H ONOR ENTRE LOS ROMANOS

P AUL M AGDALINO
Los escritores griegos medievales de biografías y encomios, al igual que
sus modelos antiguos, comenzaron convencionalmente por ensalzar al
genos (nacimiento, parentesco, ascendencia) y la patris (tierra o ciudad
nativa) de su sujeto como las dos coordenadas básicas de una existencia
social, que ambos conferían un comienzo honorable en la vida y la gloria
de una vida vivida honorablemente. Esta no fue solo una convención
retórica. En un mundo donde ni los patrones de asentamiento y
comunicación ni las prioridades económicas y sociales han cambiado
radicalmente hasta tiempos recientes, el grupo de parentesco y la
comunidad tenían el mismo significado para los súbditos medievales del
emperador de la Roma Oriental que para los ciudadanos de la polis de la
antigüedad y han tenido para los habitantes de los pueblos griegos
modernos estudiados por antropólogos sociales. La patris seguía siendo,
para la mayoría de la gente, una comunidad agrícola pequeña, introvertida
y autorregulada, cuyos miembros se conocían bien, querían saber más
sobre los negocios de los demás y se enorgullecían de su identidad
colectiva única. El genos de los parientes (sygeneis) que compartían un
bisabuelo común seguía siendo, dentro del patris, el grupo en el que la
mayoría de la gente invirtió instintivamente su lealtad y confianza, y con el
que una de las calificaciones básicas para el estatus honorable: eugeneia
(buen nacimiento, nobleza) estaba asociado. Aunque el sistema
institucional a través del cual se perseguía y se reconocía el honor ya no
era el de la ciudad-estado donde se habían forjado las nociones de patris y
genos, estas nociones se adaptaron a las realidades de un gran gobierno
monárquico y monárquico, Estado territorial o, para decirlo con mayor
precisión, ese estado nunca surgió del mundo del pensamiento de la
antigua polis. Constantinopla, la Nueva Roma, era más que la capital
imperial: era “la ciudad gobernante”, la “patria común” de todos los que
pertenecían a la ‘raza romana'. Las palabras genos y eugeneia estaban
cargadas de todo el rechazo de extraños, bárbaros y esclavos que habían
caracterizado la ciudadanía en el mundo antiguo. Nacer bien era, en
principio, ser libre y nativo e, idealmente, pertenecer a un genos que era
bueno porque era indígena o adoptada por la Nueva Roma.
Sin embargo, a pesar de su gran elasticidad, y de hecho debido a ella, los
términos genos y patris no son del todo adecuados para describir el marco
social del código de honor y vergüenza medieval griego. Al extenderse
para cubrir una amplia gama de significados, suavizaron, pero no
resolvieron, las contradicciones básicas en el corazón de la sociedad
bizantina, entre el universalismo y el parroquialismo de su ideología
política, entre el ecumenismo y el exclusivismo de su cultura, y entre el
ideal cívico de nobleza heredado del mundo antiguo y el "ethos cortés y
caballeresco que maduró en el siglo XII". Además, el valor intrínseco de
genos y patris fue negado explícitamente por la ética cristiana, que llegó a
su conclusión lógica con la inversión completa del ciudadano honorable en
la figura sin hogar y sin parentesco del Santo Loco, el hombre sin honor.
Como los hagiógrafos nunca se cansaron De señalar, la verdadera patria de
un santo era la Jerusalén celestial, y él o ella renunció inevitablemente al
prestigio de un nacimiento honorable. Los cristianos no conmemoraban el
cumpleaños del santo, sino el día en que el santo había pasado del exilio
terrenal a las 'moradas eternas' en el Reino de los Cielos, que eran el
verdadero hogar del creyente.
Las imágenes de hogar y reino en las que se concibió la eternidad revelan
la importancia de otro par de unidades sociales que complementaban a
patris y genos como coordenadas del honor y la vergüenza: el hogar y el
estado. En cierto sentido, el oikos estaba contenido dentro del genos y
formó su estructura básica, la familia nuclear del padre, la madre y los
hijos solteros. Pero la casa del hombre honorable contenía una relación de
otra dimensión: la relación de amo a esclavo y sirviente. Las discusiones
sobre la vida diaria, las estructuras sociales y los patrones demográficos
en Bizancio olvidan con demasiada frecuencia la existencia de los esclavos
(douloi) que formaban parte incluso de hogares bastante modestos, y los
dependientes legalmente libres, los sirvientes (oiketai), familiares
(oikeioi), o simplemente 'hombres' (antrophoi), quienes, con diversos
lazos de obligación, engrosaron el séquito (laos) que era vital para la
personalidad pública del hombre importante.
