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P U B L I C A C I O N E S D E L A C A S A C H ATA
UnpedacitoImprentaOK14JULIO.indb 2 16/07/14 09:57
Un pedacito de Dios en casa.
Circulación transnacional, relocalización y praxis de la santería
en la ciudad de México
Imagen de portada: “Yemayá”, de Alexei Ramírez Serrano. Técnica mixta, 117 x 117 cm, 2006
Diseño de portada: Raúl Cano Celaya
Tipografía y formación: Laura Roldán Amaro
Cuidado de edición: Coordinación de Publicaciones del ciesas
ISBN 978-607-486-267-6
Agradecimientos ...................................................................................................... 13
Introducción .............................................................................................................. 15
Puntos de partida ................................................................................................ 15
Otras miradas, otras posibilidades ................................................................... 23
Guía para el lector ............................................................................................... 27
Escenario de la investigación etnográfica ........................................................ 31
Metodología .................................................................................................... 31
Interacción con mis sujetos de estudio ........................................................ 33
13
Puntos de partida
El interés por el tema de la santería surgió a principios del año 2000, cuando
comenzaba mi maestría en Antropología Social en El Colegio de Michoacán.
Debo decir, sin embargo, que en realidad éste se había gestado años atrás a raíz
del curso-seminario sobre África, impartido en la carrera de Relaciones Inter-
nacionales que cursaba en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la
unam, y del viaje que tuve oportunidad de realizar a África Occidental1 en
1995. Y aunque en ese tiempo mis inquietudes académicas estaban centradas
en otras problemáticas, durante esta experiencia entré en contacto de manera
muy general con el universo religioso negroafricano y de manera aún más so-
mera con las expresiones religiosas afroamericanas en América. Durante dicho
viaje tuve también la oportunidad de conocer a un estimado amigo que había
realizado un trabajo sobre el tema, aunque no desde una perspectiva antropo-
lógica. Las conversaciones informales que sostuvimos sembraron en cierta for-
ma una curiosidad que vino a florecer tiempo después y que, como bien me lo
había aconsejado mi maestro, con paciencia y en un momento “más adecuado”
tendría oportunidad, si era mi verdadero deseo, de aventurarme a explorar.
Cinco años habían pasado cuando por fin desempolvé aquel interés y le
llamé a mi maestro para comentarle sobre el proyecto que, aún sin pies ni ca-
beza, tenía en mente. Un par de días después acudí a su domicilio, tal como
me lo pidió, para conocer a uno de sus alumnos, Pepe, quien sería mi primer
informante, o más propiamente dicho, mi interlocutor. Aún no contaba con
bibliografía sobre el tema y tampoco conocía a santero alguno. En aquel en-
tonces, me parecía más lógico pensar que, si la santería provenía de Cuba,
esta isla sería el lugar indicado para estudiarla; sin embargo, el primer contacto
con Pepe cambió el rumbo geográfico de mi investigación, pues, para mi sor-
presa, resultó que en la ciudad de México “había tremendos santeros”, a decir
del propio Pepe.
1
Específicamente, a Benin, antiguo Dahomey.
15
Ese mismo día, Pepe me invitó a su casa para mostrarme “sus santos”.
Después de pasar casi toda la mañana en casa de nuestro maestro nos dirigi-
mos luego a su domicilio, ubicado entonces en la colonia Narvarte. Era un
pequeño departamento situado en un tercer piso que compartía con otros dos
estudiantes de El Colegio de México. Pepe es de origen puertorriqueño y se
dice “amante de la cultura negroafricana”. Antes de permitir que lo asaltara
con la enorme lista de dudas y preguntas que tenía, supo contener mi impa-
ciencia, ambientando el momento con ritmos caribeños que seguía con sus
palmas y sonsonetes. Después de hablar un poco sobre algunos de los máxi-
mos representantes de la música del Caribe, me llevó a la cocina.
En un rincón, sobre el piso, se encontraba todo esto: un caldero con varios
objetos de metal dentro —entre otros, sobresalían una escalera, una pala, un
pico, un azadón, un yunque, un machete, un arco y una flecha pequeños—;
junto, dos platos de barro —en cada uno había sido colocada una piedra; una
de ellas tenía cauris incrustados que le dibujaban un rostro—; un sombrerito de
paja y dulces alrededor.
“Éste es mi Eleguá-Eshu —exclamó Pepe—. Eleguá-Eshu siempre va en el
piso, es el contacto con la tierra y debe estar siempre en cazuelas de barro.” Su
función “es ver al enemigo que entra, es el guardián y dueño de todas las
puertas, de todos los caminos y de todas las encrucijadas; si un enemigo entra,
le va a cerrar la puerta”. Junto “tenemos a Ogún, el dueño del hierro, y a Ocho-
si, el cazador”, contenidos en el pequeño caldero de metal con las herramien-
tas representativas de sus atributos. “Van junto a Eleguá-Eshu porque juntos
hacen lo que se llama ‘los guerreros’; su función es ir delante de ti, abriéndote
camino y desviando todo peligro que se te pueda acercar.”2
“Vamos a preguntarle a Eleguá cómo ve lo de tu investigación, ¡espera
aquí!” —exclamó—.
Se fue un momento y volvió con una gorrita puesta y otra en la mano,
para mí.
“Ponte esto” —me indicó—. Sin preguntar más, procedí a colocarme el
gorro y observé con paciencia. Sacó del refrigerador una bandeja pequeña, con
agua, que contenía cuatro pedazos de coco en rodajas. Se colocó frente a la
piedra que representa a Eleguá, y antes de proceder a tirar las cuatro rodajas
de coco al suelo, hizo tres libaciones de agua y tocó el suelo tres veces. Inme-
diatamente después ofreció una oración a sus muertos y ancestros, se inclinó
y arrojó los cocos al suelo preguntándole y pidiéndole a “su padre” por mí.
2
Entrevista con Pepe C., ciudad de México, 2 de marzo de 2000.
Hizo la operación un par de veces más para confirmar el mensaje que obtuvo
mediante este oráculo. Para “abrirme el camino” en la investigación que pre-
tendía, Eleguá solicitó a cambio que le trajera dulces.
Al día siguiente, volví con la ofrenda de dulces. Además de otros de sus
espacios devocionales que Pepe me permitió conocer y de una serie de ex
plicaciones generales sobre éstos, me facilitó varios de mis primeros textos
sobre santería, la mayoría de los cuales eran de autores cubanos. Yo apenas
contaba con un par de textos sobre el tema escritos por autores anglófonos,
y cuando comencé mi primera búsqueda bibliográfica, los escasos documentos
que encontré en las bibliotecas abordaban el caso de Cuba. Entonces me di
cuenta de que, después de todo, quizá no fuera nada errado elegir México
como el lugar de mi investigación. En aquel momento me sorprendía que no
hubiera encontrado ningún texto que pudiese servir como un primer antece-
dente de la presencia de la santería en la capital del país.
De esta manera, en la primera etapa de investigación, realizada en dos tem-
poradas de campo de tres meses cada una,3 intenté crear un primer cuerpo et-
nográfico que me permitiera encontrar algunos elementos de respuesta a las
preguntas centrales que guiaron mis primeros pasos en esta temática: ¿qué fac-
tores estaban propiciando la divulgación y presencia de la santería en México?
¿Se trataba de un fenómeno reciente o no? ¿Cuáles eran los motivos por los que
una persona optaría por la santería como práctica religiosa? ¿Qué elementos la
hacían atractiva o singular en un contexto predominantemente católico?
Respecto a las primeras dos preguntas, en efecto, constaté que las dimen-
siones espaciales de la santería no se reducen sólo a Cuba; en la actualidad, su
expansión y difusión alcanza varios países del continente americano, inclu-
yendo México. Su presencia en nuestro país, sin embargo, es un fenómeno
relativamente reciente, y sobre todo en los últimos años ha tenido una mayor
propagación en comparación con décadas precedentes. Los primeros antece-
dentes de la presencia de la santería en el país, como opción religiosa, se sitúan
hacia finales de los años sesenta, a consecuencia de la llegada de varios artistas
cubanos —músicos, cantantes, actrices y bailarinas; rumberas sobre todo—.
Simultáneamente, varios artistas mexicanos de la misma época, quienes viaja
ban a Cuba en esos años, han sido identificados por algunos de mis informantes
como iniciados o posibles iniciados en la santería. Otros datos aportados por
los entrevistados indican también que algunos mexicanos que no pertenecían
3
Esta parte de mi investigación se efectuó entre 1999 y 2001, cuando realizaba mi maestría en
Antropología Social en El Colegio de Michoacán.
4
En México, es común que se pronuncie “orisha”, aunque muchos de mis interlocutores,
especialmente los cubanos, pronuncian también “oricha”. En Cuba, esta última es la forma
regular de pronunciación. En el documento presente usaré la forma “orisha”, a menos que se
cite a algún autor o informante que pronuncie en la forma cubana.
5
Kali Argyriadis (1999) señala que, en Cuba, este conjunto de modalidades complementarias
es designado con el término genérico de “la Religión”.
6
De acuerdo con Gallardo (2002), la medicina tradicional puede ser entendida como “una de
nominación genérica para designar la combinación resultante de toda una pluralidad de
creencias, conceptos, técnicas y prácticas en torno a la salud, a la enfermedad, a la vida y a la
muerte, que a lo largo de 500 años de sincretismo cultural, aún aluden a un remoto pasado
indígena” (2002: 14; véase, también, Aguirre Beltrán 1980 [1963]).
7
El new age, de acuerdo con Cristina Gutiérrez Zúñiga (1996), puede definirse como “una red
de movimientos espirituales conformados por pequeños grupos autónomos carentes de lide
razgo único, pero con una orientación común: la búsqueda de la transformación individual
para colaborar en el advenimiento de una nueva utopía de proporciones cósmicas. Para ello,
no construyen una doctrina definida, sino que privilegian la experiencia personal y el
conocimiento de todas las tradiciones religiosas, así como el uso de tecnologías para crear una
armonía interior y control de la propia energía” (1996: 11).
8
El término “santería” será el que emplearé a lo largo del presente trabajo como una forma
genérica de referirme a su universo complementario de origen, así como al sistema comple
mentario que mantiene con Ifá, en la llamada “regla de Ocha-Ifá”.
9
Este periodo corresponde a la etapa en la que hice el doctorado en Antropología Social en El
Colegio de Michoacán, de octubre de 2001 a octubre de 2004.
10
Mi trabajo de campo fue realizado principalmente en la ciudad de México, aunque efectué
algunas pesquisas etnográficas después de este periodo. Asimismo, realicé entrevistas oca
sionales a santeros en el interior de la República, especialmente en Guadalajara, Morelia y
Cancún. También recopilé información durante dos estancias breves, de dos semanas cada
una, en La Habana, Cuba; la primera, en julio de 2003, y la segunda, a mediados de 2005.
11
En este periodo fueron de fundamental importancia las discusiones y sugerencias que sobre
mi trabajo obtuve a partir de los contactos establecidos, por un lado, con otros investigadores
abocados al estudio de religiones afroamericanas en otros contextos, como Stefania Capone,
en Brasil; Alejandro Frigerio, en el Cono Sur, y Kali Argyriadis, en Cuba; por el otro, con in-
vestigadores interesados en fenómenos de transnacionalización y relocalización religiosa a
partir de México, como Renée de la Torre, del ciesas, y Cristina Gutiérrez Zúñiga, de El
Colegio de Jalisco.
valor, de entre todo este mundo religioso, era a lo que de él se podía sustraer
y catalogar como artístico, desacralizado y estilizado, dirigiéndolo al consumo
del público de la época.
La segunda parte del capítulo 2 sigue la misma lógica temática, es decir,
la valoración estética de la santería, pero mediada por la cultura, esta vez den-
tro de un contexto más contemporáneo que corresponde, sobre todo, a su
tercera etapa de transnacionalización, es decir, a la década de los noventa en
adelante. Se trata de mostrar cómo la valoración de sus aspectos artísticos y
estéticos, especialmente los referidos a la percusión y la danza, hoy en día son
tema de interés no sólo en centros de entretenimiento, sino también en cursos,
talleres, clínicas y festivales musicales, los cuales han proliferado tanto en la
ciudad de México como en otros puntos del país. Este fenómeno ha hecho
posible el contacto entre artistas, muchos de ellos cubanos iniciados en la san-
tería. Varios artistas mexicanos se han interesado en todos estos ritmos y al
gunos han viajado a Cuba y han establecido relaciones que rinden sus frutos
en México. Estas interacciones incluso trascienden el ámbito artístico para
entrecruzarse o desenvolverse en el terreno religioso.
Lo anterior confluye, de manera todavía más reciente, con el interés de
mostrar y valorar la santería como una expresión cultural no solamente cuba-
na, sino también perteneciente a un legado africano digno de ser enaltecido,
tema central de algunos festivales y eventos a los que concurren artistas —mú-
sicos, bailarines, pintores, escritores— no sólo de América y el Caribe, sino
también de África.
A finales de la primera etapa de su transnacionalización y durante una
parte importante de la segunda (1960-1989), las principales vías de expansión
de la santería como práctica religiosa fueron, sobre todo, la movilización de
personas a través de las fronteras y la difusión de boca en boca. Los primeros
mexicanos iniciados en la santería a finales de los años cincuenta eran, en rea-
lidad, sumamente escasos; su contacto con los santos se daba principalmente
durante sus viajes a Cuba. Las olas migratorias de cubanos a Estados Unidos,
después de 1959, produjeron, a la larga, otras opciones de iniciación, además de
Cuba: Miami, Los Ángeles, Nueva York, y a mediados de la década de los se-
tenta, México también pasó a formar parte de estas opciones. Éste es un aspecto
cualitativo de la segunda etapa de transnacionalización, la cual se ilustra en la
primera parte del capítulo 3.
En la segunda parte del mismo capítulo se aborda el impacto del contexto
cubano de los años noventa en la proliferación de enlaces e interacciones entre
practicantes de la santería y extranjeros mexicanos en la isla. Se muestra cómo,
12
El consumo cultural puede entenderse como “el conjunto de procesos de apropiación y usos
de productos en los que el valor simbólico prevalece sobre los valores de uso y de cambio, o
donde al menos estos últimos se configuran subordinados a la dimensión simbólica” (García
Canclini, 1995: 34).
Metodología
Los contactos con mis informantes se hicieron con base en la técnica conocida
como “bola de nieve”, es decir, a partir de mi primer informante fui conducida
a otro y así sucesivamente. Para complementar la técnica de “bola de nieve”,
establecí otros contactos durante mis visitas a mercados —en especial, el de
Sonora—, botánicas, centros esotéricos y algunos eventos —como la Expo Eso-
térica— donde trabajan y participan santeros. Dada la amplitud y heterogenei-
dad que existe entre iniciados e interesados en la santería, mi interés se abocó
de manera particular en aquellos que se involucran con su universo de manera
más profunda o comprometida, es decir, en los iniciados que la adoptan como
el eje de su práctica religiosa y aquellos que la complementan con otras. Los
testimonios y partes de las historias de vida que se incluyen en la presente in-
vestigación tratan de ilustrar hasta cierto punto la heterogeneidad de los estra-
tos socioeconómicos de los practicantes de la santería y la diversidad de modos
en que se la apropian. Sin embargo, habría que puntualizar que aquellos ini
ciados y practicantes que se desenvuelven en esferas públicas, en los ámbitos
artístico y político, en realidad no están representados como yo lo hubiese de-
seado. En las ocasiones en que tuve la oportunidad de toparme con algunas de
estas personalidades dentro de ciertos contextos rituales o en la casa de sus
monias de iniciación, pero considero que esta condición me dio otras ventajas.
Además, factores subjetivos relacionados con la identificación, la simpatía y
la amistad me permitieron, en ocasiones, adentrarme en ámbitos considerados
“muy privados” por estos practicantes. Mi condición de género también in-
fluía en estas interacciones. En algunos casos, parecía quedar neutralizada por
mi papel de antropóloga; en otros, se acentuaba favorablemente de mi lado, y
en otros más, la balanza pesaba en mi contra. Adentrarse en este mundo y fa
miliarizarse con él no ha sido tarea fácil. Algunos devotos de la santería se
muestran reticentes a hablar y compartir sus experiencias y convicciones reli-
giosas. Sin embargo, debo admitir que corrí con suerte. Mediante el contacto
frecuente, la gente comenzó a tolerar mi presencia y responder muchas de mis
preguntas. Algunos incluso mostraron una paciencia y una disponibilidad
notables. En general, fui privilegiada con su generosidad.
Por otra parte, debido a los conflictos y recelos que se dan entre sus prac-
ticantes, y a petición de muchos de ellos, sus nombres fueron sustituidos por
seudónimos. Sin embargo, en algunos casos, cuando consideré que no era
necesario que así fuera, y aún más, que era menester mantenerlos, dejé sus
nombres reales.
1
Término genérico que designa al conjunto de modalidades y variantes locales de las religiones
de “base yoruba” y que nace en el seno de las Conferencias Mundiales de la Tradición y Cul
tura Orisha, foro internacional en el que se aboga por la “unificación”.
37
turales muy diversos. Quizá uno de los ejemplos más ilustrativos de lo anterior
lo constituya la tendencia denominada “africanización” (Prandi, 1988) o “rea-
fricanización” (Capone, 1999; Frigerio, 2004), que se da tanto en los paísesen
los que estas religiones nacieron como en los que se han difundido. En esta
tendencia, la dignidad de la cultura yoruba es enaltecida, como bien lo ha
mostrado Matory (2001), desde el Renacimiento lagosiano del siglo xix, reafir
mándose con lo que el autor llama “el movimiento del resurgimiento yoruba”
de las últimas décadas del siglo xx —y lo que va del presente— (Matory, 2001:
176-177). Éste es el trasfondo de la tentativa colectiva de legitimar la religión
de los orisha como una religión mundial conforme el modelo yoruba (Frigerio,
2004), tentativa que, lejos de erigirse como un movimiento consensual, más
bien entraña y pone a la luz la tensión histórica entre ortodoxia y heterodoxia.
Las diversas redes que unen a los practicantes y devotos de estas religiones
—en este caso, de la santería cubana— y que han contribuido de forma impor
tante a su difusión, no se circunscriben a esta arista micropolítica, pues hay un
gran número de practicantes y creyentes de la santería que se mantienen al
margen de ella, lo que no significa, empero, que estén completamente exentos
de las influencias ya sea indirectas o directas que ésta pueda tener en sus pre-
ferencias por ciertos modelos religiosos.2 Los intereses que motivan el esta
blecimiento de redes y los desplazamientos —físicos o virtuales— más allá de
las fronteras geográficas locales o nacionales —físicas, imaginadas y virtuales—
están relacionados también con otros aspectos. Éstos van desde la continuidad
o el establecimiento de lazos de parentesco ritual, pasando por la pertenencia
a redes artísticas y la recopilación de información en la literatura especializada,
hasta el trabajo ritual colectivo y las actividades económicas de comerciali
zación, distribución y consumo de mercancías relacionadas con la práctica
religiosa, entre otros. Este fenómeno, sin duda, se ha potenciado por la intensa
proliferación de flujos y conexiones que se dan en el contexto actual de glo
balización, en el cual las tecnologías de comunicación permiten comprimir el
tiempo y el espacio. Pero el hecho de pensar en este entramado complejo de
conexiones y flujos nos remite a la necesidad de establecer algunas definiciones
para acotar teórica y metodológicamente este fenómeno de estudio.
2
Así, no falta el mexicano que, enarbolando la bandera de una “religión mundial”, asegure que
practica la religión yoruba y que ésta es más antigua que Cristo, por lo que es tanto o más
legítima que el cristianismo.
3
Renato Ortiz, por su parte, pone de relieve la diversidad de metáforas que han surgido para
tratar de explicar las transformaciones de finales del siglo xx: “tercera ola”, “sociedad amé
bica”, “primera revolución mundial”, “sociedad informática”, “aldea global”, etcétera, todas las
cuales “revelan una realidad emergente aún huidiza en el horizonte de las ciencias sociales”
(citado en Ianni, 1998: 4).
4
Según sostiene Hannerz (1996), esta idea se inspira en una conferencia dictada por Kroeber
en Londres, en 1945, quien retoma el término “ecúmene” (oikoumene), con el cual los antiguos
griegos se referían al “mundo habitado” que “se extendía desde Gibraltar hacia India y China,
un país del que tenían una idea poco precisa. Actualmente, la unidad equivalente es a la vez
más amplia, en el sentido de que abarca más espacio, y más pequeña, en el sentido más bien
metafórico de conexión y accesibilidad” (1996: 7).
5
Por ejemplo, “transmigrantes”. Según los autores, “nada se gana con llamar [así] a los inmi
grantes cuando el término anterior y más familiar es perfectamente adecuado para describir
a los sujetos de estudio” (Guarnizo, Portes y Landolt, 2003: 17). Basch, Glick-Schiller y Blanc
Szanton (1994) proponen que a las personas que emigran y “mantienen o establecen relaciones
familiares, económicas, religiosas, políticas o sociales en el Estado de procedencia [y] forjan
también dichas relaciones en el (los) nuevo(s) Estado(s) donde se establecen” es mejor
identificarlas como “transmigrantes”, siendo éstos quienes viven “dentro de un ‘campo social
transnacional’ que incluye el Estado de donde proceden y donde se establecen” (1994: véase,
también, Glick-Schiller y Fouron, 1999: 199).
6
Burke (2002) explica detalladamente las distintas olas de migración cubana en Albuquerque,
identificadas tanto en registros oficiales como en su propio trabajo de campo.
7
El interés del autor no radica en problematizar el concepto de “diáspora”, sino que, a partir
del proceso de expansión o dispersión de las religiones afroamericanas, trata de identificar sus
similitudes y correspondencias dentro de los nuevos contextos en las que éstas han germinado.
8
Bahía, Recife, São Luis de Maranhão, Porto Alegre, La Habana y Puerto Príncipe, y áreas cir
cunscritas.
lugares en los que dichas religiones se han implantado (2004: 41-42).9 Para mi
caso de estudio, Cuba se ubicaría en la primera, mientras que México se situa-
ría en la segunda.10
Dicha distinción se sustenta en las similitudes que pueden identificarse en
las sociedades en las que ambas diásporas religiosas se desarrollan. Pero, por
medio de esta distinción, Frigerio (2004) quiere ilustrar, entre otros aspectos,
cómo la difusión de estas religiones crea redes de parentesco ritual, dando
lugar a “comunidades transnacionales” de devotos. Y si en un principio éstas
eran sobre todo binacionales, hoy en día las desplaza una comunidad más
amplia y compleja, que integra devotos de distintos países cuyas prácticas
pertenecen a distintas variantes nacionales (2004: 40). De esta forma, estos
individuos “están conscientes de pertenecer a una religión que ya no está cir-
cunscrita a las variantes nacionales, sino que ha originado una comunidad
trasnacional de devotos de los orishas” (2004: 40). Este proceso puede obser-
varse a lo largo de las carreras religiosas de los iniciados, las cuales implican
la membresía o participación dentro de comunidades religiosas que al princi-
pio son locales y que, con el paso del tiempo, cobran un carácter incipiente-
mente transnacional para finalmente adquirir un carácter transnacional global
—algo que sólo algunos logran— (2004: 43).
