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Elementos de Cambridge
Elementos en la Filosofía de la Religión
Editado por
Yujin Nagasawa
Universidad de Birmingham

LA EXPIACIÓN
William Lane Craig
Talbot School of Theology, Biola University
Houston Baptist University

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 CAMBRIDGE
UNIVERSITY PRESS

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DOI: 10.1017/9781108558020

© William Lane Craig 2018

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Publicado por primera vez en 2018

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ISBN 978-1-108-45740-8 Paperback

ISSN 2399-5165 (online)
ISSN 2515-9763 (print)

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 La Expiación
William Lane Craig

Resumen: La Expiación ofrece en una brújula concisa un enfoque interdisciplinario a la

compleja doctrina de la expiación, basándose en estudios bíblicos, historia de la iglesia y
filosofía analítica. Dividido en tres partes, el libro trata en primer lugar la base bíblica de la
doctrina de la expiación, un aspecto de la doctrina que los filósofos cristianos
contemporáneos que escriben sobre el tema no suelen tomar con suficiente seriedad. La
segunda parte destaca algunas de las principales teorías alternativas de la expiación ofrecida
en la era premoderna, con el fin de exponer con precisión estas teorías a menudo
malentendidas. Finalmente, la parte tres, basándose en las ideas de la filosofía del derecho,
defiende una la teoría de la expiación multifacética que incluye la sustitución penal como un
elemento central. Empleando distinciones que se encuentran en el pensamiento legal a
menudo en los tratamientos filosóficos de la expiación, el autor busca para ofrecer un relato
filosóficamente coherente de la expiación de Cristo que se conecta estrechamente con la
doctrina bíblica de la justificación forense.

Palabras clave: expiación, Cristo, expiación, propiciación, sustitución penal, expiación

sustitutiva, imputación, responsabilidad vicaria, justificación, sacrificio, rescate, satisfacción

ISSNs: 2399-5165 (online), 2515-9763 (print)

ISBNs: 9781108457408 (PB), 9781108558020 (OC)

Soportando la vergüenza y burlándose de la grosería,

En mi lugar condenado, Él se puso de pie,
Selló mi perdón con Su sangre,
¡Aleluya! ¡Qué Salvador!

Culpables, viles e indefensos;

El Cordero de Dios sin mancha era Él;
"¡Restauración completa!" ¿Puede serlo?
¡Aleluya! ¡Qué Salvador!

Philip Bliss

4
 Prefacio
Habiendo perseguido durante varias décadas un programa de investigación a
largo plazo sobre la coherencia del teísmo, decidí interrumpir mi proyecto por
el de la doctrina cristiana de la expiación. Yo estaba al tanto de que la doctrina
de los Reformadores Protestantes de la expiación sustitutiva de Cristo se
enfrentó a formidables objeciones filosóficas que pocos teólogos parecían
equipados (¡o dispuestos!) a responder. Esperaba que los filósofos cristianos
aceptaran el desafío, como lo han hecho con otras doctrinas cristianas como la
Trinidad y la Encarnación. Pero me encontré decepcionado e insatisfecho con
las teorías antibíblicas y anémicas de la expiación defendida por muchos
filósofos cristianos contemporáneos. Deseaba que alguien diera un paso al
frente con una defensa filosóficamente competente de la doctrina de los
Reformadores Protestantes de la expiación sustitutiva. El 500º aniversario de
La Reforma Protestante hizo que esta defensa fuera especialmente oportuna.
Finalmente, decidí abordar el tema yo mismo.

El resultado ha sido inesperadamente rico. Pensé que entendía la doctrina de la

expiación; de hecho, he enseñado sobre el tema. Pero no tenía idea de la
profundidad de la nueva percepción que este estudio aportaría. A medida que
profundizaba en la doctrina de la expiación de Cristo—bíblicamente,
históricamente, filosóficamente—, la nueva comprensión ha sido la
recompensa.

Quizás la idea bíblica más importante ha sido la realización gradual por mi parte
de que el término "expiación" no es unívoco en su significado. Este hecho,
conocido por los teólogos bíblicos, pero no en general por los filósofos
cristianos, subvierte el trabajo de muchos filósofos sobre la expiación. Por lo
general, sus teorías se refieren a la expiación en el sentido amplio de
reconciliación, mientras que el significado bíblico de las palabras hebreas y
griegas traducidas por "expiación" y sus cognados es purgación o limpieza.
Resulta que las teorías de la expiación de muchos filósofos cristianos no son
teorías de la expiación en absoluto en el sentido bíblico.

Históricamente, he estado más que ligeramente sorprendido de cómo las teorías

de expiación tradicionales han sido tergiversadas en la literatura secundaria. No
estoy hablando de esas caricaturas baratas de las teorías tradicionales que
implican abuso infantil cósmico o venganza divina odiosa, sino de literatura
secundaria responsable. Me di cuenta por primera vez de esta distorsión con

5
respecto a Anselmo, quien fue acusado de representar a Dios como un Señor
feudal demasiado vano como para pasar por alto un insulto. Pero luego me di
cuenta de que Abelardo también había sido tergiversado, ¡y luego Hugo Grotius
también! Uno solo tiene que leer las fuentes primarias para darse cuenta de cuán
distorsionada es la explicación de las teorías de estos pensadores que a menudo
se da en la literatura secundaria. Probablemente lo más sorprendente para mí
fue el descubrimiento de que los Padres de la Iglesia no estaban comprometidos
uniformemente con la teoría del rescate de la expiación, sino con puntos de vista
articulados que involucraban una gran variedad de motivos.

Pero es filosóficamente que este estudio ha resultado más gratificante. Nunca

había profundizado en la filosofía del Derecho antes de comenzar este estudio.
Pero pronto me di cuenta de que es en la filosofía del Derecho que las teorías
del castigo son las más discutidas, así como las teorías de la justicia. Cualquier
discusión adecuada sobre la doctrina de la sustitución penal y sus desafíos debe
tener en cuenta la literatura legal sobre justicia, castigo y perdón. No es que la
teología deba reflejar nuestro sistema de justicia—¡lejos de eso!—sino que,
dados los motivos forenses o judiciales que caracterizan el Nuevo Testamento,
pueden encontrarse analogías interesantes y fructíferas y paralelas a las
doctrinas teológicas en nuestro sistema de justicia. Estos pueden proporcionar
apoyo para la coherencia o la justicia de varias doctrinas cristianas. Aquellos
que afirman, por ejemplo, que no sabemos nada de la imputación de la
responsabilidad o la culpa de alguien por haber cometido un delito contra otra
parte inocente, simplemente ignoran la ley. Una y otra vez, me ha sorprendido
la visión teológica que surge de un estudio de la filosofía legal y la ley.

Para hacer que este Elemento sea accesible a los eruditos, teólogos y filósofos
de la Biblia, he tratado de presuponer lo menos posible sobre cada disciplina.
Esto requiere explicar, por ejemplo, qué es la Septuaginta por el bien de los
filósofos cristianos y qué es justicia retributiva por el bien de los teólogos
bíblicos. Mi esperanza es que los especialistas familiarizados con una disciplina
puedan encontrar mucho que aprender en otra.

Con respecto al Derecho, estoy especialmente agradecido con el Dr.

Descheemaeker de la Facultad de Derecho de la Universidad de Edimburgo por
ayudarme con la literatura legal sobre diversos temas y con Shaun McNaughton
en Brown & Streza LLP por su ayuda en la obtención de opiniones judiciales.
También estoy agradecido con mi asistente de investigación Timothy Bayless
por la obtención de materiales de investigación, así como por la corrección de

6
estilo. Como siempre, estoy agradecido por el fiel apoyo e interés de mi esposa
Jan en este tema.

Finalmente, agradezco al profesor Yujin Nagasawa por invitarme a contribuir

con este volumen a la serie Cambridge Elements of Philosophy. Debido al
severo límite de palabras, este Elemento es necesariamente muy breve, aunque
creo que es preciso. Espero publicar una discusión más completa y detallada en
un futuro próximo.

William Lane Craig

Atlanta, Georgia

7
Introducción
La palabra "expiación" es única entre los términos teológicos, siendo una
derivación, no del griego o el latín, sino del inglés medio, es decir, la frase "at
onement", que designa un estado de armonía. La palabra más cercana del Nuevo
Testamento (NT) para la expiación en este sentido es katallagē o reconciliación,
específicamente reconciliación entre Dios y el hombre. 1 La reconciliación es el
tema general del NT, y otros motivos importantes del NT como el Reino de
Dios, la salvación, la justificación y la redención están subordinadas a ella. La
expiación en este sentido, por lo tanto, se encuentra en el corazón de la fe
cristiana.

Pero hay un sentido más estrecho de "expiación" que se expresa mediante las
palabras bíblicas traducidas típicamente por esta palabra en inglés. En el
Antiguo Testamento (AT), "expiación" y sus cognados se traducen con la raíz
hebrea "kpr". El más conocido de estas expresiones es sin duda Yom Kippur, el
Día de la Expiación. La expiación en este sentido toma como objeto el pecado
o la impureza y tiene el sentido de "purificar, limpiar". El equivalente griego en
la Septuaginta (LXX) y el NT es hilaskesthai. Si bien se puede decir que el
resultado de la expiación en este sentido estrecho es la expiación en sentido
amplio, sin embargo, las palabras bíblicas traducidas como "expiación" o
"expiar" deben entenderse en el sentido más estrecho si queremos entender el
significado de los textos. Teológicamente, la doctrina de la expiación se refiere
principalmente a la expiación en el sentido más estricto y bíblico de la limpieza
del pecado y tradicionalmente ha sido tratada bajo la obra sacerdotal de Cristo. 2

El mensaje del NT es que Dios, por medio de Su gran amor, ha provisto los
medios de expiación por el pecado a través de la muerte de Cristo: "Porque tanto
amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, que quien crea en él no debe
perecer, sino tenga vida eterna” (Jn 3.16). Por su muerte en la cruz, Cristo ha
hecho posible la reconciliación de los pecadores alienados y condenados con
Dios. Por lo tanto, "la cruz" se convirtió en una metáfora que resume el mensaje

1
Véase II Cor 5, 17-20; también Rom 5.10–11; Col 1.19–23; Ef 2. Sobre la centralidad del tema de
la reconciliación con el mensaje del Nuevo Testamento, ver Marshall (2007, cap. 4).
2
En contraste, Eleonore Stump (2018) trata la expiación en un sentido muy amplio, como lo indica
su uso de at onement, designando un estado de unión con Dios. En consecuencia, su libro no trata
sobre cristología, sino sobre soteriología y, especialmente, neumatología. El Espíritu Santo desplaza
a Cristo como la figura central en su relato de lograr la unión con Dios. La muerte de Cristo
desempeña un papel relativamente menor en su teoría de at onement, y la expiación en sentido estricto
no tiene ningún papel en absoluto.

8
del Evangelio, de manera que Pablo podría llamar al Evangelio "la palabra de
la cruz" (I Cor 1.18).

Así que los cuatro Evangelios dedican un espacio desproporcionado a la

llamada pasión de Jesús, la última semana de su sufrimiento y crucifixión,
enfatizando así su muerte. Por supuesto, la muerte de Jesús no es el final de la
historia de la pasión: todos los evangelios concluyen con el anuncio de la
victoriosa resurrección de Jesús, reivindicándolo como el elegido de Dios. La
muerte y la resurrección de Jesús son las dos caras de una misma moneda: él
“fue condenado a muerte por nuestras transgresiones y resucitado para nuestra
justificación” (Rom 4.25).

Pablo cita el primer resumen del mensaje del Evangelio, una fórmula de cuatro
líneas que se remonta a los cinco años de la crucifixión de Jesús y recuerda a
los creyentes corintios:

Te entregué de primera importancia lo que también recibí:

que Cristo murió por nuestros pecados de acuerdo con las Escrituras, y que
fue sepultado, y que resucitó al tercer día de acuerdo con las Escrituras, y que
se apareció a Cefas y luego a los Doce.
(1 Cor. 15. 3-5)

Este es el mensaje, dice Pablo, que fue proclamado por todos los apóstoles (I
Corintios 15.11), y es el mensaje que domina el NT. Nota que se dice que Cristo
murió "por nuestros pecados" y que fue condenado a muerte (o entregado) "por
nuestros delitos". ¿Cómo es que la muerte de Jesús trató con nuestros pecados?
¿Cómo pudo su muerte en la cruz superar el alejamiento y la condena de los
pecadores ante un Dios santo, para reconciliarlos con él?

Al manejar esta pregunta, debemos distinguir entre el hecho de la expiación y

una teoría de la expiación. Se ha ofrecido una gran variedad de teorías de la
expiación para dar sentido al hecho de que Cristo, mediante su muerte, ha
proporcionado los medios de reconciliación con Dios. Las teorías en conflicto
de la expiación deben ser evaluadas por (i) su acuerdo con la enseñanza bíblica
y (ii) su coherencia filosófica. Desafortunadamente, el trabajo de los filósofos
cristianos contemporáneos sobre la doctrina de la expiación ha sido en gran
parte desinformado por la exégesis bíblica. Las teorías de la expiación se
presentan de acuerdo con la forma en que se logra la reconciliación en las
relaciones humanas. Si los textos bíblicos se discuten en absoluto, es solo

9
después de que se haya establecido una teoría de la expiación, que luego se
vuelve a leer en los textos bíblicos.

Una metodología de este tipo no solo arriesga la distorsión debido a las enormes
diferencias entre las relaciones meramente humanas y las relaciones divino-
humanas, sino que, más fundamentalmente, corre el riesgo de desarrollar una
teoría de la expiación que, aunque sea agradable, no es una teoría cristiana de
la expiación porque no concuerda con los datos bíblicos. Tal acercamiento a los
textos bíblicos representa la eiségesis, no la exégesis. Una hermenéutica tan
defectuosa no nos dará el significado del autor del texto, sino solo nuestras
propias opiniones preconcebidas. Debido a que los filósofos cristianos a
menudo descuidan los datos bíblicos relacionados con la expiación, debemos
comenzar con una revisión de algunos de los motivos clave de la expiación
bíblica.

1. Datos bíblicos concernientes a la Expiación

Los teólogos han comentado a menudo sobre la multiplicidad de metáforas y
motivos que caracterizan la expiación encontrada en el Nuevo Testamento.
Aquí queremos examinar algunos de los elementos esenciales que conforman
la doctrina bíblica de la expiación. Si alguno de estos desaparece de una teoría
de la expiación, entonces sabemos que no tenemos una teoría bíblica de la
expiación. Entonces podemos evitarnos la digresión de seguir con esa teoría, ya
que está descalificada como una teoría de la expiación cristiana.

Nuestro interés en examinar el material bíblico no está en el análisis crítico

histórico del texto bíblico, buscando, por ejemplo, determinar la fecha y la
procedencia de las tradiciones sacerdotales con respecto a los sacrificios judíos
o para determinar las palabras auténticas de Jesús con respecto a su muerte, sino
más bien con el texto bíblico tal como lo tenemos.

Al abordar la enseñanza bíblica sobre la expiación, debemos decidir si abordar

el tema temáticamente o por autor. Si bien este último enfoque tiene la ventaja
de brindarnos una imagen más clara de lo que Pablo o Juan, por ejemplo,
pensaron sobre el tema, no nos permite desarrollar énfasis común. Por lo tanto,
vamos a tomar un enfoque temático a los materiales bíblicos.

1.1. Sacrificio

10
El motivo predominante utilizado en el Nuevo Testamento para caracterizar la
expiación es la presentación de la muerte de Cristo como una ofrenda sacrificial
a Dios en nuestro nombre. El erudito Joel Green ofrece un resumen conciso:

En su desarrollo de la importancia salvadora de la muerte de Jesús, los cristianos

primitivos fueron fuertemente influenciados por el mundo del culto sacrificial en las
Escrituras de Israel y por las prácticas de sacrificio de animales en el templo de
Jerusalén. La expresión "Cristo murió por todos", generalizada en esta y otras
variantes se forma en todo el NT (p. ej., Mk 14:24; Rom 5: 6, 8; 15: 3; Gal 2:21; 1
Ped 3:18), es temática a este respecto, al igual que las referencias a los efectos
salvíficos de la sangre de Cristo (por ejemplo, Hechos 20:28; Rom 5: 9; Col 1:20). La
muerte de Jesús se presenta como un sacrificio de pacto (por ejemplo, Mc 14:24; 1
Corintios 11:25; Hebreos 7:22; 8: 6; 9:15), un sacrificio de Pascua (por ejemplo, Jn
19:14; 1 Corintios). 5: 7–8), la ofrenda por el pecado (Rom 8: 3; 2 Corintios 5:21), la
ofrenda de los primeros frutos (1 Corintios 15:20, 23), el sacrificio ofrecido en el Día
de la Expiación (Heb 9, 10), y una ofrenda que recuerda la presentación de Isaac por
parte de Abraham (p. Ej., Rom 8:32). El escritor de Efesios resume bien: "Cristo nos
amó y se entregó por nosotros, una ofrenda fragante y un sacrificio a Dios" (Efesios
5: 2) 3

1.1.1. La actitud de Jesús hacia su muerte

La interpretación de la muerte de Jesús como una ofrenda de sacrificio no fue
una racionalización expost facto por parte de los cristianos del destino
ignominioso de Jesús. Más bien, el mismo Jesús había visto su muerte
inminente bajo esta luz. Predijo su muerte (Mc 10,33–34) e incluso la provocó
por sus acciones mesiánicas en Jerusalén (Mk 11,1–10, 15–18). La selección de
Jesús del festival de la Pascua como el momento del clímax de su ministerio no
fue un accidente. Porque mientras celebraba con sus discípulos su comida final
de la Pascua, “[…] tomó pan [...] y se los dio, y dijo: 'Tomen; este es mi cuerpo'.
Y él tomó una copa y […] se los dio, y todos bebieron. Y él les dijo: 'Esta es mi
sangre del pacto, que es derramada por muchos'” (Mc 14,22–24). Jesús vio su
muerte simbolizada en los elementos de la cena de la Pascua. Fue la sangre del
cordero pascual, untada en los postes de las casas judías, lo que había salvado
al pueblo judío del juicio de Dios en Egipto. Además, la expresión "esta es mi
sangre del pacto" recuerda las palabras de Moisés en la inauguración del antiguo
pacto (Éxodo 24.8). Jesús el Mesías está inaugurando, con su muerte, el nuevo
pacto profetizado por Jeremías (Jer 31.31–34), que traería la restauración y el
perdón del pecado. Además, las palabras "derramada para muchos" se remontan
a la profecía de Isaías sobre el Siervo del Señor,

3
Green (2006, p.172, mis énfasis).

11
 quien derramó su alma hasta la muerte y fue contada con los transgresores; sin
embargo, llevó el pecado de muchos, e hizo intercesión por los transgresores.
(Is 53:12)

Jesús se vio a sí mismo como el Siervo sufriente de Isaías 53, quien "se hace
ofrenda por el pecado" (Is 53.10). Anteriormente, Jesús había dicho de sí
mismo, "el Hijo del hombre tampoco vino para ser servido, sino para servir y
para dar su vida en rescate por muchos" (Mc 10,45). El Hijo del Hombre es una
figura divino-humana de la profecía de Daniel a la que "todos los pueblos,
naciones y lenguas deben servir" (Dan 7.14). En su declaración paradójica,
Jesús pone las cosas sobre su cabeza, declarando que el Hijo del Hombre ha
venido en el papel de siervo y, como el Siervo de Isaías 53, da su vida como
rescate por muchos. Jesús evidentemente vio su muerte como un sacrificio
redentor, como el sacrificio de la Pascua, y él mismo como portador del pecado,
inaugurando, como el sacrificio mosaico, un nuevo pacto entre Dios y la gente.

1.1.2. Antecedentes del AT

Podemos comprender mejor la muerte de Jesús como ofrenda de sacrificio al
examinar la función de los sacrificios del Antiguo Testamento que formaron el
marco interpretativo de la muerte de Jesús. Al hacerlo así, estamos en un mundo
completamente ajeno a los lectores occidentales modernos. La mayoría de
nosotros nunca hemos visto a un animal sacrificado, y mucho menos lo hemos
hecho nosotros mismos, y, como estamos acostumbrados a comprar nuestra
carne y aves de corral en envases envueltos en antiséptico en contenedores
refrigerados, es probable que encontremos los sacrificios de animales descritos
en el AT como repugnantes. La mayoría de nosotros no estamos familiarizados
con un mundo en el que las prácticas rituales cargadas de significado simbólico
desempeñan un papel importante en las interacciones de una persona con el
reino espiritual, por lo que el culto del Antiguo Testamento nos puede parecer
bizarro y opaco. Si queremos entender estas prácticas, debemos deshacernos de
nuestras sensibilidades occidentales e intentar entrar con simpatía en el mundo
de una sociedad bucólica que no era aprensiva con respecto a la sangre y las
entrañas, y que tenía un sistema ritual altamente desarrollado en su
acercamiento a Dios.

El desafío de comprender estos textos antiguos se ve agravado por el hecho de

que a menudo describen rituales sin explicar su significado, lo que
probablemente era bien conocido por sus practicantes contemporáneos. Por lo
tanto, debemos intentar lo mejor que podamos para discernir su interpretación

12
correcta basada en las pistas que tenemos. Afortunadamente, tenemos evidencia
suficiente para formar algunas ideas confiables acerca de lo que los sacrificios
estaban destinados a lograr.

Los sacrificios del AT vienen en una variedad desconcertante, cuyas funciones

distintivas no siempre están claras 4. Afortunadamente, podemos determinar la
función general de los sacrificios sin entrar en una descripción de los diversos
tipos que se prescribieron. En general, los sacrificios llenaron los propósitos
fundamentales de la expiación del pecado o impureza y la propiciación de Dios.
"Expiar" significa eliminar, anular, cancelar; "Propiciar" significa apaciguar,
aplacar, satisfacer. El objeto de la expiación es el pecado/la impureza; el objeto
de la propiciación es Dios.

1.1.2.1. Sacrificios propiciatorios

Al menos algunos de los sacrificios del AT eran claramente propiciatorios. Un
primer ejemplo es el sacrificio del cordero pascual. Este sacrificio no fue
originalmente instituido con el propósito de la expiación; más bien, la sangre
del cordero manchada en los marcos de las puertas de las casas israelitas sirvió
para albergarlos cuando el juicio de Dios barrió Egipto (Ex 12.13). Si no
hubieran ofrecido los sacrificios, el juicio mortal de Dios también habría caído
sobre los israelitas.

La propiciación también está a la vista en los diversos sacrificios sacerdotales

ofrecidos en el Tabernáculo (y más adelante, en el Templo). Las regulaciones
cuidadosas concernientes a las ofrendas de sacrificio deben entenderse en el
contexto de cómo Dios derribó a los hijos de Aarón por su ofrenda ilegal de
sacrificios en los recintos del Tabernáculo (Lev 10.1–2; 16.1). Dios fue
concebido para estar especialmente presente en el santuario más interior del
Tabernáculo, al que, por lo tanto, había que acercarse con sumo cuidado. Era
un asunto peligroso tener un Dios santo que vive en medio de un pueblo pecador
e impuro, como vemos en la advertencia de Dios al pueblo de Israel: "Ustedes
son un pueblo de cuerpo rígido; si por un momento subiera entre ustedes, los
consumiría" (Éxodo 33.5). El sistema de sacrificios funcionó para facilitar la
yuxtaposición de lo santo y lo profano. Se hizo esto, no solo purificando el

4
Una hipótesis popular se puede encontrar en Morris (1983, cap. 2). Para una discusión detallada y
académica, vea Milgrom (1991, pp. 133–72). Tenemos poco conocimiento de los sacrificios fuera del
sistema levítico. El llamado holocausto parece haber existido antes de su incorporación al sistema de
sacrificio levítico y se ofreció tanto para propiciar a Dios (Gen 8.21) como para expiar el pecado (Job
1.5; 42.8)

13
Tabernáculo y su parafernalia de la impureza, sino también propiciando a Dios
y evitando así su ira sobre la gente. El asado de los animales de sacrificio, en
particular, se dice repetidamente que produce "un olor agradable al Señor" (por
ejemplo, Lev 1.9), lo que implica que los sacrificios ayudaron a cultivar el favor
de Dios (cf. Gen 8.21).

1.1.2.2. Sacrificios expiatorios

Ciertos sacrificios del AT también cumplían una función expiatoria. En el
sistema sacerdotal de sacrificios, las ofrendas de sacrificio sirvieron para
eliminar la impureza ceremonial y/o la culpa moral. 5 Algunos comentaristas han
exagerado la función de los sacrificios al purificar el Tabernáculo y sus objetos
sagrados, descuidando el papel de los sacrificios en la limpieza de la gente
misma de culpa e impureza. Reducir la función de los sacrificios a la limpieza
de objetos por sí solo es inverosímil y no hace justicia al texto bíblico. Para
purgar objetos de impureza mientras se deja a los adoradores culpables e
impuros, no se podría abordar la raíz del problema. Además, el texto promete
repetidamente, "el sacerdote hará expiación por ustedes por el pecado que han
cometido, y serán perdonados" (Lev 4.35; cf. 4.20, 26, 31, etc.). La palabra
traducida "hacer expiación" (kippēr) tiene un rango de significados—purgar,
rescatar, expiar—pero lo que es significativo aquí es el resultado: los pecados
de la persona son perdonados. El sacrificio ritual le ha quitado la culpa.

En su aclamado comentario sobre Levítico, Jacob Milgrom aconseja: "Aunque

el culto se concentra en gran medida en la purga de la impureza del santuario,
también reconoce que la fuente última de la impureza es el pecado humano"
(Milgrom 1991, pp. 1083–84). Por lo tanto, el pecado debe ser expiado. La
continua purga y la rreconsagración del altar “apuntan a la función singular del
altar: es el medio de la expiación salvífica de Dios de los pecados de Israel. Por
lo tanto, no solo tiene que ser purgado de los pecados de Israel; debe ser un
instrumento adecuado para efectuar la expiación para Israel cuando se ofrezcan
sacrificios en él” (1991, p. 1038). Mientras que el arrepentimiento es una
condición necesaria para el perdón de Dios de un pecado, "Para la anulación

5
Se reconocieron tres categorías amplias de pecado: pecados no intencionales, pecados intencionales
sin apostasía y pecados intencionales de apostasía. Los sacrificios personales levíticos sirvieron para
la expiación de los pecados solo de los dos primeros tipos; las personas que cometen pecados
"elevados" debían ser separados de la gente, a menos que por intercesión de un mediador (como
Moisés), Dios debería perdonarlos (Sklar 2015). El hecho de que los pecados puedan así ser
perdonados sin sacrificio sugiere ya que los sacrificios de animales cumplieron una función ritual o
simbólica (Heb 10.1–4).

14
completa del pecado, sin embargo, para asegurar el perdón divino (sālah),
siempre se requiere la expiación sacrificial (kippēr)" (1991, pág. 377). Kippēr
en su sentido más abstracto, por lo tanto, viene a significar expiar. "El
significado aquí es que el oferente se limpia de sus impurezas / pecados y se
reconcilia, 'en uno' con Dios" (1991, p. 1083).

Las ofrendas personales de los animales levíticos fueron acompañadas por un

ritual de puesta de manos. El oferente del sacrificio de animales debía poner su
mano sobre la cabeza del animal antes de matarlo (Lev 1.4). La expresión
hebrea sāmak yādô indica una fuerte imposición de la mano: uno presionaba su
mano sobre la cabeza de la bestia para ser sacrificada. Aunque Milgrom ha
sugerido que este ritual de "imposición manual" estaba destinado simplemente
a indicar la propiedad del animal del sacrificio (Milgrom 1991, pp. 151–52), tal
interpretación es inverosímil y trivializa una característica aparentemente
importante de la ceremonia. Alguien que tira de un animal con una cuerda
alrededor de su cuello ante el altar es tan obviamente la persona que lleva su
sacrificio como la que lleva en su mano un pájaro o un grano para el sacrificio,
y si hubiera alguna duda, una afirmación verbal sería suficiente. Más bien, este
gesto enfático tiene la intención plausible de indicar la identificación del
oferente con el animal, de modo que el destino del animal simboliza el suyo
propio. La muerte es la pena por el pecado, y el animal muere en lugar del
adorador. Esto no quiere decir que el animal fue castigado en lugar del adorador;
más bien, el animal sufrió el destino que habría sido el castigo del adorador si
le hubiera sucedido. El hecho de que el sacerdote rocíe la sangre del sacrificio
en el altar sea cual sea su significado exacto, indica, a lo mínimo, que la vida
del animal ha sido ofrecida a Dios como un sacrificio para expiar el pecado del
oferente.

