Arqueologías de la ontología

Benjamin Alberti

(“Archaeologies of Ontology”, en: Annual Review of Anthropology, 2016, 45: 163-179. Traducción Andrés
Laguens, Octubre de 2017)

Resumen

Bruno Latour y Eduardo Viveiros de Castro dieron el impulso inicial para la investigación explícitamente
ontológica en arqueología. Su impacto en los arqueólogos, sin embargo, ha sido muy diferente. Lo que yo
llamo los "arqueólogos metafísicos" trazan su genealogía a partir de Latour, aunque ahora también
influidos por el "nuevo materialismo" y el "nuevo realismo ontológico" (Gabriel 2015). Ellos han
introducido una ortodoxia metafísica alternativa a la arqueología. En contraste, Viveiros de Castro y sus
colegas han autorizado el regreso de la gran analogía etnográfica a la arqueología, particularmente en el
caso del animismo. Una segunda tendencia, bastante diferente, inspirada por estos mismos antropólogos
es involucrarse con las ideas indígenas como teorías para reconfigurar conceptos y prácticas
arqueológicas. Sugiero que existe un punto de convergencia entre los enfoques metafísicos y
antropológicos en su foco en el concepto de alteridad.

Palabras claves: Ontología; alteridad; metafísica; teoría arqueológica; teoría indígena; Viveiros de Castro

Introducción

La ontología como teoría de la realidad o del ser existe implícitamente en toda práctica y teoría
arqueológica. Las suposiciones acerca de exactamente lo que es proporcionan el fundamento desde el
cual interpretar el mundo y el pasado. Aproximaciones ontológicas más auto-conscientes que marcaron
un cambio en el pensamiento arqueológico se originaron inicialmente a través de la obra de Bruno
Latour (1993, 1999) y posteriormente a través de la antropología a través de Eduardo Viveiros de Castro
(2010, 2012). La situación actual es que la arqueología "ontológica" abarca tanto una gama cada vez más
amplia de enfoques interesados en desarrollar una nueva metafísica para la arqueología y también es
una abreviatura para los estudios sobre un dominio particular de la cultura, que podría ser pensado
como una extensión de la ideología o las creencias. Aunque muchos de estos últimos se ocupan de la
ontología, pocos son lo que llamaré "críticamente ontológicos".

Si bien es una cuestión abierta si ha habido un "giro ontológico" en la arqueología (o al menos un giro
ontológico "ontológico"), ha habido ciertamente una fuerte reorientación hacia cuestiones ontológicas,
un cambio de un registro epistemológico a uno ontológico en la arqueología teórica (Lucas 2012, p.3).
Estas preguntas fueron prefiguradas en la arqueología fenomenológica (Jones y Alberti 2013; Thomas
2015; ver también Watts, 2013b); mientras que otros consideran a las cuestiones ontológicas como una
continuación del post-procesualismo (Burström 2012, Thomas 2015), otros las ven como una ruptura
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revolucionaria (Olsen 2012a; Olsen et al., 2012). Es importante destacar que, sin embargo, esto no es el
debate procesual versus post-procesual sobre las interpretaciones subjetivas versus las objetivas. Esas
son esencialmente cuestiones epistemológicas. El "dilema interpretativo actual", como dice Lucas (2012,
p. 25), no es acerca de cuál es el aparato interpretativo correcto sino que cuestiona las suposiciones
metafísicas subyacentes de la arqueología [véase Wallace (2011) para una crítica realista crítica poco
común]. Viniendo sobre los talones del "giro material" y la "teoría de la cosa", la arqueología se
encuentra en una posición clave para contribuir al acercar un interés en las cosas "reales" al debate
contemporáneo (Olsen 2012a, p.20), ver Pétursdóttir y Olsen 2014 ).

Hay una distinción importante entre la nueva metafísica arqueológica y el interés antropológico reciente
en la alteridad ontológica. La primera inscribe un arco de cambio amplio, trazando su génesis a través de
Heidegger y Latour. El último, influido por Viveiros de Castro, es de hecho un giro abrupto. Ambos son
críticamente ontológicos al tornar hacia una mirada reflexiva sobre lo arqueológico. Los arqueólogos
metafísicos, sin embargo, siguen una trayectoria más convencional, basada en alternativas dentro de la
tradición intelectual occidental. Por esta razón, las aproximaciones son más asimilables. La aproximación
inspirada en la antropología ontológica pretende reconfigurar conceptual y teóricamente a la
arqueología sobre la base de la teoría indígena (Alberti y Marshall 2009; Alberti 2014a; Fowles 2013). En
medio hay un creciente volumen de trabajo interesado en ontología, pero no necesariamente de manera
crítica. En esta revisión abogo por un enfoque ontológico crítico que induzca el potencial en los giros
metafísicos y antropológicos para reconocer la diferencia ontológica a través de la arqueología.

La "ontología" a menudo permanece indefinida en la literatura. Su significado, sin embargo, fundamenta

las diferentes aproximaciones a la ontología que describiré, orientando las teorías, los modelos de la
realidad, la terminología y el aparato conceptual. La forma en que diferentes autores utilizan la palabra
revela una diferencia fundamental en cómo se entiende y, por tanto, cuál es su significado para la
arqueología. En la arqueología, la "ontología" es a menudo sinónimo de realidad misma, "lo que hay", o
las afirmaciones de las personas acerca de la realidad, "un conjunto fundamental de entendimientos
acerca de cómo es el mundo" (Harris y Robb 2012, página 668). La diferencia básica es ésta: se puede
conceptualizar a la ontología como una "creencia sobre” la realidad de la gente o se puede
conceptualizar a la ontología como una realidad de la gente, sus compromisos ontológicos reales. Estas
son posiciones muy distintas. La primera puede ser asimilada en un argumento de construcción cultural
o discursiva donde la "realidad" de base no se toca; el segundo nos obliga a investigar el terreno sobre el
cual también estamos nosotros y nuestras teorías.

