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Materia: Historia Antigua I (Oriente)

Cátedra: “C” (Campagno)
Teórico: N° 1 – 13 de agosto de 2014
Tema: Disciplina, espacio y tiempo I.1
Profesor: Marcelo Campagno
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PROFESOR: Hoy vamos a comenzar el curso regular de la materia. El miércoles pasado tuve otra
actividad académica, que me impidió venir a presentar formalmente el programa, pero con lo que
me comentó Marcos entiendo que el mapa de cómo está organizada la materia está más o menos
encaminado. ¿Hay alguna duda al respecto? Bueno, vamos a comenzar entonces el desarrollo de las
clases teóricas. Van a ver que aparecen dos horarios. El del viernes en realidad es de teórico-
práctico y va a tener un ritmo distinto de trabajo. mientras que el teórico de los miércoles, en la
medida que podamos y no haya desequilibrios propios de la dinámica de la cursada, va a tratar en
general de mantener cierta articulación con los prácticos. Lo interesante de poder asistir a las clases
teóricas (que no son obligatorias, dado que estamos en un curso de promoción regular) es que
cuadran de manera bastante general a lo que ustedes ven en los prácticos. De modo que no está
demás participar de los teóricos. Y es más interesante si pueden venir con el material de teóricos
leído, porque se hace más sólida la posibilidad de participar.

Dicho esto, una cuestión que a mí me interesa plantear en un primer encuentro tiene que ver con
una reflexión que parte del aquí y ahora más puntual en el que nos encontramos en este momento.
El hecho de que comenzamos el ciclo de materias generales de la carrera de Historia a partir de las
coordenadas espacio-temporales relacionadas tradicionalmente con la antigüedad oriental. Ustedes
saben que el programa de estudios, esta reliquia que el año que viene cumple 30 años y que no
resulta tan fácil modificar, tiene un primer año de materias llamadas introductorias y luego un
tronco general, que comienza precisamente con el temario de esta materia.

Entonces, la pregunta es ¿por qué empezamos por esta materia? ¿Por qué empezamos por
aquella realidad, aquel tiempo, aquella geografía del Cercano Oriente? ¿Por qué la “Historia
Universal” comienza en este temario de Egipto y de Mesopotamia?

ESTUDIANTE: Por una cuestión cronológica.

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Por indicación del profesor, se intercalan algunos párrafos de la desgrabación del teórico correspondiente a este
temario que fue dictado el año pasado.
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PROFESOR: Justamente, ¿pero en la cronología qué información se releva? ¿Por qué en el 3000
a.C. y no en el 6000 a.C.?

ESTUDIANTE: Porque es el comienzo de la escritura.

PROFESOR: Ahí tenemos un elemento. Tradicionalmente se argumenta que acá empiezan las
fuentes escritas. ¿Y más en general?

ESTUDIANTE: [inaudible; en torno a la distinción entre Oriente y Occidente]

PROFESOR: ¿Y por qué arrancar del “Oriente como cultura”?

ESTUDIANTE: Porque hay una línea que une a Oriente con Occidente. [inaudible]

PROFESOR: Muy bien, pero ¿a qué tipo de sociedades apunta el comienzo de esa “línea”?

ESTUDIANTE: A sociedades con estado.

ESTUDIANTE: La civilización.

PROFESOR: Sociedades con estado, o lo que tradicionalmente se llamaba “civilización”. No es

necesario que hayan tenido mucho rodaje en temarios relativos a teorías evolutivas para saber que,
en general, se habla de sociedades salvajes, bárbaras y civilizadas en términos de una escalera
evolutiva acuñada en el siglo XIX, sobre la que vamos a discutir bastante. Y que tiene que ver con
el hecho de que se advierte, a partir de cierto sesgo ligado a lo que se considera pasado relevante,
que hay distintos tipos de experiencias sociales que calificamos de distinta manera, y parece ser que
la historia tiene su lugar en relación con uno de estos tipos de sociedades específicas, que
tradicionalmente se denominaban “civilización”, o incluso “altas culturas”. Ahí se aprecia
visiblemente: estas civilizaciones (la egipcia, la mesopotámica) son “altas” respecto de otras que no
son tan altas. Desde el principio hay una decisión que hace que se comience por a partir de ciertas
sociedades que se relevan como más significativas que otras. Eso se empalma con el argumento más
técnico que mencionaba un compañero en el inicio, que tiene que ver con la escritura. Porque,
también tradicionalmente se señalaba que el dominio de la historia como disciplina era el de las
fuentes escritas.

Entonces, me dieron las dos puntas. El inicio de la escritura y el origen de la civilización.

Efectivamente, las dos observaciones son inocentemente ciertas. En estas sociedades del Antiguo
Egipto y la Antigua Mesopotamia aparecen los testimonios de escritura más antiguos; no hay
testimonios más antiguos, cronológicamente hablando, que la escritura (en el sentido propio de la
definición de escritura) que los que corresponden a la Mesopotamia en el final del IV milenio a.C.
Por otra parte, indiscutiblemente, en el valle del Nilo y los valles de los ríos Tigris y Éufrates se
producen una serie de transformaciones a las que tradicionalmente se han llamado civilizaciones.
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Esos son, en cierto modo, los elementos que parecen determinar el campo de lo histórico. Y lo
determinan de tal manera que parecería que las sociedades que no disponen de sistemas de escritura
quedarían por fuera del continente de lo histórico. Las sociedades sin escritura aparecen relegadas
según ese criterio, de una aparente sencillez técnica, que las relegaría a otro tipo de mundo, a otro
tipo de esfera, a la esfera de lo Prehistórico.

Por otra parte, hay un componente que, sin abusar del sentido del término, podríamos denominar
ideológico, en el sentido de que se supone que si se produce una serie específica de
transformaciones – como las que vamos a ver en el posterior temario de esta materia – asociadas a
la aparición de ciudades, de Estados, de clases, etc., estos criterios son los que deciden qué es lo
histórico. En ese recorte, incluso, es más notable el hecho de que las sociedades que no alcanzan un
tipo características que corresponderían al nivel de la llamada “civilización” quedarían, también,
por fuera del contenido de la llamada Historia Universal.

Entonces, la Historia Universal aparentemente comenzaría en este tipo de sociedades como Egipto y
Mesopotamia por razones que van desde un argumento técnico, como el que implica que los inicios
corresponden al inicio de un tipo de fuentes específicas para el análisis del historiador, hasta un
argumento ideológico que supone que sólo resulta histórico un tipo específico de sociedades. A mí
me parece que es importante este tipo de cuestiones porque esas decisiones respecto de qué es lo
que entra dentro del marco de aquello que vamos a llamar histórico no son decisiones naturales, por
decirlo de alguna manera, y no están en las cosas mismas sino que vienen de un tipo de criterios
bastante específicos. Son criterios creados por un tipo de sociedad que ha definido, en función de
esos parámetros, la selección de un tipo de sociedades a las que hace prevalecer respecto de otras.
Entonces, me parece que ese es un primer punto importante para tratar de desnaturalizar el hecho de
que la Historia comience en este tipo de sociedades.

Uno podría decir, respecto del argumento técnico, que, en rigor, la escritura es solamente una de las
formas que producen información relevante para que el historiador maneje. De hecho en cualquier
período posterior que queda ya de este lado de la frontera de lo histórico, los historiadores
contemporáneos no remiten solamente a textos para tratar lo histórico sino que existe una gama
sumamente variada de posibilidades de seleccionar fuentes que puedan ser usadas para el trabajo de
alguien que piense el mapa específico de esas sociedades. Entonces, la escritura en ese sentido
corresponde a un elemento. Es cierto que la escritura es un mecanismo que permite una
condensación de información que resulta de altísima relevancia y nada de esto está en discusión. Sin
embargo, no puede operar –porque de hecho no lo hace– en la práctica como un criterio
determinante de un campo respecto de otro.

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Precisamente, pasan situaciones un tanto curiosas en sociedades al principio interpretadas como no
históricas y que luego de descubrir un sistema de escritura deben ser trasladadas técnicamente al
otro lado de la barrera. Piensen ustedes en el desciframiento, relativamente reciente, de los glifos
mayas y el hecho de que sociedades comprendidas como en un limbo prehistórico precolombino
pasan a disponer de los mismos criterios que habían servido para determinar la condición histórica
de las sociedades del Cercano Oriente Antiguo.

Entonces, por un lado, tenemos un argumento técnico bastante discutible respecto del carácter
taxativo que ese criterio pudiera tener para separar sociedades como historizables o no y,
por otra parte, un argumento, si se quiere, ideológico, que decide que un tipo de sociedades es
pertinente de análisis en función de que esas sociedades dispongan de una serie de características
más o menos específicas. Hoy en día, ciertamente, ni un argumento ni el otro resultan sostenibles
desde un punto de vista estricto. Si esto es así, uno podría preguntarse cuál es la razón o cuál es la
importancia de estudiar este tipo de temarios en el comienzo de este ciclo general de la formación
del historiador.

En realidad, más allá de que – como sostengo – no hay ninguna razón taxativa para comenzar el
estudio de las sociedades en este tipo de sociedades, creo yo que de eso no se deduce una objeción
para el estudio de organizaciones sociales como las que vamos a tener la oportunidad de ver en esta
materia. No solamente porque nosotros no vamos a adscribir a este tipo de criterios estrictos, a
suponer que los períodos no estatales no deberían ser considerados por no contener los atributos de
civilización, sino también porque, de hecho, eso que tradicionalmente se llama “civilizaciones”
puede ser de interés específico para un análisis historiador, incluso para aquellos de ustedes –
seguramente la mayoría – que no pretendan dedicarse en el futuro al estudio sistemático de este tipo
de sociedades.

