EMILIO GONZÁLEZ FERRÍN

La Angustia
de Abraham
Hacia las fuentes
culturales del islam

2013
 ÍNDICE

0. Mapa previo ..........................................................................................

1. Espacio Resuelto .......................................................................................

2. Todo está desde siempre ......................................................................

3. Los mapas y el tesoro ............................................................................

4. Platón, Aristóteles y el caballo .............................................................

5. La angustia de Abraham ......................................................................

6. La hipótesis de un Dios ........................................................................

7. Las narraciones hidráulicas ..............................................................

8. El sincretismo aqueménida ..................................................................

9. Así habló Zoroastro ..............................................................................

10. El mar, el mar ..................................................................................

11. Mitología y mitografía ........................................................................

12. Nombrando dioses..............................................................................

13. El entusiasmo griego ..........................................................................

14. El pueblo de Judá ................................................................................

15. Deuteronomismo ................................................................................

16. El comercio de almas ..........................................................................

17. El barrio Delta de Alejandría ...............................................................

18. El hombre de dios –theios aner............................................................

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19. Sinfonías ..............................................................................................

20. Alexámeno adora a su dios ................................................................

21. El sofista crucificado ...........................................................................

22. La viña de Yavné .................................................................................

23. La otra Capilla Sixtina ..........................................................................

24. El sueño de Jerónimo .........................................................................

25. Los pecados de Calcedonia................................................................

26. 31 de julio de 762...................................................................................

27. La lengua de Mutanabbi ....................................................................

28. Letra y música .....................................................................................

29. Las polis arabizadas ............................................................................

30. La Antigüedad Tardía islámica .............................................................

31. La tabla guardada ...............................................................................

32. El tiempo que nos queda ...................................................................

33. Epílogo ................................................................................................

34. Bibliografía .........................................................................................

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 0. MAPA PREVIO

La historia de la cultura es realmente

la historia de la contracultura hecha con retraso.
Porque las sucesivas ortodoxias, poco creadoras
—la ortodoxia no crea, sino que diseca lo creado—
han ido tomando préstamos retardados a la heterodoxia.
[…] Lo que no es contracultura es pedagogía.

(Umbral 1976:60)

Todo escolasticismo
es la degradación de un saber en mera terminología

José Ortega y Gasset (García Gómez 2001:17)

Este ensayo se explica a sí mismo sobre la marcha y acaba detenién-

dose en un denso epílogo que ubica conceptualmente el sentido de tal
recorrido. Hasta allá se han aplazado explicaciones sobre inquietudes
intelectuales y agradecimientos. Sólo nos reservamos para este escaso
mapa previo la localización de unas mínimas coordenadas:

1. Abraham es el referente mítico fundacional de al menos tres

sistemas religiosos. Abraham aparece como Ibrahim en el
Corán y en la mayor parte de las versiones árabes del Antiguo
Testamento. En el título de estas páginas traemos a colación la
célebre imagen de Kierkegaard —la angustia de Abraham— para
podarla de excepcionalidad pretendiendo dos cosas: en primer
lugar, considerar en su justa medida el papel de los supuestos

