escribas revelan una actitud ha-
cia el contenido de los libros. Como se ha visto, la uniformi-
dad, especialmente en lo que se refiere al formato códice, se da
sin vacilaciones en los escritos que más tarde adquirieron el es-
tatus de Escritura, mientras oscila en obras que pudieron haber
72. Cf. Luijendijk, Reading the Gospel ofThomas, 264-266.

73. Skeat, Early Christian Book-Production, 72-73 (= Elliott [ed.], Col-
lected Biblical Writings ofT. C. Skeat, 51). La rápida difusión de estas conven-
ciones sugiere que las relaciones entre las iglesias eran más intensas de lo que
hace unos años se creía. Cf. Epp, New Testament Papyrus Manuscripts and
Letter-Carrying in Greco-Roman Times; Stanton, Jesús y el evangelio, 134-135.
estado asimiladas a los futuros escritos canónicos, pero que fi-

nalmente no entraron ~~formar parte del canon. Además, el uso
de ayudas leccionales sugiere que los libros fueron copiados
para ser leídos en público, posiblemente en las celebraciones
litúrgicas. No obstante, al contrario de lo que cabría pensar,
el uso litúrgico no parece revestirlos de un especial carácter
sagrado. Al menos al principio, los manuscritos cristianos dan
la impresión de tener una función práctica, sobre todo si se
compara con las obras literarias de la época.
Esta función se observa, en primer lugar, en el hecho de ele-
gir el formato códice. En ámbito no cristiano los primeros có-
dices fueron utilizados con fines prácticos. Servían en su mayor
parte para registrar efemérides, escribir notas o borradores, o
transmitir textos paraliterarios. En cierto sentido, los primitivos
códices cristianos se asemejan más a cuadernos de notas que
a libros de literatura. Se podría decir que venían a ser objetos
de uso diario, como si fueran manuales de las primeras comu-
nidades 74. En general eran de tamaño reducido, un hecho que
algunos consideran determinante para su difusión. Los más an-
tiguos tienen un tamaño parecido: de 11,5 a 14 cm de ancho por
una altura de al menos 3 cm superior a la anchura. No obstan-
te, los había también más grandes. Esta variedad seguramente
dependió de los lugares y de los gustos de la época, sin que
se pueda apreciar una diferencia entre los códices cristianos y
no cristianos, ni probarse que existiera una variedad de tama-
ños según el uso público o privado al que fueran destinados75•
74. Gamble, Literacy, Liturgy, and the Shaping of the New Testament Ca-
non, 34. Como dice Roberts, eran fundamentalmente «libros para usar, no, co-
mo a veces lo eran los rollos judíos de la Ley, objetos casi de culto» (Roberts,
Manuscript, Society and Belief, 15).
75. Hurtado, Los primitivos papiros cristianos, 167-168. Muchos códices
son alargados debido a la forma habitual en que se fabricaban, ya que el tamaño
de los rollos de papiro de donde se obtenían las páginas que, dobladas, compo-
nían un códice solía medir entre 19 y 33 cm de alto, y la anchura de las páginas
que formaban el rollo solían medir más de 20-25 cm. Cf. Johnson, Bookrolls
and Scribes in Oxyrhynchus, 88-92; TheAncient Book, 257. Hay códices en mi-
niatura para lectura personal, pero probablemente son de una época posterior,
finales del siglo III en adelante, y se dan en mayor número a partir del IV.
Los testigos 47
En cualquier caso, se distinguían en su aspecto externo tanto

de los libros tradicionales como también de los libros sagra-
dos de Israel.
La caligrafía de las páginas de estos códices tampoco era
la de los libros de carácter literario. La escritura, como se ha
dicho, estaba a caballo entre la literaria y la documental. Con
independencia de los casos aislados (y teniendo en cuenta la
cautela con que hay que utilizar estos datos, tal como señalaba
al principio), el tipo de escritura de los textos cristianos se
caracteriza por su sencillez. A veces se ha definido como una
escritura para uso diario o como una escritura simple, por-
que hay casos en que parece haber sido realizada por escribas
poco expertos. Pero sería mejor definirla como una escritura
fácil de leer, donde se prima la legibilidad e inteligibilidad
sobre la estética76• La disposición de la página también lo su-
giere. Los márgenes son amplios y la casi totalidad de los
códices más antiguos presenta el texto en una sola columna".
Por lo general contienen pocas líneas por página y pocas le-
tras por línea, lo que también podría sugerir una disposición
del texto pensada para facilitar una lectura pública78• Además,
76. En este sentido, no parece que los manuscritos cristianos que conser-
vamos fueran escritos con un tipo de escritura sencilla porque fueran copias
para uso privado. La comparación con obras literarias pone de manifiesto
que las copias privadas se realizaban con una escritura rápida y mucho más
descuidada.
77. Entre los manuscritos más antiguos del Nuevo Testamento no hay nin-
guno que sepamos con seguridad que fuera escrito a dos columnas. P64 + P67
-fragmentos pertenecientes a un códice de Mateo del siglo II- podrían venir
de un códice a dos columnas, pero esta suposición depende de si se acepta que
P4, un fragmento de Lucas a dos columnas, pertenezca al mismo códice (cosa
que no parece probable). Se especula que Pl 13 -un fragmento de Romanos
del siglo III- pudo pertenecer a un códice escrito a dos columnas, pero el
fragmento es muy pequeño. P.B aden IV 56, también del siglo II, que contiene
unos fragmentos del Exodo y del Deuteronomio, es posible que fuera escrito
a dos columnas, pero tampoco está claro. En cualquier caso, las dos columnas
no son exclusivas de textos bíblicos, sino que también se emplean en otros
escritos no canónicos, aunque los testimonios de códices antiguos son escasos
(cf. Tumer, The Typology ofthe Early Codex, 35).
78. Tumer, The Typology ofthe Early Codex, 85-87. Cf. también Kruger,
Manuscripts, Scribes, and Book Production within Early Christianity, 18-31;
Hurtado, Los primitivos papiros cristianos, 185-188.
la presencia de las correcciones, a veces realizadas por el mis-

mo escriba, otras por-uno,. o varios correctores, revela poca
preocupación estética y confirma el carácter instrumental de
estos libros79• La impresión que producen es que no habían
sido copiados pensando en su elegancia externa sino al servi-
cio de la lectura8º.
Finalmente, como también hemos comentado, el hecho de
que los cristianos se desprendieran de los códices deteriora-
dos por el uso rasgando sus páginas y arrojándolas a la basu-
ra, confirma su actitud hacia estos textos81• En este sentido, tal
actitud respecto de los libros sagrados contrasta con la que se
percibe en el judaísmo, donde se enterraban los libros junto a
los rabinos o en lugares especialmente habilitados para ello82•
Da la impresión de que los primeros códices cristianos podían
ser libros de usar y tirar. No parece que quienes los escribieron
y usaron los trataran como objetos sagrados, especialmente si
comparamos estos textos con libros litúrgicos de épocas pos-
teriores, en los que la canonización del texto se ha extendido,
por así decirlo, al manuscrito que lo contiene. Es verdad que
unos pocos códices cristianos primitivos muestran una copia
esm~rada y un aspecto externo cuidado. Pero no dejan de ser
excepciones. La mayoría de ellos, en su aspecto formal, no pa-
recen estar revestidos de una especial dignidad.
79. Especialmente interesantes son las correcciones del propio escriba que
vuelve atrás y corrige su texto, a veces comparándolo con otro ejemplar y de-
tectando errores ( omisiones accidentales, faltas de ortografia u otros errores).
Las correcciones realizadas por una mano contemporánea a la del escriba origi-
nal pueden sugerir que la copia era cotejada y corregida por otro copista o por
un supervisor. En ambos casos, el escriba original y el corrector contemporá-
neo muestran que están preocupados por producir una copia fiel (Hurtado, Los
primitivos papiros cristianos, 200). Se discute si detrás de estas correcciones
habría que ver la existencia de scriptoria: cf. al respecto, por ejemplo, Haines-
Eitzen, Guardians of Letters, 83-91 y Royse, Scribal Habits, 29-30.
80. De esta opinión es también Gamble, Literacy, Liturgy, and the Sha-
ping of the New Testament Canon, 35.
81. No parece que haya que entender un desprecio hacia el texto o que
acabaran allí a causa de la persecución contra los cristianos. Cf. Luijendijk,
Sacred Scriptures as Trash, 217-240.
82. Cf. Habermann, Genizah, y Luijendijk, Sacred Scriptures as Trash,
236 n. 69.
Los testigos 49
Nos encontramos, por tanto, con el hecho de que los textos

que poseían un carácter normativo para los cristianos (inclu-
yendo los libros del Antiguo Testamento) no eran considerados,
a simple vista, como sagrados. Esto es una novedad con rela-
ción a las prácticas religiosas y literarias de su tiempo. En el
mundo grecorromano apenas había libros específicos para ritos
cultuales83• Cuando existían, eran leídos más bien como textos
rituales que tenían su fuerza debido a la pronunciación de los
sonidos. Los textos estaban subordinados a la eficacia de los ri-
tos específicos que acompañaban. Por eso no se podían alterar.
En cambio, los textos cristianos, con sus abundantes variantes,
muestran una actitud diferente. Como señala Gamble,
esperaríamos que los cristianos hubieran adoptado hacia los
libros unas actitudes que podrían describirse como esotéricas,
cultuales o rituales -actitudes que eran naturales en el ambien-
te religioso general de la Antigüedad-. Por ejemplo, como la
mayoría de la gente era analfabeta, los textos a menudo eran
considerados objetos misteriosos, que albergaban secretos de
difícil acceso. O también podían considerarse santos y ser tra-
tados con un cuidado especial, mostrando una profunda reve-
rencia hacia ellos. Así, en el judaísmo, los textos de la Torá
eran copiados con todo cuidado y meticulosidad según con-
venciones establecidas, y su uso venía acompañado de gestos
especiales. O incluso los textos podían considerarse poseedo-
res de cierto poder y llegar a suscitar una concepción y un uso
rituales. Pero de hecho no vemos ninguna de estas actitudes
hacia los libros en el cristianismo primitivo84.
La eficacia del texto no depende de una concepción ritual.

El mismo hecho de que desde muy pronto se tradujera a otras
lenguas está en contra de una consideración ritualista. Su im-
portancia radica en el contenido y en el hecho de que, como
83. Hurtado, The New Testament in the Second Century, 12-13. Sobre la
relación entre el concepto de sacralidad y la fidelidad exigida al copiar, cf.
Royse, Scribal Habits, 22-31.
non, 33-34. Cf. también cf. Royse, Scribal Habits, 22-31.
se desprende de los rasgos formales de los códices, eran libros

para ser leídos en voz alta", Se trataba de textos que en cierto
sentido tenían una función instrumental. Esta característica ex-
plica también, en parte, .la abundancia de variantes.
TABLA 1
Papiros y manuscritos mayúsculos
más antiguos del Nuevo Testamento86
Mateo Pl, P37, P45, (P53), P64+67, (P62), P70, (P71), P77+
Pl03?, (P86), Pl0l, P102, P104, Pll0, (058), 0106, 0171
Marcos P45, (P88), P137
Lucas P4, P7, P45, P69, P75, PI 11, P138, 0171
Juan P5,P22,P28,P39,P45,P52,P66,P75,P90,P95,P106,
P107, P108, P109, P119, (P120), P12l, P134, (0162)
Hechos P8, P29, P38, P45, (P48), (P50), (P53), P91, (0189)
Romanos PlQ, P27, P40, P46, P113, Pl18, (0220)
1 Corintios PIS, P46, P123
2 Corintios P46, (P117)
Gálatas P46
Efesios P46,P49,P92,P132
Colosenses P46
Filipenses P16,P46
1 Tesalonicenses P30, P46, P65, P92
2 Tesalonicenses P30
1-2 Timoteo P133
85. Este aspecto se está percibiendo cada vez más con más fuerza en el
ámbito de la crítica textual. El uso litúrgico de estos manuscritos explicaría
en buena medida las variantes textuales que suponen pequeñas mejoras con
vistas a facilitar la mejor comprensión del texto leído. Ejemplo de ello son
algunas ampliaciones del códice Sinaítico, que obedecen a motivos litúrgicos
(cf. Hemández Jr., Codex Sinaiticus, 118). Además, el hecho de que los cuatro
evangelios canónicos fueran leídos en celebraciones litúrgicas podría explicar
también la mayor o menor presencia de variantes. Una lectura litúrgica pone
límites a los cambios. Se entiende así que Marcos, el evangelio menos leído en
celebraciones litúrgicas, sea el que más variantes presenta. En cambio, Mateo,
el más utilizado, es el que presenta un texto más estable y fijo. Cf. Hurtado,
The New Testament in the Second Century, 13.
86. Los papiros que presentan dudas sobre su fecha temprana se indican
entre paréntesis. Los que atestiguan más de un libro van en cursiva.
Los testigos 51
Tito P32
Filemón P87, P139
Hebreos P12, P13, Pl 7, P46, Pl 14, P116, P126
Santiago P20,P23,P100
1 Pedro P72, (P81), (P89), (P82), Pl25, (0206), (0228)
2 Pedro P72
1 Juan P9
2-3 Juan
Judas P78
Apocalipsis P18, (P24), P47, P98, Pl15, (0169), 0308
TABLA 2a
Datación de papiros y manuscritos mayúsculos
más antiguos del Nuevo Testamento87
Siglo II P52,P90,P104
Siglo II-III P30,P64+P67+P4?,P137,0171,0212
Siglo III Pl, P5, P12, P18, P20, P22, P23, P27, P29, P32, P37,
P39, P40, P45, P46, P47, P69, P77+P103?, P87, P91,
P95,P98,P100,P101,Pl03,Pl06,Pl07,Pl08,Pl09,
Plll,Pll3,Pll4,Pll~Pll~Pl21,Pl3~0308
Siglo III-IV P7, P9, P13, P28, P38, P49, P65, P66, P75, P78, P92,
P115, Pl25
87. Se incluyen los mencionados en Hill-Kruger (eds.), The Early Text

of the New Testament, 86-87, 116, 139, 141, 157, 176-177, 211, 226, pero
completándolos con los que son anteriores al año 400 conforme a la pro-
puesta de Orsini- Clarysse, Early New Testament Manuscripts and their
Dates, 469-472. Por lo que respecta a los publicados posteriormente, sigo
la datación de la editio prínceps (ed. pr.) de cada papiro. P35 es incluido
por Wasserman entre los papiros tempranos (Hill- Kruger, p. 86), pero se-
ñalando que su datación es discutida. Orsini- Clarysse lo datan entre el 450-
500, y por eso no ha sido recogido. Se han tenido en cuenta las propuestas
posteriores de Orsini, I papiri Bodmer: scritture e libri, 77, y por Nongbri,
God's Library. Para los testimonios más importantes y, por ello mismo, más
discutidos y analizados (P52, P45, P46, P47, P66, P75), se siguen las data-
ciones que parecen contar con más apoyo ( otras propuestas de datación para
estos papiros se pueden encontrar en Nongbri, God s Library, 132, 170, 172).
Para P64+P67+P4? recojo la de Gathercole, The Earliest Manuscript Title of
Matthew 's Gospel, 223-234, quien data estos fragmentos a finales del siglo II
o principios del III.
52 L a tran sm isió n textua l del Nuevo Testam en to
Siglo IV P8,Pl5+P16,Pl0,P17,P24,P48,P53,P50,P70,P71,
P72,P62,P81,P82,P86,P88,P89,P102,Pll0,P116,
P117,P120,P123,P126,P132,Pl34,Pl39,058,0160,
0162,0169,0189,0206,0220,0228
TABLA 2b
Se presentan aquí las dataciones de los papiros y pergaminos más anti-
guos del Nuevo Testamento propuestas por P. Orsini-W. Clarysse88. Los au-
tores tienen en cuenta algunas dataciones anteriores, entre ellas las incluidas
en las páginas finales de la edición de Nestle-Aland. Como se observa, la
lista ofrece intentos de datación más precisa, indicando para algunos papi-
ros una datación que abarca un periodo de 50 años o, en algunos casos, 25.
Conforme a lo dicho en el capítulo, estas propuestas corren el riesgo de
ser entendidas como dataciones próximas a la realidad, cuando en realidad
también deben considerarse orientativas, especialmente las que se datan en
un breve periodo de tiempo. Se recogen aquí simplemente como ejemplo de
dataciones realizadas por paleógrafos competentes.
100-200 P104
125-175 P52
150-200 P90
175-200 P64+P67+P4?
175-225 P30, P137, 0171
200-225 P46,P95
200-250 P45,P87,P98
200-300 Pl,P5,P18,P20,P27,P29,P32,P40,P47,P69,P91,
Pl00, Pl0l, P103, P106, P107, P108, P109, Plll,
Pll3, P114, Pl 18, Pll9, P121, P138
250-300 P12,P22,P23,P37,P77,0308
250-350 P7, P13, P28, P38, P49, P65, P66, P78, P92, Pll5,
P125
88. Orsini-Clarysse, Early New Testament Manuscripts and their Dates,

469-472. Llegan hasta el P118 y excluyen de su lista, por considerarlos poste-
riores al año 350, los siguientes manuscritos: P6, P24, P25, P35, P48, PSI, P53,
P57, P71, P80, P85, P88, 0188, 0206, 0220, 0232, 0312. Incluyen 058 y 0228
( cf. ibid., 460), aunque estos no están listados en la tabla al final de su artículo.
No consideran P77 y P 103 como fragmentos del mismo códice. Se han modifi-
cado algunos de su lista, teniendo en cuenta Orsini, I papiri Bodmer: scritture
e libri, 77, e incluido entre paréntesis los manuscritos cuya datación presenta
dudas, pero se encuentran en la lista de Orsini - Clarysse dentro del 400. Se han
añadido los posteriores a Pl 18 siguiendo la datación de la ed. pr.
Los testigos 53
275-300 P39
275-325 P9,P75
300-350 P8,Pl0,P70,P72,Pll6,0160
325-375 (P48)
300-400 Pl5+Pl6, Pl 7, (P50), (P62), (P82), (P86), (P89), Pl02,
Pll0, (Pll7), (Pl20), Pl23, Pl26, Pl32, Pl34, Pl39
(058), (0162), (0169), (0189), (0228)
350-400 (P24), (P53), (P81), (P88), (0206), (0220)
375-400 (P71)
2
VARIANTES QUE IMPORTAN
Como bien se sabe, la posibilidad de introducir errores al

realizar la copia de un texto es prácticamente ilimitada. Un
ejemplo extremo -y a la vez cómico- lo ofrece un manuscrito
del siglo XIV, el denominado Códice 109, que contiene los
cuatro evangelios y se conserva actualmente en la British Li-
brary. El escriba que lo copió transcribió la genealogía según
san Lucas (3, 23-38) a partir de un ejemplar que presentaba el
texto dividido en dos columnas de 28 líneas cada una. Pero, en
vez de transcribir primero una columna y luego la otra, copió
el texto de la primera línea de la columna de la izquierda y,
sin solución de continuidad, el de la línea correspondiente en
la columna de la derecha, y así sucesivamente en las restantes
líneas. Como consecuencia, todos los personajes mencionados
en la genealogía no solo son hijos de un padre equivocado,
sino que el origen de la raza humana es Pares y no Dios. Más
aún, el nombre de Dios, en lugar de estar al final -cuando Lu-
cas escribe «hijo de Adán, el hijo de Dios»-, aparece dentro de
la genealogía y es, ni más ni menos, hijo de Arán1•
Aunque casos tan clamorosos no son frecuentes, el ejemplo
mencionado sirve para llamar la atención sobre cómo los es-
cribas no siempre han sido particularmente hábiles o cuidado-
sos a la hora de copiar los libros del Nuevo Testamento. Entre
otras cosas porque, a veces, estaban poco capacitados para ello
y porque, aunque sí lo estuvieran, las circunstancias en las que
l. Metzger-Ehrman, The Text ofthe New Testament, 259.

trabajaban no eran fáciles y la labor resultaba agotadora2• De

ahí que fuera tan frecuente la comisión de errores.
Esta inclinación de los escribas al error estaba ya extendida
en los primeros siglos de cristianismo y no pasó desapercibida
a algunos Padres de la Iglesia. Orígenes se queja de que «las
diferencias entre los manuscritos [ de Mateo] a estas alturas son
enormes, bien por la negligencia de algunos copistas, o bien
por la perversa audacia de otros, porque no se preocupan de
comprobar lo que han transcrito o, en el proceso de corrección,
añaden u omiten lo que consideran oportuno»3. San Jerónimo,
por su parte, se lamenta de los escribas que «no copian lo que
tienen delante, sino lo que piensan que significa; y mientras in-
tentan rectificar los errores de otros, manifiestan simplemente
los suyos»4. Y testimonia lo mismo en relación con las traduc-
ciones latinas cuando escribe al papa san Dámaso: «tot enim
sunt exemplaria paene quot codices», «hay tantas versiones
como manuscritos»5•
Los tipos de errores que introducen los escribas son, pues,
abundantes y también variados. En la mayoría de los casos son
involuntarios ( errores de vista, de oído, de memoria, de juicio
2. El colofón de un manuscrito dice: «Escribir le dobla a uno la espalda,

le mete a uno las costillas en el estómago y provoca una debilidad general del
cuerpo». En el colofón de un manuscrito armenio de los evangelios, el escriba
se lamenta de la enorme tormenta de nieve que se abatía fuera, hasta el punto
de que la tinta se heló, la manó se le quedó aterida y la pluma se le cayó de los
dedos. Cf. Metzger-Ehrman, The Text ofthe New Testament, 29.
3. Orígenes, Comm. in Matt. 15.14 (GCS X 387.28-388.7). El maestro
alejandrino, que había realizado tareas de crítica textual con el texto de los
LXX, «no se atrevió» a hacer lo mismo con el texto del Nuevo Testamento,
aunque se daba cuenta de que este también era susceptible de crítica.
4. Jerónimo, Ep. ad Lucinum (Ep. 71.5; PL 22, 671). Cf. también Ep. ad
Damasum (Ep. 21; PL 22, 376), donde menciona «errores que se expusieron
mediante traductores incompetentes, o que se revisaron erróneamente por per-
sonas inexpertas, presuntuosas y malvadas, o que fueron agregados o cambia-
dos por escribas dormidos».
5. Jerónimo, Praefatio in Quatuor Evangelio (PL 29, 525). También san
Agustín se queja de la audacia y, al parecer, poca competencia de los primeros
traductores de la Biblia al latín cuando escribe: «Tan pronto como alguno
se hacía con un manuscrito griego, y se imaginaba tener facilidad en ambas
lenguas, por pequeña que pudiera ser, se lanzaba a traducirlo» (De doctrina
Christiana 2, 11 [16]; PL 34,430).
Variantes que importan 57
sobre notas marginales, saltos, etc.). En otros, intencionados

( cambios ortográficos o gramaticales, armonizaciones, amplifi-
caciones, aclaraciones de tipo histórico o geográfico, cambios
por motivos doctrinales, etc.). Algunos no alteran el significa-
do del texto, pero otros pueden afectar a su interpretación. En
cualquier caso, este capítulo quiere mostrar cómo se modifica
el texto al ser copiado y qué implicaciones tiene la admisión
o el rechazo de las variantes a la hora de interpretar el texto
y aceptar su carácter normativo. Dado que las variaciones po-
sibles son muchas, me limitaré a ejemplificar con pasajes de
los evangelios algunas de las más significativas atestiguadas en
papiros, empezando por las que resultan más aparentes -ejem-
plos de pasajes de dudosa autenticidad-, pasando por las menos
problemáticas -las debidas al fenómeno de la armonización- y
concluyendo con las más dificiles y debatidas -Ias que obede-
cen a una posible intencionalidad teológica-.
1. PASAJES EXTENSOS DE DUDOSA AUTENTICIDAD ATESTIGUADOS

POR PAPIROS
Es sabido que en los evangelios existen algunos pasajes re-

lativamente extensos cuya inclusión u omisión podría afectar
a nuestra percepción de la figura de Jesús y, en consecuencia, a
algunos aspectos del mensaje evangélico. Son pasajes que ha-
bitualmente se consideran -aunque no por parte de todos los
expertos- compuestos y añadidos durante el siglo II. El más
llamativo es el final largo de Marcos (Me 16, 9-20). Sin em-
bargo, no conservamos ningún papiro temprano de este evan-
gelio que atestigüe esa ausencia. En cambio, tenemos constan-
cia de la omisión de uno muy notable: la perícopa de la mujer
adúltera (Jn 7, 53-:--8, 11 ). También son importantes, aunque
ciertamente más breves, el pasaje en el que Jesús es consolado
por un ángel y suda sangre durante su agonía en Getsemaní
(Le 22, 43-44); un dicho de Jesús sobre la observancia del
sábado en Le 6, 4 según una variante de códice D; las palabras
de Jesús en la cruz intercediendo ante el Padre por sus verdu-
gos (Le 23, 34); o el removerse de las aguas de la piscina pro-

bática en Jn 5, 4. Por desgracia, no se conservan papiros que
atestigüen todas estas variantes en un sentido o en otro. Por
eso, aquí me fijaré brevemente tan solo en las omisiones de las
que tenemos evidencia en algún papiro; en concreto, en la au-
sencia de la pericope adulterae en P66 y P75, y en la omisión
que atestigua P7 5 de algunos versículos del pasaje lucano de la
oración de Jesús en el huerto. No obstante, las observaciones
e implicaciones que se desprenden de la presencia o ausencia
de estos pasajes en estos dos papiros son aplicables a otros
pasajes más o menos extensos.
a) La perícopa de la mujer adúltera (Jn 8, 1-11)

Es bien conocido que los papiros P66 y P75 omiten el pasaje
de la mujer adúltera. En esto concuerdan con códices importan-
tes como el Sinaítico (~), el Vaticano (B), el Washingtoniano
(W) y Athous Lavrensis ('P). Unos 250 códices mayúsculos, la
tradición siriaca, la mayoría de las versiones coptas y algunos
manuscritos de la Vetus Latina también lo omiten6• En cambio,
la mayoría de los demás manuscritos, el códice Beza, algunos
manuscritos latinos y la Vulgata lo incluyen después de 7, 52.
Los manuscritos que lo atestiguan hacen notar el carácter pro-
blemático de la perícopa. Así sucede con algunos manuscritos
bizantinos que lo copian acompañándolo de asteriscos y obe-
los. Por otra parte, los manuscritos que transmiten el pasaje no
siempre lo sitúan en el lugar en el que estamos más habituados
a encontrarlo, entre el capítulo 7 y 8 de Juan, sino en otras loca-
lizaciones. Por ejemplo, la familia 1 de manuscritos minúsculos
6. Si hubiera sido copiado, el pasaje habría estado entre las hojas que fal-
tan en los códices A y C, pero se calcula que no hay suficiente espacio para su
inclusión. La bibliografia es muy abundante; cf., por ejemplo, Parker, The Li-
ving Text, 95-102; Id., An Jntroduction to the New Testament Manuscripts and
their Texts, 342-343. Cf. también Keith, The Pericope Adulterae, the Gospel
of John, and the Literacy of Jesus, 119-140; Black-Cerone, The Pericope of
the Adulteress in Contemporary Research; y más recientemente Knust- Was-
serman, To Cast the First Stone: The Transmission of a Gospel Story.
lo añade al final del cuarto evangelio como un apéndice, y la

familia 13 lo coloca después de Le 21, 38, en donde parece
encajar de forma natural. Por otra parte, el texto de la perícopa
tampoco se ha transmitido de manera uniforme. El modo en
que el códice Beza lo conserva presenta numerosas variantes
con respecto a la mayoría del resto de los manuscritos.
No es este el momento de detenerse a analizar sus rasgos
estilísticos, que no son típicamente joánicos y que presentan
una mayor semejanza con el estilo de Lucas. En cambio, des-
de el punto de vista del contenido, el pasaje se puede relacio-
nar con la historia de una mujer a quien Jesús perdona sus
muchos pecados, y que ocurre en una versión del Evangelio
de los Hebreos y en la versión siriaca de la Didascalia Apos-
tolorum (siglo IV) y que Papías parece conocer7• En todo caso,
es muy probable que la tradición sobre Jesús perdonando a
una mujer tenga su origen en un texto anterior a la segunda
mitad del siglo II, ya que el Protoevangelio de Santiago pare-
ce que también la conoce8• Sin embargo, no se ha encontrado
todavía una explicación satisfactoria sobre cuándo fue añadi-
da al cuarto evangelio ni sobre su presencia o ausencia en los
diversos manuscritos.
Desde el punto de vista de la interpretación evangélica, apo-
yándose en la tradición manuscrita, la tentación lógica sería
eliminar el pasaje o relegarlo a otro lugar para así tener un texto
joánico más «puro». Ciertamente tiene razón Zumstein cuan-
do, al analizar las variantes textuales del P66 desde la perspec-
tiva de un análisis exegético del cuarto evangelio, señala que la
inserción del episodio de la mujer adúltera entre 7, 52 y 8, 12
provoca un cambio espacial y temporal en el desarrollo de la
7. Ehrman piensa que la perícopa es el resultado de la fusión de dos histo-

rias: la que testimonia Papías sobre una mujer acusada de muchos pecados que
es llevada ante Jesús -también recogida en laDidascalia-y otra que se encuen-
tra en el Evangelio de los hebreos y es conocida por Dídimo el Ciego, en la que
Jesús detiene un intento de lapidación. Según Ehrman, Dídimo habría conocido
la historia ya en algunas copias del evangelio de Juan localizadas en Alejandría
y en el Evangelio de los hebreos. Cf. Ehrman, Jesus and the Adulteress.
8. Petersen, OYL:1E EI'Q J;E [KATA]KPJNQ. John 8:11.
,J
il!iI 60 La transmisión textual del Nuevo Testamento

1
narración9• El debate que sigue en el capítulo 8 surge como un

nuevo episodio polémjco entre Jesús y sus adversarios, como si
las controversias durante la fiesta de los Tabernáculos narradas
en los versículos anteriores constituyeran un grupo distinto de
las recogidas en ese capítulo. En cambio, si se elimina el pasaje
de la mujer adúltera, queda claro que existe una continuidad
temática y argumentativa entre los capítulos 7 y 8. A los opo-
nentes de Jesús que le niegan toda dignidad mesiánica, Cris-
to responde con una de las afirmaciones «yo soy» (8, 12). De
esta forma el evangelista hace que se produzca un desplaza-
miento progresivo de su enseñanza desde la dignidad de Je-
sús (7, 37-52) hacia la cuestión del monoteísmo (8, 12-20). Se
muestra así que «el debate sobre la cristología es inseparable
del debate sobre el monoteísmo; más aún, la cuestión de Dios
es la cuestión central de la cristología joánica»!". En este sen-
tido el P66, el P75 y los otros manuscritos en los que falta este
pasaje ofrecen una contribución concreta a esta interpretación
del evangelio de Juan que es digna de tenerse en cuenta". Pa-
recería, pues, obvio que, conforme a la crítica textual, lo mejor
sería eliminar este pasaje, como hacen algunas ediciones mo-
dernas, y preservar así la pureza originaria de Juan.
Sin embargo, esta opción no está exenta de peligros. ¿Qué
pasaría si decidiéramos eliminar también el capítulo 21? Si
bien no falta en ningún manuscrito, es evidente que se trata de
un añadido. Además, aunque procede de la comunidad joánica,
comparte con el pasaje de la mujer adúltera algunos elementos
lucanos 12• Más aún, el hecho de que el capítulo 21 se encuentre
9. Zumstein, Quand l'exégéte rencontre le manuscrit: le P66, 230-231.

Cf. también Schnackenburg, El Evangelio según San Juan II, 225-236.
10. Zumstein, Quand l'exégéte rencontre le manuscrit: le P66, 231.
11. Zumstein señala también otras consecuencias exegéticas derivadas de
algunas lecturas de P66. Cf. ibid., 231-238.
12. Está claro que la pericope adulterae tiene rasgos más cercanos a Lucas
que a Juan (cf. Parker, The Living Text, 101; Brown, Evangelio según Juan 1,
627). Lo mismo sucede con el capítulo 21 de Juan. De hecho, Boismard, que lo
analizó con detalle, llegó a la conclusión de que su autor fue Lucas (cf. Bois-
mard, Le chapitre XXI de saint Jean ). Su opinión no ha sido seguida, pero pone
en evidencia que el apéndice final de Juan presenta rasgos lucanos notables.
al final no supone un problema grave de estructura, pues se

trata de un apéndice añadido posteriormente al evangelio. Su
eliminación podría estar justificada para tener así un evangelio
«más joánico». Pero es evidente que sin ese apéndice la inter-
pretación del evangelio quedaría notablemente comprometida.
No se entiende igual el relato evangélico con o sin el capítu-
lo 21. Lo mismo se podría decir de otros pasajes del cuarto
evangelio que han sido añadidos con posterioridad y rompen
la linealidad de la narración. Por ejemplo, los capítulos 15-17
suponen también una ruptura en la narración de los discursos
del adiós. Y los intérpretes discuten otras posibles adiciones en
sucesivas redacciones del evangelio. Ciertamente, la diferencia
de estos pasajes con el de la pericope adulterae está en que,
en los citados casos, no hay testimonios manuscritos que su-
gieran su eliminación y el estilo es más joánico. Sin embargo,
todos ellos comparten con el pasaje de la adúltera su condición
de adición posterior. ¿ Qué criterios se deben seguir entonces
para decidir si un determinado pasaje debe ser o no considerado
como parte del texto? ¿Será la crítica textual la que lo determi-
ne? Dejaremos para más adelante la respuesta.
b) La agonía de Getsemani (Le 22, 43-44)

Otro pasaje relativamente extenso que es omitido en buena
parte de la tradición textual es Le 22, 43-44. El evangelio na-
rra que, en la agonía de Getsemaní, Jesús recibe consuelo por
parte de un ángel y suda sangre: «Se le apareció un ángel del
cielo que le confortaba. Y entrando en agonía oraba con más
intensidad. Y le sobrevino un sudor como de gotas de sangre
que caían hasta el suelo»!'. Los papiros P69 y P75 no contienen
estos versículos. Coinciden en esto con el primer corrector del
Sinaítico, el códice Vaticano, el Alejandrino y otros muchos
testigos importantes (N T W 579. 1071 *. l 844 pe f sy' sa bor';
Hier?"). Tradicionalmente, basándose en la omisión por par-
13. Para un estudio de la tradición textual de este pasaje, cf. Clivaz, L 'An-
ge et la sueur de sange.
te del P75 y el primer corrector del códice Sinaítico, es decir,

dos manuscritos que s1;¡ considera que atestiguan una tradición
textual alejandrina sólida, estos versículos de Lucas se han
entendido como una interpolación antidoceta que encaja con
las preocupaciones doctrinales del siglo Il14• La consecuencia
aparentemente lógica, como en el caso del pasaje de la mujer
adúltera, sería eliminar este texto por ser espurio.
Es posible que estos versículos sean una interpolación. Pero
Claire Clivaz ha cuestionado esa hipótesis, subrayando la im-
portancia que tienen en relación con este pasaje los testimo-
nios de Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes y Atanasio.
Todos ellos conocen la historia del ángel que reconforta a Je-
sús en agonía y la referencia al sudor de gotas de sangre. A su
juicio, son testimonios de peso para defender su originalidad.
Además, la profesora suiza señala que la tradición alejandrina
no era uniforme, cómo lo demuestra el hecho de que el escriba
original del Sinaítico y el segundo corrector de este manuscrito
incluyen estos versículos marcándolos con obelos15• Por eso,
Clivaz piensa que no es el escriba del P75 quien elimina Le 22,
43-44, sino que este texto ya había sido eliminado en el ejem-
plar que estaba copiando. El motivo de esta supresión habría
sido la reacción a una posible lectura «gnóstica» del pasaje,
que representaba a Jesús como un «agonista», un luchador, un
arcángel que pelea contra el demiurgo, tal como aparece, por
ejemplo, en Excerpta ex Theodoto 58.116• Según Clivaz, ante el
14. Ehnnan, The Orthodox Corruption ofScripture, 187-194.

15. Hay también otra tradición atestiguada en P69 en la que no solo se
eliminan los v. 43-44, sino también el v. 42. Por ello, Clivaz, The Angel and
the Sweat like «Drops ofBlood», propone que el P69 (siglo III) es una versión
marcionita de Lucas. Cf., no obstante, Hemández Jr., The Early Text ofLuke,
123-124, que se muestra escéptico al respecto.
16. «Así pues, después de que el reino de la muerte, que había hecho una
promesa bella y seductora, pero que, a pesar de todo, había sido un ministerio
de muerte, cuando hubo rechazado a todos los principados y a las divinidades,
el gran luchador, Jesús, habiendo asumido en sí la Iglesia en potencia ... llevó
a la salvación y a lo alto lo que había asumido» (sigo la edición de Simonetti,
Testi gnostici in lingua latina e greca, 380). En nota 369 Simonetti señala que
la idea de Cristo aycovtcrní~ se encuentra también en el tratado Enseñanzas
autorizadas, de la biblioteca de Nag Hammadi (NHC VI, 3 26, 13).
riesgo de esa interpretación, algunos cristianos habrían decidi-

do omitir estos versículos (junto con 23, 34a: «Y Jesús decía:
Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen»), tal como
queda reflejado en el P75. Estaríamos entonces ante un caso de
corrección del texto por motivos teológicos, pero por razones
diversas a las que propone Ehrman. Por otra parte, añade Cli-
vaz, esos mismos escribas cristianos habrían añadido 24, 51 b:
«comenzó a elevarse al cielo»!'. Querían evitar así posibles re-
velaciones especiales de Jesús a sus discípulos después de la re-
surrección, como se pretendía en algunos círculos que también
interpretaban al modo «gnóstico» los versículos 43-4418•
Es evidente que en la propuesta de Clivaz hay elementos
especulativos imposibles de demostrar, pero sin duda ofrece
una alternativa válida a la asunción tan extendida de que Le
22, 43-44 son una interpolación posterior. Por tanto, si al hilo
de la comprensión arriba señalada sobre el pasaje de la mujer
adúltera podría parecer que lo adecuado es omitir estos ver-
sículos de las ediciones del Nuevo Testamento para facilitar
una interpretación más auténtica de la figura lucana de Jesús,
las observaciones de Clivaz advierten de los riesgos que entra-
ña eliminar esa presunta interpolación. Por otra parte, y con in-
dependencia de ello, aunque esos versículos no formaran parte
del texto original y se hubieran añadido con posterioridad, es
innegable que la figura de Jesús que transmite el evangelio
de Lucas queda enriquecida por la representación de un Jesús
hombre que se conmueve y lucha en Getsemaní, tal como lo ha
entendido la tradición posterior.
En definitiva, los testimonios en papiro de la omisión de pa-
sajes más o menos extensos pueden avalar las lecturas de otros
17. El escriba original del códice Sinaítico lo omitió. Falta también en D

a b de fP I sy". Cf. Hemández Jr., The Early Text of Luke, 137 n. 100. Ehrman,
The Orthodox Corruption of Scripture, 231-232, sostiene que la adición pre-
tende subrayar la ascensión corporal de Jesús y su retomo como juez. Zwiep,
The Text of the Ascension Narratives, mantiene que la omisión de esta parte del
v. 51 se debe a un rechazo de la idea de la ascensión corporal por ser conside-
rada gnóstica; cf. Epp, The Ascension in the Textual Tradition ofLuke-Acts.
18. Clivaz, L 'Ange et la sueur de sange, 609-618.
manuscritos importantes y ofrecer un apoyo a lo que ya sa-

bemos por otros testimonios (aunque no sean tan antiguos).
En algunos casos, como el de la pericope adulterae, vendrían
a subrayar la conveniencia de eliminar esos pasajes del tex-
to del Nuevo Testamento y relegarlos al rango de tradiciones
piadosas espurias. Sin duda, esa es una opción, pero cabe pre-
guntarse si, quitando esos pasajes como parte integrante de
unos libros que han tenido un largo proceso de composición,
no se pierde más de lo que se gana. En especial cuando, como
veremos, se insiste en la fluidez del texto de los evangelios en
el siglo II y, sobre todo, cuando esos textos fueron leídos des-
de muy antiguo en las comunidades cristianas. La conclusión
sobre el valor de estas variantes en papiro debe ser, por tanto,
más modesta. Lo que podemos afirmar es que los testimonios
manuscritos más antiguos en cuanto testigos privilegiados de
un texto constitutivo de una comunidad de fe son valiosos pero
no definitivos sobre lo que puede constituir una tradición au-
téntica sobre Jesús.
2. ARMONIZACIONES ATESTIGUADAS EN PAPIROS
Como se ha dicho, el P66 es un testimonio muy importante

para la crítica textual. Sin embargo, los últimos capítulos co-
piados en este códice se encuentran en un estado fragmentario.
Aun así, en Juan 21, 6 el manuscrito añade, tras la indicación
del Señor resucitado de lanzar las redes a la derecha de la bar-
ca, unas palabras tomadas de Le 5, 5: «Y ellos dijeron: Hemos
estado bregando durante toda la noche y no hemos pescado
nada; pero en tu nombre (?) echaré las redes»!". Obviamen-
te, estamos ante una armonización, uno de los fenómenos que
más contribuyen a alterar la copia de un texto manuscrito. Este
19. La lectura «en tu nombre» es dudosa, pero parece probable que en

lugar de E1ti oe ,4'> piJµm:í oou, como dice el texto de Lucas, el escriba de
P66 haya armonizado con el contexto anterior de 20, 31, donde se dice: l;roriv
exr¡-re EV ,4'> óvóucn aúwü. Otros manuscritos que también añaden Le 5, 5
son l'\ I Y vg= sa.
fenómeno era conocido en la transmisión de obras de la lite-

ratura clásica y está atestiguado en los manuscritos de todos
los libros del Nuevo Testamento. Como es previsible, también
se da en prácticamente todos los papiros más antiguos de los
evangelios". El hecho de que aparezca en estos cuatro libros
de forma particularmente abundante pudo deberse a que desde
mitad del siglo II floreció el género literario de las armonías
evangélicas, y los escribas se vieron influidos por ellas cuando
copiaban21• Pero también es señal de la importancia que tenían
los evangelios que entraron luego en el canon respecto de los
otros textos del mismo género quedaron fuera.
Los cambios producidos por la armonización son en su
mayor parte simples alteraciones en el orden de las palabras
que hacen que haya más proximidad entre un texto y otro22•
Otras veces se trata de añadidos de frases o textos más largos
de otros evangelios, como en el citado pasaje de Jn 21, 6 en
el P66. En todo caso, muchas de las lecturas singulares de un
manuscrito se explican por algún tipo de armonización, que en
ocasiones altera un solo manuscrito, pero otras veces afecta a
toda una tradición textual. Aun así, el resultado de la armoni-
zación no tiene porqué producir un texto idéntico al paralelo.
De hecho, a veces no es fácil determinar si esa variante se
debe a una armonización. Además, no siempre se da entre pa-
sajes paralelos, tal como a primera vista podría pensarse, sino
también entre textos diversos. Por ello, se pueden distinguir
varios tipos de armonización: a) la que ocurre dentro del mis-
20. Lógicamente se detecta sobre todo en los sinópticos, pero ocurre asi-
mismo con otros libros bíblicos y no solo del Nuevo Testamento, sino también
del Antiguo. Cf. Tov, The Nature and Background ofHarmonization in Bíbli-
ca! Manuscripts.
21. La primera de las armonías de la que tenemos clara noticia es el Dia-
tessaron de Taciano. Pero no se pueden descartar que existieran otras anterio-
res. Petersen piensa que ya Justino se sirvió de una armonización de pasajes
evangélicos; cf. Petersen, From Justin to Pepys, 93-96 (= Krans- Verheyden
[eds.], Patristic and Text-Critical Studies, 296-300). Cf. también Pereira Del-
gado, Uno de cuatro, cuatro y no uno.
22. Para esta cuestión sigo fundamentalmente a Parker, An Introduction,
338-341.
mo contexto en un mismo evangelio; b) la que se da dentro del

mismo libro; c) la producida entre lugares paralelos de diver-
sos libros, sobre todo los pasajes paralelos en los evangelios;
d) la ocasionada por una expresión de uso general que aparece
frecuentemente. Las armonizaciones más comunes son las que
ocurren dentro de un mismo pasaje o del mismo libro. De los
cuatro evangelios, el de Mateo es el menos armonizado, por-
que se consideraba el más antiguo y porque se encontraba en
él la mayor parte del material recogido en los otros sinópticos.
Por estos motivos era el más utilizado y no sin razón fue consi-
derado el evangelio eclesiástico. De hecho, los textos de Lucas
y Marcos tienden a acomodarse a él. El resultado de todo ello
es que siglos de armonización han enmascarado algunas de las
diferencias de los textos de los evangelios; tarea de la crítica
textual es tratar de descubrirlas.
El fenómeno de la armonización está bien atestiguado en
los papiros más antiguos y a él obedecen muchas de sus lec-
turas singulares. De hecho, el análisis de Royse sobre los há-
bitos de los escribas de los papiros más extensos -realizado
precisamente a partir de las lecturas singulares- muestra que
en todos ellos se da de manera generalizada la tendencia a la
armonización. En concreto:
a) El escriba que copió el P45 -un manuscrito cuyo escriba
parece poco disciplinado, pero que desea transmitir el texto
que copia, presentándolo de manera que se lea bien, haciendo
mejoras estilísticas y gramaticales- incluye entre sus «mejo-
ras» frecuentes armonizaciones23• Estas se han producido por
el uso general del Nuevo Testamento, por el contexto y por los
pasajes paralelos". Royse señala que, de 210 lecturas signifí-
23. Para un análisis detallado, cf. Royse, Scribal Habits, 103-197. Cf. tam-
bién Chapa, The Early Text of John, espec. 150-152.
24. En general, el escriba del P45 copia el texto frase por frase o cláusula
por cláusula, fijándose en el contenido de la idea más que en el orden exacto
de las palabras. Esto no significa que no quiera reproducir su fuente ni que
la traicione, pues de hecho apenas tiene lecturas singulares sin sentido ( cf.
Royse, Scribal Habits, 124). B. Aland, The Signi.ficance of the Chester Beat-
ty Papyri in Early Church History, 112, sostiene que la forma de copiar que
cativas singulares, 46 son producidas por armonizaciones, y

de entre estas, ocho son lecturas singulares que tienen su ori-
gen en lugares paralelos25•
b) En el P66 -un manuscrito que, a pesar de sus constan-
tes correcciones, no solo de errores obvios, sino también en
relación con otro ejemplar, ofrece una versión fiel del texto
que copia- se refleja una situación análoga26• Las armoniza-
ciones más numerosas se deben al contexto inmediato y las
menos frecuentes al uso general. Sin embargo, hay también
cinco lecturas singulares que proceden de armonizaciones con
pasajes paralelos, aunque quizá solo dos puedan deberse a una
influencia de los sinópticos27•
c) En el P7 5 -una copia en la que se observa que el escriba
pretendió copiar con fidelidad el ejemplar que tenía delante,
a pesar de que también comete bastantes errores ortográficos
o crea numerosas lecturas sin sentido, sobre todo por errores
de una o dos letras-28 se dan unas cuantas lecturas singulares
tiene el escriba de P45 es «tanto inteligente como liberal: inteligente, porque

el sentido del ejemplar se capta rápidamente y, en esencia, se reproduce con
precisión; y liberal, porque las expresiones complicadas y palabras que se
repiten se simplifican o descartan».
25. Mt 20, 31a: nóA-])1.4> €Kpaúyacrav, cf. Me 10, 48 = Le 18, 39; Me 8, 10:
Mayao]áv, cf. Mt 15, 39; Me 8, 12a: onustov ahd, cf. Mt 12, 39 y 16, 4, Le
11, 29 y 1 Cor 1, 22; Me 9, 28b: omisión de de; ohcov, cf. Mt 17, 19; Le 9, 30:
cruvAaAoüvi:[i::c;], cf. Mt 17, 3 y Me 9, 4; Le 10, lla: omisión de KOAAr¡0évm,
cf. Mt 10, 14 (y Le 9, 5); Le ll, 12: ñprov, cf. Mt 7, 9; Le 12, 24a: i:a ni::mvo.
roñ oúpnvoñ Ka[i] i:oúc; xópmccc; cf. Mt 6, 26 y Le 12, 24. Cf. Royse, Scribal
Habits, 186-189. Las armonizaciones más habituales son con el contexto inme-
diato y las menos frecuentes con el uso general, entre las cuales figuran algunas
expresiones típicas de los evangelios. Indica, además, que las armonizaciones
producen adiciones y sustituciones y casi no juegan un papel en las omisiones
y trasposiciones. Concluye que la armonización es causa frecuente de error,
siendo la más importante la del contexto inmediato (ibid., 197). Cf. también
Hemández Jr., Scribal Habits and Theological Jnfluences in the Apocalypse,
76-81, y las observaciones de Haines-Eitzen, Guardians of Letters, 72.
26. Royse, Scribal Habits, 399-544. Una síntesis en Chapa, The Early Te:xt
of John, 143-146.
27. Jn 18, 38c: eyro oóósuícv i::ú[pícrKro] ai[i:ía]v év aúi:é¡í, cf. Le 23, 4; y Jn
19, 2: ES [a]Kav0[&]v [cr]i:É[qm]vov, cf. Me 15, 17. Cf. Royse, Scribal Habits,
536-537.
28. Para un análisis detallado, cf. ibid., 615- 704; también Chapa, The Ear-
ly Te:xt of John, 147-150.
causadas por armonizaciones, las más :frecuentes por el con-

texto inmediato (especialmente en el evangelio de Juan). Ade-
más, presenta otras armonizaciones debidas al uso general y
cinco lecturas singulares significativas que se han introducido
por una armonización con pasajes paralelos29•
d) El resto de los papiros con textos de los evangelios, que
han llegado a nosotros en una condición fragmentaria, también
presentan algunas lecturas que se pueden explicar por armoni-
zación con los otros evangelios".
29. Le 3, 22: omisión de ró antes de nvsñuc, cf. Mt 3, 16; Le 8, 21:

npo<; oúróv, cf. Mt 12, 48; Le 12, 31: omisión de au-rou, cf. Mt 6, 33; Jn 6,
5a: fou-roic;, cf. Mt 14, 15 y Me 6, 36 (pero la lectura es dudosa);" Jn 6, 5b:
[ayropácr]rocrtv, cf. Mt 14, 15 y Me 6, 36. Cf. Royse, Scribal Habits, 690-691.
Haines-Eitzen, Guardians of Letters, 71, pone en duda que haya armoniza-
ción en Le 3, 22; 8, 21 y 12, 31. Por otra parte, en relación con las denomi-
nadas «no-interpolaciones occidentales», P75 se sitúa en la línea mayoritaria
y presenta las lecturas largas «no occidentales». Prácticamente todas ellas
se explican por armonización con otros pasajes paralelos hacia Juan o hacia
otros libros del Nuevo Testamento. Cf. J. Hemández Jr., The Early Text of
Luke, 133-138.
30. No está claro que algunas de las variantes de P37 puedan deberse a
la armonización con el contexto o con un paralelo. Cf. Wasserman, The Early
Text of Matthew, 91. Wasserman indica también los siguientes casos de armo-
nización en los otros fragmentos de Mateo: en P64-67 hay un posible caso de
armonización de Mt 26, 31 con Me 14, 27, aunque no claro, pues depende
de una reconstrucción del texto; en P70 la lectura y[tvrocrK€t en Mt 11, 27 es
probablemente una armonización con el paralelo de Le 1 O, 22. P77 parece
que ha omitido l:priµoc; en Mt 23, 38 armonizando con Le 13, 34-35. Es po-
sible que en PlOl la lectura ji (tecoepéxovro) i¡µépa<; sea una armonización
con Me 1, 13; que diosí en vez de coc; sea una armonización con Me 1, 1 O y Le
3, 22; y que la omisión de xni en Mt 3, 16 sea una armonización con Me 1, 10.
Para Pl03 se ha propuesto una armonización de ro6i; npo<; i¡µii<; en Mt 13, 56
con Me 6, 3; la omisión de eiolv en el mismo versículo podría también haber
estado causada por el paralelo en Me. En PllO, la sustitución de éq¡'úµii<;
por npoc; uµii<; en Mt 10, 13 podría ser una armonización con Le 10, 6; y la
omisión de l:~ro en Mt 10, 14 podría ser una armonización con Le 9, 5. El
pergamino O 171 tiene seis variantes que podrían explicarse sobre todo por
armonización con paralelos (ibid., 94-103). En los fragmentos de Lucas es
posible que, de las cuatro singulares de P4 debidas a armonizaciones, la de
pi¡yvucrt en 5, 37 sea debida en parte a la lectura de pi¡yvuv-rm de Mt 9, 17.
Cf. Hemández Jr., The Early Text of Luke, 126, y Head, Observations on
Early Papyri ofthe Synoptic Gospels, 240-247. En los fragmentos de papiros
de Juan más antiguos no hay restos de armonización con paralelos, quizá por
el carácter peculiar del evangelio o por falta de datos. Cf. Head, The Habits
of New Testament Copyists, 399-408.
Por tanto, en esto, como en tantas otras cosas, los papi-

ros no son originales. Son testigos de un fenómeno que se dio
desde muy pronto en la tradición textual y que es análogo al
que cuaja en las armonías de los cuatro evangelios. Sin em-
bargo, el afán arrnonizador revela un dato interesante: da fe
de unas tradiciones evangélicas bien consolidadas y muestra
que desde muy pronto los cuatro relatos evangélicos fueron
considerados en realidad un solo evangelio31• Así lo manifies-
ta la tendencia armonizadora que recorre el final largo de Me
16, 9-20, que sugiere que este evangelio no era interpretado
aisladamente, sino que su texto se mejoraba para hacerlo más
compatible con los otros evangelios32• Junto a la comprensión
tetrarnorfa de los evangelios, otras razones que contribuyeron
a que los escribas armonizaran unos textos con otros fueron las
preocupaciones apologéticas33 y, seguramente, las prácticas li-
túrgicas, ya que el uso de los textos en estas reuniones facili-
taba su rnemorización34• No hay que olvidar, además, que los
evangelios eran los textos más utilizados y con los que existía
una mayor familiaridad por ser los más autoritativos. Es muy
probable que en muchos casos se aprendieran de memoria y
su conocimiento influyera en el escriba, de forma que incons-
cientemente utilizara formas de decir tornadas de un evangelio
distinto del que estaba copiando35•
31. Petersen piensa que las causas que llevaron a Taciano a componer su
obra debieron ser muy variadas, reflejando probablemente la complejidad de
la tradición armonizada de los evangelios. Cf. Petersen, From Justin to Pepys,
y Pereira Delgado, Uno de cuatro, cuatro y no uno.
32. Head, The Early Text ofMark, 111.
33. Kannaday, Apologetic Discourse and the Scribal Tradition, 82-100.
34. Haines-Eitzen, Guardians ofLetters, 72- 73, muestra que se da sobre
todo en P72. De todas formas, esta autora considera que la armonización in-
tencional en los papiros más antiguos es muy infrecuente. Admite que en unos
pocos casos son fruto de una armonización remota (ibid., 68-73).
35. El estudio de las citas del Nuevo Testamento en Clemente de Alejandría
muestra que se da una mayor armonización en los evangelios, especialmente en
los sinópticos, que en las cartas paulinas. «La enseñanza del Señor fue para Cle-
mente el elemento más autoritativo e importante en el conjunto de la colección
de las Escrituras. Por tanto, es ya probable que su familiaridad con la Biblia
tuviera aquí su punto culminante y, en consecuencia, su tendencia a citar me-
moriter fuera más pronunciada que en otros lugares. Esto se ve confirmado por
Desde el punto de vista de la comprensión del texto en su

materialidad escrita, el.fenómeno de la armonización es sig-
nificativo. Que una gran parte de las variantes estén causadas
por el influjo del «contexto», es decir, por la influencia, tanto
particular como general, de los cuatro evangelios u otros libros
del Nuevo Testamento, muestra la familiaridad de los escribas
con algunos escritos cuyo carácter autoritativo tenía la capaci-
dad de influir, consciente o inconscientemente, en la actividad
del escriba. Esto no impide que a veces los copistas cambia-
ran de manera intencional el libro que debían copiar. Los moti-
vos para hacerlo podían ser muchos, pero, sin duda, entre ellos
estaban los que obedecían a razones teológicas.
3. ALTERACIONES DEL TEXTO POR MOTIVOS TEOLÓGICOS ATESTI-

GUADAS EN PAPIROS
En el segundo volumen de su obra Jesús de Nazaret, Be-

nedicto XVI comenta en estos términos la figura de Jesús
humillado y escarnecido: «Jesús es llevado con este aspecto
caricaturesco a Pilato, y Pilato lo presenta al gentío, a la huma-
nidad: Ecce horno, '¡Aquí tenéis al hombre!' (Jn 19, 5). Proba-
blemente el juez romano está conmocionado por la figura llena
de burlas y heridas de este acusado misterioso. Y cuenta con la
compasión de quienes lo ven»36• Rudolf Bultmann, con quien
en varias ocasiones dialoga Joseph Ratzinger en su libro, no
ve compasión en la actitud del gobernador. Él traduce el i8ou ó
áv0pffino¡; de Pilato como «Mirad a este pobre hombre», enten-
diendo que el prefecto romano no buscaba mover a compasión
a los acusadores para que retiraran la petición de muerte contra
Jesús, sino que quería subrayar lo ridículo que resultaba tomar
el hecho de que las citas que hace de los Evangelios (que son principalmente
citas de enseñanzas; los episodios se mencionan, pero rara vez con las ipsissima
verba del texto) están menos de acuerdo con los manuscritos que las citas de
otros libros del Nuevo Testamento» (Tollinton, Clement of Alexandria II, 183-
s
184, citado por Colaert, Clement ofAlexandria Gospel Citations, 397).
36. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús de Nazareth: Desde la entrada en
Jerusalén hasta la Resurrección, 233.
en serio una figura tan miserable. Aun así, para Bultmann ese
desprecio de Pilato no es lo más importante. Lo realmente im-
portante es que «en la mente del evangelista la total paradoja
de la pretensión de Jesús se presenta en una escena tremenda.
Verdaderamente ese hombre es el que afirma ser el rey de la ver-
dad. La declaración ó Myo~ crup~ lyÉVctO [la palabra se hizo
carne] se ha hecho visible. en su consecuencia más extrema»37•
Se confirma el «escándalo» de la encamación38•
Curiosamente, el P66, que, como se ha dicho, es uno de los
testimonios más antiguos del evangelio de Juan, omite en su
redacción original toda referencia a las palabras que pronunció
Pilato. Según este manuscrito, los príncipes de los sacerdotes
y los oficiales piden la crucifixión de Jesús cuando este es sa-
cado afuera con el manto de púrpura y la corona de espinas,
sin que Pilato haya hecho ninguna presentación del acusado.
¿Acaso el escriba que estaba copiando el manuscrito o la co-
munidad a la que pertenecía percibió el carácter escandaloso
de la presentación de Jesús como un pobre hombre? ¿Presentar
al Hijo de Dios como un hombre miserable no era llevar las
cosas demasiado lejos? ¿No convendría eliminar una referen-
cia tan humillante? Y si esto fue lo que sucedió, ¿no estaría-
mos ante una de las manipulaciones de la Escritura motivadas
por razones teológicas?
Bart Ehrman así lo piensa. Según él, la omisión de las pala-
bras <<:y les dice: He aquí al hombre» (Kai Myct aúrot~· ioou ó
áv0prorco~) es un ejemplo del rechazo por parte de la «ortodo-
xia» de presentar a Jesús como «meramente» humano. En un
contexto antiadopcionista en el que, según Ehrman, se situaría
37. Bultmann, Das Evangelium des Johannes. Cito por la ed. inglesa, The
Gospel ofJohn, 659.
38. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments. Cito por la traducción
española, Teología del Nuevo Testamento, 464: «Juan presenta el final de este
Cl1<ÚVOUAOV para que sea contemplado: cuando Pilato, después de haber hecho
que lo maltrataran y Jo coronaran de espinas, saca a Jesús delante de la muche-
dumbre con las palabras: ioou ó iiv0pron0<; («He aquí el hombre») (19, 5) e i'.oe
ó ~acrtAW~ úµ&v («He aquí vuestro rey») (19, 14). Aquí y en la inscripción de
la cruz (19, 19) aparecen la paradoja y el escándalo de la pretensión de Jesús
en un cuadro impresionante».
el copista del P66, la omisión de las palabras de Pilato tenía la

finalidad de evitar que.los lectores pudieran identificar a Jesús
con un simple mortal". Su interpretación vendría avalada por el
hecho de que esas mismas palabras también faltan en algunos
manuscritos latinos no relacionados con este códice (it ac2), lo
que mostraría que la omisión no habría ocurrido por accidente.
Más aún, su intencionalidad vendría confirmada por la lectu-
ra que de estas mismas palabras hace otro de los códices más
antiguos que conservamos. En efecto, en el códice Vaticano el
artículo ó ha sido omitido delante de av0pronoc;, de modo que,
según Ehrman, Pilato no estaría diciendo «He aquí el hombre»,
sino «He aquí un hombre». Mediante la omisión del artículo
el texto indicaría que ese Jesús escarnecido y abatido es me-
ramente «un mortal». Para Ehrman, la lectura del códice Va-
ticano, que en su opinión era la más extendida, habría sido la
causante de que el copista de P66 eliminara toda la frase:
[Los escribas] encontraron problemática esta implicación; para
ellos, aunque estuviera cubierto de sangre y hubiera sido vili-
pendiado, Jesús no era un simple mortal. La mejor manera de
desestimar la afirmación contraria de Pilato era eliminarla".
A mi juicio, como veremos más adelante, no es en absoluto

evidente que esta omisión responda a una motivación teológi-
ca. Pero lo que interesa ahora, al margen de este caso concreto,
es mostrar que los cambios por motivos teológicos existieron41.
39. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture, 94.