Esto lo digo, en primer lugar, porque, desde el punto de vista de la práctica de un historiador en
formación, cualquier situación histórica puede ser pertinente para esa formación. La posibilidad de
poner a prueba una serie de dispositivos conceptuales, la posibilidad de poder comprender cómo
argumenta un autor respecto del modo en que pretende demostrar su posición, la posibilidad de
advertir respecto de un temario específico que hay distintos puntos de vista y en qué sentido son
rasgos de un problema, todo este tipo de problemas tienen menos que ver con los contenidos
específicos y más con los modos de trabajar esos contenidos. Incluso para aquellos que están
interesados en temáticas absolutamente lejanas desde el punto de vista temporal y espacial es
interesante que en contextos en los que uno no tiene nada que jugarse desde el punto de vista del
interés particular puedan entender cómo funciona la problemática. Digamos, desprendiendo la
mirada más subjetiva que impone el hecho de sentirse implicado en los problemas que se analizan.
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Entonces, en este sentido es razonable estudiar este tipo de situaciones, como cualquier otro tipo,
porque puede ser útil desde el punto de vista de la formación general, no sólo de la información que
ofrecen los datos sino de los procedimientos del trabajo de historizar.

Más allá de eso, más específicamente en referencia a los temarios que vamos a considerar en esta
asignatura, creo que hay una serie de elementos que son interesantes para poder ver unos modos de
funcionamiento social muy diferentes de los que estamos acostumbrados a estudiar para sociedades
más recientes. Esto abarca desde situaciones históricas y procesos en los que concluyen una gran
diversidad de determinaciones, como las que refieren al problema del surgimiento del Estado, hasta
cuestiones ligadas a un tipo de subjetividades a partir de las cuales se producen percepciones del
mundo muy diferentes respecto de las nuestras. El estudio de esos procesos y esas subjetividades
demanda un tipo de esfuerzo sistemático para poder comprenderlos y, a la vez, para poder advertir
el hecho de que las dinámicas sociales y culturales son instituidas. Esas dinámicas sociales que han
existido en el pasado, tan diversas y que han variado tanto, nos permiten pensar que también nuestro
propio escenario social es un escenario tan transitorio como cualquier otro.

Si hay algo que es interesante en pensar la existencia de formas diferentes de existir socialmente –
no me refiero solamente a la caracterización externa de una situación sino a las subjetividades que
esa situación involucra – es ver cómo lo histórico es campo de variación; como la determinación
histórica de lo social implica que lo social es per se campo de la transformación. Es un campo que
no permanece idéntico a sí mismo. Es un campo, por lo tanto, ligado a las transformaciones que son
posibles y, por tanto, ligado también a la posibilidad de percibir que no hay modo de concebir algo
como un “fin de la historia”, como algunos han propuesto, sino, más bien, que lo que hay es
cambio. Lo que hay es institución precaria y lo precario es factible de ser trasformado. En ese
sentido me parece que entender modos de funcionamiento y modos de subjetividad distintos
permite advertir la variedad del campo de lo histórico y entender el gran abanico de posibilidades
que expresa la especie humana. Este es un punto que me parece que vale la pena considerar y creo
que esas sociedades, por el hecho mismo de su distancia temporo- espacial respecto de las nuestras,
permiten quizás mejor que otras entender estas variaciones y ese campo de posibilidades.

En el temario que yo estoy proponiendo, lo que básicamente me interesa es poder abordar una serie
de procesos y de dinámicas específicas del Cercano Oriente antiguo, con algún contrapunto,
también, con situaciones que no corresponden directamente a la tradicional definición del Cercano
Oriente, que es el campo al que, en nuestra Facultad, normalmente se ha circunscripto el temario de
la materia Historia Antigua I. Me interesa ver algunas cuestiones sobre el origen y la formación del
Estado, y sobre las formas de organización social en el mundo antiguo, considerando contrapuntos
con otras sociedades más allá de este Oriente Cercano. Por eso pensaremos las dinámicas de
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transformación social que se interpretaron en términos de surgimiento del Estado en el Valle del
Indo y también en el Valle del Río Amarillo en China. También veremos cuestiones acerca de la
organización social, de las características centrales que corresponden a las dinámicas más generales
de la estructuración del orden social en sociedades antiguas. Entonces, intentaremos también ver
alguna cuestión sobre la organización de castas en la India y el tipo de principio de organización
social diferenciada que, si bien está interpenetrado de problemas políticos y socio-económicos, tiene
un sesgo en su creación como modo de organización social que no posee estrictamente una
determinación económica o política. Me gustaría poder trabajar eso sobre el final de nuestros
encuentros.

Por lo pronto, los temarios más importantes que quisiera trabajar en las primeras reuniones que
vienen tienen que ver con los modos de organización social en sociedades no estatales. Vamos a ver
la semana que viene la importancia del parentesco como forma de generación de lazos sociales en
ese tipo de sociedades. A posteriori de la explicación sobre esas dinámicas sociales generadas por el
parentesco y ligadas a fenómenos comunitarios, vamos a tratar de considerar el proceso de
surgimiento del Estado. Ese último es un problema central en este tipo de sociedades y es un
proceso que determina esas grandes referencias socio-históricas del Valle del Nilo y del ámbito de
la Mesopotamia. Y, dado que esta materia propone realizar una serie de contrapuntos respecto de
algunas temáticas con las dinámicas sociales que en el mismo macro-período (digamos entre el IV y
el I milenio a.C.) estaban teniendo lugar en lo que más hacia el este, en el llamado Oriente
“Lejano”, vamos a considerar también el proceso de surgimiento de lo estatal en el Valle del Indo y
en China. Y tanto en relación con estos problemas como con los que vendrán más adelante, la idea
es centrar básicamente la atención en los problemas en sí y no tanto en los datos minuciosos. Me
gustaría que podamos abordar los problemas de una manera realmente general para poder estimular
la reflexión teórica más que la reflexión específicamente ligada al conocimiento de detalles de los
procesos históricos.

La primera cuestión que quisiera plantear ahora, ligada a una introducción general al problema de
las sociedades antiguas, es pensar un temario que corresponde al modo en que se ha constituido este
campo de estudios sobre el Antiguo Oriente. No haremos esto para hacer una larga historiografía de
la cuestión sino para tratar de destacar una serie de parámetros, al menos dos, que considero
importantes para poder enmarcar esto de una manera un poco más significativa.

Por un lado, desde el punto de vista de lo que, por ejemplo, menciona Mario Liverani, que, en su
capítulo introductorio del libro El Antiguo Oriente,2 enfatiza el hecho de que generalmente se
comienza a estudiar la Historia a partir de estos temarios porque se considera que esta es la “cuna de
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Liverani, M. El Antiguo Oriente, Barcelona, Crítica, 1995, cap. 1.
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la civilización”. Con esa determinación de qué es la “cuna de la civilización”, desde una visión
occidental que intenta anudar los esplendores del pasado, el Antiguo Oriente aparece como el
primer eslabón de una larga cadena que conduce al propio Occidente contemporáneo. Lo que se
intenta es tratar de conectar una serie de experiencias históricas específicas como una especie de
genealogía de la propia sociedad, una especie de secuencia que surge en un momento de esplendor
y que transmite ese esplendor hacia sucesivas etapas de superación histórica. Liverani enfatiza así
cómo se construye el campo histórico a partir de esa decisión de corte etnocéntrico. Y hay algo más
en lo que Liverani pone énfasis, en cuanto a las características de esa decisión, que asocian el
mundo del Antiguo Oriente con cierta búsqueda de determinar lo que estaba en la Biblia. En efecto,
el campo de estudios históricos del Cercano Oriente Antiguo se define, en buena medida, por una
búsqueda de confirmar aquello que la Biblia refería como los escenarios en donde tenían lugar los
eventos que se narraban allí.

Independientemente de la discusión acerca de la historicidad de la Biblia (que Bernardo Gandulla

va a detallar en algunas de sus clases de los viernes), lo que me interesa destacar a mí ahora es el
hecho de que la construcción de este campo de estudios como un campo acoplable a la idea de la
historia generada por Occidente procede de una decisión ligada a un momento de la historia de la
sociedad occidental en la que la representación del pasado vinculable de modo más o menos directo
a la esfera religiosa está fragilizada respecto de otro tipo de discursos que sobredeterminan y ponen
en crisis esa representación. Dicho de otro modo y diciéndolo muy a grosso modo, en tiempos de la
Edad Media la Biblia daba una imagen del pasado que era suficiente para la demanda promedio
sobre el pasado de la subjetividad medieval; el pasado tal como la Biblia lo expresa era suficiente
para poder comprender o para poder asimilar esa dimensión del ser que es el pasado. Con la
Modernidad y especialmente a partir del siglo XIX emergen o se consolidan otros discursos que
ponen en crisis los argumentos solamente basados en la experiencia emergente de la Biblia y, por
tanto, la documentación religiosa requiere de demostración. Uno diría que para un habitante de la
Edad Media no había ninguna necesidad de andar demostrando en qué lugar estaba el Arca de Noé
porque eso sería irrelevante. El Arca de Noé está mencionada en la Biblia y por eso era suficiente
para admitirlo como una verdad absoluta. En el siglo XIX, en cambio, esto comienza a habilitar un
escenario de investigación. Efectivamente el Arca de Noé debe haber existido, pero hay que
demostrar dónde. El siglo XIX es el siglo de la Historia, es el siglo en que el discurso histórico y su
articulación con las experiencias de los estados nacionales se entabla como un modo diferenciado y
dominante de producir el pasado. Entonces, el discurso bíblico en sentido estricto encuentra una
cierta competencia en los investigadores que intentan demostrar a partir de pruebas la existencia de
aquello. Esto es interesante porque también habla mucho de los modos en que se puede evocar el

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pasado, de los modos en que podemos diferenciar distintos modos de experiencias respecto del
pasado.

