2ª RUPTURA CON EL MITO: Naturaleza y convención en los sofistas, la validez

de las normas

INTRODUCCION.

En la segunda mitad del siglo V a.C, coincidiendo con uno de los momentos de
mayor esplendor del mundo helénico, surge un movimiento intelectual denominado
sofistas o sofistica. Tal movimiento estuvo compuesto por un grupo no homogéneo
de intelectuales con una temática general que nos permite hablar de él
conjuntamente. Perspectivas teóricas como el relativismo, el escepticismo, o la
distinción conceptual entre physis y nomos (naturaleza y convención, o naturaleza
y cultura) vendrán a configurar un horizonte intelectual de vastas consecuencias
para la cultura occidental.
Es difícil sin embargo, hacer justicia al papel que los sofistas han jugado en nuestra
tradición. Los sofistas no son una escuela filosófica sino un grupo de intelectuales
que quizá sólo tuvieron en común ofrecer unas enseñanzas que apuntaban en su
conjunto a cuestiones de naturaleza política y cobrar unos honorarios por ello.
Tradicionalmente se habla de dos generaciones de sofistas, la primera estaría
formada por Protágoras y por Gorgias y la segunda, contemporáneos de Sócrates
estaría integrada por Hipias, Pródico y Antifonte. Pero, cada sofista ofrece su
propio programa de enseñanza: Protágoras se centra en la teoría y la practica de la
política, Hipias ofrece las cuatro disciplinas del quadrivium medieval, Pródico es
un experto en lingüística y Antifonte en psiquiatría. La única enseñanza común a
todos los sofistas es la retórica y con ella así como con el hecho de cobrar por sus
enseñanzas tiene que ver el sentido positivo y negativo del termino sofista. Sofista
tiene que ver, en sentido positivo, con sabio, sabiduría y su instrumento el
“sofisma”, el verbo del que deriva sofista significa “ejercitar la sabiduría”. Su
sentido negativo tiene que ver, igualmente, con la ambigüedad que estos términos
envuelven, esa habilidad en ejercer la sabiduría puede convertirse en trampa o
engaño y el sofista en un embaucador extraordinariamente hábil. Cuando en el
siglo V a. C. el término se utiliza en un sentido restringido para referirse a los
profesionales de la enseñanza la polémica en torno a esta ambigüedad se desata. El
sofista será visto, al menos en el circulo socrático de Platón y Jenofonte, como un
personaje sin escrúpulos, atento sólo a sus ganancias e indiferente a la verdad y la
“sofistica” se convertirá en “pura retórica”, oratoria e incluso “charlatanería”, en
cualquier caso en el enemigo más peligroso de la sabiduría misma.
Además, al igual que ocurre con los presocráticos, las obras de los sofistas han
desaparecido, solo disponemos de fragmentos de sus escritos, lo cual ha obligado a
interpretar sus teorías a través de los testimonios de otros y sobre todo de las
discusiones que Platón o Aristóteles sostuvieron con ellos. Es decir a menudo solo
es posible reconstruir las huellas del pensamiento de los sofistas en los documentos
y argumentaciones de sus adversarios.
Digamos pues, en términos generales que los sofistas fueron maestros de retórica
que no siendo Atenienses llegaron a Atenas configurando un pensamiento crítico,
desmitificador y antidogmático que se ha llamado por ello la "ilustración
ateniense". El hecho de no ser atenienses, de venir de otras ciudades y conocer
otras culturas, parece que los desvincula de las lealtades de una tradición única y
que les facilita relativizar el valor de la religión o el poder de las costumbres y
estas actitudes nunca son aproblematicas.

A nosotros, lo que nos interesa en esta unidad del movimiento sofistico son los
"problemas" filosóficos que los sofistas plantearon y generaron en su intento de
abordar, con un discurso alternativo al del mito, el ámbito de lo humano – de lo que
no es physis. Problemas que, como en el caso de los planteados por los
presocráticos, resultaron constitutivos de la forma de ver el mundo de la cultura
occidental y que una vez planteados, la tradición filosófica posterior, empezando
por Platón y Aristóteles, tratara una y otra vez de resolver.
Las tres características que queremos señalar filosóficamente del pensamiento de
los sofistas, son:
1- la ruptura, definitiva, con el mito
2- la ampliación de los problemas de validez al ámbito de la acción y lo
normativo
3- el dejar explícitamente planteadas unas necesidades de fundamentación
asociadas al escepticismo y relativismo, tanto en lo epistemológico como
en lo normativo.
Veamos primero ese cambio de perspectiva que acaba definitivamente con el mito
–parte I- y comentemos después las otras dos características –parte II y III.

I- EL MOVIMIENTO SOFISTICO: CAMBIO DE PERSPECTIVA

A.- Giro antropológico

Si, como vimos en el tema anterior, la actitud de los filósofos presocráticos fue la
de desvincularse de una concepción mítica del mundo, el planteamiento filosófico
que vamos a estudiar ahora podemos entenderlo como una continuación de tal
actitud desmitificadora pero en un frente temático distinto. Los presocráticos
generaron teorías de la physis en su rechazo de planteamientos anclados en la
arbitrariedad de los dioses, es decir, en su búsqueda de un conocimiento alternativo
al mito. Los sofistas darán a esa búsqueda un giro intelectual denominado muchas
veces como "giro hacia el hombre" o "giro antropológico", eliminando los mitos
sobre la "naturaleza humana" y abandonando las explicaciones míticas en el ámbito
de lo humano, de lo producido por el hombre. Inauguran con ello una reflexión
sistemática sobre la realidad cultural y social, o la realidad subjetiva, es decir, sobre
ámbitos de realidad que hasta ellos nadie había intentado, en nuestra cultura,
explicar racionalmente.