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 fundadores de sistemas religiosos; es decir, dejar de considerar-
los. En segundo lugar, navegar por la evolución de las ideas reli-
giosas abrahámicas medio-orientales trazando en el horizonte
el surgimiento de su natural arabización: el islam.
2. Partimos de que la compartimentación de los sistemas religio-
sos llamados abrahámicos —judaísmo, cristianismo e islam— es
convencional y arbitraria, al igual que sus fechas fundacionales
o la pretensión de constituir tres sistemas individualizados en
torno a sendas ortodoxias, separándose de ese modo entre ellos
así como entre cada cual y sus pretendidas heterodoxias. Bien
está admitir la asumida separación voluntaria entre esos siste-
mas, pero ni pueden estudiarse por separado —ni ninguno de
ellos, ni los tres sin sus heterodoxias—, ni existen tal y como hoy
los reconoceríamos hasta al menos la Edad Media, ni cuanto se
pretende hoy representativo de cada cual es todo cuanto cada
cual ha producido a lo largo de la historia.
3. Como explicamos al final, la idea motriz de estas páginas es
sustituir el concepto mítico de transmisión textual por el de evo-
lución en la historia de esos sistemas religiosos. No por excen-
tricidad, sino proponiendo un cambio de paradigma que posi-
bilite un estudio racional y científico del hecho religioso en la
historia. Un estudio actualizable después en mil y un aspectos,
pero al menos equidistante por una vez del integrismo ateo y del
gnosticismo new-age.
4. El dogma y la ortodoxia se presentan siempre avalados por la
tradición, pero son en realidad innovaciones o al menos selec-
ciones aislantes, discriminatorias de gran parte de esa tradi-
ción. En esa larga evolución compartida y simbiótica de tan-
tos posibles judaísmos, cristianismos e islames, se han forjado
unas determinadas ortodoxias mediante el proceso recurrente
definible como continuidad retroactiva que barajaremos en todo
momento. En realidad, es cuanto en el mundo cinematográfico
y literario se denomina precuela. Las ortodoxias, así, aparecerán
como un constructo, una novedad impositiva; una victoria sobre
opciones igualmente válidas, no un canon original salvaguar-
dado. La cuestión es —siempre— quién manda aquí, a lo que
se amolda después el quién está más cerca de una mítica fuente
exclusiva de verdad, que después administrarán los weberianos
monopolizadore de verdades absolutas. Así, en la invención de una

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 tradición, será esencial administrar la llamada autoridad discur-
siva sobre la que germinará la verdad (Briggs 1996:435).
5. El objetivo final de este ensayo es desmitificar el carácter adá-
nico de esos tres sistemas religiosos, relativizar sus exclusivis-
mos genésicos, y ocasionalmente reubicar al islam en un largo
proceso evolutivo de ideas religiosas ambiguas y humanas. Con
ello pretendemos seguir rompiendo el mito de una aparición
extraña, alienígena, invasiva y alteradora del islam en la historia
del Mediterráneo, sentido final del recorrido evolutivo de estas
páginas.
6. Con ser éste un ensayo sobre religiones comparadas, tal com-
paración es inducida porque se hará muy especial hincapié en
las circunstancias históricas que vieron nacer al sistema cultural
del Islam, la seria consideración de una etapa porosa definible
como Antigüedad Tardía islámica en tanto que evidente subida
de marea cultural relacionada con la lengua y cultura árabe, en
primer término. En puridad, es éste un ensayo sobre los oríge-
nes del islam, desde el convencimiento de que para hacerse una
idea de éstos se necesita comprender el amplísimo desarrollo de
los sistemas abrahámicos y viceversa, que aquellos que estudian las
tradiciones marginales cristianas y judías en los siglos VI y VII se vie-
nen dando cuenta recientemente de que el periodo formativo del islam es
también para ellos una mina de oro (Lourié 2012:xvii)

Porque la naturalidad a la hora de percibir lo islámico se alcan-

zará socialmente tras comprender los lentos mecanismos de constitu-
ción de su sistema cultural, la naturalidad de su existencia, la cerca-
nía de su evolución, la necesidad de tratarlo en las fuentes culturales
de Occidente y Oriente. Sólo después de esa lectura historiológica se
comprenderá lo islámico como efecto, y no como causa de una extraña
y convulsa época de continua referencia mítica desde el presente. Por
cierto, esto es un ensayo. No es una Historia sino su comentario; su
guarnición.

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 1. ESPACIO RESUELTO

Es precisamente el discurso
lo que hace del ser humano un ser único.

Hanna Arendt (2005:31).