A mí me gustaría reservar el término “Historia” no para toda forma de evocar el pasado sino para un
modo específico de elaboración del pasado. Nosotros, cuando hacemos Historia en el sentido
estricto de la práctica que hacemos aquí en la Facultad, que es el modo más o menos dominante de
pensamiento del pasado en nuestra sociedad, estamos hablando de un discurso que construye un
relato sobre el pasado basado en una serie de parámetros específicos. Es un tipo de reflexión sobre
el pasado que parte de la identificación de un tipo de objetos a los que denomina fuentes, a los que
le atribuye una suerte de ancla en el propio pasado, y a partir de los cuales trabaja. La diferencia
entre alguien que hace novela histórica y alguien que hace historia está, básicamente, en el hecho de
que el historiador recurre a un tipo de documentación y a partir de ello produce una serie de
escenarios posibles, y también una serie de límites de lo que es posible decir. Eso a veces genera
controversias, pero es una regla de jugo básica, que todo historiador respeta. La Academia Nacional
de la Historia, el Instituto Ravignani y el Instituto Dorrego comparten esto. A pesar de que tengan
visiones totalmente contrapuestas respecto a lo que políticamente pueden pensar de la experiencia
del presente, de los criterios a partir de los cuales elaboran la historia, todos reconocen en la historia
un discurso específico en base a fuentes. En cambio, el Testigo de Jehová que les toca el timbre y
les dice “quiero hablarles de cómo se originó el mundo”, no le importa mucho el tema de las fuentes
cuando habla del pasado, habla desde otro lugar. El discurso de la fe refiere al pasado
permanentemente y elabora un tipo de imagen de eso que llamamos pasado que no es propiamente
histórica. De la misma manera, vamos a ver que, en las sociedades con las que tenemos que trabajar
en esta materia, los modos de referir al pasado son otros respecto de los nuestros (veremos un poco
de esto al final de la clase y en otras clases más adelante).

[Interrupción de agrupación estudiantil]

Para ilustrar lo que planteaba sobre la diversidad de modos de pensar el pasado, en un contexto ya
más cercano al de la materia, hay un epígrafe del libro de Liverani, que es una carta del alcalde de
un pueblo del norte de Irak que remite a los arqueólogos de finales del siglo XIX que buscaban las
capitales de los asirios. Se ve que una de las movidas que hacían los arqueólogos era tratar de
contactar a los jefes locales. La respuesta, entonces, del alcalde de una localidad que se llama
Kuyunyik, hacia 1880, dice así: “¡Mi ilustre amigo y alegría de mi corazón!: Lo que me pide es tan
difícil como inútil. Aun habiendo pasado toda mi vida en este trabajo, nunca he contado las casas ni
investigado sobre el número de sus habitantes. Lo que uno cargue en su mula o guarde en el fondo
de su barca no es asunto mío. Pero, sobre todo, en lo que respecta a la historia de esta ciudad, sólo
Dios sabe cuánto polvo y cuánta confusión han tragado los infieles antes del advenimiento de la
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espada del islam. Sería, pues, vano que nosotros indagáramos sobre ello.” Para este muchacho es
absolutamente irrelevante la pregunta por los trastos. Antes de la espada del islam nada tiene
sentido. No tiene la menor importancia, porque el pasado humano relevante es el pasado islámico.

Hace unos años, cuando el gobierno talibán asumió en Afganistán, una cosa a la que se dedicaron
fue a tumbar unas enormes estatuas de Buda que había en Bamiyián (una región de Afganistán).
Estatuas de varios metros de altura esculpidas en la roca. La comunidad internacional estaba
indignada con todo esto, porque se estaba destruyendo el pasado, las reliquias históricas. Pero para
un gobierno como el talibán, absolutamente radicalizado en su interpretación del islam, se trataba
simplemente de eliminar la idolatría. Eso no tenía nada que ver con el pasado, no guardaba ninguna
relación con la “historia de Afganistán” según esa mirada.

Hay miradas sobre el pasado que generan un tipo de relación con ese pasado completamente
distintas respecto de lo que nosotros estamos acostumbrados a admitir. Tenemos un tipo de discurso
sobre la historia que es medianamente compartido, medianamente más laxo en los medios,
medianamente más riguroso en el mundo académico, que responde a una percepción sobre el
pasado, que no por compartida deja de ser instituida. Nuestra percepción sobre el pasado es la que
viene construyendo la dinámica estatal nacional por lo menos desde la segunda mitad del siglo XIX.
La producción de un tipo de percepción sobre el pasado a la que el Estado nacional asigna una
importancia decisiva, tiene que ver con el hecho de que el Estado nacional encuentra en el discurso
histórico uno de los criterios centrales de su propia legitimación. El hecho de que la historia sea
aprendida por los niños desde la escuela primaria hasta las etapas que continúan la formación del
futuro ciudadano, tiene que ver con que ese discurso es un dispositivo central de legitimación. Esto,
lo compartimos todos, y aquí no renunciamos a esto. Lo que me interesa ver acá es que la
construcción del discurso histórico responde a una forma de evocación del pasado. Y que, más allá
de las argumentaciones respecto de cuál pudiera ser más rigurosa y cuál menos verídica respecto de
un pasado “real”, esa discusión se topa con el hecho de que aquellos que habitan una forma de
narrar el pasado distinta de las de otros, en un punto habitan espacios inconmensurables. Un
historiador no convence nunca a un Testigo de Jehová respecto de que lo que dice la Biblia no hay
que tomarlo como está ahí dicho. De la misma manera que un Testigo de Jehová no convence a un
historiador de que la Biblia sea el único objeto a partir del cual el pasado sea revelado. Hay un
punto en el que se produce cierta inconmensurabilidad respecto de la cual es difícil pronunciarse
porque cualquier pronunciamiento se hace desde uno de los discursos. No abogo por un relativismo
extremo en este punto, lo que digo es que nosotros construimos acá un tipo de representación del
pasado, a la que medianamente adherimos y respecto de la cual pretendemos profundizar en una
serie de dimensiones. Pero estas dimensiones forman parte de un tipo de evocación del pasado que

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no es el único, y que en el fondo no se le puede imputar mejor o peor rango, porque eso sería
calificar los rangos de evocación del pasado respecto de un parámetro que siempre va a estar
dispuesto desde el lugar donde uno está parado.

Yo acá haría, entonces, una diferencia entre “historia” y “pasado”, no los trataría como términos
equivalentes. Propondría reservar la referencia a “pasado” como una dimensión del ser, que abarca
toda percepción de lo que sucedió antes. En este sentido creo que uno podría decir que la
apreciación del pasado es una apreciación universal en el sentido en que no es posible pensar
ningún tipo de sociedad que no haga algún tipo de simbolización de aquello que pasó, con
independencia de la profundidad temporal, con independencia de que ese pasado evocado sea un
pasado de unas pocas o muchas generaciones, etc. Toda sociedad conocida dispone de alguna
reflexión acerca de esa dimensión de la existencia. Ahora, las reflexiones acerca de esa existencia
pasada son muy diversas en función de cada sociedad. Los modos de referir al pasado en términos
de un tipo de discurso que se sostiene a partir de un tipo de objetos a los que denomina fuentes es
solamente una forma de evocar el pasado. Uno diría que es el modo dominante en nuestras
sociedades, aunque de hecho no es el único, ya que, como vimos, convive con visiones del pasado
en clave religiosa.

En ese sentido, cuando en el siglo XIX el discurso propiamente bíblico encuentra una cierta
competencia en el discurso histórico, lo que uno advierte en rigor es el hecho de que, efectivamente,
conviven más de un modo de referencia al pasado y hay por parte de ciertos integrantes de la
intelectualidad occidental la pretensión de articular este tipo de cosas. Cuando Bernardo discuta la
cuestión de la Biblia seguramente también se podrán ver los modos en que el mundo bíblico es
traspuesto hacia el pasado que los historiadores y arqueólogos se proponen, y las diversas
operaciones que hay que hacer en el marco de ese modo de elaborar el pasado para poder hacerle
lugar a ciertos testimonios que sólo proceden del discurso bíblico. Por ejemplo, es corriente hablar
en términos históricos acerca del rey Salomón, cuando se trata de un personaje procedente de la
Biblia y que no tiene ningún tipo de contrastación histórica por fuera de ella. Entonces, es
interesante ver cómo allí se articulan dos corrientes de pensamiento sobre el pasado que, en
principio, son sumamente distintas porque anclan en parámetros de constitución muy diferenciados
pero que, en ocasiones, se vuelcan a articular en función de ciertos intereses y otras demandas
políticas, sociales, culturales, etc.