Ahora bien, ¿qué particularidades reviste mi caso de estudio? ¿Por qué el
enfoque transnacional resultaría útil para comprender en un mejor sentido la
difusión de la santería en México? ¿Cuáles serían sus limitaciones, de acuerdo
con la manera en que se le define en la época contemporánea? En primer lugar,
y de acuerdo con lo que se observa en otros contextos en los que la santería se
ha difundido, en ciertas localidades la migración puede ser un factor más de
terminante que en otras, como por ejemplo, la santería de Miami en contraste
con la de la ciudad de México; pero, a pesar de ello, la difusión de esta religión
no es un fenómeno que se pueda ceñir a una cuestión de movilidad física de
“transmigrantes” que comparten el mismo origen nacional —en este caso,
cubanos— con el que frecuentemente se ha asociado a la santería.
Mi análisis, a diferencia del de Burke (2002), no se aboca al caso de los in-
migrantes (transmigrantes) cubanos que se establecen en otro país —en este
9
Río de Janeiro, São Paulo, Buenos Aires, Montevideo, Nueva York, Miami, Los Ángeles, San
Francisco, San Juan de Puerto Rico y Caracas, respectivamente. México se ubicaría entre estas
ciudades.
10
En adelante, les llamaré “contexto primario de origen” y “contexto secundario de relocaliza
ción”, respectivamente.
caso, México— y que siguen manteniendo lazos con el país de origen. Pues, a
pesar de que este fenómeno está presente y, sin duda, también explica en parte
mi fenómeno de estudio, tratar de entender la difusión de la santería en México
a partir de ello sería sumamente limitado. Además, hay que tomar en cuenta
que algunos cubanos, no sólo los provenientes de la isla, llegan a México,
temporal o definitivamente, gracias a los lazos rituales y profesionales —artís-
ticos y de servicios religiosos— que mantienen con mexicanos. A este fenóme-
no debemos sumarle el flujo de mexicanos que va a Cuba, ya que México se ha
mantenido entre los primeros 10 países con mayor número de visitantes a la
isla desde principios del siglo xx.
La movilidad física de mexicanos involucrados en la santería no se restringe
a Cuba, aunque, sin duda, Cuba continúa siendo uno de los destinos de inicia-
ción principales. Pues a la par de los desplazamientos internos —santeros y
babalawo del Distrito Federal atienden a mucha gente en el interior de la Re
pública—, otros países —entre ellos, Venezuela, Brasil, Estados Unidos, y en
forma más reciente, Nigeria— son visitados por mexicanos interesados en ini
ciarse o en mantener contacto con adeptos de las distintas variantes de la re
ligión yoruba.
Los desplazamientos tampoco están determinados ni motivados única-
mente por los contactos cara a cara; cada vez más personas iniciadas o con
vistas a iniciarse en la santería producen y hacen acopio de información, la
difunden y se apropian de ideas y prácticas según sus necesidades e intereses.
En este proceso, los mediascapes y technoscapes juegan un papel fundamental
que no podemos dejar de lado (Appadurai, 1996).
De acuerdo con lo anterior, la propuesta de Guarnizo, Portes y Landolt
(2003: 17) no resulta del todo adecuada para mi caso de estudio. Es cierto que
estos autores ponen un énfasis especial en la movilidad de personas y en la
estabilidad —en el sentido de “frecuencia”— de sus actividades u ocupaciones
fuera de las fronteras nacionales como condición primordial para hablar de
transnacionalismo. Pero, si para mi análisis lo relevante está en relación con
los impactos que los flujos transnacionales puedan tener sobre prácticas, apro-
piaciones y discursos religiosos, no puedo reducir mi perspectiva a la movi
lidad de personas como la única actividad transnacional posible, cuando es
siempre factible la movilidad virtual a través de los medios de comunicación.
Por otro lado, la estabilidad o frecuencia de las actividades fuera de las fron-
teras es un elemento importante pero no absolutamente definitorio, en especial
si consideramos que las actividades y los lazos entre religiosos fuera de las
fronteras nacionales tienden a la flexibilidad, la intermitencia y la contingencia.
11
El término “industria cultural”, utilizado por Adorno y Horkheimer, surge en el seno de la
Escuela de Frankfurt. En un primer momento, y dentro de un contexto académico-político en
el cual el marxismo cobra una gran influencia, implicaba “que la crítica marxista de la
producción de mercancías en general podía —y debía— aplicarse a la producción de bienes
simbólicos en particular, a la producción de bienes cuyo ‘valor de uso’ fuera estético,
ideológico y de entretenimiento” (Diccionario de teoría crítica y estudios culturales, 2002; Ronca
gliolo, 1999: 66). Esta primera acepción fue objeto de polémica con otras escuelas de pen
samiento de Estados Unidos y Gran Bretaña, y con el paso del tiempo, de acuerdo con
Roncagliolo (1999), “pasa a denominar […] un conjunto creciente de actividades industriales
y, sobre todo […], posindustriales y cibernéticas: las actividades que tienen que ver con la
producción masiva de bienes simbólicos” (1999: 67).
poner en tela de juicio la visión binaria del mundo: centro y periferia, coloni-
zador y colonizado, Primer y Tercer Mundo, lo global y lo local…, donde el
lado izquierdo de los binomios se considera fuente de cambio e innovación, y
el derecho, receptor pasivo. Como alternativa, proponen una perspectiva ca-
racterizada por un escenario con múltiples conexiones, actores y niveles com-
plejos de organización social, política, económica y cultural que se sobreponen
e interactúan. Se privilegia la movilidad —flujos, scapes, networks, etcétera— y
la agencia sobre “la estructura, el sistema o el determinismo social” (Hannerz,
1996: 22) en el que el Estado-nación se había mantenido, como dice Ianni
(1998), en el “emblema del paradigma clásico [en las ciencias sociales]” (1998:
167). Las teorías de la dependencia y el sistema mundial retrataban de alguna
forma la historia del mundo sin sujetos “subjectless” (Kearney, 1995: 551). No
es fortuito, entonces, el hecho de que en los estudios sobre globalización y
transnacionalismo se ponga el énfasis en la agencia y en el individuo, pues,
como señala Hannerz (1996), “ya hace tiempo que se reclama que hay que traer
de regreso a los seres humanos” (“there have now for some time been calls to bring
human beings back in”) (1996: 22). ¿Esto significa que el Estado-nación pasó a
ser una figura anacrónica y obsoleta?
Gledhill (1999) señala al respecto que el debate sobre el papel del Estado-
nación ha sido central en los estudios sobre los procesos transnacionales ac-
tuales (1999: 24), muchos de los cuales han demostrado que si bien los Estados-
nación enfrentan nuevos retos en cuanto a su capacidad regulatoria —retos
provocados por los impactos de la transnacionalización y globalización—, en
realidad, esto no equivale a su transformación en figuras obsoletas, pues toda-
vía hoy “siguen siendo estructuras de poder significativas” (1999: 24).
Hannerz (1996) propone que, en este mundo de crecientes interconexiones,
el Estado-nación debe ser tratado como un jugador entre otros, con sus propios
intereses y lógicas, más que como el mismo universo de análisis (1996: 22).
Appadurai (1996) considera que, en el marco actual de la globalización, existe
una señal evidente de crisis de soberanía en los Estados-nación, pues éstos han
sido presionados para mantenerse abiertos por la fuerza de los medios, de la
tecnología y de la movilidad de la población. Y si bien es posible que la época
del Estado-nación aún no haya finalizado, al menos ha dejado de ser el elemen-
to central en lo que respecta al tráfico de los flujos que lo atraviesan (1996: 40).
De esta manera, el referente identitario de los diversos grupos del mundo,
profundamente interactivos en la actualidad, ya no se construye necesaria-
mente en relación con un espacio territorialmente situado, espacialmente de-
limitado y culturalmente “homogéneo” (1996: 48).
12
En su texto, Capone (2004) abarca y analiza más ampliamente este debate.
lizada de lo que son los Estados” (1999: 25). Esta visión “naturalizada” del
Estado, construida como una categoría clásica en las ciencias sociales, era parte
de la “definición convencional de ‘sociedades y culturas’ ”, es decir que, efec-
tivamente, en dicho constructo las “sociedades eran comunidades definidas y
demarcadas por una cultura común” (1999: 28). En este sentido, se ha hecho
hincapié en la cuestión de entender el cambio social y la transformación cul-
tural como procesos situados en espacios interconectados, en lugar de partir
de la premisa de que las sociedades y las culturas estaban desconectadas en
un principio (Gupta y Ferguson, 1997).
Justamente debido a todo lo anterior se ha puesto de relieve que en este
mundo de interconexiones y flujos crecientes y multidireccionales no se debe
perder de vista que tampoco estamos frente a la disolución de toda estructura
y constreñimiento. Por ejemplo, Ong (1999) ha criticado la propuesta de Appa-
durai (1996) en un aspecto que éste parece haber pasado por alto y que tiene
que ver con el hecho de que en “sus explicaciones sobre los flujos culturales
[...] ignora la economía política de la compresión tiempo-espacio, dando la
engañosa impresión de que todo el mundo puede aprovecharse igualmente
de la movilidad y los medios de comunicación modernos, y de que la transna-
cionalidad ha sido liberadora para todas las personas, tanto en el sentido es-
pacial como en el político” (Ong, 1999: 11).
Ong continúa diciendo que un acercamiento a la globalización cultural
debe incluir y considerar las estructuras de poder y los procesos culturales
situados (1999: 188). La imaginación en su sentido proyectivo (Appadurai,
1996) y como “práctica social” no parece en realidad desarrollarse libremente
o de forma “tan independiente de las estructuras nacionales, transnacionales
y económico-políticas que permiten, canalizan y controlan los flujos de perso-
nas, cosas e ideas” (1999: 188).
En general, podría decirse que en el transcurso del trabajo antropológico
se ha demostrado que la idea del mundo como un mosaico cultural en la que
cada cultura forma una entidad con límites claros y permanentes, constituyendo
sociedades cerradas, aisladas y culturalmente homogéneas, realmentenunca
correspondió a la realidad (Hannerz, 1996: 18). Pero la reflexión y el debate en
torno a las formas en las que la globalización está cambiando el mundo pone
a la luz, como señala Gledhill (1999) “los problemas relacionados con las for-
mas en las que [lo] hemos conceptualizado [así como] los procesos de la vida
social y cultural del pasado” (1999: 23).
No estamos frente a una verdadera ruptura entre el objeto pasado y el
objeto actual de la antropología, pues no se trata ahora de que la globalización
haya hecho del mundo un espacio en el que no sea posible identificar contextos
El análisis de las redes desde esta perspectiva permitió poner a la luz su fun-
cionalidad individual o colectiva, en tanto que mediante ellas era posible observar
la movilización de recursos y obtención de apoyos diversos, definidos con base
en intereses concretos —obtención de un empleo, construcción de alianzas estra-
tégicas en situaciones políticas o económicas, etcétera— (Colonomos, 1995a).
Asimismo, el ámbito de lo que se consideraba “macro”, ya no estaría ex-
clusivamente vinculado a los marcos de los Estados-nación, por lo menos en
lo que se refiere a los enfoques de estudio posteriores al de las redes en ciencias
sociales. En la actualidad, se observa un creciente interés por tratar de com-
prender cómo se construyen redes en el marco de la transnacionalidad y la
manera en la que este nivel se articula con la escala “micro” —Estado, socie-
dad, instituciones—, justamente como lo han ilustrado algunos teóricos del
transnacionalismo.
13
Como veremos más adelante, los viajes que emprenden los mexicanos que van a Cuba, los
Estados Unidos y otros países de Sudamérica, y más recientemente, a África Occidental, están
motivados por diversos intereses relacionados con la concreción de proyectos inmediatos o
a largo plazo, así como con sus trayectorias y prácticas religiosas. Los viajes pueden ser tem
porales, algunos más frecuentes y otros más escasos, dependiendo de las circunstancias del
caso. Y en el sentido inverso, encontramos cubanos que quieren establecerse en México, ya sea
de manera definitiva o temporal, para luego irse a los Estados Unidos. Otros, incluidos cuba
nos, nigerianos, venezolanos, estadounidenses y brasileños visitan nuestro país de forma
temporal y en el marco de ceremonias iniciáticas, congresos, talleres y otras actividades
específicas.
14
El término de “carrera religiosa”, según sostiene el autor, ayuda a comprender la forma en que
los individuos llevan a cabo series secuenciales de compromiso con diferentes variantes de las
religiones afroamericanas. En este proceso, las comunidades de las que van formando parte
empiezan por ser locales, para volverse después incipientemente transnacionales, y más tarde
transnacionales globales. En la última etapa de estas carreras se identifica la “reafricanización”,
inscrita en el movimiento que busca hacer de la religión de los orisha una religión mundial
(Frigerio, 2004).
15
Quizá el caso más ilustrativo es el de aquellos que están a la cabeza o forman parte activa de
las asociaciones que se han fundado en la última década, las cuales, a pesar de estar insertas en
el “movimiento de reafricanización”, aún muy incipiente en México, son sin duda producto del
impacto que han tenido las redes transnacionales de sus dirigentes.
lazos son en esencia informales; no tiene una frontera tan precisa como una
organización, y sobre todo, no se autorregula. Aun cuando haya una regula-
ción, no es bajo la forma de un contrato (1991: 248-249).
Si bien esta definición por contraste entre institución y redes ofrece claves
que me servirían para resaltar algunos aspectos que caracterizan a las redes del
campo social transnacional de la religión orisha, una opción más adecuada a
mi caso de estudio considera estos dos polos como extremos de un mismo
continuum. La razón de ello es que hasta el momento he observado que las
redes que establecen los distintos practicantes de la santería, en realidad, no
se apegan de manera nítida y exclusiva a uno de estos polos, y por lo tanto,
no son tan definidas. Más bien, tienden hacia uno u otro polo, y las posibili
dades y formas de organización dentro de ese continuum son múltiples. De
esta manera, encontramos sujetos a quienes no les interesa filiación alguna y
cuyas redes son predominantemente informales; redes de individuos que for-
man familias de religión, las cuales, aunque flexibles, tienen ciertos principios
que las organizan; y asociaciones religiosas que tienden a la institucionali
zación formal.
Dentro de este continuum se observa también cómo un mismo individuo
puede ser miembro de uno o más grupos organizados en un sentido más
institucional y al mismo tiempo formar parte de otras redes menos institucio
nalizadas o completamente laxas e informales. Pues en el campo social transna
cional no existe una institución mayor o jefe supremo reconocidos explíci
tamente como tales, que regulen y administren la creencia y la práctica de los
adeptos a la religión de los orisha, ni que normen u organicen la acción que
éstos emprenden; es decir, no hay una institución suprema como la del catoli-
cismo, por ejemplo.
Esto no significa, empero, que las tentativas en ese tenor estén ausentes;
pero la realidad que las aplasta, por lo menos hasta ahora, es el hecho de que
en estas redes resaltan y se superponen las particularidades religiosas locales y
los intereses individuales privan sobre los colectivos —en el ámbito de las
grupalidades—.
El segundo criterio general toma en cuenta el hecho de que los actores que
forman una red no son individuos abstractos, sino personas que están insertas
en lazos sociales particulares (Degenne, 1986: 292), constituidos “a partir de la
toma de conciencia de una comunidad de intereses y/o de valores de sus parti
cipantes” (Colonomos, 1995a: 22). Esos intereses y valores, de alguna manera,
se perciben como algo compartido o necesario para alcanzar un determinado
fin, o bien, se establecen de acuerdo con intereses individuales que no implican
Como ya ha sido señalado por algunos teóricos de las redes (Forsé, 1991; Knoke
y Kuklinski, 1982; Powell y Smith-Doerr, 1994), es preciso identificar qué fluye
o circula a través de los enlaces, quién orquesta esos flujos y qué intereses em
pujan su establecimiento, a fin de entenderlas. En otras palabras, hay que iden-
tificar el contenido de los lazos, pues sobre éste se cimienta parte de la lógica
de funcionamiento de las redes parciales del campo.
Para mi caso de estudio, identificaré como el contenido de estas redes el
tipo de intercambios que se realizan en su seno, pues estos intercambios reve-
lan tanto la búsqueda de reciprocidad como las normas y criterios a partir de
los cuales se establecen las identificaciones, afiliaciones o membresías —simul-
táneas o exclusivas— dentro de los distintos conjuntos o redes parciales. No
se debe soslayar el hecho de que la dinámica de todas estas relaciones sociales
también está cruzada por relaciones de poder, en las cuales las posiciones o el
estatus de los actores son elementos importantes.
Los principales intercambios que se realizan por medio de las redes son
los siguientes:
3) bienes materiales: dinero, materia prima para la práctica ritual y otros —se
incluyen en este rubro los intercambios mercantiles acompañados de ser-
vicios profesionales—, y
4) recursos intangibles: lealtad, apoyo, prestigio, tanto en el ámbito local
comoen el transnacional.
Pero, ¿cuáles son los factores que intervienen en la selección que los actores
de la red hacen para efectuar ciertos intercambios con determinados indi
viduos y no con otros? ¿Hasta qué punto estos intercambios se realizan con
igual correspondencia? ¿De qué dependen su duración y frecuencia? La reci-
procidad es un aspecto fundamental en el establecimiento de lazos particulares
y en la frecuencia de intercambios específicos que se realizan, sin embargo,
otros elementos entran en juego en estas relaciones sociales.
A este respecto, la propuesta de Larissa Lomnitz (1998: 141-143) resulta
útil para identificar algunos de los factores que conforman la base sobre la que
se cimienta la regulación e intensidad de los intercambios. De acuerdo con
esta autora, la intensidad de intercambio en el conjunto de relaciones diádicas
de una red se da a partir de cuatro factores:
esto tiene sus características propias. ¿Cuáles serían entonces las particulari-
dades de este contexto? ¿Cómo y en qué medida influyen en las formas orga-
nizativas de las redes parciales y en las decisiones de los individuos sobre si
pertenecer o no a un grupo determinado? ¿Qué factores potencian las proba-
bilidades de que una persona se inicie en la santería o al menos se apropie al-
gunos de sus elementos?
16
Los planteamientos teóricos de dichos autores fueron desarrollados a partir del análisis de
datos provenientes tanto de movimientos sociales como de nuevos movimientos religiosos,
poniendo énfasis en la similitud de los procesos y estrategias que éstos emplean para el
reclutamiento de adherentes. Los autores se refieren particularmente a los movimientos
budistas Nichiren Shoshu y Hare Krishna, en los Estados Unidos.
17
Dejo fuera de mis consideraciones de análisis el marco interpretativo de extensión (frame
extension) y el marco interpretativo de transformación (frame transformation). El primero se da,
según los autores, cuando algunos grupos o movimientos promueven programas que no
tienen valores o creencias de arraigo o interés para los adherentes potenciales, por lo que
extienden los límites o fronteras de los objetivos de su marco primario a fin de abarcar los
puntos de vista e inquietudes incidentales para sus objetivos pero de fundamental importancia
para los posibles participantes. El marco interpretativo de transformación se observa en los
casos de conversión religiosa, pero éstos no nos ocupan aquí.
et al., 1986: 469). Pero, ¿hasta qué punto los iniciados en la santería y las distin-
tas redes parciales de las que forman parte promueven acciones colectivas en
vías de alcanzar objetivos consensuados? ¿Qué valores y creencias se refuer-
zan, si es el caso, para dichos propósitos? ¿O se trata de reforzamientos diri
gidos solamente al aspecto individual?
En un nivel organizacional más amplio, y en especial entre individuos ya
iniciados, este proceso de amplificación de marcos puede observarse entre
aquellos grupos que tienden a la institucionalización y que intentan promover
y reforzar intereses que, en cierto sentido, se perciben como algo compartido
o necesario para alcanzar determinados objetivos —legitimación social, re
conocimiento de la religión yoruba como religión universal, unificación reli-
giosa, reconocimiento legal, etcétera—, con una base organizativa para su
expresión. No obstante, como se verá más adelante, las más de las veces la
variedad de intereses y las múltiples divisiones entre sus adeptos superan en
cantidad a las metas comunes, impidiendo así tanto la concreción de los ideales
colectivos como una “micromovilización” organizada y eficaz para alcanzarlos.
Lo que me interesa resaltar en el proceso de amplificación de marcos está
en relación estrecha con el terreno más individualizado de las prácticas y
creencias religiosas de los iniciados en la santería, especialmente de los que se
desempeñan como sacerdotes, y de los interesados o posiblemente interesa
dos. De acuerdo con lo observado en el terreno de campo, los adeptos a la
santería, en México, quizá no formen un movimiento que incite a la acción con
el objetivo de concretar una o más metas colectivas, por lo tanto, difícilmente
podríamos decir que los contactos con iniciados y consumidores potenciales
se realicen con este afán. Más bien, me atrevo a afirmar que los paralelismos,
reforzamientos y refuncionalizaciones de elementos presentes en los marcos
interpretativos de estos actores se realizan sobre todo en un nivel interpersonal
y son más asequibles en el nivel individual. En este ámbito íntimo de las tra-
yectorias espirituales de los sujetos es posible indagar sobre estos procesos, en
los que efectivamente se observa cómo el corpus de creencias y prácticas de la
santería es potencialmente congruente y fértil en el medio sociocultural me
xicano al que pertenecen los informantes-interlocutores de mi universo de
análisis, quienes, en muchas ocasiones, encuentran en la santería un espacio
de revaloración de aquello que, en un contexto social más amplio, se tacha de
superstición e ignorancia.
Justamente por esta razón, en mi caso de estudio —a diferencia del caso
que estudia Frigerio—, no me parece operativo hacer referencia al proceso de
transformación de marcos (frame transformation), el cual tiene lugar cuando las
Esa Cuba
Por Amalia Aguilar
(fragmento)1
El ritmo salió de Cuba,/ Afro, bembé, guaguancó,/ Guajira, Guantanamera/ Y su
sabroso danzón […]/ Pérez Prado, el rey del mambo/ Matancero, lo inventó./ Ni-
1
Citado en Lorena Ríos, 1999c: 45.