40. !bid. Opina lo mismo Royse, Scribal Habits, 460, quien piensa que
no parece que la omisión se deba a que el escriba se saltó una línea al copiar:
«Ehrman, por lo que puedo decir, tiene razón al hacer notar que no hay causa
de omisión accidental en griego, latín o copto, y dificilmente podemos suponer
que precisamente estas palabras se hubieran escrito en una sola línea en manus-
critos escritos en los tres idiomas». Cf. infra para una opinión contraria.
41. Este tipo de alteración se sitúa dentro de lo que a veces se llaman va-
riantes «deliberadas» o «intencionales», frente a las denominadas «acciden-
tales» o «errores». Desde el punto de vista filosófico, resulta muy complicado
determinar qué se entiende por «intencional», o qué es accidental, o qué es un
error. Si a ello se añade el a veces aducido «acto fallido» o «desliz freudiano»,
por el que se expresa algo diferente o contrario a la intención del sujeto (cf.
Parker, The Living Text, 37; Id., An Jntroduction, 152), la cuestión se complica
Sin duda, el ejemplo más llamativo de este tipo de cambio fue

la edición del evangelio y de las cartas paulinas que llevó a
cabo Marción. Por desgracia, apenas sabemos cómo queda-
ron los textos después de su revisión. Tampoco tenemos da-
tos de los cambios que realizaron los seguidores de Artemón,
quienes, según informa Eusebio, al parecer utilizaron criterios
paganos de crítica literaria para «corregir la Escritura»42•
Sin embargo, existen otros cambios que, sin ser tan notables,
pueden reflejar el interés de un escriba en presentar un texto
más acorde con sus concepciones teológicas. Es conocido, por
ejemplo, el pasaje de Me 1, 41, donde el códice Beza y otros
manuscritos muestran a Jesús «enfadado» ( ópym0d~) con el
leproso, mientras que la mayor parte de la tradición textual dice
que se mostró con él «misericordioso» ( crn:Aayxvicr0sí~), quizá
para no ofrecer una imagen de un Cristo sujeto a pasiones me-
nos nobles. Otro caso es el de Me 1, 1, donde algunos manus-
critos añaden a Jesucristo el título de «Hijo de Dios», para salir
al paso del posible adopcionismo que podía deducirse de Me
1, 11, «tú eres mi Hijo el amado, en ti me he complacido». Con
la adición del v. 1 queda claro ya desde el inicio del evangelio
que Jesús era el Hijo de Dios y no simplemente el hijo predi-
lecto. Otro ejemplo lo tenemos en Me 15, 34, donde la palabra
«despreciado» ( rovsífücra~), que aparece en el códice Beza, ha
sido probablemente sustituida por «desamparado» ( i-yKméAt-
ns~) para evitar una interpretación separacionista que mostrara
una distancia entre el Padre y el Hijo. Otro caso más es el de
Le 2, 43, donde numerosos manuscritos sustituyen la referencia
a los «padres» de Jesús, que desconocían que el niño se había
quedado en Jerusalén, por «José y su madre», mostrando así
que Jesús no tenía un padre según la came43•
más. Cf. también Royse, Scribal Habits, 97, n. 108. Sobre diferencias entre
cambios intencionales y accidentales, cf. ibid., 96, n. 105, con citas de Padres
y autores eclesiásticos al respecto y otras referencias bibliográficas. Cf. igual-
mente Haines-Eitzen, Guardians ofLetters, 177, n. 10, con otras referencias.
42. Cf. Eusebio HE 5.28.15-17.
43. Ejemplos tomados de Parker, Jesus in Textual Criticism, 839-840 (=
Id., Manuscripts, Texts, Theology, 309).
Es probable que en los papiros más antiguos que conser-

vamos algunas de las .Jecturas singulares respondan a moti-
vos teológicos. Aun así, siempre será necesario sopesar con
cautela cada caso para determinar si realmente una lectura
fue intencional y, en caso afirmativo, si obedecía a razones
teológicas o a otras causas. Es cierto que algunas variantes
que los papiros comparten con otros manuscritos parecen res-
ponder a una intencionalidad concreta. Por ejemplo, el P75
lee en Jn 1, 18 «el Dios unigénito» (uovovsvfp; 0c;) en lugar
de «el hijo unigénito» (uovovevñ; útói:;), que probablemen-
te es la lectura que se debe preferir sobre todo a partir de la
evidencia interna (y aun así es discutida)44• Sin embargo, no
está claro que la variante alejandrina del P75 y de los otros
manuscritos que la atestiguan nazca en un contexto polémico
antiadopcionista con el propósito de mostrar que Jesús no es
«mero hombre», o· que responda a otro tipo de razones. Es
cierto que en el origen de esa variante pudieron darse motivos
teológicos, pero no tuvieron que ser necesariamente polémi-
cos; además, en teoría es posible (aunque poco probable) que
el cambio se produjera inicialmente por razones más prosai-
cas, como podría ser un error del escriba al copiar el nomen
sacrum «hijo» (uc) y en su lugar escribiera de «Dios» (0c), o
por influjo del ó rov que viene a continuación (cf. Apoc 1, 8:
xúpto; ó 0cói:; ó rov, que tiene un carácter litúrgico fuerte). En
cualquier caso, no es una lectura singular y tampoco sabemos
cuándo se originó45•
44. Comparten lectura con P75 ~e 33 850 Sy-P Sy-Hmg cop= JrL" Or. Tie-
nen la misma lectura pero sin artículo P66 ~,:, B e:, L y varios Padres, inclu-
yendo la mayoría de los alejandrinos. La lectura útó<; del texto bizantino está
atestiguada por A C3 ws X D Q Y W 063 0141 f1 f13 157 397 579 700 1071
1424 Maj Lat Sy-C Sy-H Sy-Pal arm geo Tert Hipp ClP' Chrys. Cf. Ehrman,
The Orthodox Corruption of Scripture, 78-82.
45. P66 comparte con P75 la lectura de µovoytVit<; 0c; en lugar de µovo-
YtVTt<; útó<;, pero omitiendo el artículo antes de µovoytVit<;- Para Ehnnan, la
variante nace en un contexto antiadopcionista típicamente alejandrino, de ma-
nera que Cristo no es simplemente descrito como el «Hijo único», sino que
es Dios, el «único Dios», distinto del Padre, pero su co-igual (The Orthodox
Corruption of Scripture, 82).
En cambio, en el prólogo de Juan, la lectura «ni siquiera

una sola cosa» (ouoe sv) del P75 en lugar de «nada» (oúóév)
del P66 en Jn 1, 3 ( «sin él no se hizo nada») -que cabría como
una variante estilística, puesto que en griego a veces oúoe sv
y oúóév son intercambiables- pudo haber nacido como reac-
ción contra algunos gnósticos. De hecho, Orígenes y Hera-
cleón encontraban en esta variante una significación teológi-
ca diversa. Según Heracleón, la actividad creadora del Logos
no se extendía al pléroma divino ( que está al margen de la
creación) y, por consiguiente, entendía que 1, 3 decía «nada
( oúóév) llega a existir fuera de él», es decir, nada excepto el
pléroma. Según Orígenes, sin embargo, no hay nada, «ni si-
quiera una sola cosa (ou6e sv)» que exista, en la que no haya
intervenido Cristo46•
También el P75 coincide con la mayoría de los manuscri-
tos cuando atestigua la lectura roñ xupíou 'Incoñ en Le 24, 3
(«[las mujeres que fueron a la tumba] al entrar, no encontra-
ron el cuerpo del Señor Jesús»), que quizá fue añadida por
motivos piadosos o teológicos47• En cambio, otras variantes
del P75 en el evangelio de Lucas, que a veces se han aducido
para mostrar una tendencia teológica por parte del escriba48, se
explican mejor o bien como consecuencia de armonizaciones
con el contexto o con diversos paralelos, o bien por un descui-
do, o mejoras de estilo, o simplemente porque el escriba copia
lo que tiene en su Vorlage49•
46. Cf. Schnackenburg, El Evangelio según San Juan I, 258-259. Cf. tam-
bién Ehrman, The Use and Significance of Patristic Evidence far NT Textual
Criticism, 128-129 (= Id., Studies in the Textual Criticism, 258-259).
47. Se trata de una de las «no-interpolaciones occidentales», cuya omi-
sión la mantienen D y Vetus Latina. Cf. Hemández Jr., The Early Text ofLuke,
134 y Ehrman, The Orthodox Corruption ofScripture, 219. Lo mismo se pue-
de decir de la adición de 24, 51b, ya señalada más arriba (ver n. 17).
48. Parsons, A Christological Tendency in P75, 474-475; Id., The Depar-
ture ofJesus in Luke-Acts. Parsons investiga la tendencia teológica en el caso
de las «no-interpolaciones occidentales» (pasajes que aparecen en casi todos
los manuscritos, pero se omiten en el códice Beza [D] y en testigos afines a él)
y complementa su análisis de P75 con D.
49. Cf. la crítica detallada que Royse hace a Parsons: Royse, Scribal Ha-
bits, 698-703; Hemández Jr., The Early Text ofLuke, 132, n. 66.
En el caso del P66 son también varias las lecturas que se han
aducido como causadas por motivos teológicos. Ya se ha alu-
dido a la omisión de las palabras de Pilato en el pasaje de Juan
19, 5, que Ehrman consi.dera intencionada para evitar la presen-
tación de Jesús como mero hombre. Otras variantes que el pro-
fesor americano propone son las siguientes: 1) la inclusión de
«verdaderamente» (áATJ0&<;) en la confesión de Natanael en Jn
1, 49: «tú eres verdaderamente el hijo de Dios» ( cru d ÚATJ0&<;
6 uio<; roíi 0c0u), para subrayar que Jesús era verdaderamente
el Cristo". Sin embargo, según Royse, esta variante se debe
más bien a una armonización con el contexto o con un pasaje
paralelo (por ejemplo, en la confesión de los discípulos después
de que Jesús calma la tempestad en Mt 14, 33, y también en Mt
27, 54 y Me 15, 39; en todos estos casos la confesión va acom-
pañada de ÚATJ0&<;, «verdaderamente» )51• 2) La acentuación de
la ironía mediante el estilo indirecto al sustituir oux por órt en
6, 42, alterando «Y decían: ¿No es este Jesús, el hijo de José?»
por «Y decían que este es Jesús, el hijo de José», con el fin de
evitar interpretaciones adopcionistas (lo que para Ehrman ven-
dría confirmado por la adición de µou después de 6 naTI]p en
6, 44, subrayando así que Jesús viene del cielo)52• No obstante,
Royse muestra que no están relacionadas ni son intencionales:
en 6, 42 el escriba corrigió su error, y en 6, 44 la adición es pro-
bablemente una armonización con el contexto inmediato, pues
6 naTI]p µou es frecuente en Juan (aparece en 5, 17; 5, 43 y 6,
32)53• 3) La inclusión del artículo róv antes de «Dios» (Gsóv) en
10, 33, de modo que, al decir «siendo hombre te haces Dios»
( cru áv0prono<; &v notd<; osmrróv róv Bsóv), Jesús no aparez-
ca como igual «a un dios», sino como realmente Dios, algo
que, según Ehrman, fue percibido por la mano correctora del
mismo P66 que luego borró el artículo, porque entendió que
el texto corría el riesgo de ser interpretado de forma incorrecta

51. Royse, Scribal Habits, 457.
53. Royse, Scribal Habits, 509-510, n. 578.
(como luego hicieron los patripasianos)54• De todas formas, a

juicio Royse, el añadido se explica mejor como una ditografia
[ osmrróv róv Osóv], que el escriba corrige55•
Ehrman también ve en otras lecturas de este códice un de-
seo de conformidad por parte del escriba para acentuar la com-
prensión ortodoxa de la naturaleza humana y divina de Jesús.
Por eso, entiende que en Juan 9, 3 3, «si este ( o-ího<;) no fue-
ra de Dios, no podría hacer nada», el escriba del P66 habría
modificado el texto mediante la adición de «hombre» ( oiho<;
ó liv0pro1w<;) para subrayar la naturaleza humana de Jesús,
cuando la mayor parte de los manuscritos omiten esta pala-
bra". La misma tendencia se observaría en 7, 46. Las palabras
pronunciadas por los enviados de los sumos sacerdotes según
la mayoría de los manuscritos, «Jamás habló así un hombre»
( ou8bto-cs ÉAÚAllO"cV oñroi; liv0prono<;), resultan ambiguas: ¿es
Jesús el mejor maestro entre todos los hombres?, ¿o más bien
las enseñanzas de Jesús no son las de un mortal? El escriba del
P66, como hacen algunos manuscritos, habría resuelto la am-
bigüedad escribiendo «Jamás habló así un hombre como este
hombre habla» ( 9u8tno-cs oñrox; liv0prono<; ÉAÚAllO"cV ro<; oiÍ.o<;
AUAct ó liv0prono<;). De este modo, los siervos de las autori-
dades judías afirmarían que nunca ninguna persona en Israel
habló como Jesús, es decir, estarían subrayando su humanidad,
para evitar así una interpretación de tipo doceta57•
54. Ehnnan, The Orthodox Corruption ofScripture, 84.

55. Royse, Scribal Habits, 459. Head, Scribal Behaviour and Theological
Tendencies, 66-67, considera exagerada la importancia que le da Ehnnan a la
ausencia del artículo y suscribe la explicación de Royse.
56. Ehnnan, The Orthodox Corruption ofScripture, 114, n. 186. Pero Roy-
se, Scribal Habits, 509-510, sugiere que es un deseo de evitar un posible senti-
do peyorativo.
57. Ehnnan, The Orthodox Corruption of Scripture, 237-238. La lectura
es del escriba original y fue corregida después, probablemente por el mismo
escriba, lo que dificulta la interpretación de Ehrman. Las lecturas en otros ma-
nuscritos varían en el orden de las palabras y en el añadido u omisión de cos
oo-rns AUM,t ó iiv0pconos. La lectura de P66'~ es compartida por l'\* y D. Sin
embargo, Royse, Scribal Habits, 455-456, piensa que puede ser resultado de la
corrección de una lectura previa que pasó a la que el escriba de P66 encontró
en su Vorlage y que este entendió como una adición, no como una sustitución.
Finalmente, esta tendencia antidoceta vendría confirmada

por la omisión de «pap que se cumpliera la escritura» (tvo
-rEAEtm0ñ iJ ypm:piJ) en 19, 28, cuando el evangelista señala
que Jesús dijo: «Tengo sed». La referencia al cumplimiento
de la Escritura es la lectura de los demás manuscritos, pero,
a juicio de Ehrman, en el caso del P66 su omisión no es acci-
dental. El escriba evitó esas palabras para que no se pudiera
entender que Jesús solo tenía sed de que se cumplieran las
Escrituras y pareciera que no estaba sediento de verdad, como
un hombre que sufre: «Ahora Jesús está realmente sediento
en la agonía de la muerte. Este es un Jesús real, humano y
sufriente, el Jesús que los cristianos proto-ortodoxos oponían
a varias herejías docetas»58• Sin embargo, K. Aland piensa
que la omisión no es una variante, «sino solo una negligen-
cia del escriba»59• Por su parte, P.M. Head considera que los
comentarios de Ehrman son muy especulativos y señala que
la tendencia teológica en la omisión de 19, 28 que Ehrman
propone iría en sentido contrario a la que daba a la omisión
de 19, 5. Si en 19, 5, según Ehrman, el escriba quería evitar
que quedase al descubierto la humanidad de Jesús, la omisión
en 19, 28 vendría a subrayar precisamente esa humanidad.
Por eso, igual que Aland, Head cree que se trata simplemente
de un error, debido a que hacia el final del libro el escriba es
menos cuidadoso'",
No es el caso entrar a discutir con detalle todas estas va-
riantes. La mayoría ya han sido explicadas por causas más
probables. En otras ocasiones, como en la omisión de las pa-
labras de Pilato en 19, 5 («y les dice: He aquí el hombre»),
las razones aducidas por Ehrman no son convincentes". De
hecho, un argumento que debilita su hipótesis ( evitar presentar
58. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture, 194. Royse, Scribal

Habits, 460, acepta esta interpretación.
59. K. Aland, Über die Moglichkeit der Jdentifikation kleiner Fragmen-
te, 34.
60. Head, Scribal Behaviour, 70-71.
61. Como señala Head, Scribal Behaviour, 70, «es más dificil atribuir mo-
tivos a las omisiones que a otro tipo de alteraciones».
a Jesús como un mero hombre) es que, como se ha visto, en

el P66 se mantienen otras referencias a Jesús como hombre
(utilizando el término áv0pffino<;), sin ninguna alteración si-
milar", Además, el supuesto interés antidoceta presente en las
lecturas antes mencionadas (7, 46 y 19, 28), como señalaba
Head, no se compagina bien con una omisión intencionada de
19, 5, cuando precisamente las palabras de Pilato servían para
mostrar que Jesús era verdadero hombre. De ahí que, más que
un deseo del escriba de velar por la ortodoxia del texto co-
piado, la omisión del P66 se explica mejor como un simple
descuido por su parte63•
Conviene además observar que esta variante en 19, 5 y otras
variantes del P66 señaladas por Ehrman para defender su tesis
de «corrupción ortodoxa» se encuentran en la versión origi-
nal del códice y fueron corregidas después en el mismo ma-
nuscrito. Por tanto, siguiendo la lógica de Ehrman, habría que
entender que una mano correctora contemporánea al escriba
original, a partir quizá de otro ejemplar del texto, no se mostró
de acuerdo con esa «corrupción ortodoxa» y decidió corregirla
en favor de la lectura «heterodoxa», lo que no encaja bien con
su tesis de fondo. Más aún, es muy probable que la gran mayo-
ría de las correcciones de P66, entre las que podría encontrarse
la inserción en el margen de las palabras omitidas en 19, 5,
fueron realizadas no por otra mano, sino por el mismo escri-
ba que copió inicialmente el texto64• Por desgracia, en 19, 5 el
papiro está dañado y no sabemos qué añadió el corrector. Pero
si el corrector fuera el mismo que copió el resto del libro y hu-
biera indicado en el margen las palabras omitidas («y les dice:
He aquí el hombre»), tendríamos que suponer que, si las había
62. Por ejemplo, Jn 4, 29; 11, 47; 11, 50; 18, 14 [vid]; 18, 29 [vid]) (cf.
Head, Scribal Behaviour, 70).
63. Royse, Scribal Habits, 459-460, se pregunta si en esta variante de 19,
5 las 23 letras omitidas corresponderían a una línea del ejemplar que copiaba
el escriba y, por tanto, la omisión pudiera haber sido accidental. No obstante,
piensa que, dada su ausencia también en testigos latinos y coptos (it ac2), la
omisión podría haber sido intencionada.
64. Royse, Scribal Habits, 413-421.
omitido por motivos teológicos, en poco tiempo se arrepintió

de su «ortodoxia» y volvió a la «hetorodoxia», corrigiendo el
texto que había cambiado.
Bromas aparte, estos ejemplos muestran que las motivacio-
nes teológicas que Ehrrnan cree descubrir en el P66 son su-
gerentes pero muy cuestionables. Así lo confirma el estudio
de Peter Head sobre las lecturas singulares relacionadas con
variantes cristológicas y con actitudes hacia el judaísmo, ates-
tiguadas en Jn 7, 52; 8, 42; 10, 33; 11, 4; 11, 34; 11, 39; 19, 5;
19, 28; 12, 11 y 15, 25. Su conclusión es clara: «Los intentos de
discernir una intencionalidad teológica en el trabajo de nuestro
escriba llevan consigo, generalmente, un exceso de interpreta-
ción de las variantes y, en cualquier caso, acaban en tendencias
contradictorias. Pienso que es preferible verlas como variantes
que nuestro descuidado pero comprometido escriba realiza más
o menos sin un rumbo claro»65•
Dejemos el P66 y veamos posibles variantes introducidas
por motivos teológicos en otros papiros. En el caso del P45,
algunas de las lecturas que se han pensado que respondían a
una intencionalidad teológica pueden explicarse también por
otras razones. Por ejemplo, Ehrrnan sostiene que, de manera
semejante a la adición de «verdaderamente» ( ó.11:110&<;) en Jn
1, 49 en el P66, la adición en el P45 del artículo ó delante de
«hijo de Dios» (úto<; roñ 0wu) en Jn 10, 36, donde Jesús se
defiende de sus acusadores que le señalan como blasfemo por
haber dicho «soy hijo de Dios» (úto<; roñ 0wu eiut), sirve para
subrayar que «Jesús es (verdaderamente) el Cristo, el Hijo de
Dios»66• Sin embargo, esta variante no tiene por qué obedecer a
un cambio intencional. Con independencia de que quizá ese era
el texto que el escriba tenía delante, la adición puede explicarse
por el contexto general; en efecto, en los demás casos que apa-
rece en Juan, la expresión «hijo de Dios» (úió; roñ Bsoñ) viene
precedida del artículo67•
65. Head, Scribal Behaviour and Theological Tendencies, 73.

66. Ehnnan, The Orthodox Corruption of Scripture, 160.
67. Royse, Scribal Habits, 194.
Se han sugerido también razones teológicas en algunas va-

riantes de otros papiros más fragmentarios. En concreto, J. Her-
nández las reconoce en dos casos del P4: la adición del artículo
wu antes de «Señor» (xupíou) en Le 1, 76 («[irás] delante del
Señor», évómov icupíou) como una manera de subrayar la divi-
nidad de Jesús; y el cambio del adjetivo «corporal» ( crroµmtKq>)
por «espiritual» (nvsóuen) en Le 3, 22 («y bajó el Espíritu
Santo sobre él en forma corporal», xni KmaPfívm ró nvwµa
ró éiy10v crroµmtKq> ci'.oct), para dar a entender que el Espíritu
Santo descendió de manera espiritual o como espíritu, evitando
así que se pudiera identificar con una forma corpórea68• Tam-
bién en la invocación al Padre que hace Jesús en su oración en
el huerto en Mt 26, 39, «Padre mío», Ehrman entiende que si
la lectura original era solo «Padre», tal como aparece en P53, la
adición del pronombre µou, que según la editio prínceps fue
realizada por una mano contemporánea al primer copista, es
una corrupción antipatripasiana para mostrar que Jesús era ver-
daderamente el Hijo de Dios69• Finalmente, para PlOl T. Was-
serman ha sugerido que la omisión de «después de mí» ( óníom
µou) en Mt 3, 11 ( «el que viene después de mí es más poderoso
que yo») podría haber sido intencionada para evitar que Jesús
pudiera ser considerado discípulo de Juan".
Es muy posible que algunas de las lecturas estudiadas por
Ehrman en su obra The Orthodox Corruption of Scripture se
introdujeran por razones teológicas71• Su trabajo es muy am-
plio y no se le puede quitar mérito al esfuerzo realizado. Aquí
solo me he fijado en algunas de las propuestas que hace con
relación a unos papiros concretos. Sin duda, habrá otros casos
68. Cf. Hemández Jr., The Early Text of Luke, 126. De todas formas, tam-
bién se ha entendido como un error por parte del escriba. Cf. Head, Observa-
tions on Early Papyri, 243.
69. Ehrrnan, The Orthodox Corruption of Scripture, 272, n. 42. Como se-
ñala Wasserman, The Early Text of Matthew, 94, la lectura sin pronombre está
pobremente atestiguada y, por tanto, la adición de µou sería, más que una «co-
rrupción ortodoxa», una armonización con el contexto (cf. v. 42: «Padre mío»).
70. Wasserman, The Early Text of Matthew, 99.
71. Cf. también el capítulo 4 de este libro.
donde la interpretación de Ehrman sea acertada. No obstan-

te, las explicaciones que se dan de algunas variantes en los
papiros más antiguos que conservamos no son en absoluto
obvias ni están exentas de una buena dosis de especulación.
Esto tampoco excluye· que variantes que se encuentran en los
manuscritos antiguos puedan entenderse como reflejo del há-
bitat en que se copiaron esos textos. Las circunstancias en que
se produjeron pueden ser significativas y por eso deben ser es-
tudiadas. Lo haremos más adelante, después de mostrar en el
siguiente capítulo algunas cuestiones relativas al modo en que
se trata de establecer los textos del Nuevo Testamento más
cercanos a los originales.
3
LA PREOCUPACIÓN CRÍTICA
DE ESTABLECER EL TEXTO
Del total de los casi 5300 manuscritos catalogados del Nue-

vo Testamento, unos 300 son anteriores al año 800. De estos,
solo 34 son anteriores al año 400, y de estos, solo se conservan
cuatro que contienen el Nuevo Testamento íntegro', Además,
como ya se ha señalado, las copias más antiguas que nos han
llegado -los testimonios en papiro- están en su inmensa mayo-
ría en condiciones muy fragmentarias, sin que existan manus-
critos que contengan ni un solo libro del Nuevo Testamento
completo o casi completo. En cualquier caso, ninguno de estos
manuscritos es idéntico a otro. En el proceso de copia todos han
sufrido cambios, de manera voluntaria o accidental.
1. LA CRÍTICA TEXTUAL DEL NUEVO TESTAMENTO
Ante este material tan diverso, la crítica textual neotesta-

mentaria es la disciplina que se propone recuperar el texto más
cercano a los originales. Se trata de una tarea ardua y com-
pleja, ya que requiere examinar cada manuscrito individual-
mente, tanto en su forma física externa como en relación con
el texto que transmite, para, a partir de ahí, intentar descubrir
cómo eran los manuscritos de los que esa copia deriva. En
l. Sobre números globales actualizados, cf. Peterson, Math Myths: How

Many Manuscripts We Have and Why More Isn 't Always Better. Cf. además
Epp, Textual Criticism in the Exegesis of the New Testament, 56 (= Id., Pers-
pectives, 473) y Tabla 6.10 en Id.,Are Early New Testament Manuscripts Tru-
ly Abundant?, 108-117.
concreto, como dice Parker, se han de analizar las variantes

con el fin de determinar en qué orden surgieron. Después de
evaluar todo ese material, es cuando se debe tratar de estable-
cer un texto mejor2•
La preocupación por determinar el mejor texto posible de
una obra literaria no es nueva. Se remonta al mundo del he-
lenismo alejandrino, que en los dos últimos siglos antes de
nuestra era trató de recuperar los textos originales de muchas
obras de la antigüedad clásica3• Esta tarea se extendió pronto
al texto bíblico, sobre todo de la mano de Orígenes, quien,
como en tantas otras facetas, fue en esto un precursor4• La
tradición académica de Alejandría en la que se había formado
el autor de la Hexapla contribuyó probablemente a ese interés
por establecer el mejor texto, interés que, por otra parte, no
debió de ser exclusivo de él sino compartido por los eruditos
de la región. Esta es una de las razones por la que se piensa
que los manuscritos vinculados a la antigua capital de Egipto
reflejan la intención de los escribas cristianos de preservar el
mejor texto posible del Nuevo Testamento y por eso también
se considera habitualmente que los manuscritos alejandrinos
son de mayor calidad5•
Con el inicio de los scriptoria, probablemente a partir del
siglo IV, la producción de copias de la Biblia fue cada vez más
profesional, reduciendo así el número de errores respecto a
épocas anteriores6. Más tarde, serán especialmente los monjes
quienes durante toda la Edad Media y hasta la invención de la
imprenta se ocuparán de copiar y transmitir el texto griego. Es
2. Parker, An Jntroduction, 159; Id., Scripture is Tradition, 12 (= Manus-

cripts, Texts, Theology, 267).
3. Cf. Pfeiffer, History of Classical Scholarship, 87-279.
4. Cf. Ehnnan, Origen and the Text ofthe New Testament, 1-8.
5. Zuntz, The Text of the Epistles; A Disquisition upan the Corpus Pau-
linum, 271-276 (cf. asimismo las observaciones de Parker, An Introduction,
281-282).
6. No está claro el origen de los scriptoria por ausencia de datos y por la
falta de acuerdo en establecer en qué consistían. Para su posible existencia
en Oxirrinco en el siglo III (con más bibliografia), cf. Mugridge, What is a
Scriptorium? y Blumell, Lettered Christians, 180.
Establecer el texto 85
en este ámbito, a partir del siglo VII, cuando se producen mu-

chos manuscritos en la parte oriental del Imperio Bizantino y
las copias van presentando menos diferencias entre sí ( sin que
por ello estos manuscritos ofrezcan necesariamente un mejor
testimonio del texto neotestamentario). Mientras tanto en Oc-
cidente, ante la multiplicidad de traducciones del texto bíbli-
co, se va imponiendo la Vulgata, la versión latina que el papa
Dámaso había encargado a Jerónimo como traducción latina
«oficial», a partir de las versiones antiguas al latín que habían
comenzado a aparecer desde el siglo 11. Tal llega a ser el uso
y difusión de esta versión, que el número de manuscritos de la
Vulgata que se conservan casi duplica el de manuscritos grie-
gos del Nuevo Testamento7•
La invención de la imprenta, junto al amor a las letras y la
pasión por la antigüedad clásica que caracteriza el Renacimien-
to, hizo posible la recuperación e impresión del texto griego
del Nuevo Testamento, sobre todo en Occidente, donde había
quedado prácticamente relegado al olvido por el uso casi ex-
clusivo de la versión latina oficial8• Después de la editio prín-
ceps de Erasmo, publicada en 1516, la obra de Robert Estienne
(conocido por Stephanus) marca un hito en la historia de las
ediciones críticas del texto griego neotestamentario. Estienne
publicó en 1550 la tercera edición del texto del Nuevo Testa-
mento establecido por Erasmo, enriqueciéndolo con algunas
notas que señalaban las diferencias entre los 15 manuscritos
que él mismo había manejado. Desde entonces, las ediciones
críticas se multiplicaron. La primera edición con un aparato crí-
tico extenso fue la de John Mill (1645-1707), quien, después de
treinta años de trabajo, publicó en 1707 una edición del Nuevo
Testamento imprimiendo el textus receptus publicado por Es-
tienne en 1550, y un aparato crítico elaborado a partir de cerca
de un centenar de manuscritos griegos, de citas de Padres de
la Iglesia y de versiones latinas, siriacas y coptas. La edición
7. Metzger, The Early Versions of the New Testament, 293.
8. Para una historia detallada, cf. Metzger-Ehrman, The Text of the New
Testament, 137-204.
que produjo presentaba un texto con más de 30 000 varian-

tes, que introdujo coa unos prolegómenos en los que trataba
el canon del Nuevo Testamento y la transmisión del texto, des-
cribía 32 ediciones impresas del Nuevo Testamento y discutía
3 041 de los casi 8 000 versículos que tiene9• Desde entonces,
en los siglos XVII-XVIII las aportaciones de Simon, Bentley o
Semler llevaron a perfilar mejor el método de crítica textual, y
las ediciones de Bengel (1734), Wettstein (1751-1752), Gries-
bach (21796-1806) y Lachmann ( 1831 y 1842-1850) prepara-
ron el terreno a las de Tischendorf (81869-1872), Westcott-Hort
(1881) y Von Soden (1902-1910/ 1913), auténticas obras maes-
tras de erudición y ciencia 1°.
De todas maneras, será en el siglo XX cuando el acceso a un
número cada vez mayor de manuscritos abra nuevos cauces a la
crítica textual del Nuevo Testamento y se editen ediciones críti-
cas más accesibles. Después de las realizadas por Weiss (1894-
1900) y Souter (21947) -y aquí no se deben olvidar las publi-
cadas en el mundo católico por Vogels (41955), Merk (1933),
Bover (1943) y Bover-O'Callaghan (1977)-, se publicaron al-
gunas ediciones críticas que gozaron de una gran popularidad.
Estas ediciones no solo contribuyeron a la fijación y difusión de
un texto que se va a considerar de manera generalizada el tex-
to estándar del Nuevo Testamento, sino que plantearon nuevos
retos y pusieron en evidencia un problema más de fondo: hasta
qué punto se puede hablar del texto original, cómo se llega a él
y, en el caso de que sea factible, cómo se puede recuperar.
a) Ediciones críticas modernas del texto griego del Nuevo Tes-

tamento (NA- UBS/GNT)
De entre las diversas ediciones críticas de época más re-
ciente destaca la que preparó Eberhard Nestle (1851-1913),
quien en 1898 publicó una edición manual del texto griego del
Nuevo Testamento que reflejaba el consenso de la crítica tex-
9. Metzger-Ehnnan, The Text of the New Testament, 154.

10. Para la historia de este periodo y el siguiente, cf. ibid., 156-194.
tual de su tiempo11• De ella se publicaron numerosas reedicio-

nes. En 1952, Kurt Aland (1915-1994) introdujo numerosos
añadidos para la 21.ª edición de Nestle, y desde entonces la
edición del texto griego de Nestle-Aland (NA) se fue conso-
lidando como la edición crítica de bolsillo. Casi simultánea-
mente, en 1955, la United Bible Societies (UBS) se propuso
llevar a cabo una edición crítica pensada especialmente para
traductores de la Biblia. El resultado fue el Greek New Testa-
ment (GNT), que se publicó por primera vez en 1966, acom-
pañado de un comentario textual preparado por Bruce Metz-
ger". Pero la presencia de Aland tanto en el proyecto de las
Sociedades Bíblicas como en el de Nestle-Aland contribuyó a
aunar fuerzas para la consecución y difusión de un nuevo texto
griego, la vigésimo sexta edición de la Nestle-Aland (NA26),
que vio la luz en 1979 y que adoptaba el mismo texto que el
de la 3.ª edición de las Sociedades Bíblicas de 1975. En 1993,
utilizando el texto de UBS/GNT4 y NA26, se publicaba la NA27
con un número modesto pero significativo de mejoras13•
11. Este consenso era el que venía representado por Tischendorf, Wes-
cott - Hort (y Weymouth, al principio) y Weiss. El hijo de Eberhard Nestle,
Erwin Nestle (1883-1972), publicó en 1927 la 13." edición con un aparato
crítico realizado a partir de la edición de Von Soden en el que había referencias
a manuscritos, versiones y Padres. Cf. Silva, Modern Critica/ Editions and
Apparatuses, 285, capítulo publicado en la primera edición de Ehrman-Hol-
mes (eds.), The Text ofthe New Testament in Contemporary Research (1995).
En la segunda edición de esta obra (2013), el autor del capítulo que lleva el
mismo título es J. Hemández Jr.
12. La asociación mundial de Sociedades Bíblicas fue fundada en 1946.
El comité estuvo originalmente compuesto por K. Aland, M. Black, A. Wik-
gren y B. Metzger. La segunda edición -a cuyo comité se había sumado Cario
M. Martini en sustitución de A. Voobus- se publicó en 1968. Más tarde, en
1982, se incorporaron B. Aland y J. Karavidopoulos. Comentario: Metzger, A
Textual Commentary, publicado por primera vez en 1971 y del que se publicó
una segunda edición en 1993:
13. Aunque el texto no cambia, la contribución principal consistió en una
revisión del aparato crítico en lo referente a los manuscritos citados y la inclu-
sión de Variae Lectiones Minores (un apéndice que desglosa el contenido de
los manuscritos que aparecen entre paréntesis en el aparato crítico). La edición
incluía también nuevos papiros (que para la 8.3 reimpresión de 2001 cuenta
con los 116 papiros publicados hasta la fecha) y empleaba 239 mayúsculos,
219 minúsculos y 9 leccionarios (frente a los 69 leccionarios de la UBS 4).
Con la publicación en 2012 de la vigésima octava edición

de Nestle-Aland (NA2~) se produjo una novedad. Por primera
vez en la historia de las ediciones de Nestle-Aland no hay un
texto uniforme para todo el Nuevo Testamento. Las cartas ca-
tólicas presentan un nuevo texto-fruto de una revisión del tex-
to anterior publicada en la segunda edición de la Editio Critica
Maior (ECM2}- frente a los demás libros, cuyo texto continúa
siendo el de las ediciones anteriores, si bien todo él cotejado ex
novo14• El nuevo método de revisión utilizado para las cartas
católicas se adoptará en el futuro para el conjunto de la edición
del Nuevo Testamento15•
b) Nuevos proyectos de edición en curso

Simultáneamente a la publicación dé reediciones críticas
de uso manual, en los últimos años se han desarrollado di-
versos proyectos encaminados a obtener una mayor clarifica-
ción del texto griego del Nuevo Testamento. Por orden ero-
Además, se reescribieron algunas de las entradas de las variantes, dando mayor

importancia a los manuscritos minúsculos, algunos de los cuales son incluidos
por primera vez entre los «testigos citados consistentemente», sustituyendo a
algunos de los mayúsculos citados en la edición anterior.
14. El resultado son 33 pasajes diferentes con respecto a la edición de NA,
además de 125 casos cuya lectura original se desconoce y que en la ECM2 se
presenta de manera abierta, dividiendo el texto en dos líneas paralelas. En estos
casos, el texto de la NA28 mantiene una sola línea, pero precediendo la lectura
con un signo en forma de diamante. El aparato crítico también se ha revisa-
do completamente para que sea más claro y fácil de utilizar, pero mantiene la
misma estructura básica que la 27." edición. El trabajo de revisión y corrección
general incluye una actualización de la lista de los nuevos papiros descubiertos
hasta la fecha, abandona la distinción entre primer y segundo orden de testigos
consistentemente citados, no incluye conjeturas, deja de añadir pauci y alii,
elimina imprecisiones, reduce y traduce los textos latinos, etc. Se han definido
también los testigos consistentemente citados, siguiendo el método con el que
se ha elaborado el texto de ECM ( cf. infra) y se ha sustituido la letra gótica 9Jl,
que indicaba la lectura del texto mayoritario, por «Byz.» Igualmente, se han
revisado las referencias marginales y se ha adoptado un método estándar en la
ortografía, que afecta a un total de más de 200 lecturas.
15. Desde que apareció por primera vez en 2012 se han publicado, corri-
giendo algunas erratas, varias reimpresiones de la NA28; la última es la 5." reim-
presión de 2016. Está también disponible en formato digital. Por otra parte, en
2014 se publicó la 5." edición de la UBS/GNT, con el mismo texto de NA28.
nológico, destaca en primer lugar el International Greek New

Testament Project (IGNTP), que comenzó en 1949 dentro de
la Society of Biblical Literature norteamericana, siguiendo
el proyecto Critica! Greek Testament iniciado en 192616• Su
objetivo era y es acompañar el texto con un aparato crítico lo
más comprehensivo posible, como un corolario para la his-
toria de su restauración y transmisión. El IGNTP está dirigi-
do por un comité de expertos en crítica textual procedentes
de Europa y de América. En 2005 ese comité acordó con el
Institute for New Testament Textual Research - Institut für
Neutestamentliche Textforschung (INTF) de Münster asumir
la responsabilidad de la Editio Critica Maior de Juan. Cuando
finalice, acometerá la edición de las cartas paulinas; se prevé
que estén acabadas en 203117• El IGNTP no tiene el objeti-
vo de presentar un texto restaurado, sino que adopta el textus
receptus como base para la colación de los diversos manus-
critos. Hasta el momento, se han publicado los volúmenes de
Lucas y de Juan 18•
16. Cf. en línea: http://www.igntp.org/ [Todos los enlaces citados en el

libro han sido comprobados en septiembre de 2020 (N. del E.)).
17. En la página web del proyecto pueden encontrarse las transcripcio-
nes de los manuscritos del Nuevo Testamento realizadas hasta el momento,
ediciones electrónicas y otros recursos, junto con una abundante bibliografía.
Las ediciones del IGNTP de Juan se pueden encontrar en línea en el sitio
www.iohannes.com. Cf. Wachtel-Parker, The Joint IGNTPIINTF Editio Cri-
tica Maior of the Gospel of John. Los miembros del equipo editorial para el
evangelio de Juan son K. Wachtel, D. C. Parker, H. Strutwolf, U. Schmid, G.
Mink y B. Morrill.
18. The New Testament in Greek. The Gospel According to St. Luke, edi-
ted by the American and British Committees of the International Greek New
Testament Project, Part One, Chapters 1-12. Part Two, Chapters 13-24; The
Gospel According to St John, edited by the American and British Committees
of the International Greek New Testament Project. Volume one: The Papyri,
ed. by W. J. Elliott-D. C. Parker; Volume two: The Majuscules, ed. by U. B.
Schmid with W. J. Elliott-D. C. Parker. Todos ellos se proponen presentar un
aparato crítico lo más amplio posible, aunque el interés no se limita al texto,
sino que tiene también en cuenta las dimensiones sociohistóricas del primitivo
cristianismo que laten en la diversidad de variantes. De hecho, la restauración
del texto queda un tanto desdibujada por las preocupaciones codicológicas
más inmediatas. Cf. Silva, Modern Critica! Editions and Apparatuses, 293-
294, y Hemández Jr., Modern Critica! Editions, 700.
Un segundo proyecto importante es el The Gospel accor-

ding to John in the Byzantine Tradition ( GJB'I'), que forma
parte de un proyecto más ambicioso sobre el texto bizantino o
mayoritario19• Su origen se remonta a 1999, año en que las So-
ciedades Bíblicas celebraron un encuentro en El Escorial. A ese
encuentro acudieron delegados de las Iglesias ortodoxas soli-
citando la preparación de un texto crítico del texto bizantino,
que sirviera para las traducciones a lenguas vernáculas. De ahí
nació el proyecto, que comenzó con el evangelio de Juan y que
constituye un ejemplo de un texto reconstruido para satisfacer
las necesidades de las Iglesias ortodoxas orientales".
c) La Editio Critica Maior

Especial relevancia tiene el ya mencionado Novum Testa-
mentum Graecum: Editio Critica Maior (ECM). Se trata de
una obra diseñada por el INTF de Münster, que supone un
hito en la historia de las ediciones críticas. Por primera vez
en décadas se ha reconstruido desde el principio una parte del
texto del Nuevo Testamento, a partir de una cantidad de infor-
mación manuscrita hasta ahora nunca utilizada. Para ello se ha
contado también con las aportaciones de los nuevos avances
en teoría y método de la crítica textual. En 1997 apareció el
19. Como se sabe, el texto bizantino es un tipo textual representado por

muchos manuscritos. Para algunos estudiosos, es el texto más cercano al de
los autógrafos canónicos, siendo el arquetipo del que derivan los demás tipos
textuales. Hemández Jr., Modern Critica/ Editions, 694-695, señala que el pro-
blema que impide aceptar esta tesis es la falta de pruebas de que existiera un
dominio del texto bizantino primitivo sobre los demás. El manuscrito más anti-
guo es del siglo V y los testimonios patrísticos anteriores al siglo IV no parecen
conocer este tipo textual. Los pocos papiros primitivos que tienen lecturas bi-
zantinas no son suficientes para hablar de una prioridad. Por ello, las ediciones
realizadas por Hodges y Farstad (1985) o Robinson y Pierpont (22005) se con-
sideran sobre todo una reproducción útil de uno de los textos que más difusión
tuvieron en la historia del cristianismo. Esto no obsta para que una tradición
eclesiástica particular desee elegir este tipo de texto como normativo.
20. The Gospel according to John in the Byzantine Tradition, ed. para la
United Bible Societies por R. L. Mullen con S. Crisp - D. C. Parker y otros.
La edición presenta como texto base el ms. 35, un manuscrito bizantino del
siglo XI. Cf. http://www.iohannes.com/byzantine/index.htrnl.
fascículo correspondiente a la Carta de Santiago. Más tarde

se publicaron 1-2 Pedro (2000), 1 Juan (2003) y 2 Juan-Judas
(2005). En 2013 se publicó la segunda edición21• Cada fascícu-
lo tiene dos partes: el texto con un aparato, y un volumen con
material suplementario22• Lo que se pretende es establecer el
texto y trazar su transmisión durante el primer milenio, desde
las formas más antiguas hasta el texto bizantino. Para ello se
utilizan 181 manuscritos griegos y 20 leccionarios. Además
se hace un uso selecto de los Padres griegos y de las versio-
nes latina, copta y siriaca. En el cuarto fascículo se anuncia la
transcripción electrónica.
Aunque en el primer fascículo no se especifica el método
empleado para reconstruir el texto, el método crítico que emer-
ge eri los siguientes volúmenes es el Coherence-Based Genea-
logical Method (CBGM)23• Se trata de un método diseñado
para examinar las relaciones que tienen entre sí los manuscritos
con el fin de establecer el texto. Este método no reemplaza los
criterios internos y externos, sino que es un instrumento adi-
cional junto con otros criterios externos. Busca determinar el
flujo textual plausible examinando la coherencia genealógica
entre testigos. Un concepto esencial es el del «antecesor poten-
cial». Uno de dos testigos textuales puede ser clasificado como
antecesor potencial del otro si apoya con más frecuencia una
variante de la que puede derivarse la variante del otro testigo.
Algunos testigos tienen muchos antecesores potenciales, otros
21. B. Aland - K. Aland (t) - G. Mink- H. Strutwolf - K. Wachtel, Novum

Testamentum Graecum - Editio Critica Maior IV. The Catholic Letters.
22. Hemández Jr., Modern Critica! Editions, 704, señala que el diseño de
la ECM anima a una interacción entre el texto y el aparato. Para evitar repetir
el lema concreto en el aparato, cada palabra del texto establecido lleva un
número par mientras que los espacios llevan números impares. Hay lecturas
alternativas válidas que se indican mediante un punto en negrita en la primera
línea del texto. Los lectores deben juzgar si el punto señala una lectura alter-
nativa de «igual valor» a la del texto establecido o una que simplemente no
puede ser excluida.
23. Cf. G. Mink, The Coherence-Based Genealogical Method. What is it
about?, en http://www.uni-muenster.de/INTF /Genealogical_method.htrnl. So-
bre este método, cf. recientemente Wasserman-Gurry, An lntroduction to the
Coherence-Based Genealogical Method.
tienen pocos o solo uno. Los porcentajes en los que hay acuer-
do entre los testigos que se comparan entre sí son utilizados
para situar en un ranking los antecesores potenciales de un tes-
tigo conforme al grado de relación que tienen con él".
La reconstrucción del texto viene ayudada por la identifi-
cación del Ausgangstext, el «texto inicial», que no es el tex-
to del autor, ni el del arquetipo de la tradición manuscrita (ni
tampoco es idéntico al texto ecléctico de UBS4 /NA27), sino la
forma del texto que está en el comienzo de una tradición tex-
tual. Dicho con más precisión, el Ausgangstext es «la forma
de texto hipotéticamente reconstruida de la que descienden to-
dos los testimonios que sobreviven; una etapa intermedia entre
la formación literaria y el arquetipo de los manuscritos que se
conservan»25• En teoría, el «texto inicial» puede corresponder
a la primera línea de la ECM, aunque se debe tener en cuen-
ta que la correspondencia completa no es posible, ya que ese
«texto inicial» no puede ser establecido con seguridad en todas
las variantes. Para la reconstrucción del texto se identifican los
manuscritos que tienen el «texto inicial» en cada carta y se si-
túan en un ranking -desde el primero hasta el quinto nivel- al
24. Según Hemández Jr., Modern Critica/ Editions, 705, de las 33 nuevas
lecturas en la ECM de las cartas católicas, siete suponen un regreso al texto
de Wescott y Hort, y otras dos habían sido consideradas por Wescott y Hort
como lecturas que tenían una probabilidad razonable de autenticidad. De las
76 que presentan una lectura alternativa, 19 suponen un retomo a Wescott y
Hort, y seis eran consideradas por los eruditos ingleses como candidatas se-
rias al texto. La mayoría de los cambios se refieren al orden de palabras o a la
omisión de una palabra o parte de una palabra. Solo unas pocas llevan consigo
una diferencia semántica. De estas, por ejemplo, es interesante la selección de
oux EÚp0~crEtat sobre Eúp0~crEtat en 2 Pe 3, 10, una conjetura sin apoyo
de manuscritos griegos que se lee en el texto Sahídico y en algunos testigos de
la Siriaca Philoxeniana. Otras lecturas con diferencia semántica son la sustitu-
ción de uépst por óvóurm en 1 Pe 4, 16 (una pura lectura bizantina) y de napa
lCUpÍ(¡) por napa xopíou en 2 Pe 2, 11. Por primera vez en un siglo, el texto
ecléctico de las cartas católicas se aparta de Wescott y Hort y, por extensión,
del códice Vaticano. La distancia con estos es aún mayor si se adoptan algunas
de las lecturas alternativas. Cf. Textual Changes in NA28, en http://intf.uni-
muenster.de/NA28/files/TextChangesNA28. pdf.
25. Holmes, From «Original Text» to «Initial Text», 653. Cf. también Wach-
tel- Holmes ( eds.), The Textual History of the Greek New Testament: Changing
Views in Contemporary Research, 2-8.
examinar su coherencia genealógica. La ECM entra también en

diálogo con la tradición bizantina ( que fue devaluada por Wes-
cott y Hort), como se observa por la importancia que se da a los
testimonios bizantinos a la hora de restaurar el texto".
Con el fin de llevar a cabo la ECM, el INTF impulsó otros
subproyectos. El primero es la serie Text und Textwert der
griechischen Handschriften des Neuen Testaments («Texto y
valor textual de los manuscritos del Nuevo Testamento»), que
se puso en marcha con el fin de elaborar el aparato crítico de
la ECM27, y el segundo lleva por título Das Neue Testament
aufPapyrus ( «El Nuevo Testamento en papiro»), que presenta
el texto de cada libro del Nuevo Testamento tal como viene
atestiguado por los papiros que conservamos28•
2. LA CRÍTICA TEXTUAL Y EL PROBLEMA DEL TEXTO ORIGINAL
A partir del breve recorrido por las ediciones críticas ob-

servamos, por un lado, que se ha progresado enormemente
en el conocimiento del texto griego del Nuevo Testamento y,
por otro, que ese conocimiento lleva consigo la conciencia de
que el texto escapa a cualquier intento de fijación definitiva.
Ciertamente, se han producido avances considerables que son
resultado de una enorme erudición y de la capacidad de ac-
ceder a un número de manuscritos cada vez mayor; además,
26. Hemández Jr., Modern Critica! Editions, 706. Los testigos bizantinos
que tienen un apoyo superior al 70% concuerdan con el texto establecido de
las cartas católicas en la mayoría de los casos en que hay variación textual.
Con esta atención a la tradición bizantina se recogen lecturas que no habían
aparecido antes en un aparato crítico. A la vez se subrayan las diferencias entre
el texto bizantino y el texto mayoritario.
27. Lo que la serie pretende es mostrar los resultados de un conjunto de
colaciones de manuscritos realizadas por el Instituto. Esas colaciones se han
llevado a cabo para diferenciar los manuscritos griegos que contienen funda-
mentalmente la forma bizantina del texto respecto de los que preservan otras
formas más primitivas. El primer volumen, dedicado a las cartas católicas, se
publicó en 1987.
28. Han sido publicados los volúmenes correspondientes a las cartas cató-
licas (1986) y a las cartas paulinas: Romanos - l y 2 Corintios (1989) y Gála-
tas - Hebreos (1994).
las nuevas posibilidades que ofrecen los recursos digitales son

extraordinarias. Pero ~uizá lo más relevante en la historia re-
ciente de la edición del texto griego del Nuevo Testamento es
la comprensión que se tiene de este texto y la actitud que se
adopta hacia él. .
En la crítica textual nacida después del Renacimiento y
hasta las últimas décadas del siglo XX prevalecía la intención
de fijar un texto completo y estable. Aunque se sabía que este
objetivo nunca llegaría a culminarse, en la práctica se pensaba
que el texto reconstruido a partir de los manuscritos disponi-
bles era prácticamente el de los documentos originales. A me-
nudo se subrayaba que se tenía delante un texto casi idéntico al
que había salido de la mano de los autores. La crítica textual no
solo se entendía de modo mayoritario como la búsqueda de ese
texto original, sino que además ese objetivo no se cuestionaba.
Era verdad que el texto se mostraba esquivo, pero su fijación
se consideraba realizable29• No obstante, paulatinamente se
fue llegando a la conclusión de que el objeto de la disciplina
es asimilable al de una curva asintótica, porque la crítica tex-
tual se acerca de continuo al texto del autor, pero nunca llega
a encontrarlo. Con todo, existía un cierto consenso al definir
la disciplina. Se entendía como «la ciencia y el arte de recons-
truir el texto original de un documento», teniendo como objeto
tres grandes fines: «reunir y organizar los datos disponibles»;
«evaluar y sopesar el significado y las implicaciones de esos
datos»; y «reconstruir la historia de la transmisión del texto en
la medida que los datos lo permitan». Se trataba, en definitiva,
de determinar «cuál de las variantes representa más probable-
mente el texto originabi".
Pero la definición del objeto de la disciplina no era el único
problema que se estaba planteando. Unido a ella y a la cues-
tión de la accesibilidad al texto original, en los años sesenta y
setenta del siglo XX se fueron poniendo más de relieve otros
29. Cf. el análisis de Holmes, From «Original Text» to «Initial Text», 637-
688; también Chapa, Texto autoritativo y crítica textual, 155-161.
30. Holmes, From «Original Text» to «Initial Text», 637 (cursivas mías).
aspectos que dificultaban definir la naturaleza y el fin de la crí-

tica textual. Por una parte, se fue haciendo patente que el mis-
mo concepto de «texto original» no era unívoco. Unas veces
se entendía como el «texto querido» por el autor, otras como
el «texto autógrafo», o como el «texto primitivo», o como la
«forma inicial del texto», o como el «texto publicado»!'. A es-
ta variedad de conceptos se añadía un condicionamiento inelu-
dible. La crítica textual no es una disciplina neutra, sino que,
como toda disciplina histórica, está condicionada por los pre-
supuestos intelectuales e ideológicos de quienes la practican.
Por lo tanto, era natural que la variedad de aproximaciones
al texto produjera también variedad de concepciones sobre su
naturaleza y el grado de accesibilidad a él.
Otro aspecto que fue quedando en evidencia es la falta de
acuerdo sobre la antigüedad del texto que se puede alcanzar
mediante el estudio y el análisis de los diversos manuscritos.
Por una parte, bastantes autores sostienen que es posible ob-
tener un texto razonablemente cercano al original. Entienden
que los escribas tenían intención de realizar una copia de un
texto y que no se dejaban llevar por arbitrariedades ni por
deseos de cambiarlo. A partir del modo en que se han copia-
do los papiros más antiguos que conservamos, estos autores
deducen que los escribas al menos deseaban transmitir con
fidelidad el texto que copiaban32• Por otra parte, hay autores
-como por ejemplo Koester, Petersen o Parker- que se mues-
31. Ibid., 646. En esta sección sigo el excelente análisis de Holmes.