Lo que a mí me interesa destacar acá es que la apertura del campo de estudios del Cercano Oriente
Antiguo en mucho tiene que ver con la existencia simultánea de dos modos diversos de producción
de pasado, que confluyen en la búsqueda de documentar históricamente lo que el discurso religioso
afirmaba como cierto. En este punto es interesante el hecho de que a partir del siglo XIX– me
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remito al siglo XIX para explicar la dinámica historiográfica en cuanto al Cercano Oriente Antiguo,
aunque se podrían buscar antecedentes – hay cierta búsqueda sistemática sobre ese terreno del
Cercano Oriente Antiguo que, de hecho, va generando un tipo de especialidades cada vez más
específicas que irán transformándose en dinámicas menos dependientes de su cometido original de
ir a confirmar lo que la Biblia mencionaba para transformarse en campos autónomos de
investigación histórica (Egiptología, Asiriología, etc.). También se han creado disciplinas que no
necesariamente tienen un interés particular en demostrar algo que la Biblia dice y que se han
profundizado en formas de estudio de un tipo de sociedades en particular, pero que son, por así
decir, transformaciones que provienen de este gesto inaugural.

Dicho esto, y asumido que el discurso histórico es un discurso posible sobre el pasado, el hecho de
cómo se elabora ese discurso histórico sí es significativo respecto de las cuestiones que aquí
tratamos. Ya en el marco de los procedimientos del historiador, en el sentido que lo estamos
planteando ahora, y en el marco del consenso al nivel de cuáles son los parámetros básicos que
producen este tipo de reflexión sobre el pasado, hay, sin embargo, un enorme espacio para
cuestionarse cuáles son los temas que se seleccionan como específicamente históricos y cuáles no,
cuáles son los temas que se conectan entre sí y cuáles no. En este punto vale la pena leer el primer
capítulo del libro de Liverani, que mencionaba antes, porque encuadra esto respecto de la cuestión
del Antiguo Cercano Oriente. Es el hecho de que, por un lado, se selecciona un tipo de experiencias
históricas específicas en detrimento de otras, y aquí el criterio de selección tiene mucho que ver con
la escritura. Y esto produce cierto relevo aliviado respecto de poder rescatar otras experiencias que
no tienen esa mecánica. Pero incluso cuando solo se seleccionan sociedades que tienen escritura, los
problemas se dan en el siguiente paso. Porque no todas las sociedades con escritura son relevadas
como igualmente significativas. Se seleccionan, por el contrario, algunos focos que, como diría
Liverani, se encadenan entre sí respecto a una especie de continuidad temporal que conduce a la
experiencia de nuestra propia sociedad. Hay cierta postulación que, a simple vista parece unificada
pero que cuando uno la mira más detenidamente empieza a crujir por todas partes. Concatenar el
Antiguo Cercano Oriente, Grecia y Roma, el mundo feudal, la modernidad europea, parece una
secuencia razonable. Pero parece razonable porque simplemente estamos acostumbrados a seguir
por este hilo. De hecho, la selección de aquello que se aúna a partir de ese hilo es bastante arbitraria,
y la existencia misma de un hilo que las conecte es más que cuestionable. Uno diría, si uno lo mira
al revés, cambiando la dirección de esa secuencia, uno podría plantearse por qué atrás de la Edad
Media aparece Roma y no el mundo germánico, por qué atrás de Roma aparece Grecia y no los
pueblos itálicos, por qué atrás de Grecia aparece Egipto y Mesopotamia y no los diversos grupos

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que poblaron Grecia, y por qué atrás de Egipto y Mesopotamia no hay nada. Cuando uno lo ve así
se pone más visible el carácter ideológico de ese hilo que vincula.

Y ni siquiera esto articula todas las sociedades con escritura. Vamos a hacer un intento aquí, si bien
respetando un eje medianamente centrado en el Cercano Oriente Antiguo, unas visitas a aquella
región del Oriente que tradicionalmente se denomina “Lejano” (básicamente, India y China).
Vamos a tener, para ciertos temarios en los que resulta pertinente cierta comparación, la posibilidad
de ir más allá. Ahora bien, en India y en China ha habido escritura, y sin embargo no se las
encadena a esa secuencia histórica. De la misma manera que la escritura se conoce también para el
mundo precolombino, por ejemplo para el ámbito maya. Parecería, de acuerdo a la mirada
tradicional respecto a las sociedades del ámbito americano, que América entra en la historia con la
conquista. De hecho, en esa secuencia, si se extiende un poco hacia atrás e incluye algo de aztecas o
incas, se lo ve casi como el contexto respecto del cual llegan los españoles. En el discurso histórico
tradicional, Tiawanaku, el Preclásico maya, Teotihuacán o Monte Albán no tienen lugar. Pero no
solamente esas sociedades que podemos imputar como estatales, y que por lo tanto son comparables
respecto de Egipto, Mesopotamia, etc., sino todas aquellas experiencias que no generaron este tipo
de dinámicas sociales (las poblaciones de la Amazonia, pro ejemplo, tampoco tienen lugar en esa
secuencia). Así, uno ve allí que, más allá de que el discurso es un procedimiento específico sobre el
pasado, hay sí una serie de cuestiones en donde uno puede advertir un tipo de procedimientos muy
sesgadamente etnocéntricos en el tipo de procedimientos que decide que algunas experiencias
sociales son más relevantes que otras, y que algunas experiencias sociales han de ponerse en una
secuencia que desemboca en la experiencia presente de nuestra sociedad o nuestra cultura (de la
cultura occidental, por ponerlo en términos generales). Ahí hay una serie de decisiones fuertemente
ideológicas y etnocentricas sobre qué es lo que queda dentro y qué es lo que queda fuera de la
historia.

Uno podría decir entonces, partiendo de esta percepción, y poniendo en tela de juicio que esta
secuencia de lo que tradicionalmente llamamos “Historia Universal” sea una secuencia razonable,
objetiva, admisible dentro de una disciplina que, sin dejar de respetar sus procedimientos de
elaboración del pasado, se trate de sustraer un poco de un gesto fuertemente etnocéntrico y
legitimador de la propia experiencia, que pierde sentido empezar a estudiar la Historia Universal
aquí, en Egipto y Mesopotamia, el Antiguo Oriente. No hay ninguna razón objetiva que haga que
tengamos que empezar la Historia Universal en Egipto y Mesopotamia. En primer lugar, respecto de
la escritura, éste no es el único tipo de documentos que el historiador utiliza para elaborar su
pasado, y, en segundo lugar, no hay razón objetiva para dejar fuera de lo histórico a las sociedades
que preceden a las sociedades llamadas “civilizadas”, y porque la secuencia que se instala es, en

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rigor, una conexión etnocéntrica entre lo que Liverani llama “los esplendores del pasado”, que lleva
hacia Occidente, encadenados, los brillos de las civilizaciones antiguas, como trascendiendo
civilizaciones y avanzando en etapas hacia las formas de organización social posteriores.

Pero entonces, no habiendo razones para comenzar una Historia Universal aquí, ¿por qué hacerlo?
Aquí quisiera destacar dos cuestiones de muy diferente índole. La mayor parte de ustedes
seguramente no se dedicará en el futuro a la antigüedad oriental. Sin embargo, y precisamente por
ello, esta puede ser una ocasión interesante para pensar. En primer lugar, algo que debería ser
central, es que, en la formación del historiador, lo decisivo no es asimilar contenidos. Por supuesto,
se discute sobre contenidos, medianamente hay que conocer el temario para poder discutir. Pero eso
no debería ser el central: lo que se aporta como información es algo que cada uno podría hacer en la
casa tranquilamente y más o menos el resultado sería el mismo. Saber ahora que las grandes
pirámides de Egipto son de la dinastía IV, es un dato. Esto no es lo fundamental. Lo fundamental en
el aprendizaje del historiador es la capacidad de poder detectar una serie de cuestiones que lo sitúan
en una posición, que sin ningún tipo de vanidad diría, es la del intelectual, es decir, de alguien que
piensa a partir del pasado. ¿Qué es pensar el pasado? Tratar de determinar fuerzas, dominancias,
cortes, procesos de cambio, discusiones entre distintas posiciones sobre un punto, la capacidad de
utilizar conceptos como herramientas de pensamientos, disponer a partir de ello un tipo de
percepción no sólo del pasado sino del presente, porque el que piensa el pasado tiene la capacidad
conceptual de intervenir sobre el presente, porque se trata de pensar dinámicas sociales, de poder
entender transformaciones, continuidades, resistencias. Este tipo de cuestiones son las centrales. Y
para este tipo de cuestiones cualquier situación histórica es buena. Para discutir cómo se produce,
por ejemplo, una polémica entre dos corrientes de estudio sobre un problema específico de la
historia, y poder identificar las corrientes y en qué sentido se enfrentan y complementan, cuándo un
autor recurre a un concepto de otra escuela, cuándo fuerza el propio argumento para demostrar algo.
Este tipo de cuestiones se pueden ver en cualquier campo. Entonces cualquier materia puede ser un
campo de entrenamiento. Lo que debería hacer que venir acá sea distinto que quedarse en casa
leyendo, debería pasar por ahí. Lo que refiere a producir pensamiento, no acumular data.