La distinción entre sirviente y servidor era fundamental para las
concepciones bizantinas del honor. En principio, un papel era
completamente honorable y el otro completamente deshonroso. Sin
embargo, el principio se complicó por su proyección hacia arriba y hacia
afuera en la constitución del estado y la iglesia. No cabe duda de que los
bizantinos creían y experimentaban el estado como un asunto público e
impersonal: una politeia. El sistema fiscal, el ejército permanente y los
tribunales de justicia formaban un conjunto institucional que era más que
la suma de los lazos personales que lo mantenían unido. Las dignidades y
los salarios otorgados por el emperador se percibían como derechos que
los hombres merecían por sus méritos y que sólo podían perder si
cometían crímenes capitales. La jerarquía de dignatarios podía presumir de
que no eran imperiales sino servidores públicos, cortesanos antidisturbios
sino senadores, cuyo honor individual y colectivo estaba garantizado por
un orden tradicional y un procedimiento establecido con el que el
emperador estaba tan comprometido como ellos. La estructura de la
jerarquía y el elaborado ceremonial mediante el cual se manifestaba eran,
en efecto, la constitución bizantina.
Y, sin embargo, hay un sentido en el que la naturaleza pública,
'constitucional' del estado y el honor del ciudadano libre existían solo en
las mentes y palabras de intelectuales empapados de historia antigua y
"fluidos en el lenguaje del pensamiento político antiguo. sólo la realidad,
pero también la formalidad, del poder imperial tendía a colocar al
emperador en el papel patrimonial de un cabeza de familia universal. Como
dice un texto legal del siglo XI, 'antes del poder del emperador el
paterfamilias no es más que los subordinados de este último son sus
compañeros subordinados del primer juzgado. Es igualmente difícil
distinguir entre el cargo público y el patrocinio privado que ejercían. Para
ilustrar este punto, no necesitamos mirar más allá del reinado de
Justiniano y los papeles de Juan el Capadocio y Belisario en la ejecución del
programa imperial del más estatista de los emperadores.
En gran medida, por lo tanto, las relaciones que marcaron el tono de la
moral pública bizantina fueron las de la familia extendida, en la que el
honor de la libertad perfecta se complementaba y modificaba con el honor
del servicio leal. El punto en el que la condición de sirviente se volvió
honorable nunca se definió adecuadamente, y la idea misma de la
servidumbre honorable estaba fundamentalmente en desacuerdo, no solo
con los valores consagrados en el derecho romano y la literatura clásica,
sino también con el individualismo irreprimible que ha sido correctamente
identificado como una de las características distintivas de la sociedad
bizantina. Sin embargo, la idea no puede descartarse como nada más que
un edulcorante artificial para la amarga píldora del absolutismo imperial.
Fue consagrado por su aplicación a la relación del hombre con Dios y los
santos, y, en esto, formó parte integral de la ortodoxia tanto religiosa
como política. Los bizantinos trazaron una sutil y profunda analogía entre
la corte imperial y la corte celestial, enriqueciendo constantemente su
concepción de cada una con su percepción de la otra. Esto fue, de hecho,
mucho más que una analogía; fue un intento de integrar, o al menos
armonizar, cielo y tierra interpretando el orden terrenal como un icono del
orden divino, como una imagen de un prototipo divino del que la copia
estaba separada sólo por sus defectos materiales y técnicos. La Comunión
de los Santos se concibió en términos de taxis imperiales y catastasis. Los
ángeles fueron comparados con los eunucos y el compromiso con la vida
monástica se comparó con la inscripción en el servicio imperial. La cultura
popular y la élite estaban de acuerdo en idealizar el patrocinio y la
intercesión de los santos en términos de las relaciones familiares
extendidas que impregnaron la administración imperial. La iglesia de un
santo era su oikos, donde era maestro y repartía favores personales cara a
cara en virtud de la confianza en la que lo tenía su soberano. Los relatos
hagiográficos de los enfrentamientos personales entre los santos y
aquellos que acudieron a ellos en busca de beneficios milagrosos, o sobre
los que infligieron castigos milagrosos, evocan las audiencias de los
funcionarios en los salones de recepción de sus residencias, así como la
atmósfera del derecho tardorromano. Corte. Los episodios están muy
cargados de las expectativas de honor y vergüenza con las que patrón y
cliente se enfrentaron: el santo espera y recibe honor público de los
suplicantes y sirvientes que lo atienden en su oikos, donde preside desde
su tumba o su columna; el suplicante se humilla al hacer su petición, y
puede esperar ser avergonzado públicamente si la mirada perspicaz del
patrón celestial lo descubre en un acto de mala fe.