73
nón Mondéjar, otro genio,/ El cha cha chá descubrió./ Armando Orefiche, gran
pianista/ Su Lecuona Cuban Boys/ Juan Bruno Terrazas y su música/ En México
se quedó […]/ Rita Montaner, la única,/ Olga Guillot es la voz,/ Celia Cruz, “Azú-
ca, azúca”,/ Gloria Stefan, lo mejor./ En México también lo bailaron/ Extranjeras
con amor./ Tongolele americana,/ Tabaquito con Joaquín y su tambor./ Meche
Barba, Lilia Prado,/ Yadira Jiménez, Silvia Pinal,/ Mapy Cortés, Lilia del Valle,/
Silvestre Méndez con todas bailó./ Dolly Sisters, qué ritmazo,/ Blanquita Amaro
—la botó—/ René y Estela, qué rumberos,/ Roberto y Mizuco sensación./ Kiko
Mendive —sabrosura—/ La Sonora Matancera se pasó./ Alicia Alonso, la leyenda,/
Su gran ballet la afamó./ No olvidar las cuatro grandes/ A Cuba dio gran honor:/
María AntonietaPons, Rosa Carmina,/ Ninón Sevilla y Amalia Aguilar./ Esa Cuba
fue bendita/ Musicalmente por Dios./ Artistas, músicos y compositores,/ El mun-
do los consagró./ Ese ritmo que estremece,/ Maraca, tumba y bongó,/ México, yo
te lo brindo/ Con todo mi corazón.
2
Como dato curioso, Sevilla (1998) apunta que “desde 1915 hasta la década de los cincuenta,
aparecieron varios cines en los cuales se acostumbraba a bailar una tanda musical en los inter
medios que duraban casi una hora, mientras llegaba la película que se había exhibido antes
en otro cine, ya fuera con música en vivo o con el fonógrafo” (1998: 228).
[…], la música y danzas bembé. De ahí se puede entender la magia que se vive
al escucharlo” (Raúl Martínez, citado en Sánchez González, 2001).
Muchos otros hacían de las deidades de la santería temas musicales exi
tosos en aquella época, como Miguelito Valdés, quien hizo famoso a Babalú
Ayé “con una pegajosa tonada” (Moya, 1993: 132). Procedente de la banda de
jazz Casino de la Playa, Miguelito Valdés también había estado en Nueva York,
a la par de otros músicos que en sus repertorios incluían música afrocaribeña
(Acosta, 2001: 43). Celina González hizo famosa la canción Qué viva Changó y
“enseñó los secretos de la rumba” a la mexicana Meche Barba (Ríos, 1999b: 27).
De esta manera, algunos elementos de las religiones afrocubanas…
Uno de los géneros musicales que puso de manifiesto este gusto por lo
“exótico” fue el de la rumba, originado a mediados del siglo xix en los solares
urbanos de negros de La Habana y Matanzas (Urfé, 1982; citado en Moore,
2001-2002: 177) e incorporado después a los repertorios musicales de las obras
de teatro bufo habanero (Pulido, 2002: 35). En las primeras décadas del siglo
xx, lo que se fomentaba eran sus adaptaciones para teatro y cabarés, donde la
rumba fue aceptada hasta 1929 (Moore, 2001-2002: 179). Así, la industria del
espectáculo fue uno de los agentes mediadores que permitieron colar en escena
elementos de las culturas afrocubanas, pero de un modo “estilizado” y dirigido
al consumo del público de la época.
Con una vida nocturna estimulante y libre que incluía teatros frívolos, salones de
dancing, como se les conocía, y cerca de cuatro mil cabarets, aquellos lugares de espar
cimiento no sólo darían título a varios de los más memorables filmes de género
(de cabareteras), sino que formarían parte integral de la trama, una suerte de at-
mosférico y ruidoso personaje abstracto, testigo de toda clase de épicas cotidianas
del barrio (Quiroz, 2000: 39).4
3
Tan sólo en 1943 se filman 70 películas (Monsiváis, 1988: 1521).
4
Entre los más populares de estos centros de diversión y variedad podemos mencionar el
Waikikí, El Minuit, el Sans Souci, Ciro’s del Hotel Reforma, El Patio, Variety Club, el salón
Candiles del hotel Del Prado, los teatros Lírico, Follies, Arbeu, Fábregas, Guillermo Prieto, el
Margo, etcétera. La concurrencia de la mayoría de estos espacios pertenecía a “las clases
media y alta de la capital” (Cortés, 1999: 96). Aunque varios de los salones de baile de los años
cuarenta eran frecuentados por personas pertenecientes a los barrios populares y la clase
obrera, como el Unión, en el que cantaba Benny Moré (Sevilla, 1998: 231).
5
Monsiváis (1998), citando a Juan Ayala Blanco, apunta que durante el alemanismo los
melodramas arrabaleros abundan; tan sólo en 1950, “de 124 películas, 40 son de cabareteras y
barrios bajos” (1988: 1522).
6
Varias de las cubanas del movimiento rumbero actuaron al lado de figuras importantes del
cine mexicano en filmes de otros géneros.
social de muchos mexicanos en esa época (Sevilla, 1998: 263). Tanto los cubanos
como algunas de las figuras clásicas del cine nacional “se convirtieron en di-
fusores de estilos de baile […]. Se creó así un circuito de interinfluencia de
modelos corporales entre el cine, el teatro de revista y los salones de baile,
cuya correa de transmisión estaba dada por una industria cultural plenamen-
te consolidada” (1998: 232).
De esta manera, la presencia de la música y de los artistas cubanos en
nuestro país, así como las locaciones compartidas en La Habana y México de
varios filmes de los años cuarenta y cincuenta, permitieron que se escucharan
con frecuencia los ritmos de los tambores batá, los cuales se ejecutan en algu-
nas religiones afrocubanas, y lo mismo sucedió con los cantos a algunas de sus
deidades, como Changó y Yemayá, que se interpretaron en las películas de la
Época de Oro del cine mexicano;7 y seguramente, a excepción de muy pocos,
nadie sabía que se trataba de los orisha a los que se rinde culto en la regla de
Ocha o santería, como popularmente se le conoce.
Uno de los géneros de mayor auge en la industria cinematográfica fue el
de la rumba, introducido por el actor y director de origen español Juan Orol,
“fabricante de diosas tropicales del cine” (Peña, 1999: 14), quien desposó a
algunas de las figuras más representativas de este ritmo afrocubano (E. Pérez,
2000: 3). Y si bien varias mujeres interpretaron este ritmo en la pantalla grande,
aun antes de la llegada de las cubanas más famosas, sólo cinco —entre ellas,
una mexicana: Meche Barba— lograron llegar a la cima del gusto del público,
compartiendo incluso, en algunas ocasiones, el mismo escenario.
Entre las cubanas de mayor impacto, hubo una que abrió brecha a ritmo
de rumba y conga: fue María Antonieta Pons, conocida como “el Ciclón del
7
La Época de Oro del cine mexicano comúnmente se sitúa entre los años 1940 y 1945. Sin embargo,
Tuñón (2000) apunta que “si bien durante este lapso se dio la coyuntura precisa para lograr esta fiesta
fílmica, las fechas que fungen ‘de mojón’ a tan complejo periodo no son claras: para establecer sus
límites tendríamos que definir las características que le dan especificidad a esta industria y rastrearlas
en el tiempo […]. Entender la Edad de Oro del cine mexicano requiere salir de la atención exclusiva a
una colección de cintas para verlo en su amplitud, es decir, preguntarnos por la industria, su relación
con el Estado, las leyes que le regulan, las relaciones con sus audiencias, el fulgor de los astros y estrellas
que todavía nos sorprenden, los arquetipos y estereotipos fílmicos, la construcción de la estética que
permiten analizar las películas como una unidad […]; resulta [entonces] conveniente ampliar las fechas
de la Edad de Oro al periodo comprendido entre 1931 y 1953” (2000: 9-10). Asimismo, la Época de
Oro del cine mexicano tuvo un espacio de recepción amplio que abarcaba de forma particular a la
América hispana, el sur de Estados Unidos y España, aunque dicho espacio no se redujo, sin embargo,
a estas áreas geográficas.
trópico caribeño: la jarocha y la mulata” (2002: 38-39). La trama tiene por pro-
tagonista a una sencilla jarocha, María Antonia, que logra llegar a los escena-
rios nocturnos de la capital. Esto permite resaltar dos estereotipos:
[El] jarocho, representado por los hombres que se congregan en torno al fandango
armado por Andrés Huesca y los Costeños, y la jarocha, que descubre su alma
mulata al llegar a la ciudad de México. María Antonia pasa del estatus regional al
cosmopolita convirtiéndose en “la reina del Trópico”, la de “los bellos ritmos ca-
denciosos” […], esta mulata quedará enmarcada por el ritmo de los bongoseros
que forman la orquesta de Kiko Mendive (2002: 39).
Había tenido noticias [de la santería] a través de las películas, porque yo vi cine
desde muy joven, y ¿quién no? […] Al menos yo he admirado mucho a Ninón
Sevilla […], y yo, después, oía en las películas, en México, “y que viva Changó”,
Changó para arriba y para abajo. Bueno, yo decía, es cosa de negros. Bueno, y yo
no tenía la más remota idea… [También estaban] Rosa Carmina, María Antonieta
Pons e incluso Lilia Prado, mexicana [rumbera también], y que también tiene
8
Los “años de santo” se refieren a la edad religiosa. Es decir, al número de años que la persona
en cuestión tiene de haber “hecho santo”, es decir, de haberse iniciado.
santo hecho,9 y mucha gente […]. Ninón Sevilla no tenía ahijados de santo ni de
collares […], tenía santo hecho [pero] parece que sus santos sólo son para ella. 10
[Aquí] hay personas que tienen muchos años de santo, que son mexicanos y
también cubanos. Aquí tenemos a una señora que tiene muchos años de santo, que
es cubana, que también no se dedicó nunca a esta religión, pero sí la conoces per-
fectamente, que es Ninón Sevilla.11
9
El tema de las iniciaciones será abordado más adelante, por el momento será suficiente con
señalar que “hacer santo” se refiere a una de las ceremonias de iniciación dentro de la santería,
a partir de la cual un individuo es “coronado” con el orisha —conocido también como santo
o ángel de la guarda— que lo reclama como hijo. A esta ceremonia también se le refiere como
“coronar santo”.
10
Entrevista con Raúl Madrigal, 4 de mayo de 2001, México, D. F.
11
Entrevista con Noelio Camejo, 12 de julio de 2002, México, D. F.
12
Entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.
2000: 33). En la película El rey del barrio (1946), protagonizada por Tintán, el
atractivo de un cabaré en dicho filme, Tongolele, ejecuta una danza afrocubana
que desenlaza en la escenificación de una posesión, mientras el coro de tam-
boreros mulatos que la acompañan le cantan a Changó.
Algunos de mis informantes también hicieron mención de Lilia Prado,
mexicana y rumbera de aquella época, quien supuestamente era hija de Oba-
talá, el orisha que dio forma a los humanos. Incluyeron a Pedro Armendáriz, el
actor que compartió escenario con Ninón Sevilla en Mulata y con Antonieta
Pons en Konga roja. En la lista está incluido Pedro Infante, uno de los iconos
clásicos del cine mexicano, quien, en una escena de la película mexicana An-
gelitos negros (1948), le canta a Yemayá y hace también alusión a Changó. En
este filme comparte créditos con la mulata de origen cubano Rita Montaner.
Esta cantante y pianista trabajó al lado del músico Bola de Nieve y debutó en
los años treinta en el Teatro Iris de la ciudad de México (Ariel, 2002: 497). En la
misma época, se presentó con éxito en Nueva York, y unos años antes, en París.
Montaner “practicaba la santería y […] creció en un barrio famoso por sus
fuertes tradiciones afrocubanas” (Moore, 2001-2002: 182). A finales de los años
treinta, ocupó “un lugar sobresaliente en la popularización nacional e interna-
cional de la rumba escénica cubana” (2001-2002: 181-182).
En Angelitos negros, Montaner desempeña el papel de Mercedes, una mujer
negra que trabajaba de sirvienta en casa de un hombre acaudalado, con quien
concibe una hija. Ésta, que había nacido blanca y rubia, es adoptada por este
hombre viudo con la condición de que Mercedes nunca revelara su identidad,
condición que acepta por el bien de su hija, quien sólo así podría tener todo lo
que ella no podía ofrecerle por su condición económica y racial. Esta niña
crece creyendo que Mercedes es su nana, a quien desprecia por ser negra.
Caprichosa, racista y soberbia, la joven expresa desdén hacia los amigos de su
futuro marido, un negro y una mulata que forman parte del show exitoso de la
estrella masculina protagonizada por Pedro Infante. Justamente, en uno de los
espectáculos nocturnos del cantante, a excepción de los bongoseros y algunos
de los bailarines y bailarinas de la precaria coreografía, el resto, incluyendo a
Infante, está caracterizado con maquillaje al estilo blackface de los minstrel
shows,13 para dar así un supuesto toque de autenticidad a la ejecución de una
rumba en un manglar. Y aunque no se hace ninguna mención explícita de la
santería, la inmortal voz de Infante entona la letra:
13
Estereotipos caricaturizados de las personas de origen “afro”.
Es la danza ritual/ Que bailan los negros/ Aquí en el manglar/ Es de ritmo sensual/
Que llena las almas/ De fuego al bailar/ Ese ritmo negro […]/ Que suene el tambor […]/
Y todos a bailar/ Párense a sentir/ El ritmo extraño de un ritual./ Aaaaaaah, el sonar
de los tambores/ Y la conga retumbando/ Es danza ritual/ Ahhhhh… vamos a
bailar/ A cantar/ Yemayá/ Venga Changó/ Oh, al sonar de los bongós/ Aaaaaaah,
Yemayá/ Aaaaaaah, Yemayá/ Los yoruba te ofrecen con su danza/ Con el ritmo de
sus tambores/ Es locura que fascina (Fragmento obtenido del filme Angelitos negros).
[El subrayado es mío.]
en Cuba, teníamos una situación con las clases sociales, sí, y con la religión católica;
entonces, ¿cómo estaba catalogada nuestra religión en Cuba? La religión afrocu-
bana, pues como que eran cosas de negros, de pobres, y ¿qué cosa valían antigua-
mente en Cuba un negro? ¿Qué valía un pobre? […] Valía más un perro que el
pobre o que el negro. Entonces los pobres y los negros que profesábamos esta re-
ligión, los que nos iniciábamos en esta religión, pues se veía mal.15
14
El autor retoma la idea de “estética blanca” [white aesthetic] de Richard L. Jackson, quien, con
base en el análisis de la literatura afrohispánica americana, explica que “la herencia de la
conciencia racial blanca en la América española, como en Brasil y en los países no ibéricos,
define lo superior e inferior, así como el concepto de belleza en términos de lo claro y lo
oscuro, esto es, en virtud de la cantidad de blancura [whiteness] que uno posee” (Jackson,
citado en M. P. Hernández, 2001: 49-50, 61).
15
Entrevista con Noelio Camejo, 12 de julio de 2002, México, D. F.
clase media” (Moore, 2001-2002: 178, 182-183); como bien lo muestran los di-
versos éxitos taquilleros de los filmes de producción mexicana de rumberas
de los años cuarenta y cincuenta.
16
Esta obra, publicada en Madrid, originalmente integraría una serie editorial más amplia,
titulada Hampa afrocubana, pero la serie se logró concretar sólo de manera parcial (Barreal,
1995: VII).
17
Algunos llaman a Fernando Ortiz “el tercer descubridor” de la nación cubana (Menéndez,
2002: 44), pues sus estudios dan lugar a la preocupación por “la presencia, integración y
valoración de los aportes materiales y espirituales del negro en la conformación de nuestra
nacionalidad y nuestra cultura”, denominada “afrocubana” (citado en Barreal, 1995: V).
18
Fernando Ortiz radicó desde temprana edad fuera de Cuba y se doctoró en derecho por la
Universidad Central de Madrid. El interés de sus primeras obras, inscritas en dicha disciplina y
relacionadas con el contexto que las enmarcaba —la escuela positivista criminológica
encabezada por Cesare Lombroso—, se inclinó hacia los estudios penales y criminológicos.
Sus actividades académicas lo llevaron a indagar sobre “la mala vida en La Habana”, cuyo
contenido utilizó para señalar las diferencias con La mala vida en Madrid, un libro escrito por
un profesor criminalista madrileño y para el cual fue seleccionado como comentarista (Barreal,
1995: IX-X).
“El final de los años veinte marcó ‘una ruptura con la criminología’, así como
un rechazo de su temprana ideología del ‘atavismo’ afrocubano inspirado en
Lombroso” (Moore, 1994; citado en Hagedorn, 2001: 191). Junto con otros in-
vestigadores, como Lydia Cabrera y Rómulo Lachatañaré, Ortiz se interesó
por los cultos afrocubanos “de manera más positiva” (Argyriadis, 2000: 653),
en un contexto en el que numerosos artistas cubanos, después de su exilio en
Francia y su contacto con los surrealistas e intelectuales de la negritud, reva-
loraban en sus obras “la estética de sus raíces” (Argyriadis, 2006: 49-50). Bran-
don (1997), a este respecto, señala que si bien es difícil evaluar el impacto que
en los años veinte y treinta tuvo el movimiento afrocubano sobre el estatus de
las religiones afrocubanas, se puede afirmar que hasta cierto puntotrajo tole-
rancia y un cambio en la percepción de estas religiones, lo que hizo posible
“ver a la santería como folclor más que como brujería y crimen” (1997: 93).
En este contexto, a finales de 1936, Fernando Ortiz fundó la Sociedad de
Estudios Afrocubanos, a fin de impulsar el reconocimiento de la diversidad
étnica que integra la “cubanidad” (Hagedorn, 2001), y patrocinó la primera
conferencia sobre música de santería, en la que se percutieron por primera vez
los tambores batá en escena pública (Hagedorn, 2001; Martínez Furé, 1997:
188-189; Argyriadis, 2001-2002: 21), abriendo el camino para colocar como “es-
telares” los aportes estéticos y artísticos de los esclavos descendientes de los
yoruba, el grupo étnico considerado “el más civilizado de los pueblos africa-
nos” (Argyriadis, 2000: 655).
Hay que insistir, sin embargo, en que, a pesar de la legitimidad que algu-
nas religiones afrocubanas como la santería obtuvieron a raíz de los intereses
intelectuales y artísticos del afrocubanismo, ésta era más bien relativa, pues,
en realidad, su tratamiento se caracterizó por una ambigüedad que “continuó
oscilando entre periodos de tolerancia relativa y periodos de represión” (Bran-
don, 1997: 94). Su valoración estética no equivalía a la legitimación de sus
prácticas religiosas, “juzgadas criminales y violentas” (Argyriadis, 2006: 48).
Así, las creencias y prácticas de la santería se mantuvieron marginadas y des-
preciadas, y al mismo tiempo, sus aspectos musicales y dancísticos fueron
recuperados para el ámbito de la cultura artística, lo que permitió que se reto-
maran como factores de identificación nacional (Menéndez, 2002: 218-219).
No es fortuito, entonces, que las primeras representaciones de la santería
en suelo mexicano, predominantemente mediadas por la industria cultural de
la música y el cine, resaltaran sus aspectos estéticos y exóticos. Descontextua-
lizada y desacralizada, la santería, o mejor dicho, algunos de sus elementos
[El] autor nos entrega una veintena de patakines del mundo yoruba, en los que
describe los avatares sentimentales de siete de los más populares orishas del pan-
teón yoruba […]. Como un griot, Lachatañaré narra, luego de pasarlos por su pe-
culiar tamiz, un puñado de historias que recibió de los viejos informantes, textos
que convidan a decirlos en alta voz. Así, al oficio de literato, la vocación de et
nógrafo, investigador y escucha atento, se le agrega a Rómulo Lachatañaré el de
poeta […]. Gracias a estas aptitudes, la riqueza de la cultura lucumí, la belleza
de sus mitos y la nada desdeñable sabiduría que se desprende de su concepción
filosófica del universo, apresadas en estos relatos, nos llegan a nuestro ajetreo
contemporáneo, para hacernos meditar sobre el amor y proporcionarnos además
un refinado goce estético. (Márquez, 2002b)
Si bien hay público para todos los tipos de expresiones artísticas que recuperan
elementos de las religiones afrocubanas, la música, justamente, ha sido la que
ha alcanzado una mayor acogida entre la audiencia de México. A pesar de
que el furor por el rock and roll y los ritmos que de él derivaron vino a desplazar
a las dos corrientes musicales que dominaban en los años cincuenta, la “afro-
yanqui” y la afrocaribeña (Sevilla 1998: 234), y con ello se produjo la “des
tropicalización” de las orquestas (Moreno, 1989: 243), en realidad, los ritmos
del caribe y sus apropiaciones locales nunca cesaron. Hoy en día, parece que
no pasan de moda y continúan sonando en diversos centros nocturnos capita-
linos, así como en algunos festivales. En esos espacios, la santería y algunos
19
Independientemente de lo que pudiese objetarse sobre la utilización de esa supuesta vocación
religiosa con fines comerciales en el medio discográfico.
20
Véase Movimiento, La Revista Cubana de Hip Hop, año 2, núm. 2, pp. 18-23.
21
Antecedente del reggae, el movimiento del ska se desarrolló en Jamaica en los años sesenta.
Proponiendo en su contenido denuncias sociales, “se estableció como el género privilegiado
para la gozosa revuelta de los inconformes y marginales. O así lo fue hasta su relevo por
intereses extramusicales”. Este género ha sido readaptado por músicos jóvenes de medios
urbanos, al que han incorporado diversos ritmos propios, “lo mismo se reconocen elementos del
merengue que del mariachi, hard core o quebradita, punk o funk, música de banda o reggae” y
un arsenal de recursos que van desde los metales, el acordeón, los sintetizadores, el “ensam
blaje de cueros, tambores y campanas que han asimilado viejas lecciones afroamericanas; el
efecto logrado por acumulación semeja más un amplio desfile de polirritmia de origen diver
so” (López, 1998: 30-31), el cual, aunque no siempre enarbola reclamos de justicia social o
igualdad racial, todavía hoy “goza de cabal salud” (Cisneros, 1998: 17).