1.1.2.3. Sacrificios de Yom Kippur

El ritual expiatorio por excelencia fueron los sacrificios anuales en Yom Kippur
(Día de la Expiación), que se realizó en nombre de toda la nación y cubrió una
gama más amplia de pecados que los sacrificios personales (Lev 16). Este día
contó con un ritual extraordinario que incluía la presentación de un par de
cabras, una de las cuales fue sacrificada y la otra expulsada en el desierto,
eliminando las iniquidades de la gente, que habían sido puestas simbólicamente
sobre la cabra a través de un ritual de imposición de manos realizado por el
sacerdote. Estas acciones se ven mejor como dos aspectos del mismo ritual que
como rituales separados (Ruane 2016). En un ritual similar que involucra a dos
pájaros ofrecidos para la limpieza de la impureza (Lev. 14.2–7), la sangre del

15
ave matada limpia a la persona mientras que la liberación de la otra ave
simboliza la remoción de su impureza. El caso de las dos cabras es análogo. Si
el pecado pudiera ser expiado simplemente echándolo sobre una cabra y
echándolo al desierto, entonces todo el sistema de sacrificios se volvería inútil.
Más bien, una muerte sacrificial es necesaria: “Porque la vida de la carne está
en la sangre; y lo he dado por ti sobre el altar para hacer expiación por tus almas;
porque es la sangre la que hace expiación, debido a la vida” (Lev. 17.11).

La descripción del ritual de Yom Kippur diferencia entre “hacer expiación por
el santuario, y ... para la tienda de reunión y el altar" y "para hacer expiación
por los sacerdotes y por todo el pueblo" (Lev 16.33). Hacer expiación por
objetos inanimados es purgarlos de la impureza ritual; hacer expiación por las
personas es expiar sus pecados. “Porque en este día se hará expiación por ti,
para limpiarte; de todos tus pecados serás limpio delante del Señor” (v 30). La
sangre rociada de la cabra, junto con la sangre de un toro sacrificado por el
sacerdote, no solo “hará expiación por el santuario” sino también “hará
expiación por sí mismo y por su casa y por toda la asamblea de Israel” (vers.
16–17). Una vez que el altar también ha sido adecuadamente purgado, el
sacerdote puede "ofrecer su holocausto y el holocausto de la gente, y hacer
expiación por sí mismo y por la gente" (v 24). Por lo tanto, la sangre de la cabra
sacrificial expía los pecados de las personas, mientras que la expulsión de la
otra simboliza la eficacia del sacrificio para expiar su pecado.

1.1.3. Cristo como sacrificio

Cuando volvamos a la interpretación del Nuevo Testamento de la muerte de
Jesús como una ofrenda de sacrificio, vale la pena tener en cuenta que lo que en
última instancia importa para la doctrina de la expiación no es cómo los
sacrificios pueden haberse entendido originalmente, sino cómo los autores del
Nuevo Testamento los entendieron. Por ejemplo, el autor de Hebreos dice
llanamente: "Es imposible que la sangre de los toros y las cabras quiten los
pecados" (Heb 10.4). De este modo, revela su comprensión de los sacrificios
del Antiguo Testamento como se pretende, al menos, expiar el pecado y su
visión del sacrificio de Cristo como verdaderamente expiatorio. Los autores del
Nuevo Testamento no pensaron en Cristo en la analogía de un chivo expiatorio
sin sangre ni en una ofrenda de grano, sino que se centraron en los sacrificios
de animales, el autor de Hebreos llegó al extremo de decir que "sin
derramamiento de sangre no hay perdón de los pecados" (Heb 9.22).

16
Los escritores del Nuevo Testamento piensan que la muerte de Cristo es tanto
expiatoria como propiciatoria. Con respecto a la expiación del pecado, el autor
de Hebreos aclara el hecho de que, en contraste con los sacrificios del Antiguo
Testamento, "que nunca pueden quitar los pecados" (10.11), Cristo "se ofreció
una vez para llevar los pecados de muchos" (9.28), “removió el pecado por el
sacrificio de sí mismo” (9.26), de modo que “hemos sido santificados a través
de la ofrenda del cuerpo de Jesucristo de una vez por todas” (10.10). Juan
presenta a Cristo como un cordero de la Pascua cuya muerte, en contraste con
el sacrificio de la Pascua original, es expiatorio: “¡He aquí el Cordero de Dios,
que quita el pecado del mundo!” (Jn 1.29). Pablo usa la terminología técnica
levítica para referirse a Cristo como "una ofrenda por el pecado" (peri
hamartias) (Rom 8.3; cf. Heb. 10.6, 8). Aquellos que han creído en Cristo "han
sido justificados por su sangre" (Rom 5.9). El acto justo de obediencia de Cristo
"conduce a la absolución y la vida de todos los hombres. Porque por la
obediencia de un hombre, muchos serán hechos justos" (5,18–19).

Con respecto a la propiciación, el prolongado debate sobre el significado

lingüístico de hilastērion en Rom 3.25, "a quien Dios presentó como un
hilastērion en su sangre" 6, desafortunadamente ha desviado la atención de la
necesidad conceptual de propiciación en el pensamiento de Pablo. Cualquiera
que sea la palabra que Pablo pudo haber usado aquí, si hubiera escrito, por
ejemplo, peri hamartias, como en Rom 8.3, en lugar de hilastērion, el contexto
aún requeriría que la muerte de Cristo proporcione la solución al problema
descrito en los capítulos 1-3. La declaración de Pablo sobre la muerte expiatoria
de Cristo (Rom 3.21-26) se produce en el contexto de su exposición de la ira de
Dios y la condena de la humanidad por su pecado. Algo en la exposición
posterior de la muerte de Cristo por parte de Pablo debe resolver este problema,
evitando la ira de Dios y rescatándonos de la sentencia de muerte que se cierne

6
Para una visión general del debate, ver Bailey (de próxima publicación). No se discute que
encontramos significados muy diferentes de hilastērion en la LXX y en la literatura griega
extrabíblica, incluida la literatura del judaísmo helenístico. Lo que se discute es cuál es el significado
relevante de la palabra que usó Pablo en esta ocasión. El significado predominante en la literatura
extrabíblica es "propiciación" u "ofrenda propiciatoria". Especialmente notables son las muertes de
los mártires macabeos, que disiparon la ira de Dios sobre Israel (2 Macc 7,38), y por lo tanto sirvieron
como "una ofrenda propiciatoria" (4 Macc 17.22 códice S; cf. Sibylline Oracles 3.625-28, donde Dios
es propiciado por el sacrificio de cientos de toros y corderos). Este caso contradice cualquier
afirmación de que hilastēria tenía que ser objetos concretos e inanimados. La LXX, por otro lado,
usa hilastērion para referirse al kapporet o la tapa del arca del pacto, donde se salpicó la sangre del
sacrificio de Yom Kippur, o, más ampliamente, a las caras del altar donde se manchó la sangre del
sacrificio (Ezek 43.14, 17, 20; Amos 9.1). En esta interpretación, Cristo es el lugar de expiación del
pecado.

17
sobre nosotros. La solución se encuentra en Cristo, “a quien Dios presentó como
un hilastērion en su sangre” (3.25).

Incluso si tomamos hilastērion para llevar aquí su significado LXX en lugar de

su significado extrabíblico, Pablo obviamente está usando la expresión
metafóricamente: ¡Cristo no es literalmente un mueble del Templo! Sin
embargo, tomada de forma metafórica y no literal, la expresión podría transmitir
una rica variedad de connotaciones asociadas con el sacrificio y la expiación,
de modo que el tipo de lectura dicotómica forzada por los significados literales
se vuelve inapropiada. Pablo era un judío helenístico, cuyos escritos llevan la
huella del pensamiento judío helenístico (por ejemplo, la teología natural de
Rom 1 o la doctrina del Logos detrás de Rom 11.36), y podría haber esperado
que sus lectores romanos entendieran la religión en el sentido habitual. Al
mismo tiempo, al tomar prestada una imagen de los rituales del Día de la
Expiación, Pablo también transmite a sus oyentes la noción del AT de expiación
mediante el sacrificio de sangre. Thomas Heicke comenta que ya en el Antiguo
Testamento, "por medio de la abstracción, el ritual en sí mismo se convierte en
una metáfora", construyendo así "la base y el punto de partida para múltiples
transformaciones y otras abstracciones, así como la carga metafórica en el
judaísmo[...] y el cristianismo (Rom 3:25: Cristo como hilasterion—expiación
o sacrificio de expiación, etc.)” (Heicke 2016).

La muerte de Cristo es, por lo tanto, tanto expiatoria como propiciatoria: “Ya
que, por lo tanto, ahora estamos justificados por su sangre, mucho más nos
salvará de la ira de Dios” (5.9). Dados los múltiples efectos de la sangre de
Cristo, hilastērion es indudablemente multivalente en el uso de Pablo, que
comprende tanto la expiación como la propiciación, de modo que una
traducción vaga, por ejemplo, “un sacrificio expiatorio” es lo mejor que se
puede dar (cf. Heb 2.17; 1 Jn 2.2; 4.10).

1.2. Isaías Siervo del Señor

Otro motivo importante del NT con respecto a la muerte de Cristo es el Siervo
del Señor de Isaías. Los autores del NT vieron a Jesús como el Siervo sufriente
descrito en Is. 52.13–53.12. Diez de los doce versículos de Isaías 53 se citan en
el NT, que también abunda en alusiones y ecos de este pasaje. Ya mencioné los
relatos de las palabras de Jesús en los Evangelios sinópticos en la última cena.
En Hechos 8.30–35, Felipe, en respuesta a la pregunta de un funcionario etíope
acerca de Isaías 53, “¿Sobre quién habla el profeta?”, comparte “las buenas
nuevas sobre Jesús”. I Pedro 2.22–25 es una reflexión sobre Cristo como el

18
Siervo de Isaías 53, que "llevó nuestros pecados en su cuerpo en el madero".
Hebreos 9.28 alude a Is. 53.12 al describir a Cristo como "habiendo sido
ofrecido una vez para llevar los pecados de muchos". La influencia de Isaías 53
también es evidente en Romanos., I y II Corintios, Gálatas, Filipenses, I
Timoteo y Tito. El estudioso del NT, William Farmer, concluye: "Esta
evidencia indica que hay una soteriología isaiana profundamente arraigada en
el Nuevo Testamento que encuentra su forma y sustancia normativa en Isaías
53" (Farmer 1998, p. 267; cf. Bailey 1998 y Watts 1998).

Lo que es notable, incluso sorprendente, acerca del Siervo de Isaías 53 es que

sufre sustitutivamente los pecados de los demás. Algunos eruditos han negado
esto, afirmando que el Siervo simplemente comparte el sufrimiento punitivo de
los exiliados judíos. Pero tal interpretación no tiene tanto sentido del impacto
expresado por lo que Yahweh ha hecho al afligir a Su Siervo (Is. 52.14–53.1,10)
y es menos plausible a la luz de los fuertes contrastes, reforzado por los
pronombres hebreos, dibujados entre el Siervo y las personas que hablan en
primera persona del plural:

Seguramente él ha soportado nuestras penas y llevado nuestros lamentos; sin

embargo, lo estimábamos vapuleado, maltratado por Dios y afligido. Pero fue herido
por nuestras transgresiones, golpeado por nuestras iniquidades; sobre él estaba el
castigo que nos curaba, y con sus heridas somos sanados. Todos como ovejas se han
extraviado; hemos vuelto a cada uno a su manera; y Jehová ha puesto sobre él la
iniquidad de todos nosotros.
(Is. 53.4–6) 7

Podemos comparar el hecho de que el Señor imponga simbólicamente el castigo

de Israel y Judá sobre el profeta Ezequiel, para que pueda decirse que "debe
soportar su castigo" (Ezequiel 4.4–6). Aquí, en Isaías 53, el Siervo que lleva el
castigo por los pecados de Israel no es, sin embargo, simbólico sino real.

La idea del sufrimiento sustitutivo, como hemos visto, ya está implícita en los
sacrificios de animales prescritos en Levítico. La muerte es la consecuencia del
pecado, y el animal muere en lugar del pecador. Mediante el ritual de colocación
de manos que precede al sacrificio, el adorador indica simbólicamente su
identificación con el animal que sacrificará. Esta identificación no debe
pensarse en términos de una penetración mágica del alma del adorador en el
animal, sino en términos sustitutivos. La muerte del animal es simbólica de la
7
Véanse Hermisson (2004) y Hofius (2004), quienes dicen que el castigo sustitutivo "se expresa
varias veces en el pasaje y, sin duda, debe verse como su tema dominante y central" (Hofius 2004, p.
164).

19
muerte del pecador. Por lo tanto, el animal "será aceptado para que haga
expiación por él" (Lev 1.4). De manera similar, en Isaías 53 se dice que el Siervo
"se hace una ofrenda por el pecado" (v 10).

A veces se dice que la idea de ofrecer un sustituto humano es totalmente ajena

al judaísmo; pero esto, de hecho, no es cierto. La idea de un castigo de
sustitución se expresa claramente en la oferta de Moisés al Señor de ser
asesinado en lugar de las personas que habían apostatado, con el fin de "hacer
expiación" por su pecado (Éx. 32.30–34). Aunque Yahvé rechaza la oferta de
Moisés de una expiación sustitutiva, diciendo que "cuando llegue el día del
castigo, los castigaré por su pecado" (v 34), la oferta es clara, y Yahvé
simplemente rechaza la oferta, pero no la descarta como absurdo o imposible.
Del mismo modo, aunque Yahvé rechaza constantemente el sacrificio humano,
en contraste con la práctica de las naciones paganas, la historia de Dios
ordenando a Abraham que sacrifique a su hijo Isaac (a quien el NT trata como
un tipo de Cristo) muestra que tal cosa no es imposible (Gen 22.1–19). En Isaías
53, además, la idea del sufrimiento sustitutivo del Siervo es tratada como
extraordinaria y sorprendente. El Señor ha infligido a Su siervo justo lo que se
negó a infligir a Isaac y Moisés.

El sufrimiento del Siervo está acordado en todas las manos para ser punitivo.
En el AT, la expresión "soportar el pecado", cuando se usa para personas,
generalmente significa ser culpable o soportar castigo (por ejemplo, Lev 5.1;
7.18; 19.8; 24.15; Núm. 5.31; 9.13; 14.34). El Siervo no lleva sus propios
pecados, sino los de otros (vers. 4, 11–12). Curiosamente, la frase puede usarse
con respecto a la acción de los sacerdotes de hacer expiación (por ejemplo, Lev.
10.17: “para que puedas llevar la iniquidad de la congregación, para hacer
expiación por ellos ante el Señor”). Pero los sacerdotes, a diferencia del Siervo,
no sufren al hacerlo. La naturaleza punitiva del sufrimiento del Siervo se
expresa claramente en frases como "herido por nuestras transgresiones",
"magullado por nuestras iniquidades", "sobre él estaba el castigo que nos hizo
completos", "el Señor ha puesto sobre él nuestra iniquidad" y afectados por la
transgresión de mi pueblo" (vers. 5, 6, 8). Este hecho también sirve para
distinguir la presencia del pecado del Siervo de la del chivo expiatorio, que era
simplemente el vehículo simbólico para la eliminación del pecado.

Al soportar el castigo debido a la gente, el Siervo los reconcilia con Dios. Si

bien no se usa el lenguaje kpr, el concepto está claramente presente. El Siervo,
por su sufrimiento, trae integridad y curación (v. 5), hace que "muchos sean
considerados justos" (v. 11), y hace "intercesión por los transgresores" (v. 12).

20
Al regresar al NT, encontramos autores cristianos que interpretan a Jesús como
el Siervo de Isaías 53 que lleva el pecado: “Él mismo cargó nuestros pecados
con su cuerpo en el madero, para que podamos morir al pecado y vivir en la
justicia. Por sus heridas has sido sanado” (I Pe. 2.24). A la luz de Isaías 53,
textos como "Cristo murió por nuestros pecados de acuerdo con las Escrituras"
(I Co. 15.3), ambiguos cuando se toman de forma aislada, quedan embarazados
de significado. No hay otro pasaje en las escrituras judías que pueda
interpretarse como remotamente acerca de la muerte del Mesías por los pecados
de las personas. La expresión "murió por nuestros pecados" se refiere al
sufrimiento punitivo y de sustitución. 8 II Co. 5.21: "Por nuestra causa lo hizo
pecado el que no conoció pecado, para que en él podamos llegar a ser la justicia
de Dios" se ve que tiene eco en todas las partes de Is. 53. "Quien no conoció
pecado" recuerda "el justo, mi siervo", en cuya boca no había engaño (vers. 9,
11); "Por nuestro bien se hizo pecado", recuerda "el Señor ha puesto sobre él la
iniquidad de todos nosotros" (v. 6); "En él podemos llegar a ser la justicia de
Dios", recuerda "el justo, mi siervo, [hará] que muchos sean considerados
justos" (v. 11). Nuevamente, ningún otro pasaje del AT se acerca remotamente
al contenido de esta oración.

Los autores del NT, entonces, siguiendo a Jesús en su propio entendimiento,

vieron a Cristo como el Siervo sufriente de Isaías 53, que sufrió en lugar de los
pecadores, llevando el castigo que merecían para que pudieran reconciliarse con
Dios.

1.3. Justicia divina

Un tercer motivo importante con respecto a la expiación, prominente en las
cartas de Pablo, es la justicia divina. No estamos interesados en la doctrina de
justificación de Pablo por la fe, ya que eso no se refiere a la expiación en sí,
sino a la apropiación de sus beneficios. Queremos preguntar sobre el papel de
la justicia divina en el acto de expiación. La exposición de Pablo de la forma en
que la muerte de Cristo logra la reconciliación con Dios está impregnada de
terminología forense enraizada en las nociones judías de ley y justicia.

1.3.1. Motivos de justicia del AT

8
Este significado de "por" (hiper) se aclara con expresiones como "entregado por nuestras
transgresiones" (Rom 4.25), donde "por" traduce dia + el acusativo, que significa "a causa de", y
"entregado" y "transgresiones" recuerda a Is 53. 7-8; de manera similar, Mc 10.45, donde "por" se
traduce como anti, que significa "en lugar de", "a cambio de".

21
En el AT, Dios se dirige con el título legal de "Juez" (Gen. 18.25) y actúa
correctamente en esa capacidad. Además, Él no es solo el Juez; Él también es
el legislador. El corazón del judaísmo del Antiguo Testamento era la Torah (ley)
divina que gobernaba toda la vida y la relación del hombre con Dios. Leon
Morris reconoce que, de los 220 usos de la tora en el AT, solo 17 claramente no
se refieren a la ley de Dios. De los 127 casos de hoˉq (estatuto), 87 están
vinculados con el Señor; huqqah, otra palabra para estatuto está vinculado de
manera similar en 96 de 104 casos. Mishpāt, que está vinculado con el Señor
unas 180 veces, es el término habitual para "juicio" y en su forma particular se
usa para referirse a Dios como Juez. También puede significar ley. Incluso la
noción de un pacto (berith) es la noción de un contrato legal. Es intrigante cómo
los escritores de AT a menudo prefieren la legalidad a cualquier otra imagen
cuando se refieren a lo que Dios hace (por ejemplo, Mic 6.1-2; Is 3.13; 41.21).
El uso de categorías legales con respecto a Dios en el AT dice Morris, “es
frecuente, tan frecuente que es evidente que corresponde a algo profundamente
arraigado en el pensamiento hebreo. La ley y el Señor fueron juntos” (Morris
1983, p. 181). De hecho, sería difícil encontrar una religión más ligada a las
categorías legales que el judaísmo del AT.

1.3.2. Motivos de justicia del NT

Entonces el NT está lleno de lenguaje judicial que refleja su trasfondo judío.
Según el recuento de Morris, el NT tiene 92 ejemplos del sustantivo dikaiosynē
("justicia" o "rectitud"); 39 del verbo dikaiooˉ (“justificar” o “contar por recto”);
diez del sustantivo dikaioˉma ("ordenanza" u "oración de justificación"); 81 del
adjetivo dikaios ("justo" o "recto"); y cinco del adverbio dikaioˉs ("justamente"
o "rectamente"). Pablo combina terminología culta y judicial al caracterizar la
muerte de Cristo:

Pero ahora, sin la mediación de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios, de la que

dan testimonio la ley y los profetas. Esta justicia de Dios llega, mediante la fe en
Jesucristo, a todos los que creen. De hecho, no hay distinción, pues todos han pecado
y están privados de la gloria de Dios, pero por su gracia son justificados gratuitamente
mediante la redención que Cristo Jesús efectuó. Dios lo ofreció como un sacrificio de
expiación que se recibe por la fe en su sangre, para así demostrar su justicia.
Anteriormente, en su paciencia, Dios había pasado por alto los pecados; pero en el
tiempo presente ha ofrecido a Jesucristo para manifestar su justicia. De este modo
Dios es justo y, a la vez, el que justifica a los que tienen fe en Jesús.
(Rom 3.21–26)

22
La traducción NRSV alterna entre terminología de rectitud y terminología de
justicia. Uno podría haber usado la terminología de la justicia a través de la
adopción de la expresión de Pablo "vueltos rectos" de Rom. 4.3, 23–24 en lugar
de "justificar", para leer: "ahora son considerados rectos por su gracia". Por otro
lado, usando la terminología de la justicia en toda su extensión dejaría claro el
juego de palabras de Pablo en el v. 26: Dios es "justo y justificador".

1.3.2.1. Justicia de Dios

1.3.2.1.1. ¿Atributo o regalo?
Clásicamente, ha habido un debate sobre si la expresión dikaioˉsynē theou
(“justicia de Dios”) se refiere a un atributo de Dios mismo o a la justicia que Él
considera para los creyentes. Está claro, creo, que la expresión es multivalente.
"La justicia de Dios por la fe" se refiere claramente a la justicia reconocida, ya
que el atributo de Dios no es "por la fe". Pero con la misma claridad, "él mismo
es justo" designa una propiedad que Dios mismo tiene.

1.3.2.1.2. Nueva perspectiva sobre Pablo

Recientemente, ha surgido un nuevo debate sobre esta expresión como resultado
de la llamada "nueva perspectiva sobre Pablo", que interpreta la justicia de Dios
en términos de la fidelidad de su pacto. Si uno adopta un análisis reductivo de
la justicia de Dios como la fidelidad de su pacto, esto afectará radicalmente su
comprensión de la doctrina de expiación de Pablo, porque la justificación es
acerca de que Dios nos tiene en cuenta la fidelidad del pacto, lo cual tiene
sentido dudoso y, en cualquier caso, no serviría de nada para salvación (Flp.
3.6–9). Sin embargo, esta interpretación reduccionista ha demostrado ser
lexicográficamente insostenible (Irons 2015). La inverosimilitud de tal
reduccionismo tal vez se ve mejor preguntando qué se dice que es lo contrario
de la justicia, es decir, la injusticia. No es infidelidad, sino maldad e impiedad
(Rom. 1.18). La infidelidad es solo una de las letanías de pecados enumeradas
por Pablo que resulta en la justa condena de Dios (Rom. 1.29–31; 2.2). La
rectitud es una propiedad moral general que implica fidelidad, ya que romper
nuestra palabra es incorrecto, pero no se puede reducir a ello. Además, reducir
la justicia de Dios a la fidelidad de su pacto no tiene sentido para las relaciones
de Dios con los gentiles, ya que están fuera del pacto hecho con Israel. Si la
injusticia es infidelidad al pacto, entonces no se puede decir que los gentiles
sean injustos, lo cual es expresamente dicho por Pablo. Tampoco se puede decir
que un gentil como Job sea justo, ya que no fue fiel al pacto.

23
Afortunadamente, los defensores de la nueva perspectiva se han alejado de un
reduccionismo tan simplista. Por ejemplo, J. D. G. Dunn, en respuesta a sus
críticos, reconoce que el concepto hebreo de justicia no puede reducirse a la
fidelidad o salvación del pacto. El lenguaje de la justicia en las Escrituras
hebreas también involucra la justicia divina punitiva, según la cual la justicia es
"entendida como medida por una norma, un orden correcto o lo que es
moralmente correcto", con la cualificación de que "la norma no es vista como
algo abstracto ideal [...] sino más bien como una norma concreta en relación"
entre Dios y las criaturas (Dunn 2008, pp. 63-64). Entonces, cuando llegamos a
Romanos, "Que la justicia de Dios hacia los pueblos que ha creado incluye la
ira y el juicio, así como la fidelidad y la salvación está claramente implícita en
las secuencias de Rom. 1.16–18 y 3.3–6" (Dunn 2008, pp. 64–65). Aquellos que
niegan que dikaiosynē es un término forense prestan atención insuficiente a
Rom 4.4-5, "donde el trasfondo forense es claro en la alusión a la incorrección
legal de un juez justificando al impío [...] y donde nuevamente el pensamiento
es completamente atribuir un estado de justicia a alguien que no es justo" (Dunn
2008, p. 64).

1.3.2.1.3. La indulgencia divina

Habiendo dicho que Dios presentó a Cristo como un sacrificio de expiación
(hilastērion), Pablo afirma que Dios hizo esto para mostrar Su justicia, ya que
había pasado por alto los pecados de generaciones anteriores, el punto es,
presumiblemente, que el hecho de que Dios no haya castigado los pecados
previos permitió que se cuestionara su justicia (cf. 2.4). Pero ahora, a través de
la muerte sacrificial de Cristo, la justicia de Dios ha sido vindicada. ¿Cómo es
eso? La implicación casi ineludible es que estos pecados ahora han recibido su
pagadero, ya no pueden considerarse pasados por alto o impunes. La justicia
punitiva, la justicia de Dios, ha sido dada de alta en Cristo. Algunos
comentaristas han intentado resistir esta implicación al hacer que Pablo diga
que Dios demuestra su fidelidad al pacto al pasar por alto los pecados anteriores.
Dicha lectura no solo depende del nuevo reduccionismo insostenible de la
perspectiva, sino que dia + el acusativo no significa "por" sino "a causa de", y
parece un non sequitur decir que, porque había pasado por alto los pecados
anteriores, Dios ahora presenta a Cristo como ofrenda sacrificial como
demostración de su fidelidad. La implicación, más bien, es que Cristo llevó el
castigo debido por esos pecados y por lo tanto exoneró la justicia de Dios. Este
entendimiento es confirmado por Gal 3.13, donde Pablo dice que “Cristo nos
redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición". Mientras que

24
Dios nos maldijo por desobediencia a la ley, Cristo nos rescató al tomar esa
maldición sobre sí mismo.

1.3.2.1.4. El perdón divino

La justificación implica el perdón de los pecados. Pablo escribe:

Como también David habla de la bienaventuranza del hombre a quien Dios atribuye
justicia sin obras, diciendo:

Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son perdonadas, y cuyos pecados

son cubiertos. Bienaventurado el varón a quien el Señor no inculpa de pecado.
(Rom 4.6–8)

Es digno de mención que, bíblicamente, el objeto del perdón divino se dice con
tanta frecuencia tanto pecados como los pecadores. No solo las personas son
perdonadas por sus pecados, sino que sus pecados también son perdonados. Este
hecho hace evidente que el perdón divino no es (simplemente) un cambio de
actitud de parte de Dios hacia los pecadores. El perdón divino tiene su efecto,
no (simplemente) que Dios deja de lado los sentimientos de resentimiento o
amargura o enojo (o lo que tenga, según el análisis favorito del perdón), sino
más bien la eliminación de la responsabilidad del castigo que asiste al pecado.
Como resultado del perdón divino, una persona que antes merecía castigo ahora
ya no lo tiene. Debido al perdón que se encuentra en Cristo, uno ya no es
responsable de sus pecados. "Por lo tanto, ahora no hay condenación para los
que están en Cristo Jesús" (Rom 8.1). Es evidente, entonces, que el perdón
divino es mucho más parecido al perdón legal que al perdón como se entiende
típicamente.