Por supuesto, la idea de la corte celestial también implicaba un contraste
con la práctica terrenal e implicaba la inversión de los valores mundanos a
los que nos referimos anteriormente. Alistarse en el servicio divino era
renunciar al servicio imperial y sus recompensas; honrar a Dios ya sus
santos, era humillarse y no basarse en los méritos y la dignidad que
significaba honor en esta vida. Ninguno era más consciente que los propios
santos de que el cristiano comprometido se enfrentaba a una dura
elección entre el servicio de Dios y el servicio de Mammón. Sin embargo,
en general, la asimilación de los dos sistemas de servicio ayudó a
reconciliar la ortodoxia cristiana con la existencia continuada de una
cultura convencional del honor y la vergüenza. Permitió a la mayoría de los
hombres del mundo, y también a la mayoría de los santos, venerar la
paradoja del Santo Loco sin tener que representarla.
Las consideraciones anteriores pueden servir como marco para el retrato
del honor y la vergüenza en la sociedad bizantina que se puede extraer de
la evidencia de dos textos casi contemporáneos: la versión Grottaferrata
del verso romano Digenes Akrites, y los Consejos de Cecaumeno. Estos dos
textos se recomiendan a sí mismos por varias razones. Primero, ambos
están directamente interesados en ganar y preservar el honor en este
mundo. En segundo lugar, se complementan perfectamente, uno es un
cuento idealizado y romantizado de un héroe, y el otro un discurso sobrio y
pragmático lleno de máximas y ejemplos de advertencia. En tercer lugar,
es evidente que ninguno de los dos es una pieza de propaganda oficial. En
cuarto lugar, en ninguno de los dos la perspectiva está distorsionada por
las convenciones religiosas o clásicas, y aunque ambos tienen una cierta
deuda con el aprendizaje `` interno '' así como con el estado. Por último,
ambos datan de finales del siglo XI o principios del XII, período que marca
la transición definitiva de los "siglos imperiales" de Bizancio al naciente
neohelenismo de la era comneniana y paleologa. Eran productos del
mismo medio aristocrático que Alejo I Comneno (1081-1118), el emperador
que revivió el imperio griego medieval en la forma en que continuó
existiendo hasta 1453 y vivió en la memoria popular. Sin embargo, son
anteriores a la occidentalización de la sociedad bizantina que comenzó en
el reinado de Alejo y no dejó ningún aspecto de la cultura bizantina intacto.
Al examinar cada texto, nos preocuparemos por identificar:
(a) Las cualidades en las que consiste el honor.
(b) Los medios por los cuales el honor se manifiesta, adquiere, aumenta,
preserva o pierde.
(c) Los grupos sociales en cuyo nombre y a cuyo cargo el honor se
defiende o se persigue.
(d) El grupo social a cuyos ojos se busca el honor.
Digenes Akrites es una historia de amor y guerra, sexo y violencia. Como
era de esperar, el honor en el mundo heroico que retrata es
predominantemente un honor masculino y consiste en gran medida en la
gloria ganada por el despliegue de "virilidad". Todos los personajes
masculinos, así como una mujer, la Amazona Máximo, poseen andreia en
mayor o menor grado, y el héroe, Basilio Digenes Akrites, la posee en
sobreabundancia. Gobierna la mayoría de sus acciones y se manifiesta en
las extraordinarias hazañas de heroísmo que realiza. Habiendo descubierto
su talento a la edad de doce años, cuando mata a dos osos contra un león,
no pierde la oportunidad de enfrentarse a obstáculos abrumadores.
Secuestra a la hija celosamente custodiada de un poderoso general
(estratego), se burla de él para que lo persiga y luego, él solo, lo derrota a
él y a todo su séquito. Cuando el emperador visita la región e invita a
Digenes a reunirse con él, Digenes dicta las condiciones, y el emperador
sabe que no debe oponerse. Aprovechando su ventaja en la relación,
Digenes da dos demostraciones de su fuerza sobrehumana, domesticando
a un caballo salvaje y matando a un león que ha dado un susto al
emperador. Nombrado por el emperador como señor de las marcas
fronterizas, Digenes lleva una existencia nómada en las fronteras con su
novia y un pequeño séquito. Aquí tiene que proteger a su esposa de los
avances de una serpiente, un león y un grupo de “pastores”, que resultan
particularmente persistentes porque son héroes famosos por derecho
propio, con una gran reputación (andreia) que debe defender. No hace
falta decir, sin embargo, que Digenes los vence a todos, y pasa a vencer a
su parienta Máximo, a quien incitan contra él, junto con todo su ejército.