22
Que no me tires brujería mami/ Porque yo te la devuelvo/ Mira que yo soy santero/ Y eso no es
juego […]/ Que no hago brujería/ Ay, yo sólo me defiendo/ De arpías como tú / Que no tienen
fundamento […]/ Güerita oxigenada no vengas con brujería/ Que no me la voy a calar/ Mi
hermano es santero/ Y no me va a faltar/ Mira m’hijita yo me voy para el padrino/ Pa’que me
lea los caracoles/ Y me recete algo fino/ Un baño me voy a echar y pa’tras todos esos males/
Te los voy a lanzar […]/ Yo le pido a María Lionza/ Y me cuida todas mis cosas/ Yo le pido a
Guaicaipuro/ Que me desconjure un puro/ Yo le pido al negro Felipe/ Que de lo malo me cuide
[…]/ Pues to’íto lo que me eches/ Pa’tras te lo voy a echar/ Con un poquito de picante/ Ya tú
te vas a frenar/ Yo no hago brujería/ Yo sólo me defiendo” [King Changó, “Brujería” (frag
mento), The Return of El Santo, 2000.]
más amplio y atractivo tanto en los centros nocturnos, donde tocan son, rumba,
salsa, chachachá y demás sonsonetes bailables del Caribe, como en el medio
religioso, pues algunos son contratados para percutir los tambores en honor a
los orisha venerados por los mexicanos y los cubanos residentes en México.
Algunos han venido a probar suerte por cuenta propia, invitados por un fami-
liar o amigo del medio, o por alguna institución. Otros han llegado con agru-
paciones musicales que incursionan en los centros nocturnos de ambiente
cubano y música en vivo, o han venido de gira como parte del elenco de algún
show y luego se han establecido en el país. Tal es el caso de Los Trillizos, hijos
de Jesús González, quien formó parte de la Banda Gigante de Benny Moré. En
1989, vinieron a México por primera vez con el show del Tropicana (Vázquez,
1997b: 10) y hoy en día no es raro encontrarlos poniendo ambiente en algún
toque de tambor23 de la capital.
Otros músicos cubanos que se establecen por temporadas o que radican de
forma definitiva en México han sido contactados por mexicanos que visitan
Cuba, o bien, que han conocido en México a propósito de alguna presentación o
evento musical. Entre ellos, varios están iniciados en la santería y no falta quien
cuente con una familia ritual que rebasa los límites geográficos del Distrito
Federal para extenderse a varias ciudades de la República. Por ejemplo, Orestes
Berrios, santero desde 1968 y músico del Conjunto Folklórico Nacional de
Cuba (cfnc); en la actualidad, figura en la lista de los más conocidos cantantes
y músicos de tambor batá del Distrito Federal. Orestes visitó el país por pri-
mera vez a mediados de los años setenta gracias a un mexicano que lo contrató
para un toque de tambor. Posteriormente, decidió quedarse a vivir en la ciudad
de México, donde radica desde hace más de 35 años. Es músico “pero sólo
para fiestas rituales”,24 aunque por algún tiempo también dio clases de percu-
sión y güiro y organizaba cursos de danza yoruba. Tiene más de un centenar
de ahijados mexicanos, es decir, personas que él ha iniciado en la religión.
En nuestro país, las oportunidades de trabajo para estos músicos, además
de centros nocturnos, incluyen escuelas de música, centros culturales en los
que se ofrecen clases de percusión y clínicas de música afrocubana. También
dan talleres y clases independientes, es decir, fuera del marco de una insti
tución. Este fenómeno comenzó a crecer de manera más significativa a partir
de la década de los noventa, sin embargo, durante los años ochenta, maestros de
23
En México, dentro de la santería, se le conoce como “toque de tambor”, “toque de santo” o sen
cillamente “tambor” a la fiesta ritual colectiva en honor a los orisha.
24
Entrevista con Orestes Berrios, 8 de agosto de 2000, México, D. F.
25
Según recalca uno de mis entrevistados, el interés de los mexicanos no se restringió a los
ritmos afrocubanos, sino que “la banda ya se empezaba a interesar también por los ritmos de
Senegal y de Guinea”. Hoy en día, incluso diversos músicos de África comparten los ámbitos
de la docencia y del espectáculo con los cubanos (entrevista con Marco Cornejo, 27 de no
viembre de 2004, México, D. F.).
26
El Conjunto Folklórico Nacional de Cuba fue creado en 1962. Su repertorio está basado
predominantemente en las tradiciones religiosas de origen africano descontextualizando los
cantos y danzas de su propósito original, así, explica Hagedorn (2001), “en la Cuba del siglo
xx, el término folclor afrocubano vino a eclipsar la divinidad potencial del performance
afrocubano, enfocándose principalmente en aislar y descontextualizar cantos y danzas
originalmente hechas para evocar deidades específicas, pero ahora dramatizadas y coreogra
fiadas para evocar el aplauso de la audiencia” (2001: 19-20). El repertorio del Conjunto Fol
klórico Nacional de Cuba incluye el performance de otras tradiciones musicales, como la
rumba, la habanera y la contradanza, por ejemplo; y en la época de carnaval incorpora
coreografías de comparsas, aunque es “mejor conocido por sus interpretaciones espectaculares
de los rituales de las religiones afrocubanas, específicamente, los cantos y danzas de los ori
chasde la santería” (2001: 48, 58).
27
Entrevista con Marco Cornejo, 27 de noviembre de 2004, México, D. F.
28
La asociación de la santería con lo indeseable y el estigma que sobre ella se ha construido es
aprovechada en ámbitos como la arena política, en la que ocasionalmente se le vincula de
manera pública con el contrincante, a fin de poner en tela de juicio su credibilidad, echar por
tierra su reputación, o bien, tratar de restarle votos en tiempos electorales. Así lo ilustró, jus
tamente, el caso de Lázaro Cárdenas Batel, cuando aspiraba a la gubernatura de Michoacán,
pues todavía hoy permanece la tendencia a tratar a la santería como sinónimo de magia negra,
brujería y satanismo.
29
Entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.
30
Conversación con Oscar “el niño”, julio de 2000, México, D. F.
31
Entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.
32
Conversación con Miguel M., 10 de agosto de 2003, México, D. F.
33
Conversación con Arturo Alvarado, julio de 2003, México, D. F.
34
Estos tambores son consagrados en una ceremonia especial. Dentro de ellos reside un secreto
y una deidad llamada Añá. Para percutirlos es necesario ser reconocido por “el secreto del
tambor”, mediante lo que se llama “jurarse en el tambor”, ceremonia a la que sólo pueden
acceder los hombres, al menos en México. Están también los que no han sido jurados en el
tambor, pero que tienen “lavadas las manos”, ceremonia más sencilla que les permite percutir
los tambores utilizados en diversas fiestas rituales, como el toque de tambor.
35
Entrevista con Marco Cornejo, 27 de noviembre de 2004, México, D. F.
36
Marco Cornejo, información personal, 10 de junio de 2004.
37
Entrevista con Marco Cornejo, 27 de noviembre de 2004, México, D. F.
38
Conversación con Tino Galán, 10 de agosto de 2003, México, D. F.
39
El ingreso económico de estos músicos supera de manera atractiva el salario mínimo en
México.
40
Fiesta organizada en honor a los muertos. En ésta se utilizan los llamados “cajones”.
Antes había mucho santero pero no había mucho músico; de hecho, las ceremonias
de tambor no se hacían como se hacen ahora, eran más sencillas, más austeras, no
eran tan apegadas a la liturgia cubana como ahora; pero como ha crecido la reli-
gión, también se ha vuelto más seria, entonces ya las exigencias son mayores, hay
más gente que sabe mucho de religión […]. Pero los músicos […], pues ahora sí
que, como dice el refrán, en “tierra de ciegos el tuerto es rey”. Entonces, en México
no había mucha tradición, no había mucha cultura de eso, no se conocía, y la gente
que sabía, aunque sabía poquito, lo hacía, ¿no? Entonces, cada vez más empiezan
a llegar, ya no sólo religiosos, sino ya maestros de folclor, como Tino, como Mi-
guelito Valdés, como varios cubanos que viven acá y empiezan a hacer su escuela
y, pues, empiezan a enseñar a gente, y se empieza a conocer un poco más del
tambor, y ya se empiezan a hacer las cosas más como los cubanos, ¿no?
el tambor”. Este joven sonorense tiene deseos de “recibir santo”, pero aclara:
“no me quiero ir solamente por lo religioso”. La música ha sido el vehículo
fundamental en su experiencia de contacto con la santería. Para él, esta deci-
sión tiene que ver con una “cuestión de congruencia”, pues piensa que no se
puede disociar la música del entorno al que pertenece, por lo tanto, estar den-
tro de la religión significa estar también “dentro de la cultura, dentro de la
música y del arte como un todo”.
Como artista, se permite ser “más flexible”. Y aunque en las presentaciones
“de folclor” de su grupo trata de apegarse a las “cosas como son” e intenta,
junto con sus compañeros, “representar en escena” el contexto al que pertene
cenlas piezas musicales y de danza afrocubanas que ejecutan, a fin de que “la
gente vea que es música de una cultura […] que tiene una religión y que,
aparte de la religión, es una cuestión del propio cubano”. Hay ocasiones en las
que mezcla “cosas de palo, de rumba, de batá, cantos yoruba, cantos espa
ñolizados… [ya que] es una cuestión profana y puede ser, entonces, más
mixtificado”.
El gusto por la música de percusión y por la danza de origen africano y
afroamericano —lo que incluye a lo afrocubano—, así como por las interpre-
taciones y reinterpretaciones que de estas expresiones realizan sus especialistas,
hoy en día encuentra cabida no solamente en los cursos, talleres y clínicas que
sobre dichas temáticas han proliferado, sino también, como se hizo mención
somera previamente, en el marco de diferentes festivales estatales, nacionales
e internacionales, celebrados en distintos puntos del país. Bakán, por ejemplo,
se ha presentado sobre todo en foros culturales, tales como el Festival Afroca-
ribeño, en Jalapa y Veracruz; los foros abiertos del Festival Internacional Cer-
vantino; el Festival de Humanitas, en Oaxaca; las Fiestas del Mar, en Ciudad
del Carmen; y los Encuentros de Pueblos Negros de la Costa Chica, en Gue-
rrero y Oaxaca.41
Si bien no se puede afirmar que la música se haya convertido en un vehícu
lo de proselitismo religioso por parte de quienes ejecutan en sus repertorios
41
Marco señala que en los Encuentros de Pueblos Negros de la Costa Chica, entre otras
actividades, se organiza un espacio abierto de música para los grupos regionales de la zona
y de otras localidades invitadas. Hablando sobre la participación de Bakán en uno de estos
espacios, hace mención de que ahí no conocen la santería, y si acaso la conocen, “la ven como
algo externo […], ellos tienen sus propias manifestaciones y sus fiestas tradicionales”, no hay
“una mezcla entre lo negro y la santería” (entrevista con Marco Cornejo, 27 de noviembre de
2004, México, D. F.).
Como si fuera necesario recuperar los siglos de negación en un pocos años, ahora
se quiere comprobar la existencia y la riqueza de una cultura distinta, a partir de
la descripción de sus particularidades en el terreno de la música, la danza, el car-
naval, la religiosidad, la gestualidad o la tradición oral, es decir, los campos del
folclor en los que las tradiciones locales son objetivamente “diferentes” y suscep-
tibles de descripción (2006: 120).
Aunque han sido otras las prácticas que parecen haber despertado un ma-
yor interés en el público, como las del foro de ritos, magia y hechicería, en el
cual, para la edición del Festival Afrocaribeño de 1997, se podían “observar
ritos de iniciación, asistir a una noche de santería o tomar los consejos de algu-
no de los médicos tradicionales” (Monroy, 1997), según se explicaba en la
prensa, estos foros hicieron posible, de acuerdo con los datos de Argyriadis y
Juárez (2006), el contacto entre algunos “curanderos y brujos locales” con san-
teros cubanos y de la ciudad de México, y propiciaron la inclusión de la san-
42
El término “tercera raíz” comúnmente se refiere al aporte de las poblaciones de origen africano
al mestizaje de México. Los estudios sobre el tema fueron inaugurados en el país por Aguirre
Beltrán, en 1946. Algunos atribuyen a Bonfil Batalla el haber utilizado por primera vez el
término, aunque Luz María Montiel es una de las figuras más representativas de esta línea
académica.
43
Sobre las categorías de la “identidad negra” en México, Hoffmann (2006) señala que los
términos “afromexicano” o “afromexicanista” “comienzan a tener consenso en México, de la
misma manera en que se ha impuesto en otros países de América Latina (afrocolombiano,
afrobrasileño, etcétera)”, pero aclara que “ni el discurso oficial ni los actores políticos influ
yentes en el plano nacional utilizan alguna categorización particular para referirse a las
poblaciones que se autodefinen como ‘morenas’ o ‘afromestizas’ ” (2006: 106-107).
Lo primero que nos llama la atención cuando vemos a un negro o mulato deam-
bulando por las calles de la ciudad de México o Guadalajara es su rareza, ya que
es muy difícil encontrarse a un afroamericano en nuestras ciudades. Nos pregun-
tamos: ¿será cubano? Si nos acercamos a esa persona e indagamos, os aseguro que
en el 99% de los casos es un extranjero. Como ejemplo de lo anterior, don Pedro
Montero, mecánico del pueblo de negros Cuajinicuilapa [justamente la localidad en
la que Aguirre Beltrán elaboró su primera etnografía sobre el tema], dijo a un reporte-
ro de Reuters: “en la ciudad de México, la gente cree que soy extranjero y me tratan
de hablar en inglés, y me ven con incredulidad cuando les hablo en español, y les
digo que soy negro de la Costa Chica de México”.
44
Su fuente de información principal era la obra de Aguirre Beltrán, gracias a la cual, según dijo,
“pude conocer la historia del negro en mi país, México”.
45
Se refiere, en sentido metafórico, a su esposa cubana.
46
Entre otros aspectos, este babalawo señaló que “los negros, al irse mezclando con las mujeres
indígenas […] fueron absorbiendo la nueva religión sincrética, náhuatl-católica y perdiendo
sus religiones ancestrales”. Estas religiones tenían, según expresó, varias similitudes.
Asimismo, agregó que “estos negros se conservaron durante siglos de aislamiento en la Costa
Chica, que es una remota región […] que bordea los límites de los empobrecidos estados de
Guerrero y Oaxaca. Veracruz, en el golfo de México, es el único otro estado de la República
mexicana con una fuerte herencia negra”. Y después reiteró que “los esfuerzos hechos por los
negros de la Costa Chica por revivir sus nexos con África han sido infructuosos, y poco queda,
si algo queda, de la cultura africana. La tradición relacionada con África ha muerto entre los
negros de la Costa del Pacífico de México”. Pero no así su “contribución a la composición
genética del mexicano” (Collignon, 2005).
115
1
De acuerdo con Duhau (2003), “se entiende por zona metropolitana: un conjunto de jurisdic
ciones político-administrativas que concurren en la formación de una aglomeración urbana
que funciona como una unidad a la que llamamos, por esta razón, metrópoli o ciudad
metropolitana” (2003: 163).
2
Duhau (2003) señala que “la aglomeración de la ciudad de México en 1950 estaba conformada
por el área urbanizada de 11 de las actuales 16 delegaciones del Distrito Federal y dos
municipios del estado de México, contaba con una población equivalente a 18.7% de la
población censal del año 2000 y un área urbanizada equivalente aproximadamente a 17% del
área urbanizada en la actualidad (Conapo, 1998: 28, 29 y 31). Esto significa que más de las
cuatro quintas partes del espacio actualmente urbanizado fueron producidas después de
1950” (Duhau, 2003: 180).
¿Hacia dónde mirar? ¿Cómo lidiar con esta ciudad inabarcable en la cual la
gente no sólo no se va sino que, además, sigue llegando? ¿Cómo acotar, en
esta megalópolis atravesada por una gran diversidad de flujos y redes huma-
nas, comunicacionales, simbólicas, materiales…, los ámbitos en los que la san-
tería se oferta y se consume, hoy en día, sin que estos espacios se nos diluyan
en la vorágine de la mancha urbana?
La ciudad de México no es una ciudad, sino, como señala García Canclini
(1998a), varias ciudades, social, cultural, económica y espacialmente hetero-
géneas que coexisten, que se sobreponen y que corresponden “a etapas dife-
rentes de su desarrollo y de su inserción en el mercado nacional e internacio-
nal, en las redes comunicacionales del país y del mundo” (1998a: 19). La
multiculturalidad que la caracteriza, señala el autor, consiste justamente en la
intersección y convivencia de todas en un conjunto urbano: “seguimos habi-
tando la ciudad histórica, la industrial y la de los servicios y comunicaciones”
(1998a: 31-32).
Barbero (2001) propone y describe tres maneras de mirar las formas en las
que el ciudadano experimenta el “habitar, padecer y resistir” las ciudades con
este nivel de heterogeneidad y complejidad. Estas formas son: la desespaciali-
zación, el descentramiento y la desurbanización. Su propuesta se basa en identificar
la modernización urbana con el paradigma informacional “centrado en el con-
cepto de flujo, entendido como tráfico ininterrumpido, interconexión […] y
circulación constante de vehículos, personas e informaciones” (2001: 57).
La desespacialización se refiere a la “descorporeización” de la ciudad, que
cede el paso a la densidad de flujos que participan en los consumos deslocali-
zados (2001: 58). El descentramiento se refiere a la “pérdida de centro”, en el
sentido de una ciudad como una configuración de circuitos conectados en
redes, en la cual el sentido de ordenamiento privilegia la capacidad de operar
enlaces para el encuentro, evitando los hacinamientos de la plaza tradicional
(2001: 59). Ahora se observa la multiplicación de centros que reagrupan y con-
centran las actividades diversas que “la ciudad moderna separó” (2001: 59-60).
La desurbanización se refiere al uso efectivo del espacio en la ciudad, el cual
progresivamente se reduce; dadas su amplia extensión y las condiciones por
las que una persona tiene que pasar para atravesarla, se trazan circuitos que
buscan evitar los desplazamientos a los que la vida cotidiana muchas veces
obliga (2001: 60). Estas tres maneras de mirar podrían aplicarse a la experiencia
de los habitantes de la gran capital mexicana.
La vida urbana, en esta metrópoli, está asociada a una percepción de caos.
Sin embargo, los flujos que la atraviesan, diversos y constantes, y las formas
de “habitarla, padecerla y resistirla” pueden ser aprehendidos, como señala
3
Entrevista con Mario Eduardo Collignon, 23 de septiembre de 2003, Guadalajara, Jalisco.
4
Antes de este año, Camejo ya había estado en la ciudad de México en 1992 y 1993.
Hay personas […] que reciben […] los guerreros, se ponen collares, se hacen lim-
pias, que es como ustedes les llaman, vamos a llamarles ebó, que es como es […],
no están iniciados pero sí son creyentes de la religión, como inclusive todavía en
Cuba hay muchísimas personas que no están iniciadas totalmente dentro de la
religión pero sí poseen objetos religiosos para su defensa, para su bien o por su fe.7
5
Más adelante trataremos este tema. Por el momento, será suficiente con aclarar que en la santería
se establece un parentesco ritual por medio de distintas ceremonias de iniciación. La persona
que da los fundamentos o secretos correspondientes, será considerado padrino o madrina, y
quien los recibe, su ahijado o ahijada.
6
Este tema será abordado más adelante. Por el momento, basta con aclarar que los resguardos
son objetos preparados ritualmente para proteger a quien los posee y alejar el infortunio.
Los collares y guerreros también son resguardos y, en teoría, son parte de los niveles iniciá
ticos de la santería, aunque menores respecto de la ceremonia de santo o coronación de santo.
Los que recibieron esta ceremonia se refieren a ella como “hacer santo” o “coronar santo”.
7
Entrevista con Noelio Camejo, 12 de julio de 2002, México, D. F.
8
Ibid.
respecta a los mexicanos que se iniciaban en Cuba, éstos seguían siendo rela-
tivamente pocos.
Por su parte, Hugo Cárdenas, cubano y santero desde 1969, afirma que él
está “detrás de unos datos que dicen que entre el ’50 y el ’57 se iniciaron cuatro
mexicanos en Matanzas”, al parecer, artistas famosos.9 Asimismo, afirmó que
conoce a un mexicano hijo de Ochún que, en 1960, en el transcurso de un viaje
a Cuba, se inició en la santería.10 Pero él considera que en realidad eran escasas,
si no es que hasta imposibles, las ocasiones en que los extranjeros —en este
caso, los mexicanos— se iniciaban en Cuba en los años cincuenta, porque la
religión “¡estaba prohibida!”.
Al parecer, en los decenios de 1950 y 1960, también había mexicanos que
se iniciaban en Estados Unidos, aunque muy probablemente se trataba de
casos muy aislados. De acuerdo con los datos de Brandon (1997), Francisco
Mora, el primer babalawo que llegó a ese país y que residió en Nueva York
desde 1946, inició a otros sacerdotes de diversos países de Latinoamérica, in-
cluyendo México (1997: 106).11
A este respecto, habría que subrayar que si bien la presencia en Estados
Unidos de cubanos de la isla adeptos a las religiones afrocubanas antecede a
la Revolución cubana de 1959 (Brandon, 1997; Canizares, 1999: 122), en reali-
dad, en lo que concierne a mi caso de estudio, las olas migratorias de cubanos
a Estados Unidos después de que Castro tomara el poder fueron las que tuvie-
ron un impacto más evidente en la difusión de la santería en México, ya que
dicho fenómeno produjo, a la larga, otras opciones, además de Cuba, para
aquellos mexicanos que se iniciaban en la santería. En otras palabras, la trans-
nacionalización de la santería a México no está originada exclusivamente a
partir de su difusión desde Cuba, donde nace, sino a partir de otros contextos
de relocalización secundaria, como Estados Unidos.
9
El entrevistado en cuestión no quiso revelar nada más respecto de estos “datos”. Entrevista
con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.
10
Hugo Cárdenas no quiso revelar su nombre ni su lugar de residencia.
11
Desafortunadamente, Brandon (1990) no proporciona más detalles sobre los fundamentos o
iniciaciones que Francisco Mora realizó con estos latinoamericanos, lo cual se presta a cierta
confusión. En otro texto, menciona que Mora era “sacerdote del oráculo de Ifá” (1990: 121),
es decir, babalawo, por lo que sus competencias rituales no le permitían iniciar a santeros o sa
cerdotes de Ocha. Y Brandon, literalmente, afirma que este sacerdote “inició a la primera
santera en Puerto Rico” (1990: 121). En todo caso, lo que resulta de nuestro interés es su
mención de los mexicanos que se iniciaron en ese decenio en Estados Unidos, aunque no
precisa si se trató de uno o más. Agradezco a Stefania Capone la precisión respecto a Mora.