Las religiones son siempre filológicas, incluso hiero-lógicas; elevan a

rango divino determinados devenires gramaticales (Beuchot-Arenas
2008:159) y tratan de interpretar sistemática y alfabéticamente algo
onírico: el sueño de Dios. Lo decimos en muchos sentidos y grados
posibles: cuanto creemos que un dios podría soñar, el modo en que
podemos soñar a ese dios, o incluso la forma en que soñamos con serlo
o que alguien lo haya sido. En cuanto a los grados de este mundo oní-
rico, las religiones abarcan desde el sueño humano de un dios desme-
dido, hasta el logro de su conquista, emulación, anulación o muerte.
El creativo sueño divino de un ritmo uniforme de las cosas, o bien la
pesadilla: el sueño inestable, la sospecha electrizante de un mal fun-
cionamiento en lo creado. Porque generalmente los sistemas religiosos
vuelcan interpretaciones holísticas —completas y solidarias— de las
cosas del mundo y la historia, partiendo siempre de un arranque crea-
tivo —creador—: el surgimiento voluntario de todo partiendo desde la
nada. El creacionismo, parto indoloro del tiempo en marcha y la más
socorrida de las explicaciones irracionales.
Estas páginas, son un ensayo sobre la relación de las palabras, de
unas palabras determinadas —textos—, y la constitución de cuanto
entendemos como sistema religioso partiendo del convencimiento de

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una construcción progresiva, a la medida de los tiempos. Porque hay
mucho de bricolaje en la interpretación del mundo que ofrecen los
sistemas religiosos. Como partimos de que su constitución es un pro-
ceso de montaje e instalación, pasaremos a tener en cuenta el tiempo,
la historia, y así introducimos la primera cuña de nuestra tesis: el paso
de los siglos es el elemento ineludible en cuanto hoy percibimos como
religiones, pero que en realidad son sistemas religiosos. Y la diferencia
entre ambos es esencial: la religión no es el sistema religioso. Aquella
es mucho más rica, flexible, y creativa que éste, pero éste es la forma
visible de aquella. Por muchas notas que contengan las partituras que
deben ejecutarse, hay mucha más música, infinitamente más, en los
márgenes de esas partituras. Pero también parece evidenciarse que
la mayor parte de la gente necesita partituras para no perderse en la
interpretación de esos sueños musicales.
En estas páginas, nos interesa muy especialmente la constitución de
los sistemas religiosos, entendida como acto humano, colectivo y sobre
la marcha, mucho después de cuanto tales sistemas narran sobre sí
mismos o cuanto fijan sobre sus propios orígenes míticos. El concepto
motor de nuestras líneas es la continuidad retroactiva, el modo en que
se moldea el pasado a beneficio de inventario futuro redactando unas
precuelas textuales a la altura de nuestras expectativas actuales. Nos
ocupa ese proceso de fijación y diferenciación que pretende presen-
tarse como custodio de la verdad absoluta; peligrosa ilusión, mitifica-
dora de los orígenes, despreciativa con lo supuestamente ajeno. Y nos
interesan principalmente tres sistemas religiosos, por más que otros
aparezcan alrededor. Así, nuestro objeto de reflexión se centra en la
fijación de los sistemas religiosos abrahámicos: judaísmo, cristianismo
e islam, así como sus textos fundacionales y el paso del tiempo. Nos
interesa muy especialmente el islam como desembocadura de todo lo
anterior, y de ahí que islamicemos en gran medida la brújula narrativa
de estas líneas, partiendo de ese guiño inicial desde el título.
Por lo general, trataremos de conjurar el modo en que la visión
creacionista clásica contempla una curiosa ucronía —ausencia de
tiempo— en la relación entre una pretendida revelación —palabras
dadas— y un presente continuo de conciencia colectiva. Trataremos
de mostrar unas religiones que no arrancan con biografías de preten-
didos fundadores, presentándose —por fin— como algo humano.