Incluso diría, respecto de los temarios, que hay determinados temarios en los que uno se siente más
involucrado, por proximidad, por procedencia, y hay veces en que la posición subjetiva puede ser
un obstáculo para comenzar la tarea de pensar. En cambio, respecto de un temario totalmente
desvinculado de la experiencia cotidiana o de la procedencia, como los que puede verse esta
materia, permite tener una especie de distancia mayor. Entonces la posibilidad de entrenar se hace
más factible, hay más posibilidades de entrarle a los temas sin necesidad de sentirse involucrado, de
tomar partido. Es más difícil hacer esto respecto de la historia del peronismo. Ahí es difícil no tener

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una posición. Yo me sentiría más involucrado. En ese sentido, yo creo que vale la pena encarar esta
materia –y le estoy hablando a la mayoría que no tiene un interés específico– por lo que puede tener
de útil como modo de entrenamiento. Porque, reitero, el problema no es aprender los contenidos, es
aprender los procedimientos, los modos de trabajo. Y esto es algo que cuesta mucho instalar, porque
no tiene que ver solamente con reformar un plan de estudio, sino con cambiar la actitud respecto de
cómo se forma a un historiador.

En segundo lugar, más referido al campo específico de la materia, estas cuestiones a comparar,
propias del Oriente (Cercano o Lejano, da lo mismo en este punto), son interesantes para poder
pensar un tipo de funcionamientos sociales muy distantes respecto de las experiencias más
próximas. Lo mencionaba recién en relación con la posibilidad de sostener una distancia respecto de
lo que se piensa. Pero ahora lo refiero en otro sentido, en el de la posibilidad de comprender la
existencia de funcionamientos alternos respecto de nuestra propia experiencia. Ver, como vamos a
ver a partir de la semana que viene, modos de organización social basados en el parentesco; ver
cómo, en ciertos contextos y circunstancias, emergen otro tipo de lógicas sociales (el Estado, por
ejemplo, como una dinámica que produce un tipo de desigualdad totalmente desconocido); cómo, a
partir de allí, se instala un tipo de dinámica sensiblemente estable, más allá de las variaciones en
clave política; ver los modos de percepción social que esas sociedades tienen de sí mismas (por
ejemplo, cómo conciben a la realeza, cuál es el sentido de la experiencia religiosa en este tipo de
sociedades); o cuestiones más restrictas, pero no carentes de interés, por ejemplo cómo surge un
sistema de escritura, que más allá del viejo criterio usado para hablar de historia y no-historia, es
interesante para ver cómo emergen sistemas de almacenamiento de información totalmente
divergentes de los preexistentes, qué es lo que socialmente los convoca. Me parece que es
interesante considerar este tipo de dinámicas, porque, por un lado, creo que cada de estas cuestiones
que estuve mencionando tienen que ver con la posibilidad de pensar, pero en segundo lugar porque
permiten advertir formas de funcionamiento social totalmente distintas de las que son corrientes
para nosotros y damos por sentado de manera espontánea. Quien no reflexiona sobre esto, tiende a
pensar por default que la experiencia social en la que vive es la experiencia social en general. Sobre
esto trabaja la idea de que lo que diverge es, o bien una figura del retraso respecto de la propia
experiencia, o bien de formas de existencia extrañas, exóticas, respecto de una experiencia que se
considera más plena, profunda y estructurada (volveremos sobre esto). Me parece que la chance de
poder pensar sociedades muy diversas respecto de la nuestra da la capacidad de comprender la
alteridad. Que muchas veces está más cerca de lo que uno piensa, que no necesariamente tiene que
ver únicamente con lo acaecido hace 5000 años en el valle del Nilo, sino también con lo que, por
ejemplo, mencionaba del gobierno talibán.

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[Interrupción de agrupación estudiantil.]

ESTUDIANTE: [inaudible; intervención sobre la relación entre Oriente y Occidente, y cómo se

tiende a “borrar” la historia de Oriente]

PROFESOR: Justamente ahora voy a hablar sobre algo de esto en relación a los distintos
parámetros que se usan para exotizar e inferiorizar a otro tipo de experiencias respecto de la propia.
Lo más alarmante es que, en general, es todavía la Historia que solemos dar en las universidades, y
que, a la vista que lo que se ve en la bajada que se está planteando a nivel de reformas de los planes
de estudio en otros universidades sobre qué contenidos dejar, no hay demasiado interés en cambiar
este tipo de cuestiones. Es algo que me preocupa particularmente porque, en general, muchos de los
que llevan a cabo las reformas, tienden a suponer que sus terrenos “chicos” son indiscutibles. La
gente que hace Historia Argentina cree que hay que hacer Historia Argentina, y lo mismo piensan
los que hacen Historia Americana, Europea, etc. Y por supuesto, lo que hacen historia de Egipto
piensan que es muy importante la historia de Egipto. Y así se tiende a perder de vista muy
rápidamente los criterios restringidos, ideológicos, etnocéntricos, que han decidido por nosotros y
desde hace mucho qué es lo que queda y qué es lo que no. Yo realmente no considero que Egipto
sea más importante que Tiwanaku, o la India, o sociedades africanas. Y por supuesto, tampoco
considero que sea menos importante que la Europa Medieval. A mí me gustaría que se pudiera abrir
más el juego, que se hiciera más visible que hay otros escenarios para pensar, y no sólo los que
encorseta un programa de estudios fijo, establecido y con casi nada para optar. Ojalá algún día
podamos hacer algo con esto. Les aseguro que no es un problema sencillo.

Volviendo a la cuestión del modo en que se han ido constituyendo las disciplinas orientalistas, hay
algo que quisiera plantear ahora, que apunta a la posibilidad de advertir la presencia de dos
grandes percepciones que están presentes, por así decir, en la comprensión intelectual general de
mundo occidental sobre el mundo oriental desde muy temprano. Podríamos, entonces, ver una
percepción universalista por un lado y una percepción relativista por el otro. No hablo de que haya
una escuela universalista o una relativista desde tiempos remotos, pero sí diría que hay dos
percepciones amplias, que se pueden proyectar en el tiempo por ejemplo al mundo greco-romano, y
que conviven también en el mundo presente respecto de la construcción general de una imagen
oscilante sobre el Oriente. Esas dos grandes matrices de pensamiento, son las que, por un lado
implican que hay algo así como una unidad de la experiencia humana, y que, entonces, el pasado se
ha de poder expresar el términos de un conjunto único, universal. Y, por otra parte, respecto del
relativismo, la percepción de que hay un contrate insalvable en las diferentes sociedades: las
sociedades que Europa va encontrando en su expansión, las de América, las que ya conocía y va re-
conociendo en Asia y África, las de Oceanía, serían ejemplos de esa radical diversidad del ser. De
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este modo, entonces: universalismo, unidad de la experiencia; relativismo, diversidad de la
experiencia.

Ahora, esas dos grandes matrices del pensamiento general, no son solamente una característica del
pensamiento europeo en una época específica sino algo que también llega a los modos de
percepción actuales respecto del problema de la unidad y la diversidad. La idea de que hay un
conjunto unitario, o de que hay una diversidad más o menos incomunicable de la experiencia. A mí
me gustaría considerar ese par, universalismo/relativismo, en dos sentidos. Porque creo que cuando
uno piensa en el modo en que Occidente considera el Oriente, y que llega incluso a hoy en día, hay
un sesgo etnocéntrico que puede atravesar tanto la mirada universalista como la relativista. Pero me
parece, al mismo tiempo, que hay algo imputable a cierto relativismo, e imputable a cierto
universalismo que también hace legibles a ambos a partir de otro sesgo, no etnocéntrico.

Me parece, asimismo, que hay acá una forma de ver estos antagonismos entre parámetros más
exclusivos y parámetros más generales, entre parámetros en donde la experiencia propia es la que
ha de ser generalizada y parámetros donde las distintas culturas tienen como un valor equivalente
entre sí. Lo que sucede es que en el decurso del mundo occidental la gravitación de esos parámetros
ha ido variando y oscilando entre momentos en los que ha prevalecido lo que podríamos llamar una
mirada etnocéntrica a otros momentos en los que esa mirada ha facilitado la posibilidad de
incorporar elementos procedentes de otro tipo de sociedades. Digo que son parámetros entre los
cuales el mundo occidental ha pendulado sin quedarse clavado en un lugar.

Una de las formas en que el universalismo ha tallado más fuerte en el ámbito intelectual occidental,
especialmente fuerte en la argumentación de la representación de lo histórico, es en esa percepción
de que lo histórico-social corresponde a lo que, grosso modo, podemos llamar evolucionismo. El
evolucionismo es una de las doctrinas que más han influido en la concepción de los procesos
sociales en el campo del pensamiento occidental. En el siglo XIX lo hace de una manera mucho
más explícita, a mediados del siglo XX también, y actualmente se halla menos presente desde el
punto de vista de los argumentos explícitos de los académicos, aunque desde mi punto de vista
sigue siendo decisivo en la estructuración del sentido común general sobre el pasado, y también del
de los investigadores, muchas veces a pesar de sus propias intenciones declaradas. El
evolucionismo, digo, es un tipo de doctrina que uno podría asociar a la mirada universalista en el
sentido en que supone una unidad de lo histórico-social, una unidad que implica que las sociedades
atraviesan una serie de fases de transformación que las conducen desde fases de menor desarrollo a
fases de mayor desarrollo. Claro, siempre utilizando metáforas procedentes de un tronco o una
fuente biológica en el sentido en que la metáfora predilecta del evolucionismo es la del desarrollo

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de las especies. Así como un animal o una planta nace, se desarrolla y crece, también las sociedades
lo hacen.

