LITERATURA Y VIDA NACIONAL. HECTOR P. AGOSTI.

PROLOGO A LA EDICION ARGENTINA. 1961.

Entre todas las “notas” de Gramsci, pocas como éstas alcanzan mayor utilidad para
el lector argentino. Hay una gran analogía entre los problemas suscitados por él
desarrollo cultural italiano, tal como el ilustre pensador político los encaró en sus
“cuadernos de la cárcel”, y los motivos de nuestro propio desencuentro cultural,
tales como se ofrecen a la consideración y el examen contemporáneos. No hay
igualdad, no hay siquiera presentación simétrica de las cuestiones; pero su similitud
es indudable, comenzando por el divorcio entre los intelectuales y el pueblo-nación
que constituye uno de los datos típicos en el proceso social argentino.
El centro de las meditaciones de Gramsci recae en la formación de una literatura
nacional. Es, si se quiere, un caso particular en el fenómeno más general de una
nueva cultura, enfocado tan sagazmente en Los intelectuales y la organización de la
cultura*.  Allí se trataba principalmente de esclarecer los vínculos entre la estructura
material y las superestructuras ideológicas de la sociedad, de determinar la función
dependiente de los intelectuales con respecto a las clases en conflicto y de indagar
los mecanismos mediante los cuales la cultura puede organizarse democráticamente
desde el doble punto de vista (que en realidad es uno solo) nacional y popular. Por
ello asumen tanto relieve en esas páginas los temas relacionados con la renovación
pedagógica y la reforma escolar.
* Traducción de Raúl Sciarreta. Ed. Lautaro, Buenos Aires, 1960.
En Literatura y vida nacional la investigación se circunscribe a un territorio más
limitado pero altamente sensible. La literatura de un pueblo es siempre el reflejo de
su vida más profunda. Gramsci parte de ese criterio no para forjarse una realidad
apriorística a la cual debieran adecuarse obligadamente los hechos, si no para
descubrir una vez más, a su través, las señales de un deplorable retardo nacional. La
batalla cultural, que la enmienda de tales deterioros presenta como impostergable,
no está separada de la batalla social y política que Gramsci condujo, como jefe de la
clase obrera italiana, al frente del partido comunista. Ambas constituyen un complejo
único, pues difícilmente sería concebible una cultura avanzada dentro de una
sociedad atrasada (si se entiende a la cultura, ciertamente, como patrimonio total del
pueblo-nación y no se la confunde con las manifestaciones de vanguardia que, en el
seno de las sociedades contradictorias, representan el anticipo de una nueva
civilización encarnada en las clases revolucionarias).
Pero, a partir de esta comprobación inicial, Gramsci se interna en sutilísimos
análisis de los procesos literarios, resistiéndose a las simplificaciones que suelen
adulterar la honda potencia creadora del marxismo y lo encierran en un positivismo
de tiro corto. Es decir, la gran verdad del artista dependiendo del contorno social, a
pesar de sus ilusiones de independencia, no la reduce Gramsci a un vínculo
mecánico entre la estructura económico-política y la superestructura poética. El
fenómeno es mucho más complejo, más agudo: ya lo anticipó Marx cuando, en la
Introducción a la Crítica de la Economía Política, nos mostró, refiriéndose al arte
griego, que la dificultad no consiste en comprender sus relaciones con determinadas
formas del desarrollo social, sino en comprender por qué ese arte, ya extinguidas sus
circunstancias sociales, sigue procurándonos placer artístico y, en cierta medida,
puede ser considerado como arquetípico.
La dificultad de una nueva estética estriba principalmente en esa imprescindible
superación de todo nexo mecánico en los condicionamientos sociales de la obra de
arte. Creo que Della Volpe indica una posible dirección para fructuosas búsquedas al
subrayar que dichos condicionamientos deben integrarse en la propia obra de arte
como una incorporación gnoseológica del núcleo racional o intelectual que
constituye el rasgo distintivo de cada época*. El problema resulta, sin embargo,
semirresuelto: más audazmente formulado que aclarado. Ni siquiera creo que quede
definitivamente resuelto por las admirables radiografías con que Gramsci favorece la
posibilidad de una flamante versión dantesca. En el orden estricto de los estudios
sobre la Commedia del Alighieri, Gramsci ha superado las limitaciones románticas,
trasladando el centro de su enfoque al núcleo intelectual-temporal del poema; lo que,
si  por un lado equivale a definir su historicidad, por el otro ayuda a indagar los
elementos ético-emotivos de su universalidad intemporal. Pero aun siendo tan
considerable este aporte gramsciano en el terreno de la erudición dantesca, su
importancia es, a mi juicio, más general, más compleja. Quiero decir que,
metodológicamente hablando, Gramsci propone elementos computables no sólo para
una estética marxista, sino también para una crítica marxista.
* Galvano Della Volpe, “II problema estetico dopo Gramsci”, en Il Comtemporaneo,
núm. 1-2, Roma, abril-mayo de 1958, págs. 9 y ss.
Este método, resumido en la unidad teórico-práctica, implica una confluencia de la
interioridad y la exterioridad en el juicio de la obra de arte. Es una interiorización-
exteriorización donde el primer momento asume una jerarquía inédita en la historia
de la crítica marxista. Es decir, la obra de arte y la teoría que la sustenta no podrían
juzgarse prescindiendo de su exteriorización o, lo que es lo mismo, de los
condicionamientos histórico-sociales en cuya virtud existen, puesto que ninguna
actividad humana puede ser pensada fuera de la sociedad*. Pero el artista,
considerado como individuo, no es un simple reflejo pasivo del contorno social.
Tampoco alcanza a ser siempre un reflejo verídico, a menos que la veracidad sea
descubierta a través de sucesivas mediaciones. Porque los fenómenos corrosivos de
la falsa conciencia suelen manifestarse en el territorio artístico por representaciones
frecuentemente idealistas de la realidad, no obstante lo cual logran convertirse en
testimonios fehacientes de la desolación y el desencuentro de las capas medias en la
sociedad capitalista. Es justamente este enfoque el que Gramsci aplica en sus
estudios sobre Pirandello. Pienso—un ejemplo entre los muchos a elegir—que no
podrían entenderse de otra manera los estallidos artísticos de la primera posguerra y
tantas manifestaciones de la llamada “decadencia” burguesa.
* Véase el desarrollo de esta tesis en el tema del cap. II, Degeneraciones artísticas:
“Si no se puede pensar al individuo fuera de la sociedad y, por consiguiente, si no se
puede pensar ningún individuo que no esté históricamente determinado, es evidente
que todo individuo, también el artista, y toda actividad suya, no puede ser pensada
fuera de la sociedad, de una sociedad determinada.”
Tales circunstancias sólo pueden descubrirse en el momento de la “interioridad”,
como Gramsci nos lo muestra reiteradamente en sus notas. La “exterioridad” debe
proporcionarnos el conjunto de los datos históricos y la medida precisa de los
condicionamientos que vinculan el fenómeno literario con el proceso cultural y la
sociedad toda. Pero el análisis estético quedaría reducido a un mero cómputo de
sociología si prescindiera del momento de la “interioridad”, es decir, del examen
concreto del producto artístico y de los elementos intelectuales puestos en juego por
el autor. Gramsci dice muy sagazmente: “Dos escritores pueden representar
(expresar) el mismo momento histórico-social, siendo uno artista y el otro un simple
pintor de brocha gorda. Agotar la cuestión limitándose a describir lo que representan
o expresan socialmente ambos escritores, es decir, resumiendo, más o menos bien, las
características de un determinado momento histórico-social, significa no rozar
siquiera el problema artístico. Todo esto puede ser útil y necesario, y los es
efectivamente, pero en otro campo: en el de la crítica política, de la crítica de las
costumbres, en la lucha por destruir o superar ciertas corrientes de sentimientos y
creencias, ciertas actitudes hacia la vida y el mundo. No es crítica e historia del arte,
y no puede ser presentada como tal, so pena de confusionismo, retroceso o
estancamiento de los conceptos científicos, es decir, no lograr la obtención de los
fines inherentes a lucha cultural.”*
* Véase tema Arte y lucha por una nueva civilización.
Ese momento de la interioridad, que los fundadores del marxismo supieron emplear
genialmente en sus obras, no es solamente indispensable para la crítica literaria o
artística. La batalla cultural a que alude Gramsci no podría alcanzar sus objetivos
sin meterse en la intimidad de las cosas, y el principal mérito del marxismo consiste
precisamente en juzgar las ideologías, los sistemas y los productos culturales desde
adentro, en su complejidad desconcertante, a veces enigmática, pero no por ello
menos provechosa. Sin ese desarme implacable de las ideologías desde su interior
mismo, para desmontar sus mistificaciones y sus representaciones a-verídicas (Marx
lo hizo en El capital con relación a los economistas, Lenin en Materialismo y
empiriocriticismo frente a corrientes filosóficas de su tiempo), la crítica marxista
correría el riesgo de transformarse en una pura sociología determinista y, visto el
caso particular de la crítica artístico-literaria, de equivocar sus fines o de
desnaturalizarlos en una unilateralidad simplemente externa. Las notas recogidas en
Literatura y vida nacional adquieren por ello Capital importancia para el
pensamiento marxista contemporáneo, pues contribuyen a delinear los elementos de
una crítica literaria planteando claramente su problemática y esbozando algunas
soluciones metodológicas. Es un camino que se abre, pero conduce a vastas
perspectivas.
¿En qué sentido, sin embargo, pueden estás notas interesar particularmente al lector
argentino? Para el lector sin especializaciones precisas ni preocupación erudita por
los pormenores de la cultura italiana, estas notas asumen de improviso un sabor
argentino, una virtualidad argentina que estremece. Por de pronto, tenemos
enunciada aquí, muy firmemente, la importancia decisiva de la batalla cultural en un
país que necesita consolidarse nacionalmente, que está obligado a constituir su
unidad nacional por el instrumento de la cultura. Las distinciones que Gramsci
establece entre “nueva cultura” y “nuevo arte” se impregnan, en esta dirección, de
un aire claramente definitorio. Un “nuevo arte” sólo supone un criterio de
modernidad, habitualmente complacido en la formación de algunos artistas
individuales; una “nueva cultura”, en cambio, exige una política cultural, es decir,
una transformación de los elementos de ideología colectiva de la sociedad. Y si en el
caso italiano la lucha en favor de la nueva cultura reclamaba, como punto de
partida, un proceso simultáneo de desprovincialización y de nacionalización, ¿qué
no debiéramos decir en el caso argentino, con una literatura que ha vivido casi
siempre en éxtasis provinciano, atenta al menor palpitar de la prestigiosa metrópoli
lejana? Lo que Gramsci nos enseña, sin embargo, es a no encarar la batalla por la
nueva cultura como un problema ético de meras reconvenciones al pasado, sino
como un problema eminentemente político, unido a la batalla general por la
transformación de la sociedad. Pero lo que igualmente nos enseña es que la cultura
no constituye un añadido a la política; un elemento coadyuvante de la
transformación política, sino que ella misma es política en el valor más alto de la
palabra, en cuanta expresa el sentido de la unidad moral de un país para el logro de
sus finalidades nacionales y populares. Las notas de Gramsci muestran
exhaustivamente el alcance y las posibilidades, pero también la necesidad objetiva,
de esa exigencia de renovación cultural y artística estrechamente vinculada con las
exigencias de unidad nacional y de renovación económico-social.*
* Carlo Salinari, “Letteratura e vita nazionale nel pensiero di Antonio Gramsci”, en
Rinascita, núm. 2, Roma, febrero de 1951, pág. 86.
Su paralelismo con el caso argentino resulta evidente, pues el incumplimiento de las
premisas socioeconómicas de la revolución democrática ha producido entre nosotros
la interrupción de una línea de cultura cuya originalidad nacional resultaba notoria
en nuestra América. El provincianismo de una cultura de supuestas universalidades y
la fractura entre los intelectuales y el pueblo-nación surgieron como notas típicas en
el proceso de nuestra desnacionalización cultural, acentuado por los sutiles aparatos
de travestimiento ideológico erigidos por el imperialismo. He tratado de Confrontar
en otro lugar, y con la extensión requerida, las causas materiales, los antecedentes
históricos y la naturaleza contradictoria de ese fenómeno deformativo;* sería
impertinente reseñarlo aquí. Pero el lector capaz de desafiar el vértigo de las
entrelíneas y las analogías podrá encontrar en las notas de Gramsci corroboraciones
muy sagaces sobre el retardo argentino. Inútil será que busque respuestas
minuciosas, recetas. Gramsci le da mucho más que eso: le entrega un método de
validez general, enriquecido por una contribución creadora en el campo de la
metodología política de la cultura. A partir de aquí podemos transitar con mayor
seguridad por los caninos, no siempre despejados, que llevan a la reconstitución de
una literatura nacional de acentos populares. Pero esa literatura debe arrancar de lo
que el país es y no de lo que idealmente quisiéramos que fuese, de sus tradiciones
populares, de sus sentimientos, aun de sus atrasos, y no simplemente de aquellos
“prestigiosos modelos” que alguna vez zahirió Sarmiento y que suelen caernos como
ropa prestada.
* Héctor P. Agosti, Nación y cultura, ed. Procyon, Buenos Aires, 1959.
Unas pocas palabras sobre el lenguaje de Gramsci. Se lo suele tachar de difícil,
palabra tras la cual se escuda con frecuencia la pereza mental y la rutina. La
dificultad de estos textos de Gramsci proviene de dos circunstancias concurrentes:
son textos escritos en la cárcel, obligados en algunos puntos a adoptar formas
elípticas para eludir a los censores fascistas, y son además textos escritos
exclusivamente para uso personal del autor, notas de lecturas, observaciones que se
reiteran en diferentes trechos y hasta ayudas de memoria para un trabajo de
elaboración posterior a que el propio Gramsci se disponía. No eran textos escritos
con intención de publicidad, y si ello explica a ratos su llaneza, por momentos
también nos obliga a manejarnos con cuidado por entre su abigarrada composición.
Por lo demás—como lo hacen notar Salinari y Spinell*--“Gramsci no era y no
quería ser un escritor fácil a cualquier precio. Opinaba, y no ciertamente sin razón,
que al dirigirse a un proletariado consciente y evolucionado, había que saber pedirle
también un esfuerzo. “Para no ser fáciles—respondía a Camillo Prampolini, que
criticara un artículo suyo por considerarlo oscuro—hubiésemos debido
desnaturalizar, empobrecer un debate que versaba sobre conceptos de máxima
importancia, sobre la sustancia más íntima y preciosa de nuestro espíritu. Hacer eso
no es ser fáciles: significa defraudar, lo mismo que el vinero que vendiese agua
teñida haciéndola pasar por un Barolo o un Lambrusco. Un concepto difícil en sí no
puede tornarse fácil en la expresión sin que se convierta en una torpeza”.” También
esta reflexión merece retenerse.
7 Carlo Salinari y Mario Spinella, Prefacio a la Antologia popolare degli scritti e
delle lettere di Antonio Gramsci, Editori Riuniti, Roma, 1957, págs. 7,8.
HÉCTOR P. AGOSTI
29 de mayo de 1961.
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LOS INTELECTUALES Y LA ORGANIZACIÓN DE LA CULTURA.

1ra. parte: XX, 2da. parte. XXVIII, 3ra. parte: XX, 4ta. parte: XX, Nota: IX

Notas dispersas
Función cosmopolita de los intelectuales italianos

La cuestión de la lengua (1ra. parte: XX, 2da. parte. XXVIII, 3ra. parte: XX,
4ta. parte: XX, Nota: IX)
Notas dispersas

Funcion cosmopolita de los intelectuales italianos

La cuestión de la lengua. Para desarrollar el concepto de que Italia
realiza la paradoja de un país sumamente joven y viejísimo al mismo
tiempo (como Lao-Tse, que nace a los ochenta años) las relaciones entre
los intelectuales y el pueblo-nación deben ser estudiadas teniendo en
cuenta la lengua escrita y usada por los intelectuales en sus relaciones, y
también el aspecto de la función cumplida por los intelectuales italianos
en la Cosmópolis medieval por el hecho de que el Papado tenía su sede en
Italia (el uso del latín como lengua docta está ligado al cosmopolitismo
católico).*

* Cfr. el articulo "La política religiosa di Costantino Magno" en

Ciciltà Cattolica del 7 de setiembre de 1929. En él se habla de un libro de
Jules Maurice, Constantín le Grand. L'origine de la civilisation
chrétienne, París, ed. Spes, donde se exponen algunos puntos de vista
interesantes sobre el primer contacto oficial entre el Imperio y el
cristianismo, de gran utilidad para nuestro tema (causas históricas por las
que el latín se convirtió en la lengua del cristianismo occidental dando
lugar al latín medio). Cfr. también el "perfil" de Constantino de
Salvatorelli (ed. italiana de Formiggini).
 Latín literario y latín vulgar. Del latín vulgar surgen los dialectos
neolatinos no sólo en Italia sino en toda el área europea romanizada: el
latín literario se cristaliza en el latín de los doctos, de los intelectuales, en
el llamado "latín medio"* que no puede ser de ningún modo comparado
con una lengua hablada, nacional, históricamente viviente, aunque
tampoco debe confundirse con una jerga o una lengua artificial como el
esperanto.

* Cfr. el artículo de Filippo Ermini en Nuova Antologia del 16 de

mayo de 1928.

"De todos modos hay una separación entre el pueblo y los

intelectuales, entre el pueblo y la cultura. Además, los libros religiosos
están escritos en latín medio, de modo que también las discusiones
religiosas se le escapan al pueblo, aunque la religión es el elemento
cultural prevaleciente: el pueblo ve los ritos y siente las prédicas
exhortativas, pero no puede seguir las discusiones y los desarrollos
ideológicos que son el monopolio de una casta."

Nota. -- La predicación en lengua vulgar se remonta en Francia a los

orígenes mismos de la lengua. El latín era la lengua de la Iglesia, las
prédicas dirigidas a los clérigos (clercs), frailes y monjas se hacían en
latín. Pero las prédicas para los laicos se hacían en francés. "Desde el
siglo IX, los concilios de Tours y de Reims ordenaron a los sacerdotes
instruir al pueblo en la lengua del pueblo. Esto era necesario para ser
comprendidos. En el siglo XII se cumplió una activa, vivaz y potente
predicación en lengua vulgar que arrastraba a grandes y pequeños a la
cruzada, llenaba los monasterios y postraba de rodillas, con todos los
excesos de la penitencia, a ciudades enteras. Desde lo alto de sus púlpitos,
en las plazas y en los campos, los predicadores eran los directores
públicos de la conciencia de los individuos y de la muchedumbre, todo y
todos pasaban bajo su áspera censura, y desde las atrevidas vestimentas
de las mujeres, ninguna parte secreta o visible de la corrupción del siglo
desconcertaba a la audacia de su pensamiento y de su lengua" (Lanson,
Histoire de la littérature française, Hachette, 19a. ed., pp. 160-161).*

* Lanson da estos datos bibliográficos: "Abbé L. Bourgrain, La chaire

française au XII siècle, París, 1879; Lecoy de la Marche, La chaire
française au moyen âge, 2a. ed., París, 1886; Langlois, "L'éloquence
sacrée au moyen âge", en Revue des Deux Mondes, 1ro. de enero de
1893.
 Cuando el pueblo vuelve a tomar importancia aparecen los escritos en
lengua vulgar: el juramento de Estrasburgo (después de la batalla de
Fontaneto entre los sucesores de Carlomagno) ha perdurado porque los
soldados no podían jurar en una lengua desconocida sin quitarle validez al
juramento. También en Italia las primeras huellas de lengua vulgar se
encuentran en juramentos y declaraciones de testimonios del pueblo para
establecer la propiedad de los fondos del convento (Montecassino).

En general, se puede decir que en Italia, desde el 600 d. C., época en

que presumiblemente el pueblo no entendió más el latín de los doctos,
hasta el 1250, cuando comienza el florecimiento del latín vulgar, es decir:
durante más de 600 años, el pueblo no podía leer los libros y tenía vedada
la participación en el mundo de la cultura. El esplendor de las Comunas
favoreció el desarrollo del latín vulgar y la hegemonía intelectual de
Florencia le dio unidad y creó así un latín vulgar ilustre.

Pero, ¿qué es este vulgar ilustre? Es el florentino elaborado por los

intelectuales de la vieja tradición: es florentino por su vocabulario y
también por su fonética, pero es un latín por su sintaxis. Por otra parte, la
victoria de la lengua vulgar sobre el latín no era fácil: los doctos italianos,
exceptuados los poetas y artistas en general, escribían para la Europa
cristiana y no para Italia, eran una concentración de intelectuales
cosmopolitas y no nacionales. La caída de las Comunas y el advenimiento
del Principado, la creación de una casta de gobierno separada del pueblo,
hace cristalizar este latín vulgar, del mismo modo que había cristalizado
el latín literario. El italiano fue nuevamente una lengua escrita y no
hablada, de los doctos y no de la nación. Hubo en Italia dos lenguas
doctas, el latín y el italiano, y este último acabó por tener supremacía con
su triunfo completo en el siglo XIX al separarse los intelectuales laicos de
los eclesiásticos (los eclesiásticos aún hoy continúan escribiendo libros en
latín, pero actualmente también el Vaticano usa cada vez más el italiano
cuando trata de cuestiones italianas y poco a poco acabará por hacer lo
mismo para los otros países, coherentemente con su política actual de las
nacionalidades).

Por lo tanto, parece importante fijar el siguiente punto: la

cristalización del latín vulgar ilustre no puede ser separada de la tradición
del "latín medio" y representa un fenómeno análogo. Después de un breve
paréntesis (libertades comunales) en que se produjo un florecimiento de
intelectuales surgidos de las clases populares (burguesas), hubo una
reabsorción de la función intelectual en la casta tradicional, en la que los
elementos singulares eran de origen popular, si bien prevalecía en ellos el
carácter de casta sobre el origen.

No fue todo un estrato de la población el que al llegar al poder creó

sus intelectuales (como ocurrió en el 1300) sino un organismo
tradicionalmente seleccionado que asimiló individuos particulares en sus
cuadros (el ejemplo típico lo presenta la organización eclesiástica ).

De otros elementos es necesario hacer un análisis completo, y creo

que por muchos motivos la retórica nacional del siglo pasado y, los
prejuicios que ella encarnaba ni siquiera inició las investigaciones
preliminares. Por ejemplo: ¿cuál fue el área exacta de la difusión del
toscano? [de Toscana, región frente a Córcega]. Según mi entender, en
Venecia se introdujo el italiano ya elaborado por los doctos sobre el
esquema latino y nunca tuvo entrada el florentino originario (porque los
comerciantes florentinos no hicieron sentir la viva voz florentina como en
Roma y en Nápoles y la lengua oficial continuó siendo el veneciano. Creo
que la misma situación se dio en otras partes, como en Génova.).*
Todavía no existe una historia de la lengua italiana propiamente dicha y la
gramática histórica aún no está elaborada. Para la lengua francesa existen
historias de esa clase (la de Brunot y la de Littré me parece que son de
este tipo, pero no lo recuerdo bien). Me parece que, entendida la lengua
como elemento de la cultura y por lo tanto de la historia general y como
manifestación destacada de la "nacionalidad" y de la "popularidad" de los
intelectuales, su estudio no es ocioso y puramente erudito.

* Ettore Veo, en un artículo de Nuova Antologia del 16 de junio de

1928, "Roma nei suoi fogli dialettali" [Roma en sus hojas dialectales],
observa cómo el romano permanece durante largo tiempo limitado al
ámbito del vulgo, cercado por el latín. "Pero en momentos
revolucionarios el vulgar tiende a pasar --o se lo hace pasar-- al primer
plano." El Saqueo de Roma encontró escritores dialectales, pero en
especial la Revolución francesa. (Así comenzó de hecho la fortuna
"escrita" del romano y el florecimiento dialectal que culminó en el
período liberal de Pío IX hasta la caída de la República Romana.) En el
47-49 el dialecto fue arma de los liberales y más tarde, en el 70, arma de
los clericales.

Ermini, en su interesante artículo sobre la importancia que ha asumido

el estudio del "latín medio" (esta expresión, que debería significar latín
"medieval", según mi opinión, es bastante impropia y posible causa de
errores entre los no especializados), afirma que, sobre la base de las
investigaciones, "la teoría de los dos mundos separados: el del latín que
se extingue en manos de los doctos y el del neolatín que surge y se aviva,
debe ser reemplazada por la teoría de la unidad latina y de la continuidad
permanente de la tradición clásica". Esto sólo puede significar que la
nueva cultura neolatina sentía en buena medida los influjos de la cultura
precedente, pero no que haya existido una unidad "popular-nacional" de
cultura.

Pero tal vez para Ermini "latín medio" tenga el significado literal, del
latín que está entre el clásico y el humanista, que indudablemente indica
un retorno al clásico, mientras que el "latín medio" tiene caracteres
propios e inconfundibles. Ermini hace comenzar cl "latín medio" hacia la
mitad del siglo IV, cuando acontece la alianza entre la cultura (!) clásica y
la religión cristiana, cuando una "noble pléyade de escritores salidos de
las escuelas de retórica y poética sintieron el vivo deseo de aliar la nueva
fe con la belleza (!) antigua y dar así vida a la primera poesía cristiana".
Me parece justo remontar el surgimiento del "latín medio" al primer brote
de literatura cristiana latina pero el modo de exponer la génesis me parece
vago y arbitrario [Cfr. para este punto la Storia della letteratura latina de
Marchese]. El "latín medio" ocuparía cerca de un milenio, entre la mitad
del siglo IV y el fin del siglo XIV, entre el comienzo de la inspiración
cristiana y la difusión del Humanismo. Estos mil años, según Ermini,
están divididos de la siguiente manera: una primera edad, la de los
orígenes, desde la muerte de Constantino hasta la caída del Imperio de
Occidente (337-476); una segunda edad, la de la literatura bárbara, que va
desde el 476 al 799, es decir hasta la restauración del Imperio por obra de
Carlomagno, verdadero período de transición, con la continua y
progresiva latinización de los bárbaros [exagerado: con la formación de
un estrato de intelectuales germánicos que escribían en latin]; una tercera
edad: del resurgimiento carolingio, desde el 799 hasta la muerte de Carlos
el Gordo en 888; una cuarta edad, la de la literatura feudal, desde el 888
hasta el pontificado de Silvestre II en el año 1000, cuando el feudalismo,
como lenta transformación de ordenamientos preexistentes, abrió una
nueva era; una quinta edad, la de la literatura escolástica, que se
desenvolvió hasta el fin del siglo XII, cuando el saber se atesoró en las
grandes escuelas mientras el pensamiento y el método filosófico
fecundaron todas las ciencias; y una sexta edad, la de la literatura erudita,
desde principios del siglo XIII hasta el final del siglo XIV y que ya
anuncia la decadencia.
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ANTONIO GRAMSCI. ESCRITOS DE CUADERNOS DE LA CÁRCEL

POSTERIORES A 1931. DIGITALIZADOS POR www.gramsci.org.ar

3.Freud y el hombre colectivo. El núcleo más sano y más inmediatamente aceptable

del freudismo es la exigencia de estudiar los contragolpes morbosos que tiene toda
construcción de un "hombre colectivo", de todo "conformismo social", de todo nivel
de civilización, especialmente en las clases que "fanáticamente" hacen del nuevo tipo
humano que hay que alcanzar una "religión", una mística, etc. Hay que estudiar si el
freudismo no tenía que cerrar necesariamente el período liberal, el cual se caracteriza
precisamente por una mayor responsabilidad (y sentido de la misma) de grupos
seleccionados en la construcción de "religiones" no autoritarias, espontáneas,
libertarias, etc. Un soldado de quinta no sentirá por las posibles muertes cometidas en
guerra el mismo tipo de remordimiento que un voluntario, etc. (dirá: me lo mandaron,
no podía evitarlo, etc.). Lo mismo puede observarse respecto de las distintas clases:
las clases subalternas tienen menos "remordimientos" morales, porqué lo que hacen
no les afecta más que en sentido lato, etc. Por eso el freudismo es una "ciencia" más
aplicable a las clases superiores, y podría decirse, parafraseando un epigrama de
Bourget (o sobre Bourget), que el "inconsciente" no empieza sino a partir de tantos
miles de liras de renta. También la religión se siente menos como causa de
remordimientos en las clases populares, las cuales tal vez no estén lejos de creer que,
en cualquier caso, Jesucristo mismo ha sido crucificado por los pecados de los ricos.
Se plantea el problema de si es posible crear un "conformismo", un hombre colectivo,
sin desencadenar en alguna medida el fanatismo, sin crear tabúes, críticamente, en
suma, como conciencia de una necesidad libremente aceptada porque "prácticamente"
reconocida como tal, por un cálculo de medios y fines que hay que adecuar, etc. (C.
II; PP 216-217.)
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