Kametsa Asaike

El vivir bien de los Asháninka del Río Ene

Central Ashaninka del Río Ene

Vivir bien es antes que nada un proceso de creación de relaciones
que unen a la gente entre sí, por medio de su relación con su
territorio. Vivir bien no es cosa de "tener" sino de estar
organizados y compartir una vivencia en común del entorno
espacial y social.

Por supuesto que, hoy en día, junto con esta concepción ancestral
se abren nuevos horizontes de expectativas y derechos
ciudadanos. Asegurar el acceso a servicios de educación, salud y
transporte y medios de subsistencia e ingresos económicos son
derechos básicos de la población indígena, y es necesario
garantizar estos derechos para asegurar su ciudadanía a parte
plena.

El documento aquí presentado recoge las palabras de los hombres

y mujeres Asháninka de la cuenca del río Ene y sus concepciones
sobre kametsaasaike, vivir bien, que guían su día a día en la
convivencia social y en la relación con el entorno animado de los
bosques y los ríos de su territorio ancestral.
El vivir bien de los Asháninka del Río Ene

Central Ashaninka del Río Ene

CRÉDITOS PUBLICACIÓN KAMETSA ASAIKE

Kametsa Asaike
El vivir bien de los Asháninkas del Río Ene

Central Asháninka del Río Ene - CARE

Jr. Francisco Irazola 1300 - Satipo
www.centralashaninkarioene.com
ashanincarioene@yahoo.es
Teléfono: 051 064 545670

Datos Generales de CARE

Junta Directiva
Presidente: Ruth Buendía Metsoquiari
Vicepresidente: Walter Vega Samuel
Secretario: Lucas Alberto Andrés
Tesorero: Amado Gonzales Lopez
Fiscal: Medali Pancho Alejandro

Coordinador de Sede
Mario Chiricente

Responsables de Texto
Sandro Saettone Arias, Vanessa Navarro Chávez, Luisa Elvira Belaúnde,
Antonio Sancho Ferrer

Equipo de Trabajo y Consultas

Raúl Vega, Rosa Buendía Metsoquiari, Ruben Chiricente, Elestina Ríos,
Telma Bustamante Sagastizabal, Sandro Saettone Arias,
Vanessa Navarro Chávez, Alejandro Smith Bisso, Antonio Sancho Ferrer

Fotografías:
Sandro Saettone, Vanessa Navarro y Sergio Nahuel

Diseño y Diagramación:
Idegraf Comunicaciones S.A.C

Central Ashaninka del Valle del Río Ene - CARE - Lima - Perú 2012
INDICE
PRÓLOGO 6

REFERENCIAS 14

DEDICATORIA 14

INTRODUCCIÓN 15

VIVIR COMO ASHÁNINKA SANORI 18

VIVIR COMIENDO LO QUE SABEMOS 28

VIVIR SEGUROS Y TRANQUILOS EN NUESTRO TERRITORIO 38

DE SIEMPRE

VIVIR EN PAZ SIN SUFRIR POR EL TERRORISMO. 50

VIVIR MEJOR PRODUCIENDO PARA COMPRAR LO QUE 56

NECESITAMOS

VIVIR SANOS CON NUESTROS CONOCIMIENTOS Y BIEN 62

ATENDIDOS POR LOS SERVICIOS DE SALUD

VIVIR CON UNA EDUCACIÓN QUE NOS PREPARE Y 69

NOS DE PODER COMO ASHÁNINKAS

VIVIR BIEN CON UNA ORGANIZACIÓN QUE NOS ESCUCHA Y 73

DEFIENDE NUESTROS DERECHOS.
PRÓLOGO
KAMETSA ASAIKE - Luisa Elvira Belaunde
Ahora que el "vivir bien" ha sido colocado por la Coordinadora de las Organizaciones
Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA) como uno de los pilares de la identidad
indígena juntamente con el derecho al territorio y la autodeterminación, quedan
muchas dudas sobre su comprensión y utilización por diversos sectores de la
población no-indígena en los países Amazónicos y el exterior.

¿Qué es vivir bien para los pueblos amazónicos? ¿Hay una sola noción del buen vivir
para todos los pueblos indígenas o cada pueblo tiene una noción propia y diferente de
los demás? ¿Cómo se relacionan las concepciones y las prácticas del buen vivir de los
pueblos amazónicos con la defensa de los derechos indígenas y la provisión de
servicios de salud y educación y de otros servicios ciudadanos fundamentales? ¿Cómo
aplicar estos conceptos en el trabajo de las federaciones indígenas y de las
organizaciones que acompañan a los pueblos indígenas? ¿Cómo comunicar a las
poblaciones no-indígenas el significado y las implicaciones de las nociones
amazónicas del buen vivir?

Uno de los mayores obstáculos para comenzar a actuar dentro del nuevo paradigma
planteado por las organizaciones indígenas, es superar los prejuicios existentes. Para
la mayoría de los funcionarios del gobierno y la población de las ciudades en general,
vivir bien significa llevar una vida holgada, para lo cual se requiere tener un alto nivel
de ingresos, acceso a servicios urbanos y consumo de mercancías. Desde esta
perspectiva, es un absurdo que personas con pocas posesiones materiales, como lo son
la mayoría de los pueblos amazónicos, puedan presumir de vivir bien de manera
alguna.

Este prejuicio está latente en el discurso desarrollista de muchos agentes

gubernamentales y no gubernamentales, que perpetúan una agenda colonialista y
dictaminan la necesidad de ayudar los pobladores indígenas a "mejorar", lo cual
implica de manera explícita o implícita, asemejarlos cada vez más a los citadinos. Por
detrás de este discurso se expresa un proyecto político de obliteración de las
diferencias culturales que refuerza el desconocimiento y los malentendidos existentes
por parte y otra entre la sociedad nacional y los pueblos indígenas amazónicos.

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 Madres de la CN de Parijaro

Si nos encasillamos a repetir que vivir bien es "tener" cosas resulta muy difícil admitir
que los pueblos amazónicos puedan haber desarrollado elaboradas filosofías y
prácticas sociales del buen vivir mucho antes de que la sociedad de consumo
contemporánea estableciese criterios contemporáneos de bien estar.

El primer paso para superar este obstáculo es, entonces, aceptar que los conceptos
indígenas de vivir bien son preexistentes a todas las concepciones urbanas y oficiales y
responden a una filosofía ancestral que ha guiado el destino de los pueblos amazónicos
a lo largo de su historia y les ha permitido sobrevivir la violencia de la colonización.
Por lo tanto, queda claro que los conceptos y las prácticas del vivir bien indígenas no
pueden ser reducidos a los criterios utilizados para medir la calidad de vida de las
poblaciones desde una perspectiva economicista y urbana. Los índices de pobreza
oficiales nos dicen poco sobre el buen vivir amazónico. Más bien, proyectan sobre el
entorno socio-cultural amazónico definiciones de la pobreza calcadas de un modelo
oficial, que después sirven para justificar la imposición de un supuesto progreso
dictado desde la ciudad.

Como plantea Carlos Viteri Gualinga (2008), pensador del pueblo Quichua del
Ecuador, vivir bien (Alli káusai) entre los Quichua responde a un complejo modelo
cultural ancestral de organización en el cual se valora altamente la capacidad que tiene
cada persona, mujer y hombre, de establecer vínculos recíprocos gracias al ejercicio
autónomo de sus conocimientos y su trabajo, resaltando la interdependencia entre lo
social y lo territorial.

7
Es decir, vivir bien es antes que nada un proceso de creación de relaciones que unen a la
gente entre sí por medio de su relación con su territorio. Vivir bien no es cosa de
“tener” sino de estar organizados y compartir una vivencia en común del entorno
espacial y social. Por supuesto que, hoy en día, junto con esta concepción ancestral se
abren nuevos horizontes de expectativas y derechos ciudadanos. Asegurar el acceso a
servicios de educación, salud y transporte y medios de subsistencia e ingresos
económicos son derechos básicos de la población indígena, y es necesario garantizar
estos derechos para asegurar su ciudadanía a parte plena.

Pero, confundir estos derechos ciudadanos con los conceptos indígenas de vivir bien
genera confusión y, sobre todo, invisibiliza una vez más la práctica y el pensamiento
social indígena, su inteligencia y su riqueza para generar iniciativas innovadoras y
escapar de los moldes prefabricados que no logran salir de la medición de indicadores
oficiales de pobreza.

Es necesario una aproximación intercultural desde ambos lados, tanto por parte de los
pensadores indígenas como desde las entidades del gobierno y las organizaciones de
desarrollo, para lograr conjugar la búsqueda de nuevos criterios adecuados de calidad
de vida que garantice los derechos ciudadanos y el respecto de los conceptos y
prácticas del buen vivir, y de esta manera fomentar el pleno ejercicio de la
autodeterminación indígena.

El azar hizo que yo me involucrase en el tema de vivir bien desde los años 80s cuando
viví por un año entre los Airo-Pai (también llamados Secoya) del Napo-Putumayo, en
la frontera entre Colombia, Ecuador y Perú. En ese entonces, nada permitía presagiar
el relieve político que los conceptos indígenas de vivir bien llegarían a tener 20 años
más tarde.

Puse por título a mi tesis “viviendo bien: género y comensalidad entre los Airo-Pai”
(Belaunde, 2001) porque esta expresión estuvo omnipresente durante mi trabajo de
campo. No hubo día durante mi estadía en las comunidades airo-pai que no estuviese
pautado por su discurso imperativo del buen vivir. Una y otra vez, y en todo tipo de
ocasiones, escuchaba a los hombres y a las mujeres decir cosas como: “Hay que vivir
como gente” (pai paiyeje paidi), “hay que vivir bien” (deoyerepa paijë´ë), “hay que
pensar bien” (deoyerepa cuatsajë´ë). En lugar de apelar a principios organizativos
residenciales jerarquizados, las personas de ambos géneros apelaban
espontáneamente a la capacidad de cada cual para generar su bienestar propio y
colectivo a partir del ejercicio autónomo del trabajo, generando una interconexión
mutua con los demás y el entorno de la selva, los bosques y los ríos.

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 Mamá bañando bebe

El discurso y la práctica de vivir bien comenzaban temprano de madrugada. Los

hombres eran los primeros en despertarse y preparar una bebida de yoco (Paullinia
yoco), una planta que según el pensamiento Airo-Pai posee un potente espíritu que
“bota la pereza” y “da consejo para vivir bien”. Al rato, las mujeres y sus hijos
menores se levantaban, tomaban yoco y se sentaban junto a los hombres, hilando
chambira (Astrocarium tucume), conversando en familia, contándose sus sueños,
planeando actividades y dándole consejo a los niños. Apenas rayaba el sol, las familias
de toda la comunidad tomaban baño juntas en el río, haciendo saludos de alegría al
nuevo día.

“Si no te bañas te vas a volver perezosa”, me decían siempre, advirtiéndome que no

hay peor falta que la ociosidad, puesto que quien no trabaja es incapaz de producir,
compartir los resultados de su trabajo e interconectarse autónomamente con los demás
y el entorno. Como falta de todo para sustentarse, la persona ociosa mira
envidiosamente a los demás deseando tener lo que ellos obtuvieron de su trabajo e
interdependencia con los demás y la selva. Por eso, la pereza engendra envidia y rabia,
y toda una cadena de conflictos.

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Entonces, cuando me animaban a meterme al agua fría de la madrugada, no se trataba
solamente de una exigencia de higiene, sino de todo una lección de autonomía y salud
personal y social. A lo lo largo de mi estadía entre ellos, comprendí que las horas
pasadas en familia esperando el sol nacer, eran momentos emblemáticos del buen vivir
Airo-Pai. A pesar de los cambios sucedidos en los últimos 20 años, el uso del yoco
todavía permanece vigente y es algo de lo que se enorgullecen. Sin embargo, debido a
la influencia de la escuela, que lejos de valorar el madrugar y el uso pedagógico del
yoco, las palabras de consejo y los baños matutinos, considera que estos
procedimientos podrían afectar negativamente el aprendizaje escolar, hay entre las
nuevas generaciones una tendencia a dejar la práctica de lado.

Muchos otros pueblos de la Amazonía tienen, o tenían hasta hace poco, disciplinas
semejantes. Algunos usan plantas, como los Achuar que beben wayuss (wayus) para
conversar y limpiarse el estómago de todos los restos de comida y la saliva acumulada
durante la noche por medio del vómito; otros no, pero entre casi todos los pueblos
indígenas se enfatiza la necesidad de aconsejar a los niños y niñas para que aprendan a
trabajar de manera autónoma y a comportarse socialmente con sus parejas, sus
parientes y los demás. El arte de aconsejar es un aspecto clave de las prácticas y
conceptos del buen vivir amazónicos. Para conocer el buen vivir de un pueblo
indígena amazónico un buen punto de partida es escuchar las palabras de consejo de
los mayores y es indudable que la disciplina es un aspecto resaltante.

Sin embargo, un exagerado énfasis en la disciplina y la seriedad, sin embargo, nos

haría olvidar que el buen humor es neurálgico de la vida en la Amazonía. Muchos
consejos se dan entre risas y bromas y relatos de la historia oral tan entretenidas como
instructivas. Uno de los aspectos infaltables del buen vivir que cada pueblo indígena
elabora a su manera, es como llevar una vida jovial. Es decir, la moral y la ética
indígena son inseparables de su espíritu de celebración.

A veces, las personas de las ciudades no entienden que ese vivir juntos, compartiendo
trabajo y bebiendo masato, tan característico de muchas comunidades indígenas, es el
resultado de un complejo pensamiento social y un sutil ejercicio diario de facultades
sociales. Algunos piensan que se trata de gente “naturalmente” contenta y
descomplicada, y por lo tanto poco interesante en un mundo globalizado regido por
conflictos y maniobras estratégicas políticas. Pero, lejos de tratarse de gente
“naturalmente” contenta, las mujeres y los hombres amazónicos son personas
finamente conscientes de su interconexión entre sí y con el entorno que están
constantemente actuando de manera a promover el vivir bien.

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 Niñas en la quebrada Alto Tinkareni

Sobrevivientes de una historia devastadora de epidemias de enfermedades traídas de

fuera, intervenciones misioneras y militares, y recurrentes episodios de explotación
económica, humillación y desestructuración social, los pueblos amazónicos suelen
mostrar una gran preocupación por llegar a acuerdos por medio del diálogo y controlar
los sentimientos de envidia y rabia.

No solo es cuestión de evitar la explosión de conflictos que podrían llegar a

discusiones y agresiones físicas, sino de evitar actos de brujería, ya que estos suelen ser
atribuidos a la acción de personas envidiosas y rabiosas que utilizan sus poderes
espirituales para traer muerte y enfermedad a los demás.

Es clave tener en cuenta esta dimensión espiritual suplementar para abarcar el ámbito
de repercusión del vivir bien de manera amplia. Es decir, vivir bien nunca es algo
“naturalmente” dado; al contrario, es un proceso, algo que se va haciendo en el día a
día y que puede fácilmente quebrarse. Sus implicaciones rebalsan las dimensiones
morales y estéticas de la convivencia, puesto que lo que está en juego es la salud misma
de las personas.

11
Saber escuchar, saber producir lo necesario, saber dar y recibir, no hablar mal de los
demás, no robar, no depender de los demás sin poder retribuir de manera autónoma,
todas estos imperativos humanos aparecen recurrentemente en las palabras de consejo
de diversos pueblos indígenas. Según Angel Soria (2009), reconocido pensador
Shipibo-konibo, la convivencia jovial y el compartir solo pueden existir cuando cada
cual es capaz de producir autónomamente lo que necesita para poder ofrecerlo y
disfrutarlo con los demás.

Como decíamos, el buen vivir debe ser siempre respetando los unos a los otros.
Trabajando, hay que hay que sembrar, hay que hacer algo para poder tener, ¿no?
Jakona shati, o jakon jati (así decimos) vivir bien. ¿Cómo vas a vivir bien cuando tu
eres mala persona? Nadie te va a mirar bien. Pero si tú invitas a los demás, “esa
persona es una bella persona”, porque sabe vivir bien, porque das algo, no agarras
nada, no hablas mal de nadie, respetas, no te burlas. (Angel Soria, 2009, comunicación
personal).

A partir de mis experiencias y mis lecturas sobre el tema, queda claro para mí que el
buen vivir entre los pueblos amazónicos no es cuestión de “tener” sino cuestión de
“ser” y “transformarse” en relación con los demás y el territorio. Es un proceso de
humanización puesto en movimiento día a día.

Según las filosofías indígenas, el tener cosas y disfrutar de una vida alegre es una
consecuencia de la capacidad de llegar a acuerdos dentro de la pareja y la comunidad y
poner estos acuerdos en práctica trabajando por voluntad propia, de manera autónoma,
cada cual haciendo lo suyo, hombre y mujer, niño, joven y adulto. Quien logra
conversar y llegar a acuerdos, logra obtener lo que necesita porque es productivo,
organizado y alegre para fomentar la convivencia con los demás. Restringir el buen
vivir a una lista de objetos de consumo y servicios tecnológicos supuestamente
necesarios para superar los índices de pobreza diseños en base a criterios oficiales y
ajenos sería una cosificación de la filosofía social indígena que no haría sino
reproducir nuestra fijación urbana contemporánea con la posesión de objetos, y
opacaría el pensamiento indígena sobre el ser de la persona, hombre y mujer, humana,
autónoma y social. Es por medio de la práctica del vivir bien que la gente se vuelve
realmente humana. De nada valdría tener cosas, dinero y servicios, si es que estos no
formasen parte del proceso de humanización que cada pueblo indígena plantea en su
horizonte.

12
¿Qué relevancia tiene todo esto para la política indígena actual? El desafío que plantea
la COICA y las organizaciones indígenas es conjugar los imperativos de su filosofía y
práctica de vivir bien y los aportes de los derechos ciudadanos e indígenas establecidos
por los convenios internacionales y nacionales.

En este camino, cada pueblo amazónico y organización indígena es protagonista de su

actuar a partir de sus prácticas ancestrales, sus relaciones con la sociedad nacional, sus
deseos y perspectivas. El documento aquí presentado recoge las palabras de los
hombres y mujeres Asháninka de la cuenca del río Ene y sus concepciones sobre
Kametsa Asaike, vivir bien, que guían su día a día en la convivencia social y en la
relación con el entorno animado de los bosques y los ríos de su territorio ancestral.

Los conocimientos fueron recogidos en 2008 durante un trabajo de campo llevado a

cabo por personal de la Central Asháninka del Río Ene (CARE) con la finalidad de
obtener un retrato fidedigno del pensamiento y la práctica actual de los pobladores de
las 17 comunidades nativas afiliadas a esta organización y, de esta manera, poder
disponer de un documento que garantice la integración de las percepciones de la
población Asháninka, aquello que los vuelve Asháninka en su quehacer diario, en la
planificación y realización de las actividades de la CARE en el futuro. Entablar el
diálogo intercultural desde su vivencia personal y colectiva, las voces Asháninka se
articulan en torno a una visión integrada de su historia antigua y reciente, donde el
sufrimiento impuesto por la invasión de sus tierras por colonos y la guerra subversiva
de Sendero Luminoso forma parte de quienes ellos son y a donde ellos quieren llegar.