La mirada evolucionista puede ser planteada en el marco del universalismo porque para una
percepción evolucionista generalizada, toda la experiencia humana es organizable según un único
patrón. Si, por ejemplo, para el evolucionismo “clásico”, se consideraba una sociedad y se
determinaba que estaba en la etapa de la “barbarie”, se determinaba en el mismo gesto que antes
había estado en la etapa del “salvajismo” y que algún día llegaría a la de la “civilización”. La
lectura universalizante del evolucionismo radica en el hecho de que la diversidad aparente de lo
histórico-social correspondería, en realidad, a una evolución que siempre procede según unas
mismas leyes. Entonces, hay una unidad de lo social y una universalización en el sentido de que el
parámetro que evalúa todas esas variantes visibles de la diversidad de lo social es el de la propia
sociedad occidental que enuncia la esencia de esa ley. Quiero decir: que el hecho de que se
determine una secuencia tal que va de unas sociedades a las que se las llama salvajes a otras que se
las llama bárbaras, a otras que se las llama civilizadas, es un tipo de recorrido postulado desde
aquellas sociedades que se autoreconocen en el estado civilizado y que definen hacia afuera una
serie de características como las que embrionariamente constituirán el punto de partida para llegar a
la etapa siguiente. La etapa posterior de esta escalera es siempre la propia sociedad, que es la que
enuncia la existencia de esa escalera. En ese sentido es que el evolucionismo universaliza porque
dice que una sociedad de cazadores-recolectores es, en rigor, un estadio anterior al de nuestra propia
sociedad, es parte de nuestra propia experiencia del pasado. De esa manera los cazadores-
recolectores del desierto australiano son nuestro mismo pasado remoto, sólo que ellos aún están en
un peldaño inferior de la escalera. Hay una unidad que está pautada, cuyos ritmos son variables,
pero cuyo decurso es inevitable. La ley de evolución, la ley de la historia, implica que el desarrollo
sea así. La humanidad está organizada a partir de una ley de etapas, tomada medianamente del
arsenal de metáforas biológicas. El símil es siempre el del desarrollo orgánico, sea que se adscriba a
la idea de que las sociedades crecen, se desarrollan pero también mueren, o sea esta idea del
evolucionismo “clásico” de una escalera siempre ascendente que culmina en Occidente.

Comento esto por ahora en términos de salvajismo, barbarie y civilización, para no introducir hoy el
temario del neoevolucionismo y los distintos conceptos tales como bandas o jefaturas, que se han
ido elaborando para poder referenciar eso sin las implicancias tan explícitamente valorativas que los
términos del evolucionismo “clásico” presentaban. La terminología en el siglo XX cambia, pero yo
diría que el gesto, en su concepción más básica, no varía. Lo que sucede es que el
neoevolucionismo ya en tiempos de “corrección política” trata de moderar o de minimizar los
efectos de referir a esa escalera en términos de inferioridad y superioridad.

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Esto, en el siglo XIX, no aplica solamente a miradas reaccionarias. Las propuestas que surgen del
marxismo, en las últimas décadas del siglo XIX, apuestan a la existencia de leyes de la historia, a la
existencia concatenada de modos de producción, que no solamente establecen el pasado que
desemboca en el presente, sino que anuncian el futuro. No puede haber una perspectiva más
evolucionista: la idea que el capitalismo es efecto del feudalismo, que es efecto del esclavismo, que
es efecto de la degradación de la comunidad primitiva, pero a su vez es antesala del socialismo y del
comunismo. Esto es planteado como ley. Los debates eran en qué momento se tiene dar tal
revolución, o cómo se puede llegar a ciertas etapas. No pretendo discutir ahora con ninguna
corriente en particular, estoy hablando de cómo la fuente común del siglo XIX respecto de la
percepción universalista, desde Spencer hasta el marxismo, recurre a este tipo de ideas de corte
evolucionista. Hay una idea de superación de etapas, y siempre la superación implica, por un lado,
superación en el sentido de estar más arriba, y, por otro, dejar atrás una etapa más atrasada. Toda
idea de atraso/progreso, subdesarrollo/desarrollo responde a esta matriz. Las ideas que tenemos
corrientemente en torno a qué es más desarrollado y a qué no lo es, responde a esta matriz, cuyo
etnocentrismo, entonces, se ve claramente.

Durante el siglo XX, el parámetro que más resiste de aquellos parámetros que el evolucionismo
retoma como centrales para definir qué es más desarrollado o qué es menos son los que orbitan en
torno a la idea de complejidad. Lo que resulta notable es que para ponderar complejidades los
parámetros que se toman en cuenta son aquellos en los que la sociedad occidental resulta compleja.
No hay demasiado problema en notar que, comparativamente, ciertas dinámicas pueden ser
resueltas, en distintas sociedades, a partir de mayor o menor cantidad de variables. Pero el problema
aquí es que, en la estrategia evolucionista, se traza un eje que va de lo simple a lo complejo, que es
solidario con el eje inferior/superior, menor desarrollo/mayor desarrollo, etc., pasando por alto que,
mientras algunos procesos pueden implicar la incorporación de más variables, otros pueden
implicar lo contrario. De hecho, hay autores que han subrayado cómo la irrupción del Estado
produce “simplicidad”, en el sentido de que se suprime buena parte de la variabilidad artesanal pre-
estatal y se la reemplaza por procesos de producción estandarizados. Pero esas características,
evidentemente, cuadran mal con la estrategia interpretativa general del evolucionismo.

Sobre esto vamos a discutir mucho, especialmente cuando hablemos del problema del surgimiento
del Estado, que es uno de los temarios en donde más claramente puede verse la influencia del
evolucionismo, pues se lo ha visto como un salto de escalón decisivo, entre la barbarie y la
civilización o entre las formas de organización social menos desarrolladas a las más desarrolladas,
que son las de nuestra sociedad.

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Lo que ahora quería destacar más específicamente es el hecho de que esa mirada que el
evolucionismo proporciona es una mirada universalizante en el sentido en que unifica las
experiencias sociales de una multiplicidad de sociedades en función de una serie de parámetros
acomodados de acuerdo a un discurso. La diversidad visible es en rigor el desfase cronológico, por
decirlo de alguna manera, respecto de la concreción de unas leyes de evolución que hacen que las
sociedades tengan un movimiento hacia un tipo de transformaciones más o menos previsibles de
antemano. En ese sentido podemos hablar de un parámetro ligado a cierto universalismo.

Pero hay además otra forma de ser universalista y etnocéntrico, que suele tener sus nichos
mayormente en los especialistas en estas áreas, que es un tanto inversa y aparentemente más progre.
El argumento es que, en realidad, un egipcio o un chino atraviesan más o menos los mismos
problemas que cualquiera, y entonces no hay experiencias superiores o inferiores, etc. Pero el
asunto es que los criterios para postular esa experiencia común de la especie humana proceden
siempre de la propia experiencia. “A un egipcio le pasaba lo mismo que a nosotros, tenía los
mismos sufrimientos y alegrías, tenían hambre, frío”. Ese tipo de generalizaciones que
aparentemente proponen cierta idea de “igualdad” tienen que ser tomadas con mucho cuidado,
porque cuando se argumenta con liviandad esa idea de que a todos nos pasa lo mismo, se pierde de
vista que el criterio de referencia para definir ese “a todos nos pasa”, no surge del egipcio, surge de
la generalización de la propia experiencia del mundo occidental y se imputa a escala de toda la
humanidad. Entonces hay una mirada etnocéntrica, porque es Occidente como medida de todas las
cosas. Es una generalización a partir de la propia experiencia, que es interesante porque también
implica un argumento de tipo universalista: “a todos nos pasa lo mismo”. Estos son argumentos
bastante clásicos de ciertos divulgadores como Marvin Harris. La idea de que siempre se trata de un
tema de hambre o de ambición, o que las poblaciones reaccionan de la misma manera ante los
mismos problemas. Ciertamente, uno puede tomar una sociedad de aquí y otra de allá, comparar y
considerar que hay un proceso relativamente homólogo respecto de tal circunstancia particular. No
se tratar de negar similitudes cuando las hay. Pero una cosa es considerar que esas similitudes
corresponden a una especie de reacción que está en el ADN humano, y otra es considerar que hay
un espacio para pensar que lo sociocultural define. Y si lo sociocultural define, por qué razón habría
que suponerse un mismo tipo de reacciones en cualquier contexto específico. Hay que tener
cuidado, porque este modo de inferencia es más engañoso, porque se presenta en principio con una
idea de igualdad. Pero aquí también hay un universalismo tan etnocéntrico como el otro, aun
cuando, en los efectos prácticos pueda no ser, por ejemplo, justificador de matanzas o el exterminio
de sociedades consideradas inferiores.