32. Obviamente, el concepto de «fidelidad» es ambiguo y admite grados,
por lo que no es fácil llegar a un acuerdo sobre cómo se han copiado esos
papiros antiguos. De todas maneras, estos autores consideran que existen
ciertos indicios de que se copiaron con cuidado. Por ejemplo, B. Aland, New
Testament Textual Research, Its Methods and Its Goals, 20, escribe en rela-
ción con el «texto inicial»: «Si no vemos que más tarde se han dado cambios
radicales en la transmisión de un texto, se sigue que no deberíamos verlos
antes del texto inicial. Por tanto, debemos poder confiar en el texto inicial
como bastante cercano al texto original». Cf. Holmes, From «Original Text»
to «Initial Text», 667, quien se sitúa en esta línea, y en la nota 117 cita a otros
autores que la siguen (por ejemplo, K. S. Min, T. Wasserman, H. Strutwolf,
K. M. Heide). Una postura similar desde otro punto de vista se encuentra en
Parsons, A People ofthe Book?, 53.
tran escépticos al respecto y sostienen que el texto más anti-

guo que se puede establecer es, como mucho, el que circulaba
en la cristiandad a finales del siglo II. Hasta entonces -afir-
man- no tenemos más. que una situación caótica de textos,
tal como se refleja en las citas del Nuevo Testamento de los
autores de ese siglo33• La disparidad entre ambas posturas se
deriva del análisis de diferentes factores, pero sobre todo de
cuatro principales: el modo en que se interpretan los datos
proporcionados por los papiros más antiguos del Nuevo Tes-
tamento, el valor de las citas neotestamentarias en los escritos
de los Padres, la influencia de la cultura oral en el momento
en que se pusieron por escrito las diversas tradiciones sobre la
vida de Jesús, y el peso de los argumentos de tipo literario que
completan estas perspectivas34•
Otro problema que ha venido afectando a la crítica textual
en estas décadas y, por tanto, también al concepto de texto
original, es la dificultad para determinar qué se entiende por
texto del autor o por texto autógrafo ( a veces se entienden de
forma diversa). Si no podemos llegar a conocer las intencio-
nes del autor, no estamos en condiciones de determinar si un
autógrafo es lo que el autor de un libro quiso escribir sobre
un papiro o un pergamino, o lo que escribió un amanuense.
Además, es evidente que nunca se podrá llegar a determinar
la forma material del escrito tal como la realizó su autor (la
forma concreta del texto, su grafia exacta, los detalles fisicos,
etc.). Como consecuencia, se discute si, a pesar de que no po-
damos llegar a reconstruir el texto del autor en su totalidad, es
factible establecer la «sustancia» de lo que él escribió -es de-
cir, la secuencia concreta de palabras en cuanto concebida por
33. Koester, The Text of the Synoptic Gospels in the Second Century; Id.,
Ancient Christian Gospels: Their History and Development; Petersen, The Ge-
nesis of the Gospels; Id., What Text Can New Testament Textual Criticism Ul-
timately Reach (= Krans- Verheyden [ eds.], Patristic and Text-Critical Studies,
380-413 y 219-235, respectivamente); Parker, An Introduction, 117-118 y 338.
Cf. Holmes, From «Original Text» to «Initial Text», 664-666 y Hill- Kruger,
Jntroduction: In Search of the Earliest Text of the New Testament, 12.
34. Holmes, From «Original Text» to «Initial Text», 667-668.
un autor- a partir de los testimonios existentes. Para algunos,

esta posibilidad es incuestionable, para otros no35•
Asimismo, relacionado con el concepto de texto autógrafo,
entra en juego el concepto y definición de obra literaria. ¿Una
obra literaria es la que escribió el autor o la que se apropió el
lector? Tradicionalmente se ha entendido por autoría de un li-
bro aquella que es resultado del trabajo de un autor que produ-
ce una obra legible, cerrada y completa. Pero en la actualidad
hay quienes piensan que la «autoría» también puede referirse
a la acción de un «escritor» que produce un texto, cuyas fuen-
tes están recogidas en una composición o red susceptible de
volver a ser compuesta o reescrita por otros «escritores» que
utilizan la obra como una: fuente propia36• El problema no es
menor, pues afecta a obras como los evangelios y a la capa-
cidad de distinguir entre los textos escritos por un autor y los
copiados por un escriba.
Ante esta situación, a partir de la década de los noventa
aparecen nuevos intentos de definir el objeto de la crítica tex-
tual, si bien con resultados dispares. A veces la disciplina se
concibe como el intento de establecer «el texto inicial» (Aus-
gangstext); otras, como el esfuerzo por buscar una aproxima-
ción al texto arquetipo, es decir, al estado textual más antiguo
al que se puede llegar37; otras, como el afán de «identificar las
etapas recuperables más antiguas de la transmisión del texto»
(las formas de texto en que un antiguo escrito cristiano empe-
zó a circular y ser copiado), seguido de la «evaluación de las
variantes que representan las etapas más antiguas del texto que
se puedan recuperar, tratando de evaluar hasta qué punto son
originales» y así reconstruir algunas de las características del
35. ]bid., 668-670.

36. Jbid., 678. Holmes se refiere sobre todo a las tesis que expone Parker
en The Living Text of the Gospels, y a Petersen, Genesis of the Gospels, 57-62
(= Krans- Verheyden [eds.], Patristic and Text-Critical Studies, 380-413).
37. Por ejemplo, la Editio Critica Maior del INTF. Cf. Holrnes, From
«Original Text» to «Initial Text», 651-653, quien también se refiere en p. 663 a
lo que en el Antiguo Testamento trata de hacer la edición de Oxford (Hende!,
The Oxford Hebrew Bible: Prologue to a New Critica! Edition).
texto original". Todas estas comprensiones tienen en común

que dejan abierta la posibilidad de investigar una etapa inicial
en la historia de la transmisión del texto.
Sin embargo, existen otras aproximaciones que niegan esta
posibilidad y sostienen que la crítica textual no solo debe re-
nunciar a todo intento de establecer un texto original, sino que
ha de limitarse a tratar de establecer «el texto más antiguo al
que se puede accedern39 o una edición del texto griego que re-
presente la editio princeps de la edición canónica y no de etapas
anteriores a las que no es posible llegar". La razón de ello es
que con anterioridad al año 350 solo tenemos fragmentos de
ese texto y ninguno de ellos transmite el texto original puro41•
El resultado de todos estos factores es que hoy en día no solo
se tiene asumido que no es posible obtener el texto original,
sino que hasta la misma expresión «texto original» ha caído en
desuso42• Así se percibe en los distintos objetivos que se han
ido marcando las sucesivas ediciones críticas más utilizadas.
Como se ha visto, la 3.ª edición de 1975 de las Sociedades Bí-
blicas y la 26.ª edición de 1979 de Nestle-Aland (UBS3/NA26)
presentaban el mismo texto. Se trataba de un texto ecléctico
reconstruido principalmente sobre el tipo textual Alejandrino,
a partir de los más antiguos y, así considerados, «mejores»
manuscritos, de manera particular el códice Vaticano. En este
sentido la edición no era muy distinta de la de Wescott y Hort.
Los editores de las dos ediciones UBS3/NA26, o por lo menos
algunos de ellos, veían el trabajo realizado como una recu-
38. Es la que propone el mismo Holmes, The Casefor Reasoned Eclecti-

cism, 77-100. Cf. Id., From «Original Text» to «Initial Text», 656-662.
39. Sería el caso de Epp, lt's All about Variants, 282-286. Cf. Holmes,
From «Original Text» to «Initial Text», 648-651.
40. Esta postura se observa en la tesis de Trobisch, The First Edition of the
New Testament. Cf. Holmes, From «Original Text» to «Initial Text», 654-655.
41. En línea parecida Holmes señala a Swanson (ed.), New Testament
Greek Manuscripts: Variant Readings Arranged in Horizontal Lines against
Codex Vaticanus: Romans (9 vols.). Cf. Holmes, From «Original Text» to «Ini-
tial Text», 655-656.
42. Cf. Holmes, From «Original Text» to «Initial Text», 645-646, y Her-
nández Jr., Modem Critica! Editions, 703.
peración de la literalidad del texto original o al menos como

una aproximación casi total a esa literalidad. No se declaraban
infalibles, pero el texto de la NA26 presumía de ser práctica-
mente el mismo que el «texto original». En cambio, en la 27.ª
edición de Nestle-Aland de 1993 se observa un cambio. En
ella se indica expresamente que el texto que presenta tiene un
carácter provisional, y se anima a los usuarios de la edición a
utilizar el aparato crítico para verificar o corregir ese texto. Ya
no se afirma que el texto de la edición es un «texto estándar»,
sino que tiene tres características: es un texto reconstruido crí-
ticamente; se trata de un texto bien fundado; y es práctico para
trabajar43• El cambio de actitud se observa también en el arriba
mencionado proyecto común del IGNTP y el INTF de Müns-
ter para la ECM, cuyo fin es establecer el «texto inicial». Se ha
llegado así a una situación en la que el texto y el aparato crítico
están en una relación simbiótica, cada uno ocupando su lugar
en la reconstrucción e historia del texto44•
3. CUÁNDO SITUAR EL «TEXTO INICIAL»
El olvido del «texto original» y el empeño en establecer el

«texto inicial» como objetivo de la crítica textual no resuelve
todos los problemas. La cuestión de cuándo situar este texto
es compleja y las respuestas no son coincidentes, puesto que,
como ya se ha apuntado, entre el texto original y el texto ini-
cial hay un espacio temporal y conceptual, cuya determinación
es problemática. La razón es que entran en juego ciertos datos
sobre los que no hay acuerdo. En efecto, la información que se
puede extraer de los :fragmentos de los papiros más antiguos
del Nuevo Testamento es discutible; el modo de citar el Nuevo
Testamento que tienen los Padres de la Iglesia es entendido de
43. NA27·3, «Introduction», 2*: «Este texto es un texto de trabajo ... No de-
be ser considerado definitivo, sino un estímulo para otros esfuerzos encamina-
dos a definir y verificar el Texto del Nuevo Testamento». Cf. también Holmes,
From «Original Text» to «Initial Text», 653.
44. Hemández Jr., Modern Critica! Editions, 703.
maneras diferentes; el papel que jugó la oralidad en la compo-

sición de los evangelios es objeto de debate; los argumentos
de tipo literario en la formación de los textos autógrafos son
susceptibles de diversas interpretaciones, etc. Por otra parte,
también se ha comentado más arriba que la crítica textual no
es una ciencia exacta ni aséptica y, por tanto, no escapa a los
condicionamientos de otras disciplinas. Muchos de los resul-
tados dependen de los presupuestos hermenéuticos de quienes
la practican45•
Estas y otras cuestiones explican que existan diversas pos-
turas sobre la relación entre texto original y texto inicial, que
se pueden agrupar en dos: la que defiende la existencia de un
distanciamiento entre estos dos textos y la que aboga por una
proximidad entre ellos.
a) Fluctuación textual y distanciamiento inicial

Sabemos que el del Nuevo Testamento es el texto del mun-
do antiguo mejor atestiguado. Pero, como se ha dicho, también
sabemos que el 85 % de los manuscritos fueron copiados en el
siglo XI o más tarde y que son escasísimos los testimonios que
se conservan de finales del siglo II. Y aunque existen testimo-
nios de algunos escritos del Nuevo Testamento -de los evan-
gelios, Pablo y Apocalipsis- de los siglos II y III, no se conser-
van textos de las cartas católicas hasta el siglo III-IV A eso se
añade la dificultad para determinar si algunos de los libros del
Nuevo Testamento fueron editados más veces por sus autores,
si en algunos casos existieron verdaderamente unos origina-
les tal como se entiende hoy en día, o si los primeros copistas
de estas obras tuvieron las funciones de escribas y autores al
mismo tiempo ( cambiando palabras, alterando el texto y rea-
lizando nuevas composiciones, etc.). Por ejemplo, para Parker
(y también para Epp y Petersen), el modo en que se compu-
sieron los evangelios fue análogo al que se dio, por ejemplo,
45. Holmes, From «Original Text» to «Initial Text», 648 y 679-680.

en la Odisea, acerca de la cual no es fácil decidir si tuvo o no

un autógrafo. Es decir, los evangelios no se habrían formado a
partir de un único texto, sino de la sucesiva reescritura de un
material originario. Holmes hace notar que, según esta concep-
ción, el proceso de composición de los evangelios habría sido
similar al de algunas de las obras que componen las escrituras
de Israel (por ejemplo, Jeremías, que es muy distinto en hebreo
y en griego), algunas obras pseudoepigráficas judías (por ejem-
plo, la Vida de Adán y Eva), algunos de los primeros escritos
cristianos ( como el Pastor de Hermas, del que al principio qui-
zá existieran dos versiones, a las que luego se añadieron otros
pasajes), algunas obras judías de la antigüedad tardía (Sefer
Yesira, con varias recensiones diversas), o algunas obras de la
literatura medieval (por ejemplo, Piers Plowman). Los copis-
tas de estas obras habrían ejercido como escribas y autores al
mismo tiempo, es decir, habrían cambiado palabras, alterado el
texto y realizado nuevas composiciones. La actividad del autor
se habría diluido en los muchos manuscritos que multiplican el
texto. Los evangelios, en consecuencia, serían obras parecidas
entre sí, en cuanto que todas ellas pertenecen a una tradición
que se puede individuar respecto a otras tradiciones, pero con
tales diferencias de estructura y contenido que no sería posible
distinguir entre formas de textos que fueron escritas por los au-
tores y concebidas como tales por ellos, y los textos que fueron
copiados y alterados por los escribas46•
Así las cosas, se comprende que con los datos disponibles
tampoco haya acuerdo sobre el tiempo en que se debe situar
el hipotético texto inicial. Las posturas más escépticas niegan
que exista una cercanía temporal entre el texto original y el ini-
cial. Al asumir una gran fluidez de los textos, no solo durante
46. Holmes, From «Original Text» to «Initial Text», 671-672. Cf. Chapa,
Texto autoritativo y crítica textual, 159-159. En esta línea se sitúa la reciente
y discutida obra de Larsen, Gospels before the Book, donde, en relación con
el origen del evangelio de Marcos y de los otros evangelios, trata de la proble-
mática de los textos inacabados y menos controlados por sus autores, de las
publicaciones accidentales y de las revisiones posteriores a la publicación, de
las múltiples versiones autorizadas del mismo trabajo, etc.
las primeras décadas de su composición sino también a lo lar-

go del siglo siguiente, argumentan que únicamente es posible
llegar a conocer un texto de finales del siglo II. Algunos, como
Petersen, y en cierta medida Kóster o Parker, sostienen que el
texto de que disponemos en la actualidad no refleja en absolu-
to el de los autógrafos, ya que durante las primeras décadas y a
lo largo del siglo II la situación del texto era caótica47• Afirman
que no conocemos casi nada de los textos originales y que
el texto griego de las ediciones críticas modernas se remonta
como mucho a finales de ese siglo. Prueba de ello, en opinión
de Petersen, es que la mayor parte de los pasajes del Nuevo
Testamento aparentemente citados por los Padres apostólicos,
y que encuentran paralelos reconocibles en el texto actual, pre-
sentan formas textuales diferentes. Por ello, considera que el
texto que conocemos ahora es, como muy pronto, posterior
al 18048• Otros concretan este enfoque un poco más. Trobisch,
por ejemplo, entiende que el arquetipo de prácticamente to-
dos los manuscritos del Nuevo Testamento que conservamos
es una edición del Nuevo Testamento realizada a mitad del
siglo II que también incluía la Septuaginta49• Es decir, para
Trobisch, el texto que nos ha llegado solo reflejaría el texto de
esa edición canónica. De aquí procederían las variantes que
conocemos, sin que sea posible el acceso a formas textuales
anteriores. La crítica textual tendría entonces por objetivo re-
producir un texto griego lo más cercano posible a esa editio
princeps del siglo II.
Aunque los argumentos de Trobisch tienen cierto peso, hay
que decir que también presentan puntos débiles". La tesis no
explica bien cómo es que hay tanta variedad en el orden y con-
tenido de los manuscritos que conservamos, si todo procede de
una supuesta edición canónica; ni cómo continuaron las discu-
47. Cf. supra p. 96, nota 33.

48. Cf. Holmes, Text and Transmission, 68-75; cf. Chapa, Texto autorita-
tivo y crítica textual, 160-161.
49. Trobisch, The First Edition ofthe New Testament.
50. Cf. la amplia recensión de Parker en JTS 53 (2002) 299-305.
siones sobre el canon en siglos posteriores, si en el siglo II ya

existía ese canon51• Por su parte, muchas de las afirmaciones de
Petersen necesitan ser demostradas52• Además, es sabido que el
modo de citar la Escritura por los Padres apostólicos presenta
enormes dificultades53• Es verdad que, junto con tradiciones es-
critas, hubo otras orales que fueron utilizadas por los autores
cristianos, y que algunas de ellas eran diversas de las que se
encuentran en los textos de los evangelios tal como aparecen
cerca del 180. Esto no demuestra, sin embargo, que el texto de
los evangelios a finales del siglo I fuera diferente del texto
de esos evangelios alrededor del 180 o después de esa fecha54•
Por otra parte, sorprende que, en el caso de los evangelios,
dentro de las fluctuaciones que se observan en los fragmentos
más antiguos que nos han llegado, haya tanta uniformidad. Si
los evangelios no se remontan a unos originales bien definidos
y además fueron alterándose a medida que pasaba el tiempo,
esperaríamos mayor diversidad en el texto que conservamos.
Ciertamente, ninguno de los antiguos fragmentos del Nuevo
Testamento presenta un texto igual a otro, pero las diferencias
no impiden deducir un mismo original que se ha transmitido
con cierta fidelidad. Las variaciones no son substanciales y
permiten fácilmente reconocer ese texto.
b) Proximidad entre texto original y texto inicial

Junto a las posturas más escépticas, hay también quienes
adoptan una actitud más positiva sobre la posibilidad de llegar
a un texto inicial cercano o muy cercano al de los autógrafos.
Quizá los exponentes más conocidos de esta posición -que
por otra parte es la que se encuentra latente en la mayoría de
quienes trabajan con el texto del Nuevo Testamento aunque
no la expresen abiertamente- son Kurt y Barbara Aland. En
51. Holmes, Text and Transmission, 62-65.

52. /bid., 72.
53. Cf. Fee, The Use ofthe Greek Fathers, 191-207; Ehrman, The Use of
the Church Fathers; Hill, «In These Ve,y Words».
54. Holmes, Text and Transmission, 73.
su manual sostienen que la transmisión de la tradición textual

del Nuevo Testamento, se caracteriza por una impresionante
«tenacidad»55• Una vez que una lectura aparece, persiste obsti-
nadamente. Por ello piensan que, por esta persistencia, la lec-
tura original tiene que encontrarse en algún sitio de la tradición
textual. Lo que hay que hacer es intentar identificarla. Más
aún, afirman que allí donde no existe una gran profusión de
variantes el texto no ha sido alterado. Por esa razón consideran
que una vez que se ha determinado el texto más antiguo que
se haya podido recuperar, ese texto se identifica en la práctica
con el «texto original». En definitiva, para los Aland, el texto
que aparece en los manuscritos del siglo III es esencialmente
el mismo que el que publicó el autor.
La propuesta tiene probablemente mucho de verdad. Es de-
cir, mientras no se demuestre lo contrario, la gran mayoría del
texto original debe· estar presente en algún lugar de la tradi-
ción textual. Sin embargo, existen excepciones, y por eso tal
postura no puede llevarse hasta sus últimas consecuencias. Hay
casos en los que no se tiene la seguridad de que un grupo de
testigos hayan preservado el texto original. De hecho, a falta
de una solución mejor, en ocasiones la reconstrucción del texto
actual es una mera conjetura; en otros casos, es posible que el
texto de todos los manuscritos que se conservan derive de un
homoteleuton o de otro tipo de error, dada la falta de sentido
que presenta el texto griego; en otras ocasiones, la lectura ori-
ginal no era conocida hasta que la fortuna quiso que apareciera
un manuscrito que la transmitiese, etc. Es decir, estos casos
hacen que no se pueda afirmar con seguridad que la lectura
original de un texto haya quedado recogida en alguno de los
manuscritos que tenemos56• Pero esto tampoco excluye que la
postura de los Aland o de otros autores que se alinean con ella,
y que admite la posibilidad de llegar a establecer un «texto ini-
cial» cercano al original, sea defendible.
55. K. Aland - B. Aland, The Text ofthe New Testament, 56.

56. Holmes, Text and Transmission, 65-68.
4. HACIA UNA CRÍTICA TEXTUAL INTERACTIVA
El breve recorrido por las ediciones críticas del Nuevo

Testamento permite ver que toda edición es hija de su tiempo.
A esto se añade el hecho de que el estudio cada vez más ex-
haustivo de los manuscritos y de los hábitos de los copistas ha
puesto de manifiesto la imposibilidad de recuperar el «texto
original» y ha centrado la finalidad de la crítica textual en el
«texto inicial», en cuanto que es un «texto adecuado para tra-
bajar». El fin penúltimo ha reemplazado al último y, aunque
los cambios en el texto son mínimos, el giro conceptual es no-
table". Los usuarios de las nuevas ediciones críticas no tienen
delante una edición con un texto definitivo o cuasi-definitivo,
sino que ahora son invitados a utilizar ellos mismos el aparato
crítico para revisar el texto.
Además, las posibilidades que ofrecen las ediciones electró-
nicas suponen una revolución para la crítica textual". El apara-
to crítico tendrá carácter interactivo. Se podrá crear ediciones
del texto griego del Nuevo Testamento que ofrezcan una varie-
dad de transcripciones. De ellas, cualquier manuscrito podrá
servir como texto base y los aparatos podrán aparecer en varios
formatos, mientras que estarán disponibles transcripciones e
imágenes de algunos testigos selectos59• El usuario será capaz
de comprobar y evaluar por sí mismo las decisiones editoriales.
Lo que antes estaba reservado a unos pocos ahora se hallará
al alcance de todos. Las principales variantes podrán remitirse
con un clic a un foro de discusión con las imágenes de los prin-
cipales manuscritos, tal como puede verse en el prototipo de lo
que será la página web de la NA28 o en la web del IGNTP, y
servirán para poner a disposición un aparato que haga posible
tomar las propias decisiones textuales'". En palabras de Parker,

58. Clivaz, The Ne:w Testament at the Time of the Egyptian Papyri, 18-38.
59. Parker, Through a Screen Darkly: Digital Texts and the Ne:w Testament.
60. Cf. http://nttranscripts.uni-muenster.de/AnaServer?NTtranscripts+O+
start.anv y http://www.igntp.org/.
el texto críticamente reconstruido será «una percha en la que

colgar otro tipo de información»?'. La atención ha pasado ahora
.l
del texto a los aparatos y a las transcripciones. Se nos invita a

todos a reconstruir nuestro propio texto62•
La invitación es sugerente, pero también hay que reconocer
que antes de reconstruirlo habrá que sopesar lo que otros han
hecho y por qué lo han hecho. En este sentido, la crítica textual
seguirá dependiendo en buena medida de los expertos. Pero
no cabe duda de que ahora contamos con muchos más medios
para juzgar lo que estos expertos hacen .
61. Parker, Through a ScreenDarkly, 404 (= Id., Manuscripts, Texts, Theo-

logy, 295).
4
VARIANTES, TEXTO VIVO
Y FLUIDEZ TEXTUAL
En 1990, la revista Speculum, editada por la Medieval Aca-

demy of America, publicó un número dedicado a la llamada
«Nueva Filología»1• Esta tendencia de la :filología románica,
que algunos prefieren denominar «filología material» o «tex-
tualidad social», propone una nueva visión del texto medieval
siguiendo las huellas de un ensayo publicado por Bemard Cer-
quiglini en 1989, titulado Éloge de la variante', Según la tesis
fundamental de este filólogo francés influido por Michel Fou-
cault y Jacques Derrida, los críticos no deben reducir la tradi-
ción medieval a un único texto, sino que han de permitir que
la variación coexista. La razón es que, como señala un tanto
provocativamente, «la escritura medieval no produce variantes;
ella misma es variación»3• Es decir, en lugar de mirar las varian-
tes como desviaciones de la norma, Cerquiglini sugiere verlas
como productos naturales de la cultura de los copistas, cultura
en la que las diversas lecturas no deben considerarse excepcio-
nes a la norma o corrupciones de un texto, sino la norma misma.
l. El editor de ese número fue S. G. Nichols, quien en Introduction: Phi-

lology in a Manuscript Culture, 9, explica que la Nueva Filología se basa en
«la insistencia en que el lenguaje de los textos sea estudiado no simplemente
como un fenómeno discursivo, sino en la interacción del lenguaje del texto con
la matriz del manuscrito, y la de ambos, la del lenguaje y el manuscrito, con el
contexto social y las redes que forman». Cf. también Yager, New Philology.
2. Cerquiglini, Éloge de la variante. Hay que señalar, sin embargo, que no
le han faltado las críticas. Cf., por ejemplo, Varvaro, The «New Philology» from
an Italian Perspective.
3. Cerquiglini, Éloge de la variante, 111.
1. «DESENCARCELACIÓN» DE LAS VARIANTES Y FLUIDEZ TEXTUAL
Cuando en 1990 se1acuñó el término, la Nueva Filología

no era tan novedosa. Tenía sus precedentes en otros autores de
diversas épocas y de mah~ra particular en la obra del crítico li-
terario y filólogo suizo Paul Zumthor, quien en los años seten-
ta, y también en el ámbito de la medievalística, realzó la im-
portancia de la fluidez de los textos. A esta fluidez Zumthor la
denominó mouvance, que ha pasado a ser un término técnico
en lengua francesa utilizado para describir los niveles de varia-
ción textual y movilidad entre manuscritos4• Zumthor define
mouvance como un producto de continuo cambio y una inter-
ferencia entre diversas tradiciones, tanto orales como escritas.
Consecuentemente, rechaza la preferencia por el «mejor ma-
nuscrito» -es decir, aquel que refleja fielmente un momento
decisivo en la tradición textual más temprana- y, al abandonar
la preferencia por un testigo único, afirma que lo que interesa
es la suma total de todas las versiones, incluyendo no solo las
que sobreviven desde tiempos medievales, sino también las de
ediciones más modernas. En todo caso, defiende que la prime-
ra versión ya no tiene prioridad; todas las versiones posteriores
pueden ser potencialmente comparables con esta por cuanto
tienen un valor documental en el continuo desarrollo del texto
en el acto de hacerse a sí mismo5• Este desarrollo se realiza
a través del proceso de lectura-escucha-copia que se da a lo
largo de los siglos6•
Al margen de los muchos flancos discutibles que presen-
ta, la Nueva Filología ha servido para ampliar el ámbito de
la crítica textual tradicional, que buscaba recuperar la forma
auténtica de un texto a partir de los manuscritos disponibles,
tanto en conformidad con el método de Lachmann (método es-
temmático) como el de Bédier (la opción del mejor manuscri-
to). La nueva corriente subraya que la preocupación por lograr
4. Zumthor, Essai de poétique médiévale. Cf. Rosenstein, Mouvance, 1538.

5. Zumthor, Essai de poétique médiévale, 73.
6. Rosenstein, Mouvance, 1540.
Variantes, texto vivo y fluidez textual 109
un texto original y presentarlo como «el texto» está reñida con

la variedad de manuscritos y copias que conservamos. Cada
uno de estos manuscritos es único y por eso ni la variación ni la
falta de conformidad o «rebeldía» (unruliness) de los textos se
pueden disociar de esos manuscritos. De ahí que haya que dar
una mayor relevancia a las variantes, en lugar de «esconderlas»
o «encarcelarlas» en un aparato crítico7• Se pasa de un afán de
búsqueda del texto original a una nueva manera de editar y
estudiar las tradiciones textuales inestables.
Este modo de acercarse a las variantes explica también el
interés de la Nueva Filología en la fluidez textual. En una cul-
tura manuscrita es evidente que los textos cambian -de forma
accidental o intencionada- cuando se copian. Se produce un
proceso en el que el texto se desarrolla a la vez que se trans-
mite. La consecuencia es lo que John Bryant llama fluid text,
refiriéndose también con ello a toda obra literaria que existe
en una variedad de versiones ( desde los borradores del autor
hasta las pruebas de imprenta, ediciones revisadas, adaptacio-
nes para el cine, etc.). Según Bryant, todas estas versiones de-
ben ser tenidas en cuenta en sus contextos culturales, porque
ofrecen un registro valioso de la interacción entre el artista y
la sociedad. La razón -opina el profesor americano- es que
las obras literarias no son productos inamovibles, sino obras
en progreso, que fluyen, se mueven y cambian según su situa-
ción cultural8•
Como se puede observar, estos desarrollos que hemos enun-
ciado brevemente prescinden de la preocupación por un texto
estable y rechazan la comprensión de la variante como corrup-
ción textual. Consideran, por el contrario, que los cambios que
se introducen en el proceso de transmisión son aspectos impor-
tantes de la vida del texto, tal como quedan testimoniados en
los manuscritos individuales, al modo de instantáneas (snap-
shots) de ese texto. Estudiar los textos en su fluidez muestra
7. Cerquiglini, Éloge de la variante, 106.

8. Bryant, The Fluid Text, 2002.
que las tradiciones textuales nunca son lineales, sino que en

el proceso de copiarse ·~ veces se rompen, se interrumpen o se
transforman profundarriente. El resultado de esta visión lleva a
considerar la crítica textual ya no como el estudio de los tes-
timonios de un texto anterior, sino como la ciencia que debe
preguntarse hasta qué punto esos textos con sus variantes refle-
jan los intereses y preocupaciones de quienes los produjeron y
poseyeron, en qué medida se puede llegar al texto «original»
y qué grado de «fluidez» se puede esperar en relación con el
texto o textos examinados9•
Al mismo tiempo, esta apreciación de las variantes ha ins-
pirado una interpretación de los textos centrada en la cultura
manuscrita (manuscript culture)'º. El manuscrito se analiza
como artefacto. Se abandona el estudio del texto en abstracto,
separado de su aspecto físico y de su presentación, porque se
considera que la obra literaria no existe fuera de su encama-
ción material. En otras palabras, la condición física es parte
del significado del texto, ya que la producción del artefacto
está determinada por factores sociales, económicos e intelec-
tuales tanto en su origen como en su uso. Más aún, estos con-
dicionamientos son el camino para llegar a las personas que
produjeron, poseyeron y leyeron los manuscritos y para descu-
brir sus contextos sociohistóricos, culturales y religiosos. Con-
secuentemente, el análisis implica un distanciamiento de cues-
tiones tales como la autoría y la intención del autor, y se fija
más en la recepción, lectura y uso concreto de los manuscritos.
Asimismo, privilegia al lector más que al autor y/o su texto y
por ello se centra sobre todo en la historia de la transmisión,
en donde el estudio de los textos en sus contextos-manuscritos
puede revelar «un proceso de creación de un sentido con mu-
chas capas que a menudo es discutido»!'.
9. Lied-Lundhaug, Studying Snapshots, 9.

10. Las ideas de los dos párrafos que siguen están basadas en el artículo
citado en la nota anterior.
11. Penn, Monks, Manuscripts, and Muslims, 251 (citado por Lied-Lund-
haug, Studying Snapshots, 8).
El resultado de este tipo de aproximación queda reflejado

en cómo han proliferado en los últimos años los estudios so-
bre las prácticas de los copistas, la producción de manuscri-
tos, la copia, circulación y transmisión de los textos, la alfabe-
tización, la lectura y memorización, la oralidad y auralidad,
y otros contextos relacionados con el uso de textos antiguos.
Mediante estos estudios, el paradigma histórico-crítico no so-
lo ha sido revisado, sino que se ha profundizado también en
el modo en que los textos interactúan con sus lectores o con el
público en general",
2. LA CRÍTICA TEXTUAL NARRATIVA
He querido detenerme en este nuevo desarrollo de la críti-

ca textual en el ámbito de la filología medieval porque ilustra
lo que ha sucedido paralelamente en el ámbito de la crítica
textual del Nuevo Testamento. Ya se ha indicado en el capí-
tulo anterior que en los años sesenta y setenta del siglo XX el
modo tradicional de practicar esta disciplina parecía que había
llegado a un callejón sin salida; o, al menos, se encontraba en
una situación de estancamiento. Como se ha visto, contemplar
la posibilidad de que existieran dos ediciones de Marcos y de
Hechos, o que quizá se hicieran varias copias de la Carta a los
efesios, o que hubiera versiones de los evangelios que muy
pronto fueron alteradas, etc., es decir, admitir como posible
que en los orígenes se dieran varias formas o incluso varias
ediciones de algunos o de todos los libros que forman el Nue-
vo Testamento, hizo que el concepto de autógrafo se desfigu-
rara y la noción de autor perdiera fuerza.
Ante esta situación, algunos especialistas en crítica tex-
tual neotestamentaria empezaron a interesarse por aspectos
que anteriormente eran vistos como desarrollos secundarios
dentro de una tradición textual más pura. Si hasta entonces el
modo tradicional de hacer crítica textual partía de la existen-
12. !bid., 2.
cia de un original que se corrompía en el proceso de copia,

considerando por tanto .~ue las variantes eran «corrupciones»
del texto (y que en cierto sentido lo son), la nueva perspectiva
cambia de enfoque. Ahora las variantes son dignas de ser es-
tudiadas por derecho propio. Interesa el estudio de las diversas
lecturas en cuanto tal porque se consideran lecturas válidas en
sí mismas para conocer el mundo social y religioso que está
detrás de ellas13•
Este cambio de perspectiva se ve reflejado en el nuevo modo
de definir la crítica textual del Nuevo Testamento. Si compara-
mos la definición clásica de Paul Maas con la más reciente de
Eldon Epp, encontramos cambios significativos. La del profe-
sor alemán decía lo siguiente: «La crítica textual se esfuerza en
producir un texto lo más cercano posible _al original»!". La de
Epp, en 2015, es mucho más sofisticada y reza así:
La crítica textual del Nuevo Testamento, empleando aspectos
que son propios tanto de la ciencia como del arte, estudia la
transmisión del texto del Nuevo Testamento y los manuscri-
tos que facilitan esa transmisión, con el objetivo unitario de
establecer el texto más antiguo que se puede obtener ( que sir-
ve como texto base) y, al mismo tiempo, evaluar las variantes
textuales que emergen de ese texto base, de manera que se
puedan escuchar las narrativas del pensamiento y de la vida
cristiana que son inherentes a la amplia diversidad de variantes
significativas 15•
Como se puede observar, la definición no solo es más ex-

tensa y está muy matizada, sino que además amplía su campo
de estudio y se refiere a los criterios que se utilizan para dar
13. Para una visión complexiva de los problemas planteados y una pro-
puesta al respecto, cf. Holmes, From «Original Text» to «Initial Text», 637-688.
14_ Maas, Textual Criticism, l.
15. Epp, Critica/ Editions and the Development ofText-Critical Methods,
47-48. Esta aproximación se observa también en lo que Epp escribió en 2007
sobre el propósito de la crítica textual: «l) buscar el texto más antiguo posible
de alcanzar (no el autógrafo) y 2) descubrir, a través de la crítica textual narra-
tiva, los contextos teológicos, litúrgicos y éticos de las variantes textuales en
la vida de la Iglesia» (Epp, lt's All about Variants, 287).
prioridad a ciertas lecturas, aludiendo también a la importan-

cia que tienen las variantes. En efecto, la crítica textual de las
últimas décadas muestra el interés por las variantes no solo en
cuanto medio para obtener el texto inicial, sino como transmi-
soras de información para conocer mejor la vida de las iglesias
primitivas. Si anteriormente casi todas las variantes eran des-
cartadas, ahora muchas de ellas, sobre todo aquellas que son
significativas, merecen ser estudiadas por cuanto tienen algo
que contar. En consecuencia, no se debe mirar el manuscrito
como un objeto del pasado que testimonia una determinada
evolución de un texto más antiguo, sino como testigo vivo
de la comunidad en la que nace. Aplicada, por ejemplo, a los
evangelios, la crítica textual debe favorecer un análisis que
sepa descubrir, detrás de la diversidad de variantes textuales,
la variedad de interpretaciones de los evangelios y de las dis-
tintas figuras de Jesús que reflejan los diferentes manuscritos.
En otras palabras, la práctica de la crítica textual actual en-
tiende que cada copia es espejo de una comunidad concreta,
con su propia historia social, su propia teología y su particular
comprensión de Jesús16• No tenemos una única imagen de Je-
sús -ni siquiera cuatro retratos de Jesús-, sino tantas imágenes
como manuscritos existen.
A este nuevo enfoque de la crítica textual se le ha denomi-
nado «crítica textual narrativa»17, por cuanto sostiene que las
variantes textuales tienen una historia que contar a se, puesto
que testimonian los hábitos y las comprensiones personales de
los escribas 18• Una buena síntesis de este modo nuevo de apro-
ximarse a los manuscritos se expone en el artículo de Ehrman
16. Para más detalles sobre cómo se ha ido modificando el objetivo de la

crítica textual del Nuevo Testamento, cf. Holmes, From «Original Text» to
«Initial Text», 648-664 y el capítulo anterior de este libro.
17. Cf. Clivaz, The New Testament at the Time of the Egyptian Papyri, 17.
La autora remite a los que han utilizado este término: D. C. Parker, Reviews:
JTS 45 (1994) 704; Epp, Anti-Judaic Tendencies in the D-Text of Acts, 736-
739; Shepherd, Narrative Analysis as a Text Critica! Too!, 77.
18. Epp, Perspectives, XXXIX; Id.,Anti-Judaic Tendencies in the D-Text of
Acts, 736-739.
que lleva por título «El texto como ventana»!", El profesor

americano repasa en él.los diversos estudios que se han reali-
zado sobre la historia de la transmisión de los textos del Nue-
vo Testamento en cuanto modos de entrar en el mundo social
de los primeros siglos del cristianismo. Sostiene que el análi-
sis de los cambios que los escribas introdujeron al copiar los
textos permite reconstruir el contexto sociohistórico de esos
copistas, de tal manera que «las variantes ya no son pura paja
que se debe descartar según el modelo del texto original ...
sino pruebas valiosas para la historia del movimiento cristia-
no primitivo»2º.
Este nuevo enfoque que adopta parte de la crítica textual del
Nuevo Testamento es ilustrado por los trabajos de autores como
Eldon J. Epp, Bart D. Ehrman y David C Parker. Cada uno ha
suscitado desde su propia perspectiva un renovado interés en
el estudio de los manuscritos del Nuevo Testamento en cuanto
tales, como testigos de un modo de leer e interpretar el texto21•
Por otra parte -aunque no nos detendremos ahora en ella-, este
enfoque es complementado por la manuscript culture señalada
más arriba, tal como se manifiesta en los estudios de Gamble,
Haines-Eitzen o Hurtado22, y en las publicaciones sobre las ten-
19. Ehrman, The Text as Window.

20. Ibid., 804. Esta aproximación resulta inseparable de la historia de la
recepción de los textos manuscritos en el contexto de la Wirkungsgeschichte.
Según esta, la producción, transmisión e interpretación de un texto son vistos
como elementos que entretejen la historia de su recepción, analizando en
definitiva lo que ese texto parece y lo que puede obrar. Cf. Breed, Nomadic
Text: A Theory ofBíblica! Reception History. También Id., What Can a Text
Do, 95-109.
21. Cf. también Chapa, The Contribution ofPapyrology in the Interpreta-
/ion ofthe Gospels, 128-140; Id., Texto autoritativo y crítica textual, 161-163.
22. La obra de Gamble, Books and Readers in the Early Church, versa
sobre la producción, circulación y uso de libros y sobre sus lectores en la Igle-
sia de los primeros siglos. Por su parte, Haines-Eitzen, Guardians ofLetters,
estudia quiénes eran los escribas que copiaron la literatura cristiana en los
siglos II y III, y qué papel desempeñaron en la copia, transmisión e interpre-
tación de esos textos. Hurtado, Los primitivos papiros cristianos, se ocupa de
los primitivos códices cristianos en cuanto objetos materiales que revelan una
cultura específicamente cristiana mediante su formato, los nomina sacra o el
estaurograma.
dencias que muestran los escribas al introducir diversos tipos

de cambios en los manuscritos que copian23•
a) Eldon Epp y Bart Ehrman

Cronológicamente, la obra de Epp, publicada en 1966, pue-
de considerarse la primera que en tiempos recientes subraya
el peculiar sesgo que un escriba puede imprimir en una copia
manuscrita. Su meticuloso estudio sobre las tendencias teo-
lógicas del códice Beza (D) en el libro de los Hechos de los
Apóstoles puso de manifiesto que los cambios de las creencias
y costumbres afectan a las obras de los copistas24• En concreto,
se fijó en las tendencias antijudías de D, mostrando que casi el
40% de las variantes en el segundo volumen de Lucas pueden
tener su origen en un prejuicio antijudío. Epp descubre esta
actitud centrándose sobre todo en tres puntos: cómo el manus-
crito subraya la hostilidad de los judíos hacia Jesús y la res-
ponsabilidad de estos en su muerte; el mayor interés en el pa-
pel que juega el Espíritu Santo para distinguir al cristianismo
del judaísmo; y el modo de enfatizar textos que se refieren a la
persecución sufrida por los apóstoles a manos de los judíos. Si
bien las aportaciones de Epp no constituían una novedad abso-
luta, ya que se encuentran precedentes en trabajos de Kirsopp
Lake y Rendel Harris a comienzos del siglo XX:25, su aporta-
23. En este sentido es antológica la obra de Royse, Scribal Habits, que

analiza con detalle esos hábitos en los seis papiros más antiguos y extensos del
Nuevo Testamento que conservamos. En la misma línea se sitúa el estudio de
Hemández Jr., Scribal Habits and Theological Infiuences in the Apocalypse,
sobre las prácticas de los escribas y los influjos teológicos que revelan las lectu-
ras singulares de los códices de los siglos IV y V. Casi simultáneo a este Jong-
kind publicó Scribal Habits of Codex Sinaiticus, sobre esos hábitos presentes
en el Códice Sinaítico. En el mismo ámbito, más recientemente ha aparecido la
obra de Malik, PBeatty 111 {P47): The Codex, its Scribe, and its Text, sobre el
P47, la copia extensa más antigua que conservamos del Apocalipsis.
24. Epp, The Theological Tendency of Codex Bezae.
25. Cf. Lake, The Influence of Textual Criticism, y Harris, New Points of
View in Textual Criticism, 316-334, mencionados por Hill-Kruger, Introduc-
tion: In Search of the Earliest Text of the New Testament, 5. Para un panorama
de los estudios anteriores que prestan atención a las tendencias de los escribas,
cf. también Kannaday, Apologetic Discourse and the Scribal Tradition, 5-18.
ción fue recibida positivamente como un modo novedoso de

entender las posibilidades de la crítica textual". Posteriormen-
te el profesor americano' ha seguido profundizado en esta línea
y ha analizado la «multivalencia» del término «texto original»,
señalando la importancia que tiene para la crítica textual dar el
mismo reconocimiento a las variantes significativas, a menudo
rechazadas, que a las lecturas del texto. Para Epp, estas varian-
tes pueden desvelar aspectos de la vida y del pensamiento de
las comunidades cristianas en diversos periodos de la historia
de la Iglesia27•
Casi tres décadas después, Bart Ehrman publicó The Or-
thodox Corruption of Scripture, obra que de alguna manera se
hizo paradigmática del nuevo modo en que algunos autores
entienden la crítica textual del Nuevo Testamento". Su tesis
de fondo es que los escribas de las comunidades cristianas de
los siglos II y III realizaron cambios en los escritos del Nuevo
Testamento por motivos teológicos, haciendo decir a los tex-
tos lo que ellos pensaban que debían decir. Empujados por un
deseo de defender la ortodoxia de la fe que confesaban, es de-
cir, para evitar interpretaciones que ellos atribuían a compren-
siones heréticas de la época ( sobre todo de tipo adopcionista,
separacionista, doceta o patripasiano) y defender el cristianis-
mo «ortodoxo», modificaban las palabras de los manuscritos y
corrompían la Escritura29• La intención de los escribas al hacer
26. No faltaron, sin embargo, respuestas menos entusiastas. Por ejemplo,

el artículo-recensión de Hanson, The Jdeology of Codex Bezae in Acts, 282-
286, y Barrett,Is There a Theological Tendency in Codex Bezae?, 15-27, quien
piensa que las tendencias teológicas propuestas por Epp están ya presentes en
el texto de Lucas.
27. Epp, The Multivalence of the Term «Original Text».
28. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture; cf. también Id., Text
and Tradition. Kenneth W. Clark Lectures: Lecture One: «Text and Inter-
pretation: The Exegetical Significance ofthe 'Original' Text»; Lecture Two:
«Text and Transmission: The Historical Significance of the 'Altered' Text» ( =
Ehrman, Studies in the Textual Criticism, 307-324 y 325-342). Para diversas
críticas al método de Ehrman, cf. Schmid, Scribes and Variants, 1-23, y Was-
serman, Misquoting Manuscripts?
29. Como dice literalmente Ehrman: «En el lenguaje técnico de la crí-
tica textual -que mantengo por sus importantes ironías-, estos escribas 'co-
estos cambios -sostiene Ehrman- era oponerse con más fuerza

a judíos, paganos y herejes, y subrayar el papel subordinado
de las mujeres en la Iglesia. Un ejemplo ilustrativo del enfo-
que de Ehrman es el modo en que trata una variante bien co-
nocida, la adición de la palabra «Cristo» después de «Jesús»
en Rom 10, 9, atestiguada por el P46. Para el maestro de Ehr-
man, Bruce Metzger, se trataba de una inclusión que «refleja la
piedad del escríbax". Para Ehrman, en cambio, conforme a su
modo particular de entender las variantes, se trata de una «co-
rrupción ortodoxa» del texto neotestamentario introducida para
combatir cristologías de tipo separacionista31•
El enfoque de Ehrman ha tenido un gran impacto y su obra
ha sido ensalzada con frecuencia como uno de los primeros
trabajos de crítica textual que combinan el análisis del texto
con la historia social. También ha abierto camino a trabajos
similares, como el de Kannaday, quien ha intentado mostrar
que los escribas que copiaban los evangelios modificaron sus
ejemplares porque estaban motivados o influenciados por in-
tereses apologéticos en las controversias con los paganos32•
Pero la obra de Ehrman, aunque innegablemente afronta pun-
tos concretos con incisividad y rigor, y presenta muchas cues-
tiones que merecen ser tenidas en cuenta, con frecuencia ha
sido sobrevalorada. Una vez pasada la novedad inicial, desde
distintos ángulos se van cuestionando bastantes de los resul-
rrompieron' sus textos por razones teológicas» (The Orthodox Corruption

of Scripture, XII). Epp, The Multivalence of the Term «Original Text», 259
(=Perspectives, 567), comenta: «Yo llamo a esto [la tesis de Ehrman] una te-
sis sorprendente, no porque los críticos textuales no supieran que los escribas
realizaron tales alteraciones en sus manuscritos, sino por la dirección en la que
Ehrman muestra que estos cambios se han movido -para apoyar y enfatizar la
teología dominante, u ortodoxia, que tomaba fuerza en la época-, en lugar de
seguir el tema hasta entonces común en la crítica textual de que los herejes for-
zaron el texto para acreditar sus puntos de vista» (cursivas del original).
30. Metzger, A Textual Commentary, 525; cf. Royse, Scribal Habits, 353.
3 l. Ehrman, The Orthodox Corruption ofScripture, 163.
32. Kannaday, Apologetic Discourse and the Scribal Tradition, sigue una
línea semejante a la de su maestro Ehrman, argumentando que las necesidades
apologéticas de los siglos II y III influyeron en la transmisión del texto de los
evangelios. Cf. una crítica en Schmid, Scribes and Variants, 16.
118 L a tra nsm isió n tex tu a l del Nuevo Testam ento
tados que propone. No es que se niegue que algunos escribas

hicieron decir al texto,s1o que ellos pensaban que debía decir.
Esto es algo bien conocido. Lo que se critica es la metodolo-
gía empleada. La obra de Epp sobre el códice Beza demuestra
que la tendencia antijudía en ese manuscrito es demostrable.
Pero Epp hace una evaluación ponderada, ceñida a un único
códice y, por tanto, con capacidad para detectar una posible
intencionalidad en los hábitos del escriba de ese manuscrito.
En cambio, como Ulrich Schmid señala con razón, las con-
tinuas referencias de Ehrman a las modificaciones intencio-
nadas que hacen los escribas son, cuando menos, engañosas,
puesto que no contrasta sus propuestas con las posibles pecu-
liaridades que tiene cada manuscrito. Es decir, no se preocupa
de explicar sus descubrimientos contrastándolos con la idio-
sincrasia de los manuscritos concretos, ni analiza detenida-
mente esos testigos individuales para saber si los escribas que
los copiaron dejan ver alguna tendencia perceptible, como
puede ser, por ejemplo, la de omitir palabras cortas. Este aná-
lisis le habría permitido a Ehrman fundamentar eficazmente
las interpretaciones que propone33• Por otra parte, Schmid cri-
tica la seguridad con la que el profesor americano afirma con-
tinuamente que los escribas modificaron los textos de manera
consciente, porque
a base de repetirlo capta nuestra imaginación en el sentido de
que nos vemos inclinados a imaginar que cada escriba que in-
trodujo esa corrupción potencialmente ortodoxa ejecutaba a
conciencia esa tarea (o «corrupción») sobre la marcha. Ya no
vemos a un solo escriba, que en una ocasión creó la variante
que posteriormente fue copiada. Vemos a «varios escribas»,
tantos como testigos de esa lectura, que introdujeron volunta-
riamente la corrupción varias veces34.
33. Scbmid, Scribes and Variants, 5. Además, señala que el análisis de

Ehrman presenta notables limitaciones metodológicas, por la dificultad que
existe para cuantificar los datos que aporta.
34. Ibid., 6. Aplica la misma crítica a la obra de Kannaday, Apologetic Dis-
course and the Scribal Tradition (cf. ibid., 6-8).
Y tras afirmar que en la obra de Ehnnan los escribas apare-

cen como autores o editores más que como copistas, Schmid
sostiene acerca de las posiciones de Ehnnan y Kannaday que
no intentan respaldar esta nueva y excéntrica percepción de
los escribas buscando pruebas que la apoyen, bien a partir de los
propios manuscritos del Nuevo Testamento (tipo de escritura,
diseño, correcciones, marginalia, etc.) o bien a partir de otras
fuentes antiguas. En otras palabras, el concepto de escribas
como autores se basa enteramente en la interpretación de las
variantes, aislándolo casi por completo de sus soportes fisicos
(los manuscritos) y de su entorno sociológico ( el entorno profe-
sional de quienes los produjeron)35•
Para Schmid queda claro que, a la hora de evaluar las va-

riantes de un determinado manuscrito, hay que empezar por
tener en cuenta las características físicas del manuscrito que
presenta esas variantes y, a partir de ahí, ver si se puede decir
algo del contexto sociocultural de producción/reproducción li-
teraria en el que pudo surgir36•
Estas observaciones son oportunas para sopesar y matizar
las propuestas de Ehnnan, que, como se ha dicho, no dejan de
ser sugerentes y en muchos casos acertadas, pero que deben
analizarse individualmente.
b) David Parker: el «texto vivo»

Los estudios de Epp y Ehnnan fueron pioneros en este nue-
vo modo de hacer crítica textual. Junto a ellos, sin embargo,
quien quizá se muestra más en conformidad con las propuestas
35. Schmid, Scribes and Variants, 8-9. Schmid sugiere que las armoniza-
ciones, correcciones, mejoras estilísticas, etc., reflejan más la labor de lectores/
usarios que de escribas o copistas. En esta línea, Holmes, Codex Bezae as a Re-
cension of the Gospels, 145-150, señala: «Aficionados con buenas íntenciones,
pero no supervisados y bastante poco rigurosos, no profesionales, habrán sido
los transmisores habituales del texto del Nuevo Testamento; al menos algunos
de estos aficionados 'se sintieron libres de hacer correcciones en el texto, mejo-
rándolo según sus criterios de corrección, ya fueran de tipo gramatical, de estilo
o de más peso' (Aland-Aland, The Text of the New Testament, 69)» (150).
36. Schmid, Scribes and Variants, 23.
de la Nueva Filología-y, por lo que sé, llegando a conclusiones

análogas por caminos independientee- es David Parker, profe-
sor emérito de la Universidad de Birmingham (Reino Unido).
Se puede afirmar que las posiciones de Parker concuerdan con
los aspectos subrayados por la Nueva Filología, especialmente
en lo que se refiere al valor de las variantes y a la fluidez tex-
tual. Para él, la crítica textual del Nuevo Testamento no solo
debe renunciar a recuperar el texto original -puesto que ni lo
tenemos ni nunca podremos llegar a obtenerlo-, sino que debe
centrarse en el estudio de textos concretos, con sus variantes,
tal como nos han llegado en los diversos manuscritos, y a partir
de ahí interpretar lo que esos textos quieren transmitir.
Si bien Parker se alinea con la crítica textual narrativa de
Epp y Ehrman, su posición es más compleja. Para este autor,
las múltiples variantes textuales ciertamente ofrecen signifi-
cados alternativos que se encontraban latentes en los textos.
Revelan preocupaciones éticas y teológicas de la época, y por
ello permiten echar una mirada a la vida de la primitiva Igle-
sia, cuando los escribas y lectores cristianos utilizaban e inter-
pretaban los textos de la Escritura. Pero prefiere indagar en la
historia que cuenta cada variante, especialmente la de aquellas
que han sido rechazadas37•
La comprensión de Parker parte del análisis del códice Beza
(D), el mismo que había estudiado Epp unos años antes, un ma-
nuscrito bilingüe, en griego y en latín, copiado probablemente
hacia el año 40038• Se trata de un códice que contiene el texto
de los cuatro evangelios y de Hechos de los Apóstoles en dos
columnas paralelas, cada una de ellas ocupando una página: las
páginas «pares», la columna del texto griego; y las «impares»,
37. Cf. Epp, Critica! editions and the Development of Text-Critical Me-
thods, 47.
38. Parker, Codex Bezae: An Early Christian Manuscript and its Text.
A su juicio, este códice fue copiado en Berytus (actual Beirut) en el siglo V,
pero su texto se remonta al siglo II. Aquí resumo y gloso lo que comenta
Parker en Scripture is Tradition, 12-14 (= Id., Manuscripts, Texts, Theology,
267-269). Cf. también Parker-Amphoux ( eds.), Codex Bezae. Studies from the
Lunel Colloquium.
la del latino. Parker presta atención sobre todo al carácter libre

que tiene el texto de este códice, en el que hay una marcada
tendencia a la armonización, a la inclusión de material sobre
Jesús que no está en los evangelios canónicos, y cierta propen-
sión a reescribir o alterar el texto, a menudo con un estilo más
coloquial. Ejemplo conocido de inclusión de un material que
no está en los otros evangelios es el episodio de Le 6, 4, en el
que algunos fariseos reprochan a los discípulos de Jesús que
arranquen espigas en sábado. El códice, después de la pregunta
de Jesús: «¿Cómo entró [David] en la Casa de Dios, tomó los
panes de la proposición y comió y dio a los que le acompaña-
ban, a pesar de que solo a los sacerdotes les es lícito comer-
los?», y antes de «Y les decía: El Hijo del Hombre es señor
del sábado», añade lo siguiente: «El mismo día, al ver a uno
trabajando un sábado, le dijo: Hombre, si tú sabes lo que estás
haciendo, eres bienaventurado; si no lo sabes, entonces eres un
maldito y un transgresor de la ley». Como se ve, el añadido no
es pequeño. En el caso de los Hechos de los Apóstoles, el texto
de D es bastante más largo que el habitual ( casi un 8 % ), hasta
el punto de que podría describirse como una versión diferente
de la misma obra o, al menos, como una segunda edición. Un
ejemplo de esa discrepancia se da en la carta del concilio de
Jerusalén de Hechos 15, 23-29. En los v. 20 y 29, donde se
dice: «abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de
los animales estrangulados y de la fornicación», el códice Beza
omite la referencia a los «animales estrangulados» y añade al
final del versículo: «y cualquier cosa que no quieres que te su-
ceda a ti, no se la hagas a otro [ o a 'otros')».
Del detallado análisis del manuscrito, Parker concluye que
el texto del códice se puede remontar al siglo II, es decir, a un
periodo que a juicio de algunos expertos en crítica textual es
fundamental para entender la transmisión del Nuevo Testamen-
to". Estos autores piensan que casi todas las variantes signifi-
39. Recojo aquí lo resumido por Parker en Scripture is Tradition, 13-14

(= Id., Manuscripts, Texts, Theology, 268-269).
cativas del texto griego neotestamentario se introdujeron por

primera vez antes del año 200, y aducen para ello diversas hi-
pótesis: a) el cambio de actitud respecto a la tradición oral -tal
como testimonia Eusebio al hablar de Papías y su preferencia
por las tradiciones orales-, que habría llevado a introducir va-
riantes en el texto a partir de fuentes orales; b) la discusión so-
bre el número de los evangelios, con la elección de uno solo por
parte de Marción (el de Lucas) y la armonización de los cuatro
en un solo relato por parte de Taciano, que probablemente tuvo
un impacto importante en las armonizaciones que presenta el
evangelio de Marcos; c) la posible alteración o ampliación del
texto que se dio en el proceso de literaturización de los evan-
gelios -especialmente Mateo, Marcos y Juan- hasta adoptar
la forma fisica del códice a partir de un formato más sencillo,
como el rollo o el cuaderno de notas; d) la posible existencia de
un material sobre Jesús que se habría conservado y transmitido
oralmente con cierta libertad y que acabó poniéndose por es-
crito en la forma que conocemos del Evangelio de Tomás -de
manera parecida a como se transmitió en la supuesta fuente Q-,
con independencia de que este evangelio sea auténtico o no.
Parker tiene en cuenta estas posibilidades y piensa que,
cuando se examinan en la forma concreta en que ocurren en el
códice Beza, revelan que al principio el texto del Nuevo Tes-
tamento -incluidos los dichos de Jesús- podía ser tratado con
mucha libertad. Si en los inicios -sostiene- no importaba el te-
nor exacto de las palabras de Jesús, en el siglo II debió de existir
una forma textual libre, similar al modo en que se transmitía la
enseñanza de Jesús antes de que se escribieran los evangelios.
Sobre estos presupuestos, Parker escribe más tarde otra obra
influyente, The Living Text of the Gospels". En ella se fija en la
multiplicidad de textos existentes de algunos pasajes concretos
40. Sus posturas se descubren también en otras importantes contribucio-

nes: Parker, An lntroduction y Manuscripts, Texts, Theology. Cf. también las
implicaciones de su tesis en relación con el «texto original», señaladas por
Epp, The Multivalence of the Term «Original Text», 264-266 (= Id., Perspec-
tives, 572-575).
de los evangelios --el Padrenuestro, los dichos de Jesús sobre

el matrimonio y el divorcio, los diversos finales de Marcos, la
peculiar historia textual de la perícopa de la mujer adúltera,
las variantes de los tres capítulos finales de Lucas- o de tex-
tos más amplios -como el desarrollo y transmisión del cuarto
evangelio- con el fin de mostrar la existencia de una colección
de reinterpretaciones de esos textos a lo largo de la historia. Por
ejemplo, Parker subraya que la oración del Padrenuestro, que
por su carácter popular podría pensarse que habría quedado fi-
jada muy pronto en una sola forma textual, presenta tal número
de variantes que es imposible saber cuál es el texto original. De
todas maneras, afirma, establecer el texto original no es lo que
importa en realidad, sino el hecho de que las distintas formas
de esa oración contribuyen a entender la tradición de Jesús. Por
eso, aunque un lector pueda considerar que las variantes tienen
poca importancia desde el punto de vista teológico, lo que le
interesa destacar a Parker es que «la importancia no radica en
el carácter de las variantes, sino simplemente en el hecho de
que las variantes existan»?'.
Lo mismo ocurre con los dichos de Jesús sobre el matrimo-
nio y el divorcio, en donde las muchas variantes revelan una
colección de reescrituras interpretativas de una tradición que, a
juicio de Parker, no permiten establecer una ley moral sobre el
matrimonio y el divorcio fundada en la literalidad de las pala-
bras de Jesús. De ahí que afirme provocativamente que,
dada la cantidad de formas textuales en las que existen estos
dichos, la cuestión de su valor para establecer una enseñanza
moral autoritativa se plantea de manera muy incisiva. Llega-
mos a la conclusión de que la Iglesia primitiva reescribió los
dichos en su intento de darles sentido, y no es posible recuperar
una sola declaración autoritativa. De ello se deduce que no hay
un precepto del Señor al que la disciplina de la Iglesia pueda
invocar como autoridad42•
41. Parker, The Living Text, 74.