Llegar a ser un Asháninka sanori, “verdadero” Asháninka continúa siendo el horizonte

de humanización de las mujeres y los hombres que desean la paz y la seguridad de
poder continuar a transformar el paisaje del bosque y los ríos en el lugar de vida que
heredaron de sus ancestros.

Como ciudadanos peruanos a parte plena en su horizonte de humanización también se

encuentra la defensa de sus derechos y la obtención de una ciudadanía plena, logrando
los imperativos de asegurar para sus familias niveles de ingresos dignos, en base a
actividades comerciales que potencialicen y a la vez garanticen la sostenibilidad del
capital de sus bosques y ríos, y acceso a servicios de salud, educación, transporte y
comunicación adecuados para su entorno cultural, social y espacial. Las mujeres y los
hombres del río Ene tienen planteado continuar a habitar sus territorios ancestrales de
manera organizada y transformarlos en un lugar donde la gente sea realmente gente y
puedan decir que ahí se vive bien.

13
Esta es, probablemente, la primera vez que una organización indígena peruana realiza
un estudio sistemático de sus nociones del buen vivir y las documenta
cuidadosamente. Es una estrategia novedosa de autoconocimiento y reflexión, y
también un paso fundamental para asegurar la participación de la población repartida
en las comunidades rurales durante la redacción de los documentos oficiales que el
futuro de sus territorios ancestrales, inclusive aquellos que forman parte de la Reserva
Comunal Asháninka, una área natural de co-manejo, donde el pensamiento social y la
experiencia de la población deben de ser tomados en cuenta por Ley.

El texto también se dirige a las personas de fuera que están motivadas por el diálogo
intercultural y tienen muchas interrogantes sobre el vivir bien indígena. Es un mensaje
abierto para que las personas de las ciudades podamos sacudirnos de nuestros
prestigios. En junio de 2009, pocos días después del violento desalojo en Bagua de los
manifestantes Awajún y Wampis, entré a tomar un café en un local de un barrio
residencial de Lima. Para mi gran sorpresa, en el establecimiento encontré un afiche
que llenaba casi toda la pared. Mostraba tres vasijas de cerámica finamente cubiertas
de diseños. Era el lugar menos esperado para este tipo de decoración. Al pie del afiche
decía lo siguiente:

“La Baguette promoviendo la cultura: cerámica Awajún. Para el pueblo Awajún, el arte
que se plasma en diversos objetos de uso en la vida diaria y ceremonial es expresión de
una filosofía de vivir bien, shien pujut, lo cual quiere decir vivir en sociedad pero con
autonomía personal”.

Me quedé atónita. Escondido en este café se encontraba el mensaje más claro que
había leído en mucho tiempo sobre el trasfondo cultural de la protesta indígena. Al
rechazar la imposición de decretos por el Ejecutivo, los pueblos indígenas amazónicos
estaban defendiendo sus derechos a la autodeterminación y el territorio, establecidos
en el convenio 169 de la OIT y la Convención sobre Derechos Indígenas de la ONU, y
también sus derechos a vivir bien en este territorio según los preceptos de su filosofía y
práctica social propia. Sentí deseos de llamar a los periódicos para que fueran a
tomarle fotos al afiche y lo difundieran por el país. Igualmente, espero que esta
publicación llegue a las personas de las ciudades, a los gobernantes y todos los que por
medio de los mecanismos legales contemporáneos y el diálogo intercultural podemos
replantear qué humanidad estamos construyendo en nuestro horizonte.

14
REFERENCIAS
Belaunde, Luisa Elvira, 2001. Viviendo Bien. Género y fertilidad entre los Airo Pai de
la Amazonía Peruana. Lima: CAAAP. Viteri Gualinga, Carlos, 2008. “Ecuador:
Concepto de desarrollo según la cosmovisión indígena”, En Servidi,
www.servindi.org/actualidad/1015/1015. A partir de Bagua, la gente en la capital y las
ciudades ha comenzado a sacudirse de su largo desinterés por la Amazonía y su
ceguera hacia los habitantes originarios. Sin embargo, está claro que queda mucho por
hacer para dar a conocer la filosofía social que sustenta la agentividad socio-cultural
de los diversos pueblos amazónicos del país y, de esta manera, fomentar el diálogo
intercultural y fortalecer los movimientos de defensa de los derechos indígenas y
ciudadanos en el Perú y el mundo.Este documento tiene por objetivo responder a estas
interrogantes a partir de un estudio participativo del vivir bien de los pobladores
Asháninka de la cuenca del río Ene. Que industriales, inversionistas, políticos y otras
personas que solo ven en la Amazonía a una reserva de materia prima para la
explotación y venta piensen así, no es nada sorprendente. Pero que opiniones
semejantes sean sustentadas por miembros de las organizaciones que acompañan a los
pueblos indígenas, es mucho más desconcertando y desolador. Yo misma he tenido la
oportunidad de escuchar a activistas supuestamente bien intencionados afirmar ante
una asamblea comunal que es el buen vivir es el último instrumento operativo de las
organizaciones de desarrollo, y que para vivir bien se requiere tener una serie de cosas,
como una escuela, posta médica, empleo, etc…

DEDICATORIA
En memoria de quién en vida fue Raúl Vega, líder Asháninka de la Cuenca del Ene,
quién a mediados de la década de 1990 fundó la organización CARE, y lucho
activamente por la reconstrucción de la sociedad Asháninka después de la guerra
contra Sendero Luminoso.

15
INTRODUCCIÓN
La Central Asháninka del Río Ene, CARE, es una organización indígena que
representa comunidades asháninkas de toda la cuenca del río Ene. Está inscrita en
Registros Públicos 1 y afiliada a ARPI (Asociación Regional de Pueblos Indígenas), y
a nivel nacional, a AIDESEP (Asociación Interétnica para el desarrollo de la Selva
Peruana).

Se fundó en 1994 como urgente respuesta al grave y desolador panorama en el que

se había convirtiendo el río Ene por culpa de la violencia terrorista 2. Las terribles
consecuencias de la guerra en el Ene fueron las miles de víctimas y desaparecidos, las
comunidades abandonadas y el inmenso número de desplazados. Ante esto los
asháninkas entendieron que organizarse era una forma urgente de defenderse, y
hacerse escuchar. La CARE, por lo tanto, nació en medio de un contexto donde el
principal objetivo era salvar vidas y recuperar la paz.

Con los años, y sobre todo, a partir del 2005, la CARE comenzó a prepararse para
guiar y acompañar a sus comunidades en una nueva época en la que a los viejos
problemas como las invasiones de tierra y la violencia, se unían otros nuevos como los
proyectos o mega-proyectos no consultados y la presión sobre los recursos. Los
cambios se suceden cada vez más rápido, y el pueblo y la cultura asháninka se adaptan
y se transforman ante las nuevas necesidades, al mismo tiempo que combinan
antiguas y nuevas aspiraciones.

En medio de todo esto, la CARE es consciente que debe estar preparada para ser la
voz que transmite las múltiples voces de las comunidades y las familias asháninkas del
Ene. La que respalda las aspiraciones de las comuneras y comuneros y permite que
éstas vayan haciéndose realidad. Para ello, claro está, el primer paso es que se respetan
sus derechos, individuales y colectivos, y en consecuencia, ese es también el primer
deber de la organización.

Como parte de ese compromiso, la CARE entendió que el desarrollo que todas las
personas reclamamos, es una palabra con distintas caras. Algunas de ellas con
indudable potencial para mejorar la vida de la gente asháninka del Ene, y otras, bajo las
cuales se cometen todo tipo de viejos y nuevos abusos.

1Partida Registral de Asociaciones 02002048.

2Se calcula que aproximadamente 6 mil personas fallecieron y cerca de 5 mil estuvieron cautivas por PCP-SL. Informe de
la Comisión de la Verdad y Reconciliación: Los Pueblos Indígenas y el Caso de las Asháninkas, pag. 241.

16
 Por todo ello conocer la opinión de las familias asháninkas del Ene sobre como desean
vivir bien-kametsaasaiki y como les gustaría construir su futuro, era una necesidad
imperante para una organización que no solo se conforma con ser la representante
“legal”, sino que trabaja siempre con empeño para continuar siendo la voz
“legítima” de sus comunidades y su eficaz aliado.

Ese fue el reto que llevó a la CARE al diseño y al desarrollo de la consulta

“KametsaAsaiki”. Para ello contó con el apoyo y el respaldo financiero de la
Fundación del Valle y la Fundación ICO de España. Una iniciativa que en su ejecución
abarcó a 12 comunidades asháninkas de la cuenca del Ene, donde se realizaron 12
charlas participativas, 22 talleres con grupos de mujeres y hombres, 24 consultas
grupales sobre el “vivir bien”, 140 diálogos con comuneras, comuneros yautoridades,
500 consultas con niños y jóvenes, 90 encuestas sobre la diversidad y abundancia.

Después de casi un año de actividades, consulta y reflexión el resultado fue

esperanzador: una organización indígena, que gracias a la escucha atenta de las
familias de sus comunidades, estaba en la capacidad de perfilar los horizontes de vida
buena hacia los que debería orientar sus acciones y de trazar los itinerarios para
alcanzarlos. Ese trabajo de “revelado” de la palabra asháninka del Ene, del“cómo” las
familias de las comunidades describen la vida buena, alumbró finalmente ocho
grandes aspiraciones:

1. Vivir como Asháninka sanori.

2. Vivir comiendo lo que sabemos.
3.Vivir seguros y tranquilos en nuestro territorio de siempre.
4.Vivir en paz sin sufrir por el terrorismo.
5. Vivir mejor produciendo para comprar lo que necesitamos.
6. Vivir sanos con nuestros conocimientos y bien atendidos por los servicios de salud
7. Vivir con una educación que nos de poder como asháninkas.
8. Vivir bien con una organización que nos escucha y defiende nuestros derechos.

17
Para la CARE, estas ocho aspiraciones, estos ocho horizontes, funcionan como una
brújula que marca el rumbo preciso que impide extraviarse en discursos efectistas o
agendas ajenas. Rumbo que en la práctica, debe servir para orientar y construir
itinerarios que representen con coherencia la voluntad de la CARE por responder a las
aspiraciones de “buen vivir” de los asháninkas del Ene, y le permita fortalecer su
derecho a tener derechos.

Cita: Equipo Consulta del Proyecto Kametsa Asaike

18
RESULTADOS
1. VIVIR COMO ASHÁNINKA SANORI

Muchas de las reflexiones y afirmaciones de los asháninkas sobre su «vivir bien» están
referidas a vivir en condiciones de paz y tranquilidad. Los asháninkas del río Ene
afirman que el bienestar de los abuelos respondía a eso.

En la actualidad, vivir tranquilos tiene una importancia esencial para sus vidas, sobre
todo luego de haber sufrido por casi una década la cruenta guerra, las masacres y los
desplazamientos desatados por Sendero Luminoso.

Varios ancianos asháninkas, que narran distintos momentos de su historia, manifiestan

que jamás ocurrieron hechos de terror tan grandes como los que conllevó la violencia
política surgida a raíz de la colonización masiva y descontrolada de los años ochenta3.

Niños de la CN de Parijaro

3 La memoria histórica de algunos mayores se remonta a su juventud y a los relatos escuchados de sus parientes mayores.
Si bien hacen referencia a las correrías de mediados de siglo XX, según sus relatos el impacto de estas no fue tan devastador
como el de la violencia generada por la colonización desde las décadas de 1970 y 1980 y la posterior experiencia de
Sendero Luminoso.
Ashaninkasanori: adjetivo asháninka en grado superlativo añadiendo el sufijo “sanori”. Una traducción aproximada
podría ser la de “verdadero asháninka”, pues mantiene la connotación moral que contiene la expresión.
19
Ningún episodio en la memoria asháninka actual es comparable con las masacres y
desplazamientos del que fueron víctimas bajo el terror de Sendero. Hechos que fueron
seguidos de la perdida de amplias zonas que fueron abandonadas durante la guerra.

Nunca antes en la cuenca del río Ene se conoció y se temió una amenaza tan destructiva
y de un impacto tan enorme sobre sus modos de vida. Con los recuerdos de lo vivido
tan presentes, los asháninkas temen que futuras presiones externas vuelvan a impactar
así sus vidas y expresan, frente a ello, que para vivir bien lo que quieren es seguir
viviendo como asháninkas.

La paz y la tranquilidad que los asháninkas demandan para su pueblo expresan la

autonomía, respeto y seguridad que esperan para la totalidad de su territorio, de modo
que esté garantizada una de las condiciones primordiales de la existencia de su pueblo
y de sus futuras generaciones.

Los padres y madres de familia asháninkas manifiestan reiteradamente la

preocupación que sienten por el bienestar de sus hijos y nietos, ya que temen que estos
no puedan autosustentar sus modos de vida; esto es vivir con autonomía, según el
estilo de vida asháninka.

En los últimos años, han aparecido nuevas amenazas que generan gran preocupación
en las familias. Se trata de la posibilidad, constantemente presente en el horizonte, de
que compañías de hidrocarburos y megaproyectos hidroeléctricos sean realizados en
sus territorios.

En toda la cuenca corre información sobre la concesión del lote 108 por el Estado
peruano a Pluspetrol, así como sobre la existencia de megaproyectos energéticos que
implicarían la inundación de gigantescas áreas habitadas y usadas por asháninkas
desde tiempos ancestrales.

De manera unánime, hombres y mujeres de todas las generaciones se oponen a estos

proyectos. Según su percepción, la amenaza que estos proyectos conllevan es
semejante a la penuria, la usurpación de sus tierras, la falta de respeto por sus vidas, la
violación de sus derechos fundamentales y territoriales de la que fueron víctimas por la
intervención de Sendero Luminoso.

«Este es nuestro territorio porque es nuestra vida ahí hacemos nuestra chacra. Mis
nietos aquí crecen sino dónde van a trabajar mis nietos».
(Madre de familia, CN Tsirotiari)

20
«Nosotros estamos felices masateando, pero cuando escuchamos que van a venir
invasiones y petroleras nos preocupamos porque a dónde van a ir nuestros hijos.
Cuando crezcan van a decir: “mi mamá lo que ha vendido la madera, no ha sabido
defender su territorio. Ahora a dónde voy a hacer mi chacra”… Ellos necesitan
árboles para hacer su casa».
(Mujer de la CN Cutivireni, anexo Cobeja)

«Antes yo tenía miedo de que los terroristas me asesinen, ahora temo a la petrolera, a
dónde voy a ir si viene, no va a haber de dónde sacar agua, van a venir a contaminar y
mis nietos van a sufrir las consecuencias».
(Mujer de la CN Cutivireni, anexo Cobeja)

«Ahora quiero decirte que hemos estado escuchando noticias de que el gobierno
quiere vender nuestras tierras, por el momento estoy alegre; pero a veces yo pienso y
me pongo triste cuando veo a mis hijos, me preocupo por ellos, no sé que será cuando
pase eso, yo quisiera que sigamos viviendo con abundantes alimentos en el bosque,
con los animales que acostumbramos comer. Yo pienso que ya no vamos estar
tranquilos, que para nuestros hijos va a ser peor, ya no podrán alimentarse, ya no
serán felices. Ahora sí hay para alimentar a nuestros hijos, hay para alimentarlos
cuando vamos al bosque, rápido encuentro sankate (pava de monte), se lo doy a mi
esposa y ella cocina, hago que mis hijos coman como hacían nuestros abuelos, no
perdemos esa costumbre, no somos como los colonos que comen cada quien aparte, un
plato cada uno, nosotros comemos juntos, así es nuestra costumbre como
asháninkas».
(Señor de la CN Tsomabeni, anexo Boca Anapate)

Una familia asháninka, de la cuenca del río Ene, generalmente tiene la capacidad de
satisfacer la mayoría de sus necesidades más importantes. Los diferentes miembros de
la familia lo hacen posible a través de sus distintos saberes y actividades. Tal
autonomía es fundamental para el vivir bien de los asháninkas, quienes señalan que los
abuelos y sus generaciones predecesoras tenían un patrón de asentamiento y
movilidad que les era muy favorable para ello.

Las familias tenían la libertad de movilizarse y asentarse en diversos lugares,

manteniendo una red de visitas e intercambios entre grupos familiares que vivían
relacionados entre sí pero apartados. Hoy por hoy, a lo largo de la cuenca del río Ene,
hay gente asháninka que mantiene un estilo de vida parecido al de los abuelos. Las
familias viven en lugares apartados unos de otros y logran autosatisfacer las
necesidades propias de su estilo de vida.

21
 Hombres de Boca Anapate construyendo casa

No obstante, y en general, la mayoría de asháninkas reconoce que su estilo de vida y

bienestar han sido afectados, en diferentes grados, por la fragmentación oficial de sus
territorios en comunidades nativas y por la creación de asentamientos colonos.
Muchas familias ya no tienen la libertad de movilizarse y viven en agrupaciones
residenciales de mayor concentración demográfica, cercanas a la escuela y el río. Los
adultos, hombres y mujeres que actualmente viven en comunidades de este tipo,
reconocen que en el pasado, cuando las familias vivían más dispersas, había menos
tensiones, acusaciones de brujería y reclamos.

Uno de los principales inconvenientes de la vida en los centros comunales es que

obliga a compartir la vecindad con personas ajenas a la familia cercana, a veces
asháninkas originarios de otras cuencas, colonos de la sierra o comerciantes y
madereros de las ciudades. Esta convivencia con personas extrañas está cargada de
desconfianza. Por eso, existe la añoranza de un tiempo cuando las personas vivían
rodeadas únicamente de sus parientes inmediatos.

Actualmente, la presión sobre las tierras asháninkas y sus recursos por parte de
colonos y otros agentes del mercado nacional han configurado en ciertas zonas, como
la parte alta de la cuenca, contextos de pobreza, inseguridad y violencia social que
imponen grandes limitaciones a la autonomía de sus vidas. El proceso continúa
agudizándose, extendiéndose por toda la cuenca del Ene, y es particularmente crítico
en las zonas donde la presión colona es mayor, como la cuenca alta.