Así como los guerreros de esta sociedad ganan honor mediante la
exhibición visible de andreia, también lo pierden cuando no muestran la
andreia apropiada para la situación. Tal fracaso no radica tanto en el hecho
de la derrota como en la intención de engañar o, peor aún, en la exposición
de esa intención. La vergüenza es un estado mental subjetivo que impulsa
a un luchador a "hacer lo decente" o, en su defecto, lo lleva a una
desesperación indecente en el esfuerzo por ganar. Los soldados enviados
por los estrategos tras el secuestro de su hija preferirían morir antes que
vivir con la vergüenza de haber sido derrotados por un solo adversario (IV.
643-4). Los tres apelatai inicialmente se avergüenzan de luchar contra un
solo hombre, y aunque, como señala Digenes, olvidan convenientemente
su vergüenza en el fragor de la batalla, vuelve a enfurecerlos aún más
cuando hacen balance de su humillación (VI 201, 212, 231, 314ss). Digenes,
en cambio, puede luchar contra Máximo sin sentir vergüenza, porque,
aunque es mujer es famosa por su andreia (VI. 749-52).
Una lectura superficial de los episodios heroicos del poema puede dar la
impresión de que el honor que obtiene Digenes a través de su andreia
excepcional es una cualidad amoral y asocial que el héroe posee por sí
mismo y para sí mismo. Ciertamente Digenes, como el héroe en un
western, y como el típico hombre santo bizantino (cuyo ascetismo fue
comúnmente retratado como el ejercicio de andreia contra demonios y
pasiones corporales), se presenta como un solitario que vive al margen de
la sociedad, ni servir, ni, como él le dice al apelatai derrotado, querer ser
servido (VI. 288f). Su sentido del honor a veces parece ser puro egoísmo
inflado: el egoísmo del hombre 'macho' que reacciona de forma exagerada
ante cualquier desaire, por involuntario que sea, e insiste en justificar sus
acciones incluso cuando sabe que está equivocado. Así, Digenes advierte al
emperador que es probable que mate a los soldados imperiales que no
vean lo que dicen en su presencia (IV. 996-1000), y después de cometer
adulterio con Máximo, saca sus sentimientos de culpa matando a la
malvada tentadora.
Sin embargo, es útil recordar que en la sociedad tradicional griega
moderna, el egoísmo no es necesariamente una negación de la
responsabilidad social. Si se examina más de cerca, se puede ver que el
ideal de andreia en Digenes se ajusta a las expectativas de los grupos
sociales con los que el héroe identifica. Está, en primer lugar, íntimamente
relacionado con la ortodoxia cristiana de "Romanía", el Imperio bizantino,
cuya causa Digenes defiende y avanza como "señor de las marcas" (VII.
"199ss). La fuerza sobrehumana del héroe es un don de Dios (I. 4, III. 340),
que ejerce con la ayuda continua de Dios y de los santos militares (I. 17ss,
VI. 691-701). Andreia sin la ayuda divina no es suficiente. Esto queda claro
en la historia del padre de Digenes, el sarraceno Amir, quien, aunque es un
modelo de andreia, es derrotado en combate singular por el menor de tres
hermanos cristianos, que rezan a Dios antes del concurso y lo alaban
después. (1.142ff, 200ff). Mucho se hace de la conversión del Emir al
cristianismo y de la forma en que persuade no sólo a su madre sino
también a todos sus familiares a seguir su ejemplo (I. 306, II. 41, III. 160ss).
En otros aspectos, por supuesto; El cristianismo, como el Imperio, es una
presencia muy oscura. Los obispos y monjes son tan conspicuos por su
ausencia como los jueces y los recaudadores de impuestos, mientras que
los gobernadores militares (strategoi) aparecen como figuras de medios y
estatus en gran parte independientes. Al romantizar la historia del emir y al
convertir a D. en el hijo de un matrimonio mixto, los tres primeros libros, la
Canción del Emir, muestra más que una furtiva fascinación por el mundo del
islam. El poema expresa es, por tanto, tanto más notable. El emir es un
'buen tipo' no solo porque se convierte, sino también porque 'no es negro
como los etíopes, sino justo y encantador' (I.32), y, da la casualidad, no es
de estirpe árabe (I. 283). Esto presumiblemente ayuda a su futura suegra a
superar su aprensión inicial al enterarse de que su hija se casará con un
sarraceno (II. 23-5). Prejuicios similares contra los extranjeros y los infieles
aparecen en la descripción del secuaz de Máximo Melimitzes (VI. 499), y
en la descripción general de los logros de Digenes contra los árabes,
quienes, como descendientes de la esclava Agar se contrastan con los
"Romaioi honorables y bien nacidos" (VII. 208-10). Podría ser que estos
pasajes se añadieran para dar una apariencia de decoro a una obra cuyo
sensacionalismo y exotismo podrían haberla vuelto sospechosa de otra
manera. Pero es igualmente probable que representen un sentido de
solidaridad nacional y religiosa que trasciende la aparente, y tal vez
estudiada, indiferencia del poema hacia las estructuras de la Iglesia y el
Estado. De cualquier manera, la declaración de lealtad a la ortodoxia es
significativa, al igual que la forma en que la imagen especular de esta
lealtad se proyecta sobre los musulmanes: la madre del emir lo reprende
por haber negado a los parientes, la fe y al país (patris). Tú te has
convertido en oprobio en toda Siria, mientras que nosotros somos
abominados por todos, como negadores de la fe y transgresores de la ley’.