1.3.2.1.5. Ajuste de cuentas

Según Pablo, la justicia de Dios se da a todos los que creen en Jesús. En Rom
4, Pablo continúa explicando que este regalo se otorga por medio de "ajuste de
cuentas", en el sentido en que un comerciante liquidaría cuentas. Aunque a
veces se dice que la justificación implica simplemente la absolución y no una
atribución positiva de justicia, nada en el texto garantiza dicha dilución de la
justicia de Dios que se nos considera. Bíblicamente, la justicia de Dios es una
propiedad rica y variada, no una simple ausencia de culpa. Prima facie la
justicia de Dios en toda su rectitud moral se considera para los creyentes (cf.
Filipenses 3.6–9). Esto parece claramente expresado en II Cor 5.21: "Al que no
cometió pecado alguno, por nosotros Dios lo trató como pecador, para que en

25
él recibiéramos la justicia de Dios." No hay una garantía exegética para diluir
esta declaración: nuestro pecado se acredita a la cuenta de Cristo y la justicia de
Dios se acredita a la nuestra.

1.4. Representación
La promesa de la justicia de Dios es para aquellos que están "en Cristo". Esto
nos lleva a otro elemento de la doctrina del NT de la expiación: Cristo como
nuestro representante.

1.4.1. Sacrificios del Antiguo Testamento

Ya, en algunos de los sacrificios del AT está presente la representación.
Mientras que los sacrificios diarios fueron asesinados por el propio oferente, en
el Día de la Expiación se permitió el acceso al Tabernáculo solo al sumo
sacerdote, que por lo tanto tuvo que actuar como el representante del pueblo
ante Dios, llevando el sacrificio por ellos y confesando sus pecados sobre el
chivo expiatorio (Lev 16. 17).

1.4.2. Cristo como nuestro representante

En el NT, Cristo es caracterizado por Pablo como nuestro representante.
Primero, está la solidaridad corporativa de toda la humanidad con Cristo, que
es el antitipo del primer hombre, Adán. Pablo declara, "Así como la transgresión
de un hombre llevó a la condenación de todos los hombres, así también el acto
de justicia de un hombre lleva a la absolución y a la vida de todos los hombres.
Porque, así como por la desobediencia de un hombre muchos fueron hechos
pecadores, así por la obediencia de un hombre muchos serán hechos justos"
(Rom 5.18-19). El sacrificio expiatorio de Cristo es aquí concebido como
universal en su alcance. La naturaleza representativa de la muerte de Cristo
queda clara en la declaración de Pablo: "Estamos convencidos de que uno ha
muerto por todos, por eso todos han muerto" (II Cor 5. 14). Cristo no murió
simplemente en mi lugar; más bien, lo que hizo mi representante lo hice yo. La
muerte de Cristo fue representativamente nuestra muerte. Esta es también la
importancia de las palabras del autor de Hebreos: "Así, por la gracia de Dios, la
muerte que él sufrió resulta en beneficio de todos." (Heb 2. 9).

Segundo, está la unión de los creyentes con Cristo por la cual se convierten en
los beneficiarios de su muerte expiatoria (Rom 6. 3-11). Sin ser universalista,
Pablo creía que "los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia

26
reinarán en vida por medio de un solo hombre, Jesucristo." (Rom 5,17). La
manera en que nos apropiamos de los beneficios de la muerte expiatoria de
Cristo es por la fe que culmina en el bautismo. Esta sección de la carta de Pablo
no trata realmente de cómo somos representados por Cristo en la cruz, sino de
nuestra unión de fe con él como cristianos. Pablo dice que "todos los que hemos
sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido bautizados en su muerte" (Rom 6,3);
por tanto, "hemos muerto con Cristo" (v. 8), "crucificados con él" (v. 6). Del
mismo modo, por su resurrección nosotros "hemos sido llevados de la muerte a
la vida" (v. 13). Por nuestra unión con él, su muerte y resurrección son también
nuestras (cf. Col 2. 12). Dios designó a Cristo como nuestro representante
humano, pero sólo nos beneficiamos de su muerte expiatoria en la medida en
que estamos "en Cristo". Estamos en Cristo por la fe y el bautismo, por el cual
nos identificamos con su muerte y resurrección. Nosotros, en efecto, aceptamos
su representación de nosotros. Aquellos que lo rechazan, rechazan su
representación de ellos y, por lo tanto, no están unidos a él.

Por lo tanto, la doctrina de la expiación de Pablo tiene un fuerte aspecto

representativo. Como Adán, Cristo representa a cada ser humano ante Dios y
muere por él. Además, aquellos que por fe reciben el perdón y la justicia de
Dios se convierten así en los beneficiarios reales de la muerte y resurrección de
Cristo en su nombre.

1.5. Redención
Hay muchas otras facetas de la doctrina del NT sobre la expiación, pero el
espacio permite mencionar sólo una más: la redención. En el mundo antiguo,
la noción de redención tenía que ver con la compra de prisioneros de guerra del
cautiverio o de esclavos. El pago podría llamarse rescate. Para ciertos sacrificios
del AT, un rescate puede ser sustituido por un sacrificio de animales como
medio de expiación. Dios es llamado el Redentor de Israel, aunque como Dios
no necesita pagar un rescate para liberar a la gente. El gran acto redentor de
Dios en el AT es el Éxodo señalado por la Pascua.

Como hemos visto, Jesús describió su misión como dar su vida como "un
rescate por muchos" (Mc 10,45). Su vida sirvió como pago por nuestra
liberación del cautiverio del pecado. De manera similar, los autores del Nuevo
Testamento no pensaron que nuestra redención fuera sin costo: "fuisteis
rescatados con la sangre preciosa de Cristo, como la de un cordero sin mancha"
(I Pedro 1. 17-18); "En él tenemos redención por su sangre" (Ef 1. 7); Cristo
ofreció "su propia sangre, asegurando así una redención eterna" (Heb 9. 12).

27
Por eso, Pablo podía recordar a los Corintios: "Fuisteis comprados por un
precio" (1 Co 6. 20).

El autor de Hebreos hace eco de las palabras de Jesús en la Última Cena al ver
su muerte redentora como la inauguración de un nuevo pacto y el perdón de los
pecados: "Así que, por eso es mediador de un nuevo pacto, para que
interviniendo muerte para la remisión de las transgresiones que había bajo el
primer pacto, los llamados reciban la promesa de la herencia eterna." (Heb 9.
15). Juan describe su visión de la adoración del exaltado cordero del sacrificio:

Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos; porque tú fuiste inmolado, y con tu
sangre nos has redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación; y nos
has hecho para nuestro Dios reyes y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra. (Ap 5:
9-10).

Así se cumple la frustrada intención del antiguo pacto: "serás para mí un reino
sacerdotal y una nación santa" (Éxodo 19.6).

1.6. Observaciones finales

Cualquier teoría adecuada de la expiación, si es que ha de encomendarse a sí
misma como una teoría cristiana de expiación, debe hacer las paces con los
datos bíblicos que hemos revisado. Al examinar la historia del dogma con
respecto a la doctrina de la expiación, por lo tanto, hacemos bien en tener en
cuenta el comentario de Farmer:

Algunos exégetas parecen pensar que la doctrina cristiana ha surgido en

gran medida a través de los concilios eclesiásticos más adelante en la
historia de la iglesia. La verdad es que la doctrina cristiana comienza con
los textos bíblicos y con las primeras interpretaciones de esos textos, que
encontramos en el mismo Nuevo Testamento. (Farmer 1998, p. 275).

2. Historia dogmática de la Doctrina de la Expiación

Los Padres de la Iglesia, envueltos en debates sobre la persona de Cristo,
dedicaron poco tiempo a reflexionar sobre lo que más tarde los teólogos
llamarían la obra de Cristo (por ejemplo, el logro de la expiación). Ningún
concilio ecuménico se pronunció jamás sobre el tema de la expiación, dejando
a la Iglesia sin guía conciliar. Cuando los Padres de la Iglesia mencionaron la
expiación, sus comentarios fueron breves y en su mayoría no incisivos.

28
Las observaciones de los Padres sobre la expiación tienden a reflejar la
multiplicidad y diversidad de los motivos del Nuevo Testamento que habían
heredado de los autores bíblicos (Mitros 1967). Eusebio, por ejemplo, escribió:

El Cordero de Dios [...] fue castigado por nosotros, y sufrió un castigo que no debía,
pero que nosotros debíamos a causa de la multitud de nuestros pecados; y así se
convirtió en la causa del perdón de nuestros pecados, porque recibió la muerte por
nosotros, y transfirió a Sí mismo los azotes, los insultos y la deshonra que se nos
debían, y tomó sobre Sí mismo la maldición prorrateada, siendo hecho una maldición
por nosotros. ¿Y qué es eso sino el precio de nuestras almas? Y así dice el oráculo en
nuestra persona: "Por sus llagas fuimos sanados" y "El Señor lo liberó de nuestros
pecados". (Demostración del Evangelio 10. 1)

Haciendo eco de Isaías 53 y Gálatas 3.13, Eusebio emplea los motivos del
sacrificio, el sufrimiento vicario, la sustitución penal, la satisfacción de la
justicia divina y el precio del rescate. Sentimientos similares fueron expresados
por Orígenes, Cirilo de Jerusalén, Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría y otros
(Rivière 1909).

Al mismo tiempo, los Padres retrataron la muerte de Cristo como una tremenda
victoria ganada sobre Satanás, una visión de la expiación que ha llegado a
conocerse como la teoría de Christus Victor (Aulén 1969). Los estudiosos
modernos han tendido a centrarse en esta faceta de la enseñanza de los Padres,
sin duda por su peculiaridad y curiosidad.

2.1. Teoría del Christus Victor

La llamada teoría de la expiación de Christus Victor persistió durante unos 900
años, desde Ireneo y Orígenes hasta la época de Anselmo. Según este punto de
vista, el sacrificio de la vida de Cristo sirvió para liberar a la humanidad de la
esclavitud de Satanás y de la corrupción y muerte que son las consecuencias del
pecado. Los Padres a veces interpretaban el rescate de Jesús diciendo muy
literalmente que la vida de Cristo era un pago a cambio del cual los seres
humanos eran liberados de la esclavitud. Esa interpretación planteaba
naturalmente la cuestión de a quién se pagaba el rescate. La respuesta obvia fue
el Diablo, ya que fue él quien mantuvo a los hombres en esclavitud (II Tim 2.
26; I Jn 5.19). Dios aceptó entregar a su Hijo al poder de Satanás a cambio de
los seres humanos que tenía cautivos.

Orígenes, por ejemplo, preguntó:

29
 ¿Pero a quién dio Cristo su alma en rescate? Seguramente no a Dios. ¿Podría ser
entonces para el maligno? Porque él nos tenía en su poder hasta que se le diera el
rescate por nosotros, la vida de Cristo. El maligno había sido engañado y llevado a
suponer que era capaz de dominar el alma y que no veía que sostenerlo implicaba una
prueba de fuerza mayor de la que podía emprender con éxito [...] Así que no fuimos
redimidos con oro ni con dinero perecedero, sino con la sangre preciosa de Cristo.
(Comentario a Mateo xvi.8)

Típicamente, este arreglo entre Dios y Satanás fue pensado para ser un truco
inteligente por parte de Dios. Como la segunda persona de la Trinidad, el Hijo
no podría ser mantenido cautivo por Satanás. Pero por su encarnación el Hijo
apareció débil y vulnerable como cualquier otro ser humano bajo el dominio de
Satanás. Sólo después de que los cautivos fueron liberados, el Hijo manifestó
su poder divino al levantarse de entre los muertos, rompiendo las ataduras de la
muerte y del infierno, y escapando del poder de Satanás. Gregorio de Nisa
ofreció una ilustración popular de la astuta decepción de Dios sobre Satanás:
"Para asegurar que el rescate en nuestro nombre pudiera ser fácilmente aceptado
por quien lo requería, la Deidad estaba oculta bajo el velo de nuestra naturaleza,
para que así, como con los peces voraces, el anzuelo de la Deidad pudiera ser
tragado junto con el cebo de la carne" (Oración Catequética 24).

Pero no todos estaban de acuerdo con el modelo de rescate de Orígenes.

Gregorio Nazianzus, por ejemplo, denunció enérgicamente el modelo del
rescate para hacer de Satanás el objeto de la muerte expiatoria de Cristo
(Oración 45.22). Una versión diferente de la teoría de Christus Victor surgió,
especialmente entre los padres latinos, según la cual Cristo no fue dado como
rescate a Satanás, sino más bien como víctima del ataque mortal de Satanás. A
menudo confundido con el modelo de rescate, este llamado modelo político del
Christus Victor atribuye la ruina de Satanás a un exceso de autoridad por parte
del diablo. Como en el modelo del rescate, Satanás fue concebido para tener,
con el permiso de Dios, el derecho de esclavitud sobre los pecadores. Pensando
que Cristo era carne humana vulnerable, Satanás atacó y mató a Cristo. Pero a
diferencia de los pecadores bajo la autoridad de Satanás, Cristo era totalmente
inocente y, por lo tanto, no merecía la muerte. Satanás se había excedido así en
su autoridad al reclamar a Cristo, de modo que Dios estaba justificado al liberar
a los que él mantenía cautivos (Agustín Sobre la Trinidad 4.13.17).

Una de las características más interesantes de la teoría del Christus Victor

adoptada por los Padres de la Iglesia es su convicción generalizada de que la
encarnación y muerte de Cristo no eran necesarias para la redención del hombre.
Agustín afirmó sin rodeos: "Son tontos que dicen que la sabiduría de Dios no

30
podría liberar a los hombres sino tomando la naturaleza humana, naciendo de
una mujer, y sufriendo todo lo que hizo a manos de los pecadores" (De agone
Christiano xi). Dada Su omnipotencia, Dios podría haber liberado a la gente del
poder de Satanás directamente. Pero los Padres a menudo enfatizaron el deseo
de Dios de triunfar sobre Satanás, no sólo por el puro poder, sino por medios
justos que respetaran los “derechos” de Satanás. Todo el arreglo fue libremente
escogido por Dios como el más apropiado.

George Smeaton sugiere que debido a que los Padres de la Iglesia se enfocaron
en las consecuencias del pecado—principalmente la muerte—en lugar del
pecado en sí mismo, sostuvieron que Dios en Su omnipotencia podría
redimirnos sin expiación. La muerte de Cristo no fue requerida para satisfacer
la justicia de Dios. "Separaron el libre albedrío de Dios de las perfecciones
morales de su naturaleza: rectitud, sabiduría y bondad" (Smeaton 1957, p. 509).
Sostenían que Dios escogió libremente asumir la naturaleza humana en Cristo
como una manera apropiada de tratar con la mortalidad y la muerte humanas.
De hecho, cuando las preocupaciones de justicia entraban en juego, a menudo
eran los derechos del diablo los que estaban en primer plano, no la justicia
retributiva de Dios.

2.2. Teoría de la Satisfacción

El Cur Deus homo de Anselmo (Por qué Dios se hizo hombre) (1098) fue la
primera exploración sistemática de la doctrina de la expiación, una obra de
insuperable importancia en la historia de la doctrina y una línea divisoria entre
el periodo patrístico y el medieval. Aunque la amplia teoría de expiación de
Anselmo incorpora elementos importantes de la teoría de Christus Victor,
incluyendo la victoria de Dios sobre Satanás e incluso una razón para que Él no
logre esto directamente (I. 23 y II. 19), el empuje fundamental de la teoría de
Anselmo es muy diferente.

La queja principal de Anselmo sobre la teoría de Christus Victor es que es

inadecuado por sí solo explicar por qué Dios daría el paso extraordinario de
enviar a su Hijo a sufrir y morir para redimir a la humanidad. En contraste con
los teóricos del Christus Victor, Anselmo argumenta que la salvación de la
humanidad es mucho más que derrotar a Satanás. Se trata de satisfacer a Dios
por los pecados del hombre. Y eso requería la encarnación y el sufrimiento de
Cristo.

31
Desafortunadamente, la teoría de la satisfacción de Anselmo es a menudo
tergiversada en la literatura secundaria. Se dice que la preocupación
fundamental de Anselmo es la restauración del honor de Dios, que ha sido
mancillado por el pecado del hombre. Se dice que Anselmo retrata a Dios como
una especie de monarca feudal, cuyo ego herido exige cierta satisfacción antes
de que el insulto sea perdonado. Puesto que Dios sería aún más grande si
perdonara magnánimamente el insulto sin exigir satisfacción, la teoría de
Anselmo no demuestra que la muerte expiatoria de Cristo fuera necesaria.

Sin embargo, una lectura atenta de Anselmo revela que su preocupación

fundamental es la justicia de Dios y sus exigencias morales. El pecado es
materialmente traer deshonor a Dios, pero la razón por la que Dios no puede
pasar por alto la ofensa es que sería injusto hacerlo y, por lo tanto, contradiría
la naturaleza misma de Dios.

Anselmo define el pecado como la incapacidad de rendir a Dios lo que le

corresponde. ¿Qué es lo que le corresponde a Dios? Es que "todo deseo de una
criatura racional debe estar sujeto a la voluntad de Dios." Anselmo dice: "Esta
es la justicia, o rectitud de la voluntad, que hace a un ser justo o recto de corazón,
es decir, de voluntad; y esta es la única y completa deuda de honor que debemos
a Dios, y que Dios requiere de nosotros." Así que el honor que debemos a Dios
es ser justos o rectos en la voluntad. "El que no rinde este honor que se debe a
Dios, roba a Dios de sí mismo y lo deshonra; y esto es pecado" (I. 11).

Así que, dado el carácter moral de deshonrar a Dios, Anselmo se pregunta "si
era apropiado que Dios quitara los pecados sólo por compasión, sin ningún pago
del honor que le fue quitado". Anselmo responde negativamente: "Remitir el
pecado de esta manera no es otra cosa que no castigar; y puesto que no es
correcto [recte] cancelar el pecado sin compensación o castigo; si no es
castigado, entonces es pasado por no tener cargos" (I. 12). La preocupación aquí
no es meramente con la propiedad, sino con su error de dejar impune el pecado.
La preocupación es la justicia. "Verdaderamente tal compasión de parte de Dios
es totalmente contraria a la justicia divina, que no permite otra cosa que el
castigo como recompensa del pecado" (I.24). El problema fundamental,
entonces, no es el honor, sino la justicia. La principal preocupación de Anselmo
es, pues, la ética y no sólo la dignidad insultada.

Es intrigante que Anselmo vea la relevancia de una Teoría de la ética del

Mandato Divino para su preocupación por la justicia. Porque en una Teoría del
Mandato Divino, Dios no tiene ningún deber que cumplir, ya que los deberes

32
están constituidos por imperativos divinos, y Dios, presumiblemente, no se da
mandamientos a sí mismo. Pero si Dios no está atado por ningún deber moral,
no tiene sentido hablar de su actuación injusta. Entonces, Anselmo pregunta, ya
que Dios no está sujeto a ninguna ley y Su voluntad determina lo que es
correcto, ¿por qué, siendo supremamente misericordioso, no ignora el daño
hecho a Él (I. 12)? En respuesta, Anselmo da la contestación correcta al Dilema
de Eutifrón: "No hay nada más justo que la justicia suprema, que [...] no es otra
cosa que Dios mismo" (I. 13). Dios no está en libertad de hacer "nada impropio
para el carácter Divino". Puesto que "la naturaleza de Dios" pone límites a la
libertad divina, "no pertenece a su libertad, ni a su compasión, ni a su voluntad
de dejar impune al pecador" (I. 12). "Por lo tanto, como Dios no puede ser
inconsistente consigo mismo, su compasión no puede ser de esta naturaleza"
(I.24). El carácter o la naturaleza de Dios mismo requiere que Él castigue el
pecado.

Anselmo permite, de hecho, dos maneras de satisfacer las demandas de la

justicia de Dios: el castigo o la compensación (satisfactio). Anselmo presenta
así al teórico de la expiación una elección: puesto que deben cumplirse las
exigencias de la justicia divina, debe haber o bien un castigo o bien
compensación por el pecado. Anselmo eligió la segunda alternativa, ya que
naturalmente asumió que el castigo resultaría en la condenación eterna de la
humanidad. En contraste, los posteriores reformadores protestantes eligieron la
primera alternativa, sosteniendo que Cristo soportó el castigo que merecíamos.
Por lo tanto, Anselmo y los reformadores están en pie de igualdad: para que la
salvación sea posible, la justicia divina debe ser satisfecha de alguna manera.

Anselmo define la compensación o satisfacción como "pago voluntario de la

deuda" (I. 19). La dificultad que enfrentamos para pagar nuestra deuda, explica
él, es que no hay nada que podamos darle a Dios como compensación por
nuestro pecado, ya que le debemos obediencia total. Nuestra situación se ve
agravada por el hecho de que, para compensar a Dios, necesitamos devolver
más de lo que debíamos originalmente y por la gravedad de nuestra ofensa,
habiendo deshonrado a Dios, de modo que la deuda que hemos contraído es de
una proporción infinita. Por lo tanto, nadie más que Dios podría pagar una deuda
de tal magnitud, pero nadie más que el hombre está obligado a pagarla. De ello
se deduce que nuestra salvación requiere que Dios se haga hombre. "Si es
necesario, pues, que el reino celestial esté constituido por hombres, y esto no
puede realizarse a menos que se haga la antedicha satisfacción, que sólo Dios
puede hacer y que sólo el hombre debe hacer, es necesario que el Dios-hombre
la haga" (II. 6).

33
Anselmo afirma que, en la encarnación de la segunda persona de la Trinidad,
dos naturalezas completas se unen en una sola persona (II. 7). El don que el
Cristo encarnado presenta a Dios no puede encontrarse en otra cosa que en sí
mismo, y por eso debe entregarse a Dios. Puesto que Cristo estaba sin pecado,
no tenía la obligación de morir. Al entregar voluntariamente su vida, da a Dios
un don de valor infinito que no debía (II. 11). Según Anselmo, Cristo no muere
en nuestro lugar ni paga la pena por nuestros pecados, sino que ofrece una
compensación a Dios en nuestro nombre. Cuando Anselmo afirma que Cristo
"se dejó matar por la justicia" (II. 18b), hay que tener en cuenta que las
exigencias de la justicia pueden satisfacerse con castigos o compensaciones.
Cristo ofrece compensación.

¿Cómo, entonces, el don de la vida de Cristo gana nuestra salvación? Anselmo

dice que la justicia divina requiere que Dios Padre recompense al Hijo por el
don de su vida. Pero ¿cómo se puede recompensar a alguien que no necesita
nada y no debe nada? El Hijo, por tanto, da la recompensa a aquellos por cuya
salvación se encarnó. Remite la deuda contraída por sus pecados y les concede
la bienaventuranza que habían perdido (II. 19). Anselmo sugiere que seamos
los beneficiarios de la recompensa de Cristo a través de la "fe en el Evangelio"
y haciendo del Hijo una ofrenda por nosotros mismos con el amor que él merece
(II. 20).

2.3. Teoría de la influencia moral

El lógico del siglo XII, Peter Abelard, es el teólogo generalmente asociado con
la teoría de la influencia moral de la expiación. Según teorías de este tipo, la
muerte de Cristo logró nuestra reconciliación con Dios, no satisfaciendo la
justicia divina o rescatándonos del diablo, sino moviendo nuestros corazones al
arrepentimiento y al amor al contemplar a Cristo, abrazando voluntariamente el
sufrimiento y la muerte horribles. Nada ocurrió realmente entre Dios y el
hombre en la crucifixión de Jesús. Ningún pecado fue castigado, ninguna deuda
pagada. Todo el poder de la cruz para hacer la expiación reside en su fuerza
ejemplar para producir un impacto subjetivo en nosotros.

En sus comentarios sobre Romanos 3. 24-26, Abelardo trata de explicar cómo

la muerte de Cristo logra la expiación. Él sigue a Anselmo al rechazar la teoría
de Christus Victor sobre la base de que Satanás no tiene ningún derecho sobre
los seres humanos que Dios debe respetar. Esto plantea la pregunta: "¿Qué
necesidad había, digo yo, del Hijo de Dios, de nuestra redención, cuando recibió
carne para soportar tantos ayunos, reproches, azotes, escupitajos y, finalmente,

34
la muerte más violenta y vergonzosa de la cruz?" (Comentario a la Epístola de
Pablo a los Romanos, Bc. 2). Esta es la misma pregunta que llevó a la
investigación de Anselmo. Pero Abelardo no parece estar persuadido por la
respuesta de Anselmo de que la muerte de Cristo es un regalo compensatorio
para Dios. Exclama: "¡Qué cruel e injusto parece que alguien exija la sangre de
un inocente como rescate, o que de alguna manera le plazca que un inocente sea
asesinado, y menos aún que Dios haya aceptado de tal manera la muerte de su
Hijo para que a través de ella se haya reconciliado con el mundo entero!" (Ibid.)

Anselmo había respondido a esta misma objeción insistiendo en que "Dios

Padre [...] no le obligó a sufrir la muerte, ni siquiera le permitió ser asesinado
contra su voluntad, sino que por su propia voluntad soportó la muerte o la
salvación del hombre" (Cur Deus homo I. 8). La respuesta de Anselmo corrige
la impresión errónea de que Dios exigió la sangre de una persona inocente, pero
sigue siendo el caso que en la teoría de la satisfacción Dios está complacido con
el don gratuito del Hijo de su vida y así se reconcilia con el mundo. La respuesta
de Abelard a la objeción es muy diferente. Él dice:

Sin embargo, nos parece que en esto somos justificados en la sangre de Cristo y
reconciliados con Dios, que fue por medio de esta gracia inigualable que su Hijo
recibió nuestra naturaleza, y en esa naturaleza, enseñándonos tanto de palabra como
de ejemplo, perseveró hasta la muerte y nos ató a sí mismo aún más por amor, para
que cuando hayamos sido encendidos por un beneficio tan grande de la gracia divina,
la verdadera caridad pudiera temer no soportar nada por él. (Comentario a la Epístola
de Pablo a los Romanos, Bk. 2)

Aquí Abelardo parece sugerir que la expiación es lograda por Cristo

encendiendo en nosotros una llama de amor por medio de su enseñanza y
ejemplo, perseverando hasta la muerte. Abelardo incluso sugiere que las
personas antes del advenimiento de Cristo se conmovieron de la misma manera
al esperar la manifestación del amor de Dios en Cristo. Concluye: "Por tanto,
nuestra redención es ese amor supremo en nosotros por la Pasión de Cristo, que
no sólo nos libera de la esclavitud del pecado, sino que nos da la verdadera
libertad de los hijos de Dios, para que podamos completar todas las cosas por
su amor y no por el temor" (Ibid., bk. 2).

Es digno de mención el hecho de que mientras que el punto de vista objetable

era que Dios necesitaba ser reconciliado con el mundo por la muerte de Cristo,
el punto de vista de Abelardo es que necesitamos ser reconciliados con Dios por
la muerte de Cristo. Se ha convertido casi en un axioma entre los teóricos de la
influencia moral moderna que Dios no necesita reconciliarse con los pecadores;

35
todo el obstáculo está de nuestro lado. Nuestros corazones necesitan ser
cambiados para que nuestra hostilidad a Dios se evapore y podamos abrazar Su
amor. Así que Abelardo ve la expiación lograda cuando la pasión de Cristo
enciende nuestros corazones e inspira amor por Dios dentro de nosotros. Somos
liberados del pecado a medida que llegamos a amar más a Dios y así llegar a ser
más justos.