22
«Nuevamente te voy a contar, yo he vivido en Pichari he ido a la quebrada de
Monkoriari, después de un año he pasado a Jeriashiri, después de una año he pasado
a la quebrada Kiyarishimenkeari, después de una año he pasado a la quebrada
Kenkori, después de otro año he regresado a Pichari a Mapitarini, allí he comido
inantari (chicharra). Yo mismo me he dado cuenta cuando he trabajado acá y he
abierto mi chacra; cuando hemos formado agrupación y hemos dejado de caminar, de
cambiar de casa (por la expansión de las invasiones colonas) que recién allí hemos
vivido tranquilos, íbamos a pescar, comíamos juntos en familia, ya no hemos
escuchado noticias de que nos van invadir, allí hemos tomado tranquilos, hemos
tomado masato y bailado sin escuchar problemas. Íbamos a trabajar, a sembrar yuca,
plátano, caña, cacao y mis hermanos y mis tíos también, allí recién nos íbamos a
visitar a la familia, nos recibían bien, tomábamos masato durante unos días,
regresábamos a nuestras casas y todo estaba tranquilo, era nuestra costumbre
visitarnos entre nosotros, cuando viene una visita la tratamos bien. Vivíamos bien, en
libertad».
(Sr. de la CN Katongo Kempiri, anexo Santorishiato)

«Antes no vivíamos en pueblo, mi papa me llevaba a vivir en la chacra, comíamos

fruta de monte e iba a pescar, traía y comíamos todo lo que había».
(Sra. de la CN Tsirotiari)

«Antes aquí en Tsirotiari no había invasión, ahora no hay comida como antes,
comíamos sapo, carachama, paujil. Vivíamos bien, comíamos fruta de monte,
ciempiés. Ahora no como menanki. Antes había leña cerca… Yo vivía lejos y ahora que
estoy acá no tengo qué comer».
(Sra. de la CN Tsirotiari)
Sin embargo, a lo largo de toda la cuenca del río Ene, incluso en las zonas con grandes
problemas y presiones sociales, la mayoría de asháninkas asegura que desea llevar una
vida buena basada en principios, valores y estilos de vida comunes. Es por ello que
subrayan, como fundamentales para vivir bien, las virtudes y prácticas que identifican
como propias y que han sido transmitidas por generaciones.

Estas se refieren fundamentalmente a ser personas respetuosas de las

recomendaciones y consejos de los mayores y, por lo tanto, personas trabajadoras,
tanto hombres como mujeres, capaces de producir autónomamente todo lo necesario
para mantener a la familia, según la distribución de las responsabilidades y
capacidades por género y edad.

23
A la vez, este respeto por los conocimientos de los mayores y la capacidad productiva
autónoma de las personas son las bases del compartir dentro de la familia, asi como
entre familiares cercanos y vecinos que se visitan frecuentemente y celebran tomando
masato.

La autonomía productiva es una condición fundamental para no «tener envidia» y «no

mezquinar». Estos son sentimientos y actitudes extremadamente peligrosos para la
convivencia social, según el pensamiento y la práctica asháninka, ya que son
considerados como los principales móviles de la maldad y la brujería. Existe una
relación intrínseca entre no ser ocioso, no ser mezquino y no ser envidioso. La misma
relación sustenta el ser trabajador, el ser generoso y el ser alegre, con emociones
temperadas, para todos aquellos que aspiran a vivir bien.

«Para vivir bien nosotros y nuestros hijos no debemos envidiar, hay que compartir
todo lo que tenemos. No hay que pelear entre asháninkas, para estar bien tomamos
masato, compartimos todo lo que hay, cantamos, bailamos como antes hacían los
abuelos. A los abuelos nadie los fastidiaba, no escuchaban de problemas, vivían
tranquilos».
(Madre de familia, CN Cutivireni)

«Vivir bien es no estar peleándonos, estar unidos para vivir mejor, cuando peleamos
va haber problemas, no hay que hablar mal atrás de nadie, hay que ser amable con la
que gente que viene».
(Madre de familia, CN Kempiri)

«Yo comparto porque nuestros abuelos nos han enseñado esa costumbre, nos han
enseñado a compartir la carne de los animales grandes, cuando agarramos
compartimos con todos, por eso nosotros acostumbramos compartir con nuestros
vecinos. Cuando tengo mi masato estamos alegre, compartimos con los que saben
cantar. Mi mamá antes vivía en Tsonakishiari, ella es buena, le ha enseñado a
compartir a la familia; por eso cuando he sido grande yo le he enseñado a mis hijos:
“cuando matas a un animal grande tienes que compartirlo”. Así es como yo pienso, le
invitamos a toda la gente; no somos como los colonos que no le saben invitar a la
gente, comen solos, no saben compartir con su familia; al menos nosotros cuando
alguien viene de visita le invitamos algo, le invitamos masato a las visitas, así estamos
felices, eso es lo que queremos nosotros».
(Abuelo, CN Katongo Kempiri, anexo Santaronshiato)

24
 Madres preprando mazato en Cutivireni

“Yo vivo tranquilo acá, tomo mi masato, en esta calle de la comunidad todos somos
vecinos, tomamos masato, vivimos bien sin hacernos problema; también pescamos,
todos vamos a pescar y comemos con nuestras familias, invito a mis hermanos cuando
mi mujer cocina. De repente mis vecinos hablan mal a mis espaldas, pero yo no, no me
gusta hablar mal a las espaldas de la gente”.
(Abuelo, CN Kempiri)

Muchos ancianos, padres y madres de familia evalúan la educación de sus hijos y

nietos en función de la presencia o ausencia de tales virtudes; del mismo modo,
manifiestan ciertos malestares o tensiones sociales por la infrecuencia de tales
prácticas.

Actualmente, la convivencia en comunidades de mayores concentraciones

poblacionales representa un reto para la vida social asháninka; puesto que antes no se
vivía en pueblos sino apartados unos de otros (aunque manteniendo las relaciones
propias de su sociedad). Por otra parte, los asháninkas diferencian sus estilos de vida,
prácticas y valores de aquellos que son propios de los colonos; ya que hasta cierto
punto les resultan contrarios a los suyos.

25
A menudo, los hombres y las mujeres asháninkas desconfían de los colonos porque no
son hospitalarios, no comparten los alimentos y siempre están pensando en cómo sacar
provecho comercial de sus relaciones con los asháninkas, utilizando sus tierras o
engañándolos en tratos comerciales.

A pesar de que los colonos son percibidos, en general, como personas muy
trabajadoras, es un trabajo exagerado y socialmente desconectado, porque se trata de
acumular riquezas sin dejar tiempo para la familia y sin generosidad.

Además, este trabajo acumulativo no resulta en una autonomía alimentaria; por el

contrario, los colonos se caracterizan por depender del dinero para comprar alimentos
industriales. En general, muchos padres y madres de familia asháninka recomiendan
mantener distancia en relación a los colonos y no adoptar sus formas de vida.

«Cuando vivimos entre asháninkas vivimos bien, cuando el jefe conduce bien la
comunidad vivimos en paz; pero cuando hay presencia de los choris ya no habrá
entendimiento; cada cual mirará su conveniencia».
(Madre de familia, CN Kiteni, anexo Katsingari)

«Si vivimos bien no hay que ser como los colonos, peleando, colono es tacaño no
comparte con su vecino; en cambio nosotros sí compartimos. Cuando ellos vienen a
nuestra comunidad traen su negocio y no le dan nada a la comunidad. Nosotros
compartimos con los choris, tomamos masato; pero en cambio cuando nosotros
vamos a su casa no nos invitan nada».
(Madre de familia, CN Kiteni, anexo Katsingari)

«Yo vivo bien, yo no vivo bien, no sé. Mis paisanos me mezquinan, también he
escuchado comentarios sobre mí a mis espaldas, cuando toman masato ahí empiezan
a hablar, si no toman masato no hablan. Ahora no es como antes cuando yo vivía con
mi familia, ahora que han venido de otras comunidades me hacen problemas. Luego
de la subversión han venido de diferentes sitios y viven chismoseando, no es como
antes que vivíamos tranquilos tomando masato bien».
(Abuela, CN Tsirotiari)

Así, la mezquindad, el egoísmo, las habladurías, lo celos, la envidia, las acusaciones

de brujería, etc. son actitudes que introducen malestar e inquietud en las relaciones
entre asháninkas; por lo cual invocan a sus paisanos a que se sobrepongan a ellas
evitando el daño que pueden generar y el desequilibrio que introducen en las
comunidades.

26
Los abuelos, gracias a sus saberes y sus estilos de vida, son interlocutores importantes
para guiar una convivencia armoniosa en términos propios a su cultura e historia. Los
asháninkas aseguran que, antes, los abuelos vivían tranquilos, que compartían su
comida, que sabían celebrar con cantos, danzas y sabían tomar masato.

Podemos afirmar que el valor que los asháninkas atribuyen a las celebraciones con
masato, cantos y danzas se relaciona con una capacidad especial para comunicar
alegría y pensamientos de convivialidad. De ahí el rechazo a sentimientos negativos
como la angustia o el estrés generados por la incertidumbre de un futuro con serias
amenazas para su vivir bien.

«Antes la gente era alegre, con masato cantaban, las mujeres que sabían cantar
cantaban y bailaban, otros tocaban antara; así era la costumbre antes vivíamos
tranquilos, felices, pero ahora nosotros cuando tomamos no bailamos y cantamos, por
gusto tomamos, algunos dicen que bailan y cantan pero es mentira, no lo hacen, no
están felices, yo veía como bailaban cuando tenía ocho años, se trenzaban de las
manos y bailaban, yo miraba como hacían, así era la costumbre antes (…)».
(Padre de familia, CN Kempiri)

«(...) significa tomar junto con mi esposa tomar masato felices, luego cuando
atardece, descansar tranquilos, al día siguiente despertarnos tranquilos, eso es lo que
significa vivir tranquilos. Yo cuando tomo no discuto con mi mujer, tomo tranquilo,
con mi esposa hago bromas, a veces le digo a mi cuñado que quiero estar con su
esposa, mi mujer también me bromea con mi hermano, pero esas son bromas, no es en
serio. Un tiempo he discutido con mi mujer, pero no con las manos, ella tampoco
golpea. Al día siguiente que he discutido me he ido al monte y he traído paujil, mi
mujer ha cocinado y hemos vivido tranquilos, eso es vivir bien».
(Padre de familia, CN Potsoteni)

«Quiero estar en paz preparando mi masato para convidar a mis hermanos. Antes
podíamos hacer masato tranquilas, sin preocupaciones».
(Madre de familia, CN Kiteni, anexo Katsingari)

«Yo estoy bien cuando tomo masato en mi casa, a veces viene el vecino y empieza a
tomar conmigo. Cuando mi vecino tiene masato me llama y me voy a tomar a su casa,
yo voy a donde me llamen, cuando se termina el masato en una casa vamos a la otra».

(Madre de familia, CN Cutivireni)

27
Las celebraciones con masato y la alegría manifestada en ellas usualmente se han
relacionado con una buena alimentación. Así, una cacería exitosa es una ocasión para
reunir a los parientes, festejar y poner en práctica valores como el compartir, el estar
juntos y el visitarse unos a otros. Sin embargo, debido a la presión colona sobre sus
tierras y la creciente actividad agrícola extensiva y maderera, se percibe una notable
disminución de los recursos de cacería y recolección de frutos en las áreas cercanas a
las zonas de habitación humana y agrícola. Los asháninkas señalan que ahora tienen
que recorrer distancias mayores para encontrar ciertos animales y aves.

Debido a las dificultades para desarrollar la cacería, las celebraciones sociales han
cambiado. Se continúan realizando «masateadas», pero ya no hay tanta carne de monte
para alegrarse y satisfacer a todos plenamente. Esto también implica que beben masato
sin tener alimentos sólidos en el estómago, por lo que se embriaguen rápidamente y, en
ese estado, surgen peleas y enfrentamientos con mayor facilidad. En la actualidad, el
deterioro de las condiciones ecológicas en varias zonas del Ene hace que muchos
añoren la forma en la que antes se abastecían de alimentos y celebraban la abundancia.

«Sí, sobrino, antes no había problemas, antes mi papá y mis abuelos vivían tranquilos,
cuando había masato compartían, eso era una alegría para ellos, eso era lo mejor de
la vida, la vida era mejor porque cuando se tomaba masato siempre tenía que haber
carne, eso era mejor porque no nos emborrachábamos fácil y curábamos la cabeza
(yobashijeitarori ishinkijeita). Ahora han pasado los abuelos y va cambiando, cuando
era joven he visto como tomaban, no como ahora que tomamos sin carne. Ahora los
que no viven en pueblo siguen así, los que viven en las alturas, porque no son muchos.
Eso es lo que hay ahora, siempre llevamos esa costumbre, cazar para estar alegres,
tocar tambor y antaras, las mujeres se alegran cuando cantan».
(Padre de familia, CN Parijaro)

Frente a los nuevos cambios y amenazas que amenazan los modos de vida de las
familias asháninkas del río Ene, sus miembros afirman que mantenerse unidos y
organizados es lo que corresponde para poder defender su territorio y autonomía
social, y así seguir viviendo como han elegido, como ashaninka sanori.

«Debemos estar preparados para afrontar todos nuestros problemas y recuperar

nuestra tranquilidad, vivir en paz».
(Madre de familia, CN Tsirotiari)

«No debemos pelear entre asháninkas y estar unidos para poder defender nuestro
territorio».
(Padre de familia,anexo Cobeja, C.N Cutivireni)

28
2. VIVIR COMIENDO LO QUE SABEMOS

Para los hombres y mujeres asháninkas del río Ene acceder a una buena alimentación,
basada en las fuentes alimenticias y las prácticas con las que tradicionalmente han sus
necesidades alimentarias, es muy importante para vivir bien.

Esta alimentación propia, derivada de la selva, es contrastada con la alimentación de

los colonos basada en víveres industriales que hay que comprar con dinero.

«Acaso yo acostumbro a comer víveres, yo como lo que hay, nosotros no somos como
los colonos que comen víveres, nosotros no comemos. Nosotros nos acostumbramos a
comer perdiz, gusanos, emoki, impita, chaotari, soberoki, eso es más importante. Yo
busco soberoki, chirine, es mi costumbre comer eso, por eso no quiero que entre
petróleo (…) en esta tierra hay animales, hay de todo, cuando vas al bosque traes
algo, por eso nuestros abuelos han vivido bien acá, en esta tierra estamos tranquilos,
en este río hay camarones, hay pescado; por eso nuestros abuelos vivían acá, tenían
para comer, para vivir ellos con su familia».
(Abuelo, CN Boca Anapate)

Asháninkas de Boca Anapate en pesca comunal

29
De acuerdo a las afirmaciones de hombres y mujeres asháninkas, para tener una buena
alimentación se debe tener acceso a una diversidad de fuentes alimenticias que se
encuentran en bosques, ríos y quebradas.

Expresan que, antiguamente, sus parientes asháninkas no tenían mayores problemas

para alimentarse bien, dado que vivían en territorios extensos con una diversidad de
lugares de excelentes condiciones para conseguir alimentos y abrir chacras.

Los asháninkas sostienen que ello ha cambiado considerablemente en estos tiempos y

que se debe, básicamente, a los procesos de colonización de la población de origen
andino y la explotación forestal en sus territorios.

Los colonos han usurpado grandes territorios asháninka y la necesidad por conseguir
dinero explotación forestal ha generado depredación ambiental en distintas zonas.
Esto, así lo declaran la mayoría de padres y madres de familia, ha tenido gran impacto
en la vida de todos los asháninkas del río Ene y ha limitado su capacidad para sus
necesidades alimenticias.

«Antes los abuelos vivían felices, antes abundaban los animales, hacían masato, se
alegraban, hacían fiesta, tocaban su tambor porque ya estaba ahumada la sachavaca,
al día siguiente todos tomaban, comían, eran felices los antiguos. Pero ahora ya no, ya
no estamos felices porque ya no comemos como los antiguos».
(Padre de familia, CN Tsirotiari)

«Ahora yo también quiero contar lo que me contaba mi abuelo, dicen que los antiguos
vivían bien, comían bien, ¿por qué vivían bien? Por qué había abundantes pescados,
animales, y aves, antes cuando vivían así, se movían de su casa y se iban a otro sitio y
vivían donde abundaban los animales, allí comíamos bien, los animales, sajino,
huangana, palmeras, ojé. Comían los mejores alimentos, eso es lo que contaban mis
abuelos, cuando una persona se moría se convertía en aminiro o en osetoiniro y los
que más se convertían en demonios. Eso era lo que nos contaban, pero ahora eso ya no
existe. Es lo que queremos».
(Padre de familia, CN Tsirotiari)

«Yo siempre estaba muy alegre y contenta antes de que vinieran los choris (colonos) a
nuestras tierras porque teníamos muchos alimentos en nuestro bosque y nos
alimentábamos bien. Estaremos tristes si exterminan nuestros animales porque
moriremos de hambre».
(Madre de familia, anexo Katsingari, C.N Quiteni)

30
«Mi opinión es que no quiero que entren nuevamente los madereros, esa vez que han
entrado habían animales cerca, cuando han escuchado motosierra se han escapado,
lo monos han ido lejos, por eso mi esposo ha ido a cazar y no ha traído nada, no es
como antes. Por la culpa de los madereros que han tumbado los árboles se han ido
lejos los animales, tú has visto que ya no hay los animales, esa vez han entrado y ya no
quiero que otra vez entren».
(Madre de familia, CN Parijaro)

«(…) Me he ido a pescar a esa quebrada Kepiashari, Kobiriari, llenas de

contaminación, allí procesan la droga, ya no sirve para comer, ni camarón, choje,
cangrejo, ya no vale, no sirven para nada».
(Padre de familia, CN Tsirotiari)

La gran mayoría de asháninkas del río Ene considera que actualmente los
megaproyectos energéticos son la principal amenaza para su soberanía alimentaria,
por la contaminación que podrían producir en ríos, bosques y tierras y las
enfermedades y pobreza que se generaría para sus familias y pueblo.

«Si ingresa la empresa petrolera va a morir el pescado y los animales de monte, y no

podremos tomar nuestras aguas porque estarán llenas de aceite».
(Madre de familia, CN Cutibireni)

«Para mi vivir bien es pescar, chozear, conseguir mis alimentos; eso queremos que
avisen, a veces también voy a pescar, a echar barbasco en algún ramal y yo pesco ahí
anchovetas, carachamas, para mí eso es vivir bien, ahí consigo mi alimento en el río
para mis hijos. Cuando venga la petrolera ya no voy a poder pescar».
(Padre de familia, CN Parijaro)

A pesar de los problemas territoriales y el deterioro ecológico a lo largo de toda la

cuenca, todavía existen grandes extensiones territoriales donde muchos asháninkas
satisfacen con autonomía y eficiencia sus necesidades alimenticias.

«Ahora voy al monte y agarro sankate, tsamiri, onkiri, pitoni; por eso yo defiendo mi
tierra porque cuando voy al monte traigo algo para hacer comer a mis hijos, para que
coman, por eso yo no quiero que vengan invasores, porque mis hijos no van a poder
comer. Por eso tenemos nuestra tierra (aitakiyeri notomi inkeashibeterenkia) porque
de ahí sacamos alimentos, mi hijo va a picar y trae palomas, por eso su mamá está
alegre, porque mis hijos son cazadores, invitamos a los vecinos y estamos tranquilos».
(Anciano, CN Santaronshiato)

31
Los asháninkas del río Ene consideran que lo que comen los distingue como tales:
sienten aprecio por los alimentos que los asháninkas han consumido ancestralmente.
Este aprecio se relaciona con las vivencias, sentimientos e ideas que cada quien tiene
hacia el hecho de vivir como asháninka. De la misma manera, el sustento cotidiano de
las necesidades alimenticias supone la presencia de una tradición alimentaria
constituida por una amplia sabiduría acerca de los seres y elementos del entorno en
bosques, ríos y quebradas. La cual se expresa en principios, normas y
comportamientos que regulan las relaciones y negociaciones entre las familias y los
seres con los que cohabitan el territorio.