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 2

Este ensayo nace con voluntad cuestionadora; por lo mismo, de algún

modo contestataria por imperativo etimológico. Puede que contra-
cultural como reacción voluntaria ante una convención culturalista,
una especie de pacto de caballeros que ensombrece y aleja toda posibili-
dad de esclarecer el modo —natural y humano, por más que trascen-
dente— en que los tres sistemas religiosos aludidos se presentan ante
la historia.
Ese pacto se basa, precisamente, en no cuestionar una serie de pre-
supuestos tales como la diferencia originaria entre religión, ciencia
y filosofía, en mantener la farsa de una dicotomía entre Oriente y
Occidente, tradición y modernidad, la fecha en que surgió cada sis-
tema religioso, su origen profético, el carácter de fuente primaria atri-
buido a los llamados textos fundacionales, la relación entre los sistemas
religiosos y los jurídicos, entre aquellos y las costumbres sociales, etcé-
tera. Así que cuestionaremos esos presupuestos por ser el gran cons-
tructo fundamentado en tal pacto, habiendo alcanzado en los últi-
mos tiempos un carácter absolutamente demencial por cuanto viene
a considerarse a los sistemas religiosos como inamovibles identidades
colectivas, sujetos de la historia, en contradicción con cuanto, precisa-
mente, nos ofrece la propia historia acerca de cómo se forjaron tales
sistemas: confusión, mescolanza, adaptabilidad, apego al poder o mili-
tancia a contra-corriente, etcétera.
Pero los custodios de la dogmática en cada sistema religioso se eri-
gen en los dueños de la interpretación de sus textos, en tanto éstos
pasan a crear una determinada percepción de la historia. Y lo intere-
sante del citado pacto de caballeros estriba en que, salvaguardada la posi-
bilidad de verdades absolutas comunitarias por la exclusiva de cada
sistema religioso, delegado —relegado— al interior de cada sistema la
versión oficial sobre cada elemento constitutivo del mismo —datación
de textos, biografías de fundadores, constitución dogmática, posibi-
lidad de exclusión y ostracismo de personajes o corrientes incómo-
das—, resulta que ante el gran público se brinda la remota posibilidad
de un algo semejante al diálogo entre ellos.

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 3

Nuestro recorrido no parte de puertos propios, no atraviesa mundos

ajenos ni se presenta como historia de las religiones. Son legión ya los
manuales que ofrecen una historia de las ideas religiosas comparti-
mentadas —de un modo estanco— y desarrolladas como si se tratase
de un código de circulación. Con alegorías mitológicas tomadas por
partidas de nacimiento; simbología poética asumida como transcrip-
ción textual.
Nos conciernen las encrucijadas de sistematización, la zona gris pre-
via, siempre negada, barrida de los annales. Y nos mueve principal-
mente un ramillete de hipótesis relacionado con la constitución de
cada sistema religioso. El presupuesto inicial se basa en dos concep-
tos: el primero tomado de la biología —epigénesis—, el segundo es
un imperativo evolutivo: la natural indefinición ambiental diacrónica.
Con la epigénesis se alude a que todo surge de un contexto, y no ya
meramente en él. Con la natural indefinición aludiremos a los largos
procesos de ambiguas y porosas fronteras, de tierra compartida, luz
semejante e indiferenciada que ha acompañado a la historia de las
ideas religiosas hasta el rechazo voluntario —voluntarioso— a toda
ambigüedad y zona gris. Todo cuanto se defina claramente lo hará
siempre a posteriori y por exclusión frente a algo partiendo de sustra-
tos comunes; por querer dejar de ser igual que el resto. La ortodoxia
es siempre una innovación, por más que después se vista de tradición.
De nuevo: la ortodoxia siempre se codifica en continuidad retroactiva,
pasando a constituir una suerte de retroalimentación dogmática.

En ese sentido, nos interesa resaltar que es ésta una relación crítica de la
sistematización; un intento de reubicación historiológica, historia cultu-
ral o semántica de los tiempos históricos; que la cosa ha recibido diferentes
nombres (Giménez de Aragón 2007:12). Y por lo tanto nos ocupare-
mos de algunos temas que llevan demasiado tiempo chirriando y que
enunciamos para balizar el terreno que pretendemos ocupar:
Las fuentes culturales del pensamiento filosófico y el religioso son
las mismas, en gran medida procedentes de Oriente. La cataloga-
ción de occidental para el llamado pensamiento griego es una imposi-
ción eurocéntrica. La división entre Oriente y Occidente emana de la