La asociación de 'nación' y 'fe' con el parentesco nos alerta, sin embargo,
sobre el hecho de que mientras el poema solo hace una mención resumida,
aunque honorable, de las hazañas que Digenes, realiza en nombre de la
basileia de los Romaioi ortodoxos, las hazañas que relata en su totalidad
tienen que ver con el honor de su genos y oikos. Digenes emprende su
primera aventura acompañado de su padre y su tío materno, y cuando su
padre le aconseja que espere hasta que sea mayor, responde: 'Quiero
fama ahora, para hacer ilustre a mi genos. Te aseguro, benefactor mío,
que tendrás en mí un gran servidor valiente, que te ayudará y peleará
contigo en todas tus batallas” (IV. 96-9). Continúa cumpliendo esta
promesa, porque al secuestrar a la hija del estratego, no solo demuestra
destreza individual, sino que logra una alianza matrimonial que su padre ha
propuesto varias veces sin éxito y, por lo tanto, reivindica el honor de su
familia. Incluso los actos de fuerza con los que impresiona al emperador no
son del todo gratuitos, ya que aseguran su nombramiento a un papel de
"señor de la marca", lo que le permite dejar el hogar paterno y establecer
su propia casa independiente. Como hemos visto, las hazañas restantes
que describe el poema se realizan a expensas de adversarios que buscan
violar esta nueva unidad familiar imponiendo las manos sobre la novia del
héroe.
La importancia decisiva de oikos y genos en el mundo social de Digenes se
vuelve aún más clara cuando consideramos que andreia es solo uno de los
elementos constitutivos del honor del héroe. Si bien se destaca como la
cualidad que lo hace único, a menudo se asocia con atributos que son
igualmente integrales a su función, aunque lo colocan a la par con otras
personas, incluida su esposa. Los más importantes entre estos atributos
asociados son el buen nacimiento y la riqueza. El padre de Digenes es
presentado como “uno de los bien nacidos, sumamente rico, que tiene la
mayor parte de la prudencia y la valentía” (I. 31-32). Él hace la guerra a los
bizantinos “con riqueza y carga de valentía exaltada” (I. 44). El mismo
Digenes «procedía de una raza de romanos bien nacidos y era ilustre por su
valentía» (IV. 63-4). Con frecuencia se le conoce como "el joven bien
nacido". La ascendencia y la riqueza de su novia son legendarias más allá
de toda descripción (IV. 264-6), y aunque él la gana por su andreia, es
importante para la formalización de su relación que él es su igual social,
como ella reconoce cuando se encuentran: 'Eres uno de los bien nacidos y
muy ricos, y un pariente nuestro a través de los Doukai. Pero mi padre, el
estratego, ha puesto vigías para ti, porque ha oído todo acerca de tus
heroicas hazañas” (IV. 324-7). Cuando, después de la pelea, D. pide la
bendición de su padre, él señala que no es ni innoble ni cobarde (IV. 679), y
cuando el estratego repara su propio honor ofreciendo una generosa dote
(IV. 704ss, esp. 724-5), el héroe va mejor, declarando que no lo necesita y
felizmente lo donará a sus cuñados.
Eugeneia puede implicar el prestigio de un linaje ilustre, pero lo que en
realidad denota a lo largo del poema es algo más tangible: la solidaridad
de un poderoso grupo familiar. El genos de un personaje se evoca menos
en términos de genealogía ascendente que en términos de un cuerpo de
parientes cercanos (syngeneis), entre los cuales, además de padres y
hermanos, se especifican tíos y abuelos. Dado que ningún linaje se
remonta a más de dos generaciones, solo podemos suponer que la
syngeneia se extiende a los primos segundos. Pero cualesquiera que sean
los límites efectivos del genos, la cohesión dentro de ellos es
considerable. Cuando la novia y los cuñados del Emir lo llevan a su casa en
Capadocia, una multitud de parientes y otros se acercan a saludarlos (II.