Algunas de las circunstancias que tradicionalmente se relacionan con este cambio

temático o de intereses en la filosofía griega, serian:
- La reacción producida en la sociedad griega frente a una concepción del mundo
distante y a menudo poco comprensible de la realidad. Piénsese, por ejemplo, en la
concepción eleática de la realidad natural que afirmaba que el movimiento era una
ilusión, enfrentada a una concepción heracliteana donde se afirmaba que el mundo
está en un constante devenir. Teorías en definitiva enfrentadas y a menudo difíciles
de entender.
-Por otra parte es la época de la Liga de Delos, encabezada por Atenas y que en
algunos momentos llego a incluir doscientos miembros, entre ellos la mayoría de
las islas del Egeo y las ciudades griegas de Asia Menor. Es decir, en esta época el
pueblo griego entra en contacto con otras culturas, formas de vida y de legislación,
preguntándose hasta que punto son validos todos los códigos éticos, religiosos o de
organización social en la medida en que son convencionales o hay que insistir en la
validez objetiva de algún código por encima de los demás. Así el objeto de estudio
varía desplazándose de la búsqueda de la verdad de la physis a preocupaciones
sobre el hombre, la cultura y la sociedad.
-Por último, la constitución de una democracia como la ateniense donde el
ciudadano esta acostumbrado a que existen multitud de opiniones distintas sobre
las mismas cosas relativiza la perspectiva de conseguir verdades ultimas.
De alguna forma la época ya estaba preparada para las enseñanzas de los sofistas.
El dogmatismo eleático que considera que se puede alcanzar una verdad absoluta y
llegar a la esencia de las cosas compite con multitud de alternativas
epistemológicas distintas. Y la democracia ateniense permite que cualquier
propuesta sea enfrentada a su contraria, exigiendo la puesta en escena de medios de
argumentación adecuados.
Así, en la segunda mitad del siglo V, en el llamado siglo de Pericles, sofistas como
Protágoras o Hipias, coinciden con filósofos como Anaxágoras, historiadores de
prestigio como Herodoto, junto a Sófocles, Tucídides y Sócrates en un momento
histórico de máximo esplendor social y cultural que acaba por desbancar cualquier
resonancia mítica, desde la historia, desde la comedia, desde la tragedia, desde la
medicina o desde la filosofía.

B.- Critica a la religión

No les falta razón, pues, a todos aquellos que han interpretado esta época como la
"ilustración ateniense", en el sentido de un fuerte impulso racionalizador,
antidogmático y critico con la tradición precedente.
En este contexto hay que entender la critica a la religión propuesta por los sofistas.
Protágoras, uno de los sofistas más brillantes, dice, en "Sobre los dioses" : "Cuando
se trata de los dioses, soy incapaz de descubrir si existen o no, e incluso a qué se
parecen en la forma. Pues hay muchas cosas que cierran el camino de este
conocimiento, la oscuridad del problema y la brevedad de la vida humana". El
agnosticismo de Protágoras revela el espíritu crítico al que nos referimos, al
separarse por completo de una tradición acostumbrada a fundamentar toda
actividad humana en el designio de los dioses.
En esta línea critica con la religión, mas o menos radicalizada se encuentran la
mayoría de los sofistas. Critias, por ejemplo, indica que los dioses son una
invención de los gobernantes para "combatir la indisciplina de los hombres"
planteando, con ello, la relación entre las creencias religiosas, la conducta humana
y la teoría política.
Aunque algunos de los sofistas plantean la discusión sobre la existencia de los
dioses, lo interesante es que la mayoría desvinculan la religión de lo sobrenatural y
se centran en los condicionamientos de carácter político, económico o social que la
envuelven como creencia humana, existan los dioses o no, nuestras opiniones o
teorías sobre ellos son producto nuestro, nuestros mitos o religiones son como
todas nuestras otras creencias producto del hombre.
Así pues, hablamos de segunda ruptura o ruptura definitiva con el mito porque a
partir de este momento no queda ningún tipo de suceso o acontecimiento que tenga
que ser explicado míticamente. Ya no hay un ámbito de sucesos cuya lógica tenga
que estar supeditada a la arbitrariedad de los dioses o que para entenderlos haya
que recurrir al papel del destino etc. Lo que no sucede por physis es causado o
producido por el hombre, todo lo que sucede o es natural o artificial, lo que no es
naturaleza es cultura. En cualquier caso, no es necesario recurrir a la estructura
poética de la narración mítica para entenderlo, ni secundar su intención orientadora
en lugar de explicativa respecto a la realidad o mantener su indistinción de tipos de
realidad.

Tres son los aspectos que hay que explicar desde esta ruptura:
- La perdida de eficacia de la descripción mítica cuando nos referimos a la realidad
social implica una explicación alternativa de esta realidad,
- La lógica por la que se guían e interpretan los actos humanos ya no esta basada en
la arbitrariedad de los dioses, y
- Nos encontramos con una explicación alternativa de la realidad humana como
“naturaleza humana”.
Veamos estas explicaciones alternativas.