Ahora tomada en aislamiento, la teoría de la influencia moral podría parecer

demasiado fina para hacer justicia a los datos del Nuevo Testamento
concernientes a la ira de Dios, la muerte sustitutiva de Cristo, la justificación, y
así sucesivamente. Parece ser poco más que una mejora moral inspirada en el
ejemplo de Cristo. Sin embargo, los estudiosos han cuestionado recientemente
la suposición de que el pasaje anterior, citado a menudo en el comentario de
Abelardo, representa la teoría de la expiación completa de él y no una faceta de
ella. En su comentario sobre Rom 4.25 Abelardo escribe:

Se dice que él murió a causa de nuestras transgresiones de dos maneras: en un

tiempo porque nosotros transgredimos, a causa de lo cual él murió, y nosotros
cometimos el pecado, la pena de la cual él sufrió; en otro, para que él pudiera quitar
nuestros pecados muriendo, es decir, él barrió la pena por los pecados por el precio
de su muerte, conduciéndonos al paraíso, y a través de la demostración de tanta gracia
[...] él retiró nuestras almas de la voluntad de pecar y encendió el más alto amor por
sí mismo. (Ibid., Bk.2)

En este pasaje, Abelardo parece respaldar la teoría de la sustitución penal

expuesta más tarde por los reformadores protestantes. Abelardo afirma que
Cristo llevó el castigo por nuestros pecados, quitándonos así el castigo. La
influencia moral de la muerte de Cristo, mencionada en la cláusula final de la
sentencia, se considera ahora como parte de una teoría más amplia, como lo fue
para Anselmo, que también habla de la influencia del ejemplo de Cristo en el
sufrimiento voluntario (Cur Deus homo? II. 11, 18b).

Como una faceta de una teoría más compleja y multifacética, la teoría de la

influencia moral hace una valiosa contribución a la comprensión de cómo se
apropian los beneficios obtenidos por la muerte de Cristo.

2.4. Teoría de sustitución penal

2.4.1. La doctrina de los reformadores
Los reformadores protestantes, aunque apreciaban la teoría de la satisfacción de
Anselmo y reconocían que la muerte de Cristo satisfacía la justicia de Dios,

36
interpretaron la satisfacción de la justicia de Dios en términos de sustitución
penal. Es decir, Cristo soportó voluntariamente el sufrimiento que se nos debía
como castigo por nuestros pecados. Por lo tanto, ya no hay ningún castigo para
los que son los beneficiarios de la muerte de Cristo. La ira de Dios es propiciada
por la muerte sustitutiva de Cristo, porque las demandas de la justicia divina
han sido satisfechas.

Más que eso, nuestros pecados mismos habiendo sido imputados a Cristo,
nuestro pecado es expiado por la muerte sustitutiva de Cristo. Aunque la
imputación de nuestro pecado a Cristo es puramente forense, Martín Lutero
podría hablar de ello en términos muy coloridos:

Siendo el Cordero de Dios sin mancha, Cristo era personalmente inocente. Pero
debido a que Él tomó los pecados del mundo, Su impecabilidad fue profanada con la
pecaminosidad del mundo. Cualquier pecado que yo, tú, todos nosotros hemos
cometido o cometeremos, son pecados de Cristo como si Él mismo los hubiera
cometido. Nuestros pecados tienen que ser los pecados de Cristo o pereceremos para
siempre [...] el Padre nuestro misericordioso en el Cielo [...] por eso envió a su Hijo
unigénito al mundo y le dijo: "Ahora eres Pedro, el mentiroso; Pablo, el perseguidor;
David, el adúltero; Adán, el desobediente; el ladrón en la cruz. Tú, Hijo Mío, debes
pagar la iniquidad del mundo". La Ley gruñe: "Muy bien. Si Tu Hijo está tomando el
pecado del mundo, no veo pecados en ningún otro lugar excepto en Él. Él morirá en
la cruz." Y la Ley mata a Cristo. Pero somos libres.
(Luther 1939, pp. 63– 64) 9

Además, así como nuestros pecados son imputados a Cristo, su justicia es

imputada a nosotros por la fe en él. Lutero escribe: "Cree en Cristo y tus pecados
serán perdonados. Su justicia se convertirá en tu justicia, y tus pecados se
convertirán en Sus pecados" (1939, pp. 54- 55).

2.4.2. La crítica de Socino

La teoría de la sustitución penal de los reformadores fue duramente criticada
por el teólogo unitario Fausto Socino en su obra Sobre Jesucristo nuestro
Salvador (1578). En la parte I de esta obra, Socino expone su propia teoría de
la expiación. Él se revela a sí mismo como un defensor de una teoría de
influencia moral genuina, una que no requiere la deidad de Cristo, la cual él
niega. Mientras que la propia teoría de expiación de Fausto sólo tiene hoy un
interés histórico, su ataque a la sustitución penal sigue siendo notablemente

9
Véanse las opiniones similares, aunque menos coloridas, del gran reformador suizo francés Juan
Calvino, Institución de la Religión Cristiana II.16.2.

37
contemporánea. En la parte II de su tratado, trata extensamente la supuesta base
exegética de las teorías de satisfacción y sustitución penal. En la parte III, que
será el centro de nuestra atención, presenta objeciones filosóficas a tales teorías.
Él argumenta que no era necesario ni siquiera posible que Cristo hiciera
satisfacción por nuestros pecados a la justicia divina. Sólo consideraremos sus
argumentos principales.

Socino ataca el argumento de que la satisfacción de la justicia divina es una

condición necesaria para la remisión de los pecados (Gomes 1990, III. 1).
Afirma que no debemos pensar en Dios como un Juez "que actúa según una
autoridad legal externa y que no puede desviarse de la letra de la ley". Más bien,
Dios debe ser considerado un "Señor y Gobernante" (dominus et princeps), cuya
única voluntad es "la ley en todo y es la norma absolutamente perfecta".
Anselmo, por supuesto, habría estado de acuerdo, pero insistió en que la justicia
es esencial para la naturaleza de Dios. Socino, sin embargo, responde que la
justicia punitiva (o venganza) no es una propiedad esencial de Dios, como
tampoco lo es su misericordia. Si la justicia punitiva fuera un atributo de Dios,
entonces Dios no podría perdonar pecados en ninguna circunstancia; de la
misma manera, si la misericordia fuera un atributo divino, Dios no podría
castigar pecados en ninguna circunstancia. Más bien, lo que es esencial para
Dios es Su rectitud (rectitudo) o justicia (aequitas). Pero si Él castiga el pecado
depende de Su libre albedrío. Del mismo modo, la misericordia es una
propiedad esencial de Dios sólo en el sentido de que Dios es amoroso. Pero si
Dios elige perdonar a los pecadores depende de Su libre albedrío.

En el siguiente capítulo, Socino procede a argumentar que la satisfacción es en

realidad lógicamente incompatible con la remisión de pecados (Gomes 1990,
III.2). La remisión, por definición, implica que el acreedor renuncia al pago de
la deuda y que el deudor es perdonado de su obligación. Si el teórico de la
satisfacción responde que la satisfacción de la deuda puede ser hecha por una
persona y la remisión puede ser dada a otra, Socino responderá que, porque la
satisfacción ha sido hecha, nada es remitido al deudor. "No hay necesidad de
remisión—de hecho, la remisión es imposible—cuando la deuda ya no existe".
Por lo tanto, es imposible que una deuda se satisfaga y se condone al mismo
tiempo.

Socino entonces presiona una objeción contra la sustitución penal: un castigo

corporal como la muerte eterna no puede ser soportado por nadie más que por
el mismo pecador (Gomes 1990, III.3). Es cierto que las sanciones pecuniarias
pueden ser asumidas legalmente por otra persona, ya que el dinero de una

38
persona es tan efectivo como el de otra. Pero liberar a los culpables y castigar a
los inocentes en su lugar "no sólo se opone completamente a cualquier norma
de justicia: es peor que inhumano y salvaje". Si Dios quisiera castigar nuestros
pecados, entonces demandar las penas de alguien que no sea nosotros sería
contrarios a la justicia propiamente dicha, es decir, a la rectitud y a la justicia,
que son esenciales para su naturaleza. Socino reconoce más tarde que hay
circunstancias en las que una persona inocente puede ser afligida sin ser
perjudicada. Por ejemplo, la persona inocente podría estar bajo la autoridad de
otro que desea afligirla para lograr un propósito superior. "Pero", insiste Socino,
"tal aflicción no debe ser considerada en absoluto como pena o castigo" (Gomes
1990, III.10).

En el caso de Cristo, desde la perspectiva unitaria de Socino, Dios "no actuó

violentamente contra sí mismo, sino que dañó a un hombre inocente" (Gomes
1990, III. 3). Además, este hombre inocente no estaba "asociado con los
culpables de tal manera que se pueda decir que los culpables han sufrido esas
penas". Cristo no tenía "ninguna otra conexión" con otros seres humanos
"excepto que esta persona, como ellos, es un ser humano". Esta observación
plantea la pregunta de si las objeciones de Socino al castigo sustitutivo
fracasarían si se tomara a Cristo como representante de los pecadores de alguna
manera.

Socino afirma más tarde que es "ridículo y malvado" afirmar que los pecados
de los demás pueden ser imputados a una persona inocente (Gomes 1990, III.
10). Concede que los pecados de otros pueden ser imputados a alguien, pero
sólo si (i) esa persona está conectada con esas personas de tal manera que
parezca que participa de sus transgresiones únicamente por esa conexión y (ii)
esa persona también ha pecado e imitado la maldad de los demás. Él piensa que
ninguna de las dos condiciones se cumple en el caso de Cristo.

Finalmente, Socino argumenta que, aunque la satisfacción de Cristo por

nuestros pecados fue posible, él, de hecho, no lo hizo (Gomes 1990, III. 4).
Porque el castigo que cada uno de nosotros enfrenta es la muerte eterna, pero
Cristo no lo soportó literalmente. Si el teórico de la sustitución penal dice que
la dignidad de la persona divina de Cristo hace que sus sufrimientos sean de
mayor valor, Socino responderá que "consideraría injusta una ley que vengara
el mismo crimen más levemente sobre una persona eminente que sobre una
común". Si se dice que Dios considera los castigos ligeros de Cristo como
equivalentes a los castigos que se nos deben, Socino responderá que, si eso es
verdad, entonces Cristo no tiene por qué haber sufrido torturas tan amargas y

39
una muerte tan horrible. "Dios podría haber satisfecho plenamente su justicia
exigiendo a Cristo una pena muy leve".

La única base sobre la cual se podría atribuir legítimamente un valor infinito a

los sufrimientos de Cristo—concede Socino—sería que Cristo fuese Dios
eterno. Pero la naturaleza divina es impasible, de modo que Cristo no pudo
haber sufrido de ninguna manera. Además, aunque Cristo hubiera podido sufrir
en su persona divina, sus sufrimientos eran transitorios y, por lo tanto, no tenían
un valor infinito. De nuevo, aunque los sufrimientos de Cristo tuvieran un valor
infinito, habrían sido suficientes para satisfacer la deuda de una sola persona,
porque cada uno de nosotros enfrentamos sufrimientos infinitos por nuestros
pecados. Si uno se une a que el sufrimiento de Cristo abarca todas estas
infinidades de castigo, entonces cualquier sufrimiento de su parte debería haber
sido suficiente para satisfacer la justicia de Dios. En vez de eso, decidió
infligirle una muerte horrible y maldita.

El flanco de Socino contra la sustitución penal provocó una avalancha de

respuestas de los pensadores protestantes en defensa de su teoría. Entre los
muchos que trataron de defender la teoría, el teólogo suizo reformado, Francis
Turretin, destaca como uno de los más importantes.

2.4.3. La defensa de Turretín

El Institutos de Teología Eléctica (1685) de Turretín es su exposición
sistemática de la doctrina reformada en conversación con puntos de vista
opuestos. En las preguntas 10-14 del tema 14 "El oficio mediador de Cristo",
trata la doctrina de la expiación. Al igual que con Socino, pasaremos por alto el
extenso estudio de Turretín sobre la base exegética de su afirmación de que
Cristo satisfizo la justicia de Dios al ser sustituido en nuestro lugar y sufrir el
castigo que se nos debe.

Las bases de la doctrina de expiación de Turretín están puestas en su tratamiento

de la justicia divina (Turretín 1992, 3.19). A diferencia de Socino, Turretín
sostiene que la justicia punitiva es esencial para Dios. Hay dos virtudes
principales de Dios: la justicia y la bondad. Mientras que la bondad "es aquello
por lo que es concebido como el bien supremo y el dador de todo bien", la
justicia es "aquello por lo que Dios es en sí mismo santo y justo y tiene la
constante voluntad de dar a cada uno lo que le corresponde". Aunque "justicia"
puede ser usada como un término universal que comprende todas las virtudes
de Dios, la justicia en un sentido particular "da a cada uno lo que le corresponde

40
y se ocupa de la distribución de recompensas y castigos y se llama justicia
distributiva". La justicia distributiva puede ser punitiva (infligiendo castigos) o
premiativa (otorgando recompensas). Se puede decir que el derecho de Dios a
castigar es supremo y riguroso (llamado derecho exacto) o que está atenuado
por una cierta moderación. La primera se ejerce cuando Dios impone el castigo
no sólo al pecado sino también a la persona misma del pecador. Este último se
ejerce cuando Dios concede una moderación en la imposición del castigo en el
tiempo (retrasándolo) o en persona (transfiriéndolo) o en grado (mitigándolo).
La justicia exige necesariamente que todo pecado sea castigado, pero no exige
igualmente que sea castigado en la misma persona que peca o en cierto
momento y en cierto grado.

Turretín toma conocimiento de la afirmación de Socino de que la justicia

punitiva es simplemente el resultado del libre albedrío de Dios. Turretín
reconoce una diversidad de opiniones entre los teólogos cristianos con respecto
a si Dios debe ejercer la justicia punitiva y, por lo tanto, una diversidad de
puntos de vista con respecto a la necesidad de satisfacción con respecto a la
remisión de los pecados. En apoyo de su punto de vista de que Dios debe ejercer
la justicia punitiva, Turretín ofrece cuatro argumentos: (1) La Escritura enseña
que Dios detesta el pecado y es un Juez justo; (2) la conciencia y el
consentimiento de las naciones dan testimonio de la necesidad de castigar el
mal; (3) si los pecados pueden ser expiados meramente por la voluntad de Dios,
entonces no es cierto que sea imposible que la sangre de cabras y toros quite el
pecado; (4) aparte de la necesidad de satisfacción, no se puede inventar ninguna
razón lícita para que Dios someta a su Hijo a tal muerte maldita y cruel (cf.
Turretín 1992, 14. 10). Así que, según Turretín, la justicia retributiva,
ampliamente concebida, es esencial para Dios, pero su ejercicio requiere la
determinación del libre albedrío de Dios en cuanto al tiempo, el grado y las
personas a quienes se inflige.

También vale la pena señalar que Turretín se aferra a una especie de Teoría de
la ética del Mandato Divino, según la cual Dios no está obligado por ninguna
ley natural externa. Más bien, la ley natural se basa en Dios, el legislador
supremo. La ley natural no es arbitraria porque los mandamientos de Dios se
basan en la santidad y sabiduría de Dios mismo (1992, 11. 1).

Volviendo a la doctrina de la expiación, Turretín explica que el pecado puede

ser considerado como (i) una deuda que debemos a la justicia divina o (ii) una
enemistad mutua entre nosotros y Dios o (iii) un crimen por el cual merecemos
la muerte eterna ante Dios, el supremo gobernante y juez del mundo (1992, 14.

41
10). Por lo tanto, la satisfacción por el pecado debe implicar (i) el pago de la
deuda; (ii) el apaciguamiento de la ira divina; y (iii) la expiación de nuestra
culpabilidad. Este carácter polifacético de la satisfacción es importante porque
el derecho a castigar no es un derecho privado de un acreedor, aunque a veces
los pecados se comparan con las deudas; porque los pecados son también
crímenes que no pueden quedar impunes sin perjuicio de las leyes (1992, 1. 19).
En el caso de la deuda pecuniaria, no se dice que el acreedor, al recibir
satisfacción, actúe con indulgencia porque se le paga exactamente lo que se le
debía. Pero en una deuda penal o criminal, el acto de un juez es necesario si la
persona culpable va a ser liberada sin una aplicación estricta de la ley. Este acto
judicial se conoce como sanción pecuniaria. 10 En tal caso, lo que se debe no se
paga (es decir, el castigo del criminal), pero en la indulgencia del juez se permite
otra cosa.

Así que, con respecto a nuestro pecado, Dios puede ser considerado como (i) el
acreedor o (ii) la parte ofendida o (iii) el juez. El "error capital" de Socino es
descuidar el último papel. Dios "tiene los derechos no sólo de un acreedor o de
un Señor (que puede hacer valer o remitir a su antojo), sino también el derecho
de gobierno y de castigo (que es natural e indispensable)". Así que "Dios puede
sancionar pecuniariamente su derecho, pero no absolutamente. Sólo puede
hacerlo en la medida en que su justicia lo permita (es decir, no puede actuar
injustamente)". En el papel de Dios como juez se puede admitir una cierta
indulgencia, en relación con el tiempo por el retraso del castigo o en relación
con el grado por la mitigación del castigo o en relación con las personas por una
sustitución. Como juez supremo, Dios puede eximir a los pecadores del castigo
debido y transferirlo a un sustituto. En la satisfacción dada por Cristo hay una
sanción pecuniaria de la ley en la admisión de Dios y en la aceptación de un
sustituto. Por lo tanto, Cristo desempeña también un triple papel: (i) un fiador
que puede pagar la deuda por nosotros; (ii) un mediador que nos quita la
enemistad y nos reconcilia con Dios; y (iii) un sacerdote y una víctima que se
sustituye en nuestro lugar por una satisfacción penal.

¿En qué condiciones puede hacerse legalmente tal sustitución del inocente por
el culpable? Las condiciones necesarias incluyen: (i) una naturaleza común de
pecador y sustituto para que el pecado pueda ser castigado en la misma

10
Nota del traductor: no existe traducción literal para relaxation en el sistema legal mexicano de esa
institución jurídica, su equivalente sería la sanción pecuniaria. Por asimilación, puede tratarse de
responsabilidad civil por hecho ilícito penal, que genera una indemnización; o bien, un tipo de pena,
tratándose de una multa que afecta el patrimonio del sentenciado para resarcir el daño. Agradezco a
Jesús Beltrán por esta observación.

42
naturaleza que es culpable; (ii) el libre consentimiento de la voluntad del
sustituto; (iii) el poder del sustituto sobre su propia vida para que pueda
determinar legítimamente lo que se hace con ella; (iv) el poder del sustituto para
soportar todo el castigo que se nos debe y quitárnoslo tanto a nosotros como a
él; (v) la impecabilidad del sustituto para que no tenga que ofrecer satisfacción
por sí mismo. Estas condiciones son conjuntamente suficientes para la
sustitución penal. Puesto que Cristo cumplió todas estas condiciones, no fue
injusto que Cristo se sustituyera a sí mismo por nosotros. "Porque así no se hace
daño a nadie", ni al mismo Cristo, ni a Dios, ni al pecador, ni a la ley, ni al
gobierno del universo.

Contra Socino, Turretín sostiene que, si bien el castigo de Cristo no fue infinito
en cuanto a su duración, sí fue equivalente en cuanto a su valor a causa de la
dignidad infinita de la persona que sufre (1992, 14. 11). Cristo no sólo sufrió
una muerte violenta y amarga, sino que fue abandonado por Dios Padre al
retirarle la visión beatífica y al suspender la alegría, el consuelo, el sentido y el
fruto de la plena felicidad. La ley exige nada menos que responder a las
exigencias de la justicia. Aunque a cada pecador se le debía una muerte de valor
infinito, la dignidad de una persona infinita se traga y absorbe todos los castigos
infinitos que se nos deben. No podemos dudar del valor infinito de la
satisfacción de Cristo, porque, aunque su naturaleza humana era finita, la
satisfacción es infinita, ya que es relativa a la persona, que es la causa eficiente
y a la que hay que atribuir la obediencia y el sufrimiento (1992, 14. 12).

En opinión de Turretín, Cristo no sólo sufrió el castigo que se nos debía por
nuestros pecados. Nuestros pecados fueron imputados a Cristo antes que a
nosotros (1992, 14. 13). A su vez, la justicia de Cristo fue imputada a nosotros.
La justificación consiste en la imputación de la rectitud, no sólo una rectitud de
inocencia, sino una rectitud de perseverancia. La remisión de los pecados trae
la justicia de la inocencia al quitar la culpabilidad de los pecados, pero, por lo
tanto, no trae consigo la justicia de la perseverancia. Esa justicia es ganada por
la obediencia de por vida a Cristo, por medio de la cual él cumplió
completamente la ley. De la misma manera que los pecados que cometimos en
violación de la ley son imputados a Cristo, así también las acciones justas por
las cuales él cumplió completamente la ley por nosotros son imputadas a
nosotros. Por la justicia de Cristo, Turretín no quiere decir la justicia esencial
de Dios (1992, 16.3). Esa justicia, él cree, no podría ser comunicada a nosotros
sin que nos convirtamos en Dios también. La justicia de Cristo imputada a
nosotros es la obediencia de su vida y el sufrimiento de su muerte por la cual él
respondió a las demandas de la ley. Esto se llama la justicia de Dios porque

43
pertenece a una persona divina y por eso es de valor infinito. Por esta justicia se
entiende toda la obediencia de Cristo, tanto de su vida como de su muerte, tanto
activa como pasiva.

Turretín enfatiza que tal imputación es una noción puramente forense y no

implica ni una infusión de pecado en Cristo ni una infusión de la justicia de
Cristo en nosotros (1992, 14. 16). Aunque está de acuerdo en que por la gracia
de Cristo la justicia inherente se infunde en nosotros, Turretín insiste en que no
juega ningún papel en la justificación: "Porque sólo la justicia de Cristo
imputada a nosotros es el fundamento y la causa meritoria sobre la que descansa
nuestra sentencia absoluta, de modo que por ninguna otra razón Dios concede
el perdón del pecado y el derecho a la vida que por la más perfecta justicia de
Cristo imputada a nosotros y aprehendida por la fe" (1992, 16.1). De manera
similar, Cristo fue hecho pecado por nosotros, no inherente o subjetivamente
(ya que no conocía el pecado), sino imputativamente, porque Dios le imputó
nuestros pecados (1992, 16.3).

La palabra "imputar", explica Turretín, significa propiamente "retener al que no

ha hecho nada como si lo hubiera hecho", mientras que "no imputar" significa
"retener al que ha hecho algo como si no lo hubiera hecho" (1992, 16. 3).
Distingue entre "imputado" y "ficticio". Porque la imputación no es menos real
en su propio orden (judicial y forense) que la infusión en un orden moral o
físico. Alguien legalmente declarado libre de deudas es realmente liberado de
su acreedor.

Un aspecto intrigante pero subdesarrollado de la teoría de la expiación de

Turretín se refiere a nuestra unión con Cristo. Dice: "La maldición y el castigo
del pecado que recibió sobre sí mismo en lugar de nosotros, nos asegura la
bendición y la justicia con Dios en virtud de la más estricta unión entre nosotros
y él, por la cual, así como nuestros pecados son imputados a él, así también su
obediencia y justicia son imputadas a nosotros" (1992, 16.3). Esta relación no
es de simple sustitución; aquí hay una unión que es la base de la imputación de
nuestros pecados a Cristo y su justicia a nosotros. Según Turretín, mientras
Cristo esté fuera de nosotros y nosotros estemos fuera de Cristo, no podemos
recibir ningún beneficio de su justicia. Pero Dios nos ha unido con Cristo por
medio de un doble vínculo, uno natural (es decir, la comunión de la naturaleza
por la encarnación) y otro místico (es decir, la comunión de la gracia por la
mediación de Cristo), en virtud del cual nuestros pecados pueden ser imputados
a Cristo y su justicia imputada a nosotros. Es evidente que la imputación
depende de nuestra unión con Cristo. "Habiendo sido hecho por Dios una

44
garantía para nosotros y dado a nosotros por una cabeza, él puede comunicarnos
su justicia y todos sus beneficios". Nuestra unión con Cristo es la "causa y
fundamento" de nuestra participación en todos sus beneficios, incluyendo la
justificación (remisión de pecados y adopción como hijos) (1992, 16. 6).

Desgraciadamente, Turretín no tiene casi nada que decir para explicar lo que es
realmente esta unión o cómo llega a ser. Pero él lo ve como un acontecimiento
histórico. Antes del nacimiento de una persona, no se puede decir que sus
pecados hayan sido remitidos porque las no entidades no tienen propiedades y,
por lo tanto, no hay pecado y culpa que remitir (1992, 16. 5). Tal persona
todavía no está en unión con Cristo y, por lo tanto, aún no está justificada. La
justificación, aunque decretada eternamente, tiene lugar en esta vida en el
momento de la llamada efectiva de Dios, por la cual el pecador es transferido
de un estado de pecado a un estado de gracia y se une a Cristo, su cabeza, por
la fe. "Por lo tanto, la justicia de Cristo es imputada a él por Dios, por cuyo
mérito, aprehendido por la fe, es absuelto de sus pecados y obtiene el derecho a
la vida" (1992, 16. 9). La fe es, pues, "la causa instrumental de nuestra
justificación" (1992, 16. 7) y por implicación de nuestra unión con Cristo. Por
lo tanto, los creyentes tienen una "unión inmediata y absoluta" con Cristo (1992,
18. 25).

En virtud de nuestra unión con Cristo, su justicia nos es imputada (Turretín

1992, 16. 4). La imputación de su justicia trae dos beneficios: la remisión de los
pecados y el otorgamiento de un derecho a la vida (en el cual dos beneficios
abarcan toda la justificación). En opinión de Turretín, la imputación de la
justicia es explicativamente antes de la remisión de los pecados. Si queremos
filosofar correctamente, aconseja, no debemos decir que Dios primero nos
remite nuestros pecados y después nos imputa la justicia de Cristo; más bien,
Dios primero nos imputa la justicia de Cristo y después, a causa de esa justicia
imputada, nos remite nuestros pecados. Turretín explica que una satisfacción
debe necesariamente intervenir para que la remisión sea concedida por Dios sin
detrimento de Su justicia, y que puede ser el fundamento de la sentencia de
absolución.

Así, la teoría de la expiación de Turretín tiene una estructura explicativa

peculiar: primero, estamos unidos por la fe con Cristo como nuestra cabeza por
naturaleza y por su oficio mediador; luego, en virtud de nuestra unión con
Cristo, se nos imputa su justicia; finalmente, en virtud de su justicia imputada,
nuestros pecados son remitidos, ya que la justicia de Dios ha sido satisfecha por

45
el sufrimiento vicario y la muerte de Cristo, y se nos da el derecho a la vida, la
adopción como hijos.

2.5. Teoría gubernamental

La teoría final de la expiación que vamos a examinar es la teoría gubernamental
asociada generalmente con Hugo Grocio, un famoso jurista internacional que
publicó un tratado en respuesta a Socino sobre la doctrina de la expiación
titulada Una defensa de la fe católica con respecto a la satisfacción de Cristo,
contra Fausto Socino (1617).

Desafortunadamente, la teoría de Grocio está hoy ampliamente tergiversada en

la literatura secundaria. Incluso se le acusa de capitular ante Socino y traicionar
la teoría de la sustitución penal de los reformadores, ofreciendo en su lugar una
teoría muy diferente, que ha llegado a conocerse como la teoría gubernamental.
De acuerdo con esta teoría, como se presenta típicamente, Dios debe ser
concebido como el Soberano Gobernante del mundo. Como tal, está
enteramente dentro de Su discreción el remitir los pecados sin satisfacción. Por
lo tanto, Cristo no fue castigado en sustitución de nuestros pecados. Más bien,
Dios escogió infligirle un terrible sufrimiento como un ejemplo para nosotros
de lo que el pecado merece, para que seamos motivados a vivir vidas santas ante
Dios. La libre elección de Dios de afligir así a Cristo se hace por el bien del
gobierno moral del mundo. Desde este punto de vista, la teoría de Grocio es una
combinación de la teoría de la influencia moral con una visión consecuencialista
del castigo en aras de la disuasión.

Por el contrario, Grocio presenta expresamente su tratado como defensa de la

sustitución penal. Afirma:

La doctrina católica, por lo tanto, es la siguiente: Dios fue movido por su propia
bondad para otorgarnos bendiciones distinguidas. Pero como nuestros pecados, que
merecían castigo, eran un obstáculo para esto, determinó que Cristo, estando
dispuesto a su propio amor hacia los hombres, al soportar las más severas torturas y
una muerte sangrienta e ignominiosa, pagara la pena por nuestros pecados, a fin de
que, sin perjuicio de la exhibición de la justicia divina, pudiéramos ser liberados,
mediante la intervención de una fe verdadera, del castigo de la muerte eterna. (Grocio
1889, I)

La visión de Grocio de la justicia divina es punitiva y de la muerte de Cristo un

castigo por nuestros pecados.