«Para vivir bien, a veces yo rozo, tumbo los árboles, los quemo, de allí siembro yuca y
después cacao, (…) en mi casa siembro chochoki, coco, naranja, y pijuayo; por eso yo
no quiero tumbar por gusto palmeras, porque hay gusanos; también no quiero tumbar
por gusto el bosque porque allí hay kontsaro, tsimeri. Cuido mi bosque, me da pena
cuando tumbamos los árboles y se secan o cuando tumbamos palmeras ¿de dónde voy
a sacar emoki? eso es lo que yo veo, los árboles no los quiero tumbar, pitotsi iniro,
koiniriki, santari, ahora es muy difícil que se tumbe koiniriki porque de allí provienen
los gusanos que comemos, kariyeni, shumate, kapoti, tinkeni, onkomanketo,
komempipekeni, tsiopa y komompiro, sharo, kota, kirentsiti. Eso es todo».
(Padre de familia, CN Quempiri)

Trabajo comunal en la chacra CN Quiteni, Anexo Katsingari

32
Por ejemplo, muchos asháninkas tienen presentes prohibiciones y normas
transmitidas por generaciones, que deben cumplirse cuando se practican actividades
como la cacería, la pesca, la siembra de cultivos, el consumo de alimentos, etc. Y
aunque no todos las practican actualmente, muchos afirman que cumplir con ellas es
necesario para evitar los peligros del entorno y tener éxito en las actividades
realizadas.

Se piensa que no se deben matar ciertos animales que son considerados

particularmente poderosos porque no son vistos como simples animales, sino como
dueños espirituales de varios ámbitos del bosque y los ríos. Por ejemplo, los lobos de
río (parari) y las garzas (shimabaki, shimabentioki, etc.) son llamados dueños de los
peces (ashitarori shima), son considerados asháninkas y se dice que pueden infligir
castigos si se transgrede alguna norma.

Su muerte podría ocasionar la desaparición de los peces y grandes crecidas de los ríos.
También los monos koshiri y oseto no deben comerse con condimentos picantes ya
que se reencarnarían en tigres y buscarían vengarse de quien los comió con ají. Los
buenos pescadores deben cuidarse de la gente del agua llamada «kiatsi» debido a que
pueden verse seducidos por ellos y tentados a unírseles en su mundo acuático. Hay
muchos otros animales que no pueden comerse porque se considera que, como castigo,
tienen la capacidad de embrujar o hacer daño a la persona que los comió.

«(…) Es cierto lo que decía mi papá sobre botar los huesos pequeños. Mi papá tenía su
secreto: pelos, pellejos, plumas y huesos los guardaba bien. Donde había raíz de
tronco mi papá guardaba las plumas y los huesos y en ese lugar abundaban los
animales, el pescado (…)».
(Padre de familia, CN Kempiri)

«(…) Por otro lado hay este shayenti, vive en el río. ¿Por qué no se come? Cuando lo
matas se puede tapar y aumentar el río, también me puede llevar el río, por eso no lo
matamos. Otro que no se mata es tiarokiti, cuando muere se me calientan los huesos,
cuando yo le tiro con la honda él me hace daño, puedo morir, es un demonio, se me
encogen los pies. Shibani también es brujo y no se come, cuando le tiro con honda
puedo morir porque es brujo».
(Padre de familia, CN de Kempiri)

33
De otro lado, hemos dicho que los hombres y mujeres asháninkas manifiestan que sus
costumbres, modales y valores alimenticios los distinguen como tales. Así, se afirma
que para vivir bien es importante que el abastecimiento de alimentos satisfaga las
necesidades de las familias y a la vez permita compartir y distribuir los alimentos entre
ellas, lo cual es una norma de convivencia en la vida social y familiar asháninka.

La mayoría de los asháninkas del Ene manifiestan que cuando se alimentan deben
hacerlo juntos, de un mismo recipiente; sostienen que comer así los diferencia de los
colonos y blancos que se alimentan en platos individuales. Un recipiente con
alimentos debe ser compartido puesto que existe un sentimiento de familiaridad y
afinidad que los vincula como gente asháninka. Por otra parte, estos hábitos permiten
que las familias se beneficien mutuamente del hecho de que los alimentos se
comparten entre sí.

«Yo vivía bien porque compartía con mi familia todo lo que había y lo que cazaba».
(Padre de familia, CN Tsirotirari)

«Sí hay para alimentar a nuestros hijos, cuando vamos al bosque, rápido encuentro
zancate, se lo doy a mi esposa y ella cocina. Hago que mis hijos coman como hacían
nuestros abuelos, no perdemos esa costumbre, no somos como los colonos que comen
cada quien aparte, un plato cada uno, nosotros comemos juntos, así es nuestra
costumbre como ashaninkas (…)».
(Padre de Familia, CN Boca Anapate)

No obstante, esta norma y costumbre no es incondicional, ya que los padres y madres

de familia afirman señalan que no siempre es posible compartir los alimentos con los
demás familiares.

Por ejemplo, cuando se cazan presas pequeñas como ardillas, tucanes, y monos
nocturnos, o cuando se han recolectado alimentos en pequeñas cantidades, como
pequeños peces, camarones, gusanos o frutas. En cambio, se afirma que las presas
mayores como venados, sajinos o tapires deben ser compartidas y distribuidas
generosamente entre los parientes y vecinos. Usualmente, cuando alguien caza un
animal grande, es común que esta persona reciba visitas en su asentamiento y que en
muchas ocasiones la comida se ofrezca junto a una celebración de masato.

34
«Yo comparto, porque nuestros abuelos nos han enseñado esa costumbre, nos han
enseñado a compartir la carne de los animales grandes, cuando agarramos
compartimos con todos, por eso nosotros acostumbramos compartir con nuestros
vecinos. Cuando tengo mi masato estamos alegres, compartimos con los que saben
cantar. Mi mamá antes vivía en Tsonakishiari, ella es buena, nos ha enseñado a
compartir; por eso cuando he sido grande yo le he enseñado a mis hijos: “que cuando
matas a un animal grande hay que compartirlo”. Así es como yo pienso, le invitamos a
toda la gente; no somos como los colonos que no le saben invitar a la gente, comen
solos. No saben compartir con su familia».
(Anciano, anexo Santaronshiato, C.N Katongo Kempiri)

«Yo pienso en compartir todo cuando mato animales, cuando mato perdiz eso solo es
para mi familia. Cuando mato samane allí si comparto con todos, aunque sea un
pedazo para cada uno. También pescamos y compartimos con todos. Los serranos no
saben compartir, cuando tienen algo no lo invitan a su familia, pero nosotros sí
compartimos esa es la costumbre desde nuestros abuelos, tenemos que compartir con
la familia».
(Padre de familia, CN Tsirotiari)

La carne de animales de cacería es un alimento muy apreciado entre los asháninkas.

Hombres y mujeres afirman que es una fuente muy importante de alimentación que
fortalece y contribuye al crecimiento y la buena salud de sus hijos. Los gusanos y
caracoles también son muy importantes en la dieta familiar.

Ahumando samane en la CN Quempiri

35
 Pesca en el Río Tinkabeni

Varios hombres y mujeres asháninkas aseguran que no se alimentan bien cuando no

comen carne con regularidad. La deficiencia de carne de monte en su dieta puede
deberse a ya sea por la escasa habilidad en cacería de algunos hombres de la familia o a
la alta densidad poblacional y al deterioro ecológico de los hábitats de los animales del
monte.

«No como bien, no como pescado y mi esposo no va al monte a cazar; por eso no como
bien porque no va a buscar».
(Madre de familia, CN Potsoteni)

«Yo como pescado, plátano, yuca, eso yo le hago comer a mis hijos. Antes había
animales cerca pero los han matado mucho y por eso ya no hay ya. Cuando recién he
venido a vivir aquí había bastante, ahora ya no hay ya. A veces pesco».
(Madre de familia, CN Boca Anapate)

Los productos cultivados tienen un espacio fundamental en la dieta familiar. Entre

todos los cultivos, la yuca es tan importante que es inconcebible que pueda llegar a
faltar y todas las familias se aseguran de tener la suficiente provisión de yuca
sembrándola en cantidades necesarias en sus chacras. Es el alimento cotidiano, que
acompaña todas las comidas y es el complemento necesario de la carne. Nadie come
carne ni pescado sin yuca, tanto así que la invitación a comer carne es, por lo general,
colocada en términos de comer yuca: «Poya kaniri» (c̀ ome yuca). Además, la cantidad
de yuca ingerida por persona es siempre bastante mayor a la cantidad de carne. En
comparación al aprovisionamiento regular de alimentos vegetales generados por el
trabajo en la chacra; la recolección, la pesca y la cacería son actividades cuyo ejercicio
y resultado dependen más de las iniciativas personales y familiares y, especialmente,
del buen estado de las condiciones ecológicas de los bosques, ríos y quebradas.
36
En algunas zonas del Ene, donde los asháninkas viven rodeados de colonos y donde se
ejerce una constante deforestación, la actividad agrícola se constituye, prácticamente,
como el medio principal por el cual los asháninkas satisfacen sus necesidades
alimenticias.Respecto a la relación entre alimentación y lugar de asentamiento, el
acceso a buenas tierras para las chacras y recursos alimenticios de bosques, ríos y
quebradas sigue siendo una variable importante para elegir un lugar donde vivir.
Muchos padres y madres de familia manifiestan que prefieren los lugares que ofrecen
buenas condiciones para satisfacer con autonomía sus necesidades alimentarias. Así,
algunos prefieren vivir en las zonas de altura porque hay mayor disponibilidad de
mamíferos y aves para cazar; otros, prefieren vivir cerca de los ríos y quebradas,
porque constituyen una fuente rica en alimentos, en ellos se encuentra una abundante
diversidad de peces.

«Antes vivíamos acá porque abundaba el pescado, abundaba los animales, cuando yo
vivía antes acá no faltaba la carne, el pescado; por eso es que hemos vuelto acá
porque acá vivimos bien. Comer pescado es nuestra costumbre como asháninka, y
también comer animales y gusanos como tsiopa, emoki, y más animales de las
quebradas como kito, impita, osero, tsoiroki, eso yo te digo hermano».
(Padre de familia, CN Boca Anapate)

Los hombres que viven en las zonas altas como Parijaro y Tincareni afirman ser
buenos cazadores y disfrutar de su vida en las alturas, donde tienen tierras libres de la
presión de los colonos para abrir sus chacras y consiguen un buen aprovisionamiento
de carne para sus familias. Los asháninkas de zonas más bajas piensan que, en efecto,
en las zonas altas las familias tienen el privilegio de alimentarse tan bien como lo
hacían los abuelos.

«Yo no soy de acá, yo vivía en Pamakiari y en Osetooari, allí abundaban todos los
animales, aves, maquisapas, allá hay bastantes presas por eso me gusta vivir allá.
Cuando voy al monte yo chozeo, por eso estoy alegre, pero no mato con escopeta, yo
tiro con flecha; en la altura donde hace frío me gusta vivir, allá no hay pescado (…) yo
me acostumbré porque allá abundan los animales, con el sonido de la escopeta se
espantan los animales, allá nadie tiene escopeta, los animales grandes están cerca;
solamente baja mi hijo a estudiar. Acá abajo yo no me acostumbro».
(Padre de Familia, CN Tinkareni)

Sin embargo, las zonas de altura no son las únicas que brindan estas posibilidades;
actualmente, en varías zonas bajas de la cuenca, muchos aseguran disfrutar de buenas
condiciones para satisfacer sus necesidades alimenticias.

37
Es decir, en zonas con buenas condiciones ecológicas, libres de una intensiva
depredación ambiental, las familias asháninkas pueden disfrutar del aprovechamiento
y uso de las diversas fuentes alimenticias de los bosques y quebradas, con tierras aptas
para realización de prácticas vinculadas a su vivir bien. En general, padres y madres de
familia esperan que las futuras generaciones puedan seguir alimentándose de la misma
manera como lo hacían sus antepasados. Desean que cuando sus hijos sean
independientes, sigan alimentándose junto a sus familias como gente asháninka y, de
esa manera, eviten sufrir por necesidad y hambre en sus comunidades.

«Con flecha nomás mato animales, como me ha enseñado mi padre, mato palomas eso
es lo que me ha enseñado mi papá, si no me hubiese enseñado ¿cómo viviría con mi
familia y con mis hijos? (…) Hay animales en este bosque, bastante mono, también
hay perdiz, kentsori, hay oso, hay onkiri, kontona; por eso no queremos que nos
invadan los colonos acá, si invaden no voy a tener de donde sacar mis alimentos, los
animales se van a ir a otro sitio, se van escapar, por eso no queremos que vengan,
quiero vivir bien, yo tengo mis hijos».
(Padre de familia, CN Santaronshiato)

«Si llegan los colonos, nuestros hijos de grandes ya no podrán comer suri ni podrán
buscar sus alimentos. Yo quiero vivir tranquilo sin que ingrese la invasión porque de
los árboles y animales yo saco alimentos para toda mi familia».
(Madre de familia, CN Tsirotiari)

Mujeres en pesca realizada en Río Katsingari

38
3. VIVIR SEGUROS Y TRANQUILOS EN
NUESTRO TERRITORIO DE SIEMPRE

Tanto en el pasado como en el presente, las familias asháninkas han habitado los
diferentes valles, quebradas y ríos de la cuenca del río Ene y han establecido entre sí
redes y vínculos familiares, sociales y económicos que los han mantenido
interconectados. A través de generaciones, han forjado una comprensión de sus
hábitats y territorios que les han permitido satisfacer sus necesidades cotidianas y
desarrollar un estilo de vida autónomo.

«Ahora voy al monte y agarro sankate, tsamiri, onkiri, pitoni; por eso yo defiendo mi
tierra porque cuando voy al monte traigo algo para hacer comer a mis hijos, para que
coman; por eso yo, no quiero que vengan invasores, porque mis hijos no van a poder
comer. Por eso tenemos nuestra tierra porque de ahí sacamos alimentos, mi hijo va a
chocear y trae paloma; por eso su mamá está alegre, porque mis hijos son cazadores,
invitamos a los vecinos y estamos tranquilos».
(Padre de familia, anexo Tinkareni, C.N Cutivireni )

Mujeres mostrando lo recolectado

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Hombres y mujeres Asháninkas de todas las edades comparten una percepción común
sobre su presencia en la cuenca del río Ene, la cual consideran como su territorio
ancestral. El territorio es utilizado de diversas maneras: para establecer casas y
chacras; para recorrer caminos de cacería, recolección y pesca; para visitar a los
parientes y vecinos; para buscar plantas medicinales y especialistas religiosos y
curanderos; para buscar pareja, especialmente, son los hombres quienes suelen viajar
por el territorio en busca de esposa.

Todas las figuras sobresalientes del paisaje: los cerros, las rocas, las lagunas, los cursos
de agua, tienen nombre. Esta compleja toponimia deriva del profundo conocimiento
del entorno y los múltiples hábitats de animales, peces y vegetales, así como de la
relación histórica con los lugares habitados por ellos mismos, sus ancestros y por los
personajes de su mitología y cosmovisión.

El territorio está atravesado por caminos y lugares que son rara vez visitados por ser
demasiado poderosos, como las cimas de los cerros y las lagunas de altura. Estos
forman parte de sus referencias geográficas y de las historias que cuentan; con ellos
transmiten sus conocimientos sobre el espacio y los seres que lo habitan; por eso,
deben de ser tratados según las normas con respeto. Estos lugares sagrados no son
objetos de intensas actividades humanas, cacería ni pesca, ni chacras en gran escala,
contrariamente, estos son protegidos por los pobladores que evitan perturbarlos.

Cada asháninka, sea hombre o mujer, tiene una relación especial con el lugar donde se
enterró su placenta en el momento del parto y donde «cayó su ombligo». Suelen decir
que es ahí donde su alma va a retornar después de la muerte. Las personas tienen
conciencia plena de que el territorio ha sido ocupado ancestralmente. Todos los
lugares han sido habitados previamente por otros en el pasado y la tierra todavía
guarda los residuos de sus vidas y actividades. Esto también les causa temor,
especialmente cuando consideran que en el suelo podría haber restos de cuerpos
humanos. Este temor es una expresión del respeto que sienten por sus antepasados y de
su presencia aún vigente en el territorio. Por medio del trabajo en la cacería, la pesca, la
recolección y la chacra, a lo largo de sus vidas, las personas de ambos géneros
establecen relaciones especiales con los lugares específicos que recorren en sus viajes,
que transforman con su trabajo, y que hacen parte de sus experiencias vividas y de los
recuerdos personales que transmiten a sus hijos y nietos.

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Las chacras son lugares donde las parejas unen sus esfuerzos, por lo que se considera
que les pertenece a ambos, al esposo y la esposa. Solo ellos pueden cosechar los
productos de sus chacras o invitar a que otra persona o un grupo de personas vengan a
cosechar o a trabajar en ella.

Ellos son llamados «dueños» de sus chacras durante el tiempo en que estas son
productivas, aproximadamente unos cinco años de producción de yuca, y durante un
periodo variable de la purma, durante el cual continúan produciendo diversas plantas
continúan produciendo y los animales van a alimentarse, facilitando la cacería. Por lo
general, la gente recuerda quién abrió una chacra que se encuentra remontada y la
respetan, consultan a los que eran los dueños de la chacra o sus parientes antes de
extraer algún recurso de la purma o volver a abrir una chacra en el lugar.

Esto no implica una fijación de la propiedad. Al contrario, es una relación móvil

porque las familias suelen desplazarse con regularidad por múltiples razones: por la
muerte de un familiar, por la búsqueda de algún alimento o recurso apreciado, porque
ya se agotó la producción de la yuca en ese lugar, etc. No obstante, el recuerdo de las
personas que hicieron chacras en un lugar permanece.

Actualmente, en el caso de cultivos comerciales como el cacao, café, ajonjolí; el

vínculo con las chacras se ha vuelto más rígido, debido a que hay dinero de por medio.
Además, esta rigidez se acentúa con la tendencia hacia una vida más asentada en los
centros comunales donde se encuentran los colegios para los niños, la posta de salud y
el acceso hacia los puertos comerciales en los que se realiza la venta de dichos
productos.

Gran parte de la población asháninka de la cuenca del Ene, habita dentro de territorios
de comunidades nativas legalmente reconocidas o en trámite de titulación. Mantienen
relaciones continuas con las redes de comercialización del mercado regional,
principalmente a través de los comerciantes colonos que transitan por la zona en ríos y
carreteras. Además, participan en los programas de desarrollo local incentivados por la
municipalidad distrital y las ONG, que a menudo no tienen familiaridad con las
prácticas y conceptos indígenas.

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Por otro lado, muchas de estas comunidades tienen relaciones con madereros locales
legales e ilegales, mantienen arreglos y contratos que permiten la extracción forestal
en sus tierras comunales. Estas relaciones, no obstante, se caracterizan por ser
asimétricas, con clara desventaja para la población asháninka. Cuando los arreglos y
contratos implican pagos a la comunidad, estos ingresos son pocas veces distribuidos
de manera equitativa entre la población y suelen darse muchos casos de apropiación
personal y malversación de fondos por parte de las autoridades comunales o algunos
comuneros, que tienen alianzas con los colonos y conocen mejor el mundo de la
ciudad.