Si "Ontología" en términos filosóficos convencionales era siempre singular – "una" realidad – entonces el
movimiento más inquietante del "giro ontológico" ha sido pluralizarla. Se podría argumentar que esta
pluralización fue un punto de inflexión, proveniente tanto de los arqueólogos metafísicos como de
aquellos influenciados por la antropología. El movimiento tiene la intención de liberarnos de la ontología
moderna de la sustancia Cartesiana. El cambio hacia la ontología se inspiró en la crítica de Bruno Latour
(1993) de la "conversión al por mayor de las preguntas ontológicas en epistemológicas" en Nunca fuimos
modernos. Es decir, nuestra tradición ha estado demasiado preocupada por cuestiones de conocimiento
y menos preocupada por la naturaleza de lo que es. La cuestión de la ontología era o bien considerada
demasiado dura, una pregunta metafísica que esencialmente era sin respuesta, o auto-evidente (es
decir, es "Naturaleza"). La respuesta de Latour (2005, 2013) fue multiplicar lo que cuenta como social y,
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más recientemente, multiplicar lo que él llama los "modos de existencia", tendencias ontológicas que
existen más o menos precariamente bajo el asalto de la modernización. Viveiros de Castro (2003), a
partir de Latour, revela la complicidad de la antropología en este proyecto moderno, argumentando
como resultado por la autodeterminación conceptual u ontológica de los pueblos del mundo. La
conversión de las preguntas ontológicas en epistemológicas ha hecho que los compromisos ontológicos
de otras gentes parezcan triviales o erróneos. Son "des-ontologizados".

La paradoja de multiplicar la ontología radica en el fuerte sentido de posibilidad en este movimiento,

pero con la amenaza simultánea que la formulación nivele los enfoques ontológicos, ya que puede
generar un malentendido fatal. Pluralizar la "realidad" parece demasiado pedir. Parecería ser una forma
de relativismo cultural, alentando la degradación de la palabra "ontología" a "cultura". Es decir, la
ontología se convierte en sinónimo de creencias culturales sobre la realidad, no la realidad misma, y
volvemos a la "construcción cultural".

Una nueva metafísica para la arqueología

Esta sección se centra en los "nuevos arqueólogos metafísicos" que toman un enfoque totalizador de la
ontología (Olsen 2010; Olsen et al. 2012; Olsen y Witmore, 2015, p-189; véase también Ingold, 2011).
Por ejemplo, Witmore (en Alberti et al., 2011, pág. 897) sostiene que: "plantear la cuestión de la
ontología es comenzar a revisar la cuestión de la/s manera/s en que – o mediante la cual – el mundo
existe en realidad". Aquí expongo las principales características de su metafísica y sus puntos de
discusión. Lo que enmarca los enfoques son los intereses gemelos de ir más allá del contenido
convencional de "lo social" y un interrogatorio sobre la naturaleza fundamental de la materia. En
resumen, su metafísica puede describirse como anti-cartesiana, relacional y de excepcionalismo anti-
ontológico, de modo tal que las categorías del ser o de la existencia son contingentes más que a priori. El
libro de Olsen (2010) In Defense of Things: Archaeology and the Ontology of Objects es un buen ejemplo
de esta aproximación, como lo son Olsen et al. (2012) Archaeology: The Discipline of Things y capítulos
en Alberti et al. (2013) Archaeology After Interpretation. El libro de Fowler (2013a) The Emergent Past: A
Relational Realist Archaeology of Early Bronze Age Mortuary Practices, es una de las pocas aplicaciones
del largo de un libro.

Los arqueólogos metafísicos tienen claros antecedentes en la arqueología heideggeriana (Olsen 2010;
Thomas 2015). Mientras que la pluralización de las ontologías va en contra de este proyecto,
permanecen algunas ideas fundamentales. La idea heideggeriana de que el mundo que encontramos es
pre-interpretativo, guía métodos todavía pertinentes a la orientación ontológica, así como la idea de que
las cosas arqueológicas se retiran de nuestra conciencia explícita (Heidegger, 2008; ver Olsen 2010,
Thomas 2015). El trabajo feminista y queer es también un antecedente importante, como la
aproximación ontológica a los cuerpos de Butler (1993) y la de Strathern The Gender of the Gift (1988,
véase también Grosz 1994), así como la idea queer de la contingencia de las categorías (Alberti 2012).
Haraway (2008) continúa influyendo en el interés en las relaciones humanos-otros. Las influencias
filosóficas más recientes incluyen la fusión de Graham Harman de Heidegger y Latour y el trabajo de
otros "realistas especulativos" y teóricos de la ontología orientados a objetos (Bryant et al., 2011;
Harman 2009). Además, la crítica del "correlacionismo" (Meillassoux 2008) – la idea a menudo implícita
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de que los seres humanos son una parte necesaria de todas las teorías del mundo – ha desplazado la
atención más allá de las relaciones de sujetos hacia "el gran aire libre" (Kohn 2015, p.315).

Dado este trasfondo, estos enfoques en arqueología pueden describirse como posthumanistas, no
representacionales y realistas. También comparten mucho en común con el "nuevo materialismo"
(Alaimo y Hekman 2008; Barad 2007; Coole y Frost 2010; Witmore 2014). La identificación como
"realista" demuestra que las aproximaciones ontológicas no son simplemente un ensayo de argumentos
de construcción social; el mundo no es un objeto de la mente humana (Fowler 2013a; Thomas 2015).
Gabriel (2015, p.10) llama a esto el "nuevo realismo ontológico".

De la sustancia a la relación

Las aproximaciones ontológicas críticas están unidas en su cuestionamiento de la capacidad de la

ontología moderna de la sustancia cartesiana – la visión de que el mundo está dividido en dos tipos de
sustancias, materia extendida y pensamiento – para explicar plenamente el mundo material.
Fundamentalmente, la metafísica alternativa consiste en ontologías relacionales. Más que hechas de
objetos discretos o piezas de materia, todas las cosas están constituidas por sus relaciones. Aunque, bajo
la influencia de Harman, hay un debate reciente sobre si las relaciones u objetos son primarios (véase
Witmore, 2014). Un nuevo lenguaje intenta imaginar la compleja topología de estas realidades
relacionales, incluyendo la "red" de Latour (2005), la "malla" de Ingold (2007, 2012) y la "mezcla" o
“enredo” de Barad (2007) [distinto del de Hodder (2012)].

El trabajo de Latour, especialmente en la forma de ANT (teoría del actor-red) ha sido influyente en la
arqueología (véase Dolody 2009; Martin 2013; Olsen 2010, 2012b; Webmoor y Witmore 2008;
Webmoor 2005, para la crítica vea Hodder 2014; Ingold 2012). Su ontología relacional estipula que las
cosas existen como consecuencia de la fuerza de sus articulaciones. Cuanto más fuertes sean sus
"aliados", más realidad puede reclamar. En arqueología, las ideas de Latour fueron tomadas
especialmente por los "arqueólogos simétricos", quienes han aplicado sus ideas menos al contexto
aislado del pasado que está siendo estudiado y más al proyecto total de la arqueología (Olsen 2012b;
Shanks 2007; Witmore 2007; aunque ver Martin 2013). Ingold (2007, 2013) también ha tenido una gran
influencia en los arqueólogos que tratan de enfrentarse a una forma de realidad que no corresponde a
un hilomorfismo aristotélico, la imposición de la forma a la materia pasiva por un sujeto pensante. Su
nueva metafísica es una especie de "nuevo vitalismo" en el cual el crecimiento y el movimiento son
inherentes al mundo, no impuestos a él (2013; véase también Bennett 2010; Hodder, 2012). La
relacionalidad de Ingold enfatiza la comunalidad de procesos a través de la división vida/no vida, en la
que hacer o crecer, por ejemplo, puede caracterizar a ambos (Hallam e Ingold, 2014). Él nos insta a
centrarnos en los materiales y no en los objetos temporales en los que se congelan. La noción de
procesos de devenir, crecimiento y más particularmente decadencia han infundido escritos
arqueológicos recientes (véase DeSilvey 2006; Pétursdóttir y Olsen 2014).