42. ]bid., 183. Dirá también: «La recuperación de un solo dicho original
de Jesús es imposible» (ibid., 92).
Por su parte, los diversos finales de Marcos muestran, a su

juicio, que hay diferentes maneras de leer el segundo evan-
gelio, puesto que «ofrecer un nuevo final es reescribir una
historia»:". Lo mismo afirma de la tradición textual que tiende
a expandir el texto en los tres capítulos finales de Lucas para
subrayar su ortodoxia. Tanto en el caso de Marcos como en el
de Lucas, lo que se observa -y es lo que le importa a Parker- es
un crecimiento continuado del texto, que conlleva una reinter-
pretación: «La historia del Evangelio continúa creciendo tanto
dentro como fuera de las páginas canónicas. Podríamos decir
que Lucas, en estos primeros siglos, no es un libro cerrado. Se
trata de un libro abierto, y generaciones sucesivas escriben en
sus páginas»44• Algo análogo piensa que ocurre con otros pa-
sajes evangélicos, como sucede con la peculiar historia textual
de la perícopa de la mujer adúltera, o con el desarrollo y trans-
misión del cuarto evangelio. Son ejemplos de cómo a lo largo
de la historia se va creando una colección de reinterpretaciones
que no solo impiden tener que elegir un texto original concreto,
sino que permiten descubrir que ese texto existe en las diversas
variaciones que se han dado en el tiempo.
En otras palabras, Parker entiende que la existencia de una
variedad textual impide elegir un solo texto, porque los evan-
gelios solo existen en una tradición manuscrita que, desde el
comienzo, fue creciendo libremente. Por eso, al final de su
manual de crítica textual afirmará que uno de los key issues
de la investigación sobre los evangelios es la posibilidad de
que, cualquiera que fueran las formas del texto en el año 100,
43. Ibid., 183. Antes había afirmado: «Incluso si uno insistiera en que
existe un solo texto original de Marcos, no podría escapar a la necesidad de
ser consciente del hecho de que todas las formas de texto afectan a nuestra
interpretación de ese texto. Este es un hecho cierto, cualquiera que sea el final
que se considere original. Por tanto, aunque los lectores de la Biblia no se
pongan de acuerdo con respecto al texto de Marcos que estén leyendo, tienen
esto en común: las diferentes formas en que existe el texto» (147). Sobre el
uso del material previo en el final largo de Marcos, cf. Kelhoffer, Miracle and
Mission, 123-156.
44. Parker, The Living Text, 174. En esta línea se sitúa también la mencio-
nada obra de Larsen, Gospels before the Book.
estas formas fueran muy diferentes de las de finales del si-

glo II que todavía tenemos disponibles45• Para él, cualquier
interpretación y formulación teológica debe partir de esta rea-
lidad. El texto -dirá Parker- en ocasiones es muy libre, pero
más que nada es un texto vivo y así debe seguir siéndolo46• En
su opinión, este modo de entender el texto cambió en el Rena-
cimiento con la invención de la imprenta. Cuando se publica
impreso el Nuevo Testamento, el texto se reduce a un solo
texto. El texto se momifica, perdiendo el carácter de vitali-
dad que tenía hasta entonces, y el texto impreso se identifi-
ca como un texto autoritativo47• De este modo se traiciona el
concepto mismo de Escritura, porque la pluralidad de lecturas
refleja precisamente la actitud adoptada por los cristianos de
las primeras generaciones a la hora de transmitir las palabras
45. Parker, An Introduction, 346. Petersen se expresa en la misma línea

pero con más contundencia, afirmando el carácter caótico del texto: «Es de
suma importancia recordar que cualquier tipo de texto ( o tradición oral) al
que los primeros escritores cristianos (anteriores al 180) accedían era muy
diferente del texto que ahora encontramos en nuestras ediciones críticas»
(Petersen, The Genesis ofthe Gospels, 62-63 = Krans- Verheyden [eds.], The
Collected Essays of William L. Petersen, 41 O). Epp, en cambio, se muestra
menos radical y sostiene que es mejor considerar de forma positiva la exis-
tencia de numerosos manuscritos, puesto que «representan un rico acopio
de textos, preservando diversas interpretaciones que han surgido de las ex-
periencias de vida en las iglesias» (Epp, The Papyrus Manuscripts of the
New Testament, 26). El carácter de un texto menos controlado y más sujeto a
cambios hasta principios del siglo IV es opinión bastante común. Cf. las citas
de Conwell, Hort, Birdsall, los Aland, etc. en Royse, Scribal Habits, 20-22.
En cualquier caso, no existe un acuerdo claro sobre lo que se entiende por
exactitud al copiar.
46. En cuanto tal, la expresión «texto vivo» no es nueva. En efecto,
K. Aland - B. Aland, The Text of the New Testament, 69, hablaron de «texto
vivo» en el sentido de la fluidez que presenta el texto del Nuevo Testamento:
«Hasta el comienzo del siglo IV, el texto del Nuevo Testamento se desarrolló
libremente. Era un 'texto vivo' en la tradición literaria griega, a diferencia del
texto del Antiguo Testamento hebreo, que estaba sujeto a controles estrictos
porque (en la tradición oriental) el texto consonántico era sagrado». Cf. tam-
bién Epp, Perspectives, XXXVI y XL; Id., Textual Criticism in the Exegesis ofthe
New Testament, 48 (= Id., Perspectives, 464): «Los exegetas ... nunca deberían
considerar el texto del Nuevo Testamento estático o inerte, ya que fue y sigue
siendo un texto vivo que, a su vez, revela la Iglesia viva que lo transmitió» ( cur-
sivas del original).
de Jesús48• Se trataba de una transmisión libre, que ponía de

manifiesto la relación entre
, texto escrito y tradición oral. Para
Parker, los textos reflejan la tradición y son también tradición49•
En este sentido merece la pena citar sus propias palabras:
La tradición escrita es solo una parte de la tradición. Se con-
sidera a menudo que la tradición oral terminó en algún mo-
mento en la Iglesia primitiva, de manera que hoy dependemos
por entero del texto escrito. Pero no es así. Habría que pensar
más bien en una tradición oral que, desde que se originó en los
labios y las acciones de Jesús, se extiende intacta hasta hoy,
puesto que la gente nunca ha dejado de hablar de las cosas
que él dijo e hizo. Algunas veces la tradición oral ha sido in-
fluenciada por la tradición escrita, y otras veces la influencia
ha ido en la dirección opuesta. La tradición escrita y la oral
han ido de la mano, se han influido mutuamente y se han se-
guido la una a la otra. La tradición vive en la tradición escrita
que ha sobrevivido y en la tradición oral que hemos recibido.
Los manuscritos que conservamos y la palabra hablada no son
simplemente portadores de alguna tradición viva anterior. Son
la tradición viva".
Así las cosas -afirma-, la búsqueda de un único texto auto-

ritativo es una distorsión de la tradición, porque el concepto de
texto autoritativo que se utiliza ampliamente en la actualidad
es ajeno a esa tradición. De ahí que Parker sostenga que el
objeto de estudio de la crítica textual deban ser los manuscri-
tos en su variedad, tal como nos han llegado, e insista en que
la fluidez textual materializada en la pluralidad de textos que
conservamos nos está mostrando que la noción de un único
48. En ibid., 202, se pregunta si el hecho de que en los inicios el texto fue-
ra notablemente libre «no preserva el espíritu del uso primitivo de las palabras
de Jesús, precisamente porque la letra ha sido alterada».
49. ]bid., 209.
50. Ibid., 210. Cf. también, Parker, Scripture is Tradition, 11-16, espec. 15
(= Id., Manuscripts, Texts, Theology, 265-272, espec. 270): «El texto [libre]
indica que, al menos para algunos cristianos de los comienzos, era más impor-
tante transmitir el espíritu de la enseñanza de Jesús que recordar la letra .... El
material sobre Jesús, más que de una manera exacta, se preservó de un modo
interpretativo».
texto autoritativo es ajena a la tradición de los orígenes". En

consecuencia, dado que el texto impreso corre el peligro de ser
interpretado como el texto normativo -que nunca existió en
esa forma-, la interpretación de los textos debe versar sobre lo
que los manuscritos concretos quieren transmitir, y no sobre
ese hipotético texto original (y por ende normativo).
3. EL PELIGRO DE LA «TEXTUALIZACIÓN» DE LA ESCRITURA
Ciertamente las apreciaciones de Parker son resultado de

una enorme erudición y merecen ser tomadas en serio. Sin em-
bargo, algunas de sus propuestas resultan muy discutibles y,
de hecho, han sido bastarite criticadas52• La principal objeción
que se le hace remite sobre todo a su comprensión del periodo
inicial de formación del Nuevo Testamento, cuando a su juicio
existía un remarkably free text53• Se trata de una cuestión muy
debatida. Es verdad que muy probablemente los escribas actua-
ron con cierta flexibilidad a la hora de transmitir las palabras de
Jesús, pero no tenemos pruebas suficientes para afirmar que no
hubo textos concretos de los evangelios ni para sostener que los
copistas alteraran esos textos de modo indiscriminado. Es decir,
mientras no se demuestre lo contrario, los datos apuntan a que
debieron existir unos originales de los evangelios y a que los
escribas que los copiaban buscaban reproducir un texto, aun-
que en ocasiones se tomaran libertades y lo alteraran, las más
de las veces accidentalmente y las menos de modo consciente.
Si al principio el texto hubiera sido «libre», deberíamos tener
más testimonios de esa libertad, y no la uniformidad ( a pesar de
las variantes) que vemos en los manuscritos que conservamos.
51. Cf. también las implicaciones de su tesis en relación con el «texto

original» señaladas por Epp, The Multivalence of the Term «Original Text»,
264-266 (= Id., Perspectives, 572-575).
52. Cf., por ejemplo, la larga recensión de Silva a Parker, The Living Text,
o de Poirier, Living Text or Exquisite Corpse?; y la de P. J. Williams a Parker,
Manuscripts, Texts, Theology. No obstante, quienes han hecho esas críticas
admiten la honestidad y rigor del análisis de la obra de Parker.
Además, el hecho de afirmar que el supuesto texto libre de

los orígenes era «muy diferente» del que tenemos ahora ad-
mite muchas lecturas. ¿ Qué se entiende por «muy diferente»?
¿Diferentes secuencias de palabras que no alteran el mensaje
que transmiten dentro del contexto en el que se insertan o se-
cuencias que contienen mensajes diferentes? ¿No son también
las traducciones del Nuevo Testamento en una misma lengua
«muy diferentes» entre sí, a pesar de que se han realizado a
partir de prácticamente el mismo texto griego? Sin embargo,
cualquier lector reconoce en cada una de esas traducciones un
mismo libro. Por otra parte, suponiendo que algunos manus-
critos cambien el sentido de un pasaje, ¿podemos dar igual
valor a todos los testimonios por muy antiguos que sean? Ló-
gicamente, el problema es definir qué se entiende por libertad
o fluidez y qué por texto autoritativo.
Siendo heredero de la tradición reformada, se comprende
que Parker tenga dificultades para compaginar, por un lado,
la tradición manuscrita tal como nos ha llegado y, por el otro, la
idea de un texto original intocable, convertido prácticamente
en referente último de la fe, separado en buena medida de
la tradición54• Sin embargo, su tesis afecta a la autoridad de la
Escritura. La variedad de textos manuscritos que aduce Par-
ker y que, a su juicio, demuestra que en los comienzos existía
un texto notablemente libre no implica la falta de concien-
cia de un texto de carácter autoritativo. Ciertamente, al prin-
cipio no existía un solo texto normativo, como tampoco existe
hoy en día, pero existía y existe una Palabra autoritativa que
está testimoniada parcialmente en un texto que adquiere di-
54. A pesar de la defensa de la tradición, sus presupuestos son, en última

instancia, los propios de la teología reformada, siendo a la vez crítico con
ella. Así lo sugiere el siguiente texto: «El meollo del asunto es que el texto
definitivo no es esencial para el cristianismo, porque la presencia del Espíritu
no se limita a la inspiración de la palabra escrita ... La creencia en textos au-
torizados únicos le otorga al Espíritu un papel importante en la formación de
la Escritura y casi ninguno en el crecimiento de la tradición. Una vez que se ha
abolido la distinción en la forma en que lo hemos intentado anteriormente, es
posible reconocer de forma plena que la vida misma y toda la vida de la Iglesia
está en el Espíritu» (Parker, The Living Text, 211 ).
versas formas". En este sentido, es verdad que la variedad de

textos que contienen los dichos de Jesús sobre el matrimonio y
el divorcio no permite establecer un precepto literal del Señor
al respecto. Los textos y las tradiciones solos, aisladamente,
no pueden constituir la última palabra sobre lo que los cristia-
nos deben creer; a no ser que admitamos la imposibilidad de
encontrar en la fe cristiana otro fundamento que lo recogido
en la Biblia: la multiplicidad de textos testimonia una Palabra
autoritativa que no se circunscribe a esos textos.
Dicho esto, cabe señalar que, desde el punto de vista de la
tradición católica, resulta interesante la insistencia de Parker en
que la Escritura es tradición. Se trata de una afirmación que le
ha llevado a ser objeto de críticas en algunos ámbitos. En esto,
parece como si reviviéramos otros tiempos, pues algunas de las
críticas que ha recibido son análogas a las que sufrió Richard
Simon cuando en el siglo XVII afirmaba que los manuscritos
habían sufrido alteraciones de manera involuntaria y que, si
por este motivo se rechazaran, «no habría ningún ejemplar del
Nuevo Testamento, en griego, latín, siríaco o árabe, que pudiera
considerarse verdaderamente auténtico, porque no hay ningún
idioma escrito que esté completamente libre de adiciones». Y
añadía: «Incluso puedo asegurar que los copistas griegos se han
tomado una gran libertad al escribir sus copias»56•
Simon, al subrayar que no podemos saber cuáles son las
palabras exactas de la Escritura, dadas las variaciones entre
manuscritos, defendía la necesidad de la tradición y mostraba
que el principio de la sola scriptura no se sostenía. Estas afir-
maciones le granjearon críticas procedentes del mundo protes-
tante, principalmente en Inglaterra y Alemania. Esa reacción,
por otra parte, tuvo una vertiente fructífera. El reto que suponía
constatar la existencia de una multiplicidad de variantes im-
pulsó en esos países, y allí donde había triunfado la Reforma,
el desarrollo de la crítica textual y la búsqueda de las palabras
55. Sobre esto, cf. por ejemplo Balaguer, La economía de la Palabra de
Dios, 424-439.
56. Simon, Histoire critique du texte du Nouveau Testament, 79.
originales del Nuevo Testamento, que mostraran la falsedad de

los ataques al principio de la prioridad de la Escritura57•
Parece que, a la vuelta de los siglos, hay que darle la ra-
zón a Simon, al menos en cierto sentido. El énfasis en el texto
bíblico por parte de los biblistas herederos de la Reforma ha
dominado el modo de hacer exégesis, llevando en algunos ca-
sos a una lectura muy dependiente de un texto cuasi-sagrado.
Esto no significa que no haya ocurrido otro tanto en la tradi-
ción católica. A un nivel popular se podría decir que existe una
tendencia generalizada a identificar el texto de la Biblia de las
ediciones críticas con el texto original ( o casi original) y, por
tanto, con un texto escrito por el mismo Dios. Quizá los avan-
ces recientes en crítica textual puedan servir para equilibrar
la balanza y evitar peligros de biblicismo. Por ello, a favor de
Parker está el empeño en mostrar que, a partir de los manuscri-
tos de que disponemos, no podemos llegar al texto autógrafo,
y que una religión cristiana basada en la identificación de la
Palabra de Dios con la literalidad exacta de un supuesto texto
impreso no tiene fundamento.
Al mismo tiempo, la multiplicidad de textos en la que Par-
ker se fija da testimonio de una Palabra autoritativa -oral y
escrita- que no se circunscribe a esos textos, pues los textos y
las tradiciones solos, aisladamente, no pueden constituir la úl-
tima palabra normativa sobre lo que los cristianos deben creer.
Esos textos están en relación directa con otras tradiciones no
escritas. Si se hace recaer la autoridad del texto en su condi-
ción de texto original autográfico, entonces es razonable que se
cuestione esa autoridad, dado que no sabemos cuál es el texto
que escribió el autor. Si, en cambio, se entiende que esos libros
han sido compuestos en una comunidad de fe que existía antes
que los libros (Israel y la Iglesia), la autoridad viene garantiza-
da por la fe de esa comunidad creyente. A los cristianos que se
bautizaban en los orígenes del cristianismo no les entregaban
57. Cf. Ehrman, Misquoting Jesus, 102-105 (versión cast.: Jesús no dijo
eso, 130-133).
una Biblia, sino que con el bautismo hacían una profesión de

fe, en la que crecían y que fortalecían mediante el alimento
de la Palabra y de la Eucaristía. Es significativo que la Iglesia
no canoniza textos sino libros, algo que todavía resulta más
evidente en el caso del Antiguo Testamento. Los Padres de la
Iglesia eran conscientes de la multiplicidad de textos y no por
ello se inquietaban. Lo que les importaba era que esos libros
fueran interpretados según la fe de la comunidad que los trans-
mitía. La fe de la Iglesia permite no empequeñecer la Escritura
( circunscribiéndola a un hipotético texto), sino dejar que la Es-
critura sea lo que es y tenga la autoridad que tiene58•
58. Para más detalles, cf. Chapa, Texto autoritativo y crítica textual, 172-
175, y el capítulo 7 de este libro.
1,
)-
5
LAS TRADUCCIONES
COMO «TEXTO VIVO»
Uno de los riesgos del quehacer teológico es querer «do-

mesticar» el texto bíblico, asumiendo inconscientemente que
disponemos de los autógrafos originales. Como se ha visto,
la crítica textual actúa de recordatorio permanente para evitar
caer en esa trampa. La cultura manuscrita y las nuevas aproxi-
maciones a la crítica textual neotestamentaria muestran que,
ante la imposibilidad de alcanzar el texto original, podemos
servirnos de cada uno de los manuscritos como testimonios de
un texto «siempre vivo». El texto viene atestiguado por una
diversidad de manuscritos que forman parte de la tradición en
la medida en que estén en conformidad con la fe de las comu-
nidades que leen los mismos textos como autoritativos. Pero
esta vitalidad no se reduce al texto griego. Viene ratificada por
las traducciones antiguas, que no solo permiten poner de mani-
fiesto la imposibilidad de establecer un presunto texto original
como texto autoritativo, sino que también muestran la relación
inseparable entre el texto y la comunidad de fe en que ha naci-
do y en que se lee. Por la misma razón, la diversidad de versio-
nes antiguas es valiosa porque atestigua el texto del que deriva
cada una y, en cuanto testimonios de una tradición viva, per-
mite estudiar aspectos del mundo social en que surgieron esas
versiones. En otras palabras, así como las versiones del Nue-
vo Testamento tienen valor, entre otras cosas, porque sirven
para recuperar parte del texto griego que utilizó el traductor y,
además, transmiten información geográfica sobre los lugares
donde circuló el texto (Siria, Egipto, etc.), esas mismas traduc-

ciones poseen un interés añadido porque, a partir del lenguaje,
la exégesis y la interpretación particular de los textos, ofrecen
indicios del modo en que un determinado pasaje fue entendido
en un tiempo y lugar concretos 1•
El análisis de las páginas que siguen quiere ilustrar estas
afirmaciones, prestando atención solamente a las traducciones
latinas, por cuanto ocupan un lugar destacado entre las versio-
nes del Nuevo Testamento. Ciertamente, como otras traduccio-
nes, las latinas presentan problemas de orden metodológico a la
hora de establecer el valor del texto griego subyacente, puesto
que los diversos textos de la Vetus Latina y de la Vulgata están
tremendamente mezclados entre sí y necesitan ser desenmara-
ñados'. Por otra parte, el lenguaje de la. Vetus Latina tiene la
dificultad añadida de ser poco pulido. No existe una forma uni-
taria del texto, como lo reconocía el mismo Jerónimo cuando
el Papa Dámaso le pidió preparar la revisión de la traducción
latina que acabó en la Vulgata del año 383. Además, tampoco
sabemos todavía si la Vetus Latina nació en el norte de África a
finales del siglo II o en otro lugar3•
1. ¿lNTENCIONALIDAD INEXPLICABLE O CORRUPCIONES

ORTODOXAS?
En todo caso, a medida que el texto griego se traducía y co-

piaba se iban introduciendo en él diversos cambios. Algunos
obedecen a la historia de la propia versión y a las exigencias
de la lengua en que se vierte el texto. Otros, en cambio, mues-
tran el carácter vivo que tiene ese texto, ya que en ocasiones
esos cambios implicaban una interpretación o daban al texto
un nuevo significado. En este sentido son particularmente ilu-
l. Parker, An Introduction, 118-119; Id., The Living Text, 14.

2. El vasto número de manuscritos de estas versiones que se han conser-
vado -en concreto más de 10 000, de los que 50 ( datados entre los siglos IV y
XIII) son representantes de la Vetus Latina- lo hace necesario. Cf. Parker, The
Living Text, 14.
3. Cf. Petzer, The Latin Version ofthe New Testament.
Las traducciones corno «texto vivo» 135
minadoras aquellas variantes que parecen haber sido realiza-

das de manera intencional, en la medida en que dejan traslucir
las razones que motivaron esos cambios. Hay que advertir, sin
embargo, que es muy difícil determinar esta intencionalidad y,
dada la variedad de causas posibles, cada caso debe ser anali-
zado individualmente.
Por ejemplo, hay algunas variantes atestiguadas por las ver-
siones que parecen haber surgido de manera claramente inten-
cional y que solo reflejan algunas preferencias locales. En estos
casos, el valor que tienen es meramente anecdótico y lo más
probable es que la información que transmiten no merezca cre-
dibilidad. Así ocurre, por ejemplo, con los textos que atesti-
guan los nombres de los dos maleantes crucificados con Jesús.
En Mt 27, 38; Me 15, 27 y Le 23, 32, algunos códices de la
Vetus Latina (e, 1 y r) añaden los nombres de los dos ladrones.
Pero lo más curioso es que no lo hacen utilizando los nombres
que nos resultan familiares por la literatura apócrifa -Demas
y Gestas-, sino añadiendo otros más oscuros: según el códice
Colbertinus, el ladrón de la derecha se llamaba Zoatham y el de
la izquierda Camma en Mt 27, 38 (pero Zoathan y Cammatha
en Me 15, 27); según el códice Rehdigeranus, eran Joathas y
Maggatras (Le 23, 32), y según el códice Usserianus, al menos
uno de ellos se llamaba Capnatas (Le 23, 32; falta el nombre
del otro ladrón). Ejemplos de este tipo son poco frecuentes; en
todo caso, tienen interés por cuanto ilustran el gusto de algunas
comunidades en fijar tradiciones locales4•
Otro ejemplo más interesante es el de las variantes que pa-
recen reflejar alguna cuestión de tipo doctrinal. Así sucede apa-
rentemente con la variante atestiguada en el prólogo del evan-
gelio de Lucas 1, 3: é&o~t: Kaµoi napr¡KoAou0r¡Kón avco0cV
4. Metzger-Ehrman, The Text ofthe New Testarnent, 270, con las referen-
cias a los artículos de R. Harris sobre el tema. Cf. también Mussies, Re.flections
on the Apocryphal Gospels as Supplernents. El más importante en atestiguar
estos nombres es el códice c (Colbertinus), del siglo XII, que presenta un tex-
to de la Vetus Latina considerado europeo, pero contaminado con la Vulgata
( cf. Metzger- Ehrman, The Text of the New Testarnent, 103; Metzger, The Early
Versions of the New Testarnent, 341).
aKptÍ)&c; ( «me pareció también a mí, después de haberme in-

formado con exactitud de todo desde los comienzos»), donde
varios manuscritos de la Vetus Latina (y la versión gótica), en
lugar de leer visum est et mihi («me pareció también a mí»)
leen visum Spiritu Sancto et me ( «pareció al Espíritu Santo y
a mí»), En este caso, quien introdujo esta lectura quizá pensó
que el tercer evangelista necesitaba la asistencia divina para
escribir su obra, y lo subsanó utilizando la expresión de Hch
15, 28: visum est enim Spiritui Sancto et nobis («nos pareció
al Espíritu Santo y a nosotros» )5•
Otro. ejemplo de variante que se podría poner en relación
con las disputas doctrinales de la época es la lectura que ha-
cen del texto griego de Lucas 2, 33 y 48 algunos manuscritos
latinos. Cuando el evangelista se refiere a José como padre de
Jesús en 2, 33, el texto preferible -conforme a algunos manus-
critos griegos (01, B, D L W), la Vulgata y otras versiones-
lee: Kai ~v ó nmi¡p aúwu Kai TI µitTilP 0auµái;;ovrnc; ini wic;
AaAouµÉVotc; nspt uúroñ ( «Su padre y su madre estaban admira-
dos por las cosas que se decían de él»). En cambio, el texto ma-
yoritario griego, con la Vetus Latina y algunos manuscritos de
la Vulgata, así como las versiones siriaca y copta, leen: «José
y su madre» (Irocri¡<p Kai TI µitTilP aúwu ... , lat. Ioseph et ma-
ter eius ... ). Habitualmente se explica que el cambio de nmi¡p
aúwu ( «su padre») por 'Iromícp («José») estuvo motivado por
razones apologéticas. Los escribas introdujeron los cambios
por la aparente dificultad que presentaba el texto griego para
ser entendido correctamente en el ámbito de las controversias
con algunos judeocristianos y otros cristianos adopcionistas,
que sostenían que Jesús era completamente humano, hijo de
José y de María6• Se evitaba así referirse a José como padre
de Jesús. Sin embargo, esta intencionalidad no aparece en la
tradición manuscrita griega de Le 2, 48, icSou ó narf¡p oou KayCü
5. Metzger-Ehrman, The Text of the New Testament, 266-267.

6. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture, 55-56; Metzger-Ehr-
man, The Text of the N~w Testament, 285.
Las traducciones como «texto vivo» 137
óóuvóuevot tl)rrouµÉV os ( «Mira que tu padre y yo, angustia-

dos, te buscábamos»), donde las palabras ó nan'Jp oou («tupa-
dre») están sólidamente atestiguadas desde el punto de vista
textual. Solo un manuscrito griego del siglo V parece leer oí
cruyytVct<; oou Kayw («tus parientes y yo»). También es consis-
tente el texto griego de Le 2, 27 y 2, 41 cuando se refiere a José
y María como «padres» (yovd<;) de Jesús (aunque no en 2, 43,
donde el texto bizantino cambia yovd<; por 'frocriJcp Kai r¡ µÍ]TllP
uúroñ, «José y su madre»). Estas lecturas podrían sugerir que
la variante de Le 2, 33 obedece a cuestiones de estilo y no a
problemas teológicos. Aun así, en Le 2, 48 dos manuscritos
de la Vetus Latina ( e, P) leen «parientes» (propinqui) mientras
que la mayoría de los manuscritos de esta versión (a, b, ff2, gl)
omiten «tu padre y yo», dejando simplemente ecce do/entes
quaerebamus te («Mira que angustiados te buscábamos»). To-
do ello muestra que algunas versiones latinas de Le 2, 33 y de
2, 48 parecen apoyar las lecturas más «ortodoxas» y apuntan a
la preocupación doctrinal señalada arriba.
2. ¿LECTURAS ORIGINALES?
También en el contexto de los posibles cambios intenciona-

les, las versiones latinas ofrecen un tipo de testimonio impor-
tante en relación con el texto griego original. Hay pasajes en
los que el texto de la traducción puede obedecer o bien a una
lectura más cercana al original que ha desaparecido del texto
griego por motivos doctrinales, o bien a que la versión latina
ha tenido en cuenta problemas existentes en el tiempo en que
se copió el manuscrito. Ilustraré el problema con dos ejemplos
del cuarto evangelio7•
El primero es el de Jn 13, 10: ó AcAouµÉYo<; oúx txm. xpsíav
el µ11 wu<; nóoa<; vh¡mcr0m ( «El que se ha bañado no tiene ne-
7. Para una panorámica de los manuscritos de la Vetus Latina del cuarto

evangelio, Houghton, The Latín New Testament, 165-167. Una transcripción
completa de los manuscritos de la Vetus Latina de Juan se encuentra en http://
www.iohannes.com/vetuslatina.
cesidad de lavarse más que los pies»). En este lugar, tres ma-
nuscritos de la Vetus Latina (Colbertinus [c (6)], el Würzburg
Universitat M. P. Th. F. 67 [11.ª] y el Fragmentum Milanense
[p (24)]) traducen el texto griego por: qui lotus est semel non
indiget nisi ut pedes lave! («el que se ha bañado una vez no ne-
cesita más que lavarse los pies»)8• Es decir, estas versiones aña-
den el adverbio semel ( «una vez»), que no tiene su equivalente
en los manuscritos griegos. Surge entonces la pregunta sobre
si el texto latino refleja una variante griega perdida, o si la pre-
sencia de semeles una forma de indicar el carácter que tiene el
tiempo perfecto griego ( como modo de expresar algo definitivo
que se hace de una vez para siempre), o si el adverbio fue in-
troducido en el contexto de una controversia teológica sobre la
repetición del bautismo9• Esta última posibilidad podría venir
avalada por varias obras de Agustín y Ambrosio, que presentan
semel junto a las palabras qui lo tus est ( «el que se ha bañado»)
para traducir el participio griego ABAouµtv°';, como en los ma-
nuscritos arriba mencionados". ¿Cuál de las tres posibilidades
ha de preferirse? La respuesta no es fácil. Que sea una manera
de traducir el perfecto griego, indicando que la acción se ha
realizado de forma definitiva, no parece probable, aunque tam-
poco es fácil de demostrar que no lo sea. Que obedezca a con-
troversias sobre la repetición del bautismo es también dificil
de determinar y, en cualquier caso, resulta poco plausible. Al
menos, no parece que las ocasiones en que aparece en las obras
de san Agustín obedezcan a que el obispo de Hipona hubiera
introducido por su cuenta este adverbio porque le fuera propi-
cio para la polémica contra los donatistas, sino que es más pro-
bable que lo hubiera encontrado ya en la tradición 11• De hecho,
Tertuliano (De baptismo 12.3) y Optato (Contra Donatistas 4.4
8. El Sangermanensis primus (g1 [7]), y algunos manuscritos de la Vulga-

ta cambian el orden de palabras y leen qui semel lotus est.
9. Cf. Burton, The Latin Version oftheNew Testament, 195; Houghton, The
Latin New Testament, 166.
10. Houghton, Augustines Text ofJohn, 304-305; Petersen, Tatian s Diates-
saron, 380-384.
11. Houghton, Augustine s Text ofJohn, 75 y 305.
y 5.3) también leen semel en este versículo (incluso Jerónimo

lee en Aduersus Iouinianum 2.3 algo similar: qui lotus est non
necesse habet uti iterum lauet [ «el que se ha bañado no tiene
necesidad de lavarse de nuevo»])12• Por tanto, quizá haya que
pensar que los manuscritos de la Vetus Latina que leen semel
están transmitiendo un texto original que, sin embargo, no ha
dejado huella en la tradición manuscrita griega. La cuestión,
no obstante, permanece abierta". En cualquier caso, es una
muestra de la dificultad que entraña determinar la lectura más
original y revela hasta qué punto el texto que se recibe puede ir
enriqueciéndose en su transmisión sin que necesariamente esté
traicionando al texto más cercano al original.
Otro ejemplo es el de Jn 7, 1. La mayoría de los manus-
critos griegos leen: Kai µE1:a roñru 1tEp1rná1:ct ó 'Incoñ; tv 1:ñ
raAlAUÍQ,º oú yap ií0EAEV tv •ñ 'Iouócín 1tEp11tU1:ElV, ótt E½1Í'COUV
oúróv oí 'Iouóuiot a1toK1:civm ( «Después de esto andaba Je-
sús por Galilea, pues no quería andar por Judea, ya que los
judíos lo buscaban para matarlo»). En cambio, el códice Freer
de Washington (W) y dos minúsculos (196 y 743), en lugar de
oú yap ií0EAEV ( «pues no quería»), presentan la lectura oú yap
EiXEV esouofov («pues no tenía poder»). Siendo una lectura tan
minoritaria en griego, sorprende que, sin embargo, esté atesti-
guada por cinco manuscritos de la Vetus Latina, incluyendo los
más antiguos: a (3), b (4), ff2 (8), 1 (11), r1 (14), que leen non
habebat potestatem ( «no tenía poder»). La lectura también está
apoyada por la versión siriaca curetoniana y, como veremos,
por un comentario de Juan Crisóstomo en su homilía 48 sobre
el Evangelio de Juan14• ¿Es posible que fuera esta la lectura
12. Para los testimonios de los Padres al respecto, cf. Berrouard, (Euvres
de saint Augustin. Homélies sur l 'Evangile de saint Jean LV-LXXIX, 404.
13. De todas formas, se debe añadir que el códice Colbertinus, aunque im-
portante, es el último de los testigos de la Vetus Latina de Juan que tenemos.
Este códice y los fragmentos de Milán, aunque datan del siglo Vll o VIII, vie-
nen de un leccionario galicano, por lo que su testimonio no es particularmente
fuerte. Cf. Houghton,Augustines Texto/John, 75.
14. En cambio, los manuscritos latinos aur, c, d, e, f, q y Vg (apoyado por
la versión siriaca sinaítica) leen non volebat (e: non habebat uoluntatem).
original? Dado que la expresión EXetv Esoucríav aparece tam-

bién en Juan (10, 18;'.cf. 19, 10), que el uso de EXetv seguido
de un sustantivo es característico del estilo del evangelista ( cf.
3, 16; 4, 44; 9, 41), que Esoucría es un concepto importante en
este evangelio y, sobre todo, que se trataría de la lectio diffici-
lior ( «no quería» es, en principio, menos problemático que «no
tenía poder»), parece que deberíamos preferir elXBV Esoucríav
como lectura más antigua. Esta opción vendría confirmada por
un testimonio de Juan Crisóstomo, del que se deduce que tenía
a su disposición un texto griego con esa lectura. Además, se-
gún el modo de citar ese texto, parece sugerir que era habitual
que el pasaje se entendiera como «no tener autoridad». De he-
cho, el obispo se sorprende por la presencia de esta expresión,
en la medida que implicaba cuestionar el poder de Cristo", lo
cual vendría a confirmar que se trataba de la lectura más dificil
y, por tanto, la que deberíamos preferir 16•
Sin embargo, los argumentos no son definitivos. De hecho,
Riesner aboga por la lectura mayoritaria ( «no quería») como
lectio dif.ficilior, ya que, en su opinión, «no querer ir a Judea»
podía dar a entender que Jesús tenía miedo de que lo mataran,
mostrando así una debilidad incompatible con su condición.
Para el estudioso alemán, la lectura minoritaria -«no tenía po-
der»> no fue la original, sino que se explicaría como una armo-
15. Juan Crisóstomo, In Joannem, PG 59,269. Este autor se pregunta ex-

trañado cómo puede decir el evangelista que Jesús no tenía poder y luego
aparecer en el templo, dejando que sus oyentes se sorprendan de que, sien-
do buscado para llevarlo a la muerte, hablase sin problemas. El obispo res-
ponde diciendo que el evangelista se está refiriendo en Jn 7, 1 a Cristo en
cuanto hombre: Kai yap S<péUyeV cbs iiv0pconos, xni ecpaívei:o cbs 0cós («pues
huía como hombre, pero se presenta [ante ellos] como Dios»). Cf. también
Persa, Autenticitatea textului scripturistic in 7, 1 in comentariul hrisostomic
la evanghelia dupa loan, 153-178.
16. Cf. Burton, The Latín Version of the New Testament, 192. De todas
formas, también cabe pensar que oú yap EiXeV e~oucríav no significara aquí
«no tener autoridad o derecho» (lo que no tiene sentido a la luz de lo que
sigue), sino simplemente «no ser capaz de» (Willker, A Textual Commentary
on the Greek Gospels, ad. loe.). Así, esta lectura podría admitirse como más
antigua, sin tener que revisar necesariamente la teología de la autoridad de
Jesús en el cuarto Evangelio.
nización del texto que se dio en el siglo Il17• Fuera lo que fuese,
a pesar de que esta lectura minoritaria cuenta con el apoyo de
la Vetus Latina y de que para muchos podría ser la más cercana
al texto original, las ediciones críticas modernas mantienen la
lectura mayoritaria. En su comentario, Metzger señala que el
comité para la edición crítica del texto griego del Nuevo Testa-
mento se mostraba demasiado reticente a tomar una decisión a
partir de un solo testigo externo (el códice Freer) y prefirieron
dejar la lectura mayoritaria18•
Como se puede observar, no es fácil llegar a una conclu-
sión. No obstante, el pasaje escogido solo quiere mostrar cómo
algunas traducciones latinas transmiten un texto que difiere de
la lectura mayoritaria, manifestando así el carácter vivo del
texto original.
3. TRADUCCIONES LATINAS MODERNAS
Hasta aquí, los ejemplos están tomados de las versiones

antiguas. Sin embargo, la variedad textual continúa de alguna
forma en la traducción latina contemporánea, tal como se ex-
presa en la Neovulgata19• Lo ilustraré con otros dos ejemplos
del cuarto evangelio.
a) Jn 8, 25: «Principium quia et loquor vobis»

El primero es la célebre crux interpretum de Jn 8, 25, la
respuesta de Jesús a la pregunta que le dirigen las autorida-
des judías: ero -rí~ ioi; («¿Tú quién eres?»). Como se sabe, el
texto griego más frecuente en las ediciones críticas dice así:
drccV aurnt~ ó 'Ir¡crou~·-riJv apxiJv o u Kai 'Aa'A& úµtv20• ¿Pero
17. Riesner, Joh 7, 1: fehlender Wille oder fehlende Vollmacht Jesu?

18. Metzger,A Textual Commentary, 215-216.
19. Sobre esta versión, cf. García-Moreno, La Neovulgata e, infra, p. 188-
194, el apartado «La autoridad del texto».
20. En la transmisión manuscrita el texto presenta algunas variantes. La
lectura original del Sinaítico introduce év ( «una sola cosa») antes de Aa.A&.
Por su parte, el corrector del P66 añade dnov uµtv («os dije») antes de TI)V
cómo debe traducirse esta respuesta? Por un lado, on se puede

leer como ón ( «porque») o como o n ( «eso que») y puntuarse
asimismo de diversas 'maneras. Consecuentemente, las pala-
bras de Jesús o n Kai "Aa"A& úµiv pueden entenderse como una
afirmación («Yo soy lo que os estoy diciendo»), una pregunta
(«¿Qué es lo que os hablo?»), o una exclamación («¡Lo que os
hablo!» )21. Además, .r¡v apxiJv ( «el principio») tampoco tie-
ne un sentido claro. En la tradición oriental, algunos Padres
y escritores eclesiásticos, aunque encuentran problemático el
texto griego, lo resuelven entendiendo 'ti¡v apxiJv adverbial-
mente como o"Aro~ (omnino; «absoluta»? «fundamentalmen-
te») o cómo ¿~ apxfí~ ( «desde el inicio/ principio» )22. Según
se adopte una u otra interpretación, la respuesta del Maestro
podría traducirse como: «Fundamentalmente, yo soy lo que
os estoy diciendo», o «¿Qué es lo que os hablo en absoluto?»,
o «[Lo que os hablo absolutamente!», o «[Yo soy] lo que os
he dicho desde el principio». Los autores modernos disputan
sobre cuál se debe preferir, aunque la indicada en último lu-
gar («[Yo soy] lo que os he dicho desde el principio») quizá
sea la mejor traducción. Al menos estaría respaldada por la
interpretación de Nono de Panópolis. Además, viene señala-
da también como posible por Cirilo de Alejandría23• De todas
formas, resultan igualmente atractivas la lectura del códice en
papiro P66: dnEV au.oi~ ó 'Incoñcsbrov úµiv .r¡v apxr¡v o n
ápxiJv. El códice P75 presenta un punto después de la ómicron y debajo de la

tau en 5 -n. Pero no está claro si es una marca de puntuación o una mancha.
Finalmente 047 omite -n)v ápxiJv.
21. Metzger, A Textual Commentary, 223-224.
22. Esta interpretación está en consonancia con una de las dos que ofrece
Cirilo de Alejandría. Cf. Piras, Gv 8, 25 e la versione gotica della bibbia,
152-154. Entre otras cosas, el autor de este artículo hace un recorrido por las
interpretaciones que se han ido haciendo de este pasaje. Cf. también Rico, Jn
8: 25 au risque de la philologie; Id., Le traducteur de Bethléem, 13 7-141.
23. Tras un estudio de la expresión en la literatura griega, Caragounis,
What did Jesus mean by -rr,v ó.px1v in John 8:25?, 129-147, propone esta tra-
ducción: «[Yo soy] ¡desde el principio! - precisamente lo que te he estado
diciendo (hablando)» (147). Y comenta: «El inglés puede traducirlo con '[Yo
soy] lo que te he estado diciendo desde el principio', pero esta es solo una
lectura funcional privada del efecto literario del original» (147, n. 53).
Kai 'A.a'A& úµ'tv («Jesús les dijo: 'Os dije al principio lo mismo
que os estoy hablando [ahora]'»)", y la traducción propuesta
recientemente por Forster, basándose en la puntuación del có-
dice Beza y del Basiliensis. Según esta puntuación, 'tTJV apxftv
dependería de ctncV («dijo») -funcionando como adverbio, a
partir de una construcción gramatical influida por el hebreo-y
vendría a significar: «Jesús les dijo primero de todo/inmedia-
tamente: Os estoy diciendo esto» ( o bien: «Os estoy diciendo
también esto»)25•
Hasta aquí el texto griego. Si nos fijamos en las versiones
latinas26, se observa que los traductores se encontraron con
un texto difícil y optaron por una traducción servil". La tra-
ducción de la Vetus Latina es bastante uniforme y traduce el
griego por: Dixit eis Iesus principium quod et loquor vobis;
por su parte, la versión de la Vulgata lee: ... principium quia
et loquor vobis. Se podrían traducir literalmente: «Jesús les
dijo: 'El principio que (o 'porque') también os hablo»28• Pero
precisamente al traducir 'tTJV apxftv por el nominativo/acusa-
tivo principium, que no tiene función sintáctica en latín, las
versiones latinas dieron lugar a interpretaciones que van más
allá de lo que permitía el texto griego. Así sucede en buena
parte de la tradición occidental, que hace una exégesis anagó-
gica de Cristo como principio ( «[Yo soy] el principio que tam-
24. Brown, Evangelio según Juan, 644.

25. Forster, Grammatik von Joh 8, 25 im Lichte der handschriftlichen
Überlieferung, l-29; Id., Possible Similarities in the Linguistic Structure of
John 8.25b and John 8.45a, 166-168.
26. Las versiones antiguas no latinas tampoco ayudan mucho. Las versio-
nes siriacas ignoran el sentido de omnino y subrayan el de «comienzo» (Rico,
Le traducteur de Bethléem, 140, n. l); la versión bohaírica: «Al principio yo
también os dije», y la sahídica: «Desde el principio yo os hablo». El Diatés-
saron árabe traduce por: «Si yo debiera hablaros a vosotros». Cf. Willker, A
Textual Commentary on the Greek Gospels, ad loe.
27. Piras, Gv 8, 25 e la versione gotica della bibbia, 157.
28. Las variantes más relevantes son initium por principium en a (3) (Ver-
cellensis) y c (6) (Colbertinus) e inprimis en b (4) (Veronensis), y quia en b
(4), quoniam en d (5) (Beza) y qui en e (2) (Palatino). La edición Clementina
de la Vulgata lee: principium quod et loquor vobis. Cf. también Houghton,
Augustine :S Text, 264.
bién os hablo [ o porque os hablo]»), algo que el texto griego

excluye, ya que ·n)v UP,XlÍV no puede ser el atributo predicativo
de un sobreentendido verbo dµí29•
Probablemente por esto, la traducción de la Neovulgata se
aparta de esa tradición y prefiere leer: Dixit eis Jesus: In prin-
cipio: id quod et loquor vobis ! Tenemos aquí, en consecuencia,
una corrección moderna de la traducción latina -realizada a
partir del texto griego que hoy se considera mejor testimonia-
do- sin apoyo en las versiones latinas más antiguas. La pun-
tuación que adopta la Neovulgata implica entender niv ªPXlÍV
como oAroc; ( omnino) y, sobre la base del o n, parece que quiere
significar: «¡Ante todo / Al inicio, es lo que os estoy dicien-
do!», La traducción es legítima, aunque más libre que la de
la Vetus Latina y la de la Vulgata, en cuanto que in principio
correspondería a un supuesto év apxñ, en lugar de al acusativo
adverbial niv apxi¡v30• Por otra parte, no deja de ser todavía
bastante oscura y permite, para bien (fidelidad al texto griego)
y para mal ( al cerrar el paso a interpretaciones alegóricas), me-
nos libertades que las que ofrece principium.
b) Jn 20, 17: «Noli me tangere»

Tomemos ahora otro pasaje que sirva de ejemplo de cómo
las versiones antiguas afectan al modo de entender el texto
griego mejor atestiguado. Es el caso de las célebres palabras
de Jesús resucitado a María Magdalena en Jn 20, 17: MyEt
au-rñ 'Ir¡cmuc;·µlÍ µou ámou31• De nuevo nos encontramos con
un problema de traducción. ¿Debemos entender: «Le dice Je-
sús: No me toques», o, tal como aparece en muchas edicio-
nes modernas del Nuevo Testamento: «Le dice Jesús: Deja
de agarrarme/ Suéltame»? Las versiones latinas atestiguadas
tanto por la Vetus latina como por la Vulgata lo tradujeron sin
29. Piras, Gv 8, 25 e la versione gotica della bibbia, 158-165.

30. Rico, Le traducteur de Bethléem, 140-141.
31. Se trata de una lectura del texto griego que no tiene variantes dignas
de mención. Solo el códice Vaticano, cambiando el orden de las palabras, lee:
µiJ 1í1t1ou µou.
variante alguna como: Dicit ei lesus: Noli me tangere («Le

dice Jesús: No me toques»), No obstante, los revisores de la
Neovulgata parece que consideraron deficiente esta traducción
latina al entender, conforme a la interpretación mayoritaria
contemporánea, que la negación µi¡ seguida del imperativo de
presente se emplea para detener una acción ya comenzada. En
consecuencia, teniendo en cuenta que, según el griego clásico,
la prohibición en imperativo de presente µiJ éinwu µou debe-
ría significar «deja de agarrarme», en lugar del aparente «no
me toques» que sugiere el texto latino, los traductores de la
Neovulgata corrigieron noli me tangere por iam noli tenere
(«no me retengas/ suéltame»), una lectura supuestamente más
acorde con el griego y con el aparente sentido del pasaje, pero
no registrada en la tradición manuscrita latina.
La opción, de nuevo, es legítima. Ahora bien, ¿resulta en-
teramente satisfactoria? Por un fado, no se debe olvidar que en
griego koiné la función del imperativo de presente no conlle-
vaba necesariamente ese sentido de continuidad que tenía en
el griego clásico. Junto al sentido tradicional, µi¡ seguido de
imperativo de presente podía indicar también la prohibición
de iniciar un proceso32• Por tanto, desde el punto de vista del
griego, cabría interpretar que María Magdalena quiere tocar a
Jesús y él le dice que no lo haga33• Es verdad que exegéticamen-
te hay poderosas razones para considerar que Juan sigue aquí el
uso clásico, sobre todo si se compara la escena con la aparición
a Tomás, donde Jesús pide que lo toque, y con las afirmaciones
de Mt 28, 9 («Ellas se acercaron, abrazaron sus pies y lo adora-
ron») y Le 24, 39 ( «Mirad mis manos y mis pies: soy yo mismo.
Palpadme y ved ... »). Sin embargo, teóricamente no se puede
excluir que el evangelista hubiera adoptado el uso helenístico.
De hecho, hay Padres y escritores eclesiásticos griegos, fami-
32. Este uso se da por ejemplo en Le 10, 4.7: µl] paa,ásc,c paUávnov ...
µl] µcmpaívE,E él; oiKím; de; oiKíav («No llevéis bolsa ... No vayáis de casa en
casa»), que las versiones traducen por: Nolite portare sacculum ... nolite transi-
re de domo in domo. Cf. también Rico, Le traducteur de Bethléem, 149.
33. Cf. BDF § 336.5.
liarizados por tanto con los usos de la lengua que dominaban,

que lo entienden en este sentido. Así, por ejemplo, Orígenes34,
Eusebio de Cesarea35 y Cirilo de Alejandría36• Tampoco deja
lugar a dudas el texto de Nono de Panópolis, quien siendo autor
de una Paráfrasis al Evangelio de Juan en 3 660 hexámetros
dactílicos y también de las Dionisiacas, el último y más extenso
gran poema de la Antigüedad clásica (21 286 versos distribui-
dos en 48 libros, los mismos que suman la Ilíada y la Odisea),
no parece probable que no conociera bien los diversos usos de
la lengua griega. Y, sin embargo, Nono no tuvo reparo alguno
en entender ese imperativo de presente como prohibición de
iniciar una acción, y parafraseó así el texto: «Y Dios frenó a la
mujer que iba derecha a aproximarse hacia el vestido inmortal.
Y le dijo una palabra: 'No toques mis vestiduras, pues todavía
no he regresado a mi Padre después de la muerte'». Ciertamen-
te, las tendencias cuasi-docetas de Nono podrían explicar en
parte su traducción. Pero tampoco Juan Crisóstomo escapa a
esta manera de entender el texto, y se inclina por pensar que
Jesús evita que María lo toque porque esa acción no estaría con-
forme con su dignidad de resucitado37• Por tanto, a pesar de que
34. Orígenes, Commentarii in Evangelium Joannis, 6.287 (C. Blanc): «Des-

pués de haber destruido a sus enemigos por su pasión, el Señor, que es poderoso
y fuerte en la batalla, necesitando la purificación por sus obras humanas, que le
han sido dadas a él solo por su Padre, impide que María lo toque diciendo: No
me toques ... ». También 6.291, 10.245 y 13.180.
35. Eusebio, Quaestiones Evangelicae, 3 (PG 22, 949): «Como comenza-
ba a ir hacia él como quien va hacia un maestro y no como conviene a Dios,
[Jesús] la evita y la rechaza diciendo: No me toques». Cf. Rico, Le traducteur
de Bethléem, 149-150.
36. Cirilo de Alejandría, Commentarii in Joannes, 3.119 (Pusey): «¿Cómo
no iba a ser conveniente que a María se le impidiera tocar su cuerpo, que era
claramente santo, si todavía ella no había recibido el Espíritu? Pues, aunque
Cristo había resucitado de los muertos, el Padre todavía no había dado el Es-
píritu por medio de él a la humanidad».
37. Juan Crisóstomo, Homiliae in Ioannem 86.1-2 (PG 59,469): «Corri-
giéndole, pues, el pensamiento y la excesiva libertad de hablar con Él [pues
vemos que ni con los discípulos se le ve conversando así], la corrige en su
modo de razonar a fin de que lo trate con más reverencia[ ... ] A quien ha de
subir allá y no estará ya más con los hombres, no convenía en adelante tratarlo
del mismo modo que antes».
la traducción que se ha impuesto en la actualidad interpreta que

María estaría agarrando a Jesús, el problema no queda resuelto.
De ahí que haya también quien elija una vía parecida a la clá-
sica y considere más probable que µtj uou füt.ou exprese una
cierta intencionalidad y haya que traducirlo por «No intentes
tocarme» o «No te acerques», en conformidad con el significa-
do del verbo éin.oµm como verbo de movimiento38•
Dicho esto, tampoco está tan claro que la traducción latina
de noli me tangere implique necesariamente el sentido habi-
tual de rechazo que a primera vista parece significar el texto
y que ha dado lugar a las representaciones pictóricas clásicas.
De hecho, es interesante señalar que los códices de la Vetus
Latina Sangermanensis secundus, g2 (29) y Sangallensis (48,
aunque aquí tachado por el corrector) añaden un pequeño in-
ciso: et occurrit ut tangeret eum dicit ei Iesus noli me tangere
(«y sucedió que, como [María] lo tocara, Jesús le dice: No me
toques»). Es evidente, por tanto, que para un latino la prohi-
bición no entraba en contradicción con detener una acción ya
comenzada. Lo mismo parece sugerir Agustín, quien interpre-
ta la orden-de Jesús como una referencia mística a la divinidad
de Cristo, que solo puede ser tocado por la fe, pero dando a
entender que la expresión no excluía que María pudiera estar
agarrándolo39• Estos ejemplos muestran que en Occidente ha-
bía quienes entendían que noli me tangere no implicaba una
prohibición de iniciar una acción. Así lo confirmaría también
el uso de no/o. Este verbo en imperativo no solo indica prohi-
bición de no hacer algo, sino también orden de dejar de hacer
38. Bieringer, Noli me tangere and the New Testament, 13-28.