En general, se evidencia poco entendimiento intercultural entre la población

asháninka y las personas y organizaciones de afuera, legales e ilegales; de manera tal
que a menudo se establecen relaciones excluyentes que generan nuevas élites internas
dentro del grupo; las cuales quiebran las redes familiares preexistentes, redefiniendo
el liderazgo indígena en términos de alianzas con colonos y monopolización de fondos
económicos, y favoreciendo la posición de dominio político de ciertos dirigentes
locales masculinos y sus familias.

Existen también familias asháninkas que viven dentro de los territorios comunales,
pero alejados de los centros de asentamiento donde se encuentran la escuela y los
dirigentes. Estos suelen vivir en zonas de altura, alejadas y son llamados por los
asháninka ribereños como «kanojasati», es decir, «lugareños de las alturas». El mismo
término también es usado para referirse a familias asháninka que viven en zonas fuera
de los territorios comunales, como lo son la actual Reserva Comunal Asháninka
(RCAS) y el Parque Nacional Otishi (PNO).

Las características de este tipo de población los calificarían como pueblos en

aislamiento voluntario o contacto inicial y esporádico, pero aún no se ha realizado un
estudio que defina oficialmente su situación. Sin embargo, tenemos que aclarar que
estas terminologías oficiales sobre niveles de aislamiento y contacto deberían de
abarcar la complejidad de las redes sociales de parentesco e intercambio que
mantienen con los pobladores asháninkas de las comunidades; así también las
aspiraciones territoriales que los pobladores de las alturas remotas tienen para
asegurar sus derechos ciudadanos e indígenas.

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 Extracción maderera a orillas del río Ene en la CN Tsomaveni

Este es el caso de las zonas altas de los valles y afluentes de Meteni, Kiteni, Katsingari,
Mamiri, Kotibireni,. Por ejemplo, algunos asháninkas de Parijaro, que en su juventud
vivieron en Mayobenti (dentro del PNO ) cuentan que realizaban viajes a Apurímac en
busca de sal. Se conoce también que asháninkas que viven en comunidades nativas
viajan a los lugares de altura para acudir donde reconocidos seripiraris en busca de
encontrar una solución a sus problemas de salud. En general, muchos asháninkas de
las zonas bajas sostienen que los asháninkas de altura han optado por vivir alejados de
las comunidades nativas, porque en la altura se encuentran libres de los problemas que
ahora enfrentan los comuneros y, por lo mismo, pueden desarrollar sus vidas con
mayor autonomía y tranquilidad, satisfaciendo con éxito las necesidades de su
existencia familiar. Respecto a la población que vive en la RCAS y el PNO, debemos
decir que al ser estas zonas territorios tradicionalmente recorridos como rutas de
intercambio, probablemente, siempre hayan contado con la presencia de familia a lo
largo de dichas rutas de intercambio. Sin embargo, los periodos de violencia ocurridos
a partir del proceso de colonización republicano han causado que familias de
diferentes zonas se replieguen y busquen refugio en estas alturas de difícil acceso.
Actualmente, un conjunto de amenazas se extienden también sobre la cuenca del río
Ene y es común que los hombres y mujeres asháninkas se refieran frecuentemente a los
peligros a los que están expuestos sus vidas y territorios. Entre las principales
amenazas están la usurpación territorial por las invasiones de colonos andinos para la
agricultura y por el narcotráfico, para el cultivo de coca; la extracción forestal
intensiva, legal e ilegal; la contaminación que produce, en ríos y quebradas, el proceso
de transformación de la hoja de coca para obtener la pasta básica de cocaína; los
megaproyectos energéticos sobrepuestos a sus territorios ancestrales y comunales,
etc.
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«Para vivir bien no debemos dejar ingresar personas que hostiguen nuestro territorio,
como la empresa maderera, debemos estar preparados frente a los engaños».
(Padre de familia, CN Tsomabeni , anexo Boca Anapate)

«Sí, somos conscientes de que no queremos el ingreso de la maderera y de los

colonos… viviremos bien».
(Padre de familia, CN Tsomabeni, anexo Boca Anapate)

La colonización y la usurpación territorial son problemas que hostigan y preocupan a

los asháninkas del río Ene desde hace décadas. Estos procesos se han dado con mayor
impacto en la parte alta de la cuenca y en las zonas ubicadas entre las cuencas de los
ríos Apurímac y Mantaro. No obstante, los asháninkas siguen identificando estas
zonas como parte de su territorio ancestral, pues allí vivieron sus antepasados.
A finales de la década de los sesenta, los cambios sociopolíticos en la sociedad andina
y la reforma agraria promovieron que colonos andinos ocuparan, masivamente, las
cuencas y valles de los ríos Apurímac y Mantaro. Organizados en cooperativas y
apoyados por instituciones estatales, consiguieron adjudicarse grandes extensiones de
terrenos en dichos territorios. Al inicio de la colonización, las familias asháninkas
vivían dispersas en los bosques y cordilleras de estos valles; pero, frente al avance de
los colonos, tuvieron que retirarse a sitios como la margen derecha del río Ene,
principalmente, a la zona circundante del valle del río Kempiri. Hoy los asháninkas
viven rodeados de colonos y de una expansiva economía cocalera en amplias
extensiones de la parte alta del río Ene. Los adultos y ancianos recuerdan cómo se
inició este proceso de colonización territorial. Cuentan que pasaron largos éxodos
junto a sus familias para replegarse a zonas como el valle del río Kempiri, en donde
buscaban vivir tranquilos entre gente asháninka. Refieren que durante esos años
aparecieron dirigentes que traicionaron a los asháninkas apoyando la invasión y el
despojo territorial, beneficiándose inescrupulosamente del tráfico de tierras y
propiciando que la invasión se expanda desde los ríos Apurímac y Mantaro hasta las
tierras de los asháninkas del valle Ene.

«Los tiempos que han pasado invasión qué tiempo era. Así es como ha empezado
invasión antes, en tiempo de Belaunde. Así él lo ha enviado. Cuando estaba titulado
Shinungari y Kempiri, la invasión ha empezado a entrar en 1983. Primero la invasión
ha entrado a Santoshari, después en Puerto Roca, donde esta colonizado han entrado
dos grupos. Hemos enterado que ha venido invasión, hemos venido a ver cantidad de
gente con motosierras, hachas, después nos ha hecho llamar jefe máximo Moisés
Vargas. Allí hemos acordado con mi tío, con jefe de Tsirotiari y jefe de Kempiri,
Ernesto Shinquieri y Teodosio Samampo. Allí se ha acordado para enfrentarnos, hay
que luchar para defender nuestro territorio.

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En ese momento también estaba el doctor que venía de Ayacucho que inyectaba
vacunas contra sarampión, ese doctor ha levado mensaje a Ayacucho de que están
invadiendo el territorio de ashaninka de CN Shinungari y CN Kempiri. Allí nos hemos
juntado gente de Katongo Kempiri, Tsirotiari, Kimaropitari, Shampintiari, Pampa
Alegre y Kempiri. Ha habido enfrentamiento fuerte, han muerto 30 invasores, heridos
20, allí han tomado prisioneros, un abuelo, se llamaba Aberio y otro es Antonio su
yerno, lo han llevado a Ayacucho, le han cortado su pie, querían matarlo, querían
quemarlo, otro colono ha dicho no vamos a matarlo, van a venir más, porque son
caníbales esos asháninkas».
(Padre de familia, CN Tsirotiari)

Así, entre la mitad de la década de los setenta y la década de los ochenta, los colonos se
expandieron por la margen derecha del río Ene y por el valle de los ríos Kempiri,
Tsomabeni, Quiteni y Sanibeni.Mi papá vivía en el río Piyeni, cuando han llegado los
colonos todo se ha llenado de serranos (…), allí los colonos le dicen a mi papá que se
vaya a otro lado porque esta es tierra de colonos, lo han botado a él y a muchos más
(…), después de eso hemos venido a Santaronshiato. Cuando yo era recién nacido allí
me ha traído mi papá, mi padre se preguntaba ¿cómo vamos a vivir? Pensaba que iban a
venir colonos a botarnos como lo hicieron arriba, mi papá escuchaba que todo se iba a
llenar de colonos, allí recién mi papá se ha ido a Pichari a solicitar que lo reconozcan
como colono, le han dado 60 cuadras, de allí mi papá se ha regresado, le han dado un
plano y un título, mi papá ha recibido 60 cuadras como colono.

Padre de familia de Potsoteni

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Ahora que pasa, que le ha hecho problemas Marcial Mapaito, lo amenaza de muerte a
mi padre, para evitar problemas nos hemos retirado, ya éramos grandes, nos hemos
ido a Pampa Alegre donde la familia de mi papá, mi papá dijo que mejor estábamos en
este lugar porque no habían colonos, empezó abrir chacra en la quebrada
Shinketearato, mi papá no se acostumbró, después murió, teníamos que volver,
pensábamos en mi mamá, queríamos reclamar la chacra de 60 cuadras, después de
eso hemos llegado donde mi Abuelo Teodosio Samampo, él me ha acogido, me ha
dicho ¿por qué estás yendo allá? Me dijo que me quede que vivamos como asháninkas,
hay bastante espacio para hacer chacra, ha convencido a mi mamá para quedarnos,
como es su familiar.
(Padre de familia, CN Tsirotiari)

Antes vivía en Pichari, allí vivíamos tranquilos porque mi papá antes no sabía sobre
los colonos, los colonos le dijeron que tenía que abandonar el sitio donde vivía, que se
vaya más adentro donde tenía familia, mi papá ha pensado que mejor es ir a donde no
hay colonos, hemos llegado al río Kempiri. Después ha venido Alan García (…), con
él han comenzado los problemas, yo pensaba que solamente iban haber asháninkas
acá, él ha traído las invasiones, después de la invasión ha venido el terrorismo que ha
traído Alan García, ya no podíamos vivir tranquilos como los abuelos, yo pensaba que
solamente íbamos haber puros asháninkas acá, yo he visto como esos serranos
problemáticos nos han desalojado de Pichari, donde vivíamos en alto Pichari, en
Toroncato, después me he ido a Jorinashori, después a Maroantari, de allí a la
quebrada Kenkori, de allí como no hay nada nos hemos ido a trabajar como esclavos a
las chacras de los colonos, allí a muerto mi papá. He pensado cómo podemos hacer,
dónde podemos ir, he bajado con balsa hasta Kimaropitari, he cruzado el río
Matsoreni, de allí recién he llegado acá, desde Kimaropitari hemos dado una vuelta
hasta arriba y recién he llegado y me he instalado en río Kempiri, no teníamos
agrupación, no teníamos jefe, cada quien vivía apartado en su chacra según nuestra
costumbre. Hemos pensado que mejor será agruparnos para defendernos y no estar
andando por donde sea, hemos visto que aquí hay cualquier cantidad de animales y
peces, abundantes carachamas, allí hemos empezado a vivir juntos porque antes
vivíamos lejos.
(Abuelo, CN Santaronshiato)

Otro suceso de gran repercusión sobre los patrones de asentamiento y de territorialidad

asháninka fue la guerra con Sendero Luminoso. Antes de esta guerra, los valles,
quebradas y zonas altas de los ríos Kempiri, Tinkabeni, Anapate, Cutivireni,
Katsingari, Potsoteni, entre otros; eran zonas de dominio asháninka en donde las
familias vivían dispersas en sus territorios. Sendero Luminoso arremetió contra este
patrón de asentamiento y concentró a las familias en las llamadas «masas cautivas»,
arrasó con un incontable número de personas secuestrándolas, asesinándolas y
dejando despobladas amplias zonas del territorio asháninka.
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«Ni antes ni ahora hemos querido la violencia política, han matado a mi hijo y yo he
tenido que escaparme al monte, casi muero de hambre, estábamos muy desnutridos y
así va ser si vienen los colonos, ya no comeremos anchovetas ni animales de monte».
(Madre de familia, CN Cutivireni, anexo Tincareni)

En la actualidad, todavía se observan zonas abandonadas, chacras antiguas que

aparecen en medio del bosque. Varios recuerdan los lugares donde vivieron y que
tuvieron que abandonar, pero temen regresar por los recuerdos del sufrimiento y de la
muerte de sus familiares. Además, algunos lugares, como las zonas altas de Tsomabeni
y Pangoa, aún se encuentran bajo la influencia de Sendero Luminoso y muchos
prefieren no arriesgarse a volver. Sin embargo, hay quienes sí han regresado a las
zonas en las que vivieron antes de la guerra, con el deseo de recuperar lo perdido o
recomenzar lo empezado e ir en busca de mejores condiciones de vida. Ejemplo de ello
son los anexos de Boca Anapate y Tinkabeni de la comunidad nativa de Tsomabeni que
fueron recuperados por los asháninkas.

«Los terroristas le han matado a toda mi familia, venían como ejército, como
soldados. Por la guerra ya no hay asháninkas en el río Ene, pocos hay de lo tanto que
los han matado. En Matereni los mataron a todos. En la guerra obligaron a los
asháninkas a matarse entre sí».
(Padre de familia, C.N Tsomabeni, anexo Boca Anapate)

Después del embate de la guerra de Sendero Luminoso, muchos asháninkas

decidieron dejar de vivir en las zonas altas de las quebradas y ríos, y optaron por
retirarse a las zonas medias y bajas de los valles interfluviales, en donde iniciaron
nuevos asentamientos y buscaron organizar una mejor defensa en caso de futuros
problemas.

«Yo vivía en Cutivireni, pero el presidente de la comunidad hizo reunión y nos dijo que
teníamos que volver donde era nuestro pueblo para organizarnos y así se respete y no
entren los colonos».
(Padre de familia, CN Cutivireni, anexo Tincareni)

Frente a las preocupaciones sobre el futuro de sus territorios, muchos expresan que
desearían seguir disfrutando de las condiciones territoriales en las que vivían sus
abuelos. Afirman que la amplia soberanía territorial de la que gozaban les permitía
satisfacer sus deseos y necesidades vitales con abundancia y sin mayores dificultades
externas. Además, valoran la vida social que había entre asháninkas. Las familias
vivían en sus espacios territoriales y establecían redes y relaciones sólidas con familias
asháninkas de otras zonas.

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Hoy en día, el gusto por los viajes y hacer visitas a familiares de distintas zonas se
mantiene; pero señalan que sus antepasados podían dedicar más tiempo a esas
actividades y por ello disfrutaban de mayor alegría y libertad. En general, los
asháninkas del Ene suelen estar dispuestos a visitar zonas ricas en recursos, lugares en
donde haya buenas quebradas con abundantes peces, lugares en donde esté de
temporada algún insecto o animal del gusto de la familia, etc.

«Yo he nacido acá, mi nombre es Proverio Ríos, ya no quisiera escuchar que hay
invasiones, yo quisiera vivir sin problemas, como están diciendo vivir bien, vivir
tranquilos, sin problemas, comer bien según nuestra costumbre, así como lo hacían
nuestros abuelos, eso es lo que nosotros queremos, no queremos escuchar, como
cuentan otros asháninkas,, que hay noticias de invasión del territorio, problemas con
Pluspetrol, así hay mucha información, por eso yo digo como comunero de anexo que
no quisiera tener que escuchar eso, eso quiere decir vivir bien».
(Proverio Ríos, CN Cutivireni, anexo Tsiapo)

«Los antepasados no tenían los problemas que ahora existen. Ellos eran felices, se
visitaban los unos a los otros, cuando alguien llegaba a su casa le invitaba cualquier
cosa para comer. Vivian felices con sus hijos y yernos».
(Padre de familia, CN Boca Anapate)

«Quiero vivir en paz como nuestros antepasados, nadie vulneraba su territorio, ni los
madereros ni los petroleros».
(Madre de familia, CN Tsomabeni, anexo Boca Tincabeni)

Por otro lado, nuevas prioridades, como el cultivo de productos agrícolas comerciales,
el acceso a los servicios de salud y de educación, y la presencia de amenazas
territoriales han hecho que las familias se asienten más cerca de los núcleos comunales
y permanezcan por mayor tiempo en ellos. No obstante, la movilidad de los
asentamientos familiares sigue siendo una característica importante para la vida de
varios asháninkas. Hoy, en el Ene, no es extraño que grupos familiares se separen de
comunidades bien establecidas para crear nuevos asentamientos donde gestionan la
creación de nuevas escuelas y puestos de salud. En la actualidad, existen muchas
presiones sobre los territorios asháninka de la cuenca del Ene, principalmente la
colonización, la extracción forestal intensiva y la amenaza de megaproyectos
energéticos. Los hombres y mujeres asháninkas del río Ene expresan rotundamente su
rechazo al ingreso de compañías petroleras en su territorio, alegan que el Estado no les
ha consultado acerca de ello y que el impacto de esta actividad sería devastador para su
calidad de vida por la contaminación de los bosques y el agua, lo cual generaría muerte
y enfermedad. Muchos temen verse comprometidos por las decisiones de dirigentes y
personajes corruptos que dicen expresar la voluntad de los comuneros y comuneras
asháninkas pero que terminan involucrándolos con empresas madereras y petroleras
contra su voluntad.
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 Paisajes del río Ene

«No, nosotros para qué queremos que nos cierren y nos inunden, a todos nos van
inundar, ¿qué piensa el gobierno de nosotros? Antes nos han hecho sufrir… Yo no
quiero que nos cierren el río, vamos a sufrir. Si este gobierno lo quiere cerrar que
vengan a vivir acá, para que también sufra. Por eso yo he escuchado, ha venido jefe y
ha informado, he pensado que todos vamos a sufrir, los colonos también. Y lo que digo
es que va venir consulta sobre la represa, que venga, estamos decididos a decirles, que
esté acá, que tenemos que defender a todos los que vivimos acá, que tenemos que
defender a todos los que vivimos en el río Ene, más bien que ustedes han llegado para
que lleven está información».
(Padre de familia, CN Tsomabeni, anexo Boca Anapate)

«No queremos que ingrese porque cuando va a ingresar va a matar a nuestros hijos, va
haber contaminación y van a morir nuestras plantas, vamos a sufrir, no va a haber
para comer yuca y no va a haber agua limpia, no vamos a comer nuestro pescado, no
vamos a comer las plantas que sembramos; por eso no queremos que ingrese la
petrolera y también nuestro bosque, nuestros animales también, lo que nosotros
queremos comer.
No queremos que nos engañen haciéndonos firmar documentos que no sabemos qué
son y nos comprometen con madereras y petroleras».
(Padre de familia, CN Tsirotiari)

49
Los asháninkas del Ene manifiestan que para defender su territorio y hacer frente a
tales problemas deben prepararse, organizarse, contar con el apoyo y respaldo de su
organización. Esto servirá para que las próximas generaciones de asháninkas no los
culpen de haber vendido sus recursos y no haber sabido defender su territorio.

En ese sentido, la mayoría de padres y madres asháninkas del río Ene manifiestan que
para vivir bien es necesario luchar por los derechos sobre los territorios que
ancestralmente les pertenecen; ya que las amenazas a sus territorios, bosques, ríos y
quebradas significan uno de los mayores males para sus vidas y la de sus futuras
generaciones.