La fusión de la física cuántica y la teoría queer de Barad se está tornando cada vez más influyente
(Alberti y Marshall 2009; Brittain 2013; Fowler 2013; Harris y Fowler 2014; Ingold 2013; Jones 2012;
Marshall y Alberti 2014). Su teoría del realismo agencial estipula un mundo relacional constantemente
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en un proceso de devenir. Es importante destacar que las relaciones son primarias y las relata son una
consecuencia de la relación, cuya dinámica capta con el término "intra-acción". Las cosas determinadas,
argumenta, son el resultado de las relaciones. El concepto de "fenómeno" designa todo lo que está
implicado en un conjunto dado de relaciones. En su forma más radical, su teoría sugiere que debemos
dejar de pensar en cosas de cualquier clase, por más contingentes que sean, que se relacionan entre sí:
más bien, las cosas emergen de determinadas formas a partir de su relación. Un resultado importante de
su teoría es la noción de que las propiedades no son inherentes a las cosas sino que pertenecen al
fenómeno en cuestión, una idea que Marshall y Alberti (2014) exploran en relación con la asignación de
sexo a los esqueletos y de género a los objetos. Desde esta perspectiva, por ejemplo, los huesos
sexuados implican más que los dispositivos de medición inmediatos, sino también "la persona que mide
los esqueletos, las condiciones ambientales del laboratorio, las prácticas económicas y políticas que
afectan al laboratorio, las normas codificadas en las tablas de referencia de las mediciones, y así
siguiendo " (Marshall y Alberti, 2014, p.27). El resultado es tanto la categoría normativa "sexo" como la
asignación de un hueso dado a esa categoría. El sexo no es parte de o está "en" el hueso debido a que el
hueso es sólo una parte del fenómeno que "produce una determinación del sexo" (Marshall y Alberti,
2014, pág 28). Basándose en Deleuze, Conneller (2011, p.125) hace un argumento similar en el caso de
las propiedades emergentes de los materiales a través de la mediación de las tecnologías en el
Paleolítico y Mesolítico europeo, de manera tal que la tecnología a mano y los tipos de prácticas en las
que se involucraban los pueblos prehistóricos producían tanto conocimientos específicos como
propiedades específicas de los materiales. Ella concluye que "trazar los procesos por los cuales emergen
las propiedades de materiales pasados revela configuraciones de mundos pasados."

El término reasignado "ensamble" cubre un terreno similar al del fenómeno de Barad al intentar
movilizar elementos importantes de ontologías relacionales y realistas (Jones y Alberti 2013, véase
Deleuze y Guattari 1988). El ensamble reemplaza al contexto porque connota apertura más que cierre,
una imagen de extensión dinámica (Fowler 2013b, página 252). El ensamble también se ha utilizado
como un modelo para sociedades y cambios pasados (Jones y Sibbesson 2013). Por ejemplo, Harris
(2013) adopta la lectura influyente de DeLanda del ensamble para describir cómo los humanos y los no
humanos produjeron comunidades que cambiaron en composición y a través del tiempo la Gran Bretaña
del Neolítico y la Edad de Bronce, así como tales ensambles predican sobre las comunidades pasadas y
sobre la relación entre el arqueólogo y los restos materiales. El ensamblaje sigue siendo utilizado como
un principio subyacente a la constitución del registro arqueológico, reemplazando al del modelo
lingüístico del contexto (Conneller 2011; Jones y Alberti 2013; Laguens 2013; Lucas 2012,2013; Y.
Hamilakis, manuscrito no publicado). Lucas, por ejemplo, reconfigura las nociones arqueológicas
convencionales de ensambles como depositacionales y tipológicas en una en la que se capta el
dinamismo y el flujo de entidades arqueológicas. En uno de los pocos estudios de caso del largo de un
libro de los nuevos enfoques, Chris Fowler (2013a, 2013b) despliega el concepto de ensamble como una
herramienta "relacional realista" que reúne todos los elementos convencionales del proyecto
arqueológico. Como tal, describe su proyecto como "involucrándose con el ensamble de las ‘prácticas
mortuorias de la Edad de Bronce temprana en el Noreste de Inglaterra’ " (Fowler, 2013a, p.253).

Categorías contingentes

La característica adicional del nuevo realismo ontológico es su reconocimiento de categorías

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contingentes del ser o la existencia. La ontología arqueológica convencional, hasta la fenomenología,

postulaba una distinción ontológica entre las cosas y la sociedad, así como entre los animales, los
humanos y el mundo (Jones, 2012; Watts, 1993b, p.10). La "ontología abierta" capta la idea de que los
fenómenos y los ensambles son temporales, contingentes e ilimitados (Fowler, 2013b, pág. 257). Este
concepto está estrechamente alineado con una crítica del excepcionalismo humano y la eliminación de
un estatus ontológicamente privilegiado de cualquier ser particular; una forma de "humildad ontológica"
(Thomas 2015). La noción de simetría de Latour (2005) desafió a estas divisiones ontológicas a través de
su parlamento de las cosas en las que la membresía se confiere a fuerza de impacto sobre otras cosas
más que por pertenecer a una categoría evidente de ser, como un humano. El principio de simetría es
una directriz provisional (Olsen y Witmore, 2015, p.192). Como tal, la arqueología simétrica es un
ejemplo de una "ontología plana, hecha exclusivamente de individuos únicos y singulares, que difieren
en la escala espacio-temporal, pero no de estado ontológico” (DeLanda 2004, p. 58; ver Witmore 2014) –
plana pero no indiferenciada. La noción de simetría ayuda a llegar a las diferencias sin determinar lo que
son de antemano. Bajo este punto de vista, los "tipos" arqueológicos u "objetos" son simplemente
conjuntos de relaciones reificadas. Sin embargo, los arqueólogos deben trabajar con tipologías dentro de
este entendimiento (Fowler 2013b, p.251) o establecer “taxonomías del ser” alternativas (Zedeño 2013).