C- Naturaleza humana y educación

Los sofistas se sitúan directamente en la tradición educativa de los grandes poetas
griegos pero frente a esta tradición inauguran una serie de cambios:
- a través del problema de enseñar la areté (la virtud, el modo en que hay que
ser), plantean el concepto de “naturaleza humana”.
- este ideal de hombre que hasta ahora había sido simplemente establecido y
proclamado se convierte, ahora, en una discusión,
- sacan los contenidos pedagógicos del ámbito de la poesía, planteándolos en
la nueva prosa artística de la que son maestros, entrando así en
competencia con la poesía en la forma y en el contenido;
- completan con ello el proceso de racionalización de la imagen del mundo
iniciado por los presocráticos en su intento de generar explicaciones de la
realidad, ampliándolo a todos los tipos de realidad, no solo a la physis.
El tema en discusión en torno a la educación, es si se puede enseñar, cultivar y
educar el espíritu humano haciendo que lo que antes se atribuía a la raza o el linaje
ahora se pueda plantear instrumentalmente, produciendo por “educación” el tipo de
ciudadano y el tipo de hombre que se considera deseable.
La educación en la techné política que pretenden los sofistas presupone un análisis
del hombre es decir de la “naturaleza humana”.
En la antigua disputa entre la educación aristocrática y la democrática y política,
los sofistas plantean el problema de las relaciones entre la “naturaleza” del hombre
y el influjo educador -de las leyes y convenciones o de los educadores y sus
técnicas retóricas etc. La naturaleza es el fundamento de toda posible educación y
la educación se realiza mediante la enseñanza, el adoctrinamiento y el ejercicio que
hace de lo enseñado una segunda naturaleza.
En lugar de la sangre o del “yo también soy de la raza de los dioses” aparece el
concepto general de la naturaleza humana con sus accidentes y ambigüedades
individuales pero con su amplitud de contorno. Este concepto nació en la esfera de
la medicina que frente a las practicas mágicas había retomado el concepto de
physis de los jonios y trataba de establecer técnicas empíricas. De este modo es
importado de la totalidad del universo a la individualidad humana y recibe así una
matización peculiar. El hombre se halla sometido a ciertas reglas que le prescribe la
naturaleza y cuyo conocimiento es necesario para vivir en estado de salud.
De este concepto de la physis humana como organismo corporal se pasa pronto a la
totalidad del cuerpo y alma, es decir, a la totalidad de los fenómenos del mundo
interior del hombre y acabará funcionando para el mundo subjetivo como totalidad,
como un tipo diferenciado de realidad y como tal ordenado, con su propia lógica y
causalidad etc. de cuyo análisis y discusión surgirá la teoría del alma de Platón y de
la acción de Aristóteles, y de la cristiandad en general etc.
Esta idea de “naturaleza humana” tal como es ahora concebida por primera vez no
es algo natural y evidente por sí mismo sino un descubrimiento esencial del espíritu
griego y una construcción paradigmática de la tradición occidental.
Los sofistas no desarrollan los problemas inherentes a este concepto de “naturaleza
humana”, parten de una cierta creencia optimista según la cual la naturaleza
humana es ordinariamente apta para ser educada, apta para el bien y donde el
hombre desventurado o inclinado al mal es una excepción. En todo caso lo
relevante es que parten del ideal de la formación del hombre y la cultura y no de la
conciencia general de pecado de la tradición judeo-cristiana, por ejemplo. Esto no
elimina las dudas aristocráticas -y platónicas – sobre la ilusión democrática de la
educación de las masas o la estrechez de los limites del influjo del conocimiento
sobre las masas.
Para los sofistas, la posibilidad de educar la naturaleza humana cae dentro de la
relación de la physis y el arte en general. La agricultura, la cría de animales y el
entrenamiento del cuerpo etc. son muestras de la posibilidad de cultivar y educar la
physis en general. Sólo es preciso emprender el trabajo en el momento adecuado,
aquel en que la naturaleza es blanda todavía y lo que se enseña es fácilmente
asimilado y se graba en el alma. La conocida “trinidad pedagógica” de los sofistas
serán: naturaleza, enseñanza y hábito.
No es fácil separar en estas ideas –transmitidas por Plutarco- lo genuinamente
sofista de lo atribuido a ellos posteriormente. Así el concepto de plasticidad del
alma juvenil quizá sea de Platón y la idea de que el arte compensa las deficiencias
de la naturaleza proceda de Aristóteles aunque ambas tengan sus antecedentes
sofísticos.
En todo caso, ellos fueron los creadores de la idea de cultura. Aplicaron la
metáfora de la agricultura a la educación del hombre, considerándola como la
aplicación de principios generales a la dignificación y mejoramiento de la
naturaleza por el espíritu humano y con la idea del cultivo del alma o espíritu
humano penetra en la tradición occidental la idea de “cultura espiritual”, en el
sentido de civilización o “pueblos de cultura”.
En este sentido la distinción y contraposición entre naturaleza y cultura acabara por
definirnos, en esta tradición de la cultura occidental, como seres “simbólicamente
mediados”, es decir, que se relacionan con la realidad mediante símbolos y sea cual
sea el tipo de realidad –natural, social o sicológica- a que nos refiramos,
entenderemos por civilización a esta capacidad o aprendizaje y por cultura a la
acumulación y trasmisión de esos productos simbólicos y los aprendizajes y
practicas que generan y posibilitan.
D-Los sofistas como maestros de retórica: oratoria y virtud.
En el contexto político de la democracia ateniense el ciudadano necesita formación
en lo que podemos entender como el arte de la oratoria, el entrenamiento dialéctico
que pueda llevar a cualquier ciudadano a convencer a sus rivales en un foro
público. Los jóvenes atenienses, acostumbrados a una educación tradicional, que
incorporaba la enseñanza de lectura y escritura, música y atletismo carecían del
instrumento fundamental para participar en una asamblea pública: el arte de la
retórica.
El problema filosófico que se generó a este respecto, será el de como valorar la
retórica.
En términos generales podemos entender la retórica como una formación en la
oratoria o uso correcto del lenguaje en vistas a la intervención en la Polis. Así, la
retórica sería una de las técnicas necesarias para poder dirigir la ciudad.
Los sofistas se convierten en los primeros profesores, cobrando por ello y
satisfaciendo la necesidad generada en la sociedad ateniense. El éxito en la vida
publica se hace depender del poder de seducción de la palabra. Aunque tener éxito
en la vida publica depende de lo que se denominaba en Grecia areté o virtud,
entendida ésta como la correcta actuación como hombre, a saber lo que se
considera bueno, justo, valeroso, o por el contrario injusto, malo o cobarde.
Los sofistas no denominan a su teoría y a su arte de la educación ciencia sino
techné. En un sentido esto se refiere a que su propósito era ejercer influjo en la
actualidad, su enseñanza retórica no era algo estable y permanente, sino fragmentos
brillantes para auditorios circunstanciales.
En otro sentido, esta diferencia entre ciencia y técnica se refiere a la postura de los
sofistas que Platón expone en el Protágoras con el mito del nacimiento de la
cultura. Hay dos grados en el surgimiento de la cultura, el primero es la civilización
técnica, el segundo es la techné política de los sofistas. El don de prometeo, el
saber técnico, sólo pertenece a especialistas, el de Zeus, el sentido del derecho y la
ley pertenece a todo el mundo. Para Protágoras sólo es verdaderamente general la
educación política que mantiene unida la comunidad y la civilización humana.
Los sofistas utilizaban una técnica (techné) que capacitaba a cualquiera en el
desarrollo de las habilidades necesarias para triunfar en el foro público, pero si el
propósito del sofista es el de enseñar la areté o virtud nos encontramos con el
problema de sí se puede enseñar o no la areté. Este problema se plantea en el
sentido de sí se puede o no educar la “naturaleza humana”, como hemos visto
antes, pero también en el sentido de que actuar correctamente como hombre
depende necesariamente de los valores que imperan en un momento dado en una
polis dada. Los sofistas, frente a la filosofía platónica o aristotélica posterior van a
defender el carácter convencional de la ley, la moral y los valores de una sociedad,
por tanto sus enseñanzas no se van a centrar en defender conceptos validos
universalmente sino relativos a las practicas establecidas socialmente.
Este sentido de la retórica como techné para los sofistas será muy criticado por
Platón y Aristóteles quienes entienden la retórica como un instrumento para
conseguir aplausos en la asamblea e inflamar a las masas. Platón y Aristóteles están
muy lejos de entender la retórica como una disciplina rigurosa, como la filosofía,
encaminada a la consecución de la verdad.
El logos entendido hasta ahora como palabra o razón que capacitaba al hombre
para alcanzar la verdad se convierte en seducción, habilidad y capacidad para
convencer, para persuadir no necesariamente con el mejor argumento sino con la
fuerza del que convence porque esta mejor educado en el arte de la retórica y la
dialéctica. No es posible convencer sin elocuencia, y además no se trata de
convencer porque se esta en posesión de la verdad. Es cuestión de técnica política.