«Antes nosotros sí vivíamos bien de la caza, la recolección, la pesca. Ahora estamos

viviendo la contaminación, invasión, migración de colonos andinos y con esta
migración se vivió la violencia social y la contaminación que ya no se puede comer
nada. Quiero saber por qué vienen los petroleros, quiero saber cuál es su enseñanza,
lo que es bueno. Cómo vamos a vivir ahora con todo lo que está pasando, por eso
queremos vivir tranquilos, ayudándonos entre nosotros, no vamos a dejarnos engañar
con los invasores, terroristas, las petroleras, madereros. Por eso queremos que esté
cerca la oficina de CARE para poder reunirnos y estar cerca a nuestras comunidades.
Yo pienso que para nuestro bien, para el mío y el de nuestros hijos que no vengan las
invasiones a nuestro territorio como antes ha sucedido, esa es la única manera para
dejar a nuestros hijos animales y bosque para que ellos no sufran, allí tienen de todo,
para que hagan sus casas hay árboles, de repente con el tiempo ellos pueden saber
más que yo, mis hijos tienen que estar más educados. Lo más importante es que no
haya contaminación de las empresas petroleras, eso es lo que queremos, que no haya
filtración de petróleo en las quebradas y rocas por eso lo único que digo es que no pase
eso, no debemos comprometernos, los jefes y los comuneros deben ser consultados.
Conservar nuestros bosques para que nuestros hijos crezcan ahí y puedan sacar palos
para hacer sus casas porque si terminamos nuestra madera qué van a hacer nuestros
hijos, por eso ya no queremos vender más, queremos conservarlo, como ahora que yo
necesito construir mi casa y mando a cortar palo. También cojo fruta, gusanos,
animales, arriba hay caracol, si vienen los madereros ya no vamos a tener todo esto y
nos van a limitar, no podremos entrar en sus chacras como sucede en otras
comunidades. »
(Padre de familia, CN Kempiri)

50
4. VIVIR EN PAZ SIN SUFRIR POR EL TERRORISMO

Entre los años 1985 y 1995, la violencia generada por el movimiento terrorista
Sendero Luminoso se expandió por toda la cuenca del río Ene, tanto en las zonas de
altura como en las zonas bajas ribereñas, dejando hechos nefastos en la población
asháninka: masacres, asesinatos, desplazamientos territoriales, etc.

Durante los años en que Sendero Luminoso ejerció el control casi total de la zona,
muchas familias fueron engañadas y reclutadas forzosamente entre sus huestes,
conformando una masa cautiva obligada a vivir en condiciones miserables, que fue
obligada a vivir en los campamentos ocultos en la selva . Las familias eran controladas
a través de la coerción.

Las víctimas de estos hechos narran que los mandos terroristas los amedrentaban
diciéndoles que los militares los asesinarían si los encontraban o que si desobedecían
la voluntad de los mandos terroristas o intentaban escapar recibirían la muerte como
castigo. En general, hombres y mujeres recuerdan a los integrantes de Sendero
Luminoso como perpetradores de una violencia demencial, propia de gente
endemoniada (kitionkari kamari).

51
«Cuando han venido los colonos, también han venido los terroristas y me han
engañado, nos dijeron vamos a hacer guerra, vamos a dejar de ser pobres, les han
engañado a los asháninkas, ellos han aceptado y les han hecho comer ortiga, no había
yuca, todos han sufrido, se han vuelto pálidos, a los demás les han matado. Los
terroristas le han matado a toda mi familia, venían como ejército, como soldados».
(Madre de familia, CN Tsomabeni, anexo Boca Tincabeni)

«Antes no se sabía de terroristas, recién conocí de ellos cuando llegaron aquí

engañándonos. No podíamos comer tranquilos, nos mataban si desobedecíamos sus
órdenes».
(Madre de familia, CN Tsirotiari)

Los asháninkas del Ene se refieren a los años de la violencia política como a una época
oscura para sus vidas y su pueblo. El genocidio de miles de asháninkas, eliminó a
familias enteras, desintegró a muchas otras y dejó viudas, viudos y huérfanos
alrededor de toda la cuenca.

Varios líderes indígenas locales y profesores fueron asesinados o desaparecieron;

comunidades enteras, como Quiteni y Kempiri, fueron arrasadas. Por todo ello, es que
muchos asháninkas señalan que con el terrorismo se perdió mucho de lo avanzado y
que luego de ese período ya no es posible volver a ser como antes.

«Han ido los terroristas a Potsoteni hicieron una asamblea en la comunidad y luego se
llevaron arriba al presidente de la comunidad, al sacerdote y a mi esposo. Solo ha
vuelto mi esposo, nos avisó que habían matado al presidente y al pastor. Esa noche
todos nos hemos escapado a Poyeni».
(Madre de familia, CN Potsoteni)

«Antes nuestros abuelos vivían bien, pero cuando llegó la subversión ya nada estuvo
bien. Cuando llegaron los choris y los subversivos, mataron a nuestros abuelos y
desde ahí ya no vivimos en paz».
(Madre de la familia, CN Kiteni, anexo Katsingari)

52
«Antes vivíamos tranquilos sin subversión, íbamos al monte a buscar alimentos y
luego tomábamos masato, eso es lo que queremos que vuelva hacer como antes. Pero
ahora ya no se puede, somos otros».
(Padre de familia, CN Potsoteni)

Muchos padres y madres de familia expresan melancolía y dolor por los seres queridos
que perdieron, indignación ante lo injusto y arbitrario de las muertes y la guerra, la
inquietud por desconocer la causa de los asesinatos, el paradero de los seres queridos
desaparecidos, de los restos que nunca se encontraron y dejaron abiertas las dudas
sobre sus muertes. Todo esto pesa como una sombra en la vida de muchos asháninkas y
hace que los temores de la penuria, el sufrimiento y la violencia del pasado vuelvan a
sus vidas, se recreen frente a las amenazas actuales de los remanentes senderistas,
narcotraficantes y algunos colonos, de quienes sospechan que están asociados a
grupos terroristas.

«Antes había terrorismo, mi papá ha muerto y por eso yo me siento triste, me da pena
mi papá, le ha dejado a mi mamá, yo era chiquitita y no sé bien qué habrá sido de mi
papá. Por eso yo le extraño a mi familia, he vivido separada de ellos. Yo le lloro a mi
papá porque ha muerto ¿por qué le han matado, qué ha hecho mi papá? Por eso yo
pienso y lloró, he sufrido y ahora no vivo con mi familia».
(Madre de familia, CN Kempiri)

«Yo le extraño mucho a mi sobrino era muy buen cazador. Le mataron por un chisme,
un paisano llevó mentiras diciendo que él estaba con los terroristas. Cuando lo
flecharon, él gritaba: “¿Por qué nos estamos matando entre nosotros? Yo no estoy
trayendo terroristas.” (…) No quiero que entren los terroristas porque quiero vivir
bien, tampoco quiero los colonos, yo quiero vivir tranquila. Tengo miedo que vengan
los colonos y luego de ellos los terroristas, no queremos que vengan. Yo no quiero que
haya más matanza con mis hermanos».
(Madre de familia, CN Tincareni)

«Cuando vienen los colonos vienen los terroristas y en eso nomás pienso porque mis
hijos ya están grandes»
(Madre de familia, CN Boca Anapate)

«Acá vivo bien, allá donde vivía antes ya no vale, acá estoy más o menos pero entran a
cada rato los colonos. Ahora entran y salen, antes no era así, por eso me da miedo que
vuelva el terrorismo».
(Abuela, CN Kempiri)

53
Por otra parte, los desplazamientos por la violencia política fueron una constante en
casi todas las comunidades del río Ene, donde los asháninkas, ya sea en las filas de los
terroristas o escapando de ellos, se vieron forzados a dejar sus lugares de residencia u
origen para esconderse en las montañas. Muchas otras familias encontraron refugio
bajo el resguardo militar en comunidades grandes como es el caso de Cutivireni o
asentamientos colonos como Puerto Roca. Posteriormente a la guerra, muchos
asháninkas recorrieron diferentes lugares antes de lograr asentarse; algunos volvieron
a sus lugares de origen, otros no. Como las zonas de altura tienen una menor densidad
poblacional, varios pueblos y anexos nuevos se asentaron ahí como estrategia de
seguridad territorial. Por todas estas consecuencias, el terrorismo desestabilizó
profundamente la gobernanza territorial y los patrones de asentamiento asháninka.

Concretamente, toda la población asháninka del río Ene y las comunidades del Tambo
hasta Poyeni fueron desplazadas, capturadas por Sendero. Solo un pequeño porcentaje
logró escapar para refugiarse en comunidades más seguras o en las ciudades como
Satipo. Comunidades como Cutivireni y Kiteni que en un principio fueron arrasadas
por Sendero, se convirtieron en centros de acogida de asháninkas que huyeron o fueron
recuperados de los campamentos de Sendero una vez que contaron con el apoyo del
ejército. Algunos centros poblados como Valle Esmeralda y Puerto Roca también
albergaron población asháninka del alto Ene, pero como no había suficiente alimento
para todos, muchos refugiados se arriesgaban a volver a sus antiguas chacras para
buscar alimentos. En estas zonas de riesgo permanecían escondidos en los cursos
altos de las quebradas, volviendo a sus chacras regularmente para subsistir con lo poco
que lograban obtener.

La CVR calcula que, como consecuencia trágica, hubo cerca de cinco mil asháninkas
cautivos en los campamentos de Sendero, seis mil asháninkas muertos y diez mil
desplazados; principalmente del río Ene, alto Tambo, Pangoa y Perené. Se calcula que
durante los años del conflicto desaparecieron entre 30 y 40 comunidades asháninka4.

A raíz de los múltiples desplazamientos, pérdida de población, la gran cantidad de

huérfanos y familias desarticuladas, cuyos integrantes desaparecieron en el Alto
Tambo, bajo Perené, Pangoa y la cuenca del río Ene; se reconfiguró completamente la
distribución espacial de los asentamientos asháninka y la organización interna de los
grupos residenciales. Además, por una necesidad urgente de seguridad, se multiplicó
el número de asentamientos organizados como comunidades, frecuentemente
anexados a una comunidad centro. Aún así, hubo poblaciones que prefirieron alejarse,
ir por las alturas, lejos del contacto con la población andina migrante, manteniendo
estilos de residencia tradicionalmente asháninka.

4 Para una descripción más detallada, ver el informe de la CVR, “El caso asháninka” p. 241

54
 Ronderos de Tsirotiari

«Por la guerra ya no hay asháninkas en el río Ene, pocos hay de lo tanto que los han
matado. En Matereni mataron a muchos. En la guerra obligaron a los asháninkas a
matarse entre sí».
(Abuela, CN Boca Tincabeni)

«Yo vivía en alto Cobeja y he venido acá cuando estaba la subversión, por eso vine a
Cutivireni y ahora nuevamente estoy en Cobeja. He venido porque el ejército me ha
recuperado cuando hubo la violencia política y me dijeron que viniera a Cutivireni y
de miedo he tenido que venir. Si no hubiera habido la violencia política no hubiera
venido aquí, seguiría donde he nacido».
(Madre de familia, CN Cobeja)

«Antes aquí había bastantes animales, pero cuando ha habido bastante gente por
los desplazados del terrorismo han matado demasiados animales».
(Madre de familia, CN Cutivireni)

Los asháninkas no están dispuestos a que esta época del terror se vuelva a repetir;
provenga del terrorismo o de cualquier presión externa que pueda exponerlos a vivir
en condiciones de penuria y miseria.

55
En razón de ello es que los asháninkas del río Ene rechazan los megaproyectos
energéticos propuestos por el Estado para ser desarrollados en la zona, ya que los
identifican como la mayor amenaza para sus vidas y territorios.

Ante estos megaproyectos, los asháninkas ven como solución unirse y organizarse
para hacer frente, como pueblo, a las amenazas y presiones externas, para así
garantizar la continuidad de una vida digna y autónoma. Una vida de gente asháninka.

«Rechazamos la miseria y la violencia que hemos pasado, nuestros hijos han muerto.
Ni antes ni ahora hemos querido la violencia política, han matado a mi hijo y yo he
tenido que escaparme al monte, casi muero de hambre, estábamos muy desnutridos y
así va a ser si vienen los colonos».
(Madre de familia, CN Tincareni)

«Antes cuando estaba la subversión ha muerto toda mi familia, por eso ahora yo no
quiero que ingrese la empresa petrolera».
(Madre de familia, CN Boca Tincaveni)

«Ahora yo vivo tranquilo, antes en Potoshi mi papá también trabajaba y pescaba

como nosotros acostumbramos, cuando ha comenzado la guerra con Sendero
Luminoso yo era un niño de ocho años, no sabía que política estaban haciendo, por
esa política han muerto muchos de mi familia. Los mandos de Sendero Luminoso han
matado a muchas familias, ahora yo me preocupo por las familias de la comunidad,
porque muchos han muerto por la guerra, por eso ahora yo hago ronda».
(Padre de familia, CN Boca Anapate)

«El presidente de la comunidad se organizó y por eso ahora estamos organizados,

viviendo tranquilos sin terroristas, viviendo un poco felices».
(Madre de familia, CN Cobeja)

«Yo puedo decirte que ahora estamos viviendo bien, lo que pienso es que no debe
volver a suceder el problema con Sendero Luminoso, yo no quiero que eso vuelva a
suceder, si vuelve a pasar eso ya no vamos estar en paz, ya no puede volver a pasar eso,
ya no estamos para eso ahora».
(Padre de familia, CN Boca Anapate)

56
5. VIVIR MEJOR PRODUCIENDO PARA
COMPRAR LO QUE NECESITAMOS

La mayoría de familias siempre ha dedicado buena parte de su tiempo a la chacra. Los

asháninkas piensan que el trabajo en sus chacras es importante para vivir bien. A ello se
refieren como “nontsamete” y “antsamete”, ya sea que esté orientado al
abastecimiento alimenticio de las familias o a la comercialización.

«Este es nuestro territorio porque es nuestra vida ahí hacemos nuestra chacra. Mis
nietos aquí crecen sino dónde van a trabajar mis nietos».
(Sra. CN Tsirotiari)

«Vivir bien para mi es sembrar cacao, pacay y coco, cuando cosecho el cacao tengo
algo de plata, así voy a vivir bien, yo me alegro, yo tengo mi cacao, ya no puedo ir a
otra comunidad; tengo que sembrar tanto para hombre y mujer, tengo que sembrar
yuca, plátano, caña, con eso en mi casa vivo bien, feliz con mis hijos, con mi familia,
además tengo cacao, por eso estoy acostumbrado, con eso vivo tranquilo».
(Sr. de la CN Tsomabeni, anexo Boca Anapate)

Traslado de sacos de cacao hacia el puerto de la CN Cutivireni

57
El trabajo agrícola en la chacra es una de las actividades más importantes para la
satisfacción de las necesidades monetarias familiares. Muchos afirman que con el
dinero proveniente de la venta de sus cultivos pueden cubrir los gastos de salud y
educación de la familia; asimismo, comprar escopetas, machetes, ollas, reproductores
de música, utensilios de cocina, mostacillas, tocuyo, y en general, objetos que tienen
valor para su estilo de vida y utilidad para sus labores cotidianas.

«Los hombres van a cazar para dar alimentos a su familia, cuando cazan comparten
para toda la comunidad, eso es vivir bien; también trabajan en su chacra para
sembrar, para poder comprar o tener ingreso para satisfacer las necesidades de la
familia. Queremos organizarnos, formar unas pequeñas empresas o asociaciones de
productores para tener ingreso económico».
(Sr. CN Quempiri)

Por todo ello es que hombres y mujeres asháninkas consideran que un buen asháninka
es un buen trabajador, que se esfuerza por satisfacer las necesidades de su vida con
autonomía y de acuerdo a sus estilos de vida. Ellos saben dónde trabajar, cuánto
trabajar y en qué momentos del día hacerlo, y ese uso de su libertad es altamente
valorado. Asimismo, el ser dueños de sus propias chacras les permite solventarse por sí
mismos sin depender de la venta de su fuerza de trabajo a alguien más.

«Por eso decimos a nuestros hijos que trabajen lo que le han dejado, por eso yo le digo
que trabaje: algún día vas a tener algo y ya no vas a pensar otras cosas cuando tú seas
dirigente. Tú debes mirar tu terreno y no estar metiendo a quien no vale, es tu tierra
por eso te digo para que mantengas y no puedes estar viendo a otra persona, dándole,
tú mismo tienes que trabajar».
(Padre de familia,C.N Katongo Kempiri, anexo Santaronshiato)

En las últimas tres o cuatro décadas, muchas familias han orientado sus actividades
agrícolas al cultivo de plantas con valor comercial como el ajonjolí, el café, el cacao,
etc. Lo cual ha conllevado a que mujeres y hombres asháninkas, por la permanencia de
estos cultivos, se establezcan por más años en un determinado lugar. Este cambio en el
patrón de asentamiento es una de las principales diferencias que encuentran los
asháninkas del río Ene entre sus actuales estilos de vida y los de sus abuelos y
ancestros. Indican que los antiguos mantenían una movilidad constante, se dedicaban
al cultivo de alimentos solamente para la familia y le daban mayor tiempo a
actividades como la cacería y pesca.