30). Cuando el Emir regresa a Siria en respuesta al llamado de su madre,
todos salen a despedirlo (II. 297), y en el otro extremo, su madre lo recibe
a la cabeza de una multitud equivalente de parientes (III. 116). -8). Así como
su apostasía les ha traído deshonra a ellos también a ella, ellos hacen lo
mismo cuando él la persuade de convertirse al cristianismo y seguirlo de
regreso a Capadocia (III. 228ss) para una cálida bienvenida por parte de los
parientes de su esposa (III. 316-8; 325-6). Aquí les asigna alojamiento en la
casa que evidentemente ha recibido de sus parientes políticos y, hasta
cierto punto, comparte con ellos (III. 329-3 "8). Cuando Digenes secuestra
a la hija. La niña ve su fuga como una negación del padre, los hermanos y
los parientes (IV. 512-3), y la pareja asume que sus parientes se unirán a su
padre para perseguirlos (IV. 337, 453, 462, 468).
Tal es el énfasis en eugeneia y syngeneia, especialmente en los libros I-IV,
que uno se siente fuertemente tentado a concluir que de los grupos
sociales a los que se refiere este estudio, el genos es aquel por cuyo bien y
ante cuyos ojos se defiende el honor. Es una realidad mucho más concreta
que el sombrío ideal de la basileia, o la noción de patris, que, en la medida
en que se aplica, sirve para ubicar a los personajes en términos del área
provincial, más que de la comunidad local, de donde provienen. (1. 264-5,
III. 106, V. 18, VII. 2, 107 y siguientes). Los amigos, los vecinos y los criados
aparecen todos en asociación con los parientes como personas a tener en
cuenta, pero nunca por sí mismos (1. 297; V. 142, 148, 230; VIII. 7ss, 33). De
alguna manera, el genos parece eclipsar al oikos. Los esclavos y sirvientes
están presentes como parte de la decoración, pero nunca emergen como
individuos cuyos roles y relaciones vale la pena explorar. Como hemos
visto, los oikoi en el que crecen Digenes y su novia alberga grupos de
parentesco extendidos, no nucleares.
Pero antes de concluir que genos, a diferencia de oikos, es el aspecto
definitivo de la estructura familiar en el mundo de Digenes, deberíamos
mirar más de cerca el papel de la familia nuclear. En primer lugar,
conviene señalar que las relaciones familiares más destacadas son las entre
padres e hijos, hermanos y hermanas, maridos y esposas. También
debemos señalar, en este contexto, que, si bien la syngeneia conlleva
obligaciones, de ninguna manera implica una confianza total. El hecho de
que la madre de Digenes y los estrategos estén relacionados no facilita las
negociaciones matrimoniales entre las dos familias; los apelatai buscan
ayuda a su parienta, Máximo, pero le ocultan el motivo real de la pregunta.
En segundo lugar, debemos recordar que cuando Digenes se casa, se aleja
del abrazo de la familia extensa. La casa que eventualmente construirá
junto al Éufrates está destinada a él, su esposa y los hijos que esperan en
vano; su madre se muda allí sólo después de la muerte de su padre.
En tercer lugar, no debemos olvidar examinar el tercer componente del
ideal heroico del honor, el elemento de la riqueza. La exhibición de riqueza
es uno de los temas favoritos del poema, que recibe al menos tanta
cobertura como todas las manifestaciones de andreia y eugeneia, y se
presenta, en general, en función del oikos. Tendremos más que decir
acerca de las elaboradas descripciones de la ropa fina, los caballos
ricamente enjaezados y los suntuosos edificios. Aquí conviene señalar que
estas descripciones se concentran especialmente en la sección (Libro VI)
que trata del noviazgo y el matrimonio del héroe, y que son
particularmente elocuentes sobre el tema de las cosas que constituyen un
oikos: su estructura física y los esclavos que lo dirigen, y cuya ausencia de
las relaciones humanas del poema se explica así por su importancia como
propiedad.
Volvemos de nuevo al oikos cuando volvamos a la cuestión de las formas
en que se pierde el honor. Hemos visto que el honor que defiende andreia
se ve comprometido por el fracaso de andreia. Pero el honor sostenido por
la buena cuna y la riqueza no se ve comprometido en consecuencia por el
fracaso de estas mercancías, al menos para los personajes de Digenes,
para quienes nunca surge la cuestión de la baja natalidad o la pobreza.
Excepto donde andreia está en juego, corren el peligro de perder su honor
solo cuando no cumplen con sus roles como esposos, esposas, padres,
madres, hijos e hijas. Se supone que un esposo debe proteger a su esposa
y permanecer fiel a ella, mientras que ella debe seguirlo dondequiera que
vaya, incluso si esto significa traicionar la confianza de su propia familia (IV.