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misma imposición: ¿qué hacemos con los órficos, el neoplatonismo, el
mundo bizantino…? ¿realmente hay quien afirme, sin asomo de rubor,
que son fuentes occidentales?
La base fundamental de los monoteísmos conocidos es la tradición
irania, en un primer estadio denominable mazdeísta o zoroastriana.
El etiquetado de dualismo con que siempre se despacha a lo antiguo
iranio tiende a desprestigiar tal fuente cultural. Este despacho llegará
hasta el menosprecio de lo maniqueo y gnóstico en general en torno a
los años 300-400 de nuestra era.
Todo ese pensamiento oriental, indo-iranio, se acaba desligando del
viejo concepto de un territorio, una religión. Se hace universalista con el
helenismo, se funde y confunde con la filosofía —destaquemos el neo-
platonismo alejandrino—, y se constituye en fuente cultural motora
de los tres sistemas religiosos que nos ocupan, sin que sea tan sencillo
decir cual de los tres fue el primero, dado que todos se definen no ya
sobre la marcha, sino a causa precisamente de esa marcha. Dicho de
otro modo; por ejemplo: no es que Pablo de Tarso sea judío y confi-
gure un sistema diferente llamado cristiano. No es que el primer islam
sea una corriente judeocristiana; no es tan sencillo, y no hay tan pocos
colores: es que todos emanan de una corriente general monoteísta
cuyo etiquetado exclusivista no se decantará hasta la Edad Media. El
concepto que debemos barajar es un cultismo demasiado abstruso:
polidoxia; muchos centros de pretendida ortodoxia que sólo con el
tiempo aparecen fácilmente delimitados en las enciclopedias.
Así, al estudiarse el origen del judaísmo como sistema religioso se
debe partir de admitir un nacimiento previo y diferenciado del pue-
blo judío: no podemos asimilar, desde los tiempos remotos, judaísmo
y religión del pueblo judío. Debe diferenciarse muy claramente el mono-
teísmo posterior —maduro, filosóficamente abrigado, mucho más tar-
dío de cuanto se asume— de una cierta monolatría previa de pueblos
más primitivos e influenciados por las muy extendidas tradiciones ira-
nia, babilónica y egipcia que fomentaron un cierto nacionalismo reli-
gioso en modo alguno asimilable con la idea actual de religión.
Si apuntábamos inevitables coincidencias entre lo filosófico y lo reli-
gioso, debemos alcanzar a sumarle asimismo lo literario; el interés filo-
lógico en sí mismo, no necesariamente religioso en un principio. Un
buen ejemplo paradigmático es el mundo cultural surgido en torno a
la ciudad de Alejandría desde el 300 a.C., ejemplificado en sus realiza-
ciones filológicas no necesariamente de cuño religioso, desde la edi-

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ción de Homero a la de la Biblia griega. Primero fue la veneración por
el texto, y luego la consideración de determinados textos venerados.
La reacción judaica —ya plenamente judaizante— frente al conside-
rado como cristianismo naciente en los años 80 de nuestra era, marca
un antes y un después para ambos: los judíos que dejan de leer la Biblia
en griego surgen como sistema diferenciado. La vuelta al hebreo —casi
todos leían ya la Septuaginta, Antiguo Testamento en griego— es una
seña de identidad innovadora. Esa nueva ortodoxia se acabará impo-
niendo como hecho diferencial. Pero las fechas no deben confundirse:
el judaísmo, tal y como lo conocemos, surge por diferenciación del
cristianismo incipiente, en genial retro-alimentación interpretadora
de sus fuentes culturales.
Por otra parte el cristianismo, como sistema, se debe en gran
medida a corrientes baptistas anteriores, expansión del mitraísmo y
el culto a Isis, decantación de unos gnosticismos, así como es debido
también a vivencias comunitarias previas a nuestra era, eso sin desde-
ñar los cambios sociológicos en el Imperio Romano. En el mismo sen-
tido, la sistematización dogmática del cristianismo oficial condenó a
mil y una formas alternativas, otros judeocristianismos posibles que aca-
barían tomando forma en un proto-islam. No nace el islam ahí; estuvo
siempre como corriente sin etiqueta determinada. El propio Corán
resuelve el largo tiempo de ambigüedad, de indefinición secular en
tanto que monoteísmo a granel personalizando ese tiempo en los llama-
dos hanifes, etéreos monoteístas sin etiqueta.
El islam, el cristianismo y el judaísmo se delimitan en la Edad
Media. En coincidencia cronológica, los procesos de arabización e
islamización son dos recorridos diferenciables entre sí; paralelos,
pero no siempre coincidentes. Ciertamente ejemplifican gran parte
del salto desde la Antigüedad Tardía a la Edad Media, pero el vuelco
cultural que ofrece un mundo mediterráneo arabizado se explica
demasiado toscamente con el concepto de invasión. Se están confun-
diendo sistemáticamente causas y efectos. El mito genésico, adánico,
de un cierto islam emanado por sí mismo de las arenas del desierto
sirve por igual a la consideración excepcional que este sistema reli-
gioso tiene de sí mismo tanto como a la histórica tendencia judeo-
cristiana de resolver el tratamiento de lo islámico como si de un ente
alienígena se tratase.
Por regla general, toda supuesta historia de los sistemas religiosos
que comience con biografías de profetas es ya memoria, y no historia.