El estado de lo humano en tales relatos ha provocado tensiones. ¿Los humanos son una categoría
contingente también? Para algunos debe haber algo fundamentalmente importante sobre la distinción –
filosóficamente, empíricamente, arqueológicamente y éticamente – y para otros en establecer cualquier
distinción fundamental a priori es un error (Witmore 2014). Sin embargo, se argumenta que el post-
humanismo no se trata de un desinterés en la gente, sino simplemente cambios de foco (Olsen, 2012a,
p.29). Olsen señala un gran cambio en marcha desde la crítica latouriana de las categorías hacia más allá
del “correlacionismo humano”. Este movimiento, en última instancia, nos obliga a considerar cómo las
cosas se relacionan entre sí sin los seres humanos y de una manera no mecánica (Hodder 2012, 2016;
Olsen 2012a). Incluso en Latour, las cosas todavía se discuten en relación con las cualidades humanas
(Harman 2009; Pétursdóttir y Olsen 2014, p.24), lo que deja poco espacio para las "cualidades de cosa"
como "la pasividad y el silencio, la fragmentación y la decadencia". Barad (2007) sostiene que la
"determinación ontológica" se logra cuando una parte del mundo "interpreta" a otra, de la misma
manera que "un riachuelo de agua interpreta una pared" (Witmore, 2014, p.218). El lenguaje es un poco
chocante, aunque conserva un antropomorfismo inevitable. En arqueología, el volumen Ruin Memories
(Olsen y Pétursdóttir 2014) ejemplifica lo que los editores llaman una metafísica "arruinante", en la que
las cosas actúan sobre sí mismas. Al argumentar que, por ejemplo, "la pared tiene un tipo especial de
memoria involuntaria" (Olsen 2010, p.170), las cosas quedan abiertas para hacer sus propios
significados. El trabajo de Ingold (2007, 2015) sobre materiales está estrechamente alineado a esta
aproximación general. Además, en antropología, Holbraad (2014) ha explorado si las cosas o los
materiales pueden ser la fuente de su propia conceptualización.

Relativismo

Pluralizar la ontología trae consigo cargos de relativismo, pues el conocimiento objetivo parece estar en
desacuerdo con bases contingentes. La ontología como "creencias acerca de" la realidad simplemente
esquiva el tema retornando al representacionalismo. Podría decirse, sin embargo, que el "realismo"
ontológico indica el compromiso con una versión fuerte de la verdad y la objetividad. Las aproximaciones
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realistas relacionales desafían la teoría de la correspondencia de la verdad: son no-representacionales en

el sentido de que no sostienen una división entre un mundo de ideas y un mundo de cosas en el cual las
ideas deben corresponder a una verdad demostrable en el mundo de las cosas. Influenciados por
enfoques no representacionales, los arqueólogos están buscando acceso a materiales que no dependen
exclusivamente del acto interpretativo de un sujeto conocedor (Anderson y Harrison 2010; Jones y
Alberti 2013; Vannini 2013). El movimiento está lejos de la "sobre interpretación" y de las abstracciones
(Olsen 2012a, p.22, Lucas 2012).

Sin embargo, la verdad y la objetividad existen. Todavía podemos decir cosas sobre el pasado con gran
certeza. Lucas (2012) llama a esto un proceso de materialización, aunque no la materialización de las
ideas, como se entiende comúnmente. En su relato se materializan "cualidades ya inherentes a la
materia misma pero no actualizadas" (Lucas 2012, p.167), no creencias e ideas abstractas. La noción de
verdad de Latour, como cualquier reclamo o actante que tiene aliados fuertes, es repetida por Fowler
(2013b, p.257), quien argumenta que "la arqueología opera mediante la búsqueda de articulaciones
fuertes y efectivas entre diferentes elementos del mundo", incluyendo teorías, aparatos y restos
materiales. Barad utiliza el ejemplo de la paradoja de la dualidad onda-partícula para demostrar que
pueden existir verdades múltiples y objetivas. Este es el "hecho desconcertante de que la luz y la materia
exhiben comportamientos de ondas y partículas", propiedades consideradas convencionalmente
mutuamente excluyentes (Barad 2007, p.123). Según Barad, no hay paradoja porque las propiedades
físicas específicas del aparato usado para medir la materia (un electrón) producen las propiedades
específicas del electrón dentro de ese fenómeno. Fowler y Harris (2014) demuestran el principio
arqueológicamente en el caso de la tumba neolítica de cámaras de West Kennet, mostrando cómo se
puede mover entre existir como un conjunto de relaciones cambiantes y como una cosa específica.
Marshall y Alberti (2014) adaptan las ideas de Barad para argumentar que las categorías tanto de sexo
como de género surgen a través de la repetición de un conjunto de prácticas materiales, cada una
igualmente real. En resumen, siendo ni "naturalismo" ni "constructivismo", el realismo ontológico
sostiene que la objetividad y la verdad pueden ser contingentes, pero no obstante son demostrables y
robustas.

El pasado arqueológico y la temporalidad

Los enfoques ontológicos, no sin contención, tienden a hacer hincapié en que los arqueólogos trabajan
en "pasados materiales en el presente" (Olsen et al, 2012, pág.1; Witmore 2014; aunque veáse Fowler
2013a, 2013b). Así como existen múltiples ontologías, también hay múltiples temporalidades. El registro
material es, según Olsen, una expresión de cómo el "pasado se reúne realmente en el presente" (Olsen
2010, p.26) en lugar de ser una evidencia fragmentaria de la historia. Bergson es una fuerte influencia
(Hamilakis 2013; Lucas 2012; Olsen 2010). Hamilakis (2013) ilustra esta nueva ontología del tiempo,
argumentando, sobre la base de las affordances sensoriales de la materia, a favor de múltiples tiempos
coexistentes y de la materia como multitemporal. Los materiales reciben cierta autonomía a través de la
noción de "residuo" (Lucas 2012) o la idea de "objetos de memoria", entidades materiales en las que “se
registra la memoria de un momento en el tiempo". Registran memorias físicas, de acuerdo con Olivier
(2011, p. 132) debido a su "sensibilidad temporal". Son capaces de acumular inscripciones de eventos,
así como las lagunas – periodos de insensibilidad – que las separan. Como tal, Olivier (2011, p.34)
argumenta que no debemos definir el pasado, sino más bien determinar "lo que nos puede decir el
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pasado en sí mismo." Fowler (2013b, p.242-45), basándose en su concepto de ensamble extendido,

argumenta, sin embargo, que es precisamente el pasado lo que perdura en el ensamble. Estamos
involucrados en el estudio de un pasado que, sin embargo, está continuamente desarrollándose y, por
ende, cambiando.