39. Agustín, Sermo 245.2.2: «¿Qué significa, pues: No me toques, pues
aún no he subido al Padre? Piensas que soy solo el hombre que ves; ignoras
todavía que soy igual al Padre. No me toques de esta manera: no creas que soy
solamente un hombre: piensa que soy la Palabra igual a quien me engendró.
¿Qué significa, pues: No me toques? 'No creas'. ¿Qué? 'Que soy solo lo que
ves'» (trad. P. de Luis, OSA); Id., Tractatus 26.3: «¿Qué significa? Supones
que yo soy solo lo que aparezco ante ti; no creas así» (trad. M. Fuertes Lanero
y J. Anoz Gutiérrez). Cf. también Berrouard, (Euvres de saint Augustin 75.
Homélies sur l'Évangile de saint Jean CIV-CXXIV, 86-87, y Houghton, Au-
gustine 's Text ofJohn, 351.
algo ya iniciado. La traducción latina de Jn 2, 16: µt'] n:otc'in;

róv olxov roñ mrtpóc.uou olxov éunopíou («No hagáis de la
casa de mi Padre una casa de negocio») es: nolite facere do-
mum patris mei domum negotiationis, que permite entenderse
como: «Dejad de hacer de la casa de mi Padre un negocio ... ».
Lo mismo sucede en Jn 6, 43: µt'] yoyyú~cTc use' aAAi¡Amv («No
murmuréis entre vosotros»), que la Vetus Latina y la Vulgata
traducen por: nolite murmurare invicem (o inter uos). La pro-
hibición implica dejar de criticar, porque de hecho es lo que es-
taban haciendo. Así pues, como el latín no tiene la posibilidad
de indicar el aspecto como el griego, teniendo en cuenta el ca-
rácter literal de la traducción de la Vetus Latina y de la Vulgata,
no es de extrañar que los imperativos de aoristo y de presente
se traduzcan a veces de la misma manera. Por tanto, ni desde
el punto de vista lingüístico ni desde el exegético se excluye
que el imperativo de presente señalado por Juan 20, 17 pueda
indicar en griego una prohibición de iniciar un proceso, ni que
en latín pueda haber sido entendido también como una orden
de dejar de hacer algo (en este pasaje, soltar a Jesús).
En cualquier caso, la opción de la Neovulgata de traducir
iam noli me tenere utilizando una terminología no testimonia-
da por la tradición manuscrita es una muestra de la vitalidad
permanente del texto y un ejemplo más de cómo el texto tiene
capacidad de ser interpretado por la tradición. De manera aná-
loga a lo que algunos traductores del Nuevo Testamento hicie-
ron un siglo después de que se escribieran esos libros, lo han
hecho también los editores recientes de la Neovulgata, aunque
en este caso por razones diversas a las de aquellos.
4. TRADUCCIÓN Y TRADICIÓN
A la luz de estos ejemplos, y para concluir, quiero mencionar

lo que Parker comenta sobre el pasaje de la mujer sorprendida
en adulterio, como pasaje paradigmático de lo que generalmen-
te se entiende por una expansión del texto evangélico y que, por
esta razón, ha sido eliminado de algunas ediciones modernas
de la Biblia". El investigador británico sostiene que, a pesar de

todos los problemas que presenta el episodio, lo queramos o
no, resulta imposible prescindir de él. Esta afirmación la avala
señalando que, así como muchas veces las variantes muestran
que una forma textual está influida por otras, así sucede tam-
bién con los pasajes que se consideran espurios. Es decir, así
como las seis formas textuales que él detecta en el Padrenuestro
contribuyen -en su opinión- a entender mejor la oración do-
minical, sin que se pueda leer un supuesto texto original como
si las otras formas no hubieran existido, así tampoco podemos
prescindir de la historia de la mujer adúltera a la hora de leer los
evangelios -e incluso interpretar al Jesús histórico como si esta
historia no existiera-. Además, el relato de la adúltera tiene un
atractivo al que no se puede ni se quiere renunciar. Lo mismo
podría decirse de las tradiciones sobre los magos o el buey y la
mula en las narraciones de la infancia. La tradición oral -afirma
Parker- no es algo que acabó en cierto momento del siglo II, III
o IV. El modo en que leemos el texto escrito forma parte de toda
la tradición que ha pasado de generación en generación.
En el caso del encuentro del Jesús resucitado con María,
podemos pensar que la intención del evangelista era indicar
que la Magdalena debía soltar a Jesús. Sin embargo, en nuestra
comprensión no podremos evitar acercamos a ese pasaje como
si noli me tangere nunca hubiera existido. Tampoco podemos
eliminar de nuestra imaginación las muchas representaciones
pictóricas de esa escena. Algo semejante se puede decir del
término Principium en el pasaje de Jn 8, 25 y de los otros casos
señalados. Como escribe Parker,
la suma total de todo lo que hemos recibido de la tradición, es-
crita y oral [sin mencionar las posibles curiosidades recibidas
como memoria heredada], es una parte del modo en que cons-
truimos nuestras interpretaciones, con independencia de nues-
tras decisiones sobre el valor histórico de los pasajes concretos41•

41. !bid.
Sin duda, el concepto de tradición que maneja Parker no es

el mismo que se utiliza al hablar de Escritura y tradición en el
ámbito estrictamente teológico. Para él, los manuscritos y sus
alteraciones son testigos de un modo libre de entender el texto,
como ejemplos de un texto que es «vivo» porque cambia. Des-
de el punto de vista teológico, en cambio, esas variantes son
signos de la «tradición viva» que se daba en unas comunidades
de fe, las cuales entendían esos textos a la luz del conjunto de
tradiciones recibidas. La variedad se toleraba si no infringía el
consenso de esa tradición. Lo que importaba era el mensaje, y
ese mensaje podía enriquecerse con pequeñas variaciones. En
este sentido cabría invocar las célebres palabras del papa Gre-
gorio Magno: divina eloquia cum legente crescunt, «las pala-
bras divinas crecen con quien las lee»42• La lectura de la Pala-
bra de Dios es un proceso que lleva a un crecimiento espiritual
siempre adecuado a la situación del lector", Las variantes tex-
tuales, en este caso de las traducciones, son manifestación de
este crecimiento en la medida en que nacen de la misma raíz
y son expresión de la misma planta. El hecho de traducir, que
no permite un trasvase exacto de lo que se dice en una lengua
a otra, muestra cómo el texto bíblico no era concebido por los
traductores como algo intocable, escrito en el cielo por un ser
divino. Aunque no hubieran llevado a cabo una reflexión po-
sitiva sobre cómo se debía traducir, quienes tradujeron tenían
que enfrentarse a un texto que se presentaba con capacidad de
ser entendido de diversas maneras dentro de los límites que
establecía la regla de fe.
Como señala Piras, en el caso de la Vetus Latina los traduc-
tores no tenían todavía los recursos adecuados para traducir
e interpretar el texto y se limitaban, sobre todo en los casos
difíciles, a una traducción literal. Dejaban la interpretación de
42. Gregorio, Hom. VII in Ezechielem, lib. I, 7.8 (CCL 142, 140; PL 76,
843D).
43. Cf. Bori, Circolaritá e sviluppo nell'interpretazione spirituale; Id.,
Attualitá di un detto antico?; Id., L'interpretazione infinita. L'ermeneutica
cristiana e le sue trasformazioni, 1987.
la Escritura a quienes gozaban de algún carisma especial. Eran

conscientes de que tenían delante de ellos un texto en el que
et uerborum ordo mysterium est («hay un orden misterioso de
las palabras») y donde singula nomina habent singula sacra-
menta: quot enim verba, tot mysteria («todas las palabras po-
seen un misterio propio»)44• No podían sacrificar ese misterio
con arriesgadas propuestas de traducción. Por eso, si -como
se ha visto en las páginas precedentes- el nuevo modo de ha-
cer crítica textual invita a dar protagonismo a las variantes y
a no encerrarlas en la prisión del aparato crítico -como decía
Cerquiglini de manera exagerada45-, por la misma razón no
parece que en casos problemáticos lo mejor sea encorsetar el
texto en una traducción que limite en demasía las posibilida-
des de interpretación. A veces no será factible, pero al menos
habrá que señalar humildemente que esa traducción es una
entre otras posibles.
44. Piras, Gv 8, 25 e la versione gotica della bibbia, 157-158. Las citas

son de Jerónimo, Epistula 57; Ad Pammachium 7 y Tractatus in Psalmos 82,
42-43. Se puede añadir también Agustín, Epístola 55, 38: Sacramentum, aut
aliquis sermo de sacris litteris,
45. Cf. supra, p. 109.
t,
t
6
PRODUCCIÓN DE LIBROS
CRISTIANOS PRIMITIVOS Y CANON
Se ha afirmado numerosas veces a lo largo de las páginas

precedentes que, en la medida en que podemos deducirlo de
los testimonios que se nos conservan, desde muy pronto al-
gunos escritos cristianos adquirieron un carácter autoritativo
y que, también desde muy pronto, estos escritos fueron copia-
dos casi exclusivamente en formato códice (las excepciones
no son relevantes)'. Se ha dicho asimismo que, por el con-
trario, los que luego quedarían fuera del canon se copiaron
principalmente en rollos2• Así las cosas, la cuestión a la que
se trata de dar respuesta en este capítulo es la siguiente: ¿es
posible establecer una relación entre el formato de libro y su
grado de autoridad?
1. CÓDICE Y CANON
El vínculo entre la configuración de una lista cerrada de

libros cristianos autoritativos y el códice -el formato especí-
fico de estos libros- es un tema recurrente en el debate sobre
el origen y desarrollo del canon3• Las opiniones al respecto,
l. Tan solo los siguientes fragmentos del Nuevo Testamento proceden de

rollos (y todos son opistógrafos; cf. supra, p. 33): Pl2 (final del siglo III,
Hebreos); Pl3 (siglo III o IV, Hebreos); PIS (siglo III o IV, Apocalipsis); P22
(siglo III, Juan).
2. Cf. el capítulo l de este libro.
3. La literatura sobre este tema es muy amplia. Algunas obras recientes
son: Wallraff, Kodex und Kanon; McDonald, The Formation of the Biblical
sin embargo, son discordantes. Para Von Campenhausen, por

ejemplo, esa relación entre códice y canon no existe4• En cam-
bio, otros muchos estudiosos reconocen, en mayor o menor
medida, que el formato desempeñó un papel importante para
establecer la lista de libros que llegaron a formar la Biblia cris-
tiana, especialmente en el caso del Nuevo Testamento. Estas
palabras de Harry Gamble lo ilustran:
La aparición en el siglo IV de códices de gran tamaño a partir
de múltiples cuadernillos que finalmente podían contener la to-
talidad de las Escrituras cristianas sugiere que la tecnología de
producción de libros desempeñó su propio papel en la delimi-
tación del canon, como también lo hizo en la elaboración de las
primitivas colecciones más reducidas. El deseo de transcribir
todos los documentos de las Escrituras en un solo códice forzó,
de forma práctica e inevitable, la cuestíón de qué libros en con-
creto debían ser incluidos en ese códice5.
No obstante, la forma en que el formato del libro influyó

en la configuración de una lista cerrada de libros autoritativos
admite posiciones más matizadas. No todos están de acuerdo
en que el formato tuviera un carácter delimitador para cerrar el
canon. Hay quien piensa que jugó solo un papel subordinado.
Así lo mantiene, por ejemplo, Keith Elliott:
Canon II, 222-264; Bokedal, The Forma/ion and Significance of the Christian
Biblical Canon, 125-155; Kruger, The Question o/Canon, 79-118; Id., Canon
Revisited, 233-259; Seeliger, Buchrolle, Codex, Kanon. Cf. también los ar-
tículos de Schmidt, The Greek New Testament as a Codex y Epp, Jssues in the
Jnterrelation ofNew Testament Textual Criticism and Canon. La mayor parte
de lo expuesto en este capítulo ha sido publicado en Chapa, Early Christian
Book Production and the Concept of Canon.
4. Campenhausen, The Formation of the Christian Bible, 173-174: «La
forma del códice parece haber sido la norma para los textos bíblicos desde
fechas tan tempranas como el siglo II; pero, por lo que sabemos, estos códices
eran al principio aún pequeños, apenas capaces de agrupar cuatro evangelios
en un solo volumen, algo que sería necesario si se quiere establecer un orden
'canónico'. El hecho de que al principio no existiera realmente tal arreglo se
confirma también por las variaciones en el orden de los evangelios, tanto en
ese momento como más adelante».
5. Gamble, The New Testament Canon: Recen/ Research and the Status
Quaestionis, 294.
Producción de libros y canon 155
Roberts y Skeat nos recuerdan que la adopción del códice por

parte de los cristianos no creó en sí mismo el canon de los cua-
tro evangelios. Esta observación se aplica también a las otras
secciones del Nuevo Testamento. El canon del Nuevo Testa-
mento fue decidido por las autoridades de la Iglesia por razo-
nes teológicas e históricas. Sin embargo, el canon y el códice
van de la mano en el sentido de que la adopción de un canon
fijo podía controlarse y promulgarse más fácilmente cuando el
códice era el medio normal para agrupar composiciones que en
su origen estaban separadas. (Por otro lado, tampoco podemos
olvidar que los judíos tenían un canon, pero no el códice )6•
En cualquier caso, como señala Robert Kraft, es bastante

común reconocer que el códice ha condicionado nuestra forma
de entender el canon:
Una vez que fue posible producir y ver (o visualizar) «la Bi-
blia» entre un par de cubiertas físicas, el concepto de «canon»
se concretizó de una manera nueva. Esta nueva manera moldea
nuestro pensamiento hasta el día de hoy y nos hace muy difícil
recuperar las perspectivas de tiempos anteriores. El «canon» es,
en este sentido, el producto de los desarrollos tecnológicos del
siglo IV. Antes de eso, me parece que las cosas fueron menos
«fijas» y las percepciones, en consecuencia, menos concretas 7.
En cualquier caso, el formato códice debió de ejercer cierta

influencia en el proceso de delimitación de la lista de libros au-
toritativos, en la medida en que este formato podía reunir una
colección de escritos de diversos autores. El rollo, el formato
estándar para una obra literaria grecorromana, no tenía esa ca-
pacidad. En términos generales, cada rollo correspondía a un
libro. Por supuesto, en el caso de obras extensas se utilizaba
más de un rollo, y solo en el caso de obras más breves ( como
poemas líricos, epigramas y escritos similares) un único rollo
podía dar cabida a varias composiciones independientes del
6. Elliott, Manuscripts, the Codex and the Canon, 111. La referencia a

Roberts-Skeat está tomada de Roberts-Skeat, The Birth of the Codex, 65.
7. Kraft, The Codex and Canon Consciousness, 233.
mismo autor ( ocasionalmente incluso de varios autores). Si

esta era la práctica habitual, es lógico pensar que la adopción
del códice como formato favorito para los libros cristianos sig-
nificara un cambio significativo en las costumbres de la época
y pusiera fin a la tradición dominante.
2. CÓDICES DE UNA O VARIAS UNIDADES
Aunque desde muy pronto el códice se fuera imponiendo

como el formato preferido para los escritos autoritativos, su
adopción no significa necesariamente que desde el principio
se eligiera para reunir escritos de diversos autores o de diverso
tipo8• A juzgar por las dataciones paleográficas asignadas a los
manuscritos que conservamos, los primeros papiros del Nue-
vo Testamento provienen de códices que contenían una sola
obra. Así lo prueba el hecho de que prácticamente todos los
fragmentos más antiguos de los evangelios que se han encon-
trado en Oxirrinco -al menos 16 de un total de 18- proceden
de códices cuyo tamaño difícilmente podría incluir más de un
escrito. Como Peter Head argumenta,
aunque en Oxirrinco existía conceptualmente un canon de cua-
tro evangelios ... , no parece que esto se corresponda con la exis-
tencia de algún códice que contuviera los cuatro. Si por otros
motivos Oxirrinco parece ser representativo de la situación tex-
tual en Egipto, este hecho [los fragmentos con un solo evange-
lio] sugiere que sería razonable desligar los dos problemas: la
confección del códice y la concepción canónica9•
Esta afirmación parece acertada si pensamos que el formato

de los primeros códices de los evangelios facilitaba su portabi-
lidad (una de las ventajas del códice que menciona Marcial) y
8. Sobre esta cuestión cf., por ejemplo, Hill, A Four-Gospel Canon in the
Second Century? y Chapa, Textual Transmission of Canonical and Apocryphal
Writings.
9. Head, Graham Stanton and the Four-Gospel Codex, 100. Cf. también
Kruger, Manuscripts, Scribes, and Book Production within Early Christianity,
18-27.
hacía más cómodo su uso a los primeros misioneros itineran-

tes cristianos. De los 136 papiros neotestamentarios publica-
dos hasta el momento, solo catorce atestiguan más de un libro
y, de estos, solo 8 han sido datados antes de finales del IV1º. La
gran mayoría-es decir, los 124 papiros restantes- atestigua un
solo libro". Este es también el tenor general de los primeros
manuscritos mayúsculos. Hasta el siglo VI, de 136 mayúscu-
los, solo 27 atestiguan más de un libro12• De todas maneras, el
carácter fragmentario de los testimonios no permite afirmar
con seguridad si un papiro concreto proviene de un códice que
originalmente contenía uno o varios escritos. Solo a veces es
posible reconstruir aproximadamente las medidas que tenía el
códice original y, a partir de ahí, inferir las posibilidades de
que incluyera una o varias obras. En otras ocasiones, fragmen-
tos con paginación visible permiten deducir si el códice podía
haber contenido varios escritos.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que de los seis ma-
nuscritos antiguos más extensos y mejor conservados, cuatro
son códices que contienen más de una obra (P45, P46, P72
y P75). Este es también el caso de algunos papiros que testi-
monian más de dos páginas: P30 (1 y 2 Tesalonicenses; son
visibles los números de página 207-210, por lo que es posible
que el códice original agrupara una colección más amplia de
las cartas de Pablo), P53 (Mateo y Hechos), P92 (Efesios y
Tesalonicenses)", Igualmente se deduce de fragmentos que
10. Cf. Epp, Issues in the Interrelation of New Testament Textual Criti-
cism and Canon, 488-489 (= Id., Perspectives, 599-600). Hay seis más, si se
extiende hasta el siglo V. Para más detalle, cf. Tabla 3.
11. Las siguientes cifras, actualizadas a 2020, se basan en Epp, Issues in
the Interrelation ofNew Testament Textual Criticism and Canon, 489 (= Id.,
Perspectives, 600). Cf. también Tabla 4 del artículo.
12. Las cifras están ligeramente adaptadas de la Tabla 6.10 en Epp, Are
Early New Testament Manuscripts Truly Abundant?, 108-117. Epp también
señala que, entre los 201 manuscritos mayúsculos datados antes del siglo IX,
solo 44 contienen más de un escrito (22 % atestiguan más de un escrito, contra
78% que contienen solo uno) (cf. ibid., 92-93). Cf. Tabla 5 del artículo.
13. Códices del siglo III que contienen más de un libro: P45 (cuatro evan-
gelios+ Hechos: 200-250); P30 (1-2 Tesalonicenses: 175-225) y P46 (testimo-
nia todas las cartas de Pablo menos 2 Tesalonicenses, Filemón y las Pastorales:
testimonian un solo libro, pero, como en el P30, dejan ver nú-

meros de página que implican que probablemente pertenecían
a un códice con más obras. Es el caso de P13, P54, P126 y
algunos antiguos códices en pergamino (0185, 0201, 0206,
0207, 0232, 0274)14• Cabe señalar, además, que existen códi-
ces cristianos de la Septuaginta datados paleográficamente en
el siglo II, que parecen haber contenido más de un libro 15: P.Ba-
den IV 56b atestigua Éxodo 8 y Deuteronomio 29; y P.Beat-
ty V (pap. VI) + P.Mich. inv. 5554 atestiguan Números 5-8,
13, 25-36 y Deuteronomio 1-7, 9-12, 18, 19, 27-3316• Aunque
la evidencia sea frágil, si los cristianos del siglo II ( asumiendo
que la datación sea correcta) copiaron algunos de los libros
sagrados de Israel en un solo códice, no se puede descartar que
en este siglo o en el siguiente también copiaran varios evange-
lios o varias cartas de Pablo en un solo códice17•
200-225). De los códices del siglo III es imposible saber si alguno de ellos tenía
los cuatro evangelios o solo tres o solo dos (e.g. P64+P67+P4? y P75). Del si-
glo IV: PI 5+Pl 6 (1 Corintios+ Filipenses: 300-400) y P72 (Judas y 1-2 Pedro:
300-350). Este último pertenece a un códice misceláneo, donde se han incluido
escritos de diverso tipo. Cf. Nongbri, The Construction of PBodmer VIII; Id.,
Recent Progress in Understanding the Construction ofthe Bodmer «Miscella-
neous» or «Composite» Codex; Id., Gods Library, 195-196. Cf. también Was-
serman, Papyrus 72 and the Bodmer Miscellaneous Codex. Para las dataciones,
cf. supra, p. 50-51, tabla l.
14. Para más detalles, cf. Dormandy, How the Books Became the Bible.
15. Sea dicho de paso que este es un punto que Wallraff, Kodex und Ka-
non, 16-18, pasa por alto cuando discute que la elección del códice por parte
de los cristianos implicaba que la literatura copiada en este formato no se
consideraba sagrada. La recensión de Nongbri del libro de Wallraffincide en
este mismo punto.
16. Cf. más información en, por ejemplo, Mugridge, Copying Early Chris-
tian Texts, 172-173 y 178.
17. Otros códices del Antiguo Testamento con más de un libro son: P.Ant. I
8 + III 210 (siglo III), que reúne varios libros sapienciales (Proverbios 5-9,
19-20; Sabiduría 11-12 con título y Sirácida 45) y Freer Gk MS. V (siglo III,
aunque Turner lo data en el siglo IV), que parece haber contenido los doce pro-
fetas menores. Solo hay un papiro «opistógrafo» (P.Oxy. VIII 1075, 1079) que
podría haber representado la combinación de un libro del Antiguo Testamento
y otro del Nuevo Testamento: atestigua Éxodo 40 en el recto y Apocalipsis 1
(Pl8) en el verso. Para una discusión sobre el formato de este :fragmento, cf.
Nongbri, Losing a Curious Christian Scroll but Gaining a Curious Christian
Codex y Malik, POxy. VIJI.1079 (P18): Closing on a «Curious» Codex? Cf.
también Judge - Pickering, Biblical Papyri Prior to Constantine, 8-1 O.
Por estos motivos, debemos ser cautelosos a la hora de asu-

mir que un fragmento primitivo del Nuevo Testamento que
testimonia parte de un solo libro proceda de un códice con una
sola obra. Aunque en principio se llegue a sospechar que esto
es lo más probable, no hay que excluir la posibilidad de que al-
gunos de estos fragmentos hayan pertenecido a códices que
contenían más de un libro18•
3. PRODUCCIÓN DE LIBROS: POSIBILIDADES Y REALIDAD
Un dato cierto es que, desde que se empezó a usar el códi-

ce, las técnicas de producción de libros en este formato fueron
perfeccionándose hasta posibilitar la confección de códices
capaces de acomodar grandes cantidades de texto. Prueba de
ello es la Hexapla de Orígenes (principios del siglo III), todo
un hito en la historia del libro. Aunque carecemos de testigos
directos o cercanos al tiempo de su realización, parece natural
suponer que para producir esta obra Orígenes usó el formato
códice. Resulta poco creíble que se sirviera de rollos si debía
llevar a cabo tal proyecto, cuyo producto final era más pare-
cido a una biblioteca que a una única obra. A partir de lo que
deducen de fragmentos posteriores, A. Grafton y M. Williams
sostienen que la Hexapla habría ocupado 40 códices, cada uno
de ellos de 400 hojas (800 páginas), constituyendo una empresa
monumental tanto por su magnitud como por sus costes 19• Esto
18. Epp, Textual Criticism in the Exegesis ofthe New Testament, 56 (= Id.,
Perspectives, 473-474).
19. Cf. Grafton-Williams, Christianity and the Transformation of the
Book, 86-132, espec. 96-107. En p. 106 comentan: «Para la Hexapla, tal como
la hemos reconstruido, solo el coste de la escritura habría sido aproximada-
mente de 75 000 denarios. Por desgracia, el pasaje del Edicto de Precios que
regulaba el costo del papiro no ha sobrevivido. El pergamino que hacía falta
para una copia escrita en ese material relativamente lujoso habría costado
otros 75 000 denarios, de un total aproximado de 150 000 denarios». En nota
añaden: «Téngase en cuenta que ... una copia de la Hexapla habría costado
lo mismo que la manutención de 38 trabajadores durante un año, lo que sig-
nifica que cada códice de la Hexapla costaría lo mismo que la manutención
anual de un trabajador». Cf. también Kloppenborg, Literate Media in Early
Christ Groups, 24.
no quiere decir que el formato y el diseño de la Hexapla fueran

invención de Orígenes, pero podemos imaginar que el uso de
varias columnas característico de esta obra, cuando los códices
con más de una columna por página eran poco comunes", pudo
influir en el futuro diseño de otros libros21. Quién sabe si la dis-
posición en columnas que presentan los grandes códices bíbli-
cos de los siglos IV y V, capaces de reunir en un solo volumen
más de setenta obras distintas, no refleja el influjo del formato
de la Hexapla o incluso se haya inspirado en él22.
Sea como sea, queda fuera de duda que tanto los grandes
· códices de la Biblia como la obra de Orígenes representan ca-
sos excepcionales. Tomando prestada la imagen de Wallraff,
es posible afirmar que el códice Sinaítico y el Vaticano son,
respecto de los códices de papiro anteriores al comienzo del
siglo IV, lo que un Mercedes a un Seat 600 o una basílica a
una iglesia doméstica23. Si bien inconscientemente tendemos
a imaginar que -después de que aparecieran estos códices y
el canon casi se hubiera cerrado- el formato estándar para co-
piar y transmitir el Nuevo Testamento era el de un códice que
20. Tumer, The Typology ofthe Early Codex, 35-37, piensa que los escri-
bas que copiaban en un códice de papiro a una sola columna lo consideraban
un libro de segunda clase y sugiere que los códices con más de una columna
querían imitar los rollos de alta calidad de la literatura griega en prosa. Cf
también Mugridge, Copying Early Christian Texts, 64-65 y 486-488.
21. Cf Alexander, Ancient Book-Production and the Circulation of the
Gospels, 85-86: «La primitiva tecnología cristiana del libro presupone fuer-
tes y pujantes conexiones intercomunitarias en toda el área del Mediterráneo
oriental. Y cualesquiera que sean sus orígenes, estas características ayudan a
crear un efecto de un estilo de libro característico que, 'aunque no como un
código esotérico, destaca como una convención en un grupo que expresaba
una conciencia comunitaria y suponía un lector particular' (Gamble, Books
and Readers in the Early Church, 78)».
22. Elliott, Manuscripts, the Codex and the Canon, 11 O: «Hasta el siglo III
no se conserva un códice que tuviera más de 300 páginas. Después, el có-
dice creció: B, el códice Vaticanus (siglo IV), tenía 1600 páginas; Sinaítico
(siglo IV), 1460 páginas; el códice Alejandrino (siglo V), 1640 páginas. (Todas
estas cifras son las más bajas posibles, porque los tres están dañados al final).
Esto significaba que más de una sección del Nuevo Testamento podía incluirse
entre dos cubiertas».
23. Cf. Wallraff, Kodex und Kanon, 23; Gamble, Books and Readers in
the Early Church, 80.
contenía los 27 libros, la realidad fue bastante diferente. El

número de testimonios que nos ha llegado así lo confirma (si
bien en ocasiones las cifras varían, según incluyan solamente
manuscritos completos o también los que nos han llegado con
lagunas). En 1996, Elliott escribía:
Solo alrededor de 60 de nuestros aproximadamente 3 000 ma-
nuscritos de texto continuo que sobreviven del Nuevo Testa-
mento en griego fueron escritos como Nuevos Testamentos
completos, es decir, incluyendo los 27 libros. Unos 150 con-
tienen todo el Nuevo Testamento menos Apocalipsis ( que fue
considerado con cierta sospecha por la Iglesia del Oriente du-
rante algún tiempo, antes de ser finalmente admitido en su ca-
non; incluso hoy, las Iglesias ortodoxas orientales no incluyen
lecturas del Apocalipsis en el leccionario). En total, 2 361 ma-
nuscritos, incluyendo manuscritos fragmentarios, contienen los
Evangelios; 662, incluyendo fragmentos, contienen Hechos y
las Cartas católicas; 792 contienen Pablo y 303 Apocalipsis24.
Parker indica que, aparentemente, el número correcto de

manuscritos griegos que contienen por entero el Nuevo Testa-
mento es de 61, mientras que Epp precisa que serían 5325• En
cualquier caso, entre 6 y 8 de estos contienen ( o contenían) la
Biblia entera. Lo mismo sucede con los manuscritos latinos26.
Como dice Parker en relación con los manuscritos anteriores
24. Elliott, Manuscripts, the Codex and the Canon, 110.

25. Parker, An Introduction, 70 y Epp, Are Early New Testament Manus-
cripts Truly Abundant?, 91-92 y n. 20. Epp señala que las listas de manuscri-
tos del Nuevo Testamento son a menudo engañosas. A veces presentan como
códices que contienen todo el Nuevo Testamento algunos manuscritos que
están dañados (por ejemplo, el códice Vaticano, frecuentemente presentado
como completo, acaba en Heb 9, 14 y le faltan las Pastorales, Filemón y Apo-
calipsis; además, el Sinaítico y el Alejandrino contienen escritos que quedaron
fuera del canon). Schmidt, The Greek New Testament as a Codex, 476, señala
que los dos códices más antiguos del Nuevo Testamento que contienen solo
los 27 libros del Nuevo Testamento y nada más -los minúsculos 1424 y 175-
son del siglo l)(JX y X/XI.
26. Parker, An Introduction, 76. Para manuscritos bizantinos, siriacos y
coptos del Nuevo Testamento, cf. ibid., 77-79. Las listas de libros en papiro
y óstraca muestran que ninguna biblioteca de una comunidad o monasterio
tenía una edición completa de la Biblia.
al año 800, «una Biblia completa es igualmente rara en griego

y en latín, y ... un Nuevo Testamento completo en cuanto tal
nos es desconocido en griego, y en latín es tan raro como una
Biblia completa»27• Desconocemos el por qué de estos datos,
pero es posible que obedezcan a las limitaciones del material
que nos ha llegado o bien reflejen los problemas de producción
del pergamino debido a sus costes28• En todo caso sirven para
poner de relieve el carácter excepcional que tienen códices
como el Sinaítico o el Vaticano.
Por lo tanto, dejando a un lado los casos extraordinarios,
podemos sospechar que la práctica normal consistía en copiar
individualmente cada uno de los libros del Nuevo Testamento
y agruparlos en colecciones de tamaño mediano. Ahora bien,
el criterio con que se forjan estas colecciones intermedias no
parece que responda a un patrón claro, puesto que encontra-
mos una gran variedad". Aun así, las agrupaciones atestigua-
das por nuestras fuentes en papiro concuerdan con las tres
colecciones que están testimoniadas por manuscritos poste-
riores: los cuatro evangelios (como en el P45), las cartas de
Pablo ( como en el P46), y Hechos y cartas católicas ( como en
el P74). Estas tres colecciones circulaban en códices indepen-
27. Parker, An Jntroduction, 76. Cf. también Markschies, The Canon of

the New Testament in Antiquity, 186. Un Nuevo Testamento completo parece
que solo se encuentra en seis antiguas listas de libros (ibid., 187). Para listas
de libros cristianos en los primeros siglos, cf. también Otranto, Antiche liste
di libri su papiro, 123-144. Cf. igualmente Harrauer, Bücher in Papyri; Kot-
sifou, Books and Book Production in the Monas tic Communities ofByzantine
Egypt; Maehler, Bücher in denfrühen Klostern Ágyptens.
28. Parker, An Introduction, 74: «Incluso el pergamino de una finura ma-
ravillosa del códice Sinaítico se da en un número de volúmenes separados y
con un grosor total considerable. Y el pergamino más grueso que tipifica el pe-
ríodo posterior de la escritura mayúscula habría dificultado aún más el manejo
de una Biblia completa. Por tanto, el abandono del pergamino fino pudo haber
hecho inviable la Biblia en un volumen». Cf. también Pattie, The Creation of
the Great Codices.
29. Elliott, Manuscripts, the Codex, and the Canon, 108-109. La tenden-
cia a formar colecciones no era una novedad. Los datos de rollos en papiro
procedentes de antiguas bibliotecas muestran que los libros podían clasificarse
en grupos según género o tema, guardándolos en recipientes, habitaciones o
edificios distintos. Cf. Houston, Inside Roman Libraries, 84.
dientes, aunque Hechos también podía ir con los Evangelios

( como en el P45)3º.
Dicho esto, también hay que añadir que la gran mayoría de
los manuscritos con obras que entraron a formar parte del ca-
non del Nuevo Testamento solo atestiguan parcialmente estas
tres colecciones ( cuatro evangelios; Hechos y cartas católicas;
Pablo y Apocalipsis). Como se ha indicado, algunos manus-
critos contienen los 27 libros del Nuevo Testamento, y otros,
todos menos el Apocalipsis; la mayoría, solo los evangelios. Y
dentro de esas colecciones, el orden de los libros atestiguado
por los manuscritos también es muy variado, quizá porque en
ocasiones dependía de particulares consideraciones canóni-
cas. Por ejemplo, el códice Vaticano tiene el mismo orden que
la lista de Atanasio, aunque la comprensión canónica que re-
vela no sea necesariamente la de Egipto ( es más probable que
el códice fuera copiado en Cesarea)31• En todo caso, en este
punto la fluctuación es grande. Como K. Aland y B. Aland
señalan, «la única característica común a toda la tradición ma-
nuscrita ( que se extiende también a las listas del canon, refe-
rencias patrísticas y otras fuentes que aluden a la secuencia de
los escritos) es que los Evangelios están al principio y Apoca-
lipsis al final»32•
En resumen, el hecho de que, a pesar de la existencia de los
grandes códices de los siglos IV y V, los libros del Nuevo Tes-
tamento continuaran transmitiéndose agrupados en colecciones
más pequeñas muestra que la forma en que el códice pudo ha-
ber influido en la canonización de algunos libros no se reduce
a la mera capacidad fisica de contener unos escritos entre dos
30. Epp, Textual Criticism in the Exegesis of the New Testament, 56 (=

Id., Perspectives, 474). Se debe tener en cuenta que, dada la variedad de
colecciones, no podemos estar seguros de que los manuscritos mayúsculos
fragmentarios que atestiguan un solo escrito puedan aducirse como prueba
de colecciones estándar. Cf. Elliott, Manuscripts, the Codex and the Canon,
109-111.
31. Cf. Epp, Issues in the Jnterrelation of New Testament Textual Criti-
cism and Canon, 505-508 (= Id., Perspectives, 624-628).
32. K. Aland - B. Aland, The Text of the New Testament, 79.
cubiertas33• Si los grandes códices de los siglos IV y V fueron

la excepción, está claro que la autoridad de esos libros que que-
daron delimitados por el canon no se basó en el mero hecho de
que cierto número de obras fueran capaces de integrarse en un
solo volumen. Sin duda, debieron de influir otros factores.
4. EL CANON COMO TABLA DE REFERENCIA
La obra de Eusebio de Cesarea ( ca. 265 - ca. 339/340), a

quien, en continuidad con Orígenes y Pánfilo, se ha denomi-
nado «empresario cristiano del códice», puede arrojar algo de
luz sobre el tema34• Wallraff ha subrayado la importancia del
uso que hace Eusebio de la palabra «canon» con el significa-
do de «tabla» o «sinopsis». Se trata de .un uso que es anterior
al de xcvdrv aplicado a la Escritura y que se empleaba prin-
cipalmente en sentido técnico-geométrico para referirse a los
Ilroxeuníou n:póxi::1p01 xnvóvsc, es decir, a las tablas astronó-
micas de Ptolomeo (siglo II), diseñadas para calcular las posi-
ciones del sol, la luna, los planetas, etc., y pensadas para poder
ser consultadas fácilmente ( n:póxi::1p01, «estaban a mano» )35•
Eusebio recurre a este significado de canon como tabla en la
segunda parte de su Chronicon, en la que presenta una crónica
de la historia universal (al menos desde Abrahán), recogiendo
en tablas dispuestas en columnas paralelas (cánones) las listas
de gobernantes y los hechos más destacados de los diecinueve
reinos ( desde los asirios hasta los romanos) de los que se había
ocupado en varios capítulos del libro I del Chronicon. Es muy
33. Elliott, Manuscripts, the Codex and the Canon, 107, es de la opinión
de que el códice contribuyó a limitar el número de evangelios. Por una parte,
sostiene, no conservamos códices con evangelios canónicos y no canónicos
y, por la otra, el hecho de que el códice tuviera un carácter !imitador ( en el
sentido de que implica planificar cuánto texto cabe dentro de un cuadernillo)
contribuyó a fijar el canon.
34. Grafton-Williams, Christianity and the Transformation of the Book,
178-232.
35. El uso del Kavcóv como «regla» en sentido geométrico o matemático
aparece también en Plutarco, De sollertia animalium 974F; 979C. Cf. Wall-
raff, Kodex und Kanon, 28-29.
posible que el uso de columnas por parte de Orígenes en la

Hexapla le hubiera servido al de Cesarea para comparar textos
palabra por palabra, mientras que la doble página del formato
códice le permitía presentar sincrónicamente la historia de los
diferentes reinos36•
Eusebio también se sirvió de este mismo método para las
menos conocidas tablas de los salmos, en las que el sistema de
cánones funcionaba como forma de establecer una relación re-
cíproca entre el texto y la tabla, entre la referencia y aquello a
lo que se refiere. De nuevo, se trataba de un sistema que venía
facilitado por el códice, pues es difícil imaginar que se sirviera
para ello de un rollo37•
Este método se encuentra también en los cánones de los
cuatro evangelios que Eusebio diseñó para mostrar a simple
vista cuándo un evangelio coincide con los otros. Como el uso
de columnas no era práctico para relacionar pasajes similares
-puesto que habría implicado romper la unidad del texto--38,
resuelve el problema dividiendo el texto de los evangelios en
secciones numeradas y disponiendo esos números en diez co-
lumnas al principio del códice. Con cada una de esas colum-
nas indicaba qué secciones eran comunes a los cuatro evan-
gelistas, cuáles a los tres, cuáles a dos de ellos, y cuáles eran
específicas de cada uno (los números de referencia que se es-
36. Grafton- Williams, Christianity and the Transformation of the Book,

169. Wallraff, Kodex und Kanon, 30-31, señala que mediante este sistema el
«canon» no solo se convirtió en un principio ordenador para ofrecer una pre-
sentación más clara de la historia, sino que también tenía el valor extra de ser
una historia en singular.
37. Eusebio clasificó los salmos en siete columnas numeradas (1, 2, 3,
etc.). En la primera puso los salmos de David, en la segunda los de Salomón,
en la tercera los anepigraphoi (sin título), en la cuarta los de los hijos de Coré,
etc. Cf. Wallraff,Kodex und Kanon, 31; e Id., The Canon Tables ofthe Psalms.
38. Wallraff, Kodex und Kanon, 32-33. De hecho, como señalan Grafton-
Williams, Christianity and the Transformation of the Book, 195, Ammonio
había tomado extractos de los evangelios de Marcos, Lucas y Juan, y los había
situado junto a los textos paralelos de Mateo. Eusebio se queja en su carta a
Carpiano de que este sistema rompía la integridad de los textos, porque arrui-
naba el hilo secuencial de los otros tres evangelios, impidiendo una lectura
continuada (cf. Eusebii epistola ad Carpianum et canones I-X, en Nestle-
Aland, Novum Testamentum Graece, 26.ª ed., 41 *).
cribían junto al texto llevaban debajo un número en rojo para

indicar en cuál de lás diez tablas estaba esa referencia). Con
este sistema, los cánones al comienzo del volumen le permi-
tían al lector encontrar rápidamente los pasajes paralelos de
los cuatro evangelios.
Pero estos cánones desempeñaban también una función más·
profunda. Permitían que los cuatro relatos se relacionaran en-
tre sí y, por así decirlo, se transformaran en un solo evangelio.
Como Wallraff señala, siguiendo la relación etimológica entre
«texto» y «tejido» (> texere ), a través de ese ingenioso sistema
de cánones el textus aparece como entretejido de cuatro.fila (los
«hilos» de cada texto evangélico). Los cuatro evangelios, pues,
quedan unidos en una estructura textil mediante referencias
mutuas (cross-references), formando parte de una red que apa-
rece simbólicamente visible al comienzo del libro en las tablas
del canon39• La conclusión a la que llega Wallraff tiene que ver
con el sentido del término «canon». Del uso que hace Eusebio
deduce que sería inadecuado prestar demasiada atención a la
palabra «canon» como regula fidei y dejar a un lado el signi-
ficado de «canon» como «lista». La comprensión de «canon»
como catálogo o lista sería tan importante como el de «regla»,
subrayando así el carácter práctico del canon, pero sin que haya
que excluir por ello su naturaleza literaria".
Parece razonable suponer entonces que el uso de la palabra
xevóv muestra, por un lado, la importancia de tener al alcance
de la mano una información concreta que se quiere consultar y,
por otro, la capacidad de indicar las referencias mutuas (cross-
39. Wallraff, Kodex und Kanon, 35. También Grafton-Williams, Chris-

tianity and the Transformation of the Book, 199: «[Los cánones] permitieron
a los lectores no solo confiar en la memoria o usar textos reorganizados de
la Biblia, sino convertir los cuatro Evangelios en una sola red de referencias
cruzadas: pasar de un texto a otro tan fácilmente como uno podía pasar de un
reino a otro reino en el cronicón».
40. Wallraff, Kodex und Kanon, 35, afirma: «Las consecuencias teológi-
cas no son insignificantes: la Escritura no es entonces medida, sino norma; no
un testimonio de fe, sino una regla de fe (regulafidei); no una verdad prescrita,
sino preceptiva; en última instancia: norma normans, non normata».
references) que se dan entre los diversos escritos recopilados

en un solo códice, tal como viene indicado en las tablas. Es
decir, las tablas, los xovóvsc, no tienen valor por sí mismas,
sino solo en la medida en que se refieren a textos que están re-
lacionados entre sí. Se trata de un factor que queda refrendado
por el uso técnico del término, tal como aparece en los libros
de astronomía mencionados más arriba, y que conecta entre sí
el canon y el códice. La mayoría de los almanaques astronómi-
cos conservados en papiro son códices, algunos de los cuales
fueron copiados en los siglos I (P. Laur. 144) y II, es decir, con
anterioridad a los códices cristianos. Y dentro de este tipo de
obras, existe una clara preferencia por el códice para los tex-
tos que contienen los npóxcipot xovóve; y otros conjuntos de
tablas parecidos. La consulta rápida de distintas tablas para ha-
cer cálculos venía facilitada por el formato códice, pues, como
señala Jones, habría sido muy incómodo tener que referirse
frecuentemente a partes dispersas de una gran compilación de
tablas si estas hubieran sido copiadas en un rollo41•
En otras palabras, el carácter práctico y la facilidad de con-
sulta que tenía el códice lo convertían en el formato adecuado
para reunir textos relacionados entre sí. Los libros que incluía
debían leerse como un corpus unitario. Este dato sugiere de
nuevo que la decisión sobre el número de libros que un códice
podía contener no estaba condicionada por las características
físicas del formato, sino por la posibilidad y la necesidad de
poder relacionar entre sí un conjunto de textos de naturaleza
similar o que podían ser útiles para una finalidad específica.
Sirviéndonos de las palabras de Eusebio en su carta a Carpia-
no, el canon permitía encontrar .a
napan)d¡cna, la «semejanza»
entre los diversos escritos42• El códice se convertía así en el
41. Jones, Astronomical Papyrifrom Oxyrhynchus, 61. Pero la mayor par-

te de los almanaques con las entradas de cada signo del zodiaco son posterio-
res al año 161 d.C. Parece que para las efemérides se siguieron utilizando los
rollos hasta el siglo V. Las tablas primarias relativas a la astronomía aritmética
eran escritas en rollos en el reverso de otros documentos (cf. ibid.).
42. Eusebii epístola ad Carpianum et canones l-X, 33-45, en Nestle-Aland,
26.ª ed., 42*
medio específico para establecer la homogeneidad dentro de la

diversidad, una característica fundamental del canon bíblico.
Sin embargo, esta circunstancia no implica que, por el he-
cho de estar incluidos en un mismo códice, todos los escritos
debían tener un contenido homogéneo. El hecho de que en esa
época existieran códices misceláneos o compuestos de obras
muy diversas prueba que no era así43• Es poco probable que
quienes recopilaron textos heterogéneos en un solo volumen
vieran necesariamente en el producto final una colección de es-
critos autoritativos regidos por un principio unificador. Los di-
versos intentos de encontrar un tema común subyacente en las
diversas obras del célebre P.Bodmer «Misceláneo» o «Com-
puesto» prueban lo difícil y subjetivo que puede resultar esta
tarea44• Quizá sea más fácil imaginar que los códices de con-
tenido heterogéneo eran productos destinados al uso privado,
apropiados quizá para ser empleados en escuelas o en la ense-
ñanza particular, sin que existiera entre todos ellos un deno-
minador común45• De aquí se desprende de nuevo que, si bien
el códice puede contribuir a subrayar una cierta unidad entre
escritos de diferente naturaleza, la condición física en cuanto
tal no es suficiente para dar autoridad a los escritos incluidos en
él. Es decir, el hecho de tener libros encuadernados entre dos
cubiertas no garantiza la noción de un canon cerrado.
5. RELACIONES DE LOS TEXTOS ENTRE SÍ, AUTORIDAD Y MODELOS
Como ya hemos explicado, una de las características prin-

cipales del códice es que facilita las relaciones entre diversos
textos. A este respecto, puede resultar útil traer a colación la
propuesta que hace Trobisch acerca de la formación del Nuevo
43. Sobre los códices misceláneos, cf. Crisci, J piú antichi codici misce-
llanei greci; Petrucci, Del libro unitario al libro misceláneo.
44. Cf., por ejemplo, Dormandy, How the Books Became the Bible, 19.
45. Como hace notar Turner, The Typology of the Early Codex, 81, detrás
del título «compuesto» que se da a algunos códices está la sospecha de que los
escribas no querían que se perdiera material donde escribir y deseaban llenar
las páginas que quedaban libres al final de un códice.
Testamento46• Dejando a un lado las dificultades que presentan

su planteamiento y las conclusiones a las que llega, es intere-
sante poner de relieve lo que afirma sobre cómo en el siglo 11
se dio una forma final canónica al Nuevo Testamento47• Para
Trobisch, el modo de escribir los nomina sacra, el formato
códice, la disposición uniforme y el número de escritos de la
tradición manuscrita, la forma de escribir los títulos y los da-
tos que indican que desde el principio la colección se llamó
«Nuevo Testamento» son prueba de que existió una cuidadosa
redacción final:
Estas características editoriales no tienen su origen en los auto-
res de los escritos individuales. Sirven para agrupar materiales
dispares en una sola colección y para crear en los lectores de
la obra la impresión de una unidad literaria que tiene cohesión.
Además, estos elementos son tan idiosincrásicos que no pue-
den atribuirse a varios editores que operaran con independen-
cia uno del otro, sino que tienen que ser el trabajo de una sola
entidad editorial48•
En opinión de Trobisch, las personas que elaboraron esa

edición canónica del Nuevo Testamento tuvieron en cuenta
tres elementos: la perspectiva del lector, la macroestructura de
la edición ( «la interfaz de usuario») que debía servir de guía
para los lectores, y el material tradicional que no encajaba bien
en el conjunto. Estos tres elementos se aprecian especialmente
en los títulos de los diversos libros, en los que los editores aña-
dieron los nombres de una serie de figuras apostólicas:
46. Trobisch, The First Edition of the New Testament. Cf. supra, 100-103.
47. Ciertamente es dificil probar que en ese tiempo tan temprano existía
una edición canónica. Cf. la recensión de D. C. Parker en JTS 53 (2002) 298-
305 y la de J. T. Larson en TC: AJournal ofBiblical Textual Criticism 6 (2001).
Se podrían añadir a estas las observaciones de Holmes, The Biblical Canon,
421, n. 3, quien señala que las diferencias significativas tanto en el contenido
como en la disposición de los libros, tan evidentes en los códices Vaticano, Si-
naítico y Alejandrino, son un testimonio de peso contra la hipótesis de Trobisch
de que los editores de mediados del siglo II de la por él llamada «edición canó-
nica» convirtieron en estándar las características de la Septuaginta y colocaron
los libros del Nuevo Testamento en un orden específico.
48. Trobisch, The First Edition, 44.
Indicar los nombres de los autores en los títulos de escritos

concretos es otra ,.característica editorial que ilumina el con-
cepto editorial. Desde la perspectiva de los lectores, estos
nombres famosos parecen garantizar la fiabilidad de la Edición
canónica. En lo que respecta a la macroestructura, los nombres
autoritativos son parte de una red cuidadosamente tejida que
mantiene unidas las partes dispares del Nuevo Testamento. Y
visto desde la perspectiva del material tradicional, el Cuarto
Evangelio claramente no tenía la intención de revelar el nom-
bre del «discípulo amado». Sin embargo, los editores finales
lo presentaron como obra de Juan. Por lo tanto, las tres pers-
pectivas muestran un gran interés editorial en transmitir a los
lectores los nombres de autores destacados. Esta preocupación
demuestra otro elemento del concepto editorial49•
A la luz de estos elementos, Trobisch argumenta que los tí-

tulos de los diferentes libros que están implícitos en algunos
de los escritos dieron paso a una colección de 27 libros atribui-
dos a ocho autores: Mateo, Marcos, Lucas, Juan, Pablo, Santia-
go, Pedro y Judas". Para Trobisch, la capacidad de interrela-
cionarse ( cross-reference) de los diversos libros vinculados a
esas figuras apostólicas era fundamental. Por eso, Jn 21 -como
nota editorial agregada a la edición final de los cuatro evange-
lios y de toda la colección-, Hechos ( especialmente 15, 1-19),
2 Timoteo y 2 Pedro ocupaban un papel fundamental en esa
edición51• Como se ha dicho, Trobisch piensa que en esta ac-
tividad editorial el códice -y con él los nomina sacra- habría
desempeñado un papel esencial, ya que permitía reunir material
dispar en una sola colección, dando así la impresión de una uni-
dad literaria coherente. Esta unidad permitía la edición autori-
tativa, haciendo que ninguno de los escritos ( especialmente los
49. ]bid., 46.

50. Ibid., 59: «Los títulos, con sus referencias cruzadas cuidadosamente
construidas entre autores y pasajes de texto específicos, conectan las unidades
de la colección y funcionan como la interfaz del usuario de la edición. Son
el resultado de un esfuerzo deliberativo de redacción típico de las antologías
para dirigir el interés de los lectores a lo que los editores consideran que es el
mensaje central de la colección».
51. ]bid., 79-101.
más cortos) quedaran fuera de ella. Al mismo tiempo ayudaba

a diferenciarse de la comunidad judía, que utilizaba el rollo52•
Muchas de las opciones de Trobisch son ciertamente muy
problemáticas y algunas muy improbables, pero algunas de sus
ideas resultan interesantes para el concepto de canon y su re-
lación con el códice, especialmente porque ponen de relieve el
importante papel que en una colección canónica desempeña
el autor al que se atribuye un libro. Todos los escritos del Nue-
vo Testamento se atribuyen de manera explícita, implícita o por
tradición a figuras apostólicas, es decir, a algunos de los dis-
cípulos directos de Jesús o a otros que estaban cerca de ellos.
Así, el canon no es solo una lista de libros atribuidos a personas
cuya autoridad se refleja en unos escritos, sino una lista de auto-
ridades reconocidas en unos libros concretos que se han preser-
vado y transmitido por tradición. En otras palabras, los textos
no se podían separar de los autores a quienes se les atribuían53•
Este es un rasgo literario importante que resulta inseparable del
concepto de canon y que funciona con independencia de quién
haya sido el verdadero autor de un libro concreto. Se trata de
una característica que está vinculada al concepto de «autoridad
literaria», tal como se entendía en la antigüedad.
Es bien sabido que en época clásica había autoridades cuyo
reconocimiento se sustentaba en el peso que la tradición había
otorgado a sus obras. Es obvio que entre los griegos Homero era
la autoridad por antonomasia, como lo demuestra la gran canti-
dad de papiros de la Ilíada y la Odisea descubiertos en Egipto
(Pack hace un elenco de más de 3 000). Naturalmente, Homero
52. lbid., 73- 77. Cf. también Larson, TC, n. 12: «Desde una perspectiva
editorial, el códice era más rentable para el editor cuando se producía en gran-
des cantidades; junto con la actividad misionera de los primeros cristianos,
este era ciertamente un factor importante. El códice también podía contener
más textos que un rollo, y su encuadernación podía garantizar la integridad de
la colección: los escritos muy cortos se beneficiaban de la protección de otras
obras más extensas que los rodeaban».
53. Sobre la canonicidad del libro y no del texto, cf. McDonald, Wherein
Lies Authority: A Discussion of Books, Texts, and Translations, 203-339, y
Ulrich, The Notion and Definition of Canon, 30-32.
no era el único. Los fragmentos encontrados en la tierra del

Nilo atestiguan también otras figuras que gozaron de autoridad
en diversos géneros literarios: Apolonio de Rodas en la épi-
ca; Esquilo, Sófocles y especialmente Eurípides en la tragedia;
Aristófanes y Menandro en la comedia; Píndaro, Alceo, Safo y
Baquílides en la lírica; Teócrito en el género bucólico. A estos .
se debe añadir Tucídides, Heródoto y Jenofonte en la historia,
Platón y Aristóteles en la filosofía, y Demóstenes e Isócrates en
la retórica. Lo que muestran los testimonios arqueológicos es
que en la antigüedad había una tendencia a leer sobre todo las
obras literarias que se transmitían de siglo en siglo. Es probable
que la razón de ello estuviera en el sistema educativo, pues en
las escuelas se enseñaba principalmente Homero, Hesíodo, Es-
quilo, Sófocles, Eurípides, Aristófanes y Menandro54, pero no
tanto por el interés de sus obras en sí, sino por las figuras que
las habían compuesto. Es decir, las autoridades eran los propios
autores, no las obras que habían escrito. Así lo demuestra el
hecho de que, cuando los críticos literarios desaprobaban una
obra, no atacaban ese texto, sino a su autor55•
Este concepto es también interesante para entender el tipo
de autoridad que se refleja en la idea de canon. Como es bien
sabido, la palabra griega xcvrov designó originalmente un «ob-
jeto recto»; más tarde, también se empleó para significar «regla
o medida que adquiere el estatus de modelo»56. En el período
helenístico, época en la que estaban de moda todo tipo de lis-
tas, encontramos también las listas de xcvóvsc, es decir, de los
escritores que fueron considerados ejemplares o modélicos. La
expresión griega para seleccionar a estos autores fue ¿yKpívEtv,
«incluir en una lista» ( ¿KKpív1::tv se usó para significar «elimi-
nar de [una lista]»), de modo que aquellos escritores que eran
54. Cf., entre otros, Cribiore, Writing, Teaching, Students in Graeco-Ro-

man Egypt, 1966; Id., Higher Education in Early Byzantine Egypt: Rhetoric,
Latin, and the Law, 47-66; Parsons, La ciudad del pez elefante, 255-288.
55. Grant, Literary Criticism and the New Testament Canon, 24-44, la
cita en la p. 27 (= Porter-Evans [eds.], New Testament lnterpretation and
Methods, 85).
56. Cf. Torres Guerra, Literatura griega: las bases del canon, 23-24.
xovóve; fueron a veces llamados tyKpt0évrnc;, «aquellos que

se consideraba que estaban dentro». Es decir, eran los «regis-
trados» en la lista selectiva de autores (la palabra dio paso a
la expresión romana classici: escritores primae classis). Es-
tos autores se convirtieron en npcrtóuevot, aquellos que eran
«tratados», es decir, elegidos para ser objeto de un tratamiento
filológico y, por lo tanto, editados, comentados, etc. Por eso,
sus escritos eran copiados una y otra vez para ser leídos y estu-
diados en las escuelas y entre el público educado, de modo que,
mientras los EKKpt0évrcc; perecían en el olvido, los eyKpt0évrnc;
quedaban para la posteridad57• Esas listas de autores -que en
la antigüedad se atribuían con frecuencia a Aristófanes de Bi-
zancio y/o Aristarco- nacieron probablemente en un contexto
escolar y seguían un criterio de inclusión más que de exclu-
sión, ya que contenían más nombres de autores de los que ge-
neralmente se leían. Pero no eran listas oficiales, sino más bien
expresión de opiniones comunes, como respuesta a la necesi-
dad de seleccionar y establecer los modelos que tenían que ser
leídos, estudiados e imitados58• Así es como se originó el canon
de los tres autores trágicos, los nueve poetas líricos, los tres
poetas cómicos o los diez oradores59• Solo en el siglo XVIII,
por influencia del uso bíblico de la palabra «canon», estas listas
de autores fueron llamadas «cánones». Pero originalmente los
xovóvs; eran los autores, no las Iistas".
57. Pfeiffer, History of Classical Scholarship, 206-208.