46
El propósito de Dios en la muerte de Cristo fue doble: primero, demostrar la
justicia retributiva divina con respecto al pecado, que había sido pospuesto por
tanto tiempo; segundo, eximirnos del castigo por la remisión de nuestros
pecados. Grocio ridiculiza la teoría de la influencia moral de Socino, según la
cual la muerte de Cristo está destinada a persuadirnos a ejercer la fe en la
esperanza de la vida eterna: "¿Qué puede ser más alejado de la verdad, nos
preguntamos, que la muerte de un hombre perfectamente inocente, tan
sangrienta, debería por sí mismo tener el poder de persuadirnos de que las
mayores alegrías sean preparadas por Dios para aquellos que viven
santamente?" (Grocio 1889, I).

Grocio concede a Socino que no debemos pensar en Dios como un juez puesto
bajo la ley, porque tal juez no podría liberar a los culpables del castigo (1889,
II). Pero tampoco debemos pensar en Dios como lo hace a menudo Socino,
como una parte ofendida en una disputa personal. Porque tal persona privada
no tiene derecho a castigar a otra o incluso a exigir el castigo de otro.
Ciertamente, Dios es ofendido por el pecado, pero Él no actúa como una mera
parte ofendida al castigarlo. Más bien, se debe considerar que Dios actúa como
un Gobernante. "Porque infligir un castigo, o liberar a alguien de un castigo....
es sólo prerrogativa del gobernante como tal, principalmente y per se; como,
por ejemplo, de un padre en una familia, de un rey en un estado, de Dios en el
universo" (Grocio 1889, II). Grocio piensa que sería injusto en un gobernante,
aun en Dios, dejar que ciertos pecados no sean castigados, tales como los
pecados de los que no se arrepienten, y, por lo tanto, es inconsistente con la
justicia de Dios que Él remita todo castigo en lo absoluto.

Grocio apela a la noción de sanción pecuniaria para explicar el acto de Dios de

castigar a Cristo en lugar de a los pecadores:

El acto de Dios del que nos ocupamos será el castigo de alguien para obtener la
impunidad de otro [...] el acto será un método de sanción pecuniaria o moderación de
la misma ley, a la que llamamos, en estos días, dispensación. Se puede definir: el acto
de un superior por el cual se elimina la obligación de una ley no derogada sobre ciertas
personas o cosas. (Grocio 1889, III)

Aunque algunas leyes no son sanciones pecuniarias porque su opuesto implica

maldad inmutable, todas las leyes positivas son sanciones pecuniarias. Grocio
combina así una visión de la justicia como pnitiva con la posibilidad de sanción
pecuniaria de la ley por parte de una autoridad.

47
 Que quien ha cometido un crimen merece ser castigado y por ello es susceptible de
ser castigado, necesariamente se deriva de la relación misma del pecado y del pecador
con el superior y es propiamente natural. Pero que todos los pecadores sean castigados
con un castigo correspondiente al crimen no es simple y universalmente necesario, ni
propiamente natural, sino sólo armonioso con la naturaleza. De ello se deduce que
nada impida que la ley que lo exige sea de sanción pecuniaria.

En opinión de Grocio, la justicia punitiva permite, pero no requiere castigo.

Dios tenía una razón de peso para hacer que la ley fuese sanción pecuniaria para
no castigarnos a nosotros, sino a Cristo en lugar de nosotros; es decir, si no lo
hubiera hecho, toda la raza humana habría sido destruida.

La imputación no parece jugar ningún papel en la teoría de Grocio. El que Cristo

cargue con nuestro pecado es interpretado para significar que Cristo cargó con
el castigo por nuestro pecado. La justificación es tomada como una declaración
de inocencia en lugar de incluir la imputación de la justicia de Cristo hacia
nosotros. Según Grocio, Cristo era completamente inocente, tanto personal
como jurídicamente. Dios escogió castigarlo por nuestros pecados para que
nuestra deuda de castigo pudiera ser remitida y nosotros liberados.

Grocio después toma tres objeciones a la expiación sustitutiva (1889, IV).

Consideraremos los dos primeros. La primera es la objeción de que fue injusto
castigar a Cristo en nuestro lugar. Socino reconoce que no fue injusto que Dios
afligiera a Cristo con sufrimiento, pero niega que tal sufrimiento pudiera afectar
cualquier cosa para obtener nuestro perdón. Grocio sostiene, por el contrario,
que no era ni injusto ni contrario a la naturaleza del castigo que alguien fuera
castigado por los pecados de otro. Con respecto a la naturaleza del castigo,
Grocio (1889, V) hace la astuta observación de que "la inocencia no impide el
castigo más que la aflicción"—una persona puede ser castigada, aunque sea
inocente. En cuanto a la justicia de Dios que castiga a una persona inocente,
Grocio sostiene que las prohibiciones bíblicas contra el castigo de los hijos por
los pecados de sus padres son, en parte, una ley positiva impuesta por Dios a la
humanidad, pero Dios mismo "no está obligado por ella, ya que nunca se la ha
impuesto a sí mismo, ni puede estar obligado por ninguna ley" (1889, V).

Socino afirma que debe haber alguna conexión entre la parte culpable y la
persona que es castigada en su lugar. Grocio está de acuerdo, pero señala que
Cristo fue designado por Dios mismo como la cabeza del cuerpo del que somos
miembros. Dios tiene el derecho de afligir a Cristo, y Cristo ha consentido
libremente lo mismo, y así nada impide que Dios ordene que esa aflicción sea
el castigo por los pecados de otros conectados con él.

48
La segunda objeción se refiere a si Dios tenía suficiente razón para castigar a
Cristo en nuestro lugar (1889, V). Socino se equivoca al pensar que la razón de
la muerte sustitutiva de Cristo debe demostrar que su muerte era necesaria.
Apelando a los Padres de la Iglesia, Grocio argumenta que Dios tenía buenas
razones para no remitir nuestros pecados sin castigar a Cristo, aunque lo hubiera
hecho. Dios no estaba dispuesto a pasar por alto tantos y tan atroces pecados sin
testificar por algún acto el cuán grandemente disgustado está con el pecado. El
acto más adecuado para ello es el castigo. Además, el descuido de castigar el
pecado conduce a una menor estimación del pecado, mientras que, por otro lado,
el mejor medio de prevenir el pecado es el temor al castigo. No sólo eso, sino
que en el autosacrificio voluntario de Cristo Dios declara de una manera
marcada su gran amor por nosotros. Así, Dios en Su sabiduría más perfecta
escogió ese camino de redención por medio del cual Él pudo manifestar tanto
Su odio al pecado como Su amor a la humanidad.

Las tergiversaciones siempre se basan en verdades a medias, y lo mismo ocurre

con la llamada teoría gubernamental de Grocio. Es verdad que él pensó que
Dios como Gobernante podía remitir los pecados sin satisfacción mientras
preservaba Su justicia y santidad esenciales. Pero contra Socino, Grocio piensa
que Dios tenía poderosas razones, a saber, dar ejemplo para nosotros, para una
mera sanción pecuniaria parcial de la ley, para que otro pudiera satisfacer la
justicia divina soportando el castigo que merecíamos. Como Gobernante
supremo tenía el derecho de hacer esto.

No hay, por lo tanto, injusticia en esto, que Dios, que es el poder supremo con respecto
a todas las cosas que no son injustas per se, y que no está obligado por ninguna ley,
determinado a emplear las torturas y la muerte de Cristo para dar un ejemplo de peso
contra los grandes crímenes de todos nosotros, con quienes Cristo estaba muy
estrechamente conectado por su naturaleza, reino y caución. (Grocio 1889, IV)

2.6. Observaciones finales

Con la Ilustración se produjo una proliferación de teorías de expiación, ya que
los teólogos abandonaron los enfoques tradicionales. No sólo sería imposible
examinar aquí la desconcertante variedad de teorías de expiación características
de la modernidad, sino que la mayoría de ellas no representan opciones vivas
para el filósofo o teólogo cristiano que desea trabajar dentro de los parámetros
bíblicos.

49
3. Reflexión Filósfica
Finalmente llegamos a reflexionar filosóficamente sobre cuestiones planteadas
por teorías de la expiación. Queremos explorar qué opciones están abiertas para
un teórico de la expiación bíblicamente fiel. Mientras no defiendo una teoría de
la expiación específica, creo que cualquier teoría adecuada debe incorporar los
siguientes elementos.

3.1. Sustitución penal

Primero, una faceta esencial, y de hecho central, de cualquier teoría
bíblicamente adecuada de la expiación es la sustitución penal. La sustitución
penal en un contexto teológico es la doctrina de que Dios infligió sobre Cristo,
el sufrimiento que merecíamos como castigo por nuestro pecados, como
resultado de ello ya no merecemos castigo. Note que esta explicación deja
abierta la pregunta de si Cristo fue castigado por nuestros pecados. Algunos
defensores de la sustitución penal retroceden ante la idea de que Dios castigó a
su amado Hijo por nuestros pecados. Más bien, Dios afligió a Cristo con el
sufrimiento que, si hubiera sido infligido sobre nosotros, habría sido nuestro
justo merecido y, por lo tanto, castigo. En otras palabras, Cristo no fue
castigado, pero él soportó el sufrimiento que habría sido nuestro castigo si
hubiera sido infligido en nosotros. No queremos excluir por definición tales
descripciones de las teorías penales sustitutivas, ya que Cristo en tales
descripciones sufre como nuestro sustituto y carga lo que habría sido nuestro
castigo, liberándonos así del castigo. Por supuesto, esta explicación también
permite al teórico de la sustitución penal el afirmar que Cristo fue, de hecho,
castigado en nuestro lugar y así llevó el castigo por nuestros pecados.

Ninguna teoría de la expiación que omita la sustitución penal puede esperar

explicar adecuadamente los datos bíblicos que hemos inspeccionado,
particularmente Isaías 53 y su empleo en el NT. Más que eso, la sustitución
penal, si es cierta, no podría ser una faceta meramente tangencial de una
adecuada teoría de la expiación, ya que sería fundamental para muchos otros
aspectos de la expiación, como la redención del pecado, la satisfacción de la
justicia divina y la influencia moral del ejemplo de Cristo. Entonces, una teoría
de la expiación multifacética debe incluir la sustitución penal en su centro.

La doctrina de la sustitución penal, desde la época de Socino, se ha enfrentado

a formidables, y algunos dirían insuperables, desafíos filosóficos. Al discutir
estos desafíos, nuestro objetivo es explorar algunas de las diversas opciones
abiertas al cristiano pensante. Una discusión de tales desafíos nos lleva a debates

50
briosos sobre preguntas en la filosofía del derecho, particularmente preguntas
sobre la teoría del castigo. Desafortunadamente, la mayoría de los teólogos, y,
de hecho, la mayoría de los filósofos cristianos tienen poca familiaridad con
estos debates. La doctrina de la sustitución penal generalmente se descarta por
sus críticos en un solo párrafo, incluso una sola oración, con el efecto de que
sería injusto de parte de Dios castigar a una persona inocente por los pecados
de otros, fin de la discusión. Necesitamos ir más profundo.

La teoría del castigo debe ofrecer tanto una definición de castigo como una
justificación del castigo, aspectos de la teoría del castigo que los filósofos
jurídicos han separado solo en décadas recientes. Una definición de castigo nos
permitirá determinar si algún acto cuenta como castigo, mientras que una
justificación de castigo nos ayudará a determinar si un acto punitivo es
permitido o incluso requerido, dependiendo de la teoría individual. Ambos
aspectos de la teoría del castigo son relevantes para la doctrina de sustitución
penal. De hecho, la sustitución penal es frecuentemente discutida en un contexto
completamente no teológico. Dependerá del filósofo cristiano el hacer la
aplicación teológica.

Una palabra de precaución debe, sin embargo, ser mencionada en este

momento. El castigo que discuten los teóricos y filósofos jurídicos casi
invariablemente es el castigo legal en el contexto del criminal law (derecho
penal). Incluso cuando se discuten sanciones que son obligatorias por el civil
law (derecho civil) en lugar del criminal law, el marco sigue siendo legal. Uno
está discutiendo el castigo como es administrado por el estado como parte de
un sistema de justicia. A pesar de que es análogo a la justicia divina, los sistemas
humanos de justicia también tendrán características que son significativamente
distintas a la justicia divina. Para dar un ejemplo obvio, el estado puede estar
forzado a no administrar castigo como resultado de falta de espacio de prisión
dado a una sobrepoblación o a carencia de recursos. Dios evidentemente no está
obstaculizado de esta manera. Aun así, los teóricos legales y los filósofos
jurídicos han vertido enormes cantidades de pensamiento en la teoría del castigo
y, por lo tanto, han proporcionado la presencia extendida de motivos forenses y
jurídicos en los textos bíblicos pertinentes a la expiación, podemos esperar
aprender en gran manera de ellos.

3.1.1. Definición de Castigo

¿Qué es, entonces, el castigo? El castigo implica, en primer lugar, un trato
severo, como es obvio en los casos típicos de castigo. Los teóricos prefieren el

51
término "trato severo" a "sufrimiento" porque este último es subjetivo y, por lo
tanto, relativo a la persona—el masoquista podría disfrutar ser tratado
violentamente y, por lo tanto, no sería "castigado". Sin embargo, el trato severo
no es suficiente para el castigo. Como Socino reconoció, Dios puede infligir
sufrimiento a alguna persona sin que sea un castigo. Entonces, ¿qué transforma
el trato severo en castigo? Aquí es donde comienza el debate.

3.1.1.1. La Presunta Incoherencia de la Substitución Penal

No existe consenso sobre las condiciones suficientes para el castigo. Pero
considere la caracterización de Alec Walen de algunas de las condiciones
necesarias de castigo en una enciclopedia filosófica estándar:

Para que un acto cuente como castigo, debe tener cuatro elementos:

Primero, debe imponer algún tipo de costo o dificultad, o al menos retirar un

beneficio que de otro modo sería disfrutado por, la persona castigada.

Segundo, el castigador debe hacerlo intencionalmente, no como un accidente,

y no como un efecto secundario de perseguir otro fin.

Tercero, la dificultad o la pérdida deben imponerse en respuesta a lo que se

cree que es un acto u omisión ilícita.

Cuarto, la dificultad o la pérdida deben imponerse, al menos en parte, como

una forma de enviar un mensaje de condena o censura de lo que se cree que
es un acto u omisión ilícito.
(Walen 2014)

La mayoría de los teóricos también querrían exigir que una autoridad

reconocida imponga las dificultades o pérdidas, para distinguir el castigo de la
venganza personal o el vigilantismo.

La caracterización de Walen es una versión de lo que se llama una teoría

expresivista del castigo, popularizada por Joel Feinberg, según la cual el trato
severo impuesto debe expresar la condena o la censura para contar como castigo
(Feinberg 1970). Algunos críticos de la sustitución penal han afirmado que dada
una teoría expresivista del castigo, es conceptualmente imposible que Dios
castigue a Cristo por nuestros pecados (Murphy 2009, pp. 255–59). Porque Dios
no podría condenar ni censurar a Cristo, ya que él no hizo nada incorrecto. El
punto no es que sería inmoral que Dios castigara a Cristo por los errores de

52
otros, sino que cualquier trato tan severo infligido por Dios a causa de esos
errores no contaría como castigo porque no expresaría condena o censura.

Las premisas cruciales de este argumento parecen ser las siguientes:

1. Si Cristo era sin pecado, Dios no pudo haber condenado a Cristo.

2. Si Dios no pudo haber condenado a Cristo, Dios no pudo haber castigado
a Cristo.
3. Si Dios no pudo haber castigado a Cristo, la teoría de la substitución penal
es falsa.
Por lo tanto, se sigue de la impecabilidad de Cristo que la teoría de la sustitución
penal es falsa.

3.1.1.2. Respuestas a la Presunta Incoherencia de la Sustitución

Penal
Hay una variedad de respuestas con las cuales el proponente de la teoría de la
sustitución penal podría responder a la objeción de la coherencia.

3.1.1.2.1. Sustitución Penal sin Castigo

Un teórico que mantiene que Dios no castigó a Cristo niega la premisa (3) en
§3.1.1.1, y por lo tanto no es perturbado por, y tal vez da bienvenida a, esta
objeción. Tal teórico, si lo desea, puede simplemente usar una palabra diferente
a "castigo" para caracterizar el sufrimiento de Cristo. Feinberg, por ejemplo,
distingue penalizaciones, como multas de estacionamiento, penalizaciones de
fuera de lugar/fuera de juego en deportes como fútbol, despidos en el trabajo,
fracasos en la escuela, etc., de castigos técnicamente llamados así, que siempre
expresan condena. Tomando prestada esta distinción, el defensor de la
sustitución penal puede decir que Dios penalizó a Cristo por nuestros pecados,
que Cristo pagó la pena por nuestros pecados. Si el trato severo de Dios hacia
Cristo no expresó condenación, entonces Dios no castigó a Cristo por nuestros
pecados, pero aún se puede decir que lo penalizó por nuestros pecados. Feinberg
reconoce que infligir penalizaciones a una persona inocente puede ser incluso
peor que infligir castigos a una persona inocente (Feinberg 1970, p. 112). El
debate pasará a la familiar cuestión de la moralidad de afligir a una persona
inocente con el sufrimiento que merecíamos como castigo por nuestros pecados.

53
 3.1.1.2.2. Sustitución Penal sin Expresivismo
Si el teórico de la sustitución penal sostiene que Dios sí castigó a Cristo por
nuestros pecados, entonces él tiene la opción de negar la premisa (2) en §3.1.1.1.
Él podría simplemente rechazar una teoría expresivista del castigo. Aunque es
popular, no es como si la teoría tuviera argumentos abundantes que la soporten.
De hecho, uno de los problemas con la teoría es que, al contrario de lo que
afirman sus defensores (Murphy 2009, pág. 256), la línea entre los castigos y
las simples penalizaciones en la ley no coincide con la línea entre el trato severo
condenatorio y no condenatorio. 11 Las penalizaciones pueden ser muy severas,
en efecto, y plausiblemente expresan constantemente el “resentimiento” y
“severo juicio de desaprobación” de la sociedad por el mal cometido. 12 Esto
parece innegable en casos que involucran agravios como asalto y agresión,
difamación, fraude y muerte injusta. Arthur Ripstein explica que la tort law (ley
de responsabilidad civil) articula ciertas normas de conducta aceptable, y si el
demandante va a recuperar los daños por parte del demandado, este debe
demostrar que el demandado ha violado esas normas (Ripstein 2002, pág. 658).
El juicio de la inaceptabilidad de la conducta del acusado a menudo puede ser
tan severo para expresar condenación. De hecho, algunos agravios también son
delitos, en cuyo caso el acto por el cual se otorga indemnización por los
compensatory damages (daños y perjuicios) también es el objeto de condena en
un veredicto penal. E incluso para los agravios que no son delitos, a veces los
daños retribuidos son en realidad daños punitivos, que exceden los objetivos de
la justicia meramente correctiva. En particular, plausiblemente las sanciones

11
Debido a estas ambigüedades, Zaibert considera que la teoría expresivista de Feinberg es realmente
peligrosa para una sociedad democrática porque lo que son medidas claramente punitivas pueden ser
racionalizadas por el estado como meras penalizaciones. “Hablando pragmáticamente, el aspecto más
problemático de la perspectiva de Feinberg es que abre la posibilidad de que el Estado inflija un
tratamiento doloroso a sus ciudadanos, un tratamiento que es 'mucho peor que el castigo', pero para
el cual los ciudadanos tienen menos defensas de las que tendrían si hubieran sido ‘simplemente’
castigados. ‘Incluso las flagelaciones y los ayunos impuestos’, continúa Feinberg, ‘no constituyen
castigos, entonces, donde las convenciones sociales son tales que no expresan censura pública"
(Zaibert 2006, pág. 113). La Corte Suprema de EE.UU., dice Zaibert, ha tenido la dificultad
considerable de interpretar la prohibición de la octava enmienda de los castigos crueles e inusuales
porque no es claro qué acciones cuentan como castigo. Un ejemplo notorio es la decisión de la Corte
en Fleming v. Nestor (1960) de que la deportación es simplemente un asunto administrativo y no un
castigo, a pesar de que la deportación en ese (y otros casos) parece ser punitiva (Zaibert 2006, pág.
48, 54) “La cuenta estándar generalizada hace que sea fácil para el estado abusar de su poder punitivo
al enmascarar medidas punitivas como si no fueran realmente punitivas, etiquetando ciertos actos
gubernamentales como meramente administrativos, como si esta etiqueta deus ex machina
oscureciera el hecho de que algunos de esos actos son claramente punitivos ”(Zaibert 2006, pág. 4).
12
La fusión del resentimiento y la reprobación (severa desaprobación) es a lo que Feinberg llama
condenación.

54
muy severas, a menudo expresan la fuerte desaprobación de la sociedad por el
mal hecho al demandante. Incluso en los deportes, las sanciones impuestas por
faltas como conducta antideportiva y la mofa parecen acarrear censura. Si bien
estas infracciones no son delitos, dado que no son violaciones de la criminal
law, las sanciones impuestas por tales infracciones plausiblemente expresan una
condenación.

Del mismo modo, hay crímenes que son punibles, a pesar de que tales castigos
no parecen expresar condenación. Por ejemplo, los delitos relacionados con la
llamada mala prohibita son punibles, a pesar de que tales castigos ya no pueden
expresar resentimiento o severa desaprobación, como el castigo por la violación
de las leyes federales contra la posesión de marihuana (Husak 2005, pág. 65-
90). Además, en la criminal law existen casos de responsabilidad objetiva (strict
liability) en los que los delitos se cometen sin culpa y, sin embargo, son
punibles. Estos casos están lejos de ser inusuales, ya que existen miles de delitos
legales (statutory offenses) que involucran elementos de responsabilidad
objetiva, incluidos delitos como la posesión de narcóticos o armas de fuego y la
venta de alimentos mal etiquetados o de medicamentos recetados sin
prescripción o receta (Ormerod 2011, cap. 7). Los castigos por delitos de
responsabilidad objetiva a menudo parecen no implicar la condenación de la
persona involucrada y, sin embargo, siguen siendo castigos en nuestro sistema
de justicia penal.

De hecho, la sustitución penal en un contexto secular proporciona un poderoso

contraejemplo a la afirmación de que el castigo expresa inherentemente una
actitud de censura o condenación hacia la persona castigada. Como documenta
Grocio (1889, IV), el castigo de un sustituto era bien entendido y ampliamente
aceptado en el mundo antiguo, 13 y aquellos que voluntariamente daban un paso
adelante para morir como sustituto de otra persona fueron universalmente
admirados como paradigmas de nobleza. Los modernos podemos considerar
que esta práctica es inmoral y a nosotros mismos como más iluminados por
renunciar a ella, pero sería un ejemplo de imperialismo cultural afirmar que
estas sociedades antiguas realmente no sostuvieron y que ni siquiera practicaron
el castigo sustitutivo. Pensar que debido a que era injusto, y por lo tanto, no era
un castigo es confundir la definición del castigo con la justificación del castigo,

13
Ver más sobre esto en Gathercole (2015, cap. 3). Según Gathercole, el ejemplo preeminente de
muerte por sustitución en la literatura clásica es Alcestis de Eurípides, que estaba dispuesta a morir
en lugar de su esposo Admetus. En Rom 5.7–8, Pablo compara la muerte de Jesús con otras muertes
heroicas que sus lectores romanos podrían haber conocido. Gathercole piensa que Alcestis puede ser
el ejemplo que Pablo tenía en mente.

55
un error cometido por los teóricos que sostuvieron de manera similar que el
castigo del inocente no es realmente un castigo. Así como la mayoría de los
teóricos de hoy reconocen que es posible castigar a los inocentes, también
debemos reconocer la posibilidad de castigar a un sustituto.

3.1.1.2.3. Expresivismo sin condenación de Cristo

Pero el teórico de la sustitución penal no necesita rechazar el expresivismo
directamente para negar la premisa (2) en §3.1.1.1. Ya que el expresivismo
como se formula típicamente, es totalmente consistente con la sustitución penal.
Considere, una vez más, la postura de Walen. Su cuarta condición no requiere
que la persona castigada sea condenada o censurada por el acto u omisión que
se considera incorrecto. La censura podría ser hacia la persona que hizo el acto
o hacia el acto mismo. Del mismo modo, según la postura de Feinberg, "el
castigo expresa la fuerte desaprobación de la comunidad de lo que hizo el
criminal". De hecho, se puede decir que el castigo expresa el juicio de la
comunidad de que lo que hizo el criminal fue incorrecto" (Feinberg 1970, pág.
100 [mi énfasis]). 14 Incluso si decimos que el castigo expresa la condena del
malhechor como el ejecutante del mal, 15 no hemos descartado la sustitución
penal, porque no hemos exigido que la condenación sea dirigida hacia la
persona que lleva el castigo.

De hecho, debe cuestionarse si los críticos de la coherencia de la sustitución

penal no han malinterpretado fundamentalmente el expresivismo con respecto
al castigo. El expresivismo sostiene que hay cierto estigma asociado al castigo,
en ausencia del cual el trato severo no es castigo. No es parte del expresivismo
que la censura expresada por el castigo sea dirigida a una persona en particular.
Las teorías expresivistas del castigo, como se formulan típicamente, son
perfectamente consistentes con la sustitución penal—que es exactamente como
debería ser, dadas las actitudes de aquellos en sociedades que apoyaban o
practicaban la sustitución penal. Por lo tanto, la premisa (2) en §3.1.1.1 es
socavada.

14
Una actitud o juicio de condenación incluso más duro puede ser dirigido también hacia lo que el
criminal hizo.
15
Irónicamente, la propia formulación de Murphy, que intenta demostrar la incoherencia de la
substitución penal (2009, pág. 256). Cf. Crítica por Hill y Jedwab (2015).

56
 3.1.1.2.4. Condenación de Cristo sin pecado personal ni
culpa
Pero supongamos que uno adopta una teoría expresivista del castigo que
requiere que la condena se dirija hacia la persona castigada. ¿Tal teoría descarta
la sustitución penal? No necesariamente, porque uno podría abrazar una teoría
de sustitución penal que incluye la imputación del pecado, tal como la que los
reformadores articularon y Turretín defendió. En tal teoría, Cristo, aunque
personalmente sin culpa moral, es legalmente culpable, y por lo tanto,
condenado por Dios por nuestros pecados. Por lo tanto, se niega la premisa (1)
en §3.1.1.1. Los críticos de la coherencia de la sustitución penal admiten que,
dada la doctrina de la imputación de pecados, su acusación de incoherencia
falla; pero rechazan la doctrina de la imputación (Murphy 2009, pág. 259).

Murphy distingue dos posibles doctrinas de imputación: una que sostiene que
nuestros pecados, es decir, nuestros actos ilícitos, fueron imputados a Cristo, y
una que sostiene que nuestra culpa por nuestros actos ilícitos fue imputada a
Cristo. La queja de Murphy en ambos casos es la misma: no tenemos
experiencia ni de la transferencia de responsabilidad moral por acciones o ni de
culpa en forma aislada de acciones de una persona a otra.

La fuerza de la objeción de Murphy depende de la probabilidad de que, si la

doctrina de la imputación es verdadera, entonces deberíamos tener alguna
experiencia de tal transferencia en los asuntos humanos. ¿Pero por qué pensar
eso? El proponente de la sustitución penal podría responder conceviblemente
que nuestro deseo de tal experiencia no es sorprendente, ya que la imputación
de pecados o culpa es una prerrogativa únicamente divina. Podría decirse que
Dios y solo Dios como Supremo Legislador, Juez y Gobernante está en la
posición de imputar los pecados y la culpa de una persona a otra. Entonces
difícilmente sería sorprendente si la imputación del pecado, aunque es una
prerrogativa divina, fallara en encontrar una analogía en nuestro sistema de
justicia.