E-Experiencia democrática y teoría política

La nueva sociedad Ateniense, fortalecida tras la victoria de Grecia contra los persas
y con un gran imperio marítimo desarrolla una fuerte actividad económica, cultural
y política donde los sofistas encuentran un lugar ideal donde desarrollar su tarea
pedagógica y filosófica.
La vieja sociedad ateniense asentada en una economía fundamentalmente agrícola
se transforma en una sociedad con fuerte actividad comercial y mercantil, con la
lógica perdida de privilegios por parte de la nobleza.
Con Pericles se consolidan y se avanza en el cambio de obsoletas formas de
participación democrática, incorporando a la vida pública a los nuevos
comerciantes que constituyen la nueva clase política y económica de la sociedad
ateniense.
Respecto a esta experiencia democrática hay que advertir lo siguiente.
Lo que constituye la realidad social y en lo que se fundamenta ha dejado ser una
primitiva concepción de la misma basada en una narración mítica. Ahora, lo que
vale en una polis constituye tal realidad. El gobierno constituido se funda en la
voluntad de la mayoría, y las decisiones que se toman constituyen la ley. La
isegoría - derecho al uso público de a la palabra- y la isonomía - igualdad ante la
ley- serán los ejes de la democracia griega.
Ahora bien, cuando hablamos de la voluntad de la mayoría y de igualdad ante la
ley hay que resaltar que solo aproximadamente el veinte por ciento de los
ciudadanos griegos constituía tal mayoría, ya que las mujeres, los esclavos y los
extranjeros no formaban parte de la asamblea, órgano donde se tomaban todas las
decisiones políticas, y así, más de las tres cuartas partes de la población la sociedad
ateniense estaban excluidos de la toma de decisiones de carácter político.