58. Grant, Literary Criticism and the New Testament Canon, 25-28 (= Por-
ter-Evans [eds.], New Testament lnterpretation and Methods, 83-87); Torres
Guerra, Literatura griega: las bases del canon, 24.
59. Torres Guerra, Literatura griega: las bases del canon, 25, n. 16: Tres
autores trágicos: Esquilo, Sófocles y Eurípides; nueve poetas líricos: Alemán,
Alceo, Safo, Estesícoro, Píndaro, Baquílides, Íbico, Anacreonte y, Simónides;
tres comediógrafos: Éupolis, Cratino y Aristófanes (cf. Hor., Sat. I, 4, l); diez
oradores: Antifonte, Andócides, Lisias, Isócrates, Iseo, Esquines, Licurgo, De-
móstenes, Hiperides y Dinarco.
60. Pfeiffer, History of Classical Scholarship, 207, refiere que este uso ca-
racterístico del canon fue sugerido por Ruhnken en su obra de 1768, Historia
critica oratorum Graecorum, 386. Cf. también Kroehnert, Canonesne poeta-
rum scriptorum artificum per antiquitatem faerunt? y McDonald, Hellenism
and the Biblical Canons: Is There a Connection?, 25.
En definitiva, los xovóve; eran los que debían imitarse, co-

mo lo mencionan específicamente Quintiliano enlnstitutio 10,
1, 46-131 ( donde rec'hpila la lista de aquellos autores que
cualquier persona que deseara convertirse en retor debía co-
nocer), o Dion de Prosa en su discurso 18, 6-19 (cuando pre-
senta la lista de escritores que debían ser leídos por aquellos
que aspiraban a entrar en la política)". Seguramente este era
también el caso de la filosofía, puesto que sabemos que las
obras de Platón y de Aristóteles ocuparon un lugar especial
en la Academia y en el Peripatos, en donde sus libros tenían
que leerse en una secuencia particular. Pero todo ello sugie-
re que lo que se enseñaba en las escuelas sobre crítica literaria,
en una época en que las falsificaciones estaban a la orden del
día, también desempeñaba un papel importante". Frente a la
influencia de las escuelas, las listas de libros tenían un valor
relativo. El juicio colectivo sobre las autoridades era más im-
portante que la lista.
Dicho con otras palabras, este juicio colectivo sobre las
autoridades, que tomó forma por consenso y se transmitió de
una generación a otra, pudo igualmente haber contribuido a
producir la lista canónica de la Biblia. Cuando fue necesario
definir la identidad del grupo cristiano, esa «lista» de autori-
dades y de sus escritos pudo haber sido más determinante que
la decisión de establecer la lista específica de libros canónicos
por parte de una sola persona o de un grupo concreto en par-
ticular. Y asimismo pudo ser más concluyente que la necesidad
de establecer un canon como respuesta a una crisis surgida du-
rante el siglo II, en concreto como réplica al canon establecido
por Marción63•
Esta digresión no tiene otro fin que mostrar algunos facto-
res -en este caso el papel de las «autoridades»- que pueden
61. Torres Guerra, Literatura griega: las bases del canon, 24.
62. Grant, Literary Criticism and the New Testament Canon, 44 (= Por-
ter-Evans [eds.], New Testament Interpretation and Methods, 101).
63. Cf. Markschies, The Canon ofthe New Testament in Antiquity, 175-
182. Cf. Holmes, The Biblical Canon, 416-418.
determinar lo que se copia y se incluye en un códice y lo que

queda fuera de él. La peculiaridad del códice cristiano de la
Biblia es que no solo reúne obras de un solo autor ( como un
rollo), sino que, al estilo de una antología, recopila las obras
de varias autoridades, facilita las referencias mutuas entre los
distintos libros y permite reconocerlos como una unidad, con
un principio y un final.
6. LA AUTORIDAD DEL CÓDICE
Se ha dicho en alguna ocasión que al comienzo existieron

tantos cánones como comunidades64• Junto al canon como re-
gla de fe, algunas comunidades conservaban un número con-
creto de escritos considerados autoritativos, mientras que otras
tenían un número mayor o menor65• Fuera como fuese, en todo
caso cada colección implicaba un canon vital creado por la tra-
dición; al principio y durante varios siglos no se sintió la nece-
sidad de definirlo en una lista. Solo en el siglo IV, gracias a la
posibilidad de tener todos los libros canónicos en un solo vo-
lumen, las autoridades eclesiásticas -que comienzan a operar
de manera más abierta y autoritativa- establecen el canon del
Antiguo y del Nuevo Testamento como una lista estrictamente
delimitada y compuesta exclusivamente de libros autorizados
o sagrados a los que no se podía agregar ni quitar nada ( en
la tradición católica, la decisión definitiva solo llegará con el
Concilio de Trento ).
64. Sanders, Scripture as Canon for Post-Modern Times, 58, citado por
Schmidt, The Greek New Testament as a Codex, 479.
65. Cf. Holmes, The Biblical Canon, 419, quien, tras señalar el papel de-
cisivo que jugó Ireneo en el proceso de selección de los libros que serían ca-
nónicos, comenta que, de todas formas, con él no quedó zanjado el asunto:
«Durante el período entre Ireneo y Atanasio, al menos diecinueve libros forma-
ron parte de la penumbra que flotaba alrededor del grupo central relativamente
estable: no solo 2-3 Juan, 2 Pedro, Judas, Santiago, Hebreos y Apocalipsis,
sino también el Evangelio de los hebreos, Evangelio de los egipcios, Hechos
de Pablo, Hechos de Pedro, 3 Corintios, Carta a los laodicenos, Apocalipsis de
Pedro, Didajé, 1 Clemente, 2 Clemente, Carta de Bemabé y Pastor de Hermas.
Todos ellos fueron considerados Escritura por alguien alguna vez».
El formato códice ayudó a determinar esos límites, en la

medida en que los delimita mediante las dos cubiertas que se-
paran los escritos incltidos en ese códice respecto de otros que
permanecen fuera deél. El formato facilita la relación mutua
entre autores y escritos, de forma que da la sensación de un
libro uniforme, siendo particularmente adecuado para recopi-
lar, como en una antología, los escritos de varias autoridades
y para presentarlos como una unidad. En ese volumen, el ín-
dice refleja el carácter sincrónico de todo el trabajo, como lo
sugiere el uso de la palabra «canon» en el sentido de tabla, y
unifica la diversa información que se transmite en cada uno de
los escritos recopilados en el códice. Como señala Wallraff en
relación con los cánones de Eusebio, las tablas, las divisiones
en capítulos y las cubiertas e ilustraciones del libro sagrado
de los cristianos tienen la misma función estabilizadora que
el códice: contribuyen a dar al texto un aura de inmutabilidad
e intocabilidad. En este sentido, el canon como una lista ce-
rrada y armónica de catálogos no es en absoluto una simple
descripción formal, sino que tiene también un poder autori-
tativo y normativo. Los dos significados de xovdrv como lista
y regla son muy parecidos66• Pero la autoridad que tiene cada
uno de los escritos recogidos en un códice viene dada por el
conjunto, en la medida en que ese conjunto es definido por
una entidad externa.
En otras palabras, el contenido del códice sigue siendo una
colección, no la colección. Y como colección, únicamente pue-
de ejercer una influencia indirecta en el canon. Cualquier co-
lección es siempre parcial, a menos que haya una autoridad
externa que la cierre. Un experto o un grupo de expertos pue-
de recopilar una antología de las cincuenta mejores novelas
escritas por ganadores del premio Nobel. Pero esa antología
tendrá una autoridad diferente de la elaborada por la Aca-
demia Sueca. La producción de algunos libros concretos en
formatos específicos refleja parte de la realidad, de la misma
66. Waliraff, Kodex und Kanon, 48.

manera que una fotografía tan solo puede mostrar una vista
parcial de una realidad. Ciertamente, el códice contribuyó a
definir los límites, como una forma de seleccionar algunos
escritos y de dejar a un lado otros. Pero el formato material
no permite la fotografía panorámica, que es esquiva a los fac-
tores contingentes tangibles o meramente históricos67• La uti-
lización de escritos autoritativos depende del lugar en el que
esté la autoridad". De ello precisamente nos ocuparemos en
el próximo capítulo.
TABLA 3
Códices en papiro hasta el siglo IVN
que atestiguan más de un escrito del Nuevo Testamento69
Más de un evangelio P45: Cuatro evangelios+ Hechos

P64+P67+P4?: Mateo+ Lucas?
P75: Lucas + Juan
Uno o dos evangelios + P45: Cuatro evangelios+ Hechos
otro escrito P53: Mateo+ Hechos
Hechos + otros escritos P45: Cuatro evangelios + Hechos
P53: Mateo+ Hechos
Dos o más cartas P72: 1-2 Pedro+ Judas
católicas
Dos o más cartas Pl5+Pl6: 1 Corintios+ Filipenses
paulinas P30: 1-2 Tesalonicenses
P46: Romanos+ Hebreos+ 1-2 Corintios+ Efe-
sios + Gálatas + Filipenses + Colosenses +
1 Tesalonicenses
P92: Efesios+ 2 Tesalonicenses
P99: Romanos, Gálatas, Efesios
67. Cf. las consideraciones de Watson, Gospel Writing, 604-619, espec.

616-619.
68. Es verdad que en ciertas circunstancias se consideró que el códice bí-
blico encarnaba la presencia de Cristo como Palabra de Dios, pero la santidad
del Logos divino en formato libro viene definida en última instancia por la au-
toridad, como lo muestra el Concilio Quinisexto del 692, cuando amenaza con
excomunión a quien destruya los libros del Antiguo o del Nuevo Testamento.
Cf. Rapp, Holy Texts, Holy Men and Holy Scribes, 196-200.
69. En cursiva se indican los que están en más de un grupo.
TABLA4
Papiros hasta los siglos III/IV
que atestiguan uri solo escrito del Nuevo Testamento"
Parte de un solo Mateo: Pl, P37, P64+67?, (P62), P70, (P71),

evangelio: 36 papiros P77+P103?, (P86), Pl0l, Pl02, Pl04, Pl 10
Marcos: (P88), Pl37
Lucas: P4?, P7, P69, Plll, Pl38
Juan:P5,P22,P28,P39,P52,P66,P90,P95,
Pl06, Pl07, P108, P109, Pll9, (Pl20),
P121, Pl34
Parte de Hechos P8, P29, P38, (P48), (PS0), P91, P127
exclusivamente:
7 papiros
Parte de una Santiago: P20, P23, Pl00
carta católica 1 Pedro: (P81), (P89), (P82), P125
exclusivamente: 1 Juan: P9
9 papiros Judas: P78
Parte de una carta Romanos:Pl0,P27,P40,P46,P113,Pl18
paulina exclusivamente: 1 Corintios: Pl23
17 papiros 2 Corintios: (Pl 17), Pl24
Efesios: P49, Pl32
Filipenses: P16
1 Tesalonicenses: P65
Tito: P32
Filemón: P87, P139
Parte de Hebreos Pl2,Pl3,Pl7,Pll4,Pll6,Pl26
exclusivamente:
6 papiros
Parte del Apocalipsis P18,(P24),P47,P98,Pll5
exclusivamente:
5 papiros
70. Para las dataciones cf. capítulo 1, Tabla l. Se señalan entre paréntesis
los manuscritos cuya datación presenta dudas.
TABLA 5
Códices mayúsculos en pergamino hasta el siglo VI
con más de un libro del Nuevo Testamento71
Siglos IV Códices Sinaítico y Vaticano: Nuevo Testamento

0171: Mateo y Lucas
SigloIVN Códice Washingtoniano: Evangelios
Siglo V Códice Alejandrino: Nuevo Testamento (menos
cartas católicas)
Efrén Rescripto: Nuevo Testamento
Beza: Evangelios y Hechos
Códice Freer: desde 1 Corintios a Hebreos
Códice Guelferbytano y Borgiano: Lucas y Juan
026: Evangelios
048: mayor parte de cartas paulinas y católicas
067: Mateo y Marcos
0166: Hechos y Santiago
0208: Colosenses y 1 Tesalonicenses
SigloVM 088: 1 Corintios y Tito
0247: 1 y 2 Pedro
0251: 3 Juan y Judas
Siglo VI Trece manuscritos que contienen más de un li-
bro del Nuevo Testamento
71. Para más detalles, cf. Dormandy, How the Books Became the Bible,
24-25. Se señala su contenido de manera genérica. La mayor parte de estos
códices presenta lagunas.
7
LA CUESTIÓN DEL
TEXTO AUTORITATIVO
El estudio del texto de la Biblia en los tratados católicos de

Sagrada Escritura no ocupa de manera habitual un lugar promi-
nente. Hasta los años noventa del pasado siglo, lo común era
incluirlo dentro del tratado de «Introducción general a la Escri-
tura», una vez estudiado el canon y antes de entrar en cuestio-
nes de hermenéutica bíblica'. La inspiración está vinculada al
canon y le precede; y este, a su vez, lleva consigo el estudio de
la transmisión del texto. La finalidad subyacente a ese enfoque
es mostrar que los libros canónicos se han transmitido fielmen-
te y deben considerarse, por tanto, dignos de crédito2• El recur-
so a la crítica textual viene dado entonces por la necesidad de
poder disponer del texto más cercano posible al que escribieron
sus autores. Para ello se estudian los antiguos manuscritos y el
modo en que el texto se ha ido transmitiendo en esas copias.
En manuales de Escritura más recientes, en cambio, es fre-
cuente considerar el estudio del texto como un paso previo
1. Cf., por ejemplo, Perrella, Introducción general a la Sagrada Escri-

tura, 193-277. La misma distribución aparece, entre otros, en Steinmueller,
Introducción general a la Sagrada Escritura, 149-246 y Martín Nieto y otros,
Introducción general a la Sagrada Escritura, 223-269. Cf. Martini- Bona-
ti, JI messaggio della Salvezza, 154-223. De todas formas, esta disposición
continúa en manuales recientes: por ejemplo, Tábet, Introducción general a
la Biblia, 233-297; Deiana, Jntroduzione alfa Sacra Scrittura alfa luce della
«Dei Verbum», 99-116.
2. Perrella, Introducción general a la Sagrada Escritura, 12: «La historia
del Texto, tanto en su lengua original como en las versiones ... prueba que el
texto inspirado ha llegado, al menos sustancialmente, íntegro hasta nosotros».
182 L a transm isió n tex tua l del N uevo Testam en to
a los tratados de inspiración, canon y hermenéutica. El texto

se considera como ul\ elemento unido a la transmisión de la
Palabra, o como una de las cuestiones preliminares al estudio
teológico de la Escritura, junto a la geografía, la arqueología y
la historia bíblicas3• El texto es estudiado como un presupuesto
del análisis teológico4•
En el modelo tradicional se da importancia a la transmisión
fiel del texto, porque se considera que ha salido de la mano
de unos autores a través de los cuales Dios ha hablado. Al es-
tar vinculado al tratado sobre la inspiración y al problema del
canon, el estudio del texto subraya la importancia de entender
que los textos de la Biblia son Palabra de Dios en la Iglesia. En
los modelos más recientes, aunque existe una gran variedad de
acercamientos a la Escritura, predomina una perspectiva más
centrada en el texto en sí. Se trata de un enfoque en el que se
aprecia la influencia de la renovación bíblica y el peso de la
exégesis originada en la tradición de la Reforma. Al hilo de
los avances en los estudios histórico-críticos y del influjo de la
teología de la Palabra, se tiende a resaltar la importancia del
texto como fundamento y resultado de la comunicación de
Dios con los hombres. El presupuesto del que se parte es la
existencia de unos escritos en los que se contiene y testimonia
la Palabra de Dios. Primero vienen los textos en cuanto do-
cumentos del pasado y luego las implicaciones teológicas que
derivan de ellos. En este marco se le da una importancia nota-
ble al texto original y al modo en que acceder a él mediante la
crítica textual. Sin embargo, apenas se consideran las posibles
3. Por ejemplo, Manucci, La Biblia como palabra de Dios, 95-108 o Fabris

y otros, lntroduzione genera/e alta Bibbia, 291-372, que trata el texto dentro
de la sección filológica dedicada a la Biblia como literatura. En Brown - Fitz-
myer- Murphy (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jerónimo, 729-779, las
cuestiones del texto se tratan dentro de los artículos temáticos, después de la
inspiración y la canonicidad, pero separadas de estos dos temas por un artículo
dedicado a los apócrifos, los manuscritos del mar Muerto y otros libros judíos,
siguiendo la misma disposición de la edición original.
4. Cf. González Echegaray y otros, La Biblia en su entorno, 433-574. Se
mantiene en la nueva edición de Carbajosa - González Echegaray - Varo, La
Biblia en su entorno, 411-652.
La cuestión del texto autoritativo 183
implicaciones teológicas que se deducen de que la mayoría de

los libros de la Biblia es resultado de un largo proceso de com-
posición y de que no conservamos ningún original. En otras
palabras, pocas veces se hace referencia al hecho de que no
sabemos con certeza cuál es el texto de la Biblia y de que, más
que de «un texto», habría que hablar de «textos» de la Biblia.
Así las cosas, es oportuno preguntarse hasta qué punto tiene
importancia para la comprensión de la Escritura la necesidad
de determinar la integridad y literalidad original de los textos
transmitidos en esos libros -como, por ejemplo, si hubo varias
ediciones del evangelio de Marcos o cuál fue exactamente la
oración del Padrenuestro que enseñó Jesús-, pues su integri-
dad y literalidad, o la ausencia de ellas, plantean algunas cues-
tiones sobre la naturaleza de la revelación. ¿Es relevante para
entender la Escritura y, por tanto, la revelación el hecho de que
la Biblia esté compuesta de unos textos que, dicho crudamen-
te, no sabemos cómo eran cuando se escribieron ni estamos
absolutamente seguros de que fueran concebidos por sus auto-
res como tales, es decir, como obras así queridas y acabadas?
¿ Qué importancia tiene para la comprensión de la revelación
el hecho de que no haya un acuerdo sobre la literalidad de los
textos de esos libros? ¿Es relevante que no haya originales y
que, en definitiva, el texto bíblico sea, por decirlo de algún
modo, un texto flexible?
Es evidente que para estas y otras preguntas semejantes no
hay respuestas ni sencillas ni definitivas; además; tampoco es
este el lugar para intentar darlas. Por otra parte, es notable la
diferencia que existe entre la composición de los libros del An-
tiguo Testamento y los del Nuevo. No obstante, al hilo de algu-
nas nuevas concepciones de la crítica textual neotestamentaria
que hemos presentado en páginas precedentes, resulta opor-
tuno tratar de señalar algunas de las implicaciones teológicas
que tiene para la comprensión de la Escritura el modo actual
de acercarse al «texto original» del Nuevo Testamento y su ca-
rácter autoritativo. Mutatis mutandis, son también aplicables
al texto del Antiguo Testamento.
1. EL TEXTO AUTORITATIVO
En páginas anteriores (cf. capítulo 4) se ha presentado el

nuevo modo de hacer crítica textual, en especial por aquellos
autores que se insertan en la corriente denominada «crítica
textual narrativa». Por lo general, estos estudiosos se dedican
principalmente a la crítica textual, y solo de manera indirecta o
esporádica se ocupan de los aspectos teológicos que se deducen
de sus análisis del texto. Bart Ehrrnan ha señalado de manera
ocasional -sobre todo en libros dirigidos al público general- la
importancia que el conocimiento de los manuscritos antiguos
tiene para la fe. Sus apreciaciones, sin embargo, son a menudo
polémicas. Quieren suscitar una reacción frente a interpretacio-
nes literales de la Biblia, pero a partir de una comprensión del
cristianismo como religión del libro, sin ótro criterio de autori-
dad que el texto bíblico5• El don Epp es mucho más cauto y rara
vez alude a las consecuencias teológicas que se desprenden de
la crítica textual. David Parker, en cambio, ha reflexionado en
varios artículos sobre las implicaciones de carácter teológico
que conlleva la comprensión del texto que defiende; casi to-
dos están recogidos en su obra Manuscripts, Text, Theology. No
hay espacio aquí para discutir sus propuestas, pero a mi juicio
algunas de sus afirmaciones -tal vez motivadas por un deseo
de cuestionar posiciones asumidas o en general aceptadas por
lectores comunes de la Escritura- son un tanto extremas o refle-
jan planteamientos insuficientes, mientras que otras requieren
mayor precisión. Aquí solo deseo fijarme en las consecuencias
que tiene su rechazo a identificar un texto impreso con el texto
autoritativo, algo que ya se ha mencionado (cf. capítulo 4). Se
trata de un esfuerzo encomiable, que ayuda a no dejarse llevar
de ingenuos fundamentalismos. Sin embargo, puede afectar al
modo de entender la autoridad del texto bíblico6• Las siguientes
5. Cf., por ejemplo, Ehnnan, Misquoting Jesus, 1-15 (versión cast.: Jesús
no dijo eso, 11-29).
6. Dicho de paso, es improbable encontrar algún teólogo que ignore que
el texto de una edición crítica no es el texto que salió de la mano del autor al
palabras de Parker sintetizan de alguna manera las implicacio-

nes que para él tiene el hecho de que el texto del Nuevo Testa-
mento sea un texto vivo:
Cualquier texto «autoritativo» está formado por lecturas selec-
cionadas de una reserva o banco de variantes. Si dejamos a un
lado las citas, que tienen otro carácter, lo que tenemos es una
colección de testigos: los manuscritos 7.
Estas palabras, a mi modo de ver, plantean un problema. Si

solo tenemos manuscritos, ¿qué debe entenderse entonces por
«texto autoritativo»? La respuesta no es sencilla. Al igual que
sucede con el concepto de «texto original», también el «texto
autoritativo» admite varias acepciones. Parker señala que la
definición de «autoridad» depende de la naturaleza de la tra-
dición textual y del modo en que un editor entiende su papel a
la hora de llevar a cabo la edición de un libro. Para ilustrarlo
recurre a los conceptos de «autoridad» descritos por Shillings-
burg, un experto en cuestiones editoriales de la literatura vic-
toriana del siglo XIX8• Según este autor, antes de hablar de
textos autoritativos es necesario posicionar la autoridad que
controla el texto. Se trata de una necesidad que viene dada por
el hecho de que no hay uniformidad a la hora de entender de
quién es un texto. Para algunos pertenece al lector, para otros
es autónomo o propiedad de la institución social que incluye a
correctores y editores, para otros pertenece solo al autor. Ade-
más, el modo en que se publica ese texto puede llevar consigo
una autoridad diversa según la orientación que el editor cien-
tífico elija. Esa autoridad puede ser histórica, estética, autorial
o sociológica. Para cada una de ellas, el editor de un «texto
autoritativo» sigue criterios diferentes.
que se le atribuye. De todas formas, también es verdad que, en la práctica,

es posible que ese teólogo actúe y lo utilice como si fuese el texto que salió
directamente de la mano del autor. Esto sí es realmente un peligro.
7. Parker, Textual Criticism and Theology, 588 (= Id., Manuscripts, Texts,
Theology, 332).
8. Parker, An lntroduction, 188-189. Remite a Shillingsburg, Scholarly
Editing in the Computer Age, 15-23.
Pues bien, Parker se sirve de estas orientaciones para apli-

carlas al Nuevo Testarp.ento. Afirma que, si para una orien-
tación histórica la autoridad reside de manera habitual en el
documento histórico, en- el caso del Nuevo Testamento esta
concepción de autoridad recaería en las copias manuscritas.
Si para una orientación estética la autoridad se fija en las
formas artísticas del autor o del editor, en el caso del Nuevo
Testamento esta idea de autoridad se basaría en la elección
de un texto especialmente cuidado en su edición, que presen-
ta un texto particularmente coherente con una determinada
época. Si para una orientación derivada del autor la autoridad
reside en él mismo (aunque los editores no se muestren de
acuerdo a la hora de afirmar qué es lo que se entiende por
ello), en el caso del Nuevo Testamento esta autoridad sería
aquella más cercana a la que tienen normalmente los lectores
del Nuevo Testaménto que no son expertos en crítica textual
y que tienden a considerar que el texto de la edición impre-
sa que manejan es el que Mateo, Pablo y los demás autores
del Nuevo Testamento realmente escribieron; es decir, sería
la más cercana a «la tradicional adscripción de la autoridad
de los textos a la inspiración divina ( o incluso dictado )»9• Por
último, si para una orientación sociológica la autoridad se en-
cuentra en la unidad institucional de autor y editor, en el caso
del Nuevo Testamento esta idea de autoridad se fundaría en
el texto que se considera el resultado de un proceso de copia
-con mezcla de cambios intencionales y no intencionales en
el texto-, en el que el texto es visto no como un producto de
un autor, sino como consecuencia de un proceso de lectura
y de reescritura.
Parker considera que todos estos tipos de autoridad textual
son utilizados por los especialistas en crítica textual y defiende
que las diversas teorías sobre el mejor modo de editar un texto
deben construirse sobre una investigación histórica-crítica pro-
bada. A su juicio, estas aproximaciones sirven para contrastar el
9. Parker, An Jntroduction, 188.

valor de los conceptos relativos a la autoridad textual y ofrecen

una sólida defensa contra el fundamentalismo y la bibliolatría'".
A la luz de esas orientaciones, se comprende el rechazo
de Parker a un texto autoritativo identificado con una edición
concreta. Partiendo de su discutida concepción sobre la fluidez
original de los textos evangélicos, afirma con contundencia
que «la búsqueda de un único texto autoritativo es en sí misma
una tergiversación de la tradición»", Y, como se ha visto, esto
es precisamente lo que a juicio de este investigador ha ocu-
rrido con la invención de la imprenta y la edición de un texto
concreto. El texto impreso se ha identificado con un único tex-
to autoritativo, de modo que el evangelio ha perdido el carác-
ter de texto vivo que tenía originalmente. Al final, la Palabra
de Dios se ha identificado con un texto que nunca existió:
La uniformidad, que es la esencia del libro impreso, enmascara
la diferencia entre libros y copias autorizados, de modo que
lo que no se puede reclamar en nombre de ningún manuscrito
individual, se puede reclamar para una edición ... La capaci-
dad de producir una gran cantidad de copias idénticas del Nue-
vo Testamento griego condujo a un nuevo concepto del texto
como autoritativo. La diferencia entre el texto en sí y la copia
impresa llegó a borrarse12•
Ya se han señalado más arriba algunas de las limitaciones

que presentan estas ideas de Parker. En ellas hay parte de ver-
dad y son explicables desde la perspectiva que adopta, pero
esa relación entre texto original y texto autoritativo puede
derivar hacia comprensiones erróneas sobre la autoridad del
10. Cf. ibid., 189. Y continúa: «La crítica textual y la disciplina de la

edición textual son un requisito básico de investigación y reflexión. No tienen
nada que decir directamente en el mundo de la reflexión filosófica y teológica,
pero hay mucho que aprender de ellas».
12. Ibid., 189. Más adelante escribe: «Por lo tanto, es posible mostrar,
en comparación con otras tradiciones, qué tipo de texto no es el de los Evan-
gelios. Es más dificil encontrar un lenguaje adecuado para describir el tipo
de texto que es. La terminología que adopto aquí caracteriza el texto de los
Evangelios como un texto libre o, tal vez, como un texto vivo» (200).
texto bíblico, al menos tal como se entiende en buena parte de

la tradición eclesial. Por eso, resulta oportuno clarificar qué se
entiende por texto autoritativo en relación con el así llamado
«texto original», sin contentarse con un significado cambiante
-tal como parece deducirse de lo señalado por Parker-, deriva-
do de la perspectiva que en cada caso adopte el editor.
2. LA AUTORIDAD DEL TEXTO
Es evidente que, para los cristianos, el texto del Nuevo Tes-

tamento .tiene autoridad. El problema es cómo determinar qué
es lo que confiere autoridad a un texto y qué se debe entender
por «texto autoritativo». En este sentido, la imposibilidad que
tiene la crítica textual de alcanzar un texto original pone de
manifiesto la debilidad del concepto de autoridad que está pre-
sente en gran parte de la tradición de la Reforma, cuando iden-
tifica texto autoritativo con texto original. Si no tenemos el
texto original ¿cómo sabemos que Dios habla en una edición
concreta?13 Es comprensible que en ese ámbito, aunque no de
manera uniforme, se debata con más intensidad esta cuestión,
ya que existe una mayor tendencia a identificar ambos textos 14•
13. Cf., por ejemplo, las afirmaciones de Ehnnan, Jesús no dijo eso, 11-
29, al hablar de su proceso de «conversión» de un «cristiano renacido», con
una comprensión literalista de la Biblia, a otras posturas más agnósticas. Se-
ñalo un ejemplo: «¿De qué nos servía proclamar que la Biblia era la palabra
infalible de Dios, cuando en realidad no teníamos las palabras infalibles que
Dios había inspirado, sino solo las copias realizadas por los escribas, copias
que en ocasiones eran correctas y en ocasiones (¡en muchas!) no? ¿De qué
nos servía afirmar que los autógrafos (los originales) habían sido inspirados?
¡No teníamos los originales! Esa era la cuestión: solo teníamos copias pla-
gadas de errores, y la enorme mayoría de ellas había sido realizada siglos
después de que los originales hubieran sido compuestos, y era evidente que
difería de ellos en miles de formas distintas» (19).
14. Pueden constatarse las implicaciones de esta problemática en el prin-
cipio de la sola Scriptura en la sección «Theological Impact: Toward a Trans-
formation of Sola Scriptura in. Christian Theology», del artículo de Clivaz,
The New Testament at the Time of the Egyptian Papyri, 52-55 y en la con-
tribución de Gravend-Tirole, From Sola Scriptura to Pluralibus Scripturis,
355-381, de ese mismo volumen. Cf. también Chapa, De la letra al Espíritu
pasando por la historia.
De todas formas, como precisa Holmes, existen grupos protes-

tantes que rechazan la autoridad del texto original y se inclinan
a conceder el estatus de texto autoritativo al texto mayoritario,
o incluso al texto putativo griego que subyace a la King James
Version15• En ese sentido, según Holmes, estos grupos se acer-
carían a la tradición ortodoxa, para la cual el texto autoritativo
es el texto Bizantino, o a la católica, para la cual, después de
Trento, el texto autoritativo sería la Vulgata 16•
Para clarificar la diversidad de compren~iones de la expre-
sión «texto autoritativo», puede resultar útil acudir precisa-
mente a la Vulgata, versión de la Biblia a la que el Concilio de
Trento concedió de manera explícita ese rango ( en un decreto
que, conviene recordar, es exclusivo para la Iglesia católica
latina, y tiene naturaleza disciplinar y no dogmática). Al de-
clarar la Vulgata como «auténtica», el concilio solo quiso con-
ferirle el estatus de texto apto para el uso público y para ser
utilizado en las controversias:
[El] mismo sacrosanto Concilio, considerando que podía venir
no poca utilidad a la Iglesia de Dios si, de todas las edicio-
nes latinas que corren de los sagrados libros, diera a conocer
cuál haya de ser tenida por auténtica, establece y declara que
esta misma antigua y Vulgata edición que está aprobada por el
largo uso de tantos siglos en la Iglesia misma, sea tenida por
auténtica en las públicas lecciones, disputas, predicaciones y
exposiciones, y que nadie, por cualquier pretexto, sea osado o
presuma rechazarla17.
El significado de «auténtico» utilizado por el decreto hace

referencia a lo que es «digno de fe», «garantizado», «autori-
zado», «fehaciente»; aplicado a un documento significa que,
15. Holmes, From «Original Text» to «Initial Text», 642-643.

16. Jbid., 642. Habría que precisar, sin embargo, que actualmente esa au-
toridad a la que Holmes se refiere recae, al menos para el uso litúrgico, en el
texto de la Neovulgata. No obstante, como se verá a continuación, el concepto
de autoridad que atribuye Holmes a la Vulgata no es exactamente igual al que
se da en otras confesiones.
17. Concilio de Trento, sesión IV: 8 de abril de 1546 (DH 1506; EnchB.,
n. 61). Cf. Vosté, The Vulgate and the Council of Trent.
por su validez incontestable, es apto para dar fe en un juicio.

No tiene el sentido «critico» por el cual se dice que un libro
ha sido escrito verdaderamente por el autor que se le atribuye
o-en el caso de una versión-que es conforme con el original".
Como enseñó Pío XII en su encíclica Divino affiante Spiritu,
este género de autenticidad no se entiende en sentido critico,
sino jurídico. Estas son sus palabras:
Así pues, esta privilegiada autoridad o, como dicen, autentici-
dad de la Vulgata no fue establecida por el Concilio por razones
principalmente críticas, sino más bien por su uso legítimo en las
Iglesias, durante el decurso de tantos siglos; uso a la verdad que
demuestra que la Vulgata, tal como la entendió y entiende la
Iglesia, está totalmente inmune de todo error en materia de fe y
costumbres; de suerte que, por testimonio y confirmación de la
misma Iglesia, se puede citar con seguridad y sin peligro de
errar en las disputas, lecciones y predicaciones; y, por tanto,
este género de autenticidad no se llama con nombre primario
crítica, sino más bienjurídica19.
El carácter jurídico viene confirmado por la definición de

«auténtico» atribuida a Salvio Juliano, un jurista del siglo 11
d.C., que es recogida por el decreto de Trento con palabras
muy parecidas: «authenticum est scriptum aliquod, quod ex
se fidem facit in iudicio et supremae est auctoritatis, ut a nu-
llo reiici vel in quaestionem vocari debeat» («un escrito es
auténtico porque por sí mismo hace fe en juicio y goza de
una autoridad tan suprema que nadie debe rechazar o poner
en duda» )2°.
Con el decreto, el Concilio no se estaba refiriendo al va-
lor de los textos originales o de las traducciones no latinas,
ni quería prohibir su uso, ni eliminar la Septuaginta u otras
18. Perrella, Introducción general a la Sagrada Escritura,§ 232,259. Cf.

también Martini-Bonati, Il messaggio della Salvezza, 205-209.
19. Pío XII, Divino a.fflante Spiritu, n. 14 (DH 3825; EnchB. n. 549); las
cursivas son mías.
20. Según Walton, Biblia Polyglotta prolegomena, VII.16, 248, estas pa-
labras se atribuyen a Juliano, en su tratado De fide instrumentorum, pero no he
podido confirmarlo.
versiones21• Como se ha dicho, su finalidad era salir al paso de

los abusos. Lo que declaraba es que en la Iglesia de rito latino
se utilizara la Vulgata para el uso público, y que en las contro-
versias debía seguirse ese texto, puesto que su uso multisecular
garantizaba que no contenía error en materia de fe y costum-
bres. La autenticidad crítica de la Vulgata, su conformidad sus-
tancial con el texto original se suponía, pero no se afirmaba.
Pío XII recuerda además que el concilio de Trento quiso que
se revisasen las versiones latinas y, en cuanto fuera posible,
las ediciones hebreas y griegas, y no prohibió el estudio de
los textos más antiguos ni las traducciones a otras lenguas vul-
gares". Juan Pablo II, al promulgar la constitución apostólica
Scripturarum thesaurus sobre la nueva edición de la Vulgata
(Neovulgata), continuó esa misma línea23•
El decreto de Trento ilustra parcialmente el carácter «auto-
ritativo» de un texto, en este caso el de la Vulgata, y determi-
na su valor concreto dentro de la Iglesia latina. Sin embargo,
con las palabras del decreto el concilio no estaba haciendo
referencia a la verdadera «autoridad» del texto sagrado. Para
Trento, la autoridad del texto bíblico radica en su condición
de testimonio inspirado y verdadero de la Palabra de Dios, y
no en el hecho de que sea pretendidamente más próximo a un
escrito original. Aunque la Iglesia ha establecido un canon de
libros sagrados, nunca ha canonizado el supuesto texto origi-
nal de esos libros. Y si bien Trento determina explícitamente
21. Ryan, The Word of God and the Textual Pluriformity ofthe Old Tes-
tament, 131, cita las palabras de Richard Simon sobre las antiguas versiones
de la Biblia: «La Iglesia romana recibe a todas esas naciones con sus Biblias»
(Simon, Réponse au livre intitulé Déjense des sentiments), tomadas de Barthé-
lemy, L 'enchevétrement de l'histoire textuelle, 37.
22. Pío XII, n. 14, que cita en n. 25 (EnchB. n. 549) el Decr. de editione
et usu Sacrorum Librorum: Conc. Trid. ed. Soc Goerres, vol. 10,471; cf. vol.
5, 29, 59, 65; vol. 10, 446-447. Cf. también Ryan, The Word of God and the
Textual Pluriformity of the Old Testament, 132.
23. Juan Pablo II, Scripturarum thesaurus (25 abril 1979): «[Ljos nuevos
conocimientos lingüísticos y exegéticos dan a la nueva versión un sello de ga-
rantía no menor que a la de san Jerónimo, que resistió bien la prueba de milenio
y medio de historia». Cf.-también García-Moreno, La Neovulgata, 257-322.
la canonicidad de todos los pasajes incluidos en la Vulgata al

proclamar que el canon está formado por «libros ipsos integros
cum omnibus suis partibus, prout in ecclesia catholica legi
consueverunt et in veteri Vulgata Latina editione habentur»
( «los libros mismos íntegros con todas sus partes, tal como se
han acostumbrado a leer en la Iglesia católica y se contienen
en la antigua edición Vulgata latina»), no está abogando por
la intocabilidad del texto de la Vulgata24. Sí se está refiriendo,
en cambio, a la canonicidad de algunas «partes» de libros con-
cretos, como los fragmentos griegos de Daniel, el final largo
de Marcos, el pasaje de la mujer adúltera o el sudor de san-
gre de Jesús en Lucas, cuya originalidad era puesta en cuestión
desde el punto de vista textual y fue discutida por los padres
conciliares; sin embargo, no se mencionaron en el decreto para
evitar confusiones25. Aun así, cuando Trento afirma que el ca-
non viene determinado por el modo en que unos libros concre-
tos, «con todas sus partes», han sido leídos en la Iglesia y se
encuentran en la Vulgata, no se está refiriendo a que el canon
venga delimitado por dos realidades distintas -la lectura en la
Iglesia y los textos de la Vulgata-, sino por una sola realidad:
la praxis de la Iglesia, es decir, el uso que ella hace de un libro
o de un pasaje26. En otras palabras, tras la consideración de un
texto como autoritativo hay unas opciones hermenéuticas que
no dependen de un análisis crítico supuestamente «neutro»,
sino que son previas a él27•
La no canonización de un texto particular como preten-
didamente original es un dato evidente, pero al que quizá
no siempre se le presta la debida atención. Y es importante
porque el hecho de no disponer de un texto específico, si se
24. EnchB. n. 60.

25. Cf. Ossandón Widow, Introduzione genera/e alla Sacra Scrittura,
186, con referencia a Duncker, De singulis S. Scripturae libris controversis in
Concilio Tridentino.
26. Perrella, Introducción general a la Sagrada Escritura, 161, n. 149,
menciona que las dos frases, las que se refieren a la lectura en la Iglesia y a la
Vulgata, se deben entender en sentido unitivo y no disyuntivo.
27. Carbajosa, De lafe nace la exégesis, 184.
considera la fe cristiana desde una perspectiva de una «reli-

gión del libro», podría cuestionar el carácter normativo de los
libros de la Biblia. Aun así, para evitar una indiferencia hacia
el texto e impedir que -disuelto en un sinfín de manuscritos y
plagado de interrogantes sobre su literalidad- pierda su carác-
ter normativo, la Iglesia necesita establecer un texto «norma»
que sirva de referente a otros muchos posibles y garantice su
autoridad en las celebraciones litúrgicas y en las enseñanzas
oficiales. Ese texto autoritativo, con esa función específica,
era la Vulgata -y de alguna manera lo es ahora la Neovulga-
ta-. Sin embargo, la autoridad del texto no deriva de la edi-
ción en sí, sino de su condición de Palabra de Dios. Cierta-
mente, la misma Iglesia exhorta a buscar el texto más cercano
a los originales, pero, cualquiera que este sea, no lo califica
como normativo.
Cuando la Iglesia no canoniza un texto, no hace otra cosa
que continuar con la misma actitud hacia los textos sagra-
dos que tuvieron las primitivas comunidades cristianas. Los
cristianos de las primeras generaciones no adoptaron como
escritos «normativos» o «autoritativos» las Escrituras de Is-
rael en lengua hebrea. Se sirvieron de la traducción al griego,
mostrando así que no tenían conciencia de la necesidad de su-
jetarse a la literalidad de un texto concreto que, por ser sagrado
-o según la fórmula rabínica, «por manchar las manos»-, no
podía alterarse. Con ello expresaban que el texto no era intoca-
ble y que no se exigía ser fieles a la letra original ( como sucede
con las traducciones judías posteriores a la Septuaginta), sino
que se trataba de comprender el texto a la luz de una doctrina
superior que se remonta a Moisés y que acompaña a la letra
desde su nacimiento28• En el fondo, entendían que la legisla-
ción escrita era ambigua por el hecho de ser letra. La letra en sí
no es suficiente. Tiene necesidad de ser interpretada. Y aunque
esos primeros cristianos también reconocían que el texto ori-
28. Así Hilario de Poitiers, In Psalmum II, 2 (CSEL 22, 39). Cf. Carbajo-
sa, La vida de los manuscritos bíblicos, 192-193.
ginal era el hebreo, entendían que la traducción griega cumplía

la función de descubrir la profundidad de ese texto por encima
de la sola historia29• ·
3. TEXTO, CANON Y REGLA DE FE
Así pues, parece bastante claro que en la tradición judeocris-

tiana más antigua no existe una preocupación por la canoniza-
ción de un texto determinado. De todas formas, es evidente que
la elección de un texto pasa por la elección de un canon. Como
se ha visto con relación al formato códice y al canon, en este
proceso es necesaria la intervención de una autoridad externa al
texto. Aunque se defienda la presencia de unos elementos que
muestran la coherencia de los criterios por los cuales los libros
canónicos son esos y no otros, la intervención de la Iglesia en
la fijación del canon es inevitable. Solo tras un largo proceso de
discernimiento sobre la base de la comunión eclesial, la Iglesia
establece el canon de unos libros". Pero no se pronuncia sobre
el grado de originalidad que tiene el texto de esos libros canó-
nicos. De hecho, los Padres no se preocuparon de establecer un
único texto normativo del Antiguo Testamento. Eran conscien-
tes de una pluralidad textual y de los errores en la Escritura,
pero aceptaban las variantes para la interpretación de los textos
que pudieran constituir un progreso en la difusión del Evange-
lio, sin atarse escrupulosamente a la letra:
En su modo de hacer exégesis, los Padres no parecían estar
preocupados por establecer un texto considerado el único texto
bueno, original y auténtico, normativo, con la exclusión de for-
29. Es el caso de Agustín de Hipona, De Civitate Dei XVIII, 43-44 (CCL

48, 638-641). Cf. Carbajosa, La vida de los manuscritos bíblicos, 193-194.
30. Resulta dificil demostrar el argumento que sostienen exponentes de
alguna corriente reformada de que Dios ha creado el propio ambiente episte-
mológico según el cual los libros son canónicos no por el hecho de ser reco-
nocidos como canónicos, sino porque ya son canónicos desde el momento de
su composición, por su condición de escritos apostólicos. Así, por ejemplo,
Kruger, Canon Revisited. Para una comprensión equilibrada sobre la forma-
ción del canon, cf. Aranda, Il problema teologico del canone bíblico.
mas divergentes consideradas no canónicas. Mantener el texto

de la Septuaginta es la norma habitual ... Pero a menudo, en
presencia de varias formas del mismo texto, los Padres aceptan
esta pluralidad con serenidad: citan un verso de una forma o de
otra. A veces se prefiere la forma que el versículo recibió en el
Nuevo Testamento. Cuando la Hexapla de Orígenes dé a cono-
cer más ampliamente las diferencias que separan la Septuagin-
ta de las otras versiones judías, los Padres aprovecharán estas
variantes, las usarán de vez en cuando para su interpretación.
Su exégesis no está cargada con un exceso de escrúpulos con
respecto a «la letra»31.
Para los Padres, la Escritura subsiste simultáneamente en

varias formas canónicas. Así lo consideran Orígenes, Agustín
y Jerónimo, para quienes lo normativo era el uso de las formas
griegas y hebreas del Antiguo Testamento que hicieron Jesús,
los apóstoles y la Iglesia primitiva32• Y algo análogo se puede
afirmar de los textos del Nuevo Testamento.
Por lo tanto, la autoridad del texto no se puede separar de
la decisión de la Iglesia sobre el canon, al margen de que el
texto fuera más o menos cercano al «original»33• Ciertamente,
como medio de acercamiento e interpretación de los textos, la
Iglesia promueve la crítica textual, por cuanto esta es parte del
método histórico34• Prueba de ello es la presencia de católicos
31. Harl, La Septante et la pluralité textuelle des Écritures, 231 (= Id., La

langue de Japhet, 253-254).
32. Cf. Schenker, L 'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoni-
ques simultanées, 183; Ryan, The Word of God and the Textual Pluriformity of
the Old Testament, 129.
33. En este sentido conviene recordar cómo la Dei Verbum enseña que la
Biblia no ha sido entregada por Dios a ninguna persona en particular, sino a
la Iglesia (n. 11 ). La Pontificia Comisión Bíblica, por su parte, en el documento
La interpretación de la Biblia en la Iglesia, señala: «Guiada por el Espíritu
Santo y a la luz de la Tradición viva que ha recibido, la Iglesia ha discernido los
escritos que deben ser conservados como Sagrada Escritura ... El discernimien-
to del 'canon' ha sido el punto de llegada de un largo proceso ... Así, los textos
han dejado de ser simplemente la expresión de la inspiración de autores particu-
lares y se han convertido en propiedad común del pueblo de Dios» (III, B. l ).
34. Divino afflante Spiritu, n. 12-13 (EnchB. n. 548); Pontificia Comisión
Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, III, B.3 y IV, B; cf. Ver-
bum Domini, n. 115.
en el comité de la United Bible Societies, que preparan las fu-

turas ediciones del Nestle-Aland+C. Martini y S. Pisano fue-
ron miembros de este comité-, y el enorme esfuerzo realizado
por el comité de expertos para actualizar la Vulgata, tomando
como base la Biblia Hebraica Stuttgartensia para el Antiguo
Testamento y la Nestle-Aland para el Nuevo, y que culminó en
la Neovulgata. Pero la Iglesia no hace depender la autoridad
del texto de la mayor o menor probabilidad de que este sea
más próximo al autógrafo35• Como señala Epp:
La disciplina de la crítica textual no conlleva por sí misma im-
plicaciones normativas y no impone una superposición teoló-
gica sobre tal texto o tal variante .... Algunos (tal vez muchos)
críticos textuales pueden estar buscando un texto autoritativo
«original» del Nuevo Testamento y pueden elegir identificarlo
con un «canon» autoritativo, pero ese objetivo no es intrínse-
co a la crítica textual como disciplina histórico-crítica, ni está
dentro del dominio de la crítica textual colocar una superposi-
ción teológica sobre sus propósitos o sus resultados36•
Por eso, la Iglesia no ha asumido como autoritativa nin-

guna edición crítica concreta del Nuevo Testamento. Ya se ha
señalado que ni siquiera la Vulgata canoniza un texto. Como
bien señala Carbajosa y subraya Parker por distinto camino y
con sentido diverso, la Iglesia no «posee» el texto, como tam-
poco «posee» a Cristo37•
Por eso mismo, y con mayor razón, la última palabra sobre
la autoridad de un texto no puede venir de la crítica textual,
especialmente cuando esta se demuestra incapaz de llegar a de-
35. La relación entre texto original y texto autoritativo es histórica y/o

teológica, pero «no intrínseca» (Holmes, From «Original Text» to «Initial
Text», 642).
36. Epp, The Multivalence of the Term «Original Text», 279 (= Id., Pers-
pectives, 590).
37. Carbajosa, El texto de la Biblia y la crítica textual, 415 y 419. Cf.
Parker, Scripture is Tradition, 16 (= Manuscripts, Texts, Theology, 272): «El
hecho de que la recuperación del texto original sea una tarea que queda fuera
del alcance de todos nosotros pone un signo de interrogación en cualquier
afirmación que diga que de algún modo podemos 'poseer' el texto, literal o
metafóricamente».
terminar con total certeza cuál es el texto original. Si la autori-

dad de un texto dependiera de la crítica textual, pasajes como
el final largo de Marcos o el de la mujer adúltera deberían dejar
de ser autoritativos por el hecho de que, muy probablemente,
se trata de adiciones posteriores a los manuscritos más antiguos
que conservamos. ¿ Y qué habría que decir del texto concreto de
muchos libros del Antiguo Testamento que tienen una historia
textual tan compleja?38 En una situación en la que los textos
originales han ido enriqueciéndose progresivamente y sufrien-
do variaciones, debe haber algún elemento externo que pueda
determinar la autoridad de los textos particulares, de manera
análoga a lo que sucede con el canon de los libros bíblicos. Al
menos así parece deducirse si llevamos el problema del texto
original al plano teológico de la inspiración. ¿Podemos decir,
por ejemplo, que la perícopa de la mujer adúltera es Palabra
de Dios inspirada, cuando la crítica textual supone que es un
añadido posterior? Cuando una comunidad cristiana en Oriente
leía en la celebración litúrgica el cuarto evangelio sin el pasaje
de la mujer adúltera y, en cambio, otra en Occidente lo leía
como parte del evangelio de Juan, ¿debemos entender que esta
segunda comunidad estaba «comulgando con piedras de moli-
no», es decir, tratando como autoritativo, y por tanto inspirado,
un texto que no lo era? Lo mismo podría aplicarse a los distin-
tos textos hebreos y griegos del Antiguo Testamento y, de modo
análogo, al uso de las versiones39. Existe multiplicidad de tex-
tos y desconocemos cuál de ellos es el original. Está claro que
la inspiración no depende de la condición autográfica del libro
sagrado. Pero si no es así, ¿cuál es entonces su relación con el
texto? Ciertamente, hay un núcleo que sustancialmente es el
mismo, pero si se llevan las cosas hasta el extremo, resulta le-
38. Cf. Schenker, L'Écriture sainte subsiste en plusieurs forms canoni-

ques simultanées.
39. Cf., por ejemplo, lo que señala Ryan, The Word of God and the Textual
Pluriformity of the O/d Testament, 134, n. 31, sobre la discusión de Conleth
Keams, Maurice Gilbert y Louis F. Hartman en tomo a la inspiración de los
añadidos del libro del Eclesiástico.
gítimo preguntarse qué texto en concreto, con todas sus partes,

es el canónico; o lo q~ es lo mismo, qué texto está inspirado y
tiene por tanto autoridad.
A mi juicio, la respuesta a esta pregunta no está en la se-
lección de un texto particular, ni siquiera en la afirmación de
que todas las formas textuales están inspiradas y son canónicas,
sino justamente en un factor externo: la regla de fe por la que se
rige la comunidad lectora de esos textos. Las dificultades pre-
sentadas llevan a la conclusión lógica de que, una vez determi-
nados por la Iglesia cuáles son los libros que integran el canon,
entonces el texto autoritativo y, por tanto, inspirado debe ser el
que se conforma a la regula fidei recibida por tradición".
En los orígenes, a quienes abrazaban la fe no se les animaba
a seguir las enseñanzas recogidas en unos libros. Por la fe bau-
tismal se insertaban en una comunidad que transmitía lo que
habían recibido de los testigos del Resucitado. La fe precedía a
la Escritura. Primero estaban las fórmulas de fe bautismal, que
constituían la manifestación sintética de una regla de fe sobre la
cual las diversas comunidades eclesiales fundamentaban su con-
senso". San Ireneo llama a esa regulafidei «regla de verdad»42,
verdad que consideraba «un sistema bien fundado»43, o tam-
bién «una armoniosa melodía»44, que solamente podía percibir-
se desde la fe. Para los Padres de la Iglesia resultaba evidente
que la norma última de fe era Cristo. Pero también existía la
convicción de que Cristo mismo había dado una regla de lo que
40. Una buena síntesis sobre la formación del canon bíblico y el papel que
jugó en él la regla de fe puede verse en Holrnes, The Biblical Canon, 418-419.
41. Cf. Chapa, La Biblia en la formulación y la comprensión de la fe,
268-278.
42. La idea y la forma de expresarla aparecen por primera vez en Ireneo,
Adv. haer., 1.10.1, 3.4.2, 4.33.7, 5.20.1, y más tarde en Tertuliano, Praescr.
Haer., 13, Adv. Praxean, 2, Virg. Ve!., 1.3. Otros ejemplos se hallan en Hipó lito,
Cipriano, Novaciano, Orígenes, Dionisio de Alejandría, Eusebio, etc. Cf. Han-
son, Tradition in the Early Church, 75-129 y Grossi, Regulafidei, 1880-1881.
También Grech, The Regulafidei as Hermeneutical Principie in Patristic Exe-
gesis; Id., The «Regula fidei» as Hermeneutical Principie Yesterday and Today.
43. Adv. haer. 2.27.1.
44. Adv. haer. 2.28.3.
se debía creer. Las palabras concretas con que se expresaba esa

regla eran una expansión del núcleo evangélico, considerando
su expresión como un desarrollo de la fórmula bautismal. Por
eso, el término «regla de fe» podía aplicarse al conjunto de ese
cuerpo de doctrina45• Indicaba tanto la norma que delimitaba el
ámbito de la búsqueda cristiana de la verdad46, como «lo que los
Apóstoles comunicaron, habiéndolo recibido previamente de
Jesucristo, y que la Iglesia transmite desde entonces, en cuanto
es normativo para lafe»47•
Los textos de origen apostólico vienen a ser entonces como
una partitura48• Se convierten en las notas escritas de una com-
posición musical que, interpretadas según la regla de fe apostó-
lica, permiten la armoniosa melodía de la que hablaba Ireneo.
La voz de la Escritura únicamente podía oírse con nitidez si
su texto era interpretado de forma correcta y racional confor-
me a la regula fidei. La regla de fe era anterior a la Escritura.
Tanto es así que las confesiones bautismales que están en los
orígenes de la regula fidei podrían haberse transmitido como
un credo, aunque no hubiéramos tenido una Biblia49• El propio
Ireneo señala que, si los apóstoles no nos hubieran legado es-
crito alguno, los cristianos tendrían que seguir «la regla de fe
que ellos entregaron a los líderes de la Iglesia»5º.
45. Cf. Pelikan, The Christian Tradition, 117: «El término 'regla de fe' o
'regla de verdad' no siempre se refería a tales credos y confesiones, y parece
que a veces se refería a la 'tradición', a veces a las Escrituras, a veces al men-
saje del evangelio». Cf. también Young, Bíblica! Exegesis and the Formation
of Christian Culture, 18-21.
46. Cf. Grossi, Regulafidei, 1880.
4 7. Congar, La tradition et les traditions (la cita está tomada de la tra-
ducción española La tradición y las tradiciones I, 55). Cf. también Van den
Eynde, Les normes de l'enseignement chrétien; Izquierdo, El dogma y las
fórmulas dogmáticas, 672-673.
48. Cf. Chapa, La Biblia en la formulación y la comprensión de lafe, 269.
En relación con el Antiguo Testamento, Schenker, L 'Écriture sainte subsiste
en plusieurs formes canoniques simultanées, 189, habla también de un texto
polifónico: «Dado que la Escritura presenta una diversidad textual irreducti-
ble, es necesario entender la forma textual de la Escritura no como un canto a
una sola voz, sino como un canto polifónico».
49. Grech, Alle origini di un 'ermeneutica bíblica, 107.
50. Adv. haer. 3.4.1.
La Palabra de Dios está testimoniada en diversos manus-

critos, que a su vez ,¡e convierten en testigos. No existe un
manuscrito ni una edición que contenga los textos originales.
En cierto sentido, las ediciones testimonian libros y no textos.
Pero lo que importa es que esos textos sean interpretados se-
gún la fe de la comunidad que transmite los libros. Si se hace
recaer la autoridad del texto en su condición de texto autó-
grafo, entonces es razonable que se cuestione esa autoridad,
dado que no sabemos cuál es el texto que escribió el autor. Si,
en cambio, se entiende que esos libros han sido compuestos en
una comunidad de fe que existe antes que los libros (Israel y
la Iglesia), la autoridad viene garantizada por la fe de esa co-
munidad creyente.
Teóricamente, un manuscrito del evangelio de Juan del si-
glo III encontrado entre las basuras de Oxirrinco pudo haber
sido comprado y leído o usado por un gnóstico o por un paga-
no. En ese caso, el texto no tenía necesidad alguna de confor-
marse con la regla de fe. El texto no tenía autoridad o se limi-
taba a una autoridad subjetiva. En cambio, para el cristiano de
una iglesia en comunión con las demás iglesias de tradición
apostólica, ese mismo libro, con o sin el pasaje de la mujer
adúltera, con más o menos variantes respecto al original, es
decir, cualquiera que fuera su literalidad, era leído como un
texto salido de las manos del autor al que se le atribuía y, por
consiguiente, tenía la autoridad de un texto original. En otras
palabras, se puede decir que existe una relación entre texto ori-
ginal y texto autoritativo, con la condición de que se entienda
que ese «texto original» no existe en un manuscrito concreto.
De hecho, para el lector moderno de una versión de la Bi-
blia, el texto que tiene delante funciona como «texto original»
cuando se lee in Ecclesia. La autoridad le viene dada por la
comunidad de fe que interpreta ese texto en continuidad con
la comunidad apostólica original.
Es posible afirmar, por tanto, que la partitura, los textos
apostólicos, son siempre «originales» cuando se interpretan
desde la regla de fe. Como señala Benedicto XVI en la exhor-
tación apostólica Verbum Domini, «el Libro es precisamente la

voz del Pueblo de Dios peregrino, y solo en la fe de este Pueblo
estamos, por decirlo así, en la tonalidad adecuada para enten-
der la Escritura»". La autoridad del texto viene reconocida por
el intérprete, cuando lo lee con la Iglesia y en el espíritu con el
que se escribió52• En este sentido es verdad que el texto es un
«texto vivo». El texto autoritativo de la Biblia no se identifica
con un texto único, sino que es un texto viviente en numerosos
manuscritos. Ese texto en un manuscrito concreto es autori-
tativo cuando está en conformidad con la «norma de verdad»
de la comunidad apostólica. Funciona con la autoridad que le
corresponde al texto autógrafo, porque hace presente la figura
apostólica a la que se atribuye ese texto.
51. Benedicto XVI, Exhortación apostólica Verbum Domini, n. 30.