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Entonces, el universalismo, como matriz de pensamiento en la modernidad, genera distintos sesgos
etnocéntricos. Y por otra parte, el relativismo también puede ser etnocéntrico. Aquí tenemos otro
tipo de lecturas, que son las que consideran el Oriente (no necesariamente antiguo, sino también
contemporáneo) en clave de exotismo. El exotismo como percepción del Otro. El Otro, la alteridad
respecto de la propia sociedad, siendo vista en clave de cosa distante, lejana, extraña, asociada a una
serie de valores divergentes respecto de la propia experiencia, pero construyendo algo que, o bien
puede tener un sesgo negativo –es decir, el exótico hace las cosas distintas a nosotros, y en general
mucho peor–, o el exótico como algo del régimen de la curiosidad. Esto también es propio de las
percepciones sobre el Lejano Oriente. Los relatos de viajeros que venían de China o la India, los
objetos que venían de esos mundos lejanos (se entiende que no estoy hablando de las baratijas
chinas actuales) como la porcelana, lo que se ponía en una vitrina. La reducción de otro tipo de
experiencias sociales, reconocidas como diferentes, e imputables a tipos de funcionamiento entre
negativos y curiosos, entre extraños y llamativos. Esta idea que comentabas vos en torno a la
construcción del Oriente en Occidente. La idea de un Oriente exótico ligado a la mujer con el
velo…

ESTUDIANTE: A la feminidad. [inaudible]

PROFESOR: Claro. Irracional, corrompido en sus valores, todo una especie de descontrol, ligado a
la oscuridad, a la sensualidad como opuesto a la racionalidad. A otros valores que hasta podrían ser
vistos con un sesgo positivo, pero siempre construyendo un estereotipo que en el fondo es
peyorativo. El relativismo en general no se asocia el etnocentrismo, pero desde mi perspectiva parte
de cierta idea de decir “eso es otra cosa”. Aquel mundo, el Oriente, no tiene que ver con el mío. Y
ese tipo de afirmaciones puede contener un gesto de contraposición sesgado negativamente. Ahí me
parece que el relativismo tiene un elemento de negatividad cuando se toca con la figura del
exotismo, que produce resultados fuertemente etnocéntricos.

Respecto del Antiguo Oriente, hay una lectura occidental que en algún sentido equipara al Cercano
Oriente y al Lejano Oriente porque el Oriente ha sido construido por Occidente, en general, como el
lugar del exotismo por definición. Pero sucede algo interesante y es que el Cercano Oriente ha sido
para la experiencia del mundo Occidental más ambivalente ya que por momentos se lo quiere
incorporar y por momentos se lo quiere exotizar; por momentos aparece integrado a la secuencia
porque es la cuna de la civilización y por momentos es el lugar de la alteridad. Incluso hoy en día
uno puede ver ese debate al respecto de cómo se entiende el mundo de lo que podríamos llamar
oriental. En cambio, para el Lejano Oriente, pensando en India o China, el exotismo es más
homogéneo ya que no se postula una conexión existencial de la cultura occidental con China por
ejemplo. Sin embargo, hay respecto de esos mundos distantes esa mirada ambivalente de que puede
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ser algo positivamente analizado o negativamente analizado. Esto podríamos llevarlo a lo largo de
la historia, desde la percepción de los viajeros como Marco Polo hasta hoy. La percepción que viene
siempre de eso es que esos mundos lejanos pueden ser el mundo de lo maravilloso, pero
también un mundo siniestro. Entonces, la diferencia se puede leer positiva o negativamente.

Entonces, hay, por un lado, una mirada que desde el punto de vista de cierto universalismo ha
generado una percepción de estos mundos del Antiguo Oriente como etapas pretéritas de la propia
experiencia porque lo que se hace es buscar cierta unificación por el lado de que se percibe lo social
o lo histórico como una entidad unificada y eso se sobredetermina en tiempos del evolucionismo
en el sentido de que esa unidad corresponde, en rigor, a lo que unifica a modo de escalera. Y hay,
por otro lado, una mirada que tiende a ver el mundo oriental como un mundo exótico, como un
mundo lejano, como un mundo diverso, donde las cosas son muy diferentes a la propias. Nosotros
tenemos acá, entonces, que las matrices centrales para la elaboración de la experiencia histórica, en
términos muy generales, que se van plasmando en la modernidad europea, tienen en el
universalismo y el relativismo dos miradas contrapuestas. Sin embargo, las dos pueden producir
representaciones etnocéntricas. Hasta acá tenemos una parte de la argumentación.

Me gustaría ahora hacer dos reflexiones más en relación con esa cuestión ligada a ese papel del
universalismo y del relativismo, que apuntan a destacar otros modos no-etnocéntricos en los que
esas mismas perspectivas pueden presentarse respecto de nuestro campo de estudios. En primer
lugar, quiero hacer una observación respecto del campo relativista, que se sustrae de una mira
exótica, en referencia al texto de Cervelló que está en la bibliografía. Cervelló, en ese primer
capítulo de su tesis doctoral3 que enfoca el Egipto Antiguo desde el punto de vista de una serie de
parámetros de pensamiento muy africanos, tiende a presentar una descripción de lo que él llama
sociedades de discurso mítico. Presenta, especialmente –quisiera detenerme en estos factores–, tres
características del pensamiento egipcio que son decisivas por el modo en que se contraponen
respecto de lo que sobre estos mismos ejes se puede ver en el discurso occidental, el discurso del
logos:

1) Por un lado, hay un parámetro que Cervelló identifica acerca de la percepción del pasado, que él
denomina “repetición”, como opuesto al parámetro del discurso occidental de la singularidad en la
percepción del pasado. La singularidad es la percepción, más o menos corriente en Occidente,
según la cual los hechos históricos son cada uno diferente del otro; cada hecho, con independencia
de la ponderación que uno haga de un hecho determinado, constituye una unidad de sentido distinta
de la siguiente. Lo que plantea Cervelló es que en el marco del discurso mítico lo que se destaca

3
Cervelló Autuori, J. Egipto y África. Origen de la civilización y la monarquía faraónicas en su contexto africano,
Sabadell, Ausa, 1996, Cap. 1.
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muy fuertemente en esta dirección es la cuestión de la reiteración o la repetición. Es el hecho de que
lo que es determinante para el discurso mítico respecto de la percepción el pasado no es el análisis
de hechos singulares sino el hecho de la reiteración de lo mismo, la confirmación de un arquetipo
que se reafirma cada vez.

Vamos a plantearlo con un ejemplo. En la mirada egipcia, en la asunción de un nuevo rey, luego de
la muerte de su antecesor, es muchísimo menos relevante el cambio en el sentido de que hay ahora
un nuevo rey que sucedió a otro, que el hecho de que, como siempre, Horus sucede a Osiris. Horus
siendo el dios hijo remplaza a Osiris que es el rey-dios muerto. Es decir que lo que se percibe como
significativo es la confirmación de lo que siempre está. En general se habla de tiempo “estático” en
ese sentido, pero no porque no se perciba el curso de los acontecimientos en el tiempo sino porque
los acontecimientos son irrelevantes excepto que estén en función de la confirmación de lo que se
entiende como lo decisivo para la existencia y que es la reiteración permanente de ciertos arquetipos
que determinan la existencia social. Por eso, en general, los períodos que nosotros llamaríamos de
crisis en el Antiguo Egipto son interpretados posteriormente por los egipcios como momentos de
ruptura de arquetipos, como momentos en los que lo que sucede es que el caos irrumpe y perturba el
cosmos o la normalidad. La lectura que se hace de esos momentos críticos luego de ser superados,
por ejemplo luego de un período de fragmentación del poder, es que en la época anterior hubo caos,
es decir, ausencia de cosmos, en el sentido de que el arquetipo de funcionamiento social había
colapsado para luego re-emerger y volver a garantizar el cosmos nuevamente.

La idea de un ciclo orden-caos-orden no debería entenderse, hablando propiamente, como idéntica a

la idea de eterno retorno, que implica un movimiento cíclico. Para la mirada egipcia hay algo que es
inconmovible y que es el orden. El orden puede peligrar, y si emerge el caos, ha de ser re-
establecido, pero el orden es el que es y cada cosa que pasa es significativa en función de que el
orden es el que es. Es cierto que el orden también tiene posibilidad de ampliación y, entonces, no es
infrecuente encontrar que los funcionarios egipcios digan en sus autobiografías que “nunca antes
había sido hecho algo como lo que yo he hecho”. Pero esa idea de superación se enmarca, también,
en el hecho de que, desde el punto de inicio, hay un sentido en el que la estabilidad siempre se
tiende a la expansión. En todo caso, más que un ciclo en sentido de hay algo que siempre vuelve,
hay un momento de expansión del orden y un momento de fragmentación. En definitiva, nada
nuevo aparece porque la amenaza del caos para los egipcios es permanente. En general, la
existencia misma del rey egipcio desde el punto de vista de la representación simbólica de los
egipcios es la del garante del orden frente al caos y, por tanto, está la percepción de que el rey está
ahí para que el orden siga siendo el de siempre. Todo esto que yo les decía al principio de pensar el
campo de la Historia como el campo de la variación para el egipcio sería incomprensible

22
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absolutamente. Para el egipcio el pasado es ámbito de la permanencia, ámbito de lo que siempre se
mantiene idéntico a sí mismo y el presente es extensión directa de ese pasado, porque demuestra
que, en lo sustancial, todo permanece incambiado.