No es sino hasta la primera mitad de los años setenta cuando, por lo menos
para el caso de la ciudad de México, encontramos a los primeros mexicanos que
no hicieron santo en el extranjero. Recordemos, sin embargo, que muy proba-
blemente hubo casos de mexicanos que se iniciaron en la santería en los años
cincuenta y sesenta, aunque los datos etnográficos nos indican que debieron
ser muy pocos. De acuerdo con los santeros mexicanos que hicieron su cere-
monia de iniciación en la década de los setenta, apenas había una decena de
iniciados. Algunos de ellos coinciden en señalar al cubano José Estrada Mon-
teagudo, Obadi Meji —por su nombre en santo—, como el primero en hacer
ceremonias de iniciación en la ciudad de México. Uno de sus ahijados afirma
que hizo santo en Nueva York, aunque residía en Miami. Era ahijado de otro
cubano, de nombre Orlando, quien también vivía en Miami. José Estrada ra-
dicó en la ciudad de México un tiempo y después tuvo que regresarse a Es
tados Unidos, al parecer por problemas de índole legal. Entre los mexicanos
que inició figuran Raúl Madrigal, Martha Quevedo, un médico cirujano de
nombre Roberto, Jesús Carrillo y Érika Errada. También inició a dos cubanos
que radicaban en la capital, un hombre llamado Carlos y Paulina Capó, natu-
ralizada mexicana.12
A su vez, algunos santeros señalan a Jesús Carrillo como uno de los pri-
meros mexicanos que inició a otros connacionales en esta ciudad y otras cer-
canas, es decir, a una tercera generación. Tal fue el caso de Norma Kaüffer,
iniciada por Carrillo en 1979 en la ciudad de Cuernavaca. Sin embargo, en una
revista en la que se publica una entrevista con este santero, se menciona que
“tiene 39 años de ser santero”, es decir que, de acuerdo con esta publicación,
Carrillo se inició en 1957.13 Este dato no coincide con lo que señalan mis infor-
mantes, quienes lo conocen y afirman que fue iniciado por Estrada en 1974 y
que es hijo de Eleguá. En realidad, en la primera mitad de los años setenta, la
diferencia en la edad religiosa —es decir, los años que la persona tiene de ha-
berse coronado santo— entre la segunda, tercera y hasta cuarta generación no
era muy amplia, sino sólo de dos o tres años.
En la segunda mitad de la década de los setenta, simultáneamente con la
segunda y tercera generación de santeros de la ciudad de México, varios mexi-
canos seguían iniciándose en Cuba. Por ejemplo, Javier Romero Vega hizo su
ceremonia de santo a finales de los años setenta y Pedro Pérez Hidalgo, hijo de
Changó, la hizo antes, a mediados.
12
Entrevista con Raúl Madrigal, 3 de agosto de 2002, México, D. F.
13
Mundo Esotérico, núm. 20, 1996, pp. 22-26.
14
Como todavía se aprecia en la actualidad, en aquella época, México, para algunos cubanos, bien
podía ser un destino de residencia definitiva o un puente para emigrar a los Estados Unidos.
15
Entrevista con Raúl Madrigal, 4 de mayo de 2001, México, D. F.
16
El trono es el espacio sacro dentro del cual un iniciado permanece durante la coronación de
santo. Este término también se refiere al altar en el que se disponen a los santos u orisha para
venerarlos.
17
Entrevista con Félix Brito, 4 de abril de 2004, México, D. F.
18
Entrevista con Roxana Saldaña, 5 de abril de 2004, México, D. F.
19
Entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.
ciarse en la santería. México pasó a ser una opción para llevar a cabo la cere-
monia, además de Cuba y de las ciudades de Miami y Los Ángeles. Esta última
localidad, sin embargo, era una opción menor; hasta el momento sólo sabemos
de un mexicano, de nombre Raúl García Velázquez, que se inició en Los Án-
geles, en 1978.
Asimismo, a pesar de que la mayoría de mis informantes iniciados en esa
década coinciden en que la cifra de iniciados en la santería en esos años no
rebasaba la decena, varios testimonios nos permiten afirmar que esta cantidad
era probablemente mucho mayor. El músico y santero cubano Orestes Berrios,
quien, como señalamos en el capítulo anterior, fue invitado en 1976 a la ciudad
de México —por medio de un convenio entre un empresario mexicano y el
gobierno cubano— a participar en un toque de tambor ofrecido a Yemayá,
asegura que en dicha ceremonia varios de los mexicanos presentes ya estaban
iniciados. Al parecer, estas fiestas rituales eran más frecuentes de lo que algu-
nos de mis informantes suponen. De acuerdo con un artículo publicado en
1976 por Luis Acevedo Pesquera, “en algunos rituales celebrados en la ciudad
de México, hasta hace algunos años la comunidad cubana preservaba cantos
y alabanzas a Eleguá, Orula, Changó, Ochún (La Caridad), Yemayá, Obatalá y
Olofi, acompañados por congas o tumbadoras, bongós, maracas, tambores
batá […] acheré […] y chekeré” (citado en Chamorro, 1984: 227).
Raúl Madrigal, uno de los ahijados mexicanos de Estrada, solicitó por pri-
mera vez sus servicios religiosos —consulta de caracol— en la ciudad de México,
en 1971, lo que nos permite pensar que quizá para entonces Estrada ya había
hecho algunas iniciaciones. Madrigal asegura que un par de años después de
conocer a José Estrada, un día éste le comentó: “tenemos una fiesta, puedes venir
para que vayas viendo cómo es la cosa del santo, para que vayas conociendo
otras gentes […], a los de Miami”. Madrigal dice que se sorprendió porque “ha-
bía una cantidad extraordinaria de gente, en una casa que está por allá, por
Desierto de los Leones”, al poniente de la ciudad de México. El motivode reu-
nión en aquella ocasión obedecía al festejo llamado “día del medio”, de dos
mujeres que en esos días realizaban su ceremonia de iniciación en la santería.20
Para la década de los ochenta, el número de iniciados en la santería y de
consultantes iba en aumento. De acuerdo con Rafael Fernández, mexicano
iniciado en Miami, en 1981, en ese decenio la santería todavía “estaba muy
escondida” y no era muy conocida en el país. De la veintena de mexicanos que
Fernández conoce, con 20 años o más dentro de la santería, la mayoría se inició
20
Entrevista con Raúl Madrigal, 4 de mayo de 2001, México, D. F.
en Cuba y Miami y sólo uno fue iniciado en México por su padrino de origen
cubano.21 En este sentido, podría decirse que México aún no se había conso
lidado como una opción de iniciación preferente sobre Cuba o Miami y las
iniciaciones que se realizaban en el país, necesariamente, implicaban traer
santeros del extranjero, de Miami, y en menor medida, de Cuba. Por ello, para
algunos resultaba más práctico trasladarse a Estados Unidos o a la isla.
En lo que concierne al material necesario para las distintas ceremonias de
iniciación, éste era en gran parte importado. Raúl Madrigal, uno de los santeros
de la segunda generación, recuerda que uno de los primeros espacios en los que
se comercializaba materia prima para la práctica ritual, en cantidades modestas
—razón por la cual le llama “el primer intento de botánica”—, fue el domicilio
particular de Jesús Carrillo, el santero mexicano de segunda generación iniciado
en el Distrito Federal, quien, como otros, se surtía en Miami.22 Asimismo, algu-
nos hacían encargos sobre pedido a algún conocido que viajaraa Miami, ya que
importar el material de Cuba, de acuerdo con algunos informantes…
[era] muy complicado porque la religión allá estaba prohibida [y] no teníamos
ubicados los materiales que se utilizan, porque en Cuba tienen un nombre y aquí
otro. Uno tenía que hacer su propia cascarilla, su propia manteca de cacao, y otras
cosas las pedíamos a Miami. De alguna manera u otra ibas resolviendo. La herra-
mienta era muy difícil mandarla a hacer, los calderos, las herramientas de los
santos […] todo eso era muy difícil.23
21
Entrevista con Rafael Fernández, 4 de mayo de 2001., México, D. F.
22
Entrevista con Raúl Madrigal, 3 de agosto de 2002, México, D. F.
23
Entrevista con Rafael Fernández, 4 de mayo de 2001, México, D. F.
24
Este dato fue proporcionado por Hugo Cárdenas.
25
En algunos números de la revista Santería, Ciencia y Religión, se encuentran sus anuncios
personales que, a la letra, dicen: “Arlette Ramos. Santera cubana. La santera más vieja de
México. Consultas, limpias, refresque su hogar y sus caminos (Santería, Ciencia y Religión, año
2, núm. 11, 1995, p. 11; año 2, núm. 12, 1995, p. 15).
26
Se conoce así a los iniciados en la rama de Palo Monte. En México, es frecuente que los santeros
sean también paleros o al menos se hayan iniciado en alguna etapa de este culto. Sobre este
tema volveremos más adelante.
27
Sociedad secreta masculina.
28
Conversación con Manolo “el Escaparate”, Cuba, 29 de julio de 2005, La Habana.
29
El entrevistado solicita la omisión de su nombre.
30
Entrevista con Roxana Saldaña, 5 de abril de 2004, México, D. F.
31
Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 14, 1996, p. 33.
Miembros de la familia del Chato Palomo, del barrio de Tepito, muy alle-
gada a los Ramos, relatan que tanto la madre como las dos hermanas de Ulti-
minio eran santeras y practicantes. Llegaron tiempo después de que este cam-
peón mundial se instalara en México, donde aún radica. Guendo, una de las
hermanas, hija y devota de San Lázaro, desde principios de los años setenta
ofrecía un toque de tambor para este orisha y con ello cumplía con una prome-
sa que le había hecho. Cuando emigró a Estados Unidos, “heredó” esta tradi-
ción a la familia del Chato, que todavía hoy la continúa. En esos primeros to-
ques de tambor de aquella época, entre los tamboreros de batá figuraba
Aurelio Estrada, director de la emi y conocido como “Yeyo”. Lo acompañaban
Catalino Pérez, modisto y coreógrafo, y Roberto Agüero, chelista de la orques-
ta de Enrique Jorrín.32 Sea como fuere, en efecto, las hermanas Ramos fueron
de las primeras santeras con descendencia en México.
Pero en lo que respecta a otros santeros cubanos, como Bebo Rodríguez y
Orlando Zedeño, a quienes muchos señalan como los más viejos después de
Noelio Camejo, en realidad, éstos eran contemporáneos religiosos de varios
mexicanos que se iniciaron en la misma época, como Félix y Moisés Brito y
Roxana Saldaña, entre otros, originarios de otros estados de México.
Lo anterior nos permite poner de relieve que, a diferencia de los cubanos,
muchos de los mexicanos que se iniciaron durante la segunda etapa de trans-
nacionalización de la santería (1959-1989) no se dedicaban exclusivamente a
la religión ni tampoco eran tan prolíficos en lo que respecta al número de sus
ahijados. Varios apadrinaron a sus primeros ahijados años después de haberse
iniciado. Algunas razones que quizá pudiesen explicar lo anterior tienen que
ver con el hecho de que una gran parte de los santeros mexicanos de las pri-
meras generaciones rompió completamente las relaciones con sus padrinos, o
bien, no mantuvo lazos estrechos con ellos, por decepción, deceso, distancia
geográfica, cambio de residencia. Esto les impidió tener un guía —función que,
en teoría, debe desempeñar un padrino o una madrina— que les enseñara
todo lo relacionado con la práctica ritual, pues el conocimiento ritual se trans-
mite de manera oral. Algunos afirman que el conocimiento que sobre la reli-
gión han obtenido con el paso de los años es fruto de su propio esfuerzo —bús-
queda de literatura especializada, viajes a Cuba y Estados Unidos, donde se
32
Entrevista con Lupita Gutiérrez Masana y Pilarica Masana, 19 de mayo de 2011, Cuernavaca,
Morelos. Este contacto lo establecí durante la edición del presente libro, razón por la cual es
la única entrevista con fecha reciente. Agradezco a Alberto Hernández este contacto y a Lidia
Hernández por ser mi guía de camino.
relacionaban con otros religiosos— y del contacto y los lazos establecidos con
otros santeros que no eran sus padrinos originales.
Si tomamos en cuenta este contexto en el que la santería se mantenía oculta
y el número de sus iniciados aún no parecía ser tan significativo —en compa-
ración, por ejemplo, con los años noventa, como veremos más adelante—,
resulta lógico pensar que un mexicano, que por alguna causa se interesara en
ella, seguramente elegiría a un cubano sobre un nacional, pues si todavía en
la actualidad es posible observar cómo se asocia la nacionalidad cubana con la
autoridad en el conocimiento y la práctica religiosa, en las décadas anteriores
esto debió ser mucho más marcado.
Otro factor que quizá no debamos descartar es lo que concierne a los in-
gresos por servicios religiosos —consultas y trabajos derivados, iniciaciones,
etcétera—, pues para varios de estos santeros cubanos significaban una fuente
económica que les ayudaba a ganarse la vida en el nuevo país de residencia.
Recordemos que los mexicanos iniciados, por ejemplo, en Miami, llegaban a
pagar en promedio 6 000 dólares por hacer santo. Los santeros de la isla tam-
poco estaban exentos de beneficio, aunque el monto era mucho menor. De
esta manera, las redes rituales —el parentesco ritual— les permitían contar con
un “equipo de trabajo ritual” para las iniciaciones de mexicanos, no solamente
en el país, sino en el extranjero, y de manera particular, en Miami.
En lo que respecta a los sacerdotes de Ifá,33 generalmente se reconoce al
cubano Leonel Gámez, radicando en el Distrito Federal desde principios de
los años noventa, como el babalawo mayor en México. Gámez se inició en Ifá
en 1986, aunque hay quienes afirman que hubo al menos un par de mexicanos
que se iniciaron en Ifá antes que él: Pedro Pérez Hidalgo, iniciado en Cuba, en
la primera mitad de los años ochenta, y Javier Romero, iniciado en Miami a
principios de la misma década. Cabe destacar que los sacerdotes de Ifá confor-
man una jerarquía reservada a los hombres heterosexuales34 y que su número,
a diferencia de los sacerdotes de Ocha santeros, es mucho menor. A excepción
33
Especialistas en la adivinación del oráculo de Ifá, reservado sólo a los babalawo. En yoruba,
significa “padre del secreto”. El culto de Ifá o lo que algunos llaman regla de Ifá, es parte de un
mismo corpus mitológico de origen yoruba al que pertenece la santería, conocida como regla de
Ocha —contracción de oricha u orisha—. Algunos incluso designan a ambas como regla Ocha-
Ifá, en la que el babalawo ocupa la más alta jerarquía. Los iniciados en Ocha, o santeros, también
utilizan la adivinación pero con caracoles. Por lo regular, la mayoría de mis interlocutores
iniciados en Ifá primero hicieron santo, es decir, se iniciaron en Ocha.
34
Tenemos conocimiento de que en México, hasta 2007, sólo dos mujeres se habían iniciado en
Ifá, [iyanifá]. Ambas realizaron sus ceremonias en el extranjero, en los Estados Unidos y
de algunos mexicanos, como Félix Brito, Javier Romero, Pedro Pérez Hidalgo
y otro par de babalawo llamados Rafael y Efraín, la mayoría de los sacerdotes
con esta jerarquía no rebasa los 15 años de haberse consagrado como tales, y
una gran parte de ellas se inició en el extranjero, particularmente en Cuba. No
fue sino hasta 1991 cuando por primera vez se realizaron iniciaciones de Ifá en
la ciudad de México, y probablemente en todo el país. Los dos primeros mexi-
canos en consagrarse Ifá en la capital fueron Ángel Sánchez y Ricardo Moreno,
ambos ahijados de Leonel Gámez, quien antes de esta fecha ya había iniciado
a otros babalawo pero en Cuba.35
Habría que resaltar dos aspectos de la santería durante su segunda etapa
de transnacionalización. El primero es que sus primeras huellas, hasta finales de
la década de los setenta, eran escasas y dispersas. Las personas iniciadas en
esa década coinciden todos en ello: “no había la gente ni el conocimiento sufi-
ciente de esto [santería]”.36 “En esa época, aquí no había nada, nadie había
oído nada. A mí sí me tocaron personas que sabían. Que vinieron de Miami,
no eran de aquí.”37 “En los setenta [la santería era] totalmente incipiente, por-
que era un atrevimiento, el hecho de querer pensar en conocer algo tan
distinto.”38 México no representaba ninguna fuente de prestigio dentro de
esta religión. El cubano, ya fuera de Miami o de la isla, era visto por antono-
masia como la fuente legítima del conocimiento, pero lo más interesante es que
no había disputas entre mexicanos y cubanos en este sentido. Los padrinos de
la segunda, tercera y cuarta generación eran mayoritariamente cubanos. Y en
general, sus ahijados se mostraban muy discretos respecto a sus prácticas y
creencias, pues la santería no era en absoluto familiar a los mexicanos.
El segundo es que, al parecer, en este periodo los iniciados eran personas
que pertenecían a estratos socioeconómicos medios y altos. Hay incluso quie-
nes afirman que la santería en la ciudad de México empezó siendo una religión
para estratos acomodados, a diferencia de lo que sucede en la tercera etapa de
1990 en adelante:
Hoy [en la santería] hay de todo pero empezó siendo una religión de ricos, de
millonarios… de artistas, de profesionistas, así empezó, porque nadie podía pagar
Nigeria. En México, la mayor parte de los babalawo descalifica la posibilidad de que una mujer
acceda a una jerarquía que tradicionalmente ha sido reservada a los hombres.
35
Leonel Gámez, comunicación personal, 15 de marzo de 2004.
36
Entrevista con Rafael Fernández, 15 de marzo de 2004.
37
Entrevista con Norma Kaüffer, 30 de julio de 2002, México, D. F.
38
Entrevista con Raúl Madrigal, 3 de agosto de 2002, México, D. F.
6 500 dólares […], pero después llegaron los cubanos de Miami y empezaron a co-
mercializar, ¿sí?, porque entonces ya te hacían santo “si me das tu refrigerador,
compras tus animales y me das tu derechito, y yo te hago el santo”. Por eso, en-
tonces, hay tanto “naco” en esto, porque no es lo mismo el “naco” que el pobre, el
“naco” es el corriente, ¿sí?39
39
Comunicación personal, María M., 11 febrero de 2004, México, D. F.
40
Sobre este tema volveremos más adelante.
desde 1953, hacía manifiesto su beneplácito por “la influencia que ha alcanzado
la santería en México, los santeros son ya como dos mil”.41 Lo fundamental de
esta afirmación, por imprecisa que pudiese ser en cuanto a la cifra que se pro-
porciona, es que coincide con las de otros santeros iniciados hace ya más de
diez años, en señalar la década de los noventa como el periodo en el que co-
mienza a apreciarse una divulgación y una visibilidad manifiestas y mucho
más amplias de la santería en la ciudad de México y en otros puntos del país.
En particular, la santería ha tenido una expansión sin precedentes desde me-
diados de esa década. El mismo fenómeno se da en Guadalajara, aunque el
número de santeros no parece ser tan significativo como el de la ciudad de
México, y a diferencia de ésta, en la tierra tapatía las clases medias y medias-
altas suelen ser las que acuden con los especialistas en la santería (Esparza,
2002: 139).
Como lo hemos ilustrado en la sección anterior, la movilización de perso-
nas a través de las fronteras ha permanecido como uno de sus canales de difu
sión a lo largo de todo su proceso de transnacionalización en México. En este
proceso, resulta importante considerar el desplazamiento de personas hacia
Cuba o ciudades de Estados Unidos y no solamente el desplazamiento en el
sentido inverso.
De acuerdo con ello, quisiera hacer hincapié en que la presencia de la san-
tería, al menos en la ciudad de México, no es consecuencia directa ni única de
la existencia de una comunidad cubana, como lo ha sido, por ejemplo, en
Miami y Nueva York (Brandon, 1990: 122). Este factor no es en absoluto irre-
levante.42 Pero justamente a diferencia de Estados Unidos, donde reside más
de un millón de cubanos y dos terceras partes se concentran en Miami (Ar-
gyriadis y Capone, 2004), en México, hasta el año 2005, había un total de 39 643
cubanos, de los cuales 1 079 estaban registrados como inmigrantes43 y 38 564
como inmigrados.44
41
Santería, Ciencia y Religión, año 1, núm. 2, octubre de 1993, p. 24.
42
Esparza (2003) señala que “en la zona metropolitana de Guadalajara las prácticas de la regla
de Ocha [o santería] han llegado generalmente con la inmigración de iniciados cubanos, que
han traído consigo sus creencias y ritos” (2003: 145).
43
Según el artículo 44 de la Ley General de Población, vigente hasta antes de las reformas de
2008, “inmigrante” es el extranjero que se interna legalmente en el país con el propósito de ra
dicarse en él, en lo que adquiere la calidad de “inmigrado”.
44
Según el artículo 52 de la misma ley, “inmigrado” es el extranjero que adquiere derechos de
residencia definitiva en el país.
A estas cifras habría que agregar la del flujo de extranjeros cubanos que se
internan anualmente45 como no inmigrantes46 y cuyo número es flotante. De
acuerdo con el Instituto Nacional de Migración (inm), en el año 2002 ingresa-
ron al país 13 032 cubanos; en 2003, como 10 755; en 2004, unos 9 791, y en 2005,
cerca de 12 885. A excepción de algunos cubanos no inmigrantes,47 una buena
parte de ellos está aquí de visita o trabajando por medio de convenios entre
instituciones cubanas y mexicanas; y otro tanto tiene permiso de trabajo o es-
tudio. La mayoríaregistracomo su domicilio o destino principal la ciudad de
México (véaseel anexo 1).48
45
El Instituto Nacional de Migración, desafortunadamente, no cuenta con los datos de
procedencia —Cuba o Miami— de los extranjeros cubanos que ingresan a México. Tampoco
cuenta con una base de datos anterior al año 2000. No obstante, se debe tomar en cuenta que
no todos los cubanos que llegan a México provienen de la isla.
46
El artículo 42 de la Ley General de Población establece que el “no inmigrante” es el extranjero
que con el permiso de la Secretaría de Gobernación se interna en el país temporalmente.
47
La calidad de no inmigrante se registra bajo la forma migratoria número 3 (FM3) y se otorga
a los extranjeros con las siguientes características: visitantes, ministro de culto o asociado
religioso, asilado político, refugiado, estudiante, visitante distinguido y corresponsal. Hasta
marzo de 2004 los cubanos no inmigrantes sumaban un total de 297.
48
Esta afirmación está basada en los datos del INM respecto a los principales puntos de
internación de los extranjeros de nacionalidad cubana a México. Desafortunadamente, el INM
no cuenta con registros de los cambios de residencia.
49
La autora se refiere con este término a aquellos que “practican el conjunto de cultos llamados
de posesión y el catolicismo pragmático” (Argyriadis, 1999: )
50
Cabe señalar que Argyriadis (1999) aclara que en esta decisión subyace un contexto en el que
el gobierno intenta un acercamiento con los movimientos cristianos y se imbrica también con
uno de los proyectos más importantes de la revolución, a saber: “la emergencia de una iden
tidad cubana, de una ‘cultura nacional’ ” que se cimienta en una base multiétnica (1999: 275,
281; Argyriadis y Capone, 2004: 85-87).