52. /bid.: «San Jerónimo recuerda que nunca podemos leer solos la Escri-
tura. La Biblia ha sido escrita por el Pueblo de Dios y para el Pueblo de Dios,
bajo la inspiración del Espíritu Santo. Solo en esta comunión con el Pueblo de
Dios podemos entrar realmente, con el 'nosotros', en el núcleo de la verdad
que Dios mismo quiere comunicamos ... Una auténtica interpretación de la
Biblia ha de concordar siempre armónicamente con la fe de la Iglesia católi-
ca». Cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbum, n. 12.
CONCLUSIÓN
EL TEXTO EN LA IGLESIA
Al comienzo del libro se presentaban los testimonios más

antiguos que conservamos del Nuevo Testamento. Se señala-
ba también que las características fisicas de estos documentos
sugieren una interrelación con su lectura pública. Además, las
numerosas correcciones y el hecho de que muchos de estos
manuscritos hayan sido encontrados entre la basura dan a en-
tender que sus lectores no tenían una particular veneración por
la materialidad del libro en cuanto transmisor de enseñanzas
sagradas. Las características de los códices primitivos llevan
a pensar que los textos allí copiados poseían sin duda un valor
como lectura privada o catequética, pero tenían en su mayor
parte una función pública. Eran concebidos, sobre todo, para
ser leídos públicamente en las celebraciones litúrgicas.
1. TEXTOS SUBORDINADOS A LA ORALIDAD
En cierto sentido, parece que los códices más antiguos que-

rían seguir manteniendo la función de los primeros textos
cristianos de los que tenemos constancia. Las cartas de Pablo
sustituían de algún modo a la persona del apóstol. Así lo su-
giere la antigua doctrina retórica epistolar, según la cual una
carta tenía como finalidad hacer presente al remitente entre los
destinatarios a los que iba dirigida. La carta era el sustituto de
una conversación 1• A través de las cartas el apóstol era escu-
l. Cf., por ejemplo, Ps.-Libanio, Ematouuoioi Xapoxiñpe; [2], en Mal-

herbe, Ancient Epistolary Theorists, 67. Sobre este tema, cf. también K.lauck,
204 Conclusión
chado como si estuviera presente allí donde estas se leían. De

manera análoga, pode,¡nos pensar que las «memorias» de los
apóstoles -y el uso del término crnoµvr¡µovsúµm:a que utiliza
Justino en Ap. 67 de alguna forma lo connota-, leídas en cele-
braciones litúrgicas, hacían presente la predicación apostólica.
De forma similar, los primeros códices cristianos continuaban
dando primacía a la oralidad. El carácter de texto escrito era
necesario, pero no se podía disociar de los orígenes orales a los
que estaba vinculado2•
Hay que tener en cuenta, por otra parte, que la mayoría de
las personas no sabían leer3• Los textos no eran para un público
selecto. La autoridad del texto venía dada cuando la comunidad
lo escuchaba. Así se explica que pudieran coexistir aparentes
discordancias entre los textos. Las variantes no eran realmen-
te serias porque eran subsumidas por el conjunto del texto (si
es que el lector profesional no las corregía sobre la marcha)".
Además, la lectura requería habilidad. Era una proclamación,
Ancient Letters and the New Testament, 183-227. Sobre el aspecto oral-perfor-
mativo de las cartas de Pablo, cf. Botha, The Verbal Art of the Pauline Letters.
2. En continuidad con el énfasis señalado por B. Gerhardsson hace ya
más de cuatro décadas, ha crecido el interés en la oralidad y su relación con
los primeros textos cristianos. Cf. Haines-Eitzen, The Social History ofEarly
Christian Scribes, 481. También puede consultarse Eve, Writing the Gospels:
Composition and memory; Rodríguez, Structuring Early Christian Memory,
39-113; Byrskog, Story as History - History as Story, 93-175; Goody, The
Interface between the Written and the Oral.
3. El alfabetismo en la antigüedad se ha discutido ampliamente. Cf. Harris,
Ancient Literacy; Humphrey, Literacy in the Roman World; Bowman - Woolf,
Literacy and Power in the Ancient World; Millard, Reading and Writing at the
Time ofJesus. Aunque la mayoría de la población no sabía leer, había una gran
interacción entre oralidad y texto escrito. También por la posibilidad de dictar.
Además, los textos eran leídos en voz alta por diversos motivos y en ocasiones
dispares, de modo que la gente de toda condición tenía un relativo acceso a
ellos. Los textos eran escritos por sus autores más para el «oído» que para la
«vista» ( cf. Gamble, Literacy, Liturgy, and the Shaping of the New Testament
Canon, 29-30). Cf. también Achtemeier, Omne Verbum Sonat.· The New Tes-
tament and the Oral Environment ofLate Western Antiquity, y Gamble, Books
and Readers in the Early Church, 30.
4. Cf. B. Aland, The Significance of the Ches ter Beatty Papyri in Early
Church History, 117-118. Por tanto, no se sigue necesariamente que de la
fluidez del texto atestiguada en los dos primeros siglos haya una fluidez de
doctrina, porque no siempre hay un interés en la literalidad del texto.
Conclusión 205
una «representación oral del texto, en la que el texto servía de

partitura»5• Las palabras individuales tenían valor en el marco
general del pasaje que se leía. En esto radicaba su eficacia. Al
mismo tiempo, la comunidad determinaba el sentido correcto
del pasaje y declaraba qué variantes podían tener importancia.
Ella misma actuaba como controladora del texto.
Es ilustrativo a este respecto el incidente recogido en la
correspondencia entre san Agustín y san Jerónimo6• En el año
403, Agustín le escribe a Jerónimo diciéndole que, en la liturgia
de la comunidad cristiana de Oea (la moderna Trípoli, en Li-
bia), en lugar de la versión de la Vetus Latina del libro de Jonás
que se acostumbraba a utilizar en el norte de África, un obispo
había hecho leer la nueva traducción latina realizada por Jeró-
nimo. Agustín le explica al de Estridón que, cuando se leyó una
palabra que no era la que «había sido desde antiguo familiar a
los oídos y a la memoria de todos los fieles» ni la que «habían
cantado durante muchas generaciones en la iglesia», se originó
tal tumulto, sobre todo entre los de habla griega, que el obispo
se vio obligado a preguntar a los judíos de la ciudad si la traduc-
ción era correcta. A pesar de que estos dijeron que las palabras
hebreas habían sido correctamente traducidas en griego y en
latín -continúa Agustín-, el obispo tuvo que corregir la versión
de Jerónimo para no quedarse sin comunidad.
El tumulto no surgió por un argumento de gran peso dog-
mático, sino por la traducción de la palabra del arbusto que dio
protección a Jonás (Jon 4, 6-10). El hebreo decía 11'P'P (qiqi-
yon), que había sido traducido en los LXX como KOAÓKUv0a y
non, 37. El autor subraya la importancia del uso litúrgico para el estableci-
miento del canon de libros sagrados: «En este sentido podemos decir con toda
justicia que la formación del canon de la Escritura no fue otra cosa que el
reconocimiento retrospectivo por parte de la Iglesia de sus propios hábitos
de lectura, por el cual la tradición de facto se hizo finalmente de iure» (ibid. ).
Para lo que se afirma a continuación sigo a este autor.
6. Agustín, Epistula 71 A, III 5 (ed. F. Tempsky, 253); cf. también Ep. 75
( ed. F. Tempsky, 280-324). El episodio se recoge en Gamble, Literacy, Liturgy,
and the Shaping of the New Testament Canon, 37-38, y en Fitzmyer, A Roman
Scripture Controversy, 426-427 (= Id., The Jnterpretation of Scripture, 17-18).
206 Conclusión
en la Vetus Latina -texto al que los lectores de Agustín estaban

acostumbrados- como cucúrbita, «calabaza». La traducción de
Jerónimo en la Vulgat! era, en cambio, hedera, «hiedra». Co-
mo se puede observar, la palabra en cuestión no tenía la más
mínima importancia teológica, pero su alteración originó un
gran revuelo por no ser la que siempre se había escuchado.
Aunque el incidente ocurrió a principios del siglo V, cuan-
do los textos estaban ya en buena medida fijados, el episodio
ilustra las implicaciones de la lectura pública de la Escritura
en un contexto litúrgico. Hay que tener en cuenta que el libro
de Jonás era de un uso limitado. Sin duda, los evangelios eran
mucho más conocidos. Pero los oyentes se habían familiariza-
do de tal manera con el pasaje de la planta que daba sombra
al profeta, que lo conocían de memoriay lo consideraban in-
tocable. Ante un cambio inesperado de aquello que estaban
acostumbrados a óír, el obispo -como escribe Agustín- tuvo
que actuar «para no quedarse sin el pueblo».
El suceso enseña que el uso litúrgico de un texto implica un
escuchar siempre lo mismo sin que las palabras se devalúen por
ello. La comunidad cristiana de Trípoli quería escuchar lo de
siempre, lo cual muestra que el papel de la lectura litúrgica se
basa más en la habilidad que tiene para recordar que para ins-
truir (aunque de hecho instruya). La lectura de los textos que se
consideraban normativos estaba destinada a formar y reforzar
la autocomprensión de las comunidades cristianas. La lectura
pública de la Escritura no era sobre el pasado, sino también y de
igual modo sobre el presente, hasta el punto de que los oyentes
se entendían a sí mismos en términos de la historia de la Escri-
tura'. En otras palabras, los textos bíblicos leídos en las celebra-
ciones litúrgicas no solo tenían la capacidad de hacer presente
el acontecimiento narrado en esos libros, sino también de es-
tablecer una continuidad con los primeros receptores de esos
textos. Escuchar «siempre lo mismo» garantizaba la eficacia de
non, 38-39.
Conclusión 207
la palabra leída, porque ponía en contacto a los oyentes con los

autores que la habían puesto por escrito y con la comunidad
que utilizó esos textos por primera vez. Al mismo tiempo, el
episodio muestra que la comunidad ejercía de controladora del
texto. Los escribas no gozaban de una libertad total para cam-
biar los textos, al menos si pretendían que fueran recibidos por
la comunidad que debía proclamarlos en la liturgia.
Así las cosas, el análisis de los manuscritos cristianos más
antiguos de que disponemos -con las necesarias cautelas y
una cierta dosis de escepticismo, derivados de las limitacio-
nes metodológicas mencionadas en el primer capítulo- sugiere
que durante los primeros siglos esos textos estaban en buena
medida subordinados a la oralidad y, con ella, a la comunidad
que los proclamaba, pues eran fundamentalmente textos para
ser leídos en contextos litúrgicos.
En cierto sentido cabe evocar aquí la representación de la
religión cristiana formulada por Stroumsa: por servirse de có-
dices que tenían un carácter popular y alcanzaron una enorme
difusión, el cristianismo no es una religión del libro, sino del
paperback, de un libro encuadernado en rústica8. La imagen
es ilustrativa de la función qué tuvieron y tienen los libros en
el cristianismo. Pero no es suficiente. Habría que precisar que
la religión cristiana no es una religión del libro ni del paper-
back, sino la religión del texto vivo, de la Palabra encamada
y proclamada. Los textos eran para ser escuchados antes que
para ser leídos. Más aún, y aunque esta consideración resulte
un tanto banal, cabe preguntarse si los primeros cristianos, en
el caso de tener grabadoras, habrían tenido necesidad de escri-
bir esos libros que ahora nosotros consideramos sagrados. Al
menos, la materialidad de los manuscritos y la manera en que
fueron copiados sugieren que interesaba más lo que contenían
que la manera en que ese contenido se expresaba.
8. Stroumsa, Early Christianity: A Religion of the Book?, 173 (versión

cast.: El cristianismo en sus orígenes, ¿una religión del Libro", 139). Cf. tam-
bién Id., The End of Sacrifice. Religious Transformations in Late Antiquity, 43.
208 Conclusión
2. TEXTOS COMUNITARIOS
Se ha visto igualmente que algunas de las variantes presen-

tes en los distintos papiros y en otros manuscritos antiguos no
solo son consecuencia de los errores de copia que cometían
los escribas, sino también resultado de la influencia oral o tex-
tual de otros escritos o incluso de una diversidad de tradicio-
nes existentes en las comunidades a las que pertenecían los co-
pistas de esos textos. Siendo este un dato cierto -los textos se
alteraban al ser copiados-, no obstante parece poco plausible
que no hubiera algún tipo de control sobre ellos. Ya se ha visto
lo que sucedió en Trípoli a raíz de un cambio en apariencia
tan irrelevante. Es dificil imaginar que los escribas o copistas
decidieran por cuenta propia eliminar o añadir un pasaje ex-
tenso o una expresión relevante sin contar con el respaldo de
una comunidad ( obviamente, esto no significa que no se pudie-
ran dar casos particulares de total descontrol). En este sentido
Ehrrnan tiene razón. Los manuscritos son testigos de la vida
de unos escribas que pertenecían a un mundo social concreto.
Pero los copistas formaban parte de una comunidad que tam-
bién confrontaba esos escritos en los que encontraba la razón
de su identidad con tradiciones orales sobre la fe, el culto y
la praxis (sin que esto signifique que esas tradiciones fueran
siempre uniformes). Es decir, los textos no constituían la única
garantía de lo que se debía creer y vivir. Existían otras tradicio-
nes contrastadas ( de tipo oral) que podían estar al mismo nivel
que ellos y condicionaban la manera de copiarlos9•
Las diversas variantes textuales, en especial las que tienen
implicaciones teológicas más o menos conscientes, manifiestan
que coexisten el respeto por el texto y la necesidad de acomo-
darlo a las circunstancias vitales de la comunidad en un deter-
minado momento. Pero las mismas variantes prueban que una
9. Cf. García Dela Cruz, Allegory, Mimesis and the Text, 284: «Porque la
'tradición textual' no solo se entiende como una transmisión de las 'letras' del
'texto', entendido este dentro del contexto de una lengua-la suposición general
de trabajo del enfoque filológico---, sino más bien como una 'tradición' que solo
podría ser transmitida con la 'interpretación' aceptada».
Conclusión 209
gran parte de los cambios son resultado de una armonización no

con cualquier texto, sino con aquellos a los que se concedía la
misma autoridad que aquel que se copiaba". Como se ha visto
en el caso de los evangelios, los papiros más antiguos eviden-
cian una influencia de los otros evangelios, especialmente de
Mateo. Incluso los primeros testimonios de los libros de género
evangélico que no entraron en el canon muestran un influjo de
ese único evangelio manifestado en los cuatro canónicos11• En
cierto sentido, el fenómeno de la armonización muestra que la
historia que se copiaba era una sola.
Es verdad que lo dicho puede aplicarse con ciertas garantías
a lo que sucedía a finales del siglo II o principios del III. Sin
embargo, según las propuestas de algunos autores analizadas
en páginas anteriores, ¿habían sido las cosas así hasta ese mo-
mento? ¿No podría haber ocurrido que previamente no existie-
ra control alguno y que los evangelios, por ejemplo, no hubie-
sen tenido su forma actual, sino que hubieran sido un conjunto
de textos magmáticos y maleables según los gustos de los di-
ferentes escribas o comunidades? Y si admitimos esta posibi-
lidad, ¿debemos contentarnos con afirmar que lo único que se
puede conocer del texto de los evangelios o de otros escritos del
Nuevo Testamento se encuentra en las escasas y poco precisas
citas de los Padres y escritores eclesiásticos del siglo II?12
Es cierto que de finales del siglo I y de casi todo el siglo II
no tenemos pruebas de que los evangelios existieran en una
forma más o menos exacta o incluso parecida a la actual. Lo
que sí sabemos es que un texto evangélico en particular no
10. Teóricamente no sabemos el tipo de comunidad cristiana que se refleja

en cada manuscrito. No tenemos datos para pensar qué papiros fueron copiados
y transmitidos en algún tipo de grupo marginal o distinto de la Gran Iglesia.
11. Piénsese, por ejemplo, en textos evangélicos no canónicos como
P.Egerton 2 o P.Oxy. LXXVI 5072, pese a algunas propuestas -sin mucho
fundamento- que consideran que estos son anteriores e influyeron en los ca-
nónicos ( cf., por ejemplo, Koester, Ancient Christian Gospels).
12. Para el tratamiento de las citas en los Padres, cf. Hill, «In These Very
Words». Entre otras cosas, sugiere que las diferentes citas de los evangelios (y
en especial las armonizaciones) no tienen por qué reflejar necesariamente un
texto descontrolado, sino un texto venerado como autoritativo (ibid., 270-272).
210 Conclusión
salió de la mano del primer autor tal como lo tenemos hoy

.
en día en una edición 'crítica. Este es un dato que cualquier
interpretación literaria, exegética o teológica de los evange-
lios debe tener en cuenta", Pero ello no significa que se de-
ba adoptar una actitud radicalmente escéptica. Es verdad que,
siguiendo con el ejemplo de los evangelios, no se sabe exac-
tamente cómo se originaron esos textos que nos han llegado
como un único evangelio según cuatro testimonios atribuidos
a figuras relevantes en tiempos apostólicos. Pero sí parece po-
sible afirmar -a partir de los manuscritos que nos han llega-
do- que e_l peso de la prueba cae a favor de que esos textos se
remontan a unos originales cuya forma, en líneas generales,
no debía de ser demasiado distinta del texto que hoy tene-
mos. Esto no significa que no pudieran haber sido reedita-
dos y modificados por sus autores o por discípulos de estos
durante algunos años después de su composición original, o
que, en ciertos casos, pasado más tiempo, sufrieran retoques
y añadidos. Lo que parece probable es que pronto debieron
de adoptar la forma de libro parecida a la actual y por ello
fueron copiados con el cuidado con que se copiaban otros
libros de su tiempo, tarea que ciertamente admitía diversos
grados de profesionalidad y fidelidad .
En los primeros siglos de nuestra era los libros no se co-
piaban con la fidelidad exacta que más tarde se impuso en la
cultura occidental. Además de estar expuestos a los peligros
habituales que Orígenes y otros escritores eclesiásticos anti-
guos señalan (transcripción inexacta, revisiones con omisio-
nes o adiciones, error en atribuir su paternidad, etc.), los textos
apostólicos no siempre eran revisados y corregidos -o debi-
damente revisados y corregidos-, comparando lo copiado con
otros manuscritos de la misma obra. Ni siquiera el supuesto
de que esos escritos fueran considerados sagrados garantizaba
13. En este sentido son ilustrativas las implicaciones de la critica textual

para la historia, la crítica literaria, la exégesis y la teología mencionadas en
capítulos anteriores. Cf. Parker, An Jntroduction, 181-189.
Conclusión 211
que no se pudieran modificar14• En cualquier caso, sí parece

posible afirmar que la corrección de un texto era fruto de una
conjetura educada 15•
Los datos sugieren que los textos que luego entraron en
el canon fueron copiados como otros muchos de su época.
No obstante, por tomar un ejemplo, los evangelios -que a los
ojos de los paganos podían ser entendidos como una «Vida
de Jesús»- no estuvieron sujetos a una reescritura continua,
como ocurrió por ejemplo con la «Vida de Esopo», Tampoco
presentan las amplias variaciones que se encuentran en otros
libros, como en un manual de retórica que se atribuye a Aelio
Arístides o en las actas de los mártires paganas o cristianas.
Es posible que en algunos casos la notable variación textual
se deba atribuir a la falta de profesionalidad de los escribas 16,
pero los papiros de los evangelios no presentan una mayor
falta de cuidado que la que se da, por ejemplo, en los papiros
de Demóstenes17• Se copia de un ejemplar en el que se han
podido introducir algunas lecturas diversas, a la vez que se in-
troducen otras nuevas. Por eso, cada papiro ofrece potencial-
mente la posibilidad de una lectura original. La imagen que
utiliza Peter Parsons es muy gráfica: de una misma sopera de
minestrone se pueden servir varios platos; cada plato tendrá
14. Cf. Kruger, Early Christian Attitudes toward the Reproduction of

Texts, 64-66.
15. Cf. Gamble, The Book Trade in the Roman Empire, 23-36, que ade-
más señala: «Con este fin, los métodos de crítica textual, filológica y literaria
desarrollados principalmente por los gramáticos alejandrinos comenzaron a
ser empleados por cristianos educados ya en el siglo II» (36, n. 43). Cf. Tumer,
Greek Papyri, 108: «Los escritores de estos primeros papiros no sintieron nin-
guna obligación de copiar con precisión, porque no consideraban sagrada la
formulación exacta (especialmente el orden de las palabras) del autor ... En el
período romano, por otro lado, existe un respeto constante por la autoridad del
texto. Es dificil no atribuir una gran parte del reconocimiento de este cambio
a los académicos de Alejandría».
16. Parsons, A People of the Book?, 52. Además no eran libros de texto
utilizados en la escuela. Y en tiempos de persecución podrían haberse tenido
que esconder. Quizá se extendieron por transmisión en cadena para usos par-
ticulares, y en este proceso es fácil que se introduzcan las variantes. Cf. Hai-
nes-Eitzen, Guardians ofLetters, 77-103.
17. Parsons, A People of the Book?, 53.
212 Conclusión
una textura única, aunque todos provengan de la misma fuen-

te". Por tanto, se debe seguir investigando si los textos lite-
rarios cristianos más antiguos se transmitieron de una manera
distinta a los demás textos de la época o representan simple-
mente un caso particular dentro del fenómeno general, según
el cual cada copia es distinta de la otra por error del escriba o
porque este la contaminó.
No obstante, hoy por hoy podemos decir que los papi-
ros más antiguos del Nuevo Testamento se distinguen de otros
manuscritos que contienen los mismos escritos como otros ma-
nuscritos antiguos de obras literarias se distinguen entre sí,
aunque con una importante diferencia. Como se ha dicho, los
libros que entraron a formar parte del Nuevo Testamento eran
leídos en comunidades que no solo se regían por unos tex-
tos. Las tradiciones de fe que profesaban y que contrastaban
con otras comunidades remitían a esos textos e interactua-
ban con ellos19• En ese sentido, cada texto individual -con o
sin final largo de Marcos, con o sin perícopa de la mujer adúl-
tera, con más o menos cambios- constituía el texto original de
un evangelio cuando se leía según esas tradiciones". Por otra
parte, hipotéticamente es posible que quizá alguno o algunos
de los papiros de los evangelios que nos han llegado pertene-
cieran a paganos eruditos que los leían con curiosidad, como
podían leer una novela de Aquiles Tacio21. En estos casos, la
referencia al texto original es irrelevante. Ese escrito concreto
funciona como un texto más o menos exacto a una copia ante-
rior. No necesita ser contrastado con una regla de fe. Pero si la
copia de un evangelio, con pocos o muchos añadidos, cambios
18. !bid., 53-54.

19. Para la comunicación entre distintas comunidades, cf. Llewelyn, The
Conveyance of Letters; Id., Sending letters in the ancient world; Epp, New
Testament Papyrus Manuscripts and Letter-Carrying in Greco-Roman Times,
43-51 (= Id., Perspectives, 393-403).
20. Cf. supra, 194-201 (apartado «Texto, canon y regla de fe»).
21. También ha aparecido entre la basura de Oxirrinco este género de li-
teratura: P.Oxy. LVI 3836; P.Oxy. X 1250 (Aquiles Tacio); P.Oxy. XLI 2948;
P.Oxy. VII 1019 (Charitón, Quéreas y Calírroe), P.Oxy. III 416 y 417, etc.
Conclusión 213
u omisiones, se quiere entender como un escrito que forma

parte de una tradición que va más allá de unos textos y no se
limita a ellos, el carácter de texto original está, por así decirlo,
garantizado. Viene refrendado por la fe que profesa el lector
dentro de la comunidad que ha dado origen a esos libros.
3. LA KÉNOSIS DE LA PALABRA HECHA TINTA Y PAPIRO
Al hablar de las variantes introducidas por motivos teoló-

gicos, se ha aludido al pasaje del Ecce horno del evangelio de
Juan y a cómo Bultmann veía en ese hombre ultrajado el es-
cándalo de la encamación. La Palabra de Dios se anonada hasta
extremos inimaginables: Sin embargo, ese anonadamiento no
se limita a la encamación. Se da también en la misma Escritura,
tal como ha quedado atestiguado desde antiguo. En el colofón
de un evangeliario armenio del siglo XII, el escriba que lo co-
pió da a entender que el Verbo se ha «encamado» también en
el texto, pues afirma «haber cambiado las palabras de Él, que
es Espíritu y Vida, en un cuerpo»22• El «cuerpo» es, en este
caso, el libro que ha finalizado de copiar. Esta identificación de
la palabra escrita con el cuerpo de Cristo hace al códice por-
tador de la «Palabra encamada» y, por tanto, objeto sagrado
digno de veneración23• Ahora bien, cuando el escriba de esta
copia afirma que el códice materializa y encama la Palabra de
Dios, hasta el punto de hacerse tangible en un texto, podría
estar reflejando un cierto monofisismo textual, en consonan-
cia con algunas concepciones cristológicas del área geográfica
donde se copió. Es decir, según lo expresado en el colofón, po-
dría interpretarse que la Palabra eterna ha quedado absorbida,
identificada con ese texto concreto, hasta el punto de justificar
la absolutización de ese texto en su literalidad.
Contra este peligro reacciona justamente Parker. Estable-
ciendo también una analogía con la encamación, excluye lo
22. Citado en Wallraff, Kodex und Kanon, 53.

23. Cf. Lowden, The Word Made Visible. Cf. también Luijendijk, Sacred
Scriptures as Trash, 232-233.
214 Conclusión
que él llama «docetismo en crítica textual», que sería otra for-

ma de expresar el «monofismo textual» del escriba armenio.
La Palabra de Dios -afirma Parker- no existe sin la materia-
lidad de la tinta y el papiro concretos de cada manuscrito24.
En efecto, si el texto es manifestación del anonadamiento de
la Palabra de Dios, no cabe elevarlo a la categoría de texto
divino, dotado de un valor absoluto sin condicionamientos de
tipo cultural o histórico25• Se trata de una realidad de la que el
exegeta y el teólogo no pueden prescindir. Pero, continuando
con la analogía de la encarnación, habría que añadir que, si
es cierto que se debe excluir todo «docetismo» y «monofisis-
mo» textuales, también hay que rechazar un posible «adop-
cionismo textual», según el cual la Palabra queda reducida a
«texto», identificado con la materialidad de un códice concre-
to, pero elevado a condición divina por la sublimidad de su
mensaje. La Palabra de Dios no es solo texto. Aunque se ha
anonadado hasta el extremo de hacerse texto, no se reduce a
tinta y papiro. Dios se ha encarnado en un lenguaje humano,
Dios se ha hecho «significado»26• Esa Palabra convertida en
texto no se puede disociar del sentido que le dio el autor o los
autores de ese texto, ni del que le dio la comunidad en la que
24. Parker, Et incarnatus est, 333 (= Id., Manuscripts, Texts, Theology,

314): «La encamación ofrece una analogía precisa a los Evangelios que exis-
ten solo como manuscritos, como tinta y papiro. Dios no está detrás o más
allá de la Palabra hecha carne, pero la Palabra hecha carne es Dios. Del mis-
mo modo, el texto de los Evangelios no está más allá de los manuscritos. No
se trata aquí de los manuscritos que nos han llegado, aunque para nosotros tal
vez podría ser así, sino de todos esos manuscritos, perdidos o existentes, en
los que los Evangelios han existido alguna vez. El docetismo crítico textual
está fuera de lugar. Los Evangelios existen, podríamos decir, como tinta y
papiro reales».
25. Cf. Juan Pablo 11, Discurso a la Pontificia Comisión Bíblica, 23 de
abril de 1993, n. 8.
26. Es lo que enseña Dei Verbum, n. 13: «Sin mengua de la verdad y de
la santidad de Dios, la Sagrada Escritura nos muestra la admirable condes-
cendencia de Dios, 'para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su
lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solícita'. La palabra de Dios,
expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como
la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra débil condición humana, se
hizo semejante a los hombres».
Conclusión 215
nació. Es Palabra viva de Dios que se hace presente en un

pueblo, tanto en la Eucaristía como en sus escritos. Las Es-
crituras, en cuanto testimonio del Espíritu, están inseparable-
mente unidas al lugar donde actúa la Palabra de Dios. Como
dice Benedicto XVI en el prólogo a su primer volumen sobre
Jesús de Nazaret,
la Escritura ha surgido en y del sujeto vivo del pueblo de Dios
en camino y vive en él. ... [Sus autores] forman parte del su-
jeto común «pueblo de Dios»: hablan a partir de él y a él se
dirigen, hasta el punto de que el pueblo es el verdadero y más
profundo «autor» de las Escrituras. Y, aún más: este pueblo no
es autosuficiente, sino que se sabe guiado y llamado por Dios
mismo que, en el fondo, es quien habla a través de los hombres
· y su humanidad27•
Los papiros que transmiten los textos del Nuevo Testa-

mento, más que portadores de un texto vivo, son testimonio
de la Palabra que está viva y da la vida. Atestiguan que la Es-
critura no puede ser un texto «divino» pero solidificado. Prue-
ba del carácter vivo de la Escritura, incapaz de convertirse en
un texto cristalizado y escrito en letras doradas, es el hecho
de que desde muy pronto los textos de carácter bíblico que
tenían valor autoritativo fueron traducidos a otras lenguas. Y
quienes los leían en esas lenguas no se planteaban si ese texto
era la traducción perfecta y autorizada. Este hecho muestra de
alguna forma que los textos no podían separarse de la matriz
originaria. La Palabra de Dios está testimoniada por diversos
manuscritos, ninguno de ellos con garantías de transmitir el
texto que salió de la mano de un autor sagrado. En cambio,
ya que el autor humano de la Biblia es también una comuni-
dad creyente viva -Israel en su momento y el nuevo Israel, la
Iglesia, después-, el verdadero intérprete y quien determina
el valor autoritativo del texto debe ser esa comunidad. Ella es
una comunidad interpretativa. Precisamente las traducciones
tempranas de la Biblia manifiestan que el texto de esa co-
27. Ratzinger/Benedicto XVI, Jesús de Nazareth, 17.

216 Conclusión
munidad podía ser actualizado en la comunidad viva de fe.

El traductor antiguo qonsideraba «texto original» el texto que
debía traducir, porque se leía in Ecclesia28•
Los problemas de crítica textual que aparecen en los ma-
nuscritos y que, como se ha visto, están testimoniados también
en las traducciones, ponen de manifiesto una vez más la im-
portancia de la tradición oral en el proceso de interpretación
de la Escritura. Se trata de un rasgo esencial de los orígenes
cristianos, pero que nunca ha dejado de estar presente en la in-
terpretación del texto bíblico. El sujeto de la tradición vive de
unos textos y continuamente se renueva con esos textos, pero
mantiene su vitalidad por medio de esa misma tradición, como
garante de la interpretación en la Iglesia. Texto escrito y tradi-
ción viva son inseparables. Coexisten en tensión, dependiendo
uno del otro. En este sentido, son ilustrativas las siguientes
palabras del entonces cardenal Ratzinger:
En el proceso de la exégesis crítica, sobre la naturaleza de la
Palabra bíblica [ ... ] se ha tomado conciencia de que la Palabra
bíblica, en el momento de su fijación escrita, ya ha recorrido
un proceso más o menos largo de configuración oral, y que,
al ponerse por escrito, no ha quedado solidificada, sino que
ha entrado en nuevos procesos de interpretación -relectures-,
que han desarrollado ulteriormente sus potencialidades ocul-
tas. La extensión, por tanto, del significado de la Palabra no
puede quedar reducida al pensamiento de un autor singular de
un determinado momento histórico. Más aún, la Palabra no
pertenece a un único autor, sino que vive en una historia que
progresa, y posee, por eso, una extensión y una profundidad
hacia el pasado y hacia el futuro que finalmente se pierden en
lo imprevisible29•
28. Cf. Chapa, Texto autoritativo y crítica textual, 170-176. Cf. también
las observaciones de Balaguer, La Sagrada Escritura «una cum Sacra Tradi-
tione» ante el reto de la «sola Scriptura», 171-192, sobre cómo los estudios
históricos «muestran que lo que se transmite no es tanto una Escritura como
objeto, cuanto una Escritura interpretada» (192).
29. Ratzinger, Discurso en la investidura de Doctor «Honoris Causa»,
390 ( original en castellano).
Conclusión 217
La Iglesia no puede prescindir del estudio de la Biblia, pues-

to que es necesario para conocer mejor lo que Dios y el autor
humano quisieron decir. La critica textual permite llegar a co-
nocer sustancialmente el texto de unos libros tal como fueron
compuestos y recibidos por la comunidad de fe en la que na-
cieron. Pero esta disciplina no podrá tener la certeza de que
ese texto fue el que escribió un autor, ya que desde muy pron-
to sufrió alteraciones mayores o menores. El «texto original»
permanecerá siempre como un ideal al que se tiende, pero que
nunca se alcanza con seguridad, y el hecho de que existan va-
riantes pone en guardia frente a un modo de hacer teología que
parta de un texto «solidificado», sin contar con la riqueza de
cómo ha sido copiado a lo largo de la historia.
Al mismo tiempo, la condición de «dependencia» del texto
respecto de su matriz original hace necesario el refrendo de
autoridad que solo la regla de fe puede ofrecer. Y, dicho sea
de paso, este refrendo permite comprender mejor que el caris-
ma de la inspiración está inseparablemente unido a la fe de la
Iglesia, que es quien garantiza que un determinado texto está
inspirado. Expresado de otra manera: si el carácter inspirado
de un texto dependiera de la reconstrucción realizada confor-
me a criterios histórico-críticos, siempre quedaría la duda so-
bre la inspiración de ciertos pasajes o palabras. En cambio,
cuando el texto se vincula a la comunidad que lo originó y se
lee en comunión con la Iglesia, se tiene la seguridad de que
Dios ha hablado y habla por y en ese texto.
Es evidente que la crítica textual no puede tener la últi-
ma palabra sobre la autoridad de un texto. Los que la prac-
tican deben considerarla un instrumento más para ayudar al
que se acerca al estudio de la Escritura a no suponer que la
comprensión última de la Biblia depende de métodos filológi-
cos e históricos. Los estudiosos del texto deben admitir que la
autoridad textual deriva en última instancia de la Iglesia que
reconoce en esos textos a Dios que habla. Una comprensión
de la Escritura en la Iglesia debería dedicar al estudio del tex-
to el lugar en el que se sitúa tradicionalmente, es decir, des-
218 Conclusión
pués del estudio de la inspiración y del canon, mostrando así

que la autoridad de 1~ Biblia como Palabra de Dios depende
del reconocimiento por parte de la Iglesia de que ese texto es
realmente Palabra de Dios. No es que la Biblia se someta a
la Iglesia. Al contrario, como la Biblia nace y crece en ella, la
Iglesia permite no empequeñecer la Escritura (circunscribién-
dola a un hipotético texto), sino dejar que sea lo que es y tenga
la autoridad que tiene.
BIBLIOGRAFÍA
Achtemeier, P., Omne Verbum Sonat: The New Testament and the Oral
Environment ofLate Western Antiquity: JBL 109 (1990) 3-27.
Aland, B., New Testament Textual Research, Its Methods andJts Goals,
en S. Porter - M. Boda ( eds. ), Translating the New Testament: Text,
Translation, Theology, Eerdmans, Grand Rapids 2009, 13-26.
-The Significance of the Chester Beatty Papyri in Early Church His-
tory, en C. Horton (ed.), The Earliest Gospels: the Origins and
Transmission ofthe Earliest Christian Gospels. The Contribution
of the Chester Beatty Gospel Codex P45 (JSNTSup 258), T&T
Clark, London 2004, 108-121.
Aland, B. - K. Aland - G. Mink - H. Strutwolf - K. Wachtel, Novum
Testamentum Graecum - Editio Critica Maior IV. The Catholic
Letters, 2.3 ed. rev., Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2013.
Aland, K., Über die Moglichkeit der Identifikation kleiner Fragmen-
te neutestamentlicher Handschriften mit Hilfe des Computers, en
J. K. Elliott (ed.), Studies in New Testament Language and Text.
Essays in Honour of George D. Kilpatrick on the Occasion of his
Sixty-Fifth Birthday (NovTSup 44), Brill, Leiden 1976, 14-38.
Aland, K. - B. Aland, The Text of the New Testament: An Introduction
to the Critica/ Editions and to the Theory and Practice ofModern
Textual Criticism (trad. E. F. Rhodes), Eerdmans, Grand Rapids
2
1989.
Alexander, L., Ancient Book-Production and the Circulation of the
Gospels, en R. J. Bauckham (ed.), The Gospels for Ali Chris-
tians: Rethinking the Gospel Audiences, Eerdmans, Grand Ra-
pids 1997, 71-111.
Aranda, G., Il problema teologico del canone bíblico, en M. Tábet,
La Sacra Scrittura anima della teología. Pontificia Universitá
della Santa Croce. Facolta di Teologia. Atti del IV Simposio
Internazionale della Facoltá di Teologia, Librería Editrice Vati-
cana, Cittá del Vaticano 1999, 13-35.
222 Bibliografia
Bagnall, R. S., Early Christian Books in Egypt, Princeton Universi-

ty Press, Princeton 2009.
Balaguer, V., La economía de la Palabra de Dios. A los 40 años de
la Constitución dogmática Dei Verbum: ScriptTheol 37 (2005)
407-439.
-La Sagrada Escritura «una cum Sacra Traditione» ante el reto de
la «sola Scriptura»: ScriptTheol 49 (2017) 171-192.
Barker, D. C., The Dating ofNew Testament Papyri: NTS 57(2011)
571-582.
Barrett, C. K., Is There a Theological Tendency in Codex Bezae?,
en E. Best - R. McL. Wilson ( eds.), Text and Interpretation: Stu-
dies in the New Testament Presented to Matthew Black, Cam-
bridge University Press, Cambridge 1979, 15-27.
Barthélemy, D., L 'enchevétrement de l'histoire textuelle et de l'his-
toire littéraire dans les relations entre la Septante et le texte
massorétique, en A. Pietersma - C. Cox (eds.), De Septuagin-
ta, Studies in Honor of John William Wevers on his Sixty-fifth
Birthday, Benben, Mississauga, Ont. 1984, 21-40.
Barton, J., The Spirit and the Letter. Studies in the Biblical Canon,
SPCK, London 1997 (reedit. Holy Writings, Sacred Text. The Ca-
non in Early Christianity, Westminster John Knox Press, Louis-
ville 1998).
Berrouard, M.-F., CEuvres de saint Augustin. Homélies sur l'Evan-
gile de saint Jean LV-LXXIX. Traduction, introduction et notes
(Bibliothéque Augustienne, 74a), Institut des Études Augusti-
niennes, Paris 1993.
--CEuvres de saint Augustin 7 5. Homélies sur l 'Évangile de saint Jean
CJV-CXXIV, Institut des Études Augustiniennes, Paris 2003.
Bieringer, R., «Noli me tangere» and the New Testament: An Exe-
getical Approach, en B. Baert y otros (eds.), «Noli me tangere».
Mary Magdalene: One Person, Many Jmages, Peeters, Leuven
2006, 13-28.
Black, D. A. (ed.), Rethinking New Testament Textual Criticism,
Baker Academic, Grand Rapids 2002.
Black, D. A. - J. N. Cerone, The Pericope of the Adulteress in Con-
temporary Research, Bloomsbury, London 2016.
Blanchard, A. (ed.), Les débuts du codex, Brepols, Turnhout 1989.
Blumell, L. H., Lettered Christians: Christians, Letters, and Late
Antique Oxyrhynchus (NTTSD 39), Brill, Leiden - Boston 2012.
Bibliografia 223
Blumell, L. H. -T. A. Wayment (eds.), Christian Oxyrhynchus: Texts,

Documents, and Sources, Baylor University Press, Waco 2015.
Boismard, M.-E., Le chapitre XXI de saint Jean: essai de critique
littéraire: RB 54 (1947) 473-501.
Bokedal, T., The Formation and Significance of the Christian Bíbli-
ca/ Canon. A Study in Text, Ritual and Interpretation, Bloom-
sbury T&T Clark, London 2014.
Bori, P. C., Attualita di un detto antico? «La sacra Scrittura cresce
con chi la legge»: Intersezioni 6 (1986) 15-49.
-Circolaritá e sviluppo nell 'interpretazione spirituale: «Divina elo-
quia cum legente crescunt» (Gregario M, In Hiez. I, VII, 8): An-
nali di Storia dell'Esegesi 2 (1985) 263-274.
-L 'interpretazione infinita. L 'ermeneutica cristiana e le sue tras-
formazioni, II Mulino, Bologna 1987.
Botha, J. J., The Verbal Art of the Pauline Letters, en S. E. Porter -
T. H. Olbricht (eds.), Rhetoric and the New Testament. Essays
from the 1992 Heidelberg Conference (JSNTS 90), Sheffield
University Press, Sheffield 1993, 409-428.
Bowman, A. K. y otros (eds.), Oxyrhynchus: A City and its Texts,
Egypt Exploration Society, London 2007.
Bowman, A. K. - G. Woolf, Literacy and Power in the Ancient
World, Cambridge University Press, Cambridge 1994.
Breed, B. W., Nomadic Text: A Theory of Bíblica/ Reception His-
tory, Indiana University Press, Bloomington 2014.
-What Can a Text Do? Reception History as an Ethology of the
Bíblica/ Text, en E. England - W. Lyons (eds.), Reception His-
tory and Bíblica/ Studies. Theory and Practice, Bloomsbury,
London 2015, 95-109.
Brown, R. E., Evangelio según Juan. Introducción, traducción y
notas, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1999.
Brown, R. E. - J. A. Fitzmyer - R. E. Murphy (eds.), Nuevo comen-
tario bíblico San Jerónimo, Verbo Divino, Estella 2005.
Bryant, J., The Fluid Text. A Theory of Revision and Editing far
Book and Screen, The University ofMichigan Press, Ann Arbor
2002.
Bultmann, R., Das Evangelium des Johannes, Vandenhoeck & Ru-
precht, Gottingen 1941 (71967); ed. inglesa: The Gospel ofJohn:
A Commentary, trad. G. R. Beasley-Murray, Westrninster Press,
Philadelphia 1971.
224 Btbliografia
-Theologie des Neuen Testaments, Mohr, Tübingen 1948-1953 (81980);

versión cast.: Teología del Nuevo Testamento, trad. V. A. Martí-
nez de Lapera, Sígueme, Salamanca 1981.
Burton, P., The Latín Version of the New Testament, en Ehrman -
Holmes (eds.), The Text of the New Testament in Contemporary
Research, 167-200.
Byrskog, S., Story as History - History as Story: The Gospel Tradi-
tion in the Context ofAncient Oral History (WUNT 123), Mohr
Siebeck, Tübingen 2002.
Campenhausen, H. von, The Formation of the Christian Bible, trad.

J. A. Baker, Fortress, Philadelphia 1972.
Caragounis, C., What did Jesus mean by r1v ápx1v in John 8:25?:
NovT 49 (2007) 129-147.
Carbajosa, l., De lafe nace la exégesis. La interpretación de la Es-
critura a la luz de la historia de la investigación sobre el Antiguo
Testamento (Estudios Bíblicos, 43), Verbo Divino, Estella 2011.
-El texto de la Biblia y la crítica textual, en l. Carbajosa - J. Gonzá-
lez Echegaray - F. Varo, La Biblia en su entorno (IEB, 1), Verbo
Divino, Estella 2013.
-La vida de los manuscritos bíblicos. Cuando la tradición de lectu-
ra se hace Escritura: EstBib 71 (2013) 169-200.
Carbajosa, l. - J. González Echegaray - F. Varo, La Biblia en su
entorno (IEB, 1), Verbo Divino, Estella 2013.
Cavallo, G., Between Volumen and Codex: Reading in the Roman
World, en G. Cavallo - R. Chartier (eds.), A History ofReading in
the West, Polity Press, Oxford 1999, 64-89; versión cast: Entre el
volumen y el codex. La lectura en el mundo romano, en Historia de
la lectura en el mundo Occidental, Taurus, Madrid 2001, 122-142.
Cerquiglini, B., Éloge de la variante: Histoire critique de la philo-
logie, Seuil, París 1989.
Chapa, J., Book Formal, Patterns of Reading, and the Bible: The
Impact of the Codex: Segno & Testo 16 (2018) 131-153.
-De la letra al Espíritu pasando por la historia: Cuestiones teoló-
gicas 43 (2018) 73-96.
-Early Christian Book Production and the Concept of Canon, en
T. Nicklas - J. Schroter (eds.), Authoritative Writings in Early
Judaism and Early Christianity. Their Origin, Collection, and
Meaning, Mohr Siebeck, Tübingen 2020, 271-288.
Bibliografía 225
-La Biblia en la formulación y la comprensión de la fe, en G. Aran-

da - J. L. Caballero (eds.), La Sagrada Escritura, Palabra ac-
tual, Eunsa, Pamplona 2005, 263-294.
-La materialidad de la Palabra: EstBib 69 (2011) 9-37.
-Texto autoritativo y crítica textual: Implicaciones teológicas del
concepto «texto original» del Nuevo Testamento, en F. Milán
(ed.), Revelación, Escritura, Interpretación. Estudios en honor
del Prof D. Gonzalo Aranda Pérez, Eunsa, Pamplona 2014.
-Textual Transmission of Canonical and Apocryphal Writings wi-
thin the Development of the New Testament Canon: Limits and
Possibilities: Early Christianity 7 (2016) 113-133.
-The Contribution of Papyrology in the Interpretation of the Gos-
pels, en B. Estrada - E. Manicardi - A. Puig i Tárrech (eds.),
The Gospels: History and Christology. The Search of Joseph
Ratzinger - Benedict XVI, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del
Vaticano 2013, 81-149.
-The Early Text of John, en C. E. Hill - M. J. Kruger (eds.), The
Early Text ofthe New Testament, Oxford University Press, Ox-
ford 2012, 140-156.
-The «Jewish» LXX Papyrifrom Oxyrhynchus (en proceso de pu-
blicación).
Charlesworth, S. D., Early Christian Gospels: Their Production and
Transmission (Papyrologica Florentina 47), Edizioni Gonnelli,
Firenze 2016.
-Indicators of «Catholicity» in Early Gospel Manuscripts, en Hill -
Kruger (eds.), The Early Text of the New Testament, 37-48.
-Public and Private: Second- and Third-Century Gospel Manus-
cripts, en C. A. Evans - H. D. Zacharias (eds.), Jewish and
Christian Scripture as Artifact and Canon (LSTS 70), T &T
Clark, London 2009, 148-175.
-T C. Skeat, P64, P67 and P4, and the Problem of Fibre Orienta-
tion in Codicological Reconstruction: NTS 53 (2007) 582-604.
Classen, A. (ed.), Handbook of Medieval Studies: Terms-Methods-
Trends I, De Gruyter, Berlín - New York 2010.
Clivaz, C., L 'Ange et la sueur de sange (Le 22, 43-44) ou comment
on pourrait bien encare écrire L'histoire (BTS 7), Peeters, Leu-
ven 2010.
-The Angel and the Sweat like «Drops of Blood» (Luke 22:43-44):
P69 andf'": HTR 98 (2005) 419-440.
226 Btbliografia
-The New Testament at the Time of the Egyptian Papyri. Rejlec-

tions Based on P 12, P75 and P 126 (PAmh. 3B, PBod. XIV-XV
and PSI 1497), en C. Clivaz - J. Zumstein (eds.), Reading New
Testament Papyri in Context - Lire les papyrus du Nouveau Tes-
tament dans leur contexte (BETL 242), Peeters, Leuven 2011,
15-55.
Clivaz, C. - J. Zumstein (eds.), con J. Read-Heimerdinger - J. Paik,
Reading New Testament Papyri in Context - Lire les papyrus
du Nouveau Testament dans leur contexte (BETL 242), Peeters,
Leuven 2011.
Colaert, C. P., Clement of Alexandria s Gospel Citations, en Hill -
Colwell, E. C., Method in Evaluating Scribal Habits: A study ofP45,
P66, P75, en Id., Studies in Methodology in Textual Criticism of
the New Testament (NTTS 9), Eerdmans, Grand Rapids 1969,
106-124.
Congar, Y. M. J., La tradition et les traditions, Arthéme Fayard,
Paris 1960-1963; versión cast.: La tradición y las tradiciones,
Dinor, San Sebastián 1964.
Cribiore, R., Higher Education in Early Byzantine Egypt: Rhetoric,
Latin, and the Law, en R. S. Bagnall (ed.), Egypt in the Byzan-
tine World, 300-700, Cambridge University Press, Cambridge
2007, 47-66.
-Writing Teaching, Students in Graeco-Roman Egypt (American
Studies in Papyrology, 36), Scholars Press, Atlanta 1966.
Crisci, E., I piü antichi codici miscellanei greci. Materiali per una
riflessione, en E. Crisci- O. Pecere (eds.),/1 codice miscellaneo.
Tipologie e funzioni. Atti del Convegno internazionale (Cassino
14-17 maggio 2003), Universitá degli Studi di Cassino, Cassi-
no 2004 (= Segno e testo 2 [2004]) 109-144.
s
Cromwell, J., Following in Father Footsteps: The Question of
Father-Son Training in Eighth Century Thebes, en P. Schubert
(ed.),Actes du 26· Congrés international de papyrologie. Genéve,
16-21 aoút 2010, University ofGeneva, Geneva 2012, 149-157.
Daniel, R. W., Palaeography and Gerontology: The Subscriptions

of Hermas Son of Ptolemaios: ZPE 167 (2008) 151-152.
Deiana, G., Introduzione alla Sacra Scrittura alla luce della «Dei
Verbum», Urbaniana University Press, Roma 2009.
Bibltografia 227
Dormandy, M., How the Books Became the Bible. The Evidence
for Canon Formationfrom Work-Combinations in Manuscripts:
TC: a Journal ofBiblical Textual Criticism 23 (2018).
Duncker, P. G., De singulis S. Scripturae /ibris controversis in Con-
cilio Tridentino, en A. Metzinger (ed.), Miscel/anea bíblica et
orientalia Athanasio Mil/er completis LXX annis oblata, Her-
der, Romae 1951, 66-93.
Ehrman, B. D., Jesus and the Adulteress: NTS 34 (1988) 24-44

(= Ehrman, Studies in the Textual Criticism of the New Testa-
ment, 196-220).
-Misquoting Jesus. The Story Behind Who Changed the Bible and
Why, HarperCollins, New York 2005; versión cast.: Jesús no
dijo eso. Los errores y falsificaciones de la Biblia, Ares y Ma-
res, Barcelona 2007.
-Origen and the Text of the New Testament, en B. D. Ehrman - G.
D. Fee - M. W. Holmes (eds.), The Text of the Fourth Gospel
in the Writings of Origen I, Scholars Press, Atlanta 1992, 1-20.
-Studies in the Textual Criticism of the New Testament (NTTS 33),
Brill, Leiden-Boston 2006.
-Text and Tradition: The Role of New Testament Manuscripts in
Early Christian Studies, Kenneth W. Clark Lectures. Lecture
One: Text and lnterpretation: The Exegetical Significance of
the «Original» Text; Lecture Two: Text and Transmission: The
Historical Significance of the «Altered» Text, Duke Divinity
School 1997, en TC: A Journal of Biblical Criticism 5 (2000)
(= Ehrman, Studies in the Textual Criticism of the New Testa-
ment, 307-324 y 325-342).
-The Orthodox Corruption of Scripture: The Ejfect ofEarly Chris-
tological Controversies on the Text of the New Testament, Ox-
ford University Press, Oxford - New York 1993.
-The Text as Window: New Testament Manuscripts and the So-
cial History of Early Christianity, en Ehrman - Holmes ( eds.),
The Text of the New Testament in Contemporary Research,
803-830.
-The Use and Significance of Patristic Evidence for NT Textual
Criticism, en B. Aland - J. Delobel (eds.), New Testament Tex-
tual Criticism, Exegesis and Church History: A Discussion of
Methods, Pharos, Kampen 1994, 118-135 (= Ehrman, Studies in
the Textual Criticism of the New Testament, 247-266).
228 Btbltografia
-The Use of the Church Fathers in New Testament Textual Criti-

cism, en S. McKendrick - O. A. O'Sullivan (eds.), The Bible as
Book: The Transmission of the Greek Text, The British Library -
Oak Knoll, London - New Castle 2003, 155-165.
Ehrman, B. D. - M. W. Holmes (eds.), The Text of the New Testa-
ment in Contemorary Research. A Volume in Honor Bruce M
Metzger (SD 46), Eerdmans, Grand Rapids 1995.
-The Text of the New Testament in Contemporary Research. Essays
on the Status Quaestionis. Second Edition (NTTSD 42), Brill,
Leiden 2013.
Elliott, J. K. (ed.), The Collected Biblical Writings of T C. Skeat
(NovTSup 113 ), Brill, Leiden 2004.
=Manuscripts, the Codex and the Canon: JSNT 63 (1996) 105-123.
Elliott, W. J. - D. C. Parker, The Gospel According to St John, edi-
ted by the American and Bruish Committees of the International
Greek New Testament Project I. The Papyri (NTTS 20), Brill,
Leiden 1995.
Emmel, S., The Christian Book in Egypt: Innovation and the Cop-
tic Tradition, en J. L. Sharpe - K. van Kampen (eds.), The Bible
as Book: The Manuscript Tradition, The British Library, Lon-
don - Oak Knoll Press, New Castle, Del., in association with
The Scriptorium: Center for ChristianAntiquities, 1998, 35-43.
Epp, E. J., Anti-Judaic Tendencies in the D-Text of Acts: Forty
Years ofConversation, en T. Nicklas - M. Tilly (eds.), The Book
of Acts as Church History; Apostelgeschichte als Kirchenge-
schichte (BZNW 120), De Gruyter, Berlin - New York 2003,
111-146 (= Epp, Perspectives, 699- 739).
-Are Early New Testament Manuscripts Truly Abundanti , en D.
B. Capes y otros ( eds. ), Israel 's God and Rebecca 's Children:
Christology and Community in Early Judaism and Christianity.
Essays in Honor ofLarry W Hurtado and Alan F. Sega!, Baylor
University Press, Waco 2007, 77-117.
-Critical Editions and the Development of Text-Critical Methods,
Part 2: From Lachmann (f 831) to the Present, en J. Riches (ed.),
The New Cambridge History of the Bible IV. From 1750 to the
Present, Cambridge University Press, Cambridge 2015, 13-48.
-Issues in the Interrelation ofNew Testament Textual Criticism and
Canon, en McDonald - Sanders ( eds. ), The Canon Debate, 485-
515 (= Epp, Perspectives, 595-639).
Btbliografia 229
-It s Ali about Vartants: A Variant-Conscious Approach to New