3.1.1.2.4.1. Imputación de pecados y ficciones jurídicas

(Legal Fictions)
Pero ¿estamos tan desprovistos de analogías de imputación como Murphy
alega? Yo creo que no. Considere primero la idea de que nuestros actos ilícitos

57
fueron imputados a Cristo. Desde este punto de vista, aunque Cristo no cometió,
él mismo, los pecados en cuestión, Dios eligió tratar a Cristo como si él hubiera
cometido esos actos. Tal lenguaje es formulaico para la expresión de ficciones
jurídicas (legal fictions). 16 El entendimiento casi universal de una ficción
jurídica es que es algo que el tribunal sabe conscientemente que es falso, pero
lo trata como si fuera cierto por el bien de una acción particular. El uso de
ficciones jurídicas es una característica bien establecida, generalizada e
indispensable de los sistemas jurídicos.

Los teóricos de la sustitución penal generalmente han sido comprensiblemente

cautelosos de hablar de ficciones jurídicas en relación con sus perspectivas, para
que no sea pensado que nuestra redención es algo irreal, una mera pretensión.
Pero tal miedo está fuera de lugar. La afirmación no es que la sustitución penal
es una ficción, porque Cristo fue castigado real y verdaderamente en tal
perspectiva. Su expiación del pecado o propiciación de la ira de Dios tampoco
son una ficción, ya que por haber sido castigado por nuestros pecados eliminó
nuestra susceptibilidad (liability) de castigo y satisfizo la justicia de Dios. Todas
estas cosas son reales. Lo que es ficticio es que Cristo mismo hizo los actos
ilícitos por los que fue castigado. Todo cristiano ortodoxo cree que Cristo no
cometió ni pudo cometer pecados, no obstante, en esta perspectiva, Dios adopta
para la administración de justicia la ficción jurídica que Cristo hizo tales hechos.
Los teóricos de la sustitución penal a veces se opondrán al empleo de ficciones
jurídicas en la doctrina de la expiación porque Dios justificándonos legalmente
tiene resultados reales y objetivos. Alguien cuya deuda ha sido legalmente
eximida, por ejemplo, realmente se libra de la carga de la obligación financiera
hacia su antiguo acreedor. Pero tal objeción se basa en un malentendido del
papel de las ficciones jurídicas en el alcance de la justicia. Una ficción jurídica
es un dispositivo que se adopta precisamente para lograr diferencias reales y
objetivas en el mundo.

Tomemos, por ejemplo, el ejemplo clásico de una ficción jurídica empleada en

Mostyn v. Fabrigas (1774). El Sr. Fabrigas demandó al gobernador de la isla
mediterránea de Menorca, entonces bajo el control británico, por allanamiento
y falso encarcelamiento. Como tal demanda no podría proceder en Menorca sin

16
El análisis pionero de las discusiones contemporáneas es Fuller (1930), (1931a), y (1931b). El
progenitor más distante es Vaihinger (Vaihinger 1949).

58
la aprobación del gobernador mismo, el Sr. Fabrigas presentó una demanda en
el Tribunal de las Causas Comunes (the Court of Common Pleas) en Londres.
Desafortunadamente, ese tribunal tenía jurisdicción únicamente en casos
presentados por residentes de Londres. El Lord Mansfield, reconociendo que
una denegación de jurisdicción en este caso dejaría a alguien que fue claramente
perjudicado sin una solución legal, declaró que para los efectos de la acción
¡Menorca era parte de Londres! Frederick Schauer observa: "Esa conclusión era
completamente falsa e igualmente produjo un resultado justo claramente, y, por
lo tanto, Mostyn v. Fabrigas representa el ejemplo paradigmático de usar una
ficción para lograr lo que podría haber sido logrado en días anteriores a través
del vehículo de equidad” (Schauer 2015, pág. 122). 17

O considere la ficción jurídica de que un barco es una persona. 18 La adopción

de esta ficción por los tribunales federales de EE. UU. a principios de siglo XIX
surgió debido a los esfuerzos de los propietarios de naves para evadir la
responsabilidad de violar las leyes de embargo y transportar carga ilegal,
incluidos esclavos. Cuando los barcos fueron incautados, los capitanes y
tripulaciones pasaron la responsabilidad legal a los dueños de los barcos, que a
su vez produjeron manifiestos de inocencia mientras negaban cualquier
conocimiento de la actividad ilegal de los capitanes y tripulaciones. Los
tribunales respondieron haciendo el barco en sí mismo la persona contra quien
se presentaron los cargos. A finales de siglo, esta ficción se convirtió en la visión
establecida de los barcos en el derecho marítimo, por lo que el "barco infractor
se considera a sí mismo el malhechor, y como tal este mismo está obligado a
compensar el mal cometido” (The John G. Stevens 170 U.S. 113, 122 [1898]).
Según Lind, la ficción "ontológicamente salvaje" de la personalización de
barcos tuvo resultados profundos y beneficiosos, facilitando la condena y
confiscación de buques infractores y produciendo una jurisprudencia de
almirantazgo más justa, coherente y viable (Lind 2015, pág. 96).

Sosteniendo que Dios, en su papel de Juez Supremo, para propósitos de nuestra

redención adopta la ficción jurídica de que Cristo mismo había realizado los

17
Por “equidad” Schauer tiene la referencia para recurrir a “una elaborada serie de tribunales de
Cancilleres conocida como cortes de equidad, para obtener un reparación equitativa de la rigidez de
la ley”
18
Descrito coloridamente por Lind (2015, pág. 95-96).

59
hechos en cuestión en ninguna manera implica que nuestra justificación forense
ante su tribunal es irreal. Por lo tanto, a través del dispositivo de las ficciones
jurídicas sí tenemos, de hecho, algo de experiencia de cómo la responsabilidad
legal de los actos puede imputarse a otra persona que realmente no hizo las
acciones, produciendo diferencias reales en el mundo fuera de la ficción.

3.1.1.2.4.2. Imputación de la Culpa y Responsabilidad

Vicaria (Vicarious Liability)
Considere ahora la segunda alternativa, que Dios imputa a Cristo, no el mal en
sí mismo, sino la culpa de nuestros malos actos. 19 Vale la pena señalar que la
pregunta no se refiere, contrario a Murphy, a la transferencia de culpa de una
persona a otra, en el sentido de que la culpa es removida de una persona y
colocada en otra. Porque el defensor de la doctrina de la imputación no sostiene
que cuando mi culpa es imputada a Cristo, es por lo tanto removida de mí. La
culpa es simplemente replicada en Cristo, justo como, según la doctrina del
pecado original, la culpa de Adán fue replicada en mí, no transferida de Adán a
mí. Adán sigue siendo culpable, así como yo también permanezco culpable
cuando mi culpa es imputada a Cristo. Toda la justificación racional de la
sustitución penal es, después de todo, la eliminación de la culpa por castigo.

Lo que está en cuestión, entonces, es si tenemos alguna experiencia de la

replicación de la culpa en una persona diferente a la persona que hizo el acto.
La cuestión no es la eliminación de la culpa del actor principal, sino la
imputación de culpa por su fechoría a otro. Así entendido, no estamos
completamente sin analogías en nuestro sistema de justicia.

19
Lo que sigue también podría haberse dicho con respecto a la responsabilidad vicaria (vicarious
liability) de corporaciones como personas a los ojos de la ley. Ormerod explica: “Las corporaciones
tienen una identidad legal separada. Son tratados en la ley como teniendo una personalidad jurídica
distinta de las personas físicas: miembros, directores, empleados, etc., que componen la corporación.
Eso presenta la oportunidad, en teoría, de imponer responsabilidad a la corporación de manera
separada a cualquier responsabilidad criminal que podría imponerse a los miembros individuales por
cualquier acción incorrecta” (Ormerod 2011, pág. 256). Pero debido a que algunos podrían pensar
que las personas corporativas son ficciones jurídicas, lo he dejado de lado para enfocarme en la
responsabilidad vicaria de los seres humanos. También vale la pena señalar que la responsabilidad
vicaria puede también, a través del llamado principio de delegación (delegation principle) y principio
de acto atribuido (attributed act principle), involucrar la imputación de actos y no solo la culpa a
personas inocentes (Ormerod 2011, pág. 277, 279). En ese caso, apelar a las ficciones jurídicas como
analogía a la imputación de pecados se vuelven superfluo.

60
En la civil law hay casos que involucran lo que se llama responsabilidad vicaria.
En tales casos se invoca el principio de respondeat superior o doctrina de la
responsabilidad de los superiores para imputar la responsabilidad de un
subordinado a su superior, por ejemplo, un patrón es responsable de los actos
realizados por su sirviente. En el panorama contemporáneo este principio ha
dado lugar a un principio generalizado y poco controvertido de responsabilidad
vicaria de los empleadores. Un empleador puede ser considerado responsable
de los actos realizados por su empleado en su papel de empleado, aunque el
empleador no cometió estos actos por sí mismo. Los casos generalmente
involucran a empleadores siendo considerados responsables por la venta ilegal
de artículos por parte de los empleados, pero también puede incluir delitos como
asalto y agresión, fraude, homicidio involuntario, etc.

Es necesario enfatizar que el empleador no es, en tales casos, considerado

responsable de otros actos, como complicidad o negligencia al no supervisar al
empleado. En efecto, él puede ser completamente irreprensible en el asunto.
Más bien, la responsabilidad (liability) incurrida por su empleado por ciertos
actos se le imputa en virtud de su relación con el empleado, aunque él mismo
no hizo los actos en cuestión. 20 Así, la responsabilidad no se transfiere del
empleado al empleador; más bien, la responsabilidad del empleado se replica
en el empleador. En casos de responsabilidad vicaria, entonces, tenemos la
responsabilidad del acto, aparte del acto mismo, imputada a otra persona distinta
al ejecutante.

Se podría decir que en tales casos civiles la culpa no es imputada a otra persona,
sino meramente la responsabilidad. Este reclamo es un punto discutible, 21 ya
que la responsabilidad vicaria también aparece en la criminal law así como en
la civil law. 22 Hay aplicaciones penales y civiles de respondeat superior. La
responsabilidad por los delitos cometidos por un subordinado en el desempeño

20
Curiosamente, una condición necesaria de responsabilidad vicaria es que el superior esté
relacionado con el subordinado de tal forma que tenga, ya sea el derecho, el poder o el deber de
prevenir las acciones incorrectas del subordinado. Cristo, por supuesto, se encuentra en tal relación
con nosotros, ya que él posee el poder y el derecho de prevenir nuestro pecado, incluso si él no tiene
el deber de hacerlo.
21
Ver pág. 87-90.
22
Ver Leigh (1982).

61
de sus funciones también puede ser imputado a su superior. Tanto el empleador
como el empleado pueden ser declarados culpables por crímenes que solo el
empleado cometió. 23 Por ejemplo, en Allen v. Whitehead (1930), se declaró
culpable al dueño de un café porque su empleado, a quien se le delegó la
gerencia del café, permitió que prostitutas se reunieran allí en violación de la
ley. En Sherras v. De Rutzen (1895), la responsabilidad criminal de un barman
por vender alcohol a un alguacil en servicio fue imputada al propietario
autorizado del bar. En tales casos, tenemos la culpa de una persona imputada a
otra persona que no hizo el acto. Curiosamente, la responsabilidad vicaria es
otro caso de responsabilidad objetiva, donde el superior es considerado culpable
sin ser considerado reprobable (blameworthy), ya que no hay mens rea (estado
mental de culpabilidad) requerido. 24 Él es, por lo tanto, culpable y susceptible
de castigo, aunque él sea inocente y no merezca condenación.

Por lo tanto, la responsabilidad vicaria que existe en la ley es suficiente para

mostrar que la imputación de nuestra culpa a Cristo no se encuentra
completamente sin paralelo en nuestra experiencia. En la imputación de
culpabilidad de la ley a una persona que no sea el ejecutante, en realidad
tenemos una analogía muy cercana a la doctrina de la imputación de nuestra
culpa a Cristo.

Se necesita decir mucho más sobre la doctrina de la imputación cuando se trata

de la satisfacción de la justicia divina (§3.2.2.2), pero por ahora es suficiente
que veamos cómo tal doctrina disuelve toda acusación de incoherencia con
respecto a la sustitución y la definición de castigo.

En resumen, respondiendo a la objeción de coherencia, el proponente de la

sustitución penal puede estar de acuerdo en que Cristo no fue castigado o

23
Leigh (1982, pág. 1) señala que la responsabilidad vicaria toma dos formas. En una, una persona
es hecha responsable de los actos de otro que posee mens rea, mientras que en la otra, el caso más
típico, una persona es responsable por el acto de otra donde el acto de la otra persona equivale a un
delito de responsabilidad objetiva. Para los dos ejemplos, ver Ormerod (2011, pág. 274, 277).
24
De hecho, el superior es completamente inocente, ya que no se le atribuye ni un mens rea ni un
actus reus (acto ilícito), pero es declarado culpable por imputación. Tenga en cuenta, además, que en
un caso penal que implica responsabilidad vicaria, el castigo del empleador también puede satisfacer
al empleado.

62
sostener que una teoría expresivista del castigo es ya sea equivocada o
compatible con el castigo sustitutivo

3.1.2. Justificación del castigo

Ahora llegamos a la pregunta más importante sobre lo que justifica la
imposición de castigo. La justificación del castigo será determinada por la teoría
general de la justicia. Las teorías de la justicia pueden clasificarse ampliamente
como retributiva (o punitiva) o consecuencialista. Las teorías retributivas de la
justicia sostienen que el castigo está justificado porque los culpables merecen
ser castigados. Las teorías consecuencialistas de la justicia sostienen que el
castigo se justifica debido a los bienes extrínsecos que pueden ser alcanzados
por este medio, como la disuasión del crimen, aislamiento de personas
peligrosas y la reforma de malhechores. A menudo se dice que las teorías
retributivas son retrospectivas, imponen castigos por crímenes cometidos,
mientras que las teorías consecuencialistas son prospectivas, con el objetivo de
evitar que crímenes sean cometidos.

3.1.2.1. La Supuesta Injusticia de la Sustitución Penal

Los críticos de la sustitución penal frecuentemente afirman que castigar a Cristo
en nuestro lugar sería una injusticia de parte de Dios. Porque es un axioma de
la justicia retributiva que es injusto castigar a una persona inocente. Pero Cristo
era una persona inocente. Dado que Dios es perfectamente justo, por lo tanto,
no puede haber castigado a Cristo. No resuelve nada decir que Cristo
voluntariamente realizó este sacrificio en nuestro nombre, porque la nobleza de
su acto desinteresado no anula la injusticia de castigar a una persona inocente
por hechos que no cometió.

Las premisas e inferencias cruciales de esta objeción parecen ser las siguientes:

1. Dios es perfectamente justo.

2. Si Dios es perfectamente justo, no puede castigar a una persona inocente.
3. Por lo tanto, Dios no puede castigar a una persona inocente.
4. Cristo era una persona inocente.
5. Por lo tanto, Dios no puede castigar a Cristo.
6. Si Dios no puede castigar a Cristo, la sustitución penal es falsa.

Se sigue que, si Dios es perfectamente justo, entonces la sustitución penal es

falsa.

63
Una forma rápida y fácil de lidiar con esta objeción sería adoptar una teoría
consecuencialista de la justicia. Es aceptado comúnmente que en las teorías
consecuencialistas de la justicia, el castigo de los inocentes puede justificarse,
en vista de, por ejemplo, su valor de disuasión. De hecho, una de las principales
críticas a las teorías consecuencialistas de la justicia es precisamente el hecho
de que en tales teorías puede ser justo castigar a los inocentes. Un teórico
consecuencialista penal podría muy fácilmente proporcionar justificación para
que Dios castigue a Cristo por nuestros pecados, es decir, al hacerlo se evita la
pérdida de toda la raza humana. Entonces, dada una comprensión
consecuencialista de la premisa (1), no tenemos razón alguna para pensar que
la premisa (2) es verdadera.

Pero el consecuencialismo parece inadecuado para servir como base para el

castigo divino porque el juicio de Dios se describe en la Biblia como
escatológico en última instancia. Los impíos están "almacenando ira" para ellos
mismos para el juicio de Dios en el último día (Rom 2.5). El castigo impuesto
en ese punto aparentemente no podría servir para otro propósito más que para
retribución. El consecuencialista cristiano podría decir que el castigo en el
infierno tiene una justificación consecuencialista, a saber, la reclusión de los
malvados de la comunidad de los redimidos, así como los criminales
endurecidos son removidos de la sociedad. Pero dado que Dios podría lograr
este fin simplemente aniquilando a los condenados, el consecuencialista
necesitará encontrar alguna razón no retributiva para que Dios los conserve en
existencia. En cualquier caso, la visión bíblica es que los malvados merecen
castigo (Rom 1.32; Heb 10.29) y atribuye a la retribución a Dios (antapodoma;
ekdikēsis) por los pecados (Rom 11.9; 12.19), por lo que la justicia de Dios debe
ser en alguna medida significativa retributiva.

Durante la primera mitad del siglo XX, bajo la influencia de los científicos
sociales, las teorías retributivas de la justicia eran mal vistas en ventaja de las
teorías consecuencialistas. Afortunadamente, ha habido, durante más o menos
el último medio siglo, un renacimiento de las teorías de justicia retributiva,
acompañado de un desvanecimiento de las teorías consecuencialistas, 25 para
que no tengamos que distraernos con la necesidad de justificar una teoría

25
Ver, por ejemplo, White (2011); Tonry (2011). Irónicamente, algunos teólogos, inconscientes de
este cambio radical, denuncian en los términos más enérgicos a un Dios de justicia retributiva (Finlan
2007, pág. 97-98), sin darse cuenta de que su objeción a la justicia de la sustitución penal depende de
una visión de la justicia divina como retributiva, para que Dios no castigue los inocentes por motivos
consecuencialistas. Moore (1989, cap. 5) da un desarrollo conmovedor de los horrendos resultados
del consecuencialismo para nuestro sistema penal.

64
retributiva de la justicia. Este cambio se debe en gran parte a la inoportuna
implicación del consecuencialismo puro de que hay circunstancias bajo las
cuales es justo castigar a personas inocentes. Desafortunadamente, es
precisamente la convicción de que los inocentes no deberían ser castigados lo
que subyace a la afirmación de que las teorías de expiación penal sustitutoria
son injustas e inmorales.

3.1.2.2. Respuestas a la supuesta injusticia de la sustitución penal

3.1.2.2.1. Sustitución penal sin castigo
No es ampliamente apreciado que esta objeción tampoco tenga ventaja contra
los teóricos de la sustitución penal que sostienen que Dios no castigó a Cristo
por nuestros pecados, ya que ellos rechazan la premisa (6) en §3.1.2.1. Se puede
decir que Cristo tomó voluntariamente sobre sí mismo el sufrimiento que
hubiera sido el castigo por nuestros pecados si se nos hubiera sido infligido a
nosotros. Incluso se puede decir que él voluntariamente pagó la pena por
nuestros pecados. Nuestro sistema de justicia permite a las personas pagar penas
como multas en nombre de otras personas sin protesta moral (Lewis 1997, pág.
207). Como Cristo no fue castigado por nuestros pecados, no se puede decir que
su sufrimiento voluntario en nuestro nombre es algo injusto de parte de Dios.
Entonces la objeción es acuciante solamente para los teóricos de la sustitución
penal que sostienen que Dios castigó a Cristo por nuestros pecados.

3.1.2.2.2. Contextualización Metaética

Supongamos que aceptamos que Dios castigó a Cristo. Una evaluación de la
premisa (2) en §3.1.2.1 requiere su contextualización dentro de una teoría
metaética sobre la base de valores y deberes morales objetivos. ¿Quién o qué
determina lo que es justo/injusto? Los defensores de la sustitución penal a
quienes hemos estudiado fueron, como lo fue Anselmo, todos proponentes de
algún tipo de Teoría Ética del Mandato Divino, según la cual los deberes
morales son constituidos por imperativos divinos. No hay una ley externa por
encima de Dios a la que Él deba ajustarse. Ya que Dios no emite mandatos hacia
sí mismo, literalmente él no tiene deberes morales que cumplir. Él puede actuar
de cualquier manera consistente con su naturaleza. Él no tiene los deberes
morales que tenemos nosotros y Él tendrá prerrogativas únicas, como el dar y
tomar la vida humana como a Él le plazca. Por lo general, Él podría actuar en
conformidad con el deber, tomando prestada una frase kantiana, pero dado que
Él no actúa por deber, Él es libre de hacer excepciones. Esta es la lección de la

65
asombrosa historia de Dios ordenando a Abraham a que sacrificara a su hijo
Isaac (Génesis 22.1–19).

Ahora, si al menos tal teoría metaética es coherente, por no decir verdadera,

como he argumentado que lo es por razones totalmente independientes
(Moreland y Craig 2017, cap. 26, §5), entonces la presente objeción tendrá
dificultades incluso para despegar. 26 Como Grocio observó, incluso si Dios ha
establecido un sistema de justicia entre los seres humanos que prohíbe el castigo
de los inocentes (y, por lo tanto, castigo sustitutivo), Él mismo no tiene esa
prohibición. Rechazó la oferta de Moisés de sí mismo como sacrificio
sustitutivo, así como rechazó el sacrificio de Isaac, pero si Él quiere asumir la
naturaleza humana en la forma de Jesús de Nazaret y dar su propia vida como
ofrenda sacrificial por el pecado, ¿quién puede prohibirlo? Él es libre de hacerlo
siempre y cuando sea consistente con su naturaleza. Y ¿qué podría ser más
consistente con la naturaleza misericordiosa de nuestro Dios que Él se digne a
asumir nuestra frágil y caída humanidad y a dar su vida para satisfacer las
demandas de su propia justicia? El sacrificio propio de Cristo exalta la
naturaleza de Dios al mostrar su santo amor.

3.1.2.2.3. La naturaleza de la justicia retributiva

Quizás la mejor presentación que se puede poner en la objeción actual es afirmar
que, al contrario de Socino, la justicia retributiva es parte de la naturaleza de
Dios, por lo que es imposible que actúe en contra de los principios de la justicia
retributiva. En consecuencia, la premisa (2) en §3.1.2.1 es verdadera.

Pero eso plantea la pregunta: ¿qué es la justicia retributiva? La presente

objeción no diferencia suficientemente las diversas perspectivas del
retributivismo. Mientras que el llamado retributivismo negativo sostiene que los
inocentes no deben ser castigados porque no merecen castigo, la esencia de la
justicia retributiva radica en el llamado retributivismo positivo, que sostiene que
los culpables deben ser castigados porque merecen un castigo. Lo que distingue
al retributivismo como teoría de justicia es la tesis positiva de que el castigo del
culpable es un bien intrínseco porque el culpable lo merece. Dios es, como
hemos visto, un retributivista positivo "que de ninguna manera tendrá por
inocente al culpable” (Éxodo 34. 7). Pero el teórico penal puede sostener que
Dios solamente es un retributivista negativo condicionalmente, ya que incluso

26
Desde entonces he descubierto una afirmación contundente de este punto por Plantinga (2001), pág.
113-14.

66
si Él ha prohibido a los seres humanos castigar a personas inocentes (Deut 24.
16), e incluso si es demasiado bueno para castigar a personas inocentes (Gen
18. 25), Él aún se reserva la prerrogativa de castigar a una persona divina
inocente, a saber, Cristo, en lugar del culpable. Esta extraordinaria excepción
es el resultado de su bondad, no un defecto en su justicia. Por lo tanto, la premisa
(2) en §3.1.2.1 es falsa.

Para que no se piense que el retributivismo positivo es una teoría de la justicia

retributiva demasiado endeble para adscribirle a Dios, debe notarse cuán
extraordinariamente fuerte es esa tesis, tan fuerte que de hecho ha sido criticada
como completamente irreal a nivel humano. Zaibert acusa a la afirmación de
Michael Moore de que el justo merecimiento constituye una condición
suficiente del castigo (es decir, los culpables deben ser castigados porque se lo
merecen) como implicando el moralismo legal que requeriría que el estado
castigue cada error moral. El moralismo legal requeriría "un aparato de justicia
penal imposiblemente grande" que sería "completamente inmanejable y poco
realista" (Zaibert 2006, págs. 161). Incluso fuera del contexto del estado, la
inverosimilitud de castigar cada inmoralidad es tan alta que incluso el
retributivista desenfrenado más ferviente tiene que admitir que tal sugerencia
debe ser rechazada. Podría decirse que es imposible hacer esto, exclama Zaibert,
sin volverse loco (2006, págs. 183-85). El teísta únicamente puede sonreír ante
los jadeos y resoplidos del teórico secular ante una tarea para la cual solo Dios
está calificado y solamente Él es capaz de llevar a cabo. Pero al menos vemos
en ello cuán robusta es una teoría retributiva positiva de la justicia, que luego
puede fortalecerse aún más si consideramos que Dios es un retributivista
negativo calificado también.

Esta respuesta es suficiente para prescindir de la objeción; pero incluso se puede

decir más.

3.1.2.2.4. La justificación prima facie vs. ultima facie del

castigo
La objeción basada en la premisa (2) en §3.1.2.1 también falla en considerar el
hecho de que las demandas primas facie de la justicia retributiva pueden ser
superadas en casos específicos por consideraciones morales más importantes,
de manera que el castigo en tal caso puede (o no) estar justificado ultima facie.
Los teóricos a menudo hacen este punto al distinguir entre la justificación de la
práctica del castigo y la justificación de un acto de castigo. Cuando los
retributivistas positivos afirman que los culpables deben ser castigados, están

67
hablando de la justificación de la práctica general del castigo, no de casos
específicos. En casos específicos, puede que no sea requerido el acto de castigo
a la luz de consideraciones primordiales, por ejemplo, proteger los derechos de
otros o asegurar un acuerdo de culpabilidad para que personas culpables de
crímenes aún más atroces puedan ser castigadas (Morison 2005, pág. 77-86).
En tal caso, se renuncia a las demandas de la justicia retributiva.

Entonces, Feinberg y Gross observan que hay ocasiones en las que una persona
puede estar plenamente justificada para producir voluntariamente un efecto
injusto sobre otra persona. La persona A puede estar justificada en violar los
derechos de la persona B cuando no hay una tercera alternativa abierta para él;
pero esa justificación no cancela la injusticia cometida contra B. Basándose en
la distinción de Aristóteles entre la cualidad justa/injusta de un acto y el efecto
justo/injusto de un acto sobre otros, ellos afirman:

En ese caso, podemos decir que B fue tratado injustamente, aunque el acto de A que
resultó en ese efecto no fue una instancia de comportamiento injusto. Para que un
acto tenga una cualidad de injusto (cualesquiera que sean sus efectos) debe ser,
objetivamente hablando, lo incorrecto en esas circunstancias, [un acto] sin excusas e
injustificado, realizado voluntariamente y elegido deliberadamente por un actor no
apresurado que conoce bien las alternativas disponibles ante él.
(Feinberg y Gross 1980, pág. 286)

De manera similar, incluso si la justicia esencial de Dios incluye el

retributivismo negativo no cualificado, las demandas prima facie de la justicia
retributiva negativa pueden ser anuladas en el caso de Cristo. En el caso de la
muerte de Cristo, el teórico penal podría afirmar que Dios está plenamente
justificado al renunciar a las demandas de la justicia retributiva negativa por el
bien de la salvación de la humanidad. El erudito bíblico Donald Carson nos
recuerda:

Es el castigo injusto del Siervo en Isaías 53 lo que es tan destacable. El perdón, la

restauración, la salvación, la reconciliación—todas son posibles, no porque los
pecados hayan sido cancelados de alguna manera como si nunca lo hubieran sido,
sino porque otro los soportó injustamente. Pero con este adverbio "injustamente"
quiero decir que la persona que los cargó era justa y no merecía el castigo, no que
algún "sistema" moral que Dios administraba fue distorsionado.
(Carson 2004, pág. 133)

El teórico de la sustitución penal podría sostener que, en el caso específico de

la muerte de Cristo, las demandas de la justicia retributiva negativa fueron
anuladas por consideraciones morales más importantes.