La arqueología de las ontologías sociales

Por "la arqueología de las ontologías sociales" me refiero a los enfoques que incorporan algunos
elementos de una aproximación ontológica y los aplican a sus esfuerzos interpretativos en lugar de llevar
a cabo una completa revisión metafísica de la disciplina. Estos usos se caracterizan por una extensión de
lo social, la reconstrucción de ontologías pasadas y el uso de material de caso antropológico como una
herramienta analógica o "aliado relacional". Tal trabajo es aditivo más que reconstructivo, incluyendo la
ontología como una nueva herramienta interpretativa y, como se puede ver, como una continuación de
la arqueología social.

Podría decirse que Alberti y Bray (2009) inauguraron este enfoque en una edición especial del Cambridge
Archaeological Journal. El volumen editado por Watt Relational Archaeologies (2013a) es una
continuación importante, así como algunos capítulos en Archaeology After Interpretation (Alberti et al.,
2013). Los enfoques ontológicos sociales utilizan la teoría ontológica reciente y los escritos etnográficos
para reconstruir más fielmente las ontologías de sociedades pasadas. Con este fin, hacen uso extensivo
de los relatos antropológicos de las ontologías de otros. Se argumenta que la ontología de la sustancia
moderna ha oscurecido las ontologías de otros pueblos, las cuales pueden tomar formas muy diferentes,
pero a menudo son concebidas como "relacionales" (Alberti y Bray 2009). Se subraya la superación de los
dualismos modernos, que desde hace mucho tiempo preocupan a la teoría arqueológica, con especial
énfasis en mente/materia y naturaleza/cultura (Alberti y Bray 2009; Gosden y Yarrow, 2012, p.24). Se
exploran "ontologías contra-modernas" – ya sean no occidentales o alternativas desde dentro de
Occidente – para ver "cómo tales formas de vida relacionales cristalizan en el registro arqueológico"
(Watts, 2013b, p-13: véase también Brown y Walker, 2008).

Las arqueologías del cuerpo han sido prominentes en la literatura ontológica, no sorprendentemente
dados los antecedentes de la arqueología ontológica en el feminismo, y las aproximaciones queer y
fenomenológicas. Los estudios de cuerpos incluyen, por ejemplo, el examen de la equivalencia
ontológica de cuerpos y vasijas en cerámicas antropomórficas del noroeste argentino (Alberti 2014a); la
congelación temporal de cuerpos fluidos e inestables entre la cultura Linearbandkeramik de Europa
central (Hoffman 2013); y la coexistencia de ontologías superpuestas y contemporáneas del cuerpo en la
prehistoria europea (Robb y Harris 2015). Harris y Robb (2012) abogan por una ontología del cuerpo
"multimodal" culturalmente universal sobre la base de su ambicioso estudio. La evidencia indica que las
ontologías de los cuerpos cambiaron a través del tiempo, pero que las ontologías solapantes y
aparentemente contradictorias pueden ser vividas simultáneamente (véase también Mol 2002 para un
ejemplo de STS del "cuerpo múltiple"). La relación ontológica general cuerpo-mente-ambiente ha sido
explorada por Gosden (2008), que ha investigado el desarrollo neurológico y corporal a través de la
interacción con, por ejemplo, las espadas de la Edad de Hierro. Del mismo modo, Malafouris (2013) ha
colapsado la separación ontológica de cuerpo, mente y mundo, argumentando por la importancia del
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medio ambiente y los objetos en los orígenes y el desarrollo de la auto-conciencia y la cognición.

Hamilakis (2013) ha mostrado cómo un enfoque en la ontología de los sentidos puede proporcionar una
forma de teorizar los "campos de sensorialidad" transcorpóreos que rechazan el límite de cuerpos y
cosas aislados. El trabajo sobre la habilidad y el hacer encuentra también una resonancia ontológica, ya
sea desafiando la división ontológica de hacer y crecer (Alberti 2014a; Hallam e Ingold 2014) o la co-
constitución de hacedor y objeto (Budden y Sofaer 2009; Ingold 2010; Malafouris 2013 ).

Un resultado de la fusión de los intereses ontológicos contemporáneos con antropologías "relacionales"

es una sociabilidad extendida que incluye animales, espíritus y cosas. Por ejemplo, la influencia del "giro
animal" se siente en la arqueología (Harris & Hamilakis 2014, Hill 2013, Oma & Birke 2013). Los estudios
zoológicos no antropocéntricos y la convivencia entre humanos y animales son áreas importantes de
investigación. Las influencias incluyen las exploraciones ontológicas de Haraway (2008) del
"convirtiéndose juntos " humano-animal en su noción de la especie compañera, el concepto de Deleuze
(Deleuze & Guattari 1988) de "hacerse animal" y las exploraciones del antropólogo Willerslev (2007) de
la relación intersubjetiva entre cazador y presa.

La relación de caza también ha generado una serie de explicaciones estimulantes de fenómenos

arqueológicos, desde restos materiales hasta obras de arte. Por ejemplo, Losey et al. (2013) defienden la
equivalencia ontológica de osos y humanos en Shamanka II, un cementerio cazador-recolector siberiano;
y Weismantel (2013, 2015) y Borid (2013) se basan en Willerslev y Viveiros de Castro en sus
exploraciones fenomenológicas de las representaciones animales en Chavín de Huantar y Göbekli Tepe,
respectivamente. Del mismo modo, Harris y Hamilakis (2014) relativizan los conceptos de
silvestre/doméstico/salvaje a través de una exploración de las relaciones hombre-animal en la Creta
minoica.

Tales materiales etnográficos ofrecen alternativas a nuestra ontología moderna de la sustancia,

especialmente ejemplos de las Américas. Bray (2009, 2012) investiga la comensalidad ritual andina
nativa para entender qué tipo de seres existían dentro del universo social de los pueblos andinos
precolombinos – diferentes premisas ontológicas significaban que todas las cosas materiales eran
agentes potenciales. Las wak'as andinas, a menudo un rasgo del paisaje natural, pero también un sujeto,
es un caso concreto (Bray 2009, 2015). En América del Norte, las ontologías nativas americanas han
brindado bases para la interpretación de sitios de arte rupestre prehistóricos (Creese 2011, Robinson
2013). Sin embargo, es el Amazonas el que ha demostrado ser el más decisivo en términos de influencia
en los enfoques ontológicos de la arqueología, principalmente a través de un concepto renovado de
"animismo" (Alberti y Bray 2009). El animismo, más que cualquier otro material antropológico, ha
proporcionado modelos de relacionalidad para que los arqueólogos interpreten el patrón material en el
registro arqueológico, convirtiéndose en la nueva meta-analogía etnográfica para las ontologías pasadas.
El animismo desdibuja la relación entre la naturaleza y la cultura; se dice que los animistas desarrollan
relaciones con agencias otras-que-humanas, tales como animales, espíritus e incluso artefactos (Gosden
y Garrow, 2012). Las investigaciones de personalidad en arqueología prepararon el escenario para el
"nuevo animismo" (Fowler 2004, Robinson 2013). Por ejemplo, la alternativa ontológica de Wilkinson
(2013) a la personalidad en el cuerpo del emperador Inka está en relación directa con esta literatura. La
teoría del perspectivismo de Viveiros de Castro (2010, 2012) (ver abajo), en particular, ha proporcionado
los modelos etnográficos que los arqueólogos aplican en sus reconstrucciones de ontologías pasadas. Por
Alberti, B. Arqueologías de la ontología /10