113-33). El papel de un padre es educar a su hijo en andreia (IV. 70ss) y
mantener a su hija aislada o, si tiene que separarse de ella, darle una
generosa dote. Las madres están ahí para avergonzar a sus hijos para que
cumplan con sus deberes familiares; un hijo no se atreve a incurrir en la
maldición de una madre (I. 70ff, 110-12, .138, 259-60; II. 98, 228ff).
Obedecerá y servirá a sus padres, venerará su memoria y perseguirá a
cualquier hombre que haga daño a su hermana, incluido su marido. Ella, si
no está casada, debe ser sobre todo modesta, sin hablar ni mostrarse a los
extraños.
"En general, los personajes del poema se desenvuelven bien en todos
estos roles, ya que aunque Digenes fracasa miserablemente como esposo
fiel, sus infidelidades no le causan pérdida de honor. Pero hay dos
episodios en los que los protagonistas, a pesar de todas sus buenas
intenciones, se encuentran en posiciones vergonzosas. Uno es el punto en
el que el emir, habiendo decidido obedecer la orden de su madre de
regresar a Siria, y habiendo persuadido a su esposa para que lo acompañe,
es descubierto por sus hermanos. no estaba tramando nada bueno, y él, ``
incapaz de responder, se calló completamente, lleno de vergüenza, miedo
y dolor: avergonzado por la detección, asustado como un extraño, afligido
ante la idea de separarse de su amor” (II.171 -4). El otro episodio en
cuestión es la escena en la que Digenes secuestra a su novia cuando, en
respuesta a su desafío de declarar sus intenciones, ella insiste en que ya lo
ha hecho por el mero hecho de hablar y mostrarse a él. Sin ser visto por
otros ojos, me mantuve a mí mismo, para salvar mi linaje y mis familiares,
nadie ha visto nunca mi rostro, observando el estricto orden que le
corresponde a una doncella. Ahora he ido demasiado lejos, he
transgredido los límites y me he vuelto desvergonzado todo por amor a ti
'(IV. 497-501). Digenes ha esclavizado su mente y la ha hecho
desvergonzada ante él. Ella renuncia a parientes, padres y hermanos (IV 0
509ss). Mientras continúa recriminándose a sí misma por su "gran
desvergüenza" (IV. 522), la poeta traza una moraleja para ambos sexos:
por mucho que se tenga un gran respeto por los taxis, el Amor (Eros) lo
trastorna; 'por eso el amante no tiene sentido del decoro, no tiene
vergüenza ante los suyos, no tiene miedo de lo que digan los vecinos, pero
es todo desvergonzado y esclavo del Amor'.
La vergüenza, entonces, acosa, o debería acosar, a la persona honorable
cuando, en un conflicto de lealtades, cede a un lado y es descubierto por el
otro, cuyos taxis han sido violados. En consecuencia, el honor se satisface
cuando se restablecen los taxis. En el caso del Emir, se restablece - o se
determina que nunca fue infringido - cuando su esposa señala a sus
hermanos que él está actuando según el mismo código de piedad filial, el
mismo miedo a la maldición de una madre, que había hecho vienen a
rescatarla (II. 222ss). En el caso del secuestro, los taxis se reintroducen
cuando se pone en marcha el ritual de los contratos matrimoniales y los
preparativos de la boda; aun así, hay un momento tenso de transición en el
que Do se siente avergonzado de visitar la casa que ha violado tan
recientemente, mientras que la Niña se muestra igualmente reacia a ir a su
casa sin sus asistentes y sus pertrechos.
Aunque existe una diferencia básica entre el honor masculino,
caracterizado por la andreia, y el honor femenino, caracterizado por la
modestia, ambos se invierten en los taxis de los oikos. La observación que
pronuncia la Niña mientras Digenes se la lleva, resume los valores sociales
de su mundo: "porque el orden verdadero se llama nobleza". Este principio
subyace no sólo a los ritos del matrimonio sino también a los de la muerte.
Al describir el palacio que Digenes construye junto al Éufrates, el poeta
concluye con una mención de la iglesia, dedicada a Teodoro, que Digenes
erige en el patio central, y en la que entierra a 'su más honorable padre,
trayendo el cuerpo de Capadocia, debidamente con piedras brillantes que
adorna la tumba '(VII.106-8). Sigue un extenso relato de cómo Digenes, al
enterarse de que su padre estaba en su lecho de muerte, se apresuró a
Capadocia, donde pronunció debidamente un lamento ritual, realizó
honorablemente los ritos funerarios y luego regresó con su madre y el
cuerpo para enterrarlo. honorablemente en su lugar de descanso final en
el corazón de su propio oikos.