68
Incluso el más firme de los retributivistas contemporáneos, Michael Moore,
reconoce que las demandas de la justicia retributiva son demandas prima facie
que se pueden anular y se anulan en casos específicos. Es por eso por lo que
Moore no está comprometido, como se imagina Zaibert, con el moralismo legal.
Moore dice que no debemos confundir el bien intrínseco de la retribución con
el deber categórico de llevar a cabo la justicia retributiva en cada ocasión
posible. Él se llama a sí mismo un "deontólogo de umbral", es decir, él se apoya
y sostiene la norma categórica de la moralidad hasta que hacerlo produce las
suficientemente malas consecuencias como para pasar un umbral (Moore 1997,
pág. 158). Entonces, en el caso extremo en el que uno debe castigar a una
persona inocente o de lo contrario el mundo será totalmente destruido, uno debe
castigar a la persona. El teórico de la sustitución penal podría afirmar de manera
similar que Dios, al renunciar a las demandas prima facie de justicia retributiva
negativa y al castigar a Cristo por nuestros pecados, ha salvado
misericordiosamente al mundo de la destrucción total y, por lo tanto, estaba
actuando de manera compatible con la bondad moral.

Ahora podría preguntarse por qué, si existen consideraciones más importantes

que llevan a Dios a renunciar a las demandas de la justicia retributiva negativa
en el caso de Cristo, en lugar de ello, por qué no renunció a las demandas de la
justicia retributiva positiva y ofreció a todos un perdón general por el pecado.
Como hemos visto, muchos de los Padres de la Iglesia adoptaron libremente
esta posibilidad, al igual que Tomás de Aquino y Grocio después de ellos. Pero
estos pensadores también sostuvieron que Dios tenía buenas razones para lograr
la expiación a través de la pasión de Cristo. Como lo vieron Abelardo y Grocio,
hacerlo fue una demostración poderosa tanto del amor de Dios hacia las
personas como de su odio al pecado, que ha demostrado ser poderosamente
atractivo a lo largo de la historia al atraer a las personas a la fe en Cristo,
especialmente cuando ellas mismas enfrentan un sufrimiento inocente. Dios
perdonando el pecado sin satisfacción no implica, a pesar de las primeras
apariencias, universalismo, ya que el perdón de Dios aún puede requerir su libre
aceptación por parte de las personas. No es para nada inverosímil que un mundo
en el que ocurre la gran demostración del amor y la santidad de Dios en el
sufrimiento y muerte vicarios de Cristo sea un mundo en el que un número
óptimo de personas viene libremente a abrazar la salvación que un mundo en el
que se ofrece perdón gratuito, es decir, sin costo ni consecuencia a los hombres.
Los contrafácticos involucrados son demasiado especulativos para permitirnos
afirmar que un perdón general hubiera sido más efectivo en alcanzar los fines
de Dios. Además, el castigo sustitutorio de Cristo le permite a Dios relajar
mucho menos su justicia retributiva esencial en aras de la misericordia de lo que

69
sería el caso con un perdón general, expresando así más plenamente su carácter
esencial de amor santo.

3.1.2.2.5. Castigo y la imputación de pecados

Pero supongamos que las demandas prima facie de la justicia retributiva
negativa son esenciales para Dios y no pueden ser anuladas, de modo que la
premisa (2) en §3.1.2.1 es verdadera. ¿Sería Dios injusto al castigar a Cristo?
No necesariamente. Considera la premisa (4) en §3.1.2.1. Hasta este punto,
hemos aceptado la suposición de que Cristo era, de hecho, inocente. Pero para
los teóricos penales como Turretín, que afirman la imputación de nuestros
pecados a Cristo, no una cuestión en el caso de Cristo de Dios castigando al
inocente y violando incluso las demandas prima facie de la justicia retributiva
negativa. Porque Cristo, en virtud de la imputación de nuestros pecados a él, era
legalmente culpable ante Dios. Por supuesto, debido a que nuestros pecados
fueron simplemente imputados a Cristo y no infundidos en él, Cristo era, como
siempre, personalmente virtuoso, un paradigma de compasión, desinterés,
pureza y coraje, pero fue declarado legalmente culpable ante Dios. Por lo tanto,
estaba legalmente sujeto (legally liable) a castigo. Por lo tanto, dada la doctrina
de la imputación de pecados, la presente objeción a las teorías penales
sustitutivas fracasa irremediablemente, ya que se basa en el supuesto falso de
premisa (4).

Vimos en §3.1.1.2.4 que la imputación de infracciones o culpas a una parte no

culpable es una característica coherente y ampliamente aceptada de nuestro
sistema de justicia. Ahora, a veces, la atribución de responsabilidad vicaria se
denuncia como injusta, aunque se tolera como una especie de mal necesario
debido a consideraciones prácticas derivadas de la imposibilidad humana de
administrar un sistema de justicia pura. Eso solo sirve para reforzar el punto
señalado anteriormente, que las demandas prima facie de la justicia retributiva
pueden ser anuladas por beneficios mayores. ¿Pero cuándo sería injusta incluso
prima facie la imposición de responsabilidad vicaria? Podría decirse que
solamente en casos en que los que no es voluntaria. Si un empleador, por
preocupación personal por su empleado, desea actuar con misericordia al
voluntariamente ofrecerse a ser considerado responsable de manera vicaria de
las infracciones de su empleado, ¿cómo sería ello injusto o inmoral? Del mismo
modo, si Cristo pide voluntariamente que nuestros pecados sean imputados a él
para nuestra salvación, ¿qué injusticia hay en esto? ¿Quién lo irá a contradecir?

70
En resumen, la objeción a la sustitución penal basada en la justificación del
castigo no está suficientemente matizada. Se aplica únicamente a las teorías que
afirman que Cristo fue castigado por nuestros pecados. Hace suposiciones
injustificadas sobre los fundamentos ontológicos del deber moral
independientemente de los mandamientos de Dios. Presupone sin justificación
que Dios es por naturaleza un retributivista negativo no cualificado. Pasa por
alto la posibilidad de que las demandas prima facie de justicia retributiva
negativa puedan ser anuladas en el caso de Cristo. Y da por sentado que Cristo
era legalmente inocente, en oposición a la doctrina de la imputación. Por lo
tanto, fracasa en mostrar injusticia alguna en Dios castigando a Cristo en nuestro
lugar.

3.2. Satisfacción de la Justicia Divina

Una teoría de la expiación bíblicamente adecuada no solo debe incluir la
sustitución penal como una faceta central; también debe incluir la propiciación,
el apaciguamiento de la ira de Dios contra el pecado. La fuente de la ira de Dios
es su justicia retributiva, por lo que el apaciguamiento de la ira es una cuestión
de satisfacción de la justicia divina. Hemos visto que, bíblicamente, la
satisfacción de la justicia de Dios tiene lugar principalmente, no como pensaba
Anselmo, a través de la compensación, sino a través del castigo sustitutivo. 27

Aquí la superioridad de una teoría que involucra el castigo de Cristo emerge

sobre las teorías penales según las cuales Dios no castiga a Cristo. Porque es
difícil ver cómo la justicia divina podría ser satisfecha al tomar Cristo
voluntariamente el sufrimiento sobre sí mismo si no fuera un castigo cumplido
por nuestros pecados. Si el castigo por un delito fuera, digamos, la deportación,
¿cómo podría la justicia ser satisfecha por el hecho de que otra persona
voluntariamente vaya o sea enviada al exilio a menos de que sea un castigo por
el delito en cuestión? Si el sufrimiento o el trato duro no es un castigo, entonces
las demandas de justicia retributiva parecen quedar insatisfechas.

3.2.1. La supuesta insatisfacción de la sustitución penal

Se podría objetar que tampoco la sustitución penal puede satisfacer las
demandas de la justicia retributiva divina. Castigar a otra persona por mis
27
Sin embargo, vale la pena explorar la sugerencia de Murphy, que así como un delito puede exigir
no solo un castigo bajo la criminal law sino también daños compensatorios bajo la civil law, también
nuestros pecados pueden exigir no solo el castigo de Cristo sino también que él proporcione
compensación a Dios (Murphy 2009, pág. 272–73).

71
crímenes no serviría para eliminar el hecho de que estoy sujeto a castigo (liable
to punishment). Entonces, ¿cómo puede la sustitución penal satisfacer la justicia
de Dios? Podemos formular esta objeción de la siguiente manera:

1. A menos que la persona que cometió una falta sea castigada por esa falta,
la justicia divina no está satisfecha.
2. Si Dios practica la sustitución penal, entonces la persona que cometió una
falta no es castigada por esa falta.
3. Por lo tanto, si Dios practica la sustitución penal, la justicia divina no está
satisfecha.

3.2.2. Respuestas a la supuesta insatisfacción de la sustitución penal

3.2.2.1. Contextualización metaética
Consideremos la premisa (1) del §3.2.1. Una vez que la cuestión de la
satisfacción de la justicia divina se contextualiza, como debe de hacerse, dentro
de una teoría metaética más amplia como la Teoría del Mandato Divino,
entonces la objeción se vuelve bastante extraña. Porque en el teísmo
judeocristiano, Dios es el Legislador, el Juez y el Gobernante del reino moral.
Contrasta la separación de poderes de los EE. UU., según la cual el Congreso
define los crímenes y sus castigos, el poder judicial interpreta y aplica esas leyes
y castigos, y el ejecutivo tiene el poder del indulto (pardon) (Crouch 2009, p.
14). En el caso de Dios, todos estos poderes están conferidos al mismo
individuo. Entonces, si Él determina que las demandas de justicia se cumplen
con el castigo de Cristo, ¿quién lo va a contradecir? Él es la fuente de la ley
moral, su intérprete y su ejecutor. Él mismo determina lo que cumple con las
demandas de la justicia. Entonces, ¿cuál es el problema?

Puede parecer que esta respuesta implica una perspectiva de la satisfacción

como la llamada aceptación. El teólogo medieval Juan Duns Escoto sugirió que
Dios podría haber aceptado cualquier sacrificio que quisiera como satisfactorio
para las demandas de su justicia retributiva. Los defensores de la sustitución
penal no han simpatizado con las perspectivas de la aceptación (por ejemplo,
Crisp 2011). Porque entonces Dios podría haber aceptado como satisfactoria la
muerte de cualquier ser humano ordinario o incluso de un animal. Pero en tal
caso no es verdad, como lo afirman las Escrituras, que "es imposible que la
sangre de toros y cabras quiten los pecados" (Heb 10. 4). Las teorías retributivas
de la justicia requieren que el castigo sea proporcional al crimen si se busca que
la justicia sea satisfecha. El objetor a la satisfacción sustitutoria encontraría
simpatizantes entre los teóricos de la sustitución penal, si afirmara que la justicia

72
retributiva, tal como la conocemos y entendemos, es esencial a la naturaleza de
Dios y, por lo tanto, no podría satisfacerse con simples sacrificios de animales.
Pero entonces, ¿cómo satisface el castigo de Cristo las demandas de la justicia
retributiva?

3.2.2.2. Imputación y satisfacción de la justicia

David Lewis argumenta que nuestro sistema de justicia aún permanece
profundamente en conflicto con respecto a si un sustituto puede satisfacer las
demandas de la justicia. Afirma que, aunque la criminal law no permite el
castigo sustitutivo, la civil law sí. Un amigo puede pagar la multa de una persona
si ambos aceptan el acuerdo. "Sin embargo, también es un caso de sustitución
penal tanto como los demás” (Lewis 1997, p. 207). Lewis rechaza la opinión
adoptada por los expresivistas de que estas sanciones no son realmente castigos.
Lewis señala que algunas de estas multas son tan gravosas como las penas de
prisión y, podríamos agregar, igual de deshonrosas (censorious). Si estamos
resueltos en contra de la sustitución penal entonces, dice Lewis, deberíamos
concluir que las multas son una forma de castigo insatisfactoria, que dicho
castigo, en otras palabras, no satisface las demandas de la justicia. Pero no lo
hacemos. 28 Lewis concluye en la enseñanza de que la sustitución penal a veces
puede satisfacer las demandas de la justicia, tal como sostuvieron los
reformadores.

Además, contra Lewis, la criminal law también parece involucrar casos de

sustitución penal. En casos penales que involucran responsabilidad vicaria, la
culpa de un subordinado por sus acciones puede imputarse a un superior
inocente. Ambas partes son declaradas culpables por el delito, y cualquiera (o
ambos) pueden ser castigados. Pero si el superior, por ejemplo, elige cargar con
todo el peso del castigo, entonces el subordinado no será castigado y no podrá
ser castigado por esos crímenes. El superior es castigado por esos crímenes, lo
que satisface la justicia tanto para él como para su subordinado. Esto se asemeja
demasiado a una sustitución penal.

28
En respuesta a Lewis, Quinn hace la observación interesante de que los tribunales a veces han
expresado su desconfianza sobre permitir que las compañías adquieran pólizas de seguro que cubran
posibles sanciones (Quinn 2004, pág. 722–30). Pero tales casos no muestran que la sustitución penal
no sea satisfactoria; más bien, brindan un buen ejemplo de la forma en que las consideraciones ultima
facie pueden justificar la sustitución penal, cumpliendo así las demandas de la justicia en una acción
específica.

73
La lección que hemos aprendido de los casos de responsabilidad vicaria es que
las demandas de justicia retributiva con frecuencia son atendidas por personas
distintas de la persona que cometió el crimen. Lo que se requiere para la
satisfacción de la justicia es, a lo sumo, que solamente las personas que son
responsables (liable) de un error sean castigadas por ese error. En consecuencia,
la premisa (1) en §3.2.1 debe ser modificada a

1 *. A menos que una persona que sea responsable (liable) de una falta sea
castigada por esa falta, la justicia divina no está satisfecha.

Pero luego, dada la doctrina de la imputación del pecado, Cristo es legalmente

responsable (liable) de nuestros pecados y, por lo tanto, puede satisfacer la
justicia divina al ser debidamente castigado por esos pecados.

3.2.2.3. Castigo de un sustituto y representante divinamente

asignado
3.2.2.3.1. Sustitución y Representación
Las consideraciones anteriores son suficientes para prescindir de la objeción.
Pero ahora considere también la premisa (2) en §3.2.1. En los casos de
sustitución penal, ¿es siempre el caso que la persona que cometió el error no es
castigada por ese error? Los teólogos contemporáneos han disputado el punto
al distinguir entre sustitución excluyente (exkludierende Stellvertretung) y
sustitución incluyente (inkludierende Stellvertretung). Esta importante
distinción requiere una palabra de explicación sobre la sustitución y la
representación, respectivamente. En casos de sustitución simple, alguien toma
el lugar de otra persona, pero no representa a esa persona. Por ejemplo, un
bateador suplente en el béisbol ingresa a la alineación para batear en lugar de
otro jugador. Él es un sustituto de ese jugador, pero de ninguna manera
representa a ese otro jugador. Es por eso por lo que el promedio de bateo del
jugador al que reemplaza no se ve afectado por el rendimiento del bateador
suplente. Por otro lado, un representante simple actúa en nombre de otra persona
y sirve como su portavoz, pero no es un sustituto de esa persona. Por ejemplo,
el jugador de béisbol tiene un agente que lo representa en las negociaciones del
contrato con el equipo. El representante no reemplaza al jugador, sino que
simplemente aboga por él. 29

29
La representación en este sentido debe distinguirse de la representación en el sentido de
simbolización. Una planilla de anotación de béisbol es una representación del campo de juego, y las
marcas en este representan hits, outs, carreras, etc. La muerte de Cristo como una representación en

74
Estos roles se pueden combinar, en cuyo caso no tenemos ni sustitución ni
representación simples, sino más bien representación sustitutiva (o sustitución
representativa). Una buena ilustración de esta combinación de sustitución y
representación se encuentra en el papel de un apoderado (proxy) en una junta
de accionistas. Si no podemos asistir a la reunión nosotros mismos, podemos
firmar un acuerdo autorizando a otra persona para que actúe como nuestro
apoderado en la reunión. Él vota por nosotros, y debido a que ha sido autorizado
para hacerlo, sus votos son nuestros votos: hemos votado a través de nuestro
apoderado en la junta de accionistas. El apoderado es un sustituto en el sentido
de que asiste a la reunión en nuestro lugar, pero también es nuestro
representante en el sentido de que no vota en lugar de nosotros sino en nuestro
nombre, de manera que nosotros votamos. Esta combinación es una sustitución
inclusiva.

3.2.2.3.2. Cristo como nuestro sustituto y representante

Como hemos visto, Turretín cree que Cristo, al soportar nuestro castigo, fue
tanto nuestro sustituto como nuestro representante ante Dios. Fue castigado en
nuestro lugar y soportó el sufrimiento que nosotros merecíamos. Pero también
nos representó ante Dios, de modo que su castigo fue nuestro castigo. Cristo no
solamente fue castigado en nuestro lugar, sino que fuimos castigados por medio
de un proxy. Por esa razón, la justicia divina está satisfecha. 30

¿Cómo es que estamos representados por Cristo? Se recordará que Turretín

propuso dos formas en las cuales estamos en unión con Cristo; primero, a través
de su encarnación, y segundo, a través de nuestra unión mística con él. Aunque
los teólogos a menudo apelan a esta última unión de creyentes con Cristo para
explicar la eficacia de su expiación, tal explicación parece ser terriblemente
circular. En opinión de Turretín, la unión con Cristo es la base de la imputación
de pecados y nuestra justificación. Pero el problema es que la unión mística de
los creyentes con Cristo es el privilegio único de las personas que están
regeneradas y justificadas. Aquí hay un círculo vicioso explicativo: para estar
en unión mística con Cristo, primero hay que estar justificado, pero para estar

este sentido sería similar al malentendido popular de la teoría gubernamental como una representación
para el mundo de cómo sería si Cristo fuera castigado por nuestros pecados.
30
Los teóricos de la expiación han identificado ejemplos de tal castigo por medio de un proxy incluso
en asuntos humanos, como castigar al capitán de un equipo por las fallas de su equipo o castigar al
líder de un escuadrón por las fallas de sus tropas (Porter 2004, pág. 236–37). Por supuesto, Cristo ha
sido designado de manera única por Dios para ser nuestro representante, lo que puede hacer que su
caso sea sui generis.

75
justificado primero hay que estar en unión mística con Cristo. Lo que se necesita
es una unión con Cristo que sea explicativamente anterior (incluso si es
cronológicamente simultánea con) la imputación y la justificación.

Por lo tanto, es preferible la primera propuesta de Turretín. 31 En virtud de la

encarnación de Cristo (y, debo decir, de su bautismo, por el cual Jesús se
identificó con la humanidad caída), Cristo es designado por Dios para servir
como nuestro proxy (representante) ante Él. El Logos, la segunda persona de la
Trinidad, ha consentido voluntariamente en servir como nuestro proxy ante Dios
por medio de su encarnación y bautismo, para que con su muerte pueda
satisfacer las demandas de la justicia divina en nuestro nombre.

3.2.2.4. Las objeciones de Fausto Socino

En cuanto a que los diversos argumentos de Socino contra la suficiencia de la
muerte de Cristo para satisfacer [la justicia] por los pecados de la humanidad,
considero que las respuestas de Turretín basadas en la deidad de Cristo son
completamente adecuadas. El análisis de Turretín del castigo de Cristo en donde
Dios el Padre le retira la visión beatífica y suspende el gozo, el consuelo, el
sentido y la fruición de la felicidad plena, concuerda bien con el modelo de la
encarnación que he propuesto en otra parte, según el cual el Logos en su
conciencia humana despierta es despojado de estas bendiciones (Moreland y
Craig 2017, pág. 607–09). Es el Logos divino mismo quien sufre estas
privaciones en su naturaleza humana. Además, debido a la divinidad de su
persona, el sufrimiento de Dios el Hijo, que nunca había experimentado otra
cosa que intimidad con el Padre, tiene un valor infinito, más que suficiente para
pagar la pena debida por cada pecado que haya existido o que será cometido.

Aquí vemos la conexión orgánica entre la muerte expiatoria y la resurrección

de Cristo. El que Dios resucite a Jesús de entre los muertos no es sólo una
ratificación de la eficacia de la muerte expiatoria de Cristo; es una consecuencia
necesaria de ello. Porque con su muerte sustitutiva, Cristo satisfizo plenamente
la justicia divina. Habiendo pagado la pena de muerte por completo, Cristo no
puede permanecer muerto más de lo que un criminal que ha cumplido su
sentencia puede permanecer en prisión. El castigo no puede continuar

31
Las perspectivas llamadas realistas de la unión, según las cuales la humanidad es una sola entidad
metafísica (Crisp 2009, pág. 437–46), son completamente inverosímiles e inútiles, ya que dependen
de una teoría del tiempo estática (tenseless theory of time) e implican una visión incompatible de la
personalidad (personhood) humana. con el castigo y recompensas divinos. (Craig 2001, cap. 5).

76
justamente; la justicia exige su liberación. Por lo tanto, la resurrección de Cristo
es tanto una consecuencia necesaria y una ratificación de su satisfacción de la
justicia divina.

3.3. Redención
La redención a través de la sangre de Cristo será una tercera parte vital de
cualquier teoría bíblica de la expiación. La muerte expiatoria de Cristo nos
libera de la esclavitud del pecado, la muerte y el infierno y nos libera del poder
de Satanás. En palabras de Wesley:

Él rompe el poder del pecado,

Él libera al cautivo;
su sangre puede limpiar al más vil;
su sangre derramada para mí.
(“Oh, que tuviera lenguas mil” 1740)

Los teóricos contemporáneos de Christus Victor o de la redención reconocen

que el precio del rescate de nuestra redención no debe considerarse como
pagado a Satanás para asegurar nuestra liberación de la esclavitud. Más bien, el
precio del rescate se paga a Dios para liberar la deuda de castigo que le debemos
a la justicia divina. Así como hablamos de que un criminal ha "pagado su deuda
a la sociedad" al sufrir el castigo por su crimen, también podemos hablar de que
Cristo ha pagado la deuda que le debemos a Dios. Hablar de rescate es, por lo
tanto, una metáfora de la sustitución penal. Las teorías de expiación que
enfatizan la redención no son, por lo tanto, teorías independientes, sino que son
una faceta de una teoría de expiación que tiene sustitución penal en el centro.

3.3.1. El perdón divino como un indulto (pardon) legal

¿Cómo son liberados los prisioneros condenados? Si no van a soportar aún más
castigos, deben recibir un indulto (pardon) completo. Mencioné anteriormente
que el material bíblico sobre el perdón divino sugiere que es más exacto pensar
en el perdón divino en la analogía de un indulto legal por un Gobernante que en
la analogía del perdón extendido por una persona privada. Como hemos visto,
el perdón de Dios logra mucho más que un cambio de actitud hacia los
pecadores por parte de Dios. El que Dios perdone los pecados elimina nuestra

77
sujeción al castigo (liability to punishment) y evade, por lo tanto, las demandas
de la justicia retributiva sobre nosotros: lo que merecíamos justamente por
nuestros pecados se ha ido. Es evidente, entonces, que el perdón divino es
mucho más parecido al indulto legal que al perdón como se entiende
típicamente. Kathleen Moore ha señalado este punto enérgicamente al observar
que cuando las personas le piden a Dios que perdone sus pecados, claramente
esperan que Dios no inflija en ellos la medida completa de castigo que saben
que se merecen. "Estas personas descubrirían la gravedad de su confusión
conceptual si Dios perdonara sus pecados y los castigara de todas formas, lo
cual siempre es una opción para Dios" (Moore 1989, pág. 184).

3.3.2. El indulto y sus efectos

Por lo tanto, nos corresponde mirar más de cerca la naturaleza del indulto legal
y sus efectos.

3.3.2.1. El indulto
¿Qué es un indulto? El presidente de la corte suprema, en una decisión histórica,
describe el indulto como sigue:

Un perdón es un acto de gracia, que procede del poder encargado de la ejecución de

las leyes, el cual exime al individuo, a quien le es otorgado, del castigo que la ley
inflige por un delito que ha cometido.
(United States v. Wilson, 32 U.S. 150 [1833])

Según la caracterización de Marshall, un indulto es un acto de misericordia, que

proviene de la(s) persona(s) que posee(n) el poder del ejecutivo, lo que elimina
la sujeción al castigo de un criminal por un delito específico que ha cometido.
La descripción de Marshall también parece una caracterización adecuada de un
indulto divino. Dios es el poder que ejecuta su divina Torá, y su indulto es un
acto de gracia por el cual exime a los pecadores elegidos, que han violado su
ley, del castigo que merecen. Cada elemento de la definición de Marshall
encuentra un análogo teológico. ¡No es de extrañar que Daniel Kobil caracterice
la visión de Marshall de un indulto como "algo parecido al perdón divino"
(Kobil 1991, pág. 594)!

78
 3.3.2.2. Efectos del indulto
¿Cuáles son los efectos de un indulto? Marshall dice que este exime al individuo
del castigo prescrito por la ley por su crimen. Esto no es controvertido. La
pregunta controversial es si un indulto sirve para eliminar la culpa del criminal.

3.3.2.2.1. Opinión en Garland

Siguiendo el precedente inglés, los tribunales de los Estados Unidos fueron al
principio enfáticos en cuanto al efecto de un indulto para expiar la culpa. En Ex
parte Garland (1866) la Corte Suprema célebremente declaró:

El cuestionamiento surge sobre el efecto y la operación de un indulto, y en este punto

todas las autoridades están de acuerdo. Un indulto abarca tanto el castigo prescrito
por el delito como la culpa del delincuente; y cuando el indulto es completo, libera el
castigo y borra de la existencia a la culpa, de modo que, a los ojos de la ley, el
delincuente es tan inocente como si nunca hubiera cometido el delito. Si se otorga
antes de la condena, evita que cualquiera de las sanciones e impedimentos derivados
de la condena tomen lugar; si se concede después, elimina las sanciones e
impedimentos, y lo restaura a todos sus derechos civiles; lo hace, por así decirlo, un
hombre nuevo, y le da una nueva reputación y capacidad legal.
(Ex parte Garland, 71 U.S. 333, 380–81 [1866])

Al igual que la descripción de Marshall de un indulto, esta caracterización de

los efectos de un indulto completo es una descripción maravillosa de un indulto
divino. “Por lo tanto, si alguno está en Cristo, es una nueva creación. ¡Lo viejo
ha pasado, ha llegado ya lo nuevo!” (2 Cor 5.17). La culpa del pecador indultado
es expiada, de modo que es legalmente inocente ante Dios.

3.3.2.2.2. Garland desafiado

Pero como una descripción de los efectos de los indultos humanos, las
afirmaciones de Garland han sido erosionadas por decisiones judiciales
posteriores. 32 En la Harvard Law Review de 1915, Samuel Williston publicó un
influyente artículo, "¿Un Indulto Borra la Culpa?" (Does a Pardon Blot Out
Guilt), donde criticó a Garland y su progenie judicial, y que ha sido citado
frecuentemente por los tribunales. Williston se quejó, “Todos... saben que la

32
Para una revisión exhaustiva de las decisiones judiciales relevantes, ver In re Sang Man Shin, 125
Nev. 100, 104-09 (2009); Robertson v. Shinseki, 26 Vet. App. 169, 176–79 (2013).

79
gran mayoría de los convictos indultados eran de hecho culpables; y cuando se
dice que a los ojos de la ley son tan inocentes como si nunca hubieran cometido
un delito, la réplica natural es que entonces la visión de la ley es muy mala”
(Williston 1915, pág. 648). La verdad, dice Williston, es más bien como Lord
Coke escribió: Poena mori potest, culpa perennis erit. 33 Un momento de
reflexión sugiere que Williston entiende por "culpa" simplemente la propiedad
o el hecho de haber cometido el crimen. En este entendimiento, ser culpable de
un delito es simplemente haber cometido el delito.

De acuerdo con Williston:

La verdadera línea de distinción parece ser esta: el indulto elimina todo castigo legal
por el delito. Por lo tanto, si la mera condena implica ciertas descalificaciones que no
se derivarían de la perpetración del delito sin condena, el indulto elimina tales
descalificaciones. Por otro lado, si el carácter es un requisito necesario y la
perpetración del delito lo descalificaría a pesar de que no hubo un enjuiciamiento
penal por el delito, el hecho de que el criminal haya sido condenado e indultado no
lo hace más elegible de lo que ya era.
(Williston 1915, pág. 653)

El punto es este: un indulto elimina las consecuencias legales (como la

reducción de los derechos civiles) que resultan del hecho de la condena, pero
un indulto no afecta las descalificaciones resultantes de la comisión del delito.
El hecho de que se haya cometido un delito no puede borrarse. Es este hecho el
que Williston identifica como culpa. Aunque indultada, la persona aún robó o
mintió o actuó imprudentemente y, por lo tanto, sigue siendo culpable del
crimen que cometió. Como tal, puede, a pesar de su indulto, ser descalificada
de ciertas actividades, como dar testimonio o practicar la ley. Henry Weihofen,
en una reseña posterior, citando a Williston, concluye que el efecto de un indulto
(que no sea por motivos de inocencia) es "absolver de castigos posteriores y
restaurar los derechos civiles, pero no deshace lo que ha pasado ni borra de la
existencia un hecho, a saber, que la persona ha cometido un delito y ha sido
sentenciada y castigada por ello” (Weihofen 1939, pág. 181, mi énfasis).