2) El segundo parámetro que menciona Cervelló es el que reconoce bajo la idea de “integración”.
Esa idea se contrapone a la idea de clasificación del mundo occidental. Nosotros en Occidente, en
general, tendemos a clasificar cosas, ideas, procesos en órdenes diferentes. Un animal no es lo
mismo que un vegetal y un vivo no es lo mismo que un muerto. Para el mundo occidental se trata de
entidades ontológicamente diferenciadas en términos cualitativos y dentro de esa clasificación uno
puede encontrar subclasificaciones. El pensamiento occidental fragmenta, parcela, define, siempre
entidades de menor rango diferencias respecto de un mayor rango. Hay un criterio de permanente
diferenciación que, en general, tiende al binarismo aunque no me animaría a decir que ese sea el
único parámetro.

Para el pensamiento mítico, de acuerdo al planteo de Cervelló, lo que gravita en cambio es la idea
de integración. Es la idea de que las fronteras entre entidades nunca son absolutas. Para un egipcio
antiguo, no hay problema de hablar de un ser con cuerpo de hombre y con cabeza de perro porque
no hay una diferencia ontológicamente taxativa entre animal y humano, como tampoco la hay entre
dioses y hombres, como tampoco la hay entre vivos y muertos. Las diferencias existen, pero son
diferencias, por así decirlo, de grado. Son diferencias que son fronteras traspasables y que no
necesariamente implican una imposibilidad de acceder a lo otro. Por supuesto, no es que cualquier
entidad se pueda transformar en otra sino que las fronteras no son absolutas. No es que cualquier
mortal egipcio pueda ser un dios, salvo uno que es el rey. El rey es un humano pero es un dios.

A ver, sin ir muy lejos, la Biblia habla de un ser que es humano y divino: Jesucristo. Nosotros
creemos en eso o pensamos que es superchería religiosa. Es lo mismo que hablar de la trinidad,
¿qué significa eso de ser tres y uno? Es una cosa intolerable para nuestro modo, más o menos
general, de ver las cosas. En la vida cotidiana, no nos resulta demasiado asimilable esta idea, pero
un egipcio no tendría problemas con una figura como la de Jesucristo, le parecería absolutamente
comprensible. La idea de integración es esta idea de conexión entre fenómenos que en principio
parecen totalmente distintos.

En el texto de Cervelló ustedes podrán leer una carta que un jefe Seattle le escribe al presidente de
Estados Unidos a mediados del siglo XIX, en pleno proceso de expansión del Estado
norteamericano. Y ante la demanda de comprarles las tierras a los indígenas, la respuesta del jefe
tiene algo de perplejidad, porque no comprende cómo se podría alienar algo al que la sociedad toda
se halla indisolublemente integrada. Esa percepción de la tierra, sin ir más lejos, puede verse, por
ejemplo, en la discusión respecto del ámbito mapuche y el tema de la tenencia de tierras. Ahí lo que
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importa no es solamente el título de propiedad, ese es nuestro enfoque de ver las cosas. Para
Occidente, la tierra es una cosa inerte respecto de la que hay repartos ligados a acuerdos jurídicos,
políticos, etc. Ahora, no es la única forma de relacionarse con la tierra, y para quienes parten de esta
idea de integración, la percepción del problema tiene que ser radicalmente diferente.

Entonces, esta idea de integración que plantea Cervelló es central para percibir una diferencia a
nivel de la percepción ontológica, que implica que existen criterios muy diversos respecto de los
modos occidentales tienden a proponer como los criterios “naturales”.

3) El tercer elemento que caracteriza al pensamiento egipcio según Cervelló es lo que él llama
“poliocularidad”. Esa poliocularidad se contrapone a la linealidad en el argumento de la percepción
occidental. La poliocularidad, a veces llamada también “multiplicidad de aproximaciones” implica
el hecho de que se puede hablar de una entidad determinada a partir de un tipo de argumentación, e
inmediatamente decir otra cosa que a nuestro modo de ver puede aparecer como contradictoria
respecto de la primera, porque, desde el punto de vista de este tipo de percepción, lo fundamental no
es la coherencia entre esos dos enunciados sino el hecho de ambos confieran una potencia
específica al objeto de referencia.

Vamos con un ejemplo. Se puede decir que el rey de Egipto es hijo de una diosa y después decir
inmediatamente que es hijo de otra diosa. Uno diría que esto no puede ser porque si es hijo de una
diosa, cómo lo sería de otra. Uno vería ahí una contradicción que no pasaría un silogismo
aristotélico. Efectivamente no pasaría un silogismo aristotélico, pero los egipcios no piensan en esos
términos. Acá es fundamental la idea de poliocularidad en el sentido en que no importa que se diga
que el rey tiene dos madres sino que lo importante es que el rey, a través de la filiación con
diferentes diosas, obtiene mayor poder. Una diosa puede conferirle una serie de atributos y otra
otros, pero lo importante es la atribución en sí y no la coherencia en el argumento acerca de quién es
la madre del rey. Cervelló a veces habla de este modo de pensar como una visión “multiplánica”, en
el sentido de que se piensa en más de un plano al mismo tiempo. Nosotros conectamos y trazamos
una contradicción entre una diosa y otra. Para el egipcio es más relevante la correlación con el otro
plano que es el plano donde el rey es hijo de diosas. En este punto lo que da coherencia interna,
coherencia egipcia, a este tipo de reflexiones no es tanto el hecho de esa contradicción que el
occidental puede encontrar sino el hecho de que el sujeto de referencia de ambos predicados se
fortalece de otros predicados que para nosotros serían contradictorios. La contradicción que
nosotros vemos allí es irrelevante porque no se la concibe como tal. La relación en el procedimiento
del pensamiento opera por otro lado, no opera en la linealidad occidental sino en ese multiplano.
Esto es interesante porque permite pensar en un tipo de argumentación que no es para nada simple

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ni equívoca. No es una pura sumatoria de incoherencias sino un tipo de racionalidad específica que
produce este tipo de argumentaciones.

En este sentido los tres parámetros (el de la repetición en términos del pasado, el de la integración
en términos de la existencia presente y el de la poliocularidad en el sentido de las correlaciones
argumentales entre distintos enunciados) forman parte de la construcción de un tipo de subjetividad
muy diversa respecto de la que percibe el pensamiento occidental.

Todo esto me parece interesante en términos de comprender tanto la cuestión del pensamiento
mítico que plantea Cervelló como la cuestión de la discusión de las percepciones universalistas y
relativistas. Decía que, en el marco de las percepciones que distinguen diferencias fuertes entre las
sociedades, se puede ser simplemente exotizante, cuando se enfatiza la diferencia en clave de una
oposición entre el modo de existencia nuestro y el de otras sociedades. Se puede, en cambio, partir
de una lectura relativista que trata de encontrar racionalidades específicas diferentes de la nuestra
para comprender otro tipo de sociedades. Y así como, desde el punto de vista de esa mirada
relativista, uno puede tener distintos modos de concebir las diferencias, a la manera de la
percepción exotizante o a la manera del pensamiento específico de la alteridad, me parece que,
volviendo al terreno del universalismo como modo de pensamiento de las sociedades, se puede
pensar ese modo de pensamiento en clave del evolucionismo, es decir, en clave de una existencia
social unificada en donde las diferencias sólo constituyen etapas, pero tal vez también se puede –
esto lo veremos más en las próximas reuniones– pensar efectivamente en criterios generales en
tanto categorías analíticas para pensar lo social, sin necesidad de someter la variabilidad de lo social
a una única forma de existencia humana más o menos adelantada en el tiempo sino postulando la
autonomía de las situaciones históricas.

Lo que quiero decir es que se piensa siempre a partir de categorías analíticas. El plano del análisis
es el que universaliza, en la medida en que usa una serie de conceptos que corresponden al mismo
plano del análisis. Pero la unidad que emerge de ello no es la de un único proceso histórico sino la
unidad del campo analítico. Lo que unifica, digamos, no es la existencia de leyes universales de la
historia sino la existencia de conceptos que permiten pensar el pasado a partir de una serie de
herramientas comunes. Es por ello, por ejemplo, que podemos hablar de política, de economía, de
parentesco en las más diversas experiencias sociales. En ese sentido, hay algo de una mirada que
universaliza. Ahora, de esa universalización no hay por qué inferir un decurso histórico
generalizado sino, más bien, es esa universalización en el plano conceptual la que permite
considerar los procesos de cambio o los funcionamientos sociales en sus especificidades. En ese
sentido creo que una estrategia que trate de pararse más allá del universalismo o el relativismo es la
de tratar de valorar la especificidad de sociedades –ahí se rescataría algo del relativismo– a partir de
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un conjunto de conceptos comunes, que son los que permiten pensar las diferencias y similitudes de
las sociedades, introduciendo por ahí algo de lo “universal”. Si no hacemos eso serían
incomprensibles las distintas situaciones porque cada una debería ser interpretada en su propia
especificidad, pero siendo nosotros mismos parte de cada una de esas especificidades. Como esto es
imposible, porque uno no puede ser egipcio mientras estudia a los egipcios, no queda otra forma
que partir de un plano externo al de la sociedad analizada y ese plano es el que unifica, pero esa
unificación conceptual no tiene por qué implicar unificación de los procesos en sí ni tampoco una
teoría única sino una unidad al nivel de los procedimientos para pensar esos procesos.

Esto es un poco lo que quería plantear hoy y que quiero ahondar en las próximas reuniones cuando
empecemos a analizar los problemas teóricos e históricos que corresponden al temario general de la
Historia Antigua Oriental.

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