51
Recién iniciado en la santería, novicio.
52
Si bien en los años ochenta comienza a apreciarse una apertura turística respecto a las décadas
anteriores, en la década de los noventa se producen los enfoques para el desarrollo de este
sector que se proponen hacer de Cuba el destino privilegiado del Caribe. Los frutos de estos
enfoques se observan en el rápido crecimiento de los visitantes a la isla y el aumento de los
ingresos. En 1990 se registró una cifra de 343 000 viajeros en la isla. En 1996 se logró por
primera vez sobrepasar el millón de visitantes, y para 1999 se llegó a 1 602 781, lo que corres
ponde a una tasa promedio de crecimiento anual de 19%. Desde 1994, los principales países
de origen de los turistas que van a la isla son los siguientes: Canadá, Alemania, Italia, España,
Francia, Reino Unido, México y Argentina, disponible en <http://www.embacuba.com.mx/
Turismo.html> (página consultada en noviembre de 2004).
53
Dos semanas, durante julio de 2003.
54
A guisa de ejemplo, podemos mencionar un artículo publicado en 2003, en la revista Vuelo,
de Mexicana de Aviación, en la sección “Destino: el mundo”. El encabezado del artículo bi
lingüe dice textualmente: “en La Habana se mezclan hombres, mujeres y dioses; baile,
percusión y sudor; sincretismo, devoción y magia. Se abandonan las reglas de las creencias
ortodoxas para dar paso a una de las tradiciones más intensas de toda la isla: la religión
yoruba, mejor conocida como santería”. Este artículo fue inspirado a partir de la asistencia de
su autor a un toque de tambor realizado en el callejón de Hamel. En él describe que, durante
el evento, una mujer vestida de blanco y con collares de muchos colores se acercó y le dijo al
oído: “chico, bienvenidos a Cuba, bienvenidos al mundo de la santería”. Después de proceder
a subrayar la confusión y fascinación de su experiencia, el articulista menciona que para
penetrar en “una de las fibras cubanas más importantes”, cosa que no es nada fácil, “el primer
paso es entrar en contacto con un verdadero santero”. También alerta sobre los charlatanes
que le “chupan la sangre a cualquiera que cargue con más de diez dólares”, y agrega: “los san
teros originales van por las calles vestidos completamente de blanco, con algunos collares y
pulseras de colores”. Caminando por las calles de La Habana conoció, en Plaza Armas, a una
cubana que “ha dejado de lado en su vida el glamour del baile por la magia de la santería”.
Esta mujer, “con gusto”, le ofreció una consulta pero, decepcionado con el resultado, siguió
su camino. “El destino” le puso entonces a Carmen Jerez, santera con 10 años de profesión:
“con toda paciencia, me explica en qué radica tal creencia”. Después de proporcionar toda la
información, este mexicano concluye que “hacerse ‘un santo’ en Cuba no es una enchilada; el
proceso requiere tiempo, fe y dinero. Los costos giran en torno a la importancia del santo, y
montar todo el teatro puede ir de los 500 a los 3 000 dólares”. A la lista agrega todos los enceres
[sic] y restricciones que implica dicha ceremonia: “saturado de información, decido dejar para
otra ocasión la preparación de mi santo […]. Sin dudarlo, tomo un bicitaxi que me lleva por
los recovecos de la ciudad, para conocer a esos personajes tan especiales de la santería que
han hecho famosa a La Habana, [después] encuentro a un famoso músico llamado ‘el Dandy’
[…]. Entre maltas y cervezas me cuenta […], lo importante que es para los cubanos la música
y su breve paso con la santería. ‘Asere, yo te puedo decir que casi el 80% de la población en
Cuba está relacionada con la santería’, asegura el Dandy […]. El lugar, su energía y su
misticismo me han arrebatado. Deseo a toda costa volverme socio, pasajero y víctima
irremediable de esta ciudad. Pienso y me proyecto hacia el futuro; sueño son mi regreso a La
Habana. La próxima sí me consigo un santo” (Vuelo, diciembre de 2003, pp. 130-138).
Las razones que motivan estas preferencias están relacionadas con cuestiones
de confianza, respeto, lealtad, posibilidades económicas, y muchas veces, tam-
bién con lo que simbólicamente implica haberse iniciado en Cuba, temas sobre
los que volveremos más adelante.
55
Sobre las religiones afroamericanas en Argentina, véase Frigerio, 1999.
56
El término “cliente” es empleado por los sacerdotes de la santería para designar a las personas
que solicitan sus servicios religiosos y espirituales.
Figura 3.1
Canales de divulgación de la santería
Festivales
Centros y espectáculos
esotéricos culturales
Santería
Templos Cine
espiritistas
Industria
Prensa espectáculo
(nota roja) y música
Casas-templos
antiguas que eran bastante ajenas a los mexicanos57 y que, en los últimos 15 años,
han cobrado fuerza y visibilidad en varios puntos del país.
Este fenómeno ha propiciado que los practicantes, los creyentes y hasta los
comerciantes que han incorporado en su catálogo de productos algunos per-
tenecientes a la santería aprovechen y usen ámbitos y canales en los que se
promueven, comercializan y ofertan objetos y servicios de santería, así como
de aquella gama de prácticas de orígenes diversos con las que ésta concurre.
Muchas veces, estos ámbitos, con sus distintos modos de su divulgación, pro-
pician el interés en la santería o en algunos de sus elementos. Lo anterior me
obliga a considerar algún criterio que me permita, hasta cierto punto, iden
tificar estos ámbitos y canales, y resaltar algunas de las diferencias que los
caracterizan. Pues si bien la oferta de la santería es mucho más visible que en
las décadas precedentes, esto no significa que la posibilidad de adentrarse en
su universo sea irrestricta. Su accesibilidad está mediada, entre otras cosas, por
restricciones y límites establecidos por la misma práctica ritual; por cuestiones
subjetivas, como la distancia socioeconómica, la confianza, la eficacia, etcétera,
y también por asuntos relacionados con ciertas lógicas de mercado.
Para mis propósitos metodológicos y de análisis, resulta útil considerar el
“grado de acceso” como criterio para definir los ámbitos situados en los que
se tiende a propiciar y fomentar tanto una interacción más directa, como el
consumo de una gran gama de mercancías relacionadas con la práctica es
pecializada de los santeros. En estos ámbitos pueden concurrir de manera si-
multánea al menos dos o más de los siguientes grupos: iniciados, iniciados
especialistas en adivinación, creyentes no necesariamente iniciados, inte
resados potenciales en la santería, comerciantes de su materia prima y para-
fernalia, y posibles consumidores de estas últimas y de los servicios que mu-
chas veces las acompañan. Estos ámbitos se articulan mediante redes humanas
—religiosas, familiares, de conocidos— mercantiles, mediáticas e informáticas,
que posibilitan el flujo y circulación de bienes simbólicos, mercancías, recursos
diversos, servicios e información relacionados con la santería y que, inscritas
en el actual contexto de globalización, complejizan la dinámica de las interac-
ciones que en ellos se desarrollan, desbordando las fronteras físicas que apa-
57
Con esto no quiero decir que estas prácticas fueran completamente desconocidas en México. Al
menos en lo que respecta a mis interlocutores, no ha faltado quienes ya tuvieran contacto,
interés e información relacionados con prácticas consideradas hoy en día como parte del
movimiento new age. Sin embargo, en la actualidad, el contacto parece ser mucho más evidente
que antaño.
58
Diversos medios de comunicación pueden fungir también como ámbitos en los que se ofertan
servicios especializados de santería y se comercializa la materia prima relacionada con su
práctica. Sin embargo, en estos medios, la divulgación de la santería no siempre está enfocada
en fomentar la interacción entre iniciados especialistas y posibles interesados en sus servicios,
ni tampoco en comercializar su parafernalia, sino que el tratamiento de la santería muchas
veces puede ser de carácter informativo y cultural, no siempre positivo o favorable. Por lo
tanto, considero metodológicamente más viable tratar, por un lado, los ámbitos situados que
permiten distintos grados de acceso a su universo, y por el otro, los canales de divulgación
de la santería mediante medios de comunicación, aunque ambos, en realidad, no están des
vinculados o separados.
59
Para mi caso de estudio, considero que clasificar los espacios de divulgación de la santería en
el Distrito Federal en términos de “públicos” y “privados” resultaría estrecho, pues las fron
teras de ambas esferas no sólo son flexibles y se traslapan, sino que además se han ampliado.
Asimismo, su intersección con los diversos medios de comunicación y redes mercantiles e
informáticas inscritas en el actual contexto de globalización las ha redefinido y complejizado
(Aguilar, 1998; García Canclini, 1999). Sobre las prácticas mágico-religiosas de la new age en
Guadalajara, véase Mora, 2002.
60
Así como en Cuba no existe “una organización nacional o una jerarquía religiosa con poderes de
orientación o rectoría” sobre los practicantes y creyentes de la santería, ni tampoco recintos expre
samente dedicados al culto de los orisha, pues “cada casa en donde reside un iniciado o asentado
se convierte de hecho en templo”, tampoco los hay en México (González Huguet, 1968: 33).
61
En realidad, se trata de casos más excepcionales ubicados fuera de la residencia domiciliar y
que no se dedican solamente a la santería.
62
El Mercado de Sonora es un mercado especializado en hierbas y animales, aunque en él pue
den encontrase otro tipo productos, como los de santería y esotéricos.
cado de Sonora, cuyo giro, por más de cuarenta años, ha sido la herbolaria
para uso medicinal y las prácticas relacionadas con la medicina tradicional
indígena, se ofrecen ahora servicios y mercancías muy copiosos, pues lo mismo
se solicita una limpia con ruda que una consulta con chamalongos,63 caracoles,
tarot, cartas españolas, cuarzos, agua… O bien, se compran y venden amuletos
de distintas tradiciones —prehispánica, de los indios norteamericanos, de san-
tería— y una gran gama de imágenes y figuras de vírgenes y santos vinculados
al catolicismo popular, a la santería, a las filosofías de oriente, etcétera.
La oferta de este lugar tiene un amplio buffet de “especialistas” que se
anuncian como los mejores brujos, chamanes, curanderos, babalawo, santeras,
videntes, hijas legítimas de la Santa Muerte… listos para aliviar penas y
preocupaciones, y ¡cómo no!, también para ocasionarlas: “al cliente, lo que
pida”. Viene el que busca hacerle un maleficio al enemigo, “amarrar” al que no
se deja, retener al que quiere irse, acallar a la maledicencia, quitarle el vicio al
hijo o al marido, hacerle una “limpia” al negocio que va mal… La oferta, que
no necesariamente incluye la consulta, tiene un producto para cada ocasión:
jabones, sprays, esencias, perfumes y veladoras: “arrasa brujería”, “domina a
tu macho”, “destrancadera” —para salir de problemas económicos—, “levanta
negocios”, “calla bocas”, “quita maldición”, “para todo”, “muñequito vudú”,
“abre caminos”, “Juan el Conquistador”, “siete potencias africanas”, etcétera.
Muchos de estos productos tienen la instrucción de su uso al reverso de la
envoltura y algunos otros, sueltos, se recetan de acuerdo con las fórmulas que
se proporcionan oralmente, o bien, por medio de libros y folletos especializados.
En fechas especiales, la concurrencia aumenta de manera singular. Por
ejemplo, de acuerdo con una santera que trabaja en este mercado, el 17 de
diciembre, día de San Lázaro, o Babalú Ayé en la santería, asisten cientos
de personas “a limpiarse”, ya que se cree que este orisha “tiene el poder de
curar”. En los últimos días del año, largas filas de personas se forman en los
distintos puestos de todos estos especialistas para solicitar “limpias”, “tra
bajos” y amuletos para obtener amor, dinero, salud y prosperidad durante el
año venidero. Algunas “limpias” se realizan al pie de las figuras de santos y
orisha que existen en este mercado. También está la opción de “hágalo usted
mismo” siguiendo recetas propiciatorias contenidas en folletos y libros —mu-
chos de ellos fotocopiados— que aquí mismo se comercializan. Los títulos de
esta literatura son muy amplios y abarcan varios temas: Qué es la Wicca, Los
63
Nombre del oráculo utilizado por los practicantes del culto afrocubano denominado Palo
Monte.
de envían sus productos bajo pedido, muchos de ellos difundidos por catá
logos. De hecho, algunas de las más importantes también son fabricantes, y
entre sus productos están las soperas —receptáculos en cuyo interior se colo-
can los “secretos del santo”—, los tableros —herramienta de adivinación de los
babalawo— y una gran diversidad de accesorios con diseños originales y de
calidad. En la actualidad, no es raro que además vendan todo lo relacionado
con lo esotérico, debido a la demanda de sus clientes y consumidores.
Tal es el caso, por citar un ejemplo, de la Botánica El Santero, con dos sucur
sales en la capital, una ubicada frente al Mercado de Sonora y la otra a unos
pasos del metro Tacuba. En su página Web se presentan como “la primera
empresa en México de productos de santería, esotéricos y místicos legalmente
establecida”; y desde 1989, como “pioneros en la elaboración de productos
de santería”. El catálogo de sus productos alcanza, en la actualidad, más de
mil doscientos, de los cuales son mayoritariamente productores y distribui
dores —al mayoreo y menudeo—. Su producción no se restringe a la materia
prima utilizada en santería, pues, según afirman, “a pedido del mercado, am-
pliamos nuestra línea de productos y creamos La Hechicera, dedicada a la
fabricación de productos esotéricos y místicos”, con novedades constantes
(véase el anexo 2).
De acuerdo con uno de los encargados de despachar la sucursal del centro,
ubicada a un costado del Mercado de Sonora, la mayoría de los clientes va
expresamente a comprar productos específicos, es decir, son menos los curio-
sos que en su camino se detienen a comprar algún objeto que en el momento
les pueda interesar, aunque nunca faltan. La mayor parte de sus ventas pro-
viene de la línea del santero. Una encargada de la sucursal de Tacubaya me
especificó que sólo un porcentaje muy reducido de todos sus productos pro-
viene de Miami y Venezuela. En relación con lo anterior, cabe aclarar que, en
los diversos establecimientos en los que se comercializa todo este tipo de
productos, siempre es posible encontrar mercancía proveniente del extranjero,
particularmente de Estados Unidos, Sudamérica y Cuba, y en fechas recientes,
también de Nigeria.
La creciente demanda de toda esta gama de objetos y servicios y la activi-
dad económica desarrollada en torno a este giro han dado pie a una compe-
tencia visible, no solamente en los medios de comunicación y en otros métodos
más personalizados para atraer clientes, sino también en la utilización de es-
trategias de mercado para captar un mayor número de compradores.
Uno puede encontrar productos que a pesar de tener etiquetas en los que
se especifica que provienen de otro país, en realidad están hechos en México
y muchas veces fabricados de manera doméstica. Por ejemplo, una santera del
Mercado de Sonora me comentó que recurren a este tipo de estrategias porque
“ya sabes que el mexicano es muy malinchista, y luego, cuando ve una cosa
hecha en el extranjero, y pu’s piensa luego luego que es mejor, entonces a veces
agarramos… por ejemplo, a las esencias les ponemos una etiqueta que diga
‘hecho en Miami’ y listo, pero las hacemos aquí”.64 Debido a la frecuente pira-
tería, y con la intención de evitar el plagio de productos que difícilmente ten-
drían una patente original, no ha faltado quien ha optado por el registro legal
de marcas. Por ejemplo, en el año 2002, elementos de la Agencia Federal de
Investigación (afi) decomisaron una cantidad considerable de mercancía de
la Botánica El Santero, cuya dueña, acusada de plagio por la demanda inter-
puesta por Luis Suárez, propietario de la marca registrada Orula, fue detenida
y puesta a disposición de las autoridades.65
Estos espacios de producción, circulación, venta y consumo de mercancías
y servicios entrañan una gran diversidad de transacciones e intercambios;
expanden sus fronteras físicas mediante sus redes operativas, y se vuelven
arenas de competencia con una lógica mercantil, si bien no exclusivamente
mercantil. En cierto modo, algunas de las estrategias de los agentes que ofertan
sus servicios y mercancías utilizan términos tomados de la economía de mer-
cado, como lo ejemplifica bien la Botánica El Santero, que se anuncia como “la
primera empresa en México de productos de santería” y cuya “línea de pro-
ductos” se amplió “a pedido del mercado”, es decir, de los clientes.
64
Conversación con Refugio Hernández, 15 de enero de 2003, México, D. F.
65
“Lociones florales y de siete machos, jabones para la buena suerte, polvos mágicos, imágenes
de santería y hasta muñecos vudú y demás material pirata para realizar trabajos de magia negra
y blanca fueron decomisados durante dos acciones emprendidas por la Procuraduría General
de la República (PGR) […]. Molesto e indignado con que Virginia Centeno copiara ilegalmente
los productos que su empresa ya había patentado, [Luis Suárez] solicitó la intervención de las
autoridades para ponerle un alto a la mujer. Unos 20 elementos de la PGR llegaron a la fábrica,
donde se realizó el decomiso […]. Ahí, los uniformados sacaron varias cajas, que contenían,
aproximadamente, cinco mil piezas de cada uno de los productos que fabricaba la supuesta
ilegal empresaria en su negocio denominado ‘El Santero’ […]. Posteriormente, el operativo
se trasladó a otro negocio [de la misma empresa de El Santero] en donde también hubo
decomisos de productos ‘hechizos’ de la marca Orula, que tanto se consiguen en
establecimientos como en puestos de tianguis. Autoridades de la Procuraduría General de la
República no descartan que en los próximos días se continúe con este tipo de supervisiones,
las cuales podrían realizarse en varios locales del mercado de Sonora, así como en otros
puntos donde se venden objetos y productos para brujería, y así evitar que se continúen
copiando marcas legales de productos de santería”. (Bolaños, 2002)
66
El Universal, 28 de mayo de 2000.
67
Reforma, 7 de abril de 2001.
que le publicó, en 2002, Mina, la misma editorial que publica la revista Mundo
Esotérico. El texto se propone dar a conocer a sus lectores “aunque sea un po-
quito más” los santos afrocubanos, y en cierta forma, aclarar “algunos de los
mitos” que giran en torno a estas deidades y a los que en ellas depositan su fe.
Entre patakís y una historia somera sobre la santería en Cuba, resalta, de manera
particular, la veintena de fotos en las que el autor aparece al lado de varias
personalidades conocidas dentro y fuera de la isla, pertenecientes al ambiente
artístico y televisivo. Además de los respectivos agradecimientos a sus padri-
nos y madrinas, Suárez incluye una sección titulada “Introducción al horóscopo
santero”, con varias recetas y tips que “descubrió” en La Habana. La editorial
Mina también le publicó un pequeño “recetario mágico”, en el cual agradece
a “sus amigos [sus lectores y televidentes] la presión ejercida a través de sus
cartas” a esta casa editorial, así como al programa Vida TV y al periódicoLa
Prensa, sin las cuales no hubiera sido posible dicha publicación.
Las figuras públicas con las que Luis Suárez aparece en sus publicaciones
y volantes de publicidad personal muestran que quienes consultan a santeros y
esotéricos no son “gente ignorante”, como frecuentemente se asume. De hecho,
es bastante común escuchar, de boca de santeros y babalawo, que a ellos acuden
políticos, actores, cantantes y gente de dinero, entre los cuales hay varios ini-
ciados. Algunos sólo los consultan o piden algún “trabajo” que les ayude a
mejorar posiciones, o al menos, a disminuir su incertidumbre respectoa los
proyectos relacionados con su carrera. Aunque por lo general se pide discre-
ción, a veces los santeros sueltan nombres que a muchos les podrían parecer
inverosímiles; sin embargo, en casa de algunos de mis informantes, efectiva-
mente he visto personalidades de estos medios.
Pero, en todo caso, lo que me interesa señalar es que, si bien el universo de
consultantes de la santería no se circunscribe a un solo estrato socioeconómico
sino que abarca una gama social muy amplia, el vínculo explícito con perso-
nalidades —políticos, artistas, intelectuales y gente de dinero—, cuya profe-
sión o estatus puede tener un valor simbólico para la sociedad, es una forma
de capitalizar dicho valor en la propia legitimación de su práctica.
Consultorios y casas-templo
68
En ciertas ocasiones, cuando se realizan ceremonias colectivas, como los toques de tambor,
por ejemplo, el acceso de un público mayor es posible, ya que el iniciado que ofrece la cele
bración en honor a sus santos abre la invitación a todos los miembros de su familia de religión,
quienes a su vez llevan a algún conocido que tiene curiosidad o interés, o sencillamente, que
va de acompañante. En la ciudad de México, este tipo de celebraciones no se hacen a puerta
abierta, no solamente por el estigma que todavía hoy pesa sobre la santería, sino también por
razones de seguridad, dadas las condiciones que a este respecto caracterizan a la capital. Estas
celebraciones posibilitan el que algunos curiosos y acompañantes hagan alguna consulta, lo
que no implica que sus propósitos vayan más allá de eso.
69
Sobre este tema volveremos más adelante, basta decir que el registro de algunos ha sido bajo
la figura de asociación civil y no de asociación religiosa.
a más de mil personas al año, en contraste con aquellos que atienden en pro-
medio a doscientas o incluso menos personas al año.
Dentro de estos espacios, una gran proporción de consultantes tiende a ser
frecuente y el resto son personas que van una sola vez o que vuelven esporá-
dicamente, cuando necesitan resolver algún problema en un contexto de crisis.
Hay algunos practicantes de la santería que, además de ser paleros y espiritistas,
aplican conocimientos relacionados con diversas mancias, con herbolaria y
acupuntura, con “limpias” a la usanza tradicional y con cuestiones de es
piritualismo. La utilización de una u otra técnica dependerá de la situación
particular, y en ocasiones, de la preferencia del consultante, así como del cri-
terio del especialista. Los que se manifiestan contra la mezcla de prácticas que
no pertenecen a la tradición de la que provienen no ofrecen más que servicios
de santería, Palo Monte y espiritismo.