58
«Yo he venido porque antes yo vivía en la altura, en Shoshobaroki, me trajo mi familiar
a Tinkareni. En shoshoaroki no había ni cushma, ni sal, yo hacía trueque, cambiaba
collares por cushma, sal, espejos. Luego yo me he acostumbrado acá hemos abierto
yuca, luego cacao».
(Sr. CN Cutivireni, anexo Tincareni)

«Mi papá era así, abría la chacra, sembraba yuca, plátano, caña, de allí cuando se
acababa yuca iba a otro sitio a abrir otro, allí nuevamente sembraba yuca, si
continuaba en esa misma chacra no iba a dar buena yuca, se volvía flaquito, tiene que
ir a otro sitio a abrir nueva chacra, donde hay nuevos árboles, donde hay lo que ahora
decimos abono, donde prende la yuca como debe ser, abonada, lo que ha quedado
abierto, allí se vuelve tierra maderable, esa era su costumbre de mi padre. Es todo lo
que digo».
(Sr. CN Santrontsiato)

«Mi padre buscaba tierra buena, donde da buena yuca y también lo que ha dejado
purma (oantsi) salen árboles donde está la comida de animales: paloma, perdiz,
paujil, samane. Era lo que mi padre veía, ahora yo soy su hijo y soy muy distinto, yo
me preocupo por buscar tierra que produce, si es aguajal o pedregal no vale. Tengo
que conseguir donde prende yuca, plátano, cacao, eso es lo que yo veo también para lo
que quiere sembrar mi esposa, como camote, lo que acostumbramos nosotros para
abastecer a nuestra familia».
(Sr. CN Quempiri)

«Pensé en volver a Kitsarensi pero no puedo porque acá ya tengo mi cacao y sería
difícil volver a sembrar allá».
(Sr. CN Cutivireni, anexo, Tincareni)

«Alto Cobeja no vale porque hay mucha roca, acá tengo chacra y mi cacao, además
para vender mi producto era lejos. Tengo mi primo en alto Cobeja y me ha dicho para
ir, pero me quiero quedar porque acá tengo mi cacao y mis productos y para venderlos
es más cerca. Acá voy a quedarme y acá voy a morir».
(Sr, CN Cutivireni, anexo Cobeja)

No obstante, el vivir bien de los asháninkas del Río Ene supone la realización de una
diversidad de prácticas y relaciones con el entorno; el trabajo con chacras comerciales
es una de ellas. Precisamente, esa flexibilidad que se mencionó, de adaptar el trabajo
en sus chacras a sus otras formas de vida es lo que los distingue, según ellos, de los
colonos andinos. Mientras que estos agricultores venidos en su mayoría de Ayacucho,
se dedican exclusivamente a la agricultura intensiva y extensiva para la venta
comercial, los asháninkas dedican solo parte de su tiempo a la agricultura, actividad
que combinan con la caza, pesca y recolección.
59
 Ingeniera Aurora Lume midiendo la calidad del cacao de una familia asháninka

Sin embargo, hoy en día, el tiempo dedicado a la agricultura comercial está

aumentando por la necesidad de conseguir ingresos y la efervescencia del mercado
local con altos precios para el cacao y el café. Muchos asháninkas están optando por
asociarse entre productores para obtener mayores ventajas en el mercado, además de
capacitar y fortalecer sus conocimientos como agricultores.Rápidamente, el trabajo
compartido por la familia como productores de cacao y de café se está convirtiendo en
un dinamizador económico y de conocimientos; esto es, está fomentando la autonomía
de la familia, lo cual permite cubrir gastos de escolarización de los hijos, salud,
alimentación, y comprar objetos tecnológicos como radios, televisores, y los DVD.
Por ejemplo, sobre un curso de capacitación de la organización indígena, algunos
comuneros asháninkas opinaron lo siguiente:

«Me inscribí para poder aprender, saber cómo se poda el injerto y hacer vivero. Así
voy a aprender y replicar en mi chacra, quiero que me capaciten más para poder
trabajar impartiendo todo lo que adquirí y me comprometo a seguir trabajando,
mejorando mi chacra».
(Sr. Darwin, CN Cutivireni, anexo Pamakiari)

«Estoy aprendiendo a mejorar mi cacao y veo que poco a poco estoy mejorando mi
cultivo y así tener más ingresos para mi familia. Agradezco el apoyo con
herramientas, serrucho, tijera».
(Ashmat, CN, Camantabishi, anexo Alto Kamantabishi)

60
«Sí hay, como vez en este bosque hay tsirinti, kontona, meeiri, tsipi, es lo que existe
acá, por otro lado hay emoki, shirompi, shobikepee, oseropee. También los árboles
abundan, los serranos dicen ¿Por qué protegen el bosque? nosotros decimos que allí
abundan los animales, con eso alimentamos a nuestros hijos, cuando vamos a cazar
siempre traemos para alimentarnos».
(Sr. CN Cutivireni)

«Nuestros maridos van a cazar y traen algo para comer, si los colonos entran, ellos
solo piensan en tener chacra, ellos dicen que los nativos somos ociosos; en verdad
nosotros no somos ociosos, nuestra costumbre es tener bosque, no como ellos que
lo destruyen para hacer sus chacras».
(Sra. CN Katongo Kempiri, anexo Santaronshiato)

«Sabes porque también me alegro, porque siembro yuca y tomo mi masato sin que
nadie me cause problemas; es por eso que estamos alegres, tenemos suficiente tierra
para trabajar. No somos pobres, por ejemplo nosotros producimos en poca cantidad
para vender; en cambio los choris sí son pobres, se pelean entre ellos, lo que buscan en
su sufrimiento es tener mucha plata.

Yo tengo mi tierra para trabajar y producir, para mantener a mis hijos y mi esposa. Por
ejemplo los choris trabajan un poco, tienen plata, se van a la ciudad, terminan su plata
y no saben qué hacer. Mientras yo estoy alegre, trabajo en mi chacra, produzco para
alimentarme, me voy a cazar aves, y estoy feliz. Mientras que los choris son pobres. Yo
por ejemplo no paso hambre, me voy a cerrar brazo, me voy a anzueliar cocino yuca y
como con mis hijos, y estoy contento».
(Flavio Santoma, CN Santaronshiato)

Mujeres de Boca Tinkabeni

61
«Nosotros somos alegres. Reímos y bailamos. En cambio los colonos si no tienen
trabajo están tristes porque no tienen para comer. Nosotros fácilmente conseguimos
alimentos, plátano, yuca, lo que hay. No nos cuesta, nosotros vivimos felices».
(Padre de familia, anexo Boca Anapate)
Así, muchos asháninkas del río Ene, afirman que para vivir bien, además de tener
buenas chacras, es necesario tener acceso a los múltiples recursos de los bosques, ríos
y quebradas; recursos que son usados cotidianamente para diferentes fines, como la
alimentación y la salud. Debido a este tradicional uso de los múltiples recursos del
territorio es que muchos no enfocan exclusivamente su tiempo en expandir la
agricultura en beneficio de la producción y ganancia comercial. De hecho, hay una
serie de principios y normas prácticas que regulan el uso del territorio y la apertura de
chacras. En la actualidad, el trabajo en la chacra y la ganancia comercial percibida es el
principal medio para abastecer a las familias de las mercancías que les son útiles para
vivir mejor.
«En verdad, nosotros somos los que nos alegramos por nuestras tierras de grandes
extensiones porque ahí puedo cazar y comer caracoles, pero si vienen los colonos ya
no voy a poder estar alegre porque van a terminar mis animales y pescados. Estoy
alegre porque tengo mucho alimento, pero los colonos son pobres porque solo piensan
en su dinero para poder comer pero nosotros no nos preocupamos de nada porque
podemos comer lo que sembramos como yuca y plátano».
(Padre de familia, CN Boca Anapate)
«Para mi vivir bien es trabajar, sembrar yuca, cacao, café, eso es lo que pienso que
significa vivir bien, también alimentar a mi familia con los animales del bosque, eso es
vivir bien».
(Padre de familia, CN Parijaro)
«Para vivir bien, a veces yo rozo, tumbo los árboles, los quemo, de allí siembro yuca y
después cacao, eso para mí es vivir bien, y también cuando hay masato en la casa
llamo a mis vecinos para tomar, ellos también me llaman, , junto con mi esposa voy a
tomar, ellos me invitan, me llaman y me invitan su masato igual yo cuando tengo
masato, eso es vivir bien, en mi casa siembro chochoki, coco, naranja, y pijuayo, por
eso yo no quiero tumbar por gusto palmeras, porque hay gusanos, también no quiero
tumbar por gusto el bosque porque allí hay kontsaro, tsimeri, cuido mi bosque, me da
pena cuando tumbamos los árboles y se secan o cuando tumbamos palmeras ¿de
dónde voy a sacar jute? eso es lo que yo veo, los árboles no los quiero tumbar, pitotsi
iniro, koiniriki, santari, ahora es muy difícil que se tumbre koiniriki porque de allí
provienen los gusanos que comemos, kariyeni, shumate, kapoti, tinkeni, onkomanketo,
komempipekeni, tsiopa y komompiro, sharo, kota, kirentsiti, eso es todo».
(Padre de familia, anexo Santaronshiato, CN Katongo Kempiri)

La CARE ha promovido a la asociación de productores de cacao y café asháninka del Ene KEMITO ENE, que cuenta con
170 familias como socias, y comercializa caco y café orgánico de calidad.
62
6. VIVIR SANOS CON NUESTROS
CONOCIMIENTOS Y BIEN ATENDIDOS
POR LOS SERVICIOS DE SALUD

Los asháninkas de la cuenca del río Ene, poseen y difunden una bastedad de
conocimientos y técnicas medicinales, practicadas desde tiempos ancestrales,
necesarios para mantener una buena salud y combatir las enfermedades. Así, el uso de
plantas medicinales, silvestres y cultivadas, junto a otras prácticas se mantienen
vigentes actualmente, se presentan como una alternativa autónoma y eficaz frente a los
servicios de salud y a la venta de fármacos ofrecidos en la cuenca. No obstante, para el
tratamiento de ciertas enfermedades o estadios graves de alguna enfermedad, muchos
asháninkas buscan ser atendidos en los centros de salud y recibir tratamientos con
medicamentos; por lo que se considera importante tener garantizado el acceso a estos
servicios.

«Cuando no hay promotores, yo saco plantas del monte. Tenemos que saber lo que
nuestros abuelos nos han enseñado antes, hay plantas del monte para la diarrea,
vómitos, por eso decimos para que no entren las invasiones porque tenemos nuestras
plantas. Hay tinkareshi, eso es efectivo para la diarrea, nuestros abuelos nos han
enseñado, hay para curarnos nosotros, cuando vamos a la posta es cuando estamos
peor, eso es lo que te estoy diciendo».
(Padre de familia, CN Potsoteni)
Plantas medicinales

63
Generalmente, los asháninkas identifican que muchas enfermedades se originan por la
acción de personas y seres del entorno (animales, insectos, demonios, brujos, etc.) que
tienen la capacidad de dañar y producir males de salud tales como el mal aire, intensos
dolores de cabeza, severos desórdenes estomacales, muerte súbita, etc. La buena salud
supone un fortalecimiento integral de la persona y la práctica de normas que regulan
las relaciones con el entorno; con lo cual se controlan los peligros y se disminuye la
probabilidad de que los asháninkas se enfermen.

«Tampoco existía las enfermedades cono la fiebre, gripe; estas enfermedades son
recientes, pero la brujería si existía desde antes, eso si había en nuestros antepasados
y cuando se enfermaban se curaban con plantas medicinales que ellos conocían».
(Padre de familia, CN Tsirotirari)

Casi todas las familias tienen plantas curativas cultivadas en sus casas para fortalecer
la salud de los miembros de la familia. Los usos son extensos, hay plantas para curar a
los bebes, niños o adultos de hábitos negativos que puedan instaurarse en ellos, como
ser llorones, haraganes o bebedores; hay plantas para curar brujerías, para atender
problemas de salud menores, etc. Hay una relación entre lo que es una persona sana y
un buen hombre o una buena mujer asháninka caracterizados por ser personas
autónomas, capaces de responder a las responsabilidades propias de su vida y su
género, y de actuar según virtudes de convivencia.

Es decir, las prácticas de salud incluyen, por un lado, la prevención (prácticas

alimenticias, actividades corporales de trabajo, comportamientos morales, respeto a
las normas de relacionamiento con el entorno del bosque y los ríos, etc.) y, por otro, la
intervención curativa. Ambos lados tienen importantes aspectos rituales. De la
oportuna y sabia combinación de estas dos estrategias culturales de salud nace la
posibilidad de una «vida sana asháninka». Vida sana que no dudaríamos en equipar a
«buena», constituyendo un componente moral que sería difícil despreciar. Lo
contrario, por lo tanto, el desorden producido por la ausencia de tales prácticas, podría
generar enfermedad, dolor y preocupación.

«Yo no conozco pastillas. Nosotros nos curamos con plantas e ibenki. Calentando
piedras mi esposa me ha salvado, ella sabe vaporear. Yo estaba mal, la vez pasada
hubo reunión y yo no he venido porque no podía caminar. Me he curado con agua
caliente y plantas (…)».
(José, CN Tsibokeroato)

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Los asháninkas del río Ene reconocen como especialistas de sus métodos de curación a
los curanderos tabaqueros (seripiari), las(los) vaporeadoras(es) ( shimpokantsiri) y los
(las) sobadores. Se dice que para que ellos adquieran la capacidad de curar deben
pasar por un exigente proceso de formación a través de la ingesta o aplicación de
plantas con poderes para curar junto con dietas alimenticias y abstinencia sexual. Solo
así el cuerpo estará preparado para conocer e interactuar con otros seres y realidades,
desarrollará capacidades de sanación y daño. Estas experiencias los dotarán de
conocimientos sobre las plantas y sus usos, de acuerdo a cada situación y les permitirá
relacionarse con los espíritus de ellas para contar con sus favores cuando el curandero
esté tratando a un enfermo.

Los seripiari pasan por un período más largo de dietas y prohibiciones.

Constantemente toman ayahuasca (kamarampi), tabaco (seri) y otras plantas. En
algunas zonas de altura, como las de Cutivireni, la iniciación se da a través de la ingesta
de un fuerte alucinógeno llamado kabinari, el cual marca el fin del entrenamiento del
seripiari. Pero, en general, es su capacidad para curar enfermedades lo que lo legitima
como tal.

Los asháninkas manifiestan que un buen seripiari debe estar relacionado con espíritus
buenos como los maninkari, los truenos y relámpagos y, de manera especial, con Dios
(Tasorentsi); estos espíritus habitan en las alturas y cimas de mesetas y cerros. Esta
relación les permite hacer el diagnóstico de las enfermedades apelando ritualmente a
la ayuda y al conocimiento de los espíritus.

Vaporeando a mujer de la comunidad de Pichikia

65
Para que esta comunicación sea posible, además de las prácticas que hemos
mencionado, los seripiari deberán mantener una conducta moralmente correcta; ya
que esta afinidad moral es un puente entre los asháninka y los maninkarite.
Generalmente, los seripiari viven apartados de su familia. Por el contrario, se afirma
que los seripiari falsos usan sus poderes en perjuicio de los demás y tienen conductas
altamente reprobables como prácticas incestuosas con sus familiares.

Si hay, para ser tabaquero es su decisión dietar hasta que cuando tome kamarampi este
salga dulce, de allí sueña con los amatsenga, de allí tiene que continuar, le traen un
niño, lo escupe con tabaco y saca lo que le ha atacado si es isula, si es diablo lo saca, de
allí tiene que continuar dietando y tomando hasta que sea el mejor tabaquero. El que se
convierte en tigre y come gallinas y perros se dedica al mal. Los malos curanderos no
valen para nada, no valen para Dios, se convierten en tigrillos y rampan (entran
intempestivamente en la casa con la intención de tener sexo) a su hermanas, su sobrina.
No están en buen camino.

Solo se aprende cuando uno es muchacho y no se conoce a las mujeres, tienes que
tomar kamarampi, no tienes que comprometerte con mujeres, porque si no, no vas a
poder, tienes que tomar a diario kamarampi, después tiene que tomar tabaco, después
floripondio. Una vez que ha tomado floripondio le hacen vomitar con jugo de tabaco,
de allí viene la prueba, viene otro curandero para que cure y escupa con hoja de tabaco
a un niño, allí recién se ve si va a poder o no, y de allí seguidamente sigue tomando el
kamarampi, una vez que tiene el secreto ya es tabaquero.

«Comiendo tabaco y tomando ayahuasca, eso es lo que nosotros hacemos, hay

seripiaris de verdad que curan a los niños enfermos, para sacar la brujería, los
huesos, la basura de lo que comemos, hay seripiaris legítimos».
(Mariano, C.N Tsirotiar)

Para muchos de los asháninkas que viven en las zonas altas interfluviales, los métodos
y alternativas de salud asháninka se convierten en una práctica confiable y eficiente de
curación. Coincidentemente, en estas zonas es donde se encuentran más seripiari; ya
que en torno a los centros comunales, su número se ha reducido en comparación a
tiempos anteriores, aunque esto ha sucedido en mucha menor medida con las
vaporeadoras y sobadores. En la actualidad, muchas familias que quieren ser atendidas
por seripiaris, deben acudir a ciertos lugares de altura para encontrarlos, como a alto
Cobeja y a alto Katsingari.

66
 Niña de Potsoteni pelando yuca

La manera como los asháninkas se relacionan con los servicios de salud médicos
modernos está regida por sus propias concepciones y prácticas ancestrales de salud.
Según ellos, los servicios de salud modernos son básicamente centros de
abastecimiento de medicamentos, donde el personal de salud es el responsable de
administrar los fármacos y los tratamientos médicos. Esto evidencia una cierta falta de
diálogo intercultural, comprensión y confianza mutua, entre el personal de salud y los
hombres y mujeres asháninkas del río Ene.

«Ahora en esta generación conocemos medicinas para curar enfermedades. Si me

enfermo me dan pastillas para mejorarme, si no, me voy a sahumar con plantas
medicinales. Las dos medicinas sirven, tanto los fármacos como las plantas
medicinales. Así como se puede vivir en la comunidad y también en la chacra».
(Padre de familia, CN Quiteni, anexo, Katsingari)

«Yo pienso que tengo que seguir igual, comiendo todo lo que acostumbramos comer,
no hay otra forma de vivir porque esa es nuestra costumbre, yo veo que acá tenemos
remedios, naturaleza, que es lo que sabemos; por eso yo no voy a cada rato en la posta,
porque siempre hay hierbas, las hago hervir y baño a mis hijos y así mejoran ellos,
cuando estamos graves recién vamos acudir a la posta».
(Boca Anapate)

67
 Asháninka de la comunidad de Pamakiari mostrando el ivenki, planta muy utilizada para la curación.

Se denuncia que muchos puestos de salud están desabastecidos de medicinas y

personal, que en algunos centros de salud se venden las medicinas a los asegurados,
que muchas CC. NN. solo tienen botiquines y los centros de salud se hallan a grandes
distancias de estas; por lo que prácticamente no hay manera de que las emergencias
sean atendidas; además, solo se atienden problemas de salud menores, ya que los
centros de salud no cuentan con médicos ni con mayores equipos tecnológicos.

En general, las personas manifiestan disconformidad con el servicio de salud estatal, el

trato y la comunicación que se da con su personal. El servicio de salud que se ofrece en
la zona, y del que muchas familias dependen, es precario.

«Queremos una posta porque no podemos ir lejos para curar a los enfermos y no hay
dinero para comprar medicinas».
(Madre de familia, C.N Tsirotiari)

«Si voy, pero no me atienden bien, me dan pastillas que no son para mi malestar,
cuando tengo plata compro las mejores medicinas, si mi hijo está mal compro
pastillas, eso es lo que puedo decirte, no hay más».
(Padre de familia, C.N Kempiri)

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Algunos consideran que hay enfermedades como la malaria, que si no son tratadas con
medicamentos podrían ocasionar la muerte de los afectados. En general, solo cuando
el cuadro de cualquier enfermedad se agrava, recién, muchos hombres y mujeres,
buscan acudir a la posta. Los tratamientos con pastillas e inyecciones son los métodos
más generalizados en la cuenca y muchas personas los consideran efectivos.

«Hay hierbas de monte que los antiguos conocen, nosotros conocemos las hierbas,
pero no usamos, ya no sabemos cuál es la mejor medicina para la enfermedad, ahora
más acudo a la posta, cuando enfermamos rápido vamos a la posta».
(Comunero de Boca Anapate)

Con todo, una de las prioridades para los asháninkas del río Ene es contar con una
mayor cobertura de centros de salud en la cuenca, abastecidos de medicinas y con
personal de salud calificado. Tal seguridad es necesaria para que las familias del río
Ene puedan desarrollar con normalidad sus vidas.

Esta cobertura reclamada y anhelada es parte ineludible del derecho a la salud

fundamental de toda persona, que debe ser garantizado por el Estado. En la aplicación
práctica y cotidiana de este derecho, el Estado está llamado a desarrollarlo tomando en
cuenta, no como una debilidad sino como una oportunidad, las diferencias culturales
de sus ciudadanos, en este caso de los ciudadanos asháninkas del río Ene.