ejemplo, Betts et al. (2012) aplican el concepto de perspectivismo para interpretar las relaciones entre
humanos y tiburones en contextos mortuorios marítimos del Arcaico Tardío hasta el Bosque Tardío. Los
tiburones, sugieren, eran considerados congéneres de los seres humanos y los dientes de los tiburones
fueron utilizados para ganar algunas de las habilidades del tiburón. Conneller (2004) se basa en Deleuze
y Viveiros de Castro para hacer una interpretación similar, pero más sofisticada, de las astas del
Mesolítico en Star Carr. Así, el perspectivismo se ha convertido en un modelo general aplicable a muchos
contextos (Weismantel 2015).

Aunque el animismo es una parte importante de la arqueología ontológica, no siempre constituye una
arqueología ontológica crítica. Este trabajo tiene como objetivo reconstruir las ontologías pasadas
análogamente a la reconstrucción de la cultura pasada. Como tal, satisface nuestras curiosidades
históricas sobre cómo otras personas pudieron haber vivido vidas muy diferentes, construyendo hacia
una taxonomía de ontologías. Sin embargo, no conduce a cuestiones ontológicas. Es revelador que el
objetivo de Viveiros de Castro – sistematizar el pensamiento amerindio en una metafísica tal que pueda
tener un efecto recíproco sobre el pensamiento antropológico y la metafísica "naturalista" u occidental
– rara vez es citado. Como tal, mucha de la ontología social y la nueva arqueología animista omiten la
postura crítica de la obra de Viveiros de Castro.

La alteridad antropológica y la teoría indígena

La noción de ontologías múltiples puede haber precipitado la efusión de trabajo en ontologías

alternativas, pero también produjo su propia crisis: ¿cómo se comunican las personas a través de
diferentes ontologías “herméticamente cerradas” (Harris y Robb 2012)? Se puede argumentar que la
pregunta surge porque tales enfoques extraen sus analogías de las "creencias sobre la realidad" de otros,
pero no ven que estos son desafíos a la naturaleza de la realidad material per se. En esta formación, el
"mundo" – en su sentido plenamente conceptual-material – lucha por convertirse en algo distinto del
mundo único de la ciencia. La referencia a un "mundo común" (Alberti et al., 2011; Harris y Robb 2012)
difiere la construcción social en lugar de moverse más allá, en tanto lo "realmente real" se pasa al
siguiente nivel de representación. A través de este proceso de diferimiento la ontología se convierte
simplemente en otro nombre para la cultura (Kohn 2015; Venkatesan et al., 2010).

De manera importante, entonces, el nuevo animismo deja sin resolver las cuestiones ontológicas
antropológicas más interesantes. Del mismo modo, los arqueólogos metafísicos tienden a ignorar
firmemente a la antropología (Olsen 2010). Pero el arduo trabajo que desarrolla la nueva metafísica
arqueológica sobre la base de una tradición intelectual occidental alternativa no nos acerca más a lidiar
con la diferencia ontológica que se nos presenta antropológicamente. En esta sección, esbozo tanto el
proyecto antropológico que considera a la ontología como una cuestión crítica productiva de
compromiso conceptual, y el trabajo de los arqueólogos que, influenciados a menudo por Viveiros de
Castro, Holbraad y el volumen Thinking Through Things (Henare et al., 2007a), teorizan y practican la
arqueología sobre la base de las teorías indígenas. En esencia, donde los nuevos animistas recurren al
animismo como una fuente de analogías, la ontología crítica recurre al animismo como una fuente de
teoría.
Alberti, B. Arqueologías de la ontología /11

Como ha sostenido Viveiros de Castro (2003), el efecto de la conversión de las preguntas ontológicas en
epistemológicas ha hecho que las afirmaciones de otros pueblos sobre la realidad y sus compromisos
ontológicos parezcan triviales o erróneos. La meta-teorización del animismo amazónico ha dado lugar a
la teoría del perspectivismo amazónico, que postula una metafísica "multinatural" que invierte la
relación cultura-naturaleza, reemplazando nuestras múltiples culturas y la naturaleza singular con
múltiples naturalezas (mundos) y una cultura singular (modo de conocer esos mundos). Viveiros de
Castro ha descrito su teoría del perspectivismo como una bomba teórica, diseñada para explotar el
pensamiento occidental desafiando supuestos intelectuales occidentales básicos y conceptos
antropológicos (Latour 2009).

Es el perspectivismo como teoría, por lo tanto, que debe viajar a la arqueología y no las analogías
basadas en el contenido etnográfico (Alberti y Marshall 2009; Alberti 2014a). Por ejemplo, he utilizado
las afirmaciones meta-teóricas del perspectivismo sobre los cuerpos para reconsiderar el concepto de
escala en relación con la cerámica físicamente "de miniatura" del noroeste de Argentina (Alberti, 2013).
En los relatos perspectivistas, el cuerpo humano no se limita a un solo tamaño. Los espíritus, por
ejemplo, se experimentan como diminutos pero brillantemente decorados o enormes y grotescos. En el
caso de la cerámica, argumenté que el tamaño no era la medida de escala, sino más bien la intensidad de
la decoración: cuanto más intenso o grotesco era el cuerpo, más "cuerpo" era. Otros arqueólogos están
involucrados con los conceptos y las prácticas indígenas de manera similar. Trabajando desde la
comunalidad en lugar de la alteridad, Fowles (2013) aboga por que los arqueólogos se comprometan con
la crítica de la antropología de Vine Deloria y su metafísica india americana. Fowles (2013) desarrolla el
concepto de "haceres"1 con los que reemplaza la categoría de religión en la arqueología Pueblo. Green y
Green (2013) muestran cómo el trabajo con las comunidades indígenas lleva al compromiso con la
alteridad conceptual a través de un proyecto de arqueología pública entre los Palikur en el estado de
Amapá, Brasil. El resultado es una redefinición de la arqueología como "siguiendo las huellas de los
antepasados". De manera similar, Haber (2009, 2013) utiliza el concepto andino de "uywaña" para
reconceptualizar tanto la práctica arqueológica como la interpretación. Marshall (Marshall y Alberti
2014) ha trabajado con las cosas/conceptos maoríes de fukapapa y taonga. Cuando se describe como
Taonga, algo está cubriendo tanto la conversación como la entidad física; como tal, las categorías
arqueológicas sólo pueden capturar parte de lo que es significativo sobre un objeto.