Si bien muchos de estos especialistas tienen su principal fuente de consul-
tantes en la promoción de boca en boca, siempre existen quienes recurren a los
anuncios en volantes, otros medios impresos e Internet. Algunos también atien-
den a los clientes de sus ahijados, sobre todo cuando es necesario realizar
algunaceremonia o “trabajo” cuyo procedimiento —supuestamente— desco-
nocen o está fuera de sus competencias rituales. Por lo tanto, es frecuente que
los padrinos o madrinas en cuestión viajen al interior de la República a auxiliar
a sus ahijados o que éstos envíen a sus consultantes al Distrito Federal. También
se observa que los padrinos y ahijados a menudo optan por el trabajo ritual
conjunto en ciertas ceremonias, aun cuando vivan en ciudades diferentes. De
esta manera, las fronteras físicas de estos ámbitos de acceso más restringido se
amplían mediante las redes de parentesco ritual y las redes de consultantes,
algunos de ellos con iniciaciones menores.
Pantalla chica
misiones con otro tenor y de mayor duración que una cápsula meramente
informativa, como las del canal Infinito,70 cuya programación estaba dedicada
a todo tipo de temáticas, a las que ellos llaman “del nuevo milenio”, y que
incluyen, entre otras: astrología; toda la gama de prácticas de sensibilidad new
age —feng shui, reiki, medicina oriental, etcétera—; experiencias paranormales
y sobrenaturales; encuentros con OVNIS; tradiciones antiguas —entre ellas,
algunas indígenas de México, como la de los mayas—; y expresiones religiosas
diversas, tales como la santería.
Este canal transmitió durante un tiempo el programa Los orishas,71 en el
cual se podían ver imágenes grabadas en Cuba que mostraban quiénes son
estas deidades y cuáles son sus características y atributos, así como algunas de
las ceremonias que se realizan dentro de la práctica ritual, como los toques
de tambor; se daba la razón del sacrificio de animales y había testimonios de
creyentes y practicantes de la santería. El cubano Hugo Cárdenas, quien apa-
recía narrando y conduciendo este programa, me comentó que la idea surgió
alrededor de 1992, por iniciativa del documentalista cubano Juan Luis Sán-
chez; sin embargo, logró consolidarse seis años después. Estos programas se
produjeron en un principio para una televisora Venezolana y Española. Casi
de forma inmediata, los derechos se vendieron a Infinito, de producción
Argentina. Este programa fue difundido originalmente desde Venezuela; y
aunque todo se grabó en Cuba, jamás fue transmitido en la isla y sí en otros
países, como España, Islas Canarias, Panamá, Venezuela, Argentina, Colombia,
México, Estados Unidos, Costa Rica y Brasil. Cárdenas agrega que sus primeras
transmisiones causaron polémica: “fue muy criticado por muchos santeros que
decían que no debía andar diciendo todo eso en televisión, ya después fue más
aceptado e incluso se ha usado como material de estudio en clases y cursos”.72
Por otro lado, también se pueden ver en televisión algunos santeros dando
fórmulas “mágicas” para mejorar suerte y fortuna, conseguir trabajo, amor,
70
Este canal ha tenido un éxito tal, que recientemente organizaron las llamadas Expo-Congreso
Infinito. La primera se realizó en Guadalajara y asistieron más de veinte mil personas, y la
segunda se efectuó en octubre de 2004, en el World Trade Center de la ciudad de México. Se
ofrecieron conferencias y talleres y se distribuyeron stands relacionados con disciplinas y
tradiciones de Oriente y Occidente. Para más detalles, véase < www.infinito.com>.
71
De acuerdo con Hugo Cárdenas, este programa duró al aire un par de años antes de que fuera
vendido a otra productora. Al parecer, se trata de una productora discográfica que reciente
mente los sacó a la venta en formato DVD (entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006,
México, D. F.).
72
Conversación con Hugo Cárdenas, 20 de agosto de 2003, México, D. F.
73
Entrevista con Mario Eduardo Collignon, 23 de septiembre de 2003, Guadalajara, Jalisco.
Durante este encuentro me mostró la cápsula grabada en video. Agradezco a Juan Carlos
Esparza el contacto con Collignon, quien ha sido su informante por varios años.
La radio
74
Acompañan su promoción con frases como “descubra el universo místico que la Botánica El
santero abre para usted”, “trasciende en el mundo espiritual de la mano de los expertos”.
75
Entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.
76
Ibid.
Medios impresos
77
Santería, Ciencia y Religión, año 2, núm. 8, 1994, p. 1.
78
Santería, Ciencia y Religión, año 1, núm. 2, octubre de 1993, p. 1.
79
Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 20, septiembre-octubre de 1999, p. 1.
80
Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 15, junio-julio de 1996, p. 1.
81
Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 16, 1997.
En el contexto actual, cada vez más marcado por el crecimiento del mer-
cado esotérico, sale al público otra revista, quizá la más exitosa de todas:
Mundo Esotérico, con aproximadamente ocho años de circulación ininterrum-
pida. Su contenido ofrece una diversidad de temáticas que va desde el feng
shui, la presencia yoruba, lecciones de metafísica, numerología chamánica,
experiencias paranormales, misterios del aura, amuletos para la salud y bien-
estar, horóscopos, diccionario de sueños, poderes de los santos y oraciones a
la Santa Muerte hasta recetas mágicas y consultorios de todo tipo. El tratamien-
to que se le da a la santería se enfoca sobre todo en su lado protector y propi-
ciatorio: “ritos mágicos avalados por los orishas: hechizo para el amor, para la
buena suerte, para vencer enemigos”, cómo obtener los signos en los oráculos,
“lo mágico de sus plantas”, “fórmulas de santería”, oraciones a los orisha…
Su concurrencia con lo místico-esotérico se aprecia incluso en el lenguaje
y hasta en los ingredientes que se utilizan en las recetas o fórmulas mágicas.
Por ejemplo, en una oración a Eshú, uno de los orisha de la santería, se menciona:
“señor de las encrucijadas […] cumples lo que has prometido […] limpiando
tu karma, me ayudas a encaminar el mío”.82 Para los siete baños de amor con
Ochosi, entre otros ingredientes, se necesitan “esencia pega-pega e incienso
conquistador”.83 O bien, en su empate con la astrología, considerada por algu-
nos como ciencia entre las mancias y sus interpretaciones, se subraya que atien-
den a “muchas celebridades y otros millones de personas […], fieles consul-
tantes de sus adivinos favoritos”, a pesar de “que el Papa ha condenado el
ocultismo en el nuevo catecismo promulgado por la Iglesia católica”.84 El ho-
róscopo santero tampoco falta. A los orisha se les homologa con los signos
zodiacales; a cada uno le corresponden determinados meses del año, planetas,
piedras y días favorables, además de los colores, números, animales y frutas
con los que se les vincula comúnmente en la santería:
Para los nacidos del 1º. Al 31 de octubre.- Regularmente los nacidos en este mes son
hijos de los siguientes orishas (santos): Obatalá […] Babalú Ayé […] Ogún […] Ele-
ggua […] Agallú […] Iroko […] Olofi […] Orúnmila u Orula […]. Son personas que
82
Mundo Esotérico, núm. 58, p. 35.
83
Mundo Esotérico, núm. 58, p. 50.
84
A continuación, se lee lo siguiente: “la astrología es una de las ciencias más exactas; los astros
no se equivocan, es el astrólogo cuando no tiene los datos correctos […]. El ex presidente Ro
nald Reagan tomó las decisiones más cruciales para Estados Unidos aconsejado por una
astróloga”. El texto se repite en Santería, Ciencia y Religión, año, 1, núm. 2, p. 7, y en Reflexiones
Universales de Santería, año 1, núm. 1, p. 21.
nos les gusta perder el tiempo. Generalmente saludables; son los más espirituales
del género humano […] lo negativo en su salud son los genitales […]. Su mejor
aliado para quitarse lo malo es el agua. Deben de cuidarse de afecciones cardiacas
[…]. Triunfan como médicos, curanderos […]. Los planetas que los ayudan son
Marte, Mercurio, Júpiter y el Sol. Sus números favorables: 8-17-16-1-3-7. […] Le son
afines las siguientes piedras: azabache, coral rojo, amatista, y cualquier zafiro.85
El Horóscopo santero es el resultado de una investigación sobre los astros y las
influencias que manejan los signos zodiacales y de una u otra forma podrán servir
para los que no saben cual es su ángel de la guarda, es decir, el santo que dentro
de la religión YORUBA desea proteger su cabeza, a través de un sencillo ejercicio
numerológico […]. Se deberá sumar el día de su nacimiento y el número del mes
en que usted nació, se resta uno y si el resultado es de dos cifras se toma la última
y se compara con los números correspondientes a los santos: ELEGGUÁ 1, OCHO-
SI 2 […]. Pertenencias de Elegguá “color: rojo y negro/fruta: caña de azúcar/vege-
tal: ñame/[…]animal: chivo pequeño/ave: gallo/[…]bebida: aguardiente de caña/
[…] mineral: azabache/ […] Día favorable: lunes/números favorables: 1, 11, 21, 31,
41 (Suárez, 2002: 75-76).
85
Santería, Ciencia y Religión, año 1, núm. 2, p. 37.
86
Mundo Esotérico, núm. 7, p. 32.
Cibernautas
El auge que han tenido las religiones afroamericanas en los últimos años puede
verse reflejado en los diversos y cada vez más numerosos portales ciberné
ticos87 sobre el tema.88 En todos estos sitios web, muchos de los cuales aceptan
pagos con tarjetas de crédito, es posible contratar consultas a distancia y com-
prar una gran variedad de productos de los catálogos con fotografías que
ofrecen diversas botánicas, no sólo en México, sino también en Estados Unidos
y otros países de Latinoamérica, como Venezuela. No faltan tampoco las re-
vistas electrónicas dedicadas a temas de santería, que pueden ser recibidas en
los correos personalizados de los interesados y para lo cual muchas veces se
tiene que pagar una cuota de inscripción, como es el caso, por ejemplo, de la
revista venezolana Ashe. Esta revista promocionó una conferencia y cursos y
talleres sobre la religión de los orisha que se impartieron en el Distrito Federal,
en marzo de 2004.
En estos portales es posible encontrar una gama muy amplia de recetas má
gicas para propiciar la buena suerte, la salud, el dinero, el amor. Además de
los servicios proporcionados por sacerdotes de diversas nacionalidades, con
la información necesaria para contactarlos y la comercialización de toda la
materia prima y parafernalia utilizada en la santería. Puede accederse, tam-
bién, a una variedad de literatura especializada —manuales sobre el manejo
de oráculos; los signos que de ellos se obtienen; enciclopedias—, escrita por
investigadores y practicantes —muchos de ellos también investigadores—, y
obtenida en colaboración con los administradores de estos portales, o bien, con
bibliotecas, archivos o centros de investigación especializados en temas rela-
cionados con las tradiciones religiosas de origen africano.
Asimismo, existen foros virtuales en los que tanto iniciados como no ini-
ciados hacen contacto y exponen sus dudas, opiniones, conocimientos y dife-
rencias —a veces extremadamente conflictivas— sobre la santería o religión
87
Tan sólo en el buscador de Google, en julio de 2004, con la palabra “santería” se podían encontrar
1 910 000 sitios, y dentro de éstos, 33 400 de México; el resto, de varios países de América y
Europa. En muchos casos, más que de páginas web, se trata de referencias o menciones que se
han hecho en noticias, artículos, conferencias, etcétera. Nuestro interés sólo radica en señalar
este medio electrónico como una vía de difusión que hoy en día hace posible el que muchos
practicantes e interesados en la santería y en los servicios que ella ofrece establezcan contactos
de diversos tipos, ya sea que vivan en México o en cualquier otra ciudad del mundo.
88
Sobre la difusión cibernética de los cultos de origen africano en los Estados Unidos, véase
Capone, 1999b.
yoruba, como mucho se insiste en llamarla hoy en día. Algunos foros incluyen
cursos especializados sobre la religión e incluso llegué a encontrar una Uni-
versidad Virtual que ofrecía distintos módulos que se acreditan una vez apro-
bados los exámenes correspondientes. Era posible, así, obtener un diploma o
certificado de graduación de sus cursos.89 No es raro que algunos de estos
portales se interesen simultáneamente en prácticas esotéricas y de corte orien-
tal. Asimismo, dentro de los foros web, especialmente los de habla hispana, es
común que sus miembros practicantes compartan con el resto del foro textos
traducidos del inglés al español de literatura escrita por sacerdotes e investi-
gadores reconocidos en el medio.
Varios de mis informantes participan de manera activa en este tipo de
foros, y de ellos obtienen información que les parece de utilidad para su propio
aprendizaje y desarrollo. Hay quienes han creado sus propios espacios para
discutir y difundir su visión de la religión, así como también para desprestigiar
a los rivales con críticas aguerridas y chismes —estos conflictos en torno a los
modelos de tradición se abordarán más adelante—. Otros tienen sus páginas web
en las que despliegan la información y política de sus casas-templo y los re-
quisitos que se piden para formar parte de ellas.
Este medio electrónico permite promover y dar a conocer al público inte-
resado la celebración de eventos relacionados con la religión, incluidos los
talleres y conferencias que se imparten en México y en otros países. Igualmente,
es posible encontrar paquetes turísticos que promocionan viajes a Cuba, consi
derada todavía la cuna o “la mera mata” de la santería.90 Además de los re
corridos a algunos de los principales puntos de interés, con particular énfasis
en La Habana y las zonas de playa, como Varadero, incluyen visitas a las casas de
sacerdotes de la santería, o regla de Ocha, y hasta iniciaciones con precios
supuestamente promocionales para quienes deseen iniciarse. Los cibernautas
interesados en todas estas prácticas y creencias no siempre son iniciados, pero
como ya se mencionó, la posibilidad de involucrarse más siempre está latente.
89
Me refiero al caso de la Universidad Virtual de la Asociación Española de Ifá (aesi), cuyos
objetivos eran no sólo “educar e informar” a sus miembros-alumnos sobre “las tradiciones
Religiosas Orisas yorubas”, sino también sobre “otras disciplinas Teológicas, Filosóficas, Re-
ligiosas, Litúrgicas, Esotéricas y Metafísicas”. Hasta 2004, todos los cursos que ofrecían eran
gratuitos, sin fechas de inicio ni terminación establecidas, por lo que todo interesado podía
incorporarse cuando le conviniera. No requería ninguna inscripción formal (véase <www.
ifashade.com>).
90
Los que se han vinculado con los movimientos de “reafricanización” transnacional, en general,
claman que el verdadero origen está en Nigeria. Este tema será abordado más adelante.
Como ya hemos señalado, los posibles interesados en los servicios que ofrecen
los santeros no siempre trascienden a un grado más profundo de involucra-
miento en la santería, aunque siempre queda abierta la posibilidad de que
hacer una consulta signifique un primer paso para una posterior iniciación. La
motivación que empuja a estas personas tiene objetivos muy concretos. En
este nivel, el interés suele ser transitorio y se inserta en un espectro de consumo
más amplio, es decir, muchos de estos individuos prueban con varios especia-
listas de lo místico, lo mágico y la adivinación, entre los cuales los santeros
están incluidos. Recuérdese que algunos santeros manejan otras especialidades.
Las estrategias de difusión que emplean algunos de los especialistas que
ofrecen sus servicios y productos en los ámbitos de acceso público, por ejem-
plo, están elaboradas de acuerdo con las necesidades de este tipo de mercado,
y si bien se busca la captación de clientes, esto no significa que se pretenda
reclutarlos al grupo o familia de religión del que el iniciado especialista forma
parte. Además de las recomendaciones de terceros, la difusión de los servicios
se hace mediante el volanteo, los anuncios en periódicos y revistas, programas
de radio y televisión, y la invitación directa a los individuos que transitan
cerca de sus establecimientos.
Al principio, no se proporcionan mayores explicaciones al público sino
que los especialistas se limitan a enumerar los servicios y productos que ofre-
cen, así como las ventajas que se le atribuyen a cada uno de ellos. Cuando se
acuerda algún servicio, es posible que éste se explicite más, pero esto no suce-
de siempre. A su vez, los consultantes no siempre manifiestan alguna curio
sidad o interés profundo al respecto, y prestan atención o elaboran sus pre-
guntas conforme a sus propias necesidades e intereses. La elección del tipo de
consulta depende, por un lado, de las opciones que domine el especialista y
de los servicios que se ofrezcan, y por el otro, de las circunstancias del caso, es
decir, de la confianza, las contingencias, las posibilidades económicas, etcétera,
así como de los criterios del cliente y del especialista. Hay asimismo ciertas
situaciones, como la apertura de un negocio, y fechas consideradas simbólicas,
como Año Nuevo, el Día de la Candelaria y los cumpleaños, en que los santeros
son solicitados para hacer “limpias”, dar recetas y objetos protectores, como
amuletos o resguardos, a fin de alejar la mala suerte y atraer la fortuna, el amor,
la salud, sin que esto implique una consulta.
Cierta parafernalia y algunos objetos rituales son muy extraños, lo mismo
que parte de las técnicas que se utilizan para hacer determinados “trabajos”
rituales. Esto puede provocar rechazo, como a menudo sucede con el sacrificio
de animales. Hay consultantes para quienes dicha práctica es repulsiva y cruel,
y la impresión que les causa puede ser tan fuerte que prefieren no volver más.
Para otros, al contrario, la sensación de que eso tiene efectos más poderosos es
un aspecto que les resulta tan repulsivo como atractivo. Con frecuencia, los
iniciados especialistas emplean estrategias para atenuar algunos estigmas que
pesan sobre la santería, sustituyendo, hasta donde sea posible, el sacrificio de
animales con otro tipo de ofrendas. Algunos, antes de proceder a la consulta,
explican con detenimiento al interesado en qué consisten su religión, su
creenciay sus prácticas. Estas estrategias también buscan hacer congruentes
y articular sus marcos interpretativos con los de sus consultantes. Por ejemplo,
un santero del Mercado de Sonora me comentó lo siguiente:
La santería es una filosofía, una religión, pero por el nivel [en el] que tiene que
hacer su penetración social, hay que venderla como práctica esotérica [pero] per-
mito que la gente piense lo que quiera y de acuerdo a sus necesidades. Percibes,
empatizas y adaptas la plática a quien escucha hay que adaptarla a la cultura
nacional, que sea digerible a la sociedad mexicana […] y como somos una sociedad
mocha la gente prefiere al “santo” [que al Palo Monte, por ejemplo] no por miedo
sino por la presión de la Iglesia católica, que es monopólica.91
91
Entrevista con Juan R. 12 de octubre de 2002, México, D. F..
El señor sólo dio las gracias y supongo que partió a buscar opciones más
accesibles a su bolsillo. Ni siquiera preguntó qué eran los collares, quizá debi-
do a su prisa y su preocupación. Entonces, mientras para muchos santeros y
babalawo los collares significan un primer paso en la iniciación, para esta mujer
son una protección para sus clientes. Sin embargo, ella no es la única que le
asigna a los collares la función de amuletos.
Asimismo, varios santeros y babalawo modifican y adaptan sus explica
ciones de acuerdo con el estrato socioeconómico del consultante. De forma
muy esquemática, podríamos decir que algunos asumen que la gente más
preparada, en el sentido escolar, comprende más fácilmente “de qué se trata
esto”, y por ello les hablan de ángeles, de energías, de una religión que proviene
de Cuba o de África, y de que es un medio eficaz para obtener salud, bienestar
y tranquilidad. Mientras que, a los individuos con un nivel socioeconómico
más bajo, les hablan más bien de los santos —católicos— y sus explicaciones
son menos abundantes. Esto también depende de muchos otros factores, entre
ellos, del estrato socioeconómico del mismo especialista, de su apropiación
particular de la santería y de la forma en que ésta media en la percepción que
le transmite a su consultante; de la propia experiencia del cliente con este tipo
de prácticas y de su interés en conocer más al respecto o no, así como del
contexto en el que se desenvuelvan, lo que le da un matiz mucho más fino a
cada caso.
Por ejemplo, Juan Carlos Esparza (2002; 2003) señala cómo en Guadalajara,
donde el catolicismo es predominante, algunos santeros y babalawo hacen uso
de imágenes y referencias católicas —a pesar de que entre éstos hay quien
señala que no son lo mismo y que no son partidarios del sincretismo—, a fin
de presentar a la santería o religión yoruba como algo que sea familiar a los
tapatíos. Uno de sus informantes ha incluido en la representación de sus dei
dades a la virgen de Zapopan, patrona de Guadalajara, considerada por él
“una representación de la virgen de Regla, es decir, de Yemayá”, y como otros
santerosde la ciudad de México, incluye a la virgen de Guadalupe como
“una representación de la virgen de la Caridad del Cobre, es decir, de Ochún”
(2002: 141).
Cuando un consultante se siente satisfecho con la(s) consulta(s) y las obras
que la(s) acompañan, es muy probable que se vuelva un cliente ocasional o
92
En México, se le dice “talacha” a las tareas que hay que hacer.
es católica y de todos los niveles, ¡hasta policías! […]. Algunos se asustan porque,
pues, son católicos. Para el mexicano, el vudú, la santería, la brujería, eh… es algo
malo, porque adoramos a santos como Oyá, porque en la Iglesia no lo permiten,
es por eso que se les inculca lo malo, por los padrecitos. Es entonces cuando les
decimos las igualdades con la Iglesia católica […]. Obatalá es el dios padre; noso-
tros no le rezamos al cachetón [el diablo], le rezamos a la Dolorosa para que te
ayude, a tu familia y también a nosotros; tenemos a Orula, que es San Francisco
de Asís […]; tú no vas a cambiar nada de tu iglesia, tú con tu santo y yo con el mío.