Es sobre este contexto político donde los sofistas generan lo que podríamos
denominar su teoría política.
Para Protágoras la educación para el estado significa educación para la justicia. La
exigencia de la educación de la vida individual sometida a los fines del estado
presupone que estos fines se hallan en concordancia con el bienestar bien entendido
del todo y cada una de sus partes. Este bien debe ser medible mediante normas
objetivas. Como tal vale para los griegos el derecho, la diké. En ella se funda la
eudemonía o felicidad de la polis y por tanto de los individuos.
Precisamente en este punto se origina en el tiempo de los sofistas y se refleja en sus
teorías, la crisis del estado. El ideal moral con que mantenía Solon la idea de
justicia se mantiene en el estado de Pericles. La nueva concepción democrática de
que la mayoría numérica era la fuente de toda decisión y de todo derecho, se había
abierto camino. Pero bajo la superficie de la democracia oficial de Atenas no
estuvo nunca apagada la chispa de la revolución de los aristócratas dedicados a la
política u oligarcas. La guerra del Peloponeso fue una prueba fatal para Atenas.
Tras la muerte de Pericles afecto gravemente a la autoridad del estado y llevo a la
lucha por el dominio en su interior.
Ambos partidos –el de los partidarios del demos y el de sus detractores, los
oligarcas- usan la retórica y el arte de disputar de los sofistas, pero estos por sus
concepciones políticas no pertenecieron necesariamente a ninguno de los dos
bandos. Si para Protágoras resultaba evidente que la democracia existente era el
“estado” al que se dirigían sus esfuerzos educadores, las ideas de los sofistas sobre
la naturaleza y la ley o convención aunque no habían sido concebidas para
combatir el estado resultaron peligrosas para él.
Desde los tiempos más antiguos el estado de derecho había sido considerado como
una gran conquista. Diké era una diosa poderosa. Nadie podía tocar impunemente
los fundamentos de su orden sagrado. El derecho terrenal tenía sus raíces en él.
Esta era una concepción general de los griegos que no cambia con el nuevo estado
legal fundado en el orden democrático. La autoridad de la nueva ley descansa
ahora, como siempre, en su concordancia con el orden, si ya no divino, al menos
con el orden de la naturaleza, como dice el nuevo pensamiento filosófico. Donde la
naturaleza recoge la idea de orden y de justicia. Domina en ella la misma ley, la
misma diké que se considera la norma más alta en el mundo del hombre. Tal fue el
origen de la idea de cosmos y ya en Heraclito esta idea de orden del cosmos esta
ligada a la lucha de los contrarios tanto como a la armonía que sustenta esas
contraposiciones.
Es difícil determinar si esta concepción de la naturaleza fue lo primero y su
transposición al mundo humano un segundo paso, o si por el contrario lo que el
hombre creyó conocer como una ley eterna del universo no fue sino la proyección
de su nueva concepción natural de la vida humana y con ello del orden y la justicia.
En todo caso en la época de los sofistas estas dos concepciones ya están
íntimamente imbricadas, y así nos encontramos con algunos sofistas que hacen
descansar la igualdad, el principio capital de la democracia, en el dominio de una
ley que se manifiesta constantemente en la naturaleza y a la cual el hombre mismo
no puede escapar. Al mismo tiempo, otros sofistas, critican este concepto
“democrático” de igualdad, tratando de demostrar que la naturaleza no se halla, en
realidad, regida por la isonomía mecánica sino que en ella domina el mas fuerte.
Aumentan las voces que en lugar de admirar la igualdad geométrica, mantienen la
desigualdad fundamental entre de los hombres y toman este hecho como punto de
partida para su concepción del derecho y el estado.
En ambos casos la imagen del ser y de su orden permanente es considerada desde
el punto de vista humano e interpretada en sentidos opuestos de acuerdo con la
diversidad de opiniones. Todos ellos fundan su concepción en el orden del mundo.
El Calicles del Gorgias de Platón es la encarnación de este principio, al igual que el
derecho del más fuerte es defendido por el retórico y sofista Trasimaco en el primer
libro de la Republica. A ellos se contrapone otro tipo de sofista como Antifonte,
pero ambas posiciones son interesantes.
En términos generales podemos decir que, para el conjunto de pensadores sofistas,
las leyes (nomos) siempre de carácter convencional, deben descansar o estar en
concordancia con la naturaleza (physis), de carácter universal.
A todos estos aspectos que acabamos de ver les subyace la distinción conceptual
physis-nomos, la cual se articula a través de tales reflexiones. Veamos pues la
relevancia filosófica de dicha contraposición.
II- LA CONTRAPOSICIÓN NATURALEZA / CONVENCION

El análisis de un ámbito de lo convencional frente al de la naturaleza completa la

ruptura con el mito extrayendo la esfera de las acciones de la estructura poética –
analógica y metafórica- de la narración mítica. Inaugura así la posibilidad de Este
ámbito incluye la realidad social como un conjunto de acciones y sus
consecuencias, reguladas por las leyes o normas que rigen las acciones y la realidad
intencional o subjetividad de los agentes. Este análisis entiende las "acciones" –
frente al mito- como lo realizado por agentes y que responde a una estructura
"intencional" analizable, en términos de conexiones fines-medios. La libertad
entendida como resultado de esta estructura intencional y teleológica de las
acciones - frente a lo causado por la physis- es el supuesto desde el que es posible
plantear los problemas en torno a la validez y fundamentación de las normas que
tienen su origen en el acuerdo o convención de los agentes. El ámbito de lo
normativo se delimita por la contraposición entre "hechos" y "acciones".
El carácter convencional de las normas sociales implica que, a diferencia de las
conexiones causales en el ámbito de la naturaleza, éstas tienen su origen en el
acuerdo o convención de los propios agentes y son, por tanto, en cuanto a su
validez: contingentes y mutables. Pero, a su vez, no pueden apelar al acuerdo o
convención de los agentes sin pretender que son válidas (justas) cuando son
“adecuadas a la naturaleza humana”, es decir, expresan un interés común a todos
los afectados por dichas acciones, e injustas en el caso contrario.