Los arqueólogos se sintieron atraídos por Thinking Through Things (Henare et al., 2007a) debido a la
promesa de que podíamos "tomar en serio" casos de creencias nativas aparentemente inexplicables.
Henare et al. (2007b) presenta la idea de la "cosa" concepto: una categoría ontológica no especificada
que puede ser "llenada" a través de la observación etnográfica, y diseñada para permitir que la alteridad
ontológica tome parte de su contenido. Holbraad (2007, 2012) ofrece el ejemplo del "polvo-poder", una
sustancia utilizada en las ceremonias de adivinación cubana de Ifá, que según la observación no es ni
idea estricta ni materia física, sino ambas. El proyecto de Holbraad, aunque estrechamente alineado con
Viveiros de Castro, es sobre el poder de estos casos de alteridad para generar nuevos conceptos, más
que sobre el desarrollo de una nueva metafísica (Alberti et al 2011; aunque véase Kohn 2015). Holbraad
(2012, p- 46-47) lo llama "antropología recursiva", describiendo la recursividad como la voluntad de

1
doings, en el original, que también podría ser traducido como “obras”, “hechos”, “actividades”, “eventos”, es
decir, la idea de algo que se hace o se produce [N. del T.]
Alberti, B. Arqueologías de la ontología /12

permitir que nuestros conceptos se transformen en relación con los indígenas. La alteridad es "una
función de la divergencia entre los materiales etnográficos y las suposiciones que les aporta el analista"
(Holbraad 2012, p. 54). Si la ontología es lo que “es”, entonces la alteridad es lo que otros dicen que “es”
que no tiene sentido para nosotros. La tensión – divergencia – es el centro productivo del método
recursivo. En arqueología, he intentado entender a vasijas de cerámica antropomorfas de noroeste de
Argentina como “cuerpo-ollas,” rechazando la separación del objeto de cerámica del organismo de
carne, en un intento de liberar la alteridad potencial de la sobredeterminación del pensamiento
representacional (Alberti 2014).

La alteridad arqueológica y un nuevo tipo de reflexividad

La cuestión crucial en la arqueología ontológica crítica, diría yo, es cómo reconciliar las nuevas
aproximaciones metafísicas con las muy diferentes ontologías – incomensurables, incluso – en acción
entre los pueblos no occidentales y pre-modernos. El peligro es que la nueva ortodoxia meta-ontológica
se convierta en una nueva "metafísica inmutable" (Alberti et al., 2011), impermeable a las palabras y los
hechos de las sociedades en pequeña escala, a menudo presentadas en forma narrativa compleja que, a
pesar de la obra de antropólogos e intelectuales indígenas (Deloria 2003; Kopenawa y Albert 2013), sigue
siendo extraña e inaccesible a la sistematización. Los arqueólogos metafísicos resisten la adopción de
ideas de la antropología social (Olsen 2010). Su preocupación es que la arqueología debe ser
arqueológica en lugar de basar su alteridad de otra parte. Pero hay un punto de convergencia. Lo que
une a la antropología y la arqueología es el reconocimiento de que la alteridad u Otredad existe en las
cosas. La alteridad arqueológica puede entenderse como cosas que no tienen sentido ontológicamente,
que escapan a los marcos tradicionales. La popularidad entre los arqueólogos metafísicos de la
afirmación de Harman (2009) que algo de una cosa permanece retraído, más allá de todas las relaciones,
y la idea de "objetos de memoria" (Oliver 2011) puede entenderse bajo esta luz (aunque véase Fowler
2013b, p. 242). Se convierte en la responsabilidad de los arqueólogos llegar a esa Otredad, "la diferencia
arqueológica" (Pétustdóttir 2014, p.326) mantenida en las cosas.

Como tal, entre los arqueólogos orientados ontológicamente es evidente un "nuevo tipo de reflexividad"
(Fowler 2013a). La postura correcta hacia esa alteridad es la apertura o el asombro, el énfasis en lo
descriptivo más que en lo teórico y la atención a nuestras respuestas encarnadas. La cuestión para el
proyecto ontológico crítico en arqueología podría ser: ¿”Cómo vamos a movilizar y manifestar" los
nuevos pasados de las cosas? (Witmore 2014, página 219). Se trata de una cuestión ontológica porque
no sólo estamos implicados subjetivamente en los pasados que investigamos, como lo reconoce el post-
procesualismo, sino que somos objetivamente parte de esos pasados (Fowler 2013b; Jones y Alberti
2013; Pietustdóttir, 2014); así la arqueología "describe y transforma lo que realmente hay en el mundo"
(Fowler, 2013b, p.236). De hecho, una preocupación por los métodos distingue el proyecto ontológico
crítico – arqueólogos que entienden su proyecto como ontológico hasta sus raíces – de los ontologistas
sociales, que aplican modelos ontológicos en lugar de abrirse a los efectos de otras ontologías o la
alteridad en los materiales.

La "admiración" o una especie de "naïveté" intencional o "empirismo ingenuo" frente a lo estudiado,

está destinada a sostener la alteridad a la vez que permite que tenga lugar el significado o algún tipo de
Alberti, B. Arqueologías de la ontología /13

entendimiento (Pétustdóttir y Olsen 2014; Scott 2014; Stengers 2011). Basándose en Walter Benjamin
en particular, Oliver (2011) reconoce la extrañeza, o misterioso, que experimentamos en presencia de
cosas arqueológicas – es lo que no logramos captar en nuestras representaciones. "Los arqueólogos de
ruinas" reconocen que la alteridad ontológica no es cosa de un pasado lejano (Olsen y Pétustdóttir
2014). Pétursdóttir (2014, p. 336-37; véase también Hamilakis 2013) sostiene que tal postura de
apertura a la alteridad o asombro es esencial para que las cosas – ruinas, cosas arqueológicas que nos
sorprendan – puedan afectarnos, resistiendo el movimiento más o menos instantáneo para perder esa
Otredad dentro de un esquema analítico o interpretativo para hacerlo familiar. La meta del autor es
"permanecer asediados y comprometidos con" lo extraño de las cosas, en vez de ir más allá de ella a
través de la "purificación, contextualización o interpretación", lo que ella llama una "ontología humilde y
atenta" (Pétustdóttir 2014, p.346). ), un eco claro del método antropológico de Henare et al. (2007a).