Una examinación de varios casos de tribunales de distrito, estado y apelaciones

distanciandose de las afirmaciones de Garland revela que los tribunales en tales
casos tienden a presuponer esta misma comprensión de la culpa como la
33
“El castigo puede expirar, pero la culpa perdurará para siempre.”

80
propiedad de haber cometido un delito. 34 Estos casos generalmente tienen que
ver con si un indulto sirve para expurgar los antecedentes penales o para
eliminar una descalificación particular (como inhabilitación, expulsión de las
salas de comercio o negación de los beneficios de veteranos) sufrida por el
pardonee (indultado) como consecuencia de ser condenado por el delito por el
cual recibió un indulto. Al sostener que Garland se extralimitó al afirmar que
un indulto borra la culpa porque un indulto no borra la conducta pasada que
condujo a la condena, estos tribunales equiparan la culpa con haber ejercido la
conducta que condujo a la condena. 35

3.3.2.2.3. Garland Exonerado

Si bien tal comprensión de la palabra "culpa" puede estar en concordancia con

gran parte del lenguaje ordinario, algo de reflexión revela que, dadas las teorías
retributivas estándar de la justicia, tal concepción de la culpa tiene
consecuencias extrañas. Desde este punto de vista, la culpa de una persona
nunca podría ser expurgada, ya sea por indulto o castigo. 36

34
Ver, por ejemplo, Groseclose v. Plummer 106 F.2d 311, 313 (9th Cir.1939); People ex rel.
Prisament v. Brophy 287 N.Y. 132, 137–38 (1941); State Ex Rel. Wier v. Peterson, 369 A.2d.1076,
1080, 1081 (Del.1976); Dixon v. McMullen 527 F. Supp. 711, 717-18 (N.D.Tex.1981); In re Abrams,
689 A.2d 6, 7, 10–11 (D.C. 1997); R.J.L. v. Estado, 887 So.2d 1268, 1280–81 (Fla.2004); Hirschberg
v. Commodity Futures Trading Com’n, 414 F.3d 679, 682, 683 (2005); Fletcher v. Graham, 192
S.W.3d 350, 362–63 (Ky.2006); In re Sang Man Shin, 125 Nev. 100, 110 (2009); Robertson v.
Shinseki, 26 Vet. App. 169, 179 (2013).
35
Así también Steiner (1997), quien, sin definir "culpa" ni una sola vez, declara que es "ilógico
afirmar que el indulto ‘borra de la existencia la culpa’ del delincuente", ya que "los actos que lo
llevaron a la condena, ya sean castigados o no, permanecen". Ella observa que después del artículo
de Williston, los tribunales generalmente adoptaron una de las tres perspectivas sobre los efectos de
un indulto presidencial: (i) un indulto borra tanto la condena como la culpa; (ii) un indulto borra la
condena pero no la culpa; o (iii) un indulto no destruye ni la condena ni la culpa. Ella no tiene
consideración de una cuarta alternativa que permanece frente a nosotros, a saber, (iv) un indulto borra
la culpa pero no la condena. Las alternativas (ii) y (iii) son incoherentes, como se explica en el texto,
ya que la culpa nunca podría ser eliminada. Aunque algunos tribunales aparentemente afirmaron (i),
Garland no afirma que un indulto borre el delito o la condena. En consecuencia, Garland y su
progenie se interpretan mejor como afirmando (iv).
36
En criminal law, la culpa suele estar determinada por un acto ilícito (actus reus) y un estado mental
de culpabilidad (mens rea). Obviamente, ni el castigo ni el indulto anulan el hecho de que una persona
cometió un determinado acto en el pasado ni el hecho de que ese acto fue incorrecto. Tampoco anula
el hecho de que la persona actuó intencionalmente y sin excusa. Pero estas son las condiciones que
Moore identifica como el justo merecido. (1997, pág. 33, 91, 168, 403–04).

81
Incluso si una persona ha cumplido su sentencia completa y ha satisfecho las
demandas de la justicia, sigue siendo culpable, ya que será inevitable y para
siempre el caso de que alguna vez cometió el delito. Pero luego, en las teorías
estándar de la justicia retributiva, ¡todavía merece castigo! Porque es un axioma
de la justicia retributiva que los culpables merecen castigo. Tal comprensión de
la culpa, por lo tanto, en efecto, sentenciaría a todos al infierno, incluso por el
menor de los crímenes, ya que la culpa nunca podría ser erradicada y, por lo
tanto, las demandas de justicia tampoco serían satisfechas. De hecho, incluso
un indulto divino no serviría para eliminar la culpa y salvarnos del castigo, ya
que ni siquiera Dios puede cambiar el pasado. Pero tal conclusión es
incoherente, ya que la función del indulto es cancelar la sujeción a castigo. Por
lo tanto, esta comprensión de la culpa es incompatible con las teorías estándar
de la justicia retributiva.

No se debe pensar que el tribunal de Garland y su progenie consideran que el

indulto es una especie de máquina del tiempo judicial, capaz de borrar el pasado.
Es lógicamente incoherente provocar que no haya ocurrido un evento que ha
ocurrido, y sería grosero atribuir a nuestros tribunales la opinión absurda de que
un indulto puede borrar del pasado los delitos o la condena de una persona por
un delito. Más bien, lo que estaba haciendo la corte de Garland, y lo que sus
detractores no han podido hacer, es lo que los filósofos contemporáneos del
tiempo llaman "tomarse el tiempo (tense) en serio". 37 Cuando la Corte Suprema
declaró que un indulto "borra de la existencia la culpa, de modo que a los ojos
de la ley el delincuente es tan inocente como si nunca hubiera cometido el
delito", toma en serio los tiempos de los verbos involucrados. Reconoce que el
delincuente era culpable, pero como resultado del indulto, él ahora es inocente
a los ojos de la ley. Además, el condicional contrafáctico señalado con "como
si" revela que la ley no es ciega a su delito. La ley puede ver su delito, pero
como resultado del indulto, el delincuente ahora es tan inocente como lo sería
si nunca hubiera cometido el delito.

37
Aparentemente, la frase fue inspirada por el gran lógico del tiempo (tense logician) de Oxford A.
N. Prior, quien, en reacción a la exaltación de W. V. O. Quine de la atemporalidad (tenselessness) de
la lógica moderna, elogió la lógica medieval porque "tomó los tiempos más seriamente de lo que
nuestra propia lógica común lo hace" (Prior 1958, 117) Estoy agradecido con el experto en Prior,
David Jakobsen por hacerme saber sobre el artículo de Prior, que originalmente era el discurso
presidencial de Prior en el Congreso de Filosofía de Nueva Zelanda en 1954.

82
Además, contrario a las opiniones de algunos tribunales inferiores, 38 Garland
es totalmente coherente con la opinión de la Corte Suprema en Burdick v.
Estados Unidos, 236 US 79 (1915) de que el indulto de una persona acusada, si
se acepta, en realidad implica su culpabilidad (de lo contrario no habría nada
que perdonar). Garland no tiene interés en negar que el delincuente fue
culpable, por lo que el indulto, al quitarle la culpa, implica que fue culpable. Un
indulto no tiene una función de apelación (apellate function), como lo han
reconocido los tribunales, ya que no implica un error judicial; la exactitud del
veredicto de culpabilidad emitido no se ve socavado. Pero ahora la persona está
indultada, por lo que el efecto de ese veredicto se cancela: aunque una vez
culpable, el pardonee ya no lo es. 39

Por lo tanto, la opinión en Garland está totalmente de acuerdo con la opinión

predominante de que un indulto no tiene ningún efecto sobre la conducta
criminal y la condena de la persona indultada. Por lo tanto, Garland está de
acuerdo con la opinión predominante de que un indulto sirve para liberar a una
persona de todas las consecuencias legales de su condena, incluido el castigo,
tomado en abstracción de la propia infracción misma.

Es obvio que el tribunal de Garland tiene una concepción muy diferente de la

culpa que los tribunales inferiores que se ven a sí mismos como separados de
Garland. En lugar de equiparar la culpa con la facticidad de un evento pasado,
Garland asume que la culpa es una propiedad que puede ejemplificarse
temporalmente y luego perderse a través del indulto o el castigo apropiado.
Entonces, ¿qué es esta propiedad? Me parece que la comprensión más perspicaz
de la culpa en este sentido es que es susceptibilidad al castigo (liability to
punishment). Los veredictos de culpabilidad en casos de responsabilidad
objetiva (en los que no puede haber ni delito ni culpabilidad) muestran que la
culpa no puede ser equiparada simplemente con infracciones culposas. Más

38
Por ejemplo, In re Sang Man Shin, 125 Nev. 100, 105 (2009).
39
Varios académicos han señalado que los indultos difieren de otras formas de clemencia ejecutiva
en que estos últimos, a diferencia de los indultos, dejan intacto el juicio de culpabilidad. Por ejemplo,
el presidente Carter, al proclamar una amnistía para los desertores de la guerra de Vietnam, dijo
conmovedoramente que sus crímenes han sido olvidados, no perdonados. Del mismo modo, los
receptores de conmutaciones y aplazamientos siguen siendo culpables (Kobil 1991, pág. 577; Caplow
2013, pág. 299; Messing 2016, pág. 672; Schoenburg 2016, pág. 924). Esta distinción parece tener
sentido únicamente si un indulto anula la culpa del delincuente.

83
bien, un veredicto de "culpable" es conceviblemente una declaración de que la
persona es legalmente susceptible a castigo. Ser culpable de un delito es ser
legalmente susceptible a castigo por ese delito. Tal entendimiento de la culpa
hace que sea evidente por qué el castigo o el indulto sirven para expiar la culpa.
Una persona que ha cumplido su condena ha pagado su deuda con la sociedad,
y ahora ya no es culpable; es decir, ya no es susceptible de castigo. Del mismo
modo, una persona que ha sido indultada ya no está sujeta a castigo por el delito
que cometió.

Volviendo, entonces, a los aspectos de la teología, me parece que la declaración

de Garland de los efectos de un indulto es una descripción maravillosa de los
efectos de un indulto divino de los pecados de una persona. Al tomar el tiempo
verbal (tense) en serio, entendemos cómo una persona que alguna vez fue
culpable puede, en virtud de un indulto divino, dejar de serlo, a pesar del hecho
irreparable de que cometió el pecado por el cual fue justamente condenado. Al
igual que el castigo, un indulto expía la culpa legal de una persona para que ya
no sea condenada ni susceptible a castigo.

3.3.3. Indulto, misericordia y justicia

3.3.3.1. Indulto como un acto de gracia
Se plantea la cuestión entonces sobre los motivos por los cuales Dios puede
indultar nuestros pecados. Esto nos lleva a la controvertida pregunta de si los
indultos son actos de misericordia y, de ser así, qué justifica tal acto de
clemencia. H. R. T. Roberts proporciona una aproximada explicación funcional
de actuar con misericordia: "En todas las cuestiones de justicia, tengo derecho
a A por parte de x, pero es mío para exigir y elijo no hacerlo" (Roberts 1971,
pág. 353). Alwynne Smart agregaría que la elección se hace "únicamente a
través de la benevolencia", y no, por ejemplo, por motivos de restricción, por
interés propio o por motivos ocultos (Smart 1968, pág. 359). Samuel Morison
hace la aplicación a los indultos ejecutivos:

La expresión institucional de la misericordia a través de la clemencia ejecutiva

significa [...] la mitigación parcial o completa del castigo justamente impuesto
(incluida la eliminación de las consecuencias colaterales que acompañan a una
condena por delito grave) por parte del director ejecutivo por razones no retributivas,
es decir, por razones que no necesariamente tienen nada que ver con lo que un
criminal merece justamente como castigo por la comisión de un delito en particular.

84
 (Morrison 2005, pág. 18-19)

La pregunta central a la que hay que responder aquí, en palabras de Moore, es

la siguiente: dada una teoría retributiva de la justicia y del papel del Estado, ¿en
qué condiciones se justifica un indulto y en qué condiciones no se justifica?
(Moore 1989, p. 9).

3.3.3.2. Desafío al retrubutivismo puro

Como hemos visto, las primeras opiniones de la Corte Suprema consideraban
que los indultos eran actos de gracia por parte del poder ejecutivo. Los
retributivistas puros como Kathleen Moore, sin embargo, han desafiado
drásticamente la validez de los indultos emitidos únicamente sobre la base de la
misericordia. 40 Estos teóricos argumentan que los indultos otorgados por
cualquier otro motivo que no sea promover la justicia son necesariamente
injustos y, por lo tanto, inmorales. En particular, los indultos dados por
misericordia violan los principios de la justicia retributiva (positiva) porque en
tales casos los culpables no reciben su justo merecido. Por lo tanto, perdonar a
alguien por misericordia es subvertir la justicia y actuar injustamente.

La afirmación de los retributivistas puros tiene enormes implicaciones

teológicas para el perdón divino. Porque Dios es retratado en la Biblia como
actuando misericordiosamente hacia nosotros y perdonando nuestros pecados
como un acto de gracia (Ef. 2.8–9; Rom 9.16). Al mismo tiempo, la Biblia
retrata a Dios como un retributivista positivo con respecto a la justicia. De
hecho, es plausible, creo, que la justicia retributiva pertenece esencialmente a
Dios. Brian Leftow observa que "cuanto más central y prominente es un atributo
en la imagen bíblica de Dios, más fuerte es el caso para considerar que este es
necesario para ser Dios, ceteris paribus: esta es la única razón por la cual los
filósofos generalmente tratan el ser omnisciente u omnipotente como algo
necesario” (Leftow 2012, pág. 412). Es difícil pensar en un atributo más central
y prominente en la imagen bíblica de Dios que su rectitud (righteousness) o
justicia (Owen [n.d.]). Hubiera sido inconcebible para los autores bíblicos que
Dios pudiera actuar injustamente (Rom 9.14).

40
Literatura relevante, ver Morrison (2005, pág. 4).

85
Pero entonces, Dios enfrenta un dilema: si se otorga un indulto para rectificar
alguna injusticia, entonces el indulto no es un acto de gracia dado por
misericordia, sino que es una expresión de justicia; si se da por misericordia,
entonces el ejecutivo viola los principios de la justicia retributiva y es injusto.
Claramente, Dios no puede dar indultos para rectificar alguna injusticia, ya que
su condena judicial de los pecadores es perfectamente justa. Si Él indulta, debe
ser por misericordia. Pero entonces Él parecería estar actuando injustamente.
Pero dado que la justicia retributiva pertenece al carácter de Dios, es imposible
que Él actúe así. Debe dar a las personas lo que se merecen, so pena de actuar
en contra de su propia naturaleza.

3.3.3.3. Respuesta al desafió retributivista

Los críticos de los retributivistas puros han argumentado que las demandas
prima facie de la justicia retributiva pueden ser anuladas por otras
consideraciones, por lo que el ejecutivo que perdona por pura misericordia no
es inmoral. En una reciente y extensa evaluación de la pregunta, Samuel
Morison argumenta que a veces la clemencia está moralmente justificada
cuando satisfacer las exigencias prima facie de la justicia retributiva es inmoral
o prácticamente imposible. Lo sorprendente de las inquietudes de Morison es
que ninguna de ellas, tales como proteger a las personas contra la
autoinculpación, búsquedas e incautaciones irrazonables, etc., es remotamente
relevante para el caso de la administración de la justicia de Dios. De hecho, es
revelador cuando Morison cita con aprobación la declaración de Murphy: "La
tradición liberal consideraría tonto (y tal vez impío) hacer de la justicia suprema
de Dios el modelo para la justicia legal del estado; y, por lo tanto, se debe evitar
cualquier intento de identificar al criminal con el pecador” (Murphy 1985,
citado por Morison 2005, pág. 84). De hecho, Morison afirma claramente: "La
búsqueda del interés legítimo en asegurar la paz social a través del castigo legal
promovido por el estado (a diferencia de la retribución divina) no implica
ninguna obligación prima facie de exigir la medida completa del sufrimiento
punitivo moralmente justificado simplemente porque el delincuente lo merece”
(Morison 2005, pág. 86). Morison reconoce así la obligación de Dios de exigir
la medida completa del sufrimiento punitivo moralmente justificado.

La defensa de los indultos por misericordia por parte de Morison es la más

completa que he encontrado en la literatura y, sin embargo, es increíblemente

86
irrelevante, como él reconoce, para el caso del indulto divino. Al final, Morison
rechaza "la amalgama implícita de moralidad y justicia, que supone que el
ejercicio legítimo de la misericordia siempre debe ser consistente con las
demandas de justicia" (Morison 2005, pág. 100). Él cita a George Rainbolt: “El
hecho de que la misericordia aconseje actos injustos en ocasiones no implica
que sea un vicio. Solo refleja el hecho desafortunado de que la misericordia y
la justicia pueden entrar en conflicto” (citado por Morison 2005, pág. 101). Pero
ese es precisamente el problema para el teísta cristiano: la justicia y la
misericordia de Dios son esenciales para Él y, por lo tanto, ninguna puede ser
sacrificada. Podemos estar de acuerdo con Morison "en que la base moral para
la extensión misericordiosa de clemencia es, por lo tanto, lo que sea ‘correcto y
bueno si se juzga contra todas las consideraciones morales, en lugar de solo las
de la justicia. Cualquier consideración moral pertinente puede tenerse en
cuenta’" (Morison 2005, pág. 104, citando a Brien 1998, pág. 91, con énfasis
añadido). Uno no debería, de hecho, simplemente identificar la moralidad con
la justicia. Pero ninguna de las consideraciones que Morison ha aducido para
moderar la justicia con misericordia en el caso del estado se aplica a Dios.
Entonces, ¿cómo puede Dios legítimamente ejercer misericordia si hacerlo es
inconsistente con las demandas de su justicia? Morison admite que "no hay una
solución conceptual estructurada para el problema de reconciliar la justicia y la
misericordia en abstracto" (Morison 2005, pág. 102). Concluye que "la práctica
del castigo se basa en una pluralidad de valores que pueden no ser en última
instancia conmensurables" (Morison 2005, pág. 102).

Si ninguna de las razones que justifican los indultos basados en la misericordia

y no en la justicia se aplican en el caso del indulto divino, entonces es difícil ver
cómo Dios puede perdonar misericordiosamente los pecados; de hecho, es
difícil ver cómo es posible el indulto divino, ya que tampoco puede justificarse
por razones de justicia. Lo que parece ser necesario es una forma de conciliar la
misericordia y la justicia divinas que justifique un indulto sin sacrificar las
demandas de ninguna de las virtudes.

3.3.3.4. Reconciliación de la misericordia y justicia Divinas

De hecho, parece que hemos llegado a un argumento persuasivo para la
convicción de Anselmo y los reformadores de que la satisfacción de la justicia

87
divina es una condición necesaria para la salvación. Nuestro estudio sugiere el
siguiente argumento en apoyo de la perspectiva necesitaria (necessitarian):

1. Necesariamente (la justicia retributiva es esencial para Dios).

2. Necesariamente (si la justicia retributiva es esencial para Dios, entonces
Dios castiga justamente cada pecado).
3. Necesariamente (si Dios castiga justamente cada pecado, entonces la
justicia divina está satisfecha).
4. Por lo tanto, necesariamente (se satisface la justicia divina).
5. Por lo tanto, necesariamente (si algunos seres humanos se salvan, la
justicia divina se satisface).

Permítanme decir algo brevemente sobre cada una de las premisas.

En apoyo de (1) hemos visto que la centralidad y la prominencia de la justicia

retributiva divina en el esquema bíblico respalda que sea esencial para Dios.
Además, para mencionar una consideración ad hominem, los opositores neo-
socinianos de la sustitución penal necesitan (1) si quieren argumentar
exitosamente en favor de la injusticia de la sustitución penal, de lo contrario
Dios puede determinar que no es injusto castigar a un sustituto en nuestro lugar.
Dado que no hay una ley superior a la que Dios deba ajustarse, estará sujeto
únicamente por su propia naturaleza al determinar lo que es justo o injusto.

El apoyo a (2) radica en la ausencia de una justificación aparente para los

indultos de pura misericordia por parte de Dios. Es difícil ver qué justificaría
renunciar a las exigencias de la justicia retributiva esencial de la naturaleza de
Dios. Decimos "castigar justamente" para asegurar la verdad de (3), ya que solo
el castigo proporcional de los pecados cometidos satisfará las demandas de la
justicia retributiva.

De las tres premisas, se sigue (4). La justicia divina se satisface siempre y

cuando ningún pecado quede impune. Este será el caso si no hay seres humanos
y, por lo tanto, no hay pecado, o si de hecho hay pecadores. (5) a su vez sigue,
ya que cualquier proposición implica una verdad necesaria. También se sigue
que, si la justicia divina no se satisface, entonces ningún ser humano se salva;
de hecho, es imposible que ningún ser humano se salve.

88
Si esto es correcto, entonces el indulto de Dios por nuestros pecados exige la
satisfacción de la justicia de Dios. Esto es exactamente lo que ofrecen las teorías
de expiación de Anselmo y los reformadores. Desde la perspectiva de los
reformadores, Cristo, como nuestro sustituto y representante, lleva el castigo
debido a cada pecado, de modo que las demandas de la justicia divina retributiva
se cumplen plenamente. Satisfechas las exigencias de la justicia divina, Dios
puede indultarnos a nosotros nuestros pecados. El indulto de Dios se basa
entonces en que Cristo satisface por nosotros las demandas de la justicia divina
retributiva. De hecho, en cierto sentido, tal indulto divino cumple con los
requisitos de incluso los retributivistas puros, ya que, dada la satisfacción de
Cristo de la justicia retributiva divina en nuestro nombre, nada más debemos
hacer nosotros. Por lo tanto, el indulto de Dios hacia nosotros es requerido por
la justicia. Por otro lado, la provisión de Dios de Cristo como nuestro sustituto
penal es una expresión activa de la misericordia y gracia de Dios, dándonos lo
que no merecíamos. Todo el esquema está motivado y justificado por la gracia
de Dios: "Porque por gracia has sido salvo por la fe, y esto no es cosa tuya; es
el don de Dios, no el resultado de las obras, para que nadie pueda jactarse” (Ef
2.8–9). Este arreglo expiatorio es un regalo de Dios para nosotros, no se basa
en el mérito humano. En este sentido, el indulto de Dios por nosotros, si bien es
consistente con la justicia divina, es un indulto basado en última instancia en la
misericordia.

3.3.4. Redención y Santificación

La redención debe ser fortalecida por otros motivos que no hemos tenido
espacio para abordar, como la nueva creación (II Cor 5.17). La expiación del
pecado es una transacción forense, que sería impotente para transformar
nuestras vidas sin la obra del Espíritu Santo en la regeneración y la
santificación. Nuestro indulto legal por parte de Dios no transforma nuestro
carácter ni nos convierte en personas virtuosas más de lo que un indulto humano
a un criminal condenado. Legalmente liberados de la condena e imputados a la
justicia de Cristo, todavía necesitamos ser transformados por la obra continua
del Espíritu al infundir justicia [rectitud] en nosotros para convertirnos, con el
tiempo, en los hombres y mujeres que Dios quiere que seamos. La santificación
no es una transacción forense, sino una transformación moral del carácter y, por
lo tanto, no toma lugar solo con el indulto divino.

89
 3.4. Influencia Moral
Finalmente, como enfatizó Abelardo, la muerte de Cristo es la fuente de una
influencia moral sobre la humanidad que ayuda a atraer a las personas a la fe en
Cristo y a perseverar en la fe a través de las pruebas e incluso a través del
martirio.

3.4.1. La Influencia Moral en Aislamiento

Tomada aisladamente, la teoría de la influencia moral no tiene esperanza alguna
como teoría de la expiación. No solo es bíblicamente inadecuada, sino que no
tiene poder para explicar, por ejemplo, cómo se lleva a cabo la redención para
todos aquellos creyentes que vivieron antes del tiempo de Cristo, sobre quienes
su muerte no tuvo influencia alguna. Además, una vez que se ha eliminado la
sustitución penal, la teoría de la influencia moral se vuelve extraña. En su obra
clásica The Atonement [La Expiación], el filósofo teólogo R. W. Dale
reflexionó:

Si mi hermano logra entrar en una casa incendiándose para salvar a mi hijo de

las llamas, y él mismo pereciera en su aventura heroica, su destino sería una
maravillosa prueba de su afecto por mí y por los míos; pero si no hubiera
ningún niño en la casa, y si me dijeran que él entró y pereció sin otro objetivo
más que mostrarme su amor, la explicación sería absolutamente ininteligible.
(1884, p. liv; cf. Denney 1907, pág. 177)

La sustitución penal por lo tanto se encuentra en el corazón de la influencia

moral de la muerte de Cristo.

3.4.2. Sustitución penal y la influencia moral

Los teóricos de la sustitución penal no necesitarios como Hugo Grocio han
enfatizado especialmente la influencia moral de la muerte sustitutiva de Cristo,
lo que motivó la elección contingente de Dios de satisfacer Su justicia a través
de la sustitución penal. Blaine Swen, por ejemplo, ve en la sustitución penal la
provisión de Dios de tanto los desincentivos para que los seres humanos
continúen en su estado pecaminoso de alienación de Dios e incentivos positivos
para que ellos acepten la oferta de reconciliación de Dios (Swen 2012, pág. 165-
75). La satisfacción de Cristo mediante la sustitución penal desalienta la
persistencia en un estado de alienación de Dios de dos maneras: (i) la sustitución
penal, al mostrar la ira de Dios sobre el pecado, alerta a los pecadores sobre el

90
peligro de permanecer en un estado de alienación de Dios; y (ii) Dios, al insistir
en exigirle a Cristo un precio de salvación tan alto de, demuestra el alto valor
de su oferta de salvación. La satisfacción de Cristo a través de la sustitución
penal alienta a los pecadores a aceptar la oferta de perdón de Dios de tres
maneras: (i) la sustitución penal demuestra que Dios expurgó objetivamente la
culpa de una persona, ayudándole así a superar su sentido de vergüenza; (ii) la
sustitución penal demuestra la justicia de Dios, alentando así a las víctimas de
injusticia a abrirse a una relación amorosa con Dios; (iii) la sustitución penal
demuestra el amor de Dios por los pecadores, ya que Él se sustituye a sí mismo
por ellos para soportar su justo merecido, alentando a su vez una respuesta
amorosa hacia Él.

Aunque para los grocianos tales beneficios juegan un papel más crucial en
motivar la elección de Dios de la sustitución penal que en las teorías
necesitarias, aún es evidente que tales desincentivos a la persistencia en la
alienación de Dios e incentivos para abrazar libremente la oferta de perdón de
Dios participan en las teorías necesarias también. Y, por supuesto, incluso en
las teorías necesitarias, la elección de Dios de los medios particulares del castigo
sustitutivo de Cristo sigue siendo contingente, en cuyo caso la pasión de Cristo
puede estar motivada por su propia producción de tales beneficios.

La influencia moral sobre la humanidad de la abnegada muerte de Cristo es

verdaderamente inestimable. Repetidamente es representada figurativamente en
la literatura y gráficamente en el arte, la muerte de Cristo, incluso más que su
enseñanza, más que su carácter, ha convertido a Jesús de Nazaret en una persona
fascinante y cautivadora para cientos de millones, si no miles de millones, de
personas y ha inspirado innumerables personas a soportar con coraje y fe
terribles dolores e incluso la muerte. Como se mencionó anteriormente, no es
del todo inverosímil que solamente en un mundo que incluye una muerte tan
expiatoria, el número óptimo de personas llegue libremente a amar y a conocer
a Dios y así encontrar la vida eterna. La sabiduría de Dios, no solo su amor y
santidad, se manifiesta así en la muerte expiatoria de Cristo.

91
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