No es fortuito que tanto el relato del matrimonio de Dige como el relato de
la muerte de su padre estén estrechamente vinculados a elaboradas
descripciones de riqueza conspicua. En estos, el lujo y las galas se enfatizan
no solo porque tienen un atractivo snob, sino también porque tienen una
función ceremonial que es parte integral de la narrativa. Lo mismo ocurre
con otros pasajes similares. El trono de oro en el que se sienta el Emir y la
multitud de asistentes que lo rodean, cuando recibe a sus futuros cuñados,
evocan el estado y el poder de infiel que pronto será abatido y al que
eventualmente renunciará (I. 94-6). La fina ropa bizantina que se pone en
su regreso final de Siria simboliza la conclusión triunfal de su conversión
(III. 247ss). La muda de ropa que realiza D. tras su primera hazaña viril
marca otro rito de paso, el de la niñez a la madurez, además de darle a la
llegada a su próximo destino el carácter de un adventus triunfal. Lo que
hace que las descripciones de la riqueza en Digenes sean particularmente
interesantes es el hecho de que, con la posible excepción de la descripción
del oikos, corresponden a géneros escritos que nos inclinaríamos a
clasificar como documentales más que literarios.
A través de su enumeración de objetos preciosos en vocabulario técnico,
de 'estilo bajo', se hacen eco, en primer lugar, del Libro de Ceremonias que
el emperador Constantino Porfirogeneto (913-959) compiló para
documentar los medios 'por los cuales el poder imperial se conduce en
orden (taxis) y armonía. En segundo lugar, recuerdan los testamentos e
inventarios en los que particulares, iglesias y monasterios catalogaron
amorosamente sus objetos de valor21. La combinación de paralelos es
sugerente. Sugiere, por un lado, que Digenes se está apropiando de los
taxis de la corte imperial al dominio de los oikos privados. Por otro lado,
muestra que esto fue en sí mismo un modelo, si no el modelo, de eutaxia.
Sin duda, hay un fuerte elemento de ilusión en el hecho de que en Digenes,
como en la patriografía de Constantinopla, 'Ie grand absent, c'est l'empire
- que Digenes pueda tratar al emperador como un igual, que él Puede
negarse a servir o ser servido fuera de su propia casa, que Amores el único
gobernante capaz de cobrar impuestos a los taxis del oikos y alejar a una
persona de la familia. Hay un pequeño paso de este mundo al idílico y
neoclásico mundo de Eros el Rey. El oikos de Digenes es tan mítico como
su andreia. Sin embargo, representa claramente un ideal al que aspiraban
los bizantinos y que, en el «Lejano Oriente» de la Anatolia de los siglos X y
XI, tenía cierto derecho a su credibilidad. El problema era cómo lograrlo si
uno no vivía en ese entorno o poseía una fuerza sobrehumana. Aquí es
donde entra Cecaumeno.

Este fue el espíritu que inspiró el programa de expansión imperial de

Justiniano y sostuvo al estado bizantino durante los siguientes siglos de
crisis, contracción y reconstrucción. Pero en Digenes Akrites y en
Cecaumeno vemos, hacia 1100, los movimientos literarios de un espíritu
diferente: un anhelo entre los 'poderosos' bizantinos de desconectar la
cadena de servidumbre en la cima, o al menos de reconfigurar sus vínculos
políticos en un molde diferente del oikos. A la larga, este anhelo iba a
resultar fatal para la cohesión de la sociedad bizantina, porque nunca se
tradujo en un esfuerzo sistemático para poner la relación entre
gobernante y gobernado sobre una base contractual, "feudal". A corto
plazo, Bizancio sobrevivió a su segunda gran crisis, la del siglo XI, no
porque se hiciera más feudalizado, sino porque los sucesivos gobernantes,
comenzando por Alejo I Comneno, crearon un sistema mediante el cual
los lazos de douleia que unían a los principales oikoi aristocráticos con el
oikos imperial se fortaleció y endulzó con los lazos de syngeneia. En otras
palabras, el oikos imperial extendido se identificó más estrechamente con
el genos imperial. Sin duda, el resultado fue dar un nuevo valor a genos y
eugeneia. Pero también fue para extender el oikos como modelo de
gobierno imperial, tanto en su servicio como en su dimensión de
parentesco. Y a medida que el genos imperial engendró más y más oikoi,
su honor individual llegó a coincidir cada vez menos con su honor
colectivo. Las consecuencias para la superestructura del marco social del
honor y la vergüenza en la sociedad griega medieval fueron catastróficas.
Pero demostraron que la infraestructura nunca había sido más saludable.