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La memoria es caliente, la historia fría —de ahí la grave contradicción
del injerto memoria histórica.

En la actualidad, no debe seguir asumiéndose cuanto podía ser lógico

comprender como historia oficial en tiempos sin acceso a fuentes alter-
nativas a los llamados textos canónicos, en los sistemas religiosos que
nos ocupan. La inmensa bibliografía disponible, y progresivamente
abarcable hoy día, incluye colecciones de numerosos textos —Nag
Hammadi, Qumrán, Turfán, Kellis, Sanaa, Genizá cairota…, así como
numerosas colecciones privadas, como los fondos Mingana, Taylor
Schechter o Chester Beatty, entre tantos otros— que deben sumarse
a los archivos conocidos y ya tenidos por dogmáticos, para leerse en
paralelo, en asimilación comparada, y asumir la naturalidad de los
procesos históricos más allá de la oficialidad de determinadas memo-
rias históricas. Y al hilo de esto, asumiremos cuanto antes apuntá-
bamos: que por mucho que se acostumbre a lexicalizar la expresión
memoria histórica, la historia y la memoria son continentes de informa-
ción diferentes, antagónicos; y sus contenidos se confunden.
Si la historia es fría —decíamos—, la memoria jamás lo es; se induce,
se adapta. Y ha acabado esa memoria por sustituir a la propia historia,
porque ésta —en el ámbito de lo religioso— depende por completo de
aquel citado pacto de caballeros; la no intromisión en los sistemas dogmáti-
cos ajenos, presentando un compacto y ecuánime reparto de parcelas
interpretativas —memoria—. Una distribución de memorias alejadas
de la historia real. Es cuanto en arte se entiende como espacio resuelto:
plaza, lienzo o ciudad acabada y lista par su contemplación. Pero la
historiología —ciencia en la que se enmarca este trabajo— exige con-
tinuas intervenciones, interpretaciones; luces y sombras nuevas que
acaben mostrando los mecanismos reales de los procesos: cambios de
paradigma en la observación.
Antes de tratar con palabras de Dios, nos interesa situarnos en la
perspectiva histórica suficiente que nos permita contemplar desde un
punto de vista literario y humano las circunstancias que movieron a
tal divinización filológica. En ese sentido, es éste un ensayo de ilustra-
ción histórica destinado a la alta divulgación. También un réquiem por
la magia tomada por ciencia. Es un paseo reflexivo junto a un viejo y
único cauce de ideas. Un solo curso cronológico que, sólo después,

19
fue parcelando bifurcaciones como sistemas religiosos exclusivistas.
Adelantamos aquí a título genérico cuanto desarrollaremos en con-
creto al tratar el magnífico torbellino filológico de la Alejandría clá-
sica: la historia de la Palabra es la de una siempre posterior apropiación, pro-
bono, de todo el material de arrastre que los cruces culturales liberaron de su
originario copyright.

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