Así pues la distinción physis y nomos supone una contraposición en tres ámbitos
filosóficamente diferenciados:
(1) -la contraposición de dos tipos de realidad, la natural y la convencional o
humana,
(2) -la contraposición igualmente de dos tipos de leyes, las que gobiernan esa
realidad natural o naturaleza y las que gobiernan la realidad social y
cultural constituidas por los actos humanos, y
(3) -finalmente esta distinción implica una contraposición entre dos tipos
distintos de fundamentacion, es decir, entre la fundamentacion de nuestro
conocimiento de esas leyes de la naturaleza o los sucesos por ellas
regulados y la fundamentacion de nuestra pretensión de que determinados
acuerdos, convenciones o leyes sociales son validos y han de ser
respetados voluntariamente o sancionados políticamente.

Analicemos más detenidamente estos tres aspectos implicados en la contraposición

naturaleza y convención.

PHYSIS/NOMOS (1) : Tipos de realidad

A -Naturaleza, realidad constituida por "hechos" (conjunto de hechos, lo que

es el caso) y regulada por las leyes que rigen los hechos (leyes de la
naturaleza)
"HECHOS": eventos, sucesos, lo que acaece, lo que sucede...
frente al mito: responde a la estructura "CAUSA-EFECTO"
 -Sociedad, constituida por "acciones" (conjunto de acciones y
consecuencias de las acciones) y regulada por las leyes que rigen las
acciones (normas o convenciones).
"ACCIONES": lo realizado por agentes (los que actúan)
frente al mito: responde a una estructura "INTENCIONAL" de conexiones
"MEDIOS-FINES"

-Subjetividad, los sujetos se definen como seres dotados de lenguaje y

acción, es decir, la subjetividad es entendida como el conjunto de
estructuras intencionales y motivacionales que a través de conexiones
medios-fines y sus valoraciones, dan lugar a las acciones y como el
conjunto de estructuras mentales y experienciales que a través del lenguaje
dan lugar al pensamiento, ideas, creencias etc. y su formulación.

B- Características del agente: seres dotados de lenguaje y acción

-Libertad = ausencia de instintos
-Carácter:
.Estructura motivacional compleja (deseos 1º y 2º orden)
.Capacidad de valorar (deseado / deseable)
[B=P, B=D; B=F,
F: + a lo ancho de todo un sistema de valores y a lo largo
de toda una biografía;
F: carácter (tipo de persona que quiero ser) y forma de
vida (tipo de vida que quiero vivir).]
-Voluntad (capacidad de decidir)
-Razón: -cognitiva, capaz de orientar sus acciones por creencias u
opiniones (de 1º y 2º orden) es decir, no solo dadas (por la
autoridad o la tradición etc.) sino elaboradas con arreglo a ideas o
criterios de validez : B/M, J/IJ
-instrumental, capaz de seleccionar los medios y determinar los
fines
-comunicativa, capaz de coordinar sus acciones lingüísticamente,
es decir, de seguir y producir convenciones o normas.

PHYSIS/NOMOS (2): Tipos de leyes (regularidades observables):

A -Naturaleza: realidad constituida por HECHOS y organizada por LEYES
DE LA NATURALEZA.
-Sociedad: realidad constituida por ACCIONES y organizada por
NORMAS o convenciones sociales.
-Subjetividad : seres dotados de lenguaje y acción (libres de instintos y
dotados de carácter, voluntad y razón cognitiva, instrumental y
comunicativa) tienen la capacidad de seguir y producir NORMAS
(enunciados que dicen que determinadas acciones en determinadas
situaciones han de estar prohibidas, permitidas u obligadas).

B - Leyes de la Naturaleza, concatenaciones de causas y efectos, conexiones

causales.
 Validez : necesarias (no pueden ser de otro modo) e inmutables (no
cambian)
Origen: ajeno a todo acuerdo o convención.

- Leyes convencionales o Normas: tipos de acciones que en tipos de

situaciones están prohibidas, permitidas u obligadas.
Validez: contingentes (pueden ser de uno u otro modo: es posible tanto N
como no-N) y mutables (pueden aparecer y desaparecer)
Origen: el acuerdo o convención de los propios agentes.