«Lo que yo pienso es que vivir bien es estar unidos, vivir felices sin enfermedades, que
no mueran mis hijos».
(Padre de familia, CN Katongo Kempiri, anexo Santarontsiato)

«Al escuchar el tema del buen vivir, yo particularmente no me siento alegre, yo me río
un poco, pero eso no me hace feliz, porque no hay posta que cuente con medicinas para
el tratamiento de las diferentes enfermedades que atacan a los pobladores de la
comunidad: Estaría muy alegre si la comunidad contará con una posta de salud
implementada donde se atiendan mis hermanos como por ejemplo cuando hay
accidentes de cortes de machetes, enfermedades desconocidas y no sabemos qué
hacer».
(Madre de familia, C.N KempiriFalta datos)

Por todo lo expuesto hasta aquí, queda claro que para los hombres y las mujeres
asháninkas ambas aproximaciones a la salud, el sistema asháninka de prevención y
curación, y el ofrecido por los servicios de salud modernos; se complementan y son
necesarios para su bienestar.

69
Es decir, los enfoques y posturas que han pretendido ver y promover una batalla entre
estas concepciones antagónicas de salud, la occidental y la indígena, solo serían
posiciones desorientadas y con todos los visos de caducar en breve.

Tanto el discurso infectado de superioridad esgrimido por algunos profesionales y

autoridades de salud, como el discurso contrario, el defendido con cierta
irresponsabilidad por asociaciones y algunas ONG sobre la autosuficiencia y
capacidad omniabarcadora de las prácticas originarias de salud, estarían muy lejos de
ser, ni siquiera, un borroso reflejo de lo que los propios asháninka del Ene han definido
con su palabra: la legitimidad, la eficacia y sobre todo la necesidad de los dos métodos.

Las madres y padres asháninkas del Ene han construido sin necesidad de discursos y,
sobre todo, sin tener que renunciar a ninguna de las supuestas opciones enfrentadas, un
ámbito de complementariedad. Este espacio de encuentro real es el resultado de esa
eficacia común que es comprobada sin enconos: la combinación perfecta entre el
ibenki* y el fármaco, entre la prevención y curación asháninka y la llegada de las
prácticas y métodos de afuera. (Prácticas y “remedios”, como es el caso de la
inyección, que también se van «ashaninkizando»). Si la combinación de las prácticas
de salud asháninkas y médicas modernas estuviesen disponibles, se aseguraría y
cimentaría un pilar imprescindible de una vida «sana-buena asháninka».

Pero, lamentablemente, no se cuenta con esa disponibilidad. Por lo que se ha referido y

hemos corroborado durante la consulta, es ahí donde anida el problema. Además de
ello, por una parte, vemos la dificultad para encontrar verdaderos «seripiari» y, por
otra, está la recurrente realidad de una atención en las postas, centros de salud y
brigadas; frecuentemente irrespetuosas, intermitentes y de baja calidad.

Una prueba fehaciente de la falta de servicios y atención que constituye un atentado a

los derechos básicos de los ciudadanos.Podríamos concluir señalando que el problema
no es el choque de concepciones de salud incompatibles y en competencia; ya que,
desde el punto de vista de la salud integral y considerando las nuevas aproximaciones
occidentales a la salud, entendida esta como el equilibrio físico, psicológico, afectivo
y espiritual; notamos que las dos concepciones cada vez tienen más puntos en común.
Por lo tanto, el problema sería la comprobación cotidiana y alarmante de unas
oportunidades y un derecho “no disponibles” para los asháninkas del Ene.

70
7. VIVIR CON UNA EDUCACIÓN QUE NOS
PREPARE Y NOS DE PODER COMO
ASHÁNINKAS

Los asháninkas del río Ene valoran los diferentes saberes que les han transmitido sus
padres, abuelos y parientes en general; ya que en virtud a ellos han podido satisfacer,
con autonomía, sus necesidades y desarrollar sus estilos de vida. Así, reafirman que es
importante seguir transmitiendo estos saberes a sus hijos y nietos para que sepan vivir
como buenos asháninkas.

La pedagogía asháninka se basa en la práctica, la observación cercana, la convivencia

y las palabras de consejo que los padres repetidamente dan a sus hijos e hijas.
Normalmente, los menores acompañan a sus mayores del mismo género en sus labores
diarias. De esta forma, los niños acompañan a sus padres a cazar y a pescar, y las niñas
a sus madres en la chacra, la recolección y la pesca. Las prácticas se adquieren entre
juegos y paseos hasta que, al llegar a la pubertad, ambos (muchachos y muchachas)
pasan a tener mayor responsabilidad en sus respectivos quehaceres y su contribución a
la economía familiar se vuelve más evidente. Por eso, los asháninkas ya adultos
expresan su aprecio por las personas de las cuales aprendieron el valor que tienen las
prácticas y los conocimientos que les fueron enseñados, como la habilidad de cazar y
hacer tejidos.
Niña de la CCNN de Cutibireni, anexo Cobeja

71
El aprendizaje de todas las actividades para los hombres y las mujeres está
íntimamente ligado al entorno social y espacial en donde realizan las prácticas; es
decir, el bosque, las quebradas, los ríos, las chacras, etc. Los conocimientos van de la
mano con la profunda familiaridad que existe entre los seres que habitan el entorno y
con los cuales es necesario aprender a relacionarse para tener éxito en el trabajo. De
esta manera, la posibilidad de riesgos y castigos por parte de los dueños de los
animales y otros seres de su cosmovisión son lejanas. Este conocimiento se expresa en
prohibiciones y normas transmitidas de generación en generación.Otro aspecto
importante del conocimiento asháninka se refiere al uso de plantas para facilitar el
proceso de aprendizaje; no solo se trata de aprender sobre las plantas, sino de aprender
«la acción» que las plantas tienen sobre las personas que las usan. Esto expresa la
concepción de las plantas como seres animados; por otro lado, los maestros prodigan
enseñanzas de cuándo son utilizadas de manera ritual apropiada. Estas prácticas van
acompañadas de dietas que implican no comer grasas animales y vegetales, ají, dulces
y sal, y mantener abstinencia sexual. Las principales plantas usadas para estos fines
son el tabaco y el pakitsapari; además, están los ibenkis para la cacería y el hilado, para
hombres y mujeres, respectivamente. La posibilidad de que la transmisión de estos
saberes y prácticas fundamentales pierdan vigencia en el futuro produce preocupación
a muchos padres y madres de familia, porque representaría una seria limitación para el
desarrollo de la «vida buena» que ahora conciben.

«Para vivir bien debemos continuar el ejemplo de nuestros abuelos y realizar todas
las actividades de asháninka: cazar, pescar, recolectar para la alimentación de
nuestra familia. Cuando las realizamos, decimos que vivimos bien. Por ejemplo nos
vamos a montear, a buscar gusano de monte, y al llegar a casa comemos muy bien con
nuestros hijos y si hay masato, celebramos; tocamos tambor, las mujeres danzan y
todos vivimos bien. Aunque ahora practicamos costumbres de otras culturas».
(Quién, CN Cutivireni)

En cuanto a la educación escolar, la mayoría asháninkas adultos considera que es muy

importante la enseñanza del idioma castellano, que sus hijos aprendan a leerlo y
escribirlo, y también el aprendizaje de las matemáticas; debido a que, son conscientes,
de que tales habilidades y conocimientos les permitirán superar los problemas que
presentan las transacciones y negociaciones con comerciantes colonos, representantes
del Estado o instituciones privadas. La escuela es vista como un instrumento necesario
para poder «defenderse» en la sociedad nacional, manejarse en el mundo de la
burocracia, los negocios y hacer respetar sus derechos ciudadanos e indígenas por
medio de sus organizaciones.

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 Niños de la escuela de Cobeja

En cuanto a la educación escolar, la mayoría asháninkas adultos considera que es muy

importante la enseñanza del idioma castellano, que sus hijos aprendan a leerlo y
escribirlo, y también el aprendizaje de las matemáticas; debido a que, son conscientes,
de que tales habilidades y conocimientos les permitirán superar los problemas que
presentan las transacciones y negociaciones con comerciantes colonos, representantes
del Estado o instituciones privadas. La escuela es vista como un instrumento necesario
para poder «defenderse» en la sociedad nacional, manejarse en el mundo de la
burocracia, los negocios y hacer respetar sus derechos ciudadanos e indígenas por
medio de sus organizaciones.Muchos tienen conciencia de la necesidad de formar a
futuros líderes capaces de enfrentar la complejidad de la política indígena y nacional,
para llevar a cabo negociaciones justas, para defender sus territorios y recursos.
También señalan que es necesario prepararse para garantizar la implementación de
infraestructura civil y servicios básicos en sus comunidades como: salud, educación,
electricidad, agua potable, teléfono, etc. Por otra parte, se percibe que hay
divergencias entre los contenidos educativos de la escuela y los aprendizajes
necesarios para consolidarse como un buen asháninka, conocedor y respetuoso de las
formas de vida de sus mayores.

Existe el temor de que algunos muchachos y muchachas escolarizados, especialmente

aquellos que salen de sus comunidades y pasan algunos años en los centros poblados
de los colonos o en las ciudades para terminar sus estudios secundarios y superiores; se
sientan ajenos y hasta avergonzados de la comunidad en la que crecieron. Varios
abuelos y personas adultas critican la actitud de superioridad con la que algunos
jóvenes regresan de la experiencia escolar, negando muchas de las prácticas que los
identifican como asháninkas.

73
Los padres y madres de familia esperan que la formación escolar les sea útil a sus
hijos(as) para desenvolverse mejor en sus actividades comerciales, en los
intercambios políticos y sociales, con instituciones nacionales y privadas; asimismo,
para que saquen provecho para sus familiares, sus comunidades y por ende para el
pueblo asháninka en general. Depositan sus esperanzas, asimismo, en una nueva
generación de líderes responsables que luchen por los derechos de su pueblo.

«Ahora hay muchos que quieren ser como nuestros abuelos, toman ayahuasca y toman
tabaco; pero sin embargo, cometen errores y cuando mueren se convierten en
demonios. Estas costumbres llegaban a pasar de generación en generación; por
ejemplo yo soy cazador, le enseño a mi hijo y cuando muero mi hijo será igual que yo,
porque yo le enseñé las plantas milagrosas que debe utilizar. Pero ahora ya no hay
esas costumbres porque hay profesores que enseñan a nuestros hijos otras cosas y
están olvidando nuestras costumbres, antes con lo que los abuelos nos enseñaban nos
dedicábamos solo a cazar, es por eso que éramos buenos cazadores, sembrábamos la
yuca para poder tomar masato y estábamos felices; por eso, antes cuando nuestros
abuelos morían se iban directo al cielo porque ellos se portaban bien».
(Abuelo de la CN Cutivireni Tincareni)

«…Hemos venido a vivir al río Shapo, ahí hemos hecho una casa en el monte para
cazar. Después se ha creado una escuela en Kempiri y mi padre me llevo allá a
estudiar, pero no he terminado porque yo no quería estudiar. Además en Kempiri no
había nada, donde antes yo estaba abundaban los animales, buceaba en el río y
sacaba kempiti, me gustaban sus hueveras, por eso no me interesaba estudiar».
(Sr. CN de Kempiri)

«Los jóvenes de ahora piensan que son mejores porque estudian, están equivocados,
las jóvenes ahora ya no son iguales y allí vienen los problemas (…), eso es lo que
piensan los jóvenes estudiantes (…) y pueden ser peores cuando terminen sus
estudios, pueden equivocarse y ya no vivir como asháninkas, como nos dice que
hagamos Alan García».
(Padre de familia, CN Boca Anapate)

«Las mamás nos alegramos cuando nuestros hijos aprenden en la escuela, porque
ellos nos ayudarán en el futuro y nos dirigirán siendo buenas autoridades».
(Sra. CN de Katsingari)

Muchos padres y madres de familia tienen grandes expectativas por la educación

formal que ofrecen las instituciones educativas; la consideran promotora de un cambio
que permitirá un mayor empoderamiento de los asháninka; sin embargo, estas
expectativas tropiezan con la precariedad de la enseñanza en las escuelas donde
estudian sus hijos.
74
8. VIVIR BIEN CON UNA ORGANIZACIÓN
QUE NOS ESCUCHA Y DEFIENDE
NUESTROS DERECHOS

Durante las últimas tres décadas, los asháninkas del Ene han experimentado la
colonización de sus territorios. En las décadas de los ochenta y los noventa, este
proceso se consolidó junto al narcotráfico y al periodo de violencia política desatado
por Sendero Luminoso. En la última década, el incremento de la población colona del
alto Ene ha estado acompañado de una mayor presión sobre los recursos forestales en
toda la cuenca; incrementando intensamente, de esta manera, el comercio. El Estado,
por su parte, ha otorgado grandes concesiones territoriales a favor de empresas
privadas y de megaproyectos energéticos sin consultar previamente a los asháninkas.

Ante estos hechos, la respuesta de la organización política de las comunidades ha sido

participar con más constancia y representatividad en los procesos que tienen injerencia
en sus vidas. Por esta razón, la organización es contemplada como la institución a la
cual le confían la defensa de sus intereses, pero para esto hay que participar a través de
comunidades bien organizadas, con decisiones consensuadas y una acción unida.

Taller en Boca Tinkabeni

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CARE fue fundada en el año 1994, tiempo en que Sendero Luminoso se había
impuesto ante la mayoría de comunidades de la cuenca. El escenario era desolador
para las familias asháninkas que se encontraban cautivas o desplazadas por Sendero
Luminoso. Ante el aniquilamiento de las comunidades, por la violencia terrorista,
surge CARE con la misión de participar en la recuperación y reconstrucción de la
sociedad asháninka del Ene. Luego de su participación activa en la pacificación de la
cuenca del río Ene, CARE pasa por un largo periodo de afianzamiento organizacional
y legitimación de su figura institucional en las comunidades asháninkas. Es, desde el
2005, que la organización adquiere una mayor solidez institucional, representando las
decisiones de las familias de las comunidades nativas de la zona.

De esta manera, en las comunidades de la cuenca del río Ene, la unión y el apoyo son la
base para tener una organización política representativa y sólida, que haga frente a los
problemas y amenazas que hay sobre los territorios y la vida de los asháninkas. Se dice
que la comunicación entre la organización de bases y las comunidades es
complementaria a la unión; pues, de esta manera, las personas de las comunidades
estarán informadas sobre las decisiones que atañen directamente a sus intereses.

Así, constatan que la organización no actúa a espaldas de las comunidades y que toma
decisiones acorde a las expectativas e intereses de los hombres y mujeres del río Ene.
Asimismo, estar organizados dentro de cada comunidad es una cualidad necesaria en
la vida comunal, porque de esta manera se expresa el consenso de intereses y se logra la
administración equitativa de los beneficios y de las actividades sobre bienes
comunales, como se da con los árboles maderables.Hoy muchos asháninkas del Ene
consideran que los principales problemas que tienen que enfrentar, de manera
conjunta, son la colonización y las concesiones territoriales para proyectos
energéticos.

Varios señalan que la organización es importante para las relaciones y negociaciones

con la sociedad colona y para el proceso de desarrollo económico vinculado a sus
vidas; esto especialmente porque muchos hombres y mujeres de las comunidades
piensan que no están preparados para confrontar y afrontar sus impactos.

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 Consideran que la falta de conocimiento del castellano, de la escritura, de operaciones
matemáticas, entre otros aspectos, han sido debilidades para no poder relacionarse en
equidad de oportunidades con estos actores y procesos, quienes se han aprovechado de
ellos engañándolos y originando que pierdan y sigan perdiendo muchos de sus
territorios y recursos. Frente a ello, padres y madres asháninkas del Ene consideran
que es necesario que la organización de bases desarrolle estrategias. Por ejemplo,
reglamentos para regular negociaciones con actores como comerciantes, madereros,
pescadores colonos; y procesos legales como trámites de titulación, contratos
madereros, litigios territoriales, etc.

«Debemos tener un reglamento para recibir a los comerciantes. Para vivir bien
necesitamos organización».
(Quién, CN Tsomabeni, anexo Boca Anapate)

Asimismo, se dice que es muy importante la presencia continua de una organización,

que su oficina sea accesible y cercana a las comunidades, pues se configura como un
espacio público de participación e información. Los asháninkas, piden entender todo
proceso de desarrollo en sus comunidades; sin embargo, sienten desconfianza ante
gente que viene de afuera para capacitarlos e informarlos. Al respecto, mencionan que
la organización es el actor con mayor legitimidad para hacerlo, ya que se teme que
otros actores aconsejen y ordenen según sus propios intereses.

«Antes nosotros sí vivíamos bien de la caza, la recolección, la pesca. Ahora estamos

viviendo la contaminación, invasión, migración de colonos andinos y con esta
migración se vivió la violencia social y la contaminación que ya no se puede comer
nada (…). Cómo vamos a vivir ahora con todo lo que está pasando, por eso queremos
vivir tranquilos, ayudándonos entre nosotros, no vamos a dejarnos engañarnos con
los invasores, terroristas, las petroleras, madereros. Por eso queremos que esté cerca
la oficina de CARE para poder reunirnos y estar cerca a nuestras comunidades».

«No quiero que vengan de otro país a enseñarme, yo quiero que sea la CARE la que lo
haga. Si viene otro me engaña, me dice haga esto, haga el otro y se aprovechan de
nosotros. Si no hubiera CARE, habrían entrado los colonos, como nos han defendido
no ha venido invasión. Tiene que venir el equipo siempre para informarle y puedan
enviar informes a otras instituciones y a Lima».
(Sra. CN Boca Tincabeni)

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 Comuneros y jefes de comunidades escuchando el informe de la CARE. CN Pamakiari 2010

En general, existe la expectativa de que los líderes de las organizaciones representen la

voz de su pueblo y no actúen como muchos líderes y dirigentes que han tomado
decisiones sobre los bienes comunes sin consultar a los comuneros que representan,
velando únicamente por su bienestar personal. Frente a ello piden que los dirigentes y
jefes de las comunidades sean personas honestas y veraces, que sepan conducir bien la
comunidad. Por ello, se espera que la educación escolar complemente estas cualidades
y, así, las nuevas generaciones de líderes estén más capacitadas para dirigir las
comunidades y su organización.

«Debemos prepararnos y estudiar para que hayan lideres que puedan dirigir la
CARE».
(Madre de familia, CN Cutivireni, anexo Tinkareni)

El ideal es que la organización sea un espacio de defensa de sus derechos y donde se

tomen decisiones que obedezcan la voluntad de la mayoría de ashaninkas de las
comunidades; todo ello frente a la corrupción, a los cambios en el contexto de vida,
acontecidos por procesos que no se pueden controlar y que se deciden sin consulta, con
indiferencia y sin tener en cuenta la presencia y opinión del pueblo asháninka,
originario de estos territorios.

Por todo ello, hombres y mujeres confían en que la organización no solamente dedique
su labor a las gestiones en las ciudades, sino que tenga una presencia continua y activa
en las comunidades nativas; consultando, informando y representando la voluntad de
los hombres y mujeres de las comunidades nativas asháninkas del Ene.

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