Testament Textual Criticism: HTR 100 (2007) 275-308.
-New Testament Papyrus Manuscripts and Letter-Carrying in Gre-
co-Roman Times, en B. A. Pearson y otros (eds.), The Future
of Early Christianity. Essays in Honor of Helmut Koester, For-
tress, Minneapolis 1991, 35-56 (= Epp, Perspectives, 383-409).
-Perspectives on New Testament Textual Criticism: Collected Es-
says, 1962-2004 (NovTSup 116), Brill, Leiden 2005.
-Textual Criticism in the Exegesis of the New Testament with an
Excursus on Canon, en S. E. Porter (ed.), Handbook to Exegesis
of the New Testament (NTTS 25), Brill, Leiden 1997, 45-97 (=
Epp, Perspectives, 461-495).
-The Ascension in the Textual Tradition of Luke-Acts, en E. J.
Epp - G. D. Fee (eds.), New Testament Textual Criticism: lts
Significance for Exegesis. Essays in Honour of Bruce M Metz-
ger, Oxford University Press, Oxford 1981, 131-145 (= Epp,
Perspectives, 212-225).
-The Codex and Literacy in Early Christianity and at Oxyrhyn-
chus: Jssues Raised by Harry Y Gamble 's Books and Readers
in the Early Church: Critica! Review of Books in Religion 11
(1998) 15-37 (= Epp, Perspectives, 521-550).
-The Multivalence of the Term «Original Text» in New Testament
Textual Criticism: HTR 92 (1999) 245-281 (= Epp, Perspecti-
ves, 551-593).
-The New Testament Papyri at Oxyrhynchus in Their Social and In-
tellectual Context, en W. L. Petersen - J. S. Vos - H. J. de Jonge
(eds.), Sayings ofJesus: Canonical and Non-Canonical. Essays
in Honour ofTjitze Baarda (NovTSup 89), Brill, Leiden 1997,
47-68 (= Epp, Perspectives, 497-520).
-The New Testament Papyrus Manuscripts in Historical Perspecti-
ve, en M. P. Horgan - P. J. Kobelski (eds.), To Touch the Text:
Biblical and Related Studies in Honor of Joseph A. Fitzmyer,
S.J, Crossroad, New York 1989, 261-288 (= Epp, Perspectives,
309-343).
-The Oxyrhynchus New Testament Papyri: «Not without honour
except in their hometown»?: JBL 123 (2004) 5-55 (= Epp, Pers-
pectives, 743-801).
-The Papyrus Manuscripts of the New Testament, en Ehnnan - Hol-
mes (eds.), The Text ofthe New Testament in Contemporary Re-
search, 1-39.
230 Bibltografia
-The Significance of the Papyri for Determining the Nature of the

New Testament Text in the Second Century: A Dynamic Vzew of
Textual Transmission, en W. L. Petersen (ed.), The Gospel Tra-
ditions in the Second Century, University ofNotre Dame, Notre
Dame 1989, 71-103 (= Epp, Perspectives, 345-381; reprod. en
E. J. Epp - G. D. Fee [eds.], Studies in the Theory and Method
of New Testament Textual Criticism [SD 45], Eerdmans, Grand
Rapids 1993, 274-297).
-The Theological Tendency ofCodex Bezae Cantabrigiensis inActs,
Cambridge University Press, Cambridge 1966.
Eve, E., Writing the Gospels: Composition and memory, SPCK,
London 2016.
Eynde, D. van den, Les normes del 'enseignement chrétien dans la litté-
rature patristique des trois premiers siécles, Gabalda, París 1933.
Fabris, R. et. al., lntroduzione genera/e al/a Bibbia (Logos: Corso

di studi biblici 1), Elledici, Leumann (Torino) 1994.
Fee, G. D., The Use of the Greek Fathers for New Testament Tex-
tual Criticism, en Ehrrnan - Holrnes (eds.), The Text of the New
Testament in Contemporary Research. A Volume in Honor of
Bruce M Metzger, 191-207.
Finkelberg, M. - G. G. Stroumsa (eds.), Homer, the Bible, and
Beyond. Literary and Religious Canons in the Ancient World
(JRSC 2), Brill, Leiden 2003.
Fitzmyer, J. A., A Roman Scripture Controversy: Theological Stu-
dies 22 (1961) 426-444 (reimpr. en The lnterpretation of Scrip-
ture. Jn Defense of the Historical-Critical Method, Paulist Press,
Mahwah 2009).
Forster, H., Grammatik von Joh 8, 25 im Lichte der handschriftli-
chen Überlieferung: ZNW 107 (2016) 1-29.
-Possible Similarities in the Linguistic Structure ofJohn 8.25b and
John 8.45a: Bible Translator 68 (2017) 164-178.
Gamble, H. Y., Books and Readers in the Early Church. A History

of Early Christian Texts, Yale University Press, New Haven -
London 1995.
-Literacy, Liturgy, and the Shaping of the New Testament Canon,
en C. Horton (ed.), The Earliest Gospels: the Origins and
Transmission of the Earliest Christian Gospels. The Contribu-
Bibliografla 231
tion of the Ches ter Beatty Gospel Codex P45 (JSNTSup 258),
T&T Clark, London 2004, 27-29.
-The Book Trade in the Ro man Empire, en Hill - Kruger ( eds. ), The
Early Text of the New Testament, 23-36.
-The New Testament Canon: Recent Research and the Status
Quaestionis, en McDonald - Sanders ( eds. ), The Canon Debate,
267-294.
García Dela Cruz, R., Allegory, Mimesis and the Text, tesis de docto-
rado sin publicar, University ofBirmingham, 2004.
García-Moreno, A., La Neovulgata: precedentes y actualidad, Eun-
sa, Pamplona 2201 l.
Gathercole, S., The Earliest Manuscript Title of Matthew s Gospel
(BnF Suppl. gr. 1120 ii 3 / P4): NovT 54 (2012) 209-235.
González Echegaray, J., y otros, La Biblia en su entorno (IEB 1),
Verbo Divino, Estella 1992.
Goodman, M., Sacred Scripture and «Defiling the Hands»: JTS 41
(1990) 99-107 (reimpr. en Id., Judaism in the Roman World:
Collected Essays [AJEC 66], Brill, Leiden 2007, 69-78).
Goody, J., The Interface between the Written and the Oral, Cam-
bridge University Press, Cambridge 1987.
Grafton, A. - M. Williams, Christianity and the Transformation of
the Book: Origen, Eusebius, and the Library of Caesarea, Har-
vard University Press, Cambridge, Mass. 2006.
Grant, R. M., Literary Criticism and the New Testament Canon:
JSNT 16 (1982) 24-44 (= S. E. Porter - C. A. Evans [eds.], New
Testament Interpretation and Methods: A Sheffield Reader, Shef-
field Acadernic Press, Sheffield 1997, 82-1 O 1 ).
Gravend-Tirole, X., From Sola Scriptura to Pluralibus Scripturis,
en Clivaz - Zumstein (eds.), Reading New Testament Papyri in
Context, 355-381.
Grech, P., Al/e origini di un 'ermeneutica biblica, en M. Tábet, La
Sacra Scrittura anima della teología. Pontificia Universitá del-
la Santa Croce. Facolta di Teologia. Atti del IV Simposio Jnter-
nazionale della Facolta di Teologia, Librería Editrice Vaticana,
Citta del Vaticano 1999, 101-114.
-The Regulafidei as Hermeneutical Principie in Patristic Exegesis,
en J. Krasovec (ed.), The interpretation of the Bible. Interna-
tional Symposium on the Interpretation of the Bible, Ljubljana
I 996, Sheffield Academic Press, Sheffield 1998, 589-602.
t
r
1.1
232 Bibhografia
-The «Regulafidei» as Hermeneutical Principie Yesterday and Today,

en Congregazione per la Dottrina della Fede, L 'interpretazione
della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Con-
gregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre 1999,
Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano 2001, 208-224.
Grossi, V., Regula.fidei, en A. di Berardino (ed.), Diccionario pa-
trístico y de la antigüedad cristiana, Sígueme, Salamanca 1991-
1992, s.v. 1880-1881.
Haberrnann, A.M., Genizah, en M. Berenbaum - F. Skolnik (eds.),

Encyclopaedia Judaica, 2.8 ed., VII, 460.
Haines-Eitzen, K., Guardians of Letters: Literacy, Power, and the
Transmitters of Early Christian Literature, Oxford University
Press, New York 2000.
-The Social History of Early Christian Scribes, en Ehrman - Hol-
mes (eds.), The Text ofthe New Testament in Contemporary Re-
search, 479-495.
Hanson, R. P. C., The Jdeology of Codex Bezae in Act: NTS 14
(1968) 282-286.
-Tradition in the Early Church, Westminster Press, Philadelphia 1962.
Harl, M., La Septante et la Pluralité textuelle des Écritures: Le
Témoignage des Péres Grecs, en Id., Naissance de la Méthode
critique, Cerf, Paris 1992, 231-243 (= M. Harl, La langue de
Japhet. Quinze études sur la Septante et le grec des chrétiens,
Cerf, Paris 1992, 253-266).
Harrauer, H., Bücher in Papyri, en H. W. Lang (ed.), Flores littera-
rum Ioanni Marte sexagenario oblati: Wissenschaft in der Bi-
bliothek, Bohlau, Wien 1995, 59- 77.
Harris, J. R., New Points of View in Textual Criticism: ExpTim 7
(1914) 316-334.
Harris, W. V., Ancient Literacy, Harvard University Press, Cam-
bridge, Mass. 1989.
Head, P.M., Is P4, P64, and P67 the Oldest Manuscript of the Four
Gospels? A Response to T C. Skeat: NTS 51 (2005) 450-457.
-Observations on Early Papyri of the Synoptic Gospels, especially
on the «Scribal Habits»: Bib 71 (1990) 240-247.
-Scribal Behaviour and Theological Tendencies in Singular Rea-
dings in P Bodmer JI (P66), en Houghton - Parker (eds.), Tex-
tual Varia/ion: Theological and Social Tendencies?, 55-74.
Bibliografía 233
-The Habits of New Testament Copyists: Singular Readings in the

Early Fragmentary Papyri ofJohn: Bib 85 (2004) 399-408.
Head, P., Graham Stanton and the Four-Gospel Codex: Reconside-
ring the Manuscript Evidence, en D. M. Gurtner - J. Willits - R.
A. Burridge (eds.), Jesus, Matthew's Gospel and Early Chris-
tianity: Studies in Memory of Graham N. Stanton (LNTS 435),
T&T Clark, London 2011, 93-1 O 1.
Heilmann, J., Reading Early New Testament Manuscripts. Scriptio
continua, «Reading Aids», and Other Characteristic Features, en
A. Krau13 - J. Leipziger - F. Schücking-Jungblut (eds.), Material
Aspects ofReading in Ancient and Medieval Cultures. Materiali-
ty, Presence and Performance, De Gruyter, Berlin 2020, 177-196.
Hendel, R., The Oxford Hebrew Bible: Prologue to a New Critica!
Edition: VT 58 (2008) 324-351.
Hemández Jr., J., Codex Sinaiticus: An Early Christian Commen-
tary on the Apocalypse?, en S. McKendrick y otros (eds.), Co-
dex Sinaiticus: New Perspectives on the Ancient Bíblica! Ma-
nuscript, British Library, London 2015, 107-126.
-Modern Critica! Editions and Apparatuses of the Greek New Tes-
tament, en Ehrrnan - Holmes (eds.), The Text of the New Testa-
ment in Contemporary Research, 689- 71 O.
-Scribal Habits and Theological Influences in the Apocalypse. The
Singular Readings of Sinaiticus, Alexandrinus, and Ephraemi
(WUNT 2.218), Mohr Siebeck, Tübingen 2006.
-The Early Text of Luke, en Hill - Kruger ( eds. ), The Early Text of
the New Testament, 121-139.
Hill, C. E., A Four-Gospel Canon in the Second Century? Artifact
and Arti-fiction: Early Christianity 4(2013) 310-334.
-«In These Very Words»: Methods and Standards of Literary Bo-
rrowing in the Second Century, en Hill - Kruger (eds.), The
Early Text ofthe New Testament, 261-281.
-Intersections ofJewish and Christian Scribal Culture: The Origi-
nal Codex Containing P4, P64 and P67, and its Implications,
en R. Hvalvik - J. Kaufi:nan (eds.), Among Jews, Gentiles, and
Christians in Antiquity and the Middle Ages. Essays in Honour
of Professor Oskar Skarsaune on his 65th Birthday, Tapir Aca-
demic Press, Trondheim 2011, 7 5-91.
Hill, C. E. - M. J. Kruger, Introduction: In Search of the Earliest Text
of the New Testament, en Hill - Kruger (eds.), The Early Text of
the New Testament, 1-19.
234 Bibliografía
Hill, C. E. - M. J. Kruger (eds.), The Early Text of the New Testa-

ment, Oxford University Press, Oxford 2012.
Hixson, E., Dating Myths 1: How We Determine the Ages of Ma-
nuscripts, en Hixson - Gurry (eds.), Myths and Mistakes in New
Testament Textual Criticism, 90-109.
Hixson, E. - P. J. Gurry (eds.), Myths and Mistakes in New Testa-
ment Textual Criticism, IVP Academic, Downers Grove 2019.
Holmes, M. W., Codex Bezae as a Recension ofthe Gospels, en D.
C. Parker - C.-B. Arnphoux (eds.), Codex Bezae: Studies From
the Lund Colloquium, June 1994, Brill, Leiden 1996, 123-160.
-From «Original Text» to «Initial Text»: The Traditional Goal of
New Testament Textual Criticism in Contemporary Discussion,
en Ehrman - Holmes (eds.), The Text of the New Testament in
Contemporary Research, 637-688.
-Text and Transmission in the Second Century, en R. B. Stewart
(ed.), The Reliability of the New Testament, Fortress, Minnea-
polis 2011, 61-79.
-The Biblical Canon, en S. Ashbrook Harvey- D.G. Hunter (eds.),
The Oxford Handbook of Early Christian Studies, Oxford Uni-
versity Press, Oxford 2008, 406-426.
Horton, C., ( ed.), The Earliest Gospels: the Origins and Transmis-
sion of the Earliest Christian Gospels. The Contribution of the
Ches ter Beatty Gospel Codex P45 (JSNTSup 258), T&T Clark,
London 2004.
Houghton, H. A. G., Augustine s Text of John. Patristic Citations
and Latin Gospel Manuscripts, Oxford University Press, Ox-
ford 2008.
-The Latin New Testament: A Guide to Jts Early History, Texts, and
Manuscripts, Oxford University Press, Oxford 2008.
Houghton, H. A. G. - D. C. Parker ( eds.), Textual Variation: Theolo-
gical and Social Tendencies?, Gorgias Press, Piscataway 2008.
Houston, G. W., lnside Roman Libraries: Book Collections and
Their Management in Antiquity (Studies in the History of Gree-
ce and Rome), The University ofNorth Carolina Press, Chapel
Hill 2014.
Howard, G ., Tetragrammaton in the New Testament, en The Anchor
Bible Dictionary, Doubleday, New York 1992, 392-393.
Humphrey, J. H., Literacy in the Roman World (JRASS 3), Univer-
sity of Michigan, Ann Arbor 1991.
Bibliografía 235
Hurtado, L. W., A Fresh Analysis of POxyrhynchus 1228 (P22) as

Artefact, en D. Gurtner - J. Hemández, Jr. - P. Foster (eds.),
Studies on the Text of the New Testament and Early Christianity.
Essays in Honour of Michael W Holmes (NTTSD 50), Brill,
Leiden 2015, 206-216.
-Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Eerd-
mans, Grand Rapids 2003; versión cast.: Señor Jesucristo. La de-
voción a Jesús en el cristianismo primitivo, Sígueme, Salaman-
ca 2008.
-Manuscripts and the Sociology ofEarly Christian Reading, en Hill
- Kruger (eds.), The Early Text ofthe New Testament, 49-62.
-The Earliest Christian Artifacts. Manuscripts and Christian Ori-
gins, Eerdmans, Grand Rapids 2006; versión cast.: Los primiti-
vos papiros cristianos. Un estudio de los primeros testimonios
materiales del movimiento de Jesús, Sígueme, Salamanca 201 O.
-The Earliest Evidence of an Emerging Christian Material and
Visual Culture: The Codex, the Nomina Sacra, and the Stauro-
gram, en S. G. Wilson - M. Desjardins (eds.), Text and Artifact
in the Religions of Mediterranean Antiquity: Essays in Honour
of Peter Richardson (SCJ 9), Wilfrid Laurier University Press,
Waterloo 2000, 271-288.
-The New Testament in the Second Century: Text, Collections and
Canon, en J. W. Childers - D. C. Parker (eds.), New Testament
Text-Critical and Exegetical Studies (Texts and Studies: Third
Series 4), Gorgias Press, Piscataway 2006, 3-27.
Izquierdo, C., El dogma y las fórmulas dogmáticas, en Id. (ed.),

Teología fundamental. Temas y propuestas para el nuevo mile-
nio, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999, 667-714.
Johnson, W. A., Bookrolls and Scribes in Oxyrhynchus, University

ofToronto Press, Toronto 2004.
-Readers and Reading Culture in the High Roman Empire: A Study
of Elite Communities, Oxford University Press, Oxford 2010.
-Towards a Sociology of Reading in Classical Antiquity: AJP 121
(2000) 593-627.
-The Ancient Book, en R. S. Bagnall (ed.), The Oxford Handbook
ofPapyrology, Oxford University Press, Oxford 2009, 256-281.
Janes, A., Astronomical Papyrifrom Oxyrhynchus (P Oxy. 4133-
4300a) I, American Philosophical Society, Philadelphia 1999.
236 Btbltografia
Jongkind, D., Scribal Habus of Codex Sinaiticus, Gorgias Press,

Piscataway 2007.
Judge, E. A. - S. R. Pickering, Biblical Papyri Prior to Constanti-
ne: Sorne Cultural Implications of their Physical Form: Pruden-
tia 10 (1978) 1-13.
Kannaday, W. C., Apologetic Discourse and the Scribal Tradition:

Evidence of the In.fiuence of Apologetic Interests on the Text of
the Canonical Gospels (SBLTCS 5), Society of Biblical Litera-
ture, Atlanta 2004.
Keith, C., The Pericope Adulterae, the Gospel of John, and the Li-
teracy ofJesus (NTTSD 38), Brill, Leiden 2009.
Kelhoffer, J. A., Miracle and Mission: The Authentication of Missio-
naries and their Message in the Longer Ending ofMark (WUNT
2.112), Mohr Siebeck, Tübingen 2000.
Klauck, H.-J., Ancient Letters and the New Testament. A Guide to
Context and Exegesis, Baylor University Press, Waco 2006.
Klingshim, W. E. - L. Safran (eds.), The Early Christian Book, The
Catholic University of America Press, Washington 2007.
Kloppenborg, J. S., Literate Media m Early Christ Groups: The
Creation of a Chrisnan Book Culture: JECS 22 (2014) 21-59.
Knust, J. - T. Wasserman, To Cast the First Stone: The Transmission
of a Gospel Story, Princeton University Press, Princeton 2019.
Koester, H., Ancient Christian Gospels: Thetr History and Develo-
pment, SCM, London 1990.
-The Text of the Synoptic Gospels in the Second Century, en W. L.
Petersen (ed.), Gospel Traditions in the Second Century: Ori-
gins, Recensions, Text, and Transmission, University of Notre
Dame Press, Notre Dame 1989, 19-37.
Kotsifou, C., Books and Book Production in the Monastic Com-
munzties of Byzantine Egypt, en Klingshirn - Safran (eds.), The
Early Christian Book, 48-66.
Kraft, R. A., The Codex and Canon Consciousness, en McDonald -
Sanders (eds.), The Canon Debate, 229-233.
Krans, J. - J. Verheyden (eds.), Patrzstic and Text-Critical Studies:
The Collected Essays of William L. Petersen (NTTSD 40), Brill,
Leiden 2012.
Kruger, M. J., Canon Revisited: Establishing the Origins and Autho-
rity of the New Testament Books, Crossway, Wheaton 2012.
Bibliogrofia 237
-Early Christian Attitudes toward the Reproduction ofTexts, en Hill -

=Manuscripts, Scribes, and Book Production within Early Chris-
tianity, en Porter - Pitts (eds.), Christian Origins and Greco-
Roman Culture, 15-40.
-The Question of Canon. Challenging the Status Quo in the New
Testament Debate, IVP Academic, Downers Grove 2013.
Lake, K., The lnjl.uence o/Textual Criticism on the Exegesis of the

New Testament, Parker & Son, Oxford 1904.
Larsen, M., Gospels be/ore the Book, Oxford University Press,
Oxford 2018.
Larson, J. T., recensión de D. Trobisch, The First Edition of the
New Testament: TC: A Journal of Biblical Textual Criticism 6
(2001) [ online].
Lied, L. l. - H. Lundhaug, Studying Snapshots: On Manuscript Cul-
ture, Textual Fluidity, and New Philology, en Id. (eds.), Snap-
shots of Evolving Traditions. Jewish and Christian Manuscript
Culture, Textual Fluidity, and New Philology, De Gruyter, Ber-
lin - New York 2017, 1-19.
Lirn, T. M., The Defilement of the Hands as a Principie Determi-
ning the Holiness ofScriptures: JTS 61 (2010) 501-515.
Llewelyn, S. R., Sending letters in the ancient world: TynBul 46
(1995) 337-356.
-The Conveyance of Letters, en Llewelyn - Kearsley (eds.), New
Documents Illustrating Early Christianity VII, 1-57.
-The Development of the Codex, en Llewelyn - Kearsley (eds.),
New Documents Illustrating Early Christianity VII, 249-256.
Lowden, J., The Word Made Visible: The Exterior of the Early Chris-
tian Book as Visual Argument, en Klingshirn - Safran (eds.), The
Early Christian Book, 13-47.
Luijendijk, A.-M., Reading the Gospel ofThomas in the Thzrd Cen-
s
tury: Three Oxyrhynchus Papyri and Origen Homilies, en Cli-
vaz - Zumstein (eds.), Reading New Testament Papyrz, 241-267.
Luijendijk, A.-M., Greetings in the Lord. Early Christians and the
Oxyrhynchus Papyri (HTS 60), Harvard University Press, Cam-
bridge 2008.
-Sacred Scriptures as Trash: Biblical Papyrz from Oxyrhynchus:
ve 64 c2010) 217-254.
238 Bibliografia
Maas, P., Textual Criticism, Clarendon, Oxford 1958 (trad. de Tex-

tkritik, Teubner, Leipzig 31957).
Maehler, H., Bücher in denfrühen Klostern Ágyptens, en H. Fro-
schauer - C. E. Romer (eds), Spatantike Bibliotheken: Leben
und Lesen in den frühen Klostern Ágypten, Phoibos-Vlg, Wien
2008, 39-47.
Malherbe, A. J., Ancient Epistolary Theorists (SBL Sources for Bi-
blical Studies 19), Scholar Press, Atlanta 1998.
Malik, P., PBeatty III (P47): The Codex, its Scribe, and its Text
(NTTSD 52), Brill, Leiden 2017.
-POxy. VIII.1079 (PJ8): Closingon a «Curious» Codex?: NTS 65
(2019) 94-102.
Manucci, V., La Biblia como palabra de Dios. Introducción gene-
ral a la Sagrada Escritura, Desclée de Brouwer, Bilbao 1988.
Markschies, C., The Canon ofthe New Testament inAntiquity: Some
New Horizons for Future Research, en Finkelberg - Stroumsa
(eds.), Homer, the Bible, and Beyond, 175-194.
Martín Nieto, E., y otros, Introducción general a la Sagrada Escri-
tura, Casa de la Biblia, Madrid 21966.
Martini, C. M. - P. Bonati, JI messaggio della Salvezza: Introduzio-
ne genera/e (Corso completo di studi biblici 1 ), Elledici, Leu-
mann (Torino) 1987.
McDonald, L. M., Hellenism and the Biblical Canons: Is There a
Connection?, en S. E. Porter - A. W. Pitts, Christian Origins
and Hellenistic Judaism: Social and Literary Contexts for the
New Testament. Early Christianity in its Hellenistic Context,
vol. 2 (TENTS 10), Brill, Leiden 2013, 13-49.
-The Formation of the Biblical Canon l. The Old Testament: Its
Authority and Canonicity; 11. The New Testament: Its Authority
and Canonicity, Bloomsbury, London 2017.
-Wherein Lies Authority: A Discussion of Books, Texts, and Trans-
lations, en C. A. Evans - E. Tov (eds.), Exploring the Origins of
the Bible: Canon Formation in Historical, Literary, and Theo-
logical Perspective (Acadia Studies in Bible and Theology 6)
Baker Academic, Grand Rapids 2008, 203-239.
McDonald, L. M. - J. A. Sanders ( eds. ), The Canon Debate, Hen-
drickson, Peabody 2002.
Metzger, B. M., A Textual Commentary on the Greek New Testa-
ment, United Bible Societies, London - New York 1971, 21993.
Bibliografia 239
-The Early Versions of the New Testament. Their Origin, Transmis-

sion and Limitations, Clarendon Press, Oxford 1977.
Metzger, B. M. - B. D. Ehrman, The Text ofthe New Testament. Its
Transmission, Corruption and Restoration, Oxford University
Press, New York - Oxford 42005.
Millard, A. R., Reading and Writing at the Time ofJesus, Sheflield
Academic Press, Sheflield 2000.
Mitchell, M. M., The Emergence of the Written Record, en M. M.
Mitchell - F. M. Young (eds.), The Cambridge History ofChris-
tianity l. Origins to Constantine, Cambridge University Press,
Cambridge 2006, 177-194.
Mugridge, A., Copying Early Christian Texts: A Study of Scribal
Practice (WUNT 362), Mohr Siebeck, Tübingen 2016.
-What is a Scriptorium?, en J. Frosén - T. Purola - E. Salrnenkivi
(eds.), Proceedings of the 24'h Congress of Papyrology, Helsin-
ki, 1-7 August, 2004, Societas Scientiarum Fennica, Helsinki
2007, 781-792.
-Writing and Writers in Antiquity: Two «Spectra» in Greek Hand-
writing, en T. Gagos y otros (eds.), Proceedings of the Twenty-
Fifth International Congress of Papyrology, Ann Arbor 2007,
American Studies in Papyrology, Ann Arbor 2010, 573-580.
Mullen, R. L., con S. Crisp - D. C. Parker y otros, The Gospel ac-
cording to John in the Byzantine Tradition, ed. for the United
Bible Societies, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2007.
Mussies, G., Reflections on the Apocryphal Gospels as Supplements,
en A. Houtman - A. de Jong - M. Misset-Van de Weg (eds.), Re-
flections in Empsychoi Logoi - Religious Innovations in Antiqui-
ty: Studies in Honour of Pieter Willem van der Horst, Brill, Lei-
den 2008, 597-611.
Nicholls, M., Parchment Codices in a New Text of Galen: Greece &
Rome 57 (2010) 378-386.
Nichols, S. G., Introduction: Philology in a Manuscript Culture:
Speculum 65 (1990) 1-10.
Nongbri, B., Gods Library: The Archaeology of the Earliest Chris-
tian Manuscripts, Yale University Press, New Haven-London
2018, 18-19.
-Losing a Curious Christian Scroll but Gaining a Curious Chris-
tian Codex. An Oxyrhynchus Papyrus of Exodus and Revela-
tion: NovT 55 (2013) 77-88.
240 Bibliografia
-Recensión de M. Wallraff, Kodex und Kanon: JECS 22 (2014)

480-481.
-Recent Progress in Understanding the Construction of the Bod-
mer «Miscellaneous» or «Composite» Codex: Adamantius 21
(2015) 171-172.
-Reconsidering the Place ofPBodmer XIV-XV (P75) in the Textual
Criticism ofthe New Testament: JBL 135 (2016) 405-437.
-The Construction ofPBodmer VIII and the Bodmer «Composite»
or «Miscellaneous» Codex: NovT 58 (2016) 394-410.
-The Limits ofPalaeographic Dating ofLiterary Papyri: Some Ob-
servations on the Date and Provenance of PBodmer II (P66):
MH 71 (2014) 1-35.
-The Use andAbuse ofP52: Papyrological Pitfalls in the Dating of
the Fourth Cospel: HTR 98 (2005) 23-48.
O'Callaghan, J., Nomina sacra in papyris Graecis saeculi III neo-

testamentariis (Analecta Bíblica 64), PIB, Roma 1970.
Orsini, P., I papiri Bodmer: scritture e libri: Adamantius 21 (2015)
60-78.
Orsini , P. - W. Clarysse, Early New Testament Manuscripts and
their Dates: A Critique of Theological Palaeography: ETL 88
(2012) 443-474.
Ossandón Widow, J. C., Introduzione genera/e a/la Sacra Scrittu-
ra, EDUSC, Roma 2018.
Otranto, R., Antiche liste di libri su papiro, Edizioni di Storia e
Letteratura, Roma 2000.
Paap, A. H. R. E., Nomina Sacra in the Greek Papyri of the First

Five Centuries, Brill, Leiden 1959.
Parker, D. C., An Introduction to the New Testament Manuscripts
and their Texts, Cambridge University Press, Cambridge 2008.
-Codex Bezae: An Early Christian Manuscript and its Text, Cam-
bridge University Press, Cambridge 1992.
-Et incarnatus est: SJT 54 (2001) 330-343 (= Parker, Manuscripts,
Texts, Theology, 311-322).
-Jesus in Textual Criticism, en J. L. Houlden ( ed.), Jesus in History,
Thought, and Culture. An Encyclopaedia II, ABC-CLIO, Santa
Barbara - Denver - Oxford 2003, 836-841 (= Parker, Manus-
cripts, Texts, Theology, 305-31 O).
Bibltografia 241
=Manuscripts, Texts, Theology. Collected papers 1997-2007, De

Gruyter, Berlín 2009.
-Recensión de D. Trobisch, The First Edition of the New Testa-
ment: JTS 53'(2002) 298-305.
-Scripture is Tradition: Theology 94 (1991) 11-16 (= Parker, Ma-
nuscripts, Texts, Theology, 265-272).
-Textual Criticism and Theology: ET 118 (2007) 583-589 (= Par-
ker, Manuscripts, Texts, Theology, 325-333).
-The Living Text of the Gospels, Cambridge University Press,
Cambridge 1997.
-Through a Screen Darkly: Digital Texts and the New Testament:
JSNT 25 (2003) 395-411 (= Parker, Manuscripts, Texts, Theo-
logy, 287-303).
Parker, D. C. - C.-B. Amphoux ( eds.), Codex Bezae. Studies from
the Lunel Colloquium, June 1994 (NTTS 22), Brill, Leiden
1996.
Parsons, M.C., A Christological Tendency in P75: JBL 105 (1986)
463-479.
-The Departure of Jesus in Luke-Acts, Sheffield Academic Press,
Sheffield 1987.
Parsons, P. J., A People of the Book?, en G. Bastianini - A. Casa-
nova (eds.), I papiri letterari cristiani. Atti del convegno inter-
nazionale di studi in memoria di Mario Naldini, Firenze, 10-ll
giugno 2010 (Studi e Testi di Papirologia N.S. 13), lstituto Pa-
pirologico «G. Vitelli», Firenze 2011, 47-57.
-The City of the Sharp-Nosed Fish. Greek Lives in Roman Egypt,
Weidenfeld & Nicolson, London 2007; versión cast.: La ciudad
del pez-elefante. La vida de los griegos en el antiguo Egipto,
Debate Barcelona 2009.
Pattie, T. S., The Creation of the Great Codices, en J. L. Sharpe - K.
van Kampen (eds.), The Bible as Book, 61-72.
Pelikan, J. J., The Christian Tradition: A History of the Develop-
ment of Doctrine l. The Emergence of the Catholic Tradition
(J 00-600), University of Chicago Press, Chicago 1971.
Penn, M., Monks, Manuscripts, and Muslims: Syriac Textual Chan-
ges in Reaction to the Rise ofIslam: Hugoye 12 (2009) 235-257.
Pereira Delgado, A., Uno de cuatro, cuatro y no uno. El Diatésaron
de Taciano y el Evangelio cuadriforme: ScriptTheol 52 (2020)
285-312.
242 Bibliografia
Perrella, G. M., Introducción general a la Sagrada Escritura (ver-

sión y adaptación es~añola: Juan Prado), Marietti - Perpetuo
Socorro, Torino - Madrid 1954.
Petersen, W. L., From Justin to Pepys: The History of the Harmo-
nized Gospel Tradition: Studia Patristica 30 (1997) 71-96 (=
Krans - Verheyden (eds.), Patristic and Text-Critical Studies,
272-300).
-OYL1E EI'Q I:E [KATAJKPJNQ. John 8:11, the Protevangelium Ja-
cobi, and the History of the Pericope Adulterae, en W. L. Peter-
sen - J. S. Vos - H. J. de Jonge (eds.), Sayings ofJesus: Canonical
and Non-canonical. Essays in Honour of Tjitze Baarda (NovT-
Suppl 89), Brill, Leiden 1997, 191-222 (= Krans - Verheyden
[ eds.], ·Patristic and Text-Critical Studies, 301-328).
-Tatian s Diatessaron. lts Creation, Dissemination, Significance
and History in Scholarship, Brill, Leiden 1994.
-The Genesis of the Gospels, en A. Denaux (ed.), New Testament
Textual Criticism. and Exegesis: Festschrift J Delobel, Leu-
ven University Press - Peeters, Leuven 2002, 33-65 (= Krans-
Verheyden [eds.], Patristic and Text-Critical Studies, 380-413).
-What Text Can New Testament Textual Criticism Ultimately Reach,
en B. Aland - J. Delobel (eds.), New Testament Textual Criticism,
Exegesis, and Early Church History: A Discussion of Methods,
Kok Pharos, Kampen 1994, 136-152 (= Krans- Verheyden [ eds. ],
Patristic and Text-Critical Studies, 219-235).
Peterson, J. W., Math Myths: How Many Manuscripts We Have and
Why More lsn 't Always Better, en Hixson - Gurry ( eds.), Myths
and Mistakes in New Testament Textual Criticism, 48-69.
Petrucci, A., Del libro unitario al libro misceláneo, en Id., Libros,
escrituras y bibliotecas, Ediciones Universidad de Salamanca,
Salamanca 2011, 249-276.
Petzer, J., The Latín Version of the New Testament, en Ehrman -
Holmes (eds.), The Text of the New Testament in Contemporary
Research, 113-130.
Pfeiffer, R., History of Classical Scholarship: From the Beginnings
to the End of the Hellenistic Age, Clarendon, Oxford 1968.
Piras, A., Anastodeins, patei jah rodja du izwis. Gv 8, 25 e la ver-
sione gotica della bibbia, en C. Falluomini - R. Rosselli Del
Turco (eds.), Studi in onore di Vittoria Dolcetti Corazza, Edi-
zioni dell'Orso, Alessandria 2015, 149-172.
Bibliografía 243
Poirier, J. C., Living Text or Exquisite Corpse?: ET 119 (2008) 437-

439.
-The Roll, the Codex, the Wax Tablet and the Synoptic Problem:
JSNT 35 (2012) 3-30.
Porter, S. E., Recent ejforts to Reconstruct Early Christianity on
the Basis of its Papyro/ogica/ Evidence, en Porter - Pitts (eds.),
Christian Origins and Greco-Roman Culture, 71-84.
-What Do We Know and How Do We Know Jt? Reconstructing
Early Christianity From lts Manuscripts, en Porter - Pitts (eds. ),
Christian Origins and Greco-Roman Culture, 41- 70.
Porter, S. E. - A. Pitts (eds.), Christian Origins and Greco-Roman
Culture. Social and Literary Contexts for the New Testament
(TENTS 9), Brill, Leiden 2013.
Rapp, C., Holy Texts, Holy Men and Holy Scribes: Aspects ofScrip-
tural Holiness in Late Antiquity, en Klingshirn - Safran (eds.),
The Ear/y Christian Book, 194-222.
Ratzinger, J. /Benedicto XVI, Jesús de Nazareth 11. Desde la en-
trada en Jerusalén hasta la Resurrección, Ediciones Encuentro,
Madrid 2011.
Ratzinger, J., Discurso en la investidura de Doctor «Honoris Cau-
sa» del Cardenal Joseph Ratzinger en la Universidad de Nava-
rra: ScriptTheol 30 (1998) 387-393.
Rico, C., Jn 8:25 au risque de la philologie: l'histoire d'une ex-
pression grecque: RB 112 (2005) 596-627.
-Le traducteur de Bethléem. Le génie interprétatif de saint Jér6me
a l'aune de la linguistique, Cerf, Paris 2016.
Riesner, R., Joh 7, 1: feh/ender Wille oder fehlende Vollmacht
Jesu?: ZNW 96 (2005) 259-262.
Roberts, C. H., Manuscript, Society and Be/ief in Early Christian
Egypt, British Academy- Oxford University Press, London 1979.
Roberts, C. H. - T. C. Skeat, The Birth of the Codex, British Acade-
my - Oxford University Press, London 1983.
Rodríguez, R., Structuring Early Christian Memory: Jesus in Tra-
dition, Performance and Text, T&T Clark, London 2010.
Rosenstein, R., Mouvance, en Classen (ed. ), Handbook ofMedieval
Studies, 1538-1547.
Rothschild, C. K. - T. W. Thompson, Gafen: Ilepi w..vn:r¡aíar:; («On
the Avoidance of Grief»): Early Christianity 2 (2011) 110-129.
244 Bibliogrofla
Royse, J. R., Scribal Habits in Early Greek New Testament Papyri

(NTTSD 36), Brill, L~iden 2008.
-Scribal Tendencies in the Transmission of the Text of the New Tes-
tament, en Ehrman - Holmes (eds.), The Text of the New Testa-
ment in Contemporary Research, 461-478.
Ryan, S. D., The Word of God and the Textual Pluriformity of the
Old Testament, en S. Carl (ed.), Verbum Domini and the Com-
plementarity of Exegesis and Faith. Catholic Theological For-
mation, Eerdmans, Grand Rapids 2014, 123-150.
Sanders, J. A., Scripture as Canonfor Post-Modern Times: BTB 25

(1995) 56-63.
Schenker, A, L 'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes cano-
niques simultanées, en Congregatio pro Doctrina Fidei, L 'in-
terpretazione della Bibbia nella Chiesa: Atti del Simposio pro-
mosso dalla Congregazione perla Dottrina della Fede, Librería
Editrice Vaticana.Cittá del Vaticano 2001, 178-186.
Schrnid, U., Scribes and Variants: Sociology and Typology, en
Houghton - Parker ( eds. ), Textual Variation: Theological and
Social Tendencies?, 1-23.
Schrnid, U. B., con W. J. Elliott - D. C. Parker, The Gospel Accor-
ding to St John, edited by the American and British Committees
of the lnternational Greek New Testament Project 11. The Ma-
juscules (NTTSD 3 7), Brill, Leiden 2007.
Schrnidt, D. D., The Greek New Testament as a Codex, en McDo-
nald - Sanders (eds.), The Canon Debate, 469-484.
Schnackenburg, R., Das Johannesevangelium, Herder, Freiburg
41979; versión cast.: El Evangelio según San Juan, 3 vols., Her-
der, Barcelona 1980.

Seeliger, H. R., Buchrolle, Codex, Kanon. Sachhistorische und iko-
nographische Aspekte und Zusammenhdnge, en E.-M. Becker -
S. Scholz (eds.), Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion.
Kanonisierungsprozesse religioser Texte van der Antike bis zur
Gegenwart. Ein Handbuch, De Gruyter, Berlín 2012, 547-576.
Shepherd, T. R., Narrative Analysis as a Text Critica/ Tool: Mark
16 in Codex W as a Test Case: JSNT 32 (2009) 77-98.
Shillingsburg, P. L., Scholarly Editing in the Computer Age. Theory
and Practice, University of Michigan Press, Athens - London
1996.
Bibliografía 245
Silva, M., Modern Critica! Editions and Apparatuses of the Greek

New Testament, en Ehrman - Holmes (eds.), The Text of the
New Testament in Contemporary Research. In Honor B. Metz-
ger, 283-296.
-Recensión de D. C. Parker, The Living Text of the Gospels: WTJ
62 (2000) 295-302.
Simon, R., Histoire critique du texte du Nouveau Testament, Rei-
nier Leers, Rotterdam 1689.
-Réponse au livre intitulé Déjense des Sentiments de quelques
Théologiens de Hollande sur l 'Histoire Critique du Vieux Tes-
tament, Reinier Leers, Rotterdam 1686.
Simonetti, M., Testi gnostici in lingua latina e greca, Fondazione
Lorenzo Valla - Mondadori, Roma - Milano 1993.
Skeat, T. C., Early Christian Book-Production: Papyri and Ma-
nuscripts, en G. W. H. Lampe (ed.), The Cambridge History
ofthe Bible II. The West.from the Fathers to the Reformation,
Cambridge University Press, Cambridge 1969, 54- 79, 512-
513 (= Elliott [ed.], Collected Biblical Writings ofT. C. Skeat,
33-59).
-«Especially the Parchments»: A Note on 2 Timothy 4:13: JTS 30
(1979) 173-177 (= Elliott [ed.], The Collected Biblical Writings
of T. C. Skeat, 262-266).
-The Origin of the Christian Codex: ZPE 102 [1994] 263-268 (=
Elliott [ed.], The Collected Biblical Writings of T. C. Skeat,
79-87).
Stanton, G. N., Jesus and the Gospel, Cambridge University Press,
Cambridge 2004; versión cast.: Jesús y el evangelio, Desclée de
Brouwer, Bilbao 2008.
Steinmueller, J. E., Introducción general a la Sagrada Escritu-
ra, trad. José Alfredo Jolly, Desclée de Brouwer, Buenos Aires
2
1947.
Stroumsa, G. G., Early Christianity: A Religion of the Book?, en
Finkelberg - Stroumsa (eds.), Homer; the Bible, and Beyond,
153-173; versión cast.: El cristianismo en sus orígenes, ¿una
religión del Libro?: Ilu. Revista de ciencias de las religiones 7
(2002) 121-139.
-On the Status of Books in Early Christianity, en C. Harrison - C.
Humfress -1. Sandwell (eds.), Being Christian in Late Antiqui-
ty: A Festschrifi far Gillian Clark, Oxford University Press,
Oxford 2014, 57- 73.
246 B ibliog rafia
-Reading Practices in Early Christianity and the lndividualization

Process, en J. Rüpke - W. Spickermann (eds.), Refiections on Re-
ligious lndividuality: Greco-Roman and Judea-Christian Texts
and Practices, De Gruyter, Berlín 2012, 175-192.
-The End ofSacrifice. Religious Transformations in LateAntiquity,
trad. S. Emanuel ( orig. francés: 2005), University of Chicago
Press, Chicago 2009.
Swanson, R. J. (ed.), New Testament Greek Manuscripts: Variant
Readings Arranged in Horizontal Lines against Codex Vaticanus:
Romans (9 vols. ), Tyndale House - William Carey Intemational
University Press, Wheaton - Pasadena 1995-2005.
Tábet, M., Introducción general a la Biblia, Palabra, Madrid 2004.

Tollinton, R. B., Clement ofAlexandria, 2 vols., Williams & Nor-
gate, London 1914.
Torres Guerra, J., Literatura griega: las bases del canon: Minerva
25 (2012) 21-48.
Tov, E., Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts
Found in the Judean Desert (STDJ 54), Brill, Leiden 2004.
-The Nature and Background ofHarmonization in Biblical Manus-
cripts: JSOT 31 (1985) 3-29.
Tov, E. - R. A Kraft- P. J. Parsons, The Greek Minar Prophets Scrollfrom
Nahal Hever (8HevXllgr) (DJD 8), ClarendonPress, Oxford 1990.
Traube, L., Nomina Sacra: Versuch einer Geschichte der christli-
chen Kürzung, Beck, München 1907.
Trobisch, D., The First Edition of the New Testament, Oxford Uni-
versity Press, Oxford 2000.
Tuckett, C. M., «Nomina Sacra»: Yes and No?, en J.-M. Auwers -
H. J. de Jonge (eds.), The Biblical Canons, Peeters, Leuven
2003, 431-458.
Tumer, E. G., Greek Manuscripts of the Ancient World, 2nd ed. rev.
by P. J. Parsons (BICS Suppl. 46), Institute ofClassical Studies,
University ofLondon, London 1987.
-Greek Papyri. An Introduction, Clarendon Press, Oxford 1980.
-The Typology ofthe Early Codex, University ofPennsylvania Press,
Philadelphia 1977.
Ulrich, E., The Notion and Definition of Canon, en L. M. McDo-

nald - J. A. Sanders (eds.), The Canon Debate, Hendrickson,
Peabody 2002, 21-35.
Bibliografía 247
Varvaro, A., The «New Philology» from an ltalian Perspective: Text:

An Interdisciplinary Annual ofTextual Studies 12 (1999) 49-58.
Vosté, J. M., The Vulgate and the Council ofTrent: CBQ 9 (1947) 9-25.
Wachtel, K. - D. C. Parker, The Joint /GNTPIINTF Editio Critica

Maior of the Gospel of John: lts Goals and Their Significance
for New Testament Scholarship (paper presented at the SNTS
meeting, Halle, August 15, 2005).
Wachtel, K. - M. W. Holmes ( eds. ), The Textual History ofthe Greek
New Testament: Changing Views in Contemporary Research,
Society of Biblical Literature, Atlanta 2011.
Wallraff, M., Kodex und Kanon: Das Buch im frühen Christentum,
De Gruyter, Berlín 2013.
-The Canon Tables ofthe Psalms: An Unknown Work of Eusebius
ofCaesarea: Dumbarton Oaks Papers 67 (2013) 1-14.
Walton, B., Biblia Polyglotta prolegomena, sumtibus Weygandia-
nis, Lipsiae 1777.
Wasserman, T.,A Comparative Textual Analysis ofP4 and P64+67:
TC 15 (2010) 1-27.
-Criteria for Evaluating Readings in New Testament Textual Criti-
cism, en Ehrman - Holmes (eds.), The Text ofthe New Testament
in Contemporary Research, 579-612.
=Misquoting Manuscripts? The Orthodox Corruption ofScripture Re-
visited, en M. Zetterholm - S. Byrskog (eds.), The Making ofChris-
tianity Conflicts, Contacts, and Constructions: Essays in Honor of
Bengt Holmberg, Eisenbrauns, Winona Lake 2012, 325-350.
-Papyrus 72 andthe Bodmer Miscellaneous Codex: NTS 51 (2005)
137-154.
-The Early Text ofMatthew, en Hill - Kruger (eds.), The Early Text
of the New Testament, 83-107.
Wasserman, T. - P. Gurry, A New Approach to Textual Criticism:
An lntroduction to the Coherence-Based Genealogical Method,
SBL, Atlanta 2017.
Watson, F., Gospel Writing: A Canonical Perspective, Eerdmans,
Grand Rapids 2013.
Williams, P. J., recensión a D. C. Parker, Manuscripts, Texts, Theo-
logy: TC: A Journal ofBiblical Textual Criticism (2013).
Willker, W., A Textual Commentary on the Greek Gospels IV. John,
online published, Bremen 122015.
248 Bibliografia
Yager, S., New Philology, en Classen (ed.), Handbook of Medieval

Studies, 999-1006. ,.,
Young, F. M., Bíblica! Exegesis and the Formation of Christian
Culture, Cambridge University Press, Cambridge 1997.
Zumstein, J., Quand l'exégéte rencontre le manuscrit: le P66, en

Clivaz - Zumstein (eds.), Reading New Testament Papyri in
Context, 221-239.
Zumthor, P., Essai de poétique medieval, Seuil, Paris 1972, 22000.
Zuntz, G., The Text of the Epistles. A Disquisition upan the Corpus
Paulinum, BritishAcademy, London 1953.
Zwiep.A. W., The TextoftheAscensionNarratives (Luke 24:50-53;
Acts 1:1-2,9-11): NTS 42 (1996) 219-244.
ÍNDICE GENERAL
INTRODUCCIÓN .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 9
1. Los TESTIGOS . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
l. Los papiros más antiguos del Nuevo Testamento . 17
a) El material disponible 19
b) Los problemas de datación .. . .. 22
c) Otras limitaciones 27
2. Preferencia por el códice 30
a) Primeros testimonios 32
b) ¿Por qué el códice? .. . .. . 34
3. Nomina sacra 37
4. Otros rasgos formales .. .. 41
5. Textos para ser escuchados 45
2. VARIANTES QUE IMPORTAN 55

1. Pasajes extensos de dudosa autenticidad atestiguados
por papiros 57
a) La perícopa de la mujer adúltera (Jn 8, 1-11) 58
b) La agonía de Getsemaní (Le 22, 43-44) 61
2. Armonizaciones atestiguadas en papiros 64
3. Alteraciones del texto por motivos teológicos atesti-
guadas en papiros 70
3. LA PREOCUPACIÓN CRÍTICA DE ESTABLECER EL TEXTO 83

l. La crítica textual del Nuevo Testamento .. . . . 83
a) Ediciones críticas modernas del texto griego del
Nuevo Testamento (NA - UBS/GNT) 86
b) Nuevos proyectos de edición en curso .. 88
e) La Editio Critica Maior . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
2. La crítica textual y el problema del texto original .... 93
250 Índice general
3. Cuándo situar el «texto inicial» 99

a) Fluctuación textual y distanciamiento inicial 100
b) Proximidad entre texto original y texto inicial . . .. . 103
4. Hacia una crítica textual interactiva 105
4. VARIANTES, TEXTO VIVO Y FLUIDEZ TEXTUAL .. .. .. .. .. .. .. 107
1. «Desencarcelación» de las variantes y fluidez textual 108
2. La crítica textual narrativa 111
a) Eldon Epp y Bart Ehrman 115
b) David Parker: el «texto vivo» .. . .. . . . . . . .. .. .. .. . . . .. . . . . 119
3. El peligro de la «textualización» de la Escritura 127
5. LAS TRADUCCIONES COMO «TEXTO VIVO» 133

1. ¿Intencionalidad inexplicable o corrupciones orto-
doxas? 134
2. ¿Lecturas originales? ;........................ 137
3. Traducciones latinas modernas.................................. 141
a) Jn 8, 25: «Principium quia et loquor vobis» 141
b) Jn 20, 17: «Noli me tangere» 144
4. Traducción y tradición............................................... 148
6. PRODUCCIÓN DE LIBROS CRISTIANOS PRIMITIVOS Y CANON 153
l. Códice y canon 153
2. Códices de una o varias unidades 156
3. Producción de libros: posibilidades y realidad 159
4. El canon como tabla de referencia 164
5. Relaciones de los textos entre sí, autoridad y modelos 168
6. La autoridad del códice 175
7. LA CUESTIÓN DEL TEXTO AUTORITATIVO . . . . .. .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . 181
l. El texto autoritativo 184
2. La autoridad del texto 188
3. Texto, canon y regla de fe 194
CONCLUSIÓN: EL TEXTO EN LA IGLESIA . . . .. .. .. .. . . . . . . . . . . . .. .. .. .. .. 203
l. Textos subordinados a la oralidad . .. . .. .. .. . . . . . . . . . . .. .. .. 203
2. Textos comunitarios .. .. 208
3. La kénosis de la Palabra hecha tinta y papiro 213
Bibliografia .. . .. .. . .. .. . . . . . . . .. .. . . . . . .. .. . . . . . .. ... . . . . . . . . . .. . .. .. .. .. . . . . . . . . . . 219

CHAPA, Juan. La Transmisión Textual Del Nuevo Testamento

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

CHAPA, Juan. La Transmisión Textual Del Nuevo Testamento

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

JUAN CHAPA

2. VARIANTES QUE IMPORTAN 55

3. LA PREOCUPACIÓN CRÍTICA DE ESTABLECER EL TEXTO . . . . . . 83

4. VARIANTES, TEXTO VIVO Y FLUIDEZ TEXTUAL .. 107

5. LAS TRADUCCIONES COMO «TEXTO VIVO» 133

6. PRODUCCIÓN DE LIBROS CRISTIANOS PRIMITIVOS Y CANON 153

7. LA CUESTIÓN DEL TEXTO AUTORITATIVO .. .... 181

CONCLUSIÓN: EL TEXTD EN LA IGLESIA 203

Entre la lista de encargos que encontramos en el final de

que esas cartas eran veneradas y leídas en diversas comunida-

La vida comunitaria, que se alimentaba, sobre todo al princi-

2. Aquí entrarían también las colecciones de testimonia. Cf. Gamble, Books

gos propios- o, al menos, que mostraran algún indicio de su

4. Sobre este principio de Mishnah Yadayim 3, 5 cf. por ejemplo Good-

unos libros como sagrados y normativos, el cristianismo se

los intentos por parte de la crítica textual de establecer el texto

en la Iglesia el texto que conforma el Nuevo Testamento. Los

La tarea de establecer cuáles son los primeros textos cris-

1. Los PAPIROS MÁS ANTIGUOS DEL NUEVO TESTAMENTO

Las circunstancias en que se copiaron los escritos origina-

<lamente seco, no resiste el paso del tiempo. Aunque el número

también que los papiros no son pródigos a la hora de ofrecer

impacto] es más evidente en la extraordinaria importancia de los papiros como

con anterioridad a los códices mayúsculos más importantes:

7. Estos manuscritos probablemente tienen un origen egipcio, dadas las

-P4 7: 1 O hojas de un códice que originalmente tenía cerca

una o dos hojas8• No obstante, hay otros papiros menos exten-

b) Los problemas de datación

8. En concreto, 104 papiros corresponden a partes de texto de una o dos

son exactos y muchas veces las precomprensiones históricas o

9. Para una aproximación reciente al problema de la datación paleográ-

leógrafos experimentados son reacios a establecer dataciones

A pesar de estas precauciones, no es raro encontrarse con

Teachers, and Students, 15). De todas formas, siempre cabe la posibilidad de

14. Orsini-Clarysse, Early New Testament Manuscripts and their Dates.

relación con este papiro no son pequeñas, ya que este códice

Teniendo en cuenta lo señalado arriba y las dataciones pro-

áreas19• De todas formas, de ninguno de estos papiros tene-

19. Se ha propuesto Afroditópolis para los papiros Chester Beatty y la

piros del Nuevo Testamento han sido encontrados entre restos

22. Cf. Luijendijk, Sacred Scriptures as Trash. La autora plantea algunas

no sabemos para quiénes fueron escritos o quiénes fueron sus

2. PREFERENCIA POR EL CÓDICE

bíblicos, casi el 100% de los testimonios bíblicos son códices.

36. Chapa, La materialidad de la Palabra, 18-25.

Por consiguiente, con la debida cautela, se puede concluir

b) ¿Por qué el códice?

este formato y, como fue el primero en componerse, hizo que

Aun así, como sostiene Bagnall, la implantación del códice no

Otro elemento distintivo de los papiros del Nuevo Testamen-

visiblemente la confesión de fe cristiana del siglo 149• Análoga-

49. Por ejemplo, Roberts, Manuscript, Society and Belief, 41 y Hurtado,

te, llama la atención lo sorprendentemente pronto que surge

al nombre divino hebreo, que no tenía vocales (Howard, Tetragrammaton in

concilio de Lyon (siglo XIII) prescribió que el celebrante incli-

57. Concilio de Lyon (1274), c. 25 (31): «Cuando se recuerda ese glorioso

4. ÜTROS RASGOS FORMALES

Junto al formato códice y a la presencia de nomina sacra,

(una raya horizontal entre líneas), la ekthesis (la proyección

64. Roberts, Manuscript, Society and Belief, 17 y 18 n. 3.

ción manifiestan el deseo de establecer las unidades de sentido

<lucidos para uso privado68. Sobre estos presupuestos calcula y

68. Charlesworth, Early Christian Gospels, 31-91 (resumen en Tabla 2.1);

ayudas para la lectura. Podríamos imaginar entonces que fue