La "descripción densa, cuidadosa" (Fowler 2013b, p. 256-57; Pétustdóttir y Olsen; Thomas 2015;
Witmore 2014, p. 221) de las cosas – o "seguir los materiales", en la fructífera frase de Ingold (2007) –
marca una importante distinción entre la antropología y la arqueología. Los arqueólogos están altamente
sensibilizados con los materiales y las cosas, ya que parten de ellos (Olsen et al., 2012), mientras que los
materiales han escapado a la crítica ontológica en la antropología, y su alteridad en gran parte
desconocida (Alberti 2014a). Los arqueólogos ontológicos reconocen que las cosas tienen algo que decir
en cómo llegar a los significados (Edgeworth 2012; Olsen 2010, 2012a). El giro descriptivo es también
una respuesta contra el peligro de la sobreinterpretación, de encajar las cosas en marcos
preestablecidos. Se argumenta que los arqueólogos deben volverse más descriptivos para sacar a la luz
partes de la realidad arqueológica que quedan de los informes ordinarios (Olsen, 2012a, p.27). Witmore
(manuscrito inédito) llama a este método corografía, de acuerdo a los abarcadores escritos descriptivos
de viajeros antiguos y anticuarios en los cuales se incluían todos los elementos de la escena, evitando así
las proscripciones de la historia lineal. Lo que se encuentra se impone, obliga a una elección y a una
descripción.

Esta forma de reflexividad está estrechamente alineada con la actividad cinética y la experiencia de estar
en el campo (Edgeworth 2012; Witmore 2014), donde podemos estar sensorialmente abrumados
cuando nos enfrentamos con lo extraño (Pétursdóttir 2012, 2014). Del mismo modo, Ingold (2014, p.243)
argumenta que necesitamos "caminar a través y con" nuestros materiales, como los cazadores siguen las
huellas de los animales (ver también Green y Green 2013). Pétursdósttir y Olsen (2014, p.24) dan a este
método arqueológico un elemento incorporado distinto, llamándolo un método de "atención estética",
una forma de "apertura cognitiva y sensual." Hamilakis (2013, p.4) Este método se asemeja al efecto que
también puede tener el arte, o a lo que Kohn (2015, p.331) se refiere como ser “hecho de nuevo”
ontológicamente por un proyecto artístico que no es metafísico, sino que más bien está diseñado para
impactarnos, una forma de "poética ontológica". Los enfoques antropológicos y arqueológicos son
aliados en estos objetivos en la medida en que la alteridad u Otredad es la chispa productiva; la teoría
indígena y el compromiso con los pensadores indígenas son elementos importantes en este proyecto
para evitar un relato generalizado, incorporado, del asombro de los materiales.
Alberti, B. Arqueologías de la ontología /14

Conclusión: críticamente ontológico

El despliegue de la palabra "ontología" en la arqueología es en cierto sentido pragmático; señala un

dominio particular de interés y señala la naturaleza potencialmente cambiante del mundo de lo que se
está estudiando (véase Alberti y Marshall 2009). Su aplicación acrítica a los materiales arqueológicos
puede, sin embargo, ocultar otras razones importantes – relativas a la organización política o las
prácticas rituales, por ejemplo – de cambios radicales en materialidades (Swenson 2015). Sin embargo,
uno sospecha que éstos no son "dominios" mutuamente excluyentes. Aquí vale la pena repetir que los
enfoques ontológicos no son relativistas; se adopta una posición sobre la "realidad" tanto por
arqueólogos metafísicos (Fowler 2013b) como por antropólogos ontológicos (Holbraad 2012). Ser
ontológico implica sin embargo que la totalidad del aparato analítico y lo que se está estudiando se
incluya en el análisis. La prueba decisiva de si un enfoque es críticamente ontológico en oposición a
mundanamente ontológico es si tanto lo que se está estudiando como el andamiaje analítico, los
métodos y el analista mismo están atrapados en el proceso. Es decir, la diferencia entre los dos radica en
el grado en que un enfoque está dispuesto a hacer ontología a sí mismo; cuánta crítica está dispuesta a
dirigir a sus propias suposiciones ontológicas. En otra parte he llamado esta "equivalencia radical de
procedimiento" (Alberti y Marshall, 2009; Jones y Alberti, 2013). De hecho, algunos ven un nuevo tipo de
disciplina como el resultado de las nuevas prácticas de cuidado de las cosas (Olsen et al., 2012) o una
ontogenética en la que aparece la pregunta ¿Qué es la arqueología?, incluyendo un giro hacia las
arqueologías no modernas tanto de origen occidental como no occidental (Hamilakis 2011). Las
aproximaciones de la ontología social no son necesariamente ontológicas en esta forma inmersiva; se
asemejan más a arqueologías de ontologías de otros pueblos que a arqueologías críticamente
ontológicas.

Hay una buena razón para emitir nuestros objetos arqueológicos como retraídos, taciturnos, o
reticentes, sea esta una afirmación metafísicamente apropiada o no. Si se colocan a las cosas en una
estructura conceptual preexistente o en un modelo interpretativo, necesariamente no se "tiene" el
pasado. Si usted busca modos en que puedan tener un impacto en su pensamiento, conceptos y
ontología, entonces está necesariamente desbloqueando lo que es más "del pasado" sobre la cosa. Un
gran desafío para la arqueología será cómo trabajar con nuestro material de manera tal que maximice el
potencial para que surjan diferencias ontológicas. De acuerdo con Pétursdóttir y Olsen (2014, p.14; véase
también Olsen et al. 2012; Witmore 2014), ésta es la razón de una ética del cuidado de los objetos y del
pasado, tomando en serio su Otredad. Uno de los objetivos de la nueva metafísica es comprender mejor
las relaciones entre los no humanos que nos permitirán hacer frente a desafíos contemporáneos y
arqueológicos (Olsen y Witmore, 2015, p.189), tal como Kohn (2015) sostiene que el giro ontológico en la
antropología es sobre el desarrollo de herramientas para enfrentar la crisis ecológica contemporánea. El
cuidado de las cosas (Olsen et al., 2012) consiste en respetar su alteridad. ¿Podría la arqueología ser así
un socio en los proyectos anti-modernizadores que defienden una "pluralidad de modos de ser" (Kohn
2015, p.332)?
Alberti, B. Arqueologías de la ontología /15

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