Por otro lado, se observa que cada vez es más frecuente, en éste y en otros
lugares de la ciudad de México, que la imagen de la Santa Muerte figure entre
los santos a los que se les ofrece devoción y solicita auxilio. Algunos santeros
del Distrito Federal identifican a Oyá, la dueña de las puertas del cementerio,
con esta figura, a quien “se le quiere porque no discrimina” y acepta tanto al
delincuente y la prostituta como al médico y la ama de casa. El joven que tra-
baja en el centro esotérico de su madrina menciona que no es raro encontrar
devotos de la Santa Muerte entre los clientes del establecimiento y que éstos
estén familiarizados con la identificación de ésta y Oyá, a quien, según me
dijo, también se le asocia con la Catrina y la Dolorosa. Por ejemplo, continúa
este joven santero, “algunos policías —no conozco ninguno que sea santero
porque te roba mucho tiempo y te priva de muchas cosas—, entonces, lo que
ellos hacen es pedirle protección y se encomiendan a Oyá, que es la Santa
Muerte; algunos le tienen miedo porque creen que se los va a cobrar con un
familiar”, y es que se dice que con la Santa Muerte no se juega, que hay que
cumplirle, o si no, puede volverse “muy canija” con los que faltan a sus pro-
mesas. “A los que no conocen, si se les hace un trabajo con Oyá, se les explica
todo eso: mira, Dios está tan ocupado en una persona que está más necesitada
que yo, que seguramente le va a dar más prioridad, por eso le pedimos a Oyá
[o a Changó, a Yemayá, etcétera].”93
Cuando una persona entra en contacto con la santería por primera vez o
tiene una noción muy vaga de ella, es común que por medio de los registros o
consultas y las “obras” derivadas se haga referencia a ciertos aspectos del
universo católico que resultan familiares para la mayoría de los consultantes,
en especial, la equiparación de los orisha con los santos católicos; y aunque de
manera frecuente se insiste en que no son los mismos, algunos consideran que
su diferencia es meramente nominal. Sin embargo, como se mencionó en pá-
rrafos anteriores, esto también dependerá de los propios intereses y marcos
interpretativos de los consultantes y de las consideraciones y apropiaciones
particulares de la santería por parte del especialista. Por ejemplo, un santero
que trabaja en un templo espiritualista en el que también se practica la santería,
me comentó que a aquellos que nunca antes han oído hablar de la santería no
se les puede decir quién es cada uno de los orisha y dar más detalles al respec-
to porque…
como lo ignoran, sería una plática muy larga. Aquí, por decirlo así, en el caracol,
el que siempre va a hablar es Eleguá, sí, pero aquí lo que le vas a decir, por ejemplo,
es, mira, este caracolito, para nosotros, lo que representa es la boca de un santo
que, para nosotros es Eleguá y se sincretiza con el que viene siendo el Santo Niño
de Atocha, se te habla presente, pasado y futuro y es interpretativo también, y le
hablas a la persona de lo que le va saliendo en los signos, y ya después de eso, pues,
la gente empieza a sacar sus mismas conclusiones, ¿no?94
93
Entrevista con Alejandro González, 14 de mayo de 2003 México, D. F.
94
Entrevista con Manuel Espinosa, 9 de octubre de 2003, México, D. F.
Si bien, es cierto que para este santero la equiparación entre santos y orisha es
una estrategia para lograr la comprensión de sus consultantes, también es cierto
que así es la forma en que él mismo lo concibe. En ese templo, según afirma…
creemos en todos los santos [y] la Virgen de Guadalupe se sincretiza con Ochún,
con Tonantzin, pues es que es un sincretismo, ¿no? Para mí, es una sola Virgen en
diferentes representaciones, así tú puedes creer, a lo mejor, en la Virgen del Car-
men, en la Virgen de las Mercedes, la Virgen de Guadalupe, o más en el pasado,
Tonantzin, pero es la misma, en realidad.95
95
Ibid.
señala que, en las últimas décadas, los mensajes y bienes culturales de mayor
difusión circulan por satélites y redes electrónicas (1999: 38), y mientras las
industrias culturales hace más de medio siglo se circunscribían sobre todo a
los ámbitos de la educación y el tiempo libre, hoy sus efectos se han extendido
a las diversas esferas de la vida cotidiana, haciendo posible, cada vez más, el
consumo de bienes simbólicos en el domicilio particular (Roncagliolo, 1999:
71). Para el caso que me compete, conviene señalar, sin embargo, que el alcance
de todos estos flujos canalizados por estos medios tiene limitaciones que no
podemos soslayar. No sólo en lo relativo a los grados de acceso a la oferta de
la santería que en ellos circula y a las políticas o disposiciones que al respecto
establecen sus propios especialistas, sino también en lo que respecta a los in-
tereses y posibilidades de los interesados y practicantes cuando acceden a los
diversos medios de comunicación, en relación con el contexto particular del
que se trate.
En cuanto a las comunicaciones electrónicas, específicamente Internet, es
verdad que hoy en día los practicantes e interesados en la santería hacen uso de
este medio para diversos fines; sin embargo, considero que las posibilidades
de su impacto en México todavía se mantienen limitadas, al menos en compa-
ración con otros medios de comunicación, como la televisión y la radio, que se
distribuyen de manera más equitativa y son accesibles a una gran mayoría de
la población (García Canclini, 1998b: 27). En lo que concierne a la prensa
escrita, los índices de lectura se siguen manteniendo bajos, a diferencia de lo
que parece estar sucediendo en años recientes con toda la literatura relacionada
con lo esotérico y lo místico,96 temas que hoy gozan de gran popularidad y
sobre los que circulan varias revistas, cuyos tirajes y años de circulación nos
hablan de la importancia del mercado de sus lectores.
Con todo, los medios de comunicación masiva han fungido como difuso
res y mediadores de una imagen de la santería que resalta sus aspectos protec-
tores; propiciatorios, para bien o para mal, y de adivinación, así como su rela-
ción con cuestiones de magia o de brujería y su influencia en el ámbito de los
96
Una investigación muy interesante realizada por Magali Tercero (2005), sobre lo que se lee en
México, muestra entre muchos otros aspectos que, en la actualidad, una de las orientaciones
de la literatura que vende de manera sobresaliente tiene que ver con los temas esotéricos, entre
los que se catalogan aquellos relacionados con la religión y con diversas tradiciones y
experiencias místicas, temáticas que, por la demanda que tienen en el mercado, son de gran
interés para la industria editorial. Tan sólo el libro homónimo escrito por el locutor del
programa La Mano Peluda, en su primera edición, vendió 80 000 ejemplares, lo que nos habla
de su éxito en la radio.
problemas cotidianos de salud, dinero, amor y trabajo, sin que esto implique
un involucramiento más allá de eso. Esta percepción de muchos de sus consul
tantes esporádicos no es casual. Esto quizá pueda extenderse a otros contextos,
por ejemplo, a Guadalajara. Esparza (2002) señala que en esta ciudad ha cre-
cido la fama “de los santeros y los babalawo como individuos que trabajan
cuestiones de magia y adivinación” (2002: 127). La difusión de esta percepción
también tiene que ver con la forma en la que se presentan los mismos especia-
listas ante el público.
Tampoco podemos perder de vista que, en la actualidad, la concurrencia
de especialistas, consultantes, clientes, comerciantes y toda la gama de intere-
sados de una u otra forma en la santería, está mediada por procesos más
ampliosde mercantilización de símbolos, creencias, prácticas y objetos cultu-
rales, cuyo uso y apropiación muchas veces refuncionalizan y modifican sus
contenidos originales. Como bien señalan De la Torre y Gutiérrez Zúñiga
(2005), “gran parte de las experiencias religiosas de hoy en día se encuentran
traspasadas por, e íntimamente vinculadas con, los procesos de mercantili
zación contemporánea” (2005: 54).
Los intercambios entre los miembros que forman distintos conjuntos o subre-
des no se reducen al ámbito de su conjunto inmediato, sino que, por lo general,
éste siempre es rebasado; se insertan en una escala que sobrepasa los territorios
nacionales que aparentemente los delimitan y su alcance logra enlazar unidades
geográficamente distantes, que incluyen actores de distintas nacionalidades.
Los intercambios desvelan, además de la búsqueda de reciprocidad, normas
y criterios a partir de los cuales se establecen identificaciones, afiliaciones o mem
bresías dentro de los conjuntos. En este sentido, en el presente capítulo se
abordarán las formas de organización y los intercambios entre las redes del
continuum (informal-institucional) que define sus lógicas organizacionales.
Abordaremos etnográficamente la urdimbre de los niveles intra, ínter y trans
para mostrar la interrelación y transversalidad del conjunto de redes del campo
social transnacional.
1
Cada uno de ellos tiene un nivel iniciático específico, como se mostrará en el capítulo 5.
175
miembros (Argyriadis y Juárez Huet, 2007). Incluso a pesar de que los funda-
dores de una casa de santo, rama o familia de religión sean identificados, no
siempre se conoce toda su descendencia; una parte o gran parte de ésta, sin
embargo, y dependiendo del caso, a veces es evocada en los “tributos genea-
lógicos”.
La ascendencia genealógica y la “conciencia histórica” (Brown, 2003: 75)
del origen son referidas, precisamente, en la moyuba recitada antes de todo
procedimiento ritual dentro de la santería. Pedir licencia a los antecesores en
la religión, a los mayores difuntos y vivos, es también una manera de rendirles
homenaje a los fundadores de una rama. Tal como señala Brown, “la rama se
refiere al linaje genealógico o al tributo del linaje del que descienden los sacer-
dotes (y sus casas)” (2003: 74). De esta manera, puede decirse que el punto de
partida de esta religión “no se encuentra tanto en los cabildos como en los
personajes reverenciados que fundaron y dirigieron las casas de religión Ocha
e Ifá [raíces], y dieron nacimiento a sus ramas correspondientes” (2003: 74).
Empero, es común que la identificación con una rama vaya más allá de los
enlaces genealógicos estrictos e incorpore lazos “imaginados, improvisados,
informales” (2003: 108), o incluso también los suprima.
Uno de los criterios que organiza las relaciones entre los iniciados en la santería
es la jerarquía, con la competencia ritual que le corresponde. Según establece
la mitología del universo santero de origen yoruba, Olofi, el creador, repartió
el conocimiento a fin de que nadie por sí solo detente la exclusividad al respec-
to. Por esta razón, en teoría, se espera que los sacerdotes de Ocha —o santeros
y babalawo— trabajen juntos. Sin embargo, en la práctica, es muy frecuente que
unos y otros se descalifiquen y se acusen mutuamente de usurpar algunas de
sus prerrogativas y competencias rituales. Históricamente, este comporta-
miento tiene su razón de ser en la propia constitución de la santería —o regla
de Ocha-Ifá—.
En Cuba, a finales del siglo xix, los negros esclavos y libres fueron organi-
zados en cabildos constituidos por personas de una misma procedencia étnica
y cultural; funcionaban como cofradías y eran obligados a adoptar denomi
naciones relacionadas con algún santo católico (Ortiz, 1992a: 4, 11; Bastide,
1971: 9). El término “lucumí” se empleaba para designar a los esclavos de
origen yoruba y a sus descendientes (Cabrera, 1996: 3; López Valdés, 1985: 80;
Bascom, 1972: 13; Brandon, 1997: 36). A principios del siglo xx, después de la
Independencia, los cabildos fueron reformulados “en comunidades llamadas
reglas, de acuerdo con los reglamentos de la vida del cabildo. Los cabildos étni-
cos se convirtieron en espacios para cultos semiclandestinos, cada uno iden
tificado como una regla” (Murphy, 1993: 33). Sin embargo, con el paso del
tiempo, el criterio étnico por descendencia fue trascendido por el de filiación
religiosa vía iniciática (Murphy, 1993; Cabrera, 1996). Aquellos cabildos de
principios del siglo xx “se transformaron en sociedades sociorreligiosas de
composición mixta, cuyos diversos miembros practicaban lo que estaba emer-
giendo como regla lucumí: la religión lucumí” (Brown, 2003: 67).
Históricamente, la religión lucumí, hoy conocida como santería, emergió
y se constituyó “dentro de una batalla de reclamos, contrarreclamos, reformas
y reversiones” entre dos “campos rituales”: la regla de Ocha, compuesta por
el panteón de los orisha y sus sacerdotes y sacerdotisas, y la regla de Ifá, de
Orunmila u Orula y sus babalawo (Brown, 2003: 143, 149); entre ambos campos,
existen grados de mayor o menor intensidad de enlace (2003: 143). Estos “sis-
temas de culto” están “vertical y horizontalmente enlazados, o no, dependien-
do de las prácticas y políticas particulares de las casas y sus ramas” (2003: 149).2
Gobin (2003) señala que estos “dos polos” en el mismo seno de la regla de
Ocha-Ifá funcionan, justamente, a partir de la interdependencia de papeles o
“roles”, es decir, de “la complementariedad”, y pueden considerarse “parte
de un mismo sistema” (Gobin, 2003).
Por lo común, el babalawo suele estar en la cúspide de la organización jerár
quica, a la que corresponde el dominio del método de adivinación del que es
especialista: el oráculo de Ifá, considerado el más complejo. Esta posición ha
tratado de ser justificada con base en la mitología del panteón yoruba y lucumí,
que dice que Orunmila-Orula “fue testigo de la Creación” (Brown, 2003: 145;
Gobin, 2003: 28). Durante la primera mitad del siglo xx emerge la institucio-
nalización de la figura del obá-oriaté dentro de la regla de Ocha, como el
sacerdoteo la sacerdotisa encargados de dirigir las ceremonias de iniciación
en santo y repositorios del conocimiento relacionado con Ocha (Brown, 2003:
150-151).3 El babalawo y el obá-oriaté conforman así dos posiciones del sistema
2
Brown (2003) considera dos campos rituales ideales: el “Ocha-céntrico” y el “Ifá-céntrico”,
los cuales, “en la práctica, constituyen un continuum de numerosas variantes” (2003: 149).
3
Brown (2003) agrega que la construcción de la autoridad del oriaté “tuvo que establecerse a
través de la persuasión retórica y la lucha práctica”, proceso al que ayudó “la publicación y
Lo que pasa es que mucha gente le ha puesto de su sabor a la cosa, incluso hay
mucha gente que dice que es “antibabalawo”, dice: “yo, ¿para qué quiero un baba-
lawo si yo puedo hacer todo?”. Entonces, hay casas donde no hay babalawo y ellos
[los miembros de la casa de santo] hacen todas las cosas […], el ebó de entrada […],
la matanza en el cuarto de santo […]. Ahora, hay casas donde hay babalawo [pero
éste] no puede hacer todo; por ejemplo, las misas espirituales [previas a la cere-
monia de santo] no las maneja un babalawo sino un santero que sea médium […]
porque el babalawo no puede [ser médium], para que haya un nacimiento [inicia-
ción] tiene que haber una persona que pare [la santera o santero de cuyos santos
nacen otros, que tiene ahijados], tiene que haber un oriaté, que es el que dirige, en
el cuarto de santo, y de hecho, es el que tira el caracol para sacar los itás [guía
personalizada para el iniciado], tira el caracol de cada santo […]; yo no puedo ti-
rarlo como babalawo [...], el babalawo tiene que hacer el ebó de entrada y [los que
tienen cuchillo] tienen que hacer la matanza [el sacrificio de animales] en la cere-
monia del santo, adentro del cuarto de santo; entonces, no puedo prescindir del
que pare, ni puedo prescindir del oriaté, ni puedo prescindir del babalawo […]. Aquí
[en la santería], hay dos tendencias [dentro del proceso de iniciación], la tendencia
que hay en casa, en donde hay babalawo, y en casa donde no hay babalawo, ese
punto es importante […]. ¿Qué sucede? Todo esto ha generado muchos
problemas”.5
profesionalización de manuales, tales como el Manual del oriaté: religión lucumí, de Angarica”
(2003: 150).
4
En el periodo en el que el oriaté emerge “como una figura ampliamente respetada en La
Habana (1900-1940) muchos de los roles críticos dentro de las varias fases de la iniciación
en Ocha —padrino de guerreros; adivino; herbolario (osainista); líder de los cantos invocatorios
(akuón); el ‘rasurador’ ritual de la cabeza del iniciado (afarí); el sacrificador de animales (oni
chegún); etcétera— eran aparentemente compartidos y disputados entre babalawos, los pa
drinos y madrinas al mando de las casas de santo, y las y los oriatés“ (Gobin, 2003: 151).
5
Entrevista con Fausto Salvatierra, México, D. F., 10 de abril de 2001
6
En Cuba, en la actualidad, esta jerarquía es predominantemente masculina.
7
Entrevista con Eugenia B., 16 de agosto de 2000, México, D. F.
8
Conversación con Rosa C., 1 de agosto de 2000, México, D. F..
9
Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.
Otros, en contraste, consideran que este estado impuro puede ser igual-
mente poderoso, capaz de “neutralizar brujerías”, “debilitar una prenda” o
“debilitar la fuerza del santo”. Por otra parte, hay dos posturas respecto al uso
del oráculo de los caracoles por las mujeres. Por un lado, se señala que éstas
no pueden utilizarlo hasta que hayan entrado en la menopausia, y por el otro,
se dice que si el esposo de la mujer en cuestión es babalawo, independientemente
de su ciclo reproductivo, tiene restringido su uso por respeto a la jerarquía del
hombre. En otras palabras, en un barco no hay dos capitanes.
Estas restricciones se entrecruzan con visiones subjetivas y representaciones
culturales. Por ejemplo, no falta quien señale que las mujeres “por sus antece-
dentes históricos” no son “dignas” de guardar un secreto; que la mujer, por
sus “cambios hormonales”, no puede ser “objetiva”; que “no es dedicada”; que
“no tiene voluntad”; “no estudia”. Igualmente, los argumentos para excluirlas
de las jerarquías de Ifá y oriaté se tratan de reforzar haciendo alusión a la orga-
nización jerárquica de otras religiones, especialmente la católica, donde no se
acepta el sacerdocio femenino.
En Latinoamérica,10 existe una tendencia más reciente que respeta la posi-
bilidad de que una mujer sea consagrada en Ifá, adquiriendo el rango de iyanifá
o iyanoifá, con el derecho ritual de uso del oráculo que le corresponde, tal como
se hace entre los yoruba de Nigeria. Sin embargo, aún hay mucha resistencia
y los babalawo se expresan en contra de que las mujeres sean iniciadas en este
culto; esgrimen el argumento de que ellas no pueden recibir a Odu, el secreto
que sólo aquellos babalawo olodu (hombres) poseen. Éstos son considerados,
según señala Abímbola, “los sacerdotes de Ifá mejor calificados, siendo a la vez
adivinos y curadores (healers)” (1997: 13).11 Hasta el año 2004, sólo tuve cono-
cimiento de dos mexicanas que habían sido iniciadas como iyanifá, pero en el
10
Gonzalez Wippler (1994) señala, que la primera mujer estadounidense iniciada como iyanifá
realizó su ceremonia en Nigeria, en 1985, “hallazgo” que generó una gran controversia en ese
país (1994: 110).
11
Wande Abímbola señala que Odu es la esposa mítica de Ifá (Orunmila), y su representación
material es celosamente resguardada de aquellos que no han recibido una ceremonia especial
que los coloque en el rango de babalawo olodu, de lo contrario podrían quedar ciegos o
estúpidos. Odu funge como una guía que orienta con sabiduría y bendice el trabajo ritual de
Orunmila, y por lo tanto, a los babalawo iniciados en su culto (conversación con Wande
Abímbola, 10 de febrero de 2004, México, D. F.; véase también Abímbola, 1997). Cabe señalar
que durante su primera visita a la ciudad de México, en febrero de 2004, Wande Abímbola
entregó, al parecer por vez primera, el fundamento de Odu a dos babalawo cubanos, los
hermanos Leonel y Carlos Gámez.
Los homosexuales no deben ni pueden ser babalawo, pero nosotros tampoco somos
quiénes para saber quién es homosexual, si hay una persona que lo tiene muy
marcado, de plano, no entra, no puede ser babalawo, esto no es porque rechacemos
nada, al contrario, respetamos la vida de todo mundo, pero una persona como
ésta no creo que le pueda dar un buen consejo [a un iniciado]. Una madre, por
ejemplo, no puede confiar a sus hijos a una persona así, que no lleva una vida
normal, el día de mañana los hijos pueden desviarse del camino que ella quiere
que lleven, ¿me entiendes? Porque si Olofi [el creador] hizo al hombre para estar
con la mujer, una persona homosexual no puede estar como sacerdote e influir en
la vida de los demás [...], no se ve bien.12
12
Se mantiene el anonimato del informante que expresó esta opinión.
Un aspecto que caracteriza a las redes que conforman las familias de religión
es su permanente reconfiguración. La pertenencia de un individuo a una o más
casas de santo o Ifá no significa necesariamente que forme parte de su red
efectiva, es decir, que mantenga intercambios frecuentes con las mismas per-
sonas al menos por un tiempo. Pues si bien el parentesco ritual, en teoría,
implica relaciones de solidaridad, reciprocidad, ayuda mutua y respeto, las
rencillas, conflictos y disputas dinamizan todas estas relaciones, ocasionando
que los lazos se debiliten e incluso terminen en una ruptura radical. A menudo se
esgrimen razones como abuso de confianza, estafa, chantaje, o bien, que el
padrino o la madrina no les enseña lo que debería enseñarles sobre la práctica
ritual, que los fundamentos que les dan en las ceremonias de iniciación están
incompletos, que se les coronó el santo equivocado; mientras los padrinos y
madrinas se quejan de que los ahijados son unos malagradecidos, que no tie-
nen disciplina, que todo lo quieren fácil… En fin, la lista es larga. Estas rupturas
también llevan al establecimiento de enlaces con otros mayores o religiosos.
El papel —ideal— de los padrinos, es decir, su función como orientadores,
guías, padres o madres simbólicos y mediadores con las entidades espirituales
puede ser sustituido o complementado por las relaciones de confianza y reci-
procidad que se establecen con otros religiosos capaces de satisfacer las expec-
tativas, al menos por un tiempo, de aquellos que emprenden su propio camino
fuera de la familia de religión a la que originalmente pertenecen. En el sentido
inverso, algunos padrinos también buscan hacerse de ahijados con los que “se
pueda contar” y mantienen relaciones estrechas e intercambios frecuentes con
aquellos que “sepan apreciar” lo que les ofrecen, o que convengan y coincidan
con sus intereses y prioridades. En estas situaciones, unos y otros a menudo
tienen en su familia consanguínea lazos rituales, y esto constituye la base de
una red efectiva más estable y duradera.
13
En una ocasión invité a un nigeriano, que además es cristiano, a un tambor, y cuando lo
presenté al anfitrión, éste lo invitó a la mesa aun cuando no gozaba de jerarquía alguna; en
este caso, lo que representaba simbólicamente su origen fue lo que hizo posible que compar
tiera ese espacio ritual.
14
Entrevista con Noelio Camejo, 17 de julio de 2002, México, D. F.
15
Entrevista con Orestes Berrios, 19 de junio de 2001, México, D. F.
una forma en la que el padrino hace que dependan de él, una manera de tener-
los “amarrados”. Pero otros señalan que “la misma religión te enseña que,
cuando tú inicias a alguien, es tan libre como el ave, tiene que salir a buscar su
vida, no lo puedes atar”.16 La función y responsabilidad de un padrino es
orientar, a veces guiar, incluso en cuestiones de la vida cotidiana; sin embargo,
a veces las circunstancias no favorecen la continuidad de la relación. Hay per-
sonas que después de su iniciación no mantienen mayor contacto con sus
mayores de familia ritual y van aprendiendo de otros lados. Así lo muestra el
caso de Manolo, un santero iniciado en Miami, junto con su madre, a principios
de los años ochenta. En esa época, Manolo apenas tenía 19 años de edad, no
estaba familiarizado con la santería, y “haberse hecho santo”, según afirma,
no fue una decisión pensada. Su madre tenía un problema de salud y el que
fue su padrino le indicó que Manolo tendría que hacer santo con ella para,
supuestamente, salvar su vida:
[Hacerme