PHYSIS/NOMOS (3): Tipos de fundamentación

A PROBLEMA DE FUNDAMENTACIÓN
-Seres dotados de lenguaje y acción (libres de instintos y dotados de
carácter, voluntad y razón cognitiva, instrumental y comunicativa) tienen
la capacidad de
a) producir y corregir sus propias creencias y opiniones sobre la realidad
(cualquier tipo de realidad: natural, social o subjetiva);
b) producir realidad social acorde con sus creencias y convicciones -a
través de sus acciones y normas- y también de cuestionarla y
justificarla conforme a CRITERIOS DE VALIDEZ.
-Los presocráticos introducen respecto de nuestros enunciados y creencias
la distinción de un nivel ontológico y otro epistemológico cuya relación –la
relación de lo que pensamos-decimos con lo que las cosas son- puede
establecerse de diferentes modos y fundamentarse o justificarse de
diferentes modos también. En esta fundamentación estriba la distinción que
ellos inician entre SABER (justificar que conocemos la esencia de la
realidad y no sólo nos guiamos por las apariencias) y OPINION (no sabe
hasta que punto acierta o no, no ha podido demostrar su validez).
-Para separar de entre todas nuestras opiniones (plausibles o no, acertadas o
no) aquellas que representan un saber y que tienen por tanto la pretensión
de ser validas para todos y para siempre hacen falta CRITERIOS DE
VALIDEZ y esto es lo que origina un problema de fundamentación: poder
fundamentar esa pretensión de validez universal del saber frente a la
opinión. En la medida en que nuestros enunciados o creencias pueden
referirse a diferentes tipos de realidad ese problema de fundamentación es
doble:
.fundamentar la pretensión de saber como es la realidad natural,
criterio de validez: VERDADERO / FALSO y
.fundamentar la pretensión de saber como debe ser la realidad
social, criterio de validez: JUSTO / INJUSTO.
B TIPOS DE FUNDAMENTACION
-Del saber y su criterio de validez (verdad / falsedad)
Enunciados fácticos: Afirmaciones verdaderas o falsas.
Se refieren a "hechos", su criterio de validez es la correspondencia con los
hechos, p.e. proposiciones descriptivas ("la vaca está en el prado") son
válidas (con el tipo de validez "verdad") si describen bien aquello que
 pretenden describir, son verdaderas si se corresponden con los hechos y
falsas en caso contrario.
-Del deber (normas) y su criterio de validez (justicia / injusticia)
Enunciados contrafácticos: Afirmaciones normativas (normas) justas o
injustas.
No se refieren a hechos sino a "acciones" p.e. proposiciones prescriptivas
("no se debe matar") dicen que tales o cuales acciones no tienen que
suceder en el mundo social, no pueden estar fundamentadas con el mismo
criterio de validez que los enunciados que se refieren a hechos de la
naturaleza.
Serán válidas si es bueno para todos los agentes que suceda o no lo que tales
afirmaciones dicen que debe suceder, es decir, son justas (válidas) si expresan un
interés común a todos los afectados por dichas acciones e injustas en caso
contrario.

III- ESCEPTICISMO Y RELATIVISMO.

La filosofía precedente había generado múltiples teorías acerca de la physis y tales

teorías parecían excluirse mutuamente entre sí, dejando un panorama en cierta
medida desalentador acerca de la posibilidad de encontrar una verdad absoluta en
ese intento racionalizador que supuso el paso del mito al logos. Tal experiencia
inauguró en nuestra cultura la incansable búsqueda de la verdad al tiempo que
generó consecuencias no deseadas, también inherentes a nuestra cultura, como es el
escepticismo que generan la multiplicidad de teorías distintas en búsqueda de la
verdad. Los sofistas, sacarán conclusiones acerca de tal experiencia como veremos
mas adelante.

RELATIVISMO, ESCEPTICISMO, COGNITIVISMO.

Las tres perspectivas teóricas que a continuación vamos a exponer se deben
entender en el contexto siguiente.
Con la aparición del pensamiento filosófico con los presocráticos se inaugura por
primera vez en la historia de occidente una alternativa al mito en la cual se ofrecen
un poderoso esquema conceptual por medio del cual se van generando
explicaciones de la realidad natural a través de distinciones como esencia y
apariencia, saber y opinión, distinción entre un nivel ontológico y otro
epistemológico, o la noción de verdad.
Los sofistas, por su parte, y también en una línea de pensamiento desmitificadora
van generando explicaciones de la realidad social y cultural a través de distinciones
como la de physis y nomos.
Ahora bien, con los sofistas se hace reflexivo un dato que no estaba presente en los
presocráticos, a saber, la sospecha de sí nuestras explicaciones de la realidad
pueden tener una validez absoluta.
Podríamos decir que el esquema conceptual por medio del cual se ha podido pensar
la realidad natural y la realidad socio-cultural han generado la necesidad de
fundamentar tales explicaciones.
Las tres perspectivas teóricas que nos vamos a encontrar a partir de los sofistas
acerca de sí podemos conocer la realidad y si podemos fundamentar nuestro
conocimiento de ella recorrerá la historia del pensamiento filosófico hasta nuestros
días: relativismo, escepticismo y cognitivismo.
En síntesis tales perspectivas afirmarán lo siguiente:
Relativismo: para un relativista sí que podemos conocer la realidad, pero el grado
de validez de tal conocimiento es relativo. El relativista no hace distinciones entre
saber y opinión.
Podemos hablar de un relativismo de la verdad y de un relativismo de las normas.
Escepticismo. Para un escéptico la realidad no es cognoscible. Por lo tanto
cualquier perspectiva epistemológica encaminada a saber algo de la realidad no es
mas que una quimera.
Cognitivismo. Para un cognitivista, Platón o Aristóteles, sí que podemos conocer la
realidad y fundamentar al mismo tiempo las diferencias entre saber y opinión.

ESCEPTICISMO

RELATIVISMO.
Una primera aproximación al relativismo podría ser la siguiente: cada persona tiene
sus propios puntos de vista o presuposiciones y la verdad es relativa a estos.
De esta sencilla afirmación, al menos se desprende una radical ruptura con el par
conceptual saber-opinión con el que los presocráticos habían trabajado
teóricamente hasta ahora.
Para un relativista no tiene sentido separar lo que es saber (objetividad) de lo que
es opinión (subjetividad) en la medida en que la verdad ha dejado de funcionar
como un criterio ligado al saber. Ahora, la verdad depende del punto de vista del
sujeto.
Este sentido del relativismo se encuentra en Protágoras y lo leemos en el Teeteto de
Platón en una discusión entre Sócrates y Teeteto que reproducimos a continuación:

"Sócr. La explicación que das acerca de la naturaleza del conocimiento no es, en

absoluto, despreciable. Es la misma que dio Protágoras, aunque él la enunció de
forma diferente. Dice -como tú recordarás- que ` el hombre es la medida de todas
las cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son.
Teet. Sí, y a menudo.
Sócr. ¿ No te parece que lo dice en este sentido: que toda cosa es tal que a mí me
parece, y tal como a ti te aparece, puesto que tanto tú como yo somos hombres?
Teet. Sí, eso es lo que dijo.
Sócr. (...) A veces cuando sopla el mismo viento, unos lo sienten frío y otros no, o
uno lo siente ligeramente frío y el otro completamente frío.
Teet. Así es.
Sócr. ¿ Diremos entonces, que el viento en sí mismo es frío o no frío. ¿ O
estaremos de acuerdo con Protágoras en que es frío para quien lo siente frío y que
no lo es para quien no lo siente así? "

Con estas preguntas que Platón pone en boca de Sócrates nos situamos en el centro
del problema que plantea el relativismo.
La tesis del homo-mensura de Protágoras - el hombre es le medida de todas las
cosas - plantea, al menos el problema siguiente: dos enunciados que se contradicen,
como "el viento es caliente" y "el viento es frío" pueden ser verdaderos, dado que
la verdad, para el relativista depende de condiciones que varían en función de los
sujetos.
Esta concepción de la verdad para el relativista se enfrenta directamente con la que
hemos estudiado en los presocráticos dado que para éstos, la noción de verdad
actuaba como un criterio ligado al saber. Así, una creencia u opinión es verdadera
para los no relativistas cuando se correspondía con los hechos. La ventaja de tener
un criterio como el de la verdad como correspondencia con los hechos se muestra
en que se elimina la arbitrariedad de nuestro conocimiento de la realidad. La
crítica de Platón, en este sentido, será la siguiente: si aceptamos la tesis de
Protágoras la ciencia debería circunscribirse en el ámbito de la sensación.
Pero los intereses del relativista son otros. Para un sofista como Protágoras no
habría ningún problema en aceptar que hace falta un criterio cuando pretendemos
conocer la realidad. Ahora bien, solo el hombre es el que puede actuar como
criterio capaz de decidir en última instancia sobre la correspondencia entre lo que
pensamos sobre las cosas y lo que las cosas son realmente.
Tal intuición relativista capacita al ciudadano de la polis para definitivamente dejar
de apelar a los dioses como garantes de la realidad, al tiempo que introducen en la
filosofía la sospecha acerca de nuestra capacidad para conseguir un conocimiento
universal sobre ésta, al menos en el sentido descrito por Parmenides y la filosofía
eleática cuando para alcanzar la verdad debíamos obviar lo sensible y centrarnos
sólo en objetos de conocimiento inmutables.
El hombre es la medida de todas las cosas de Protágoras inaugura un punto central
en toda la historia del pensamiento occidental, al introducir con esta perspectiva
relativista la sospecha, por no hablar de la imposibilidad de garantizar teóricamente
un conocimiento universal y necesario (para todos y para siempre).
El relativismo de Protágoras abre una brecha entre el objeto de conocimiento y el
sujeto de conocimiento creando una imagen del universo irregular que hay que ir
"inventando"-interpretando en la medida en que el sujeto es la medida de lo que
existe. En otras palabras, en la concepción del mundo de Protágoras las cosas se
definen con relación a la opinión del hombre. La physis de los presocráticos que
hasta ahora se había interpretado como común al ser humano y susceptible de ser
conocida objetivamente por el hombre se subjetiviza en el pensamiento de
Protágoras. Si reflexionamos brevemente acerca de esta subejtivización debemos
decir lo siguiente. Para Protágoras la materia se muestra a todos tal como es en sí
misma, ahora bien, cada hombre, en función de sus diferencias la percibirá de un
modo u otro. Este es el núcleo del relativismo, el que todo es relativo y el que las
cosas son tal y como se le aparecen al hombre.
Si para Parmenides la verdad es algo a l que se llega tras un camino -la vía de la
verdad- para Protágoras no es algo alcanzable sino ligada a cada uno de nosotros.
Así, la verdad se convierte en sensación, haciendo transitable la hasta ahora cerrada
vía de la opinión eleática.

Habría que preguntarse ahora si ocurre lo mismo con los criterios morales.
En términos generales podemos decir que los criterios morales, para el relativista,
dependen del contexto de surgimiento, entendiendo, pues, que lo que es justo,
bueno, correcto o deseable variará de Estado a Estado. La tesis básica del
relativista moral es la de que no hay criterios suficientes para determinar lo que es
justo o injusto al margen de las convenciones de cada polis particular.
Las preguntas acerca de ¿qué es la justicia? No es ni planteable y mucho menos
susceptible de ser contestada. Tal pregunta ha de formularse en términos
contextuales y particulares, por ejemplo: ¿qué es la justicia en Atenas?.
Los sofistas van a definir todos los términos morales haciéndolos depender de las
prácticas convencionales en las diferentes polis.
Vemos aquí una de las implicaciones esenciales de la contraposición naturaleza –
convención. El ciudadano de una polis determinada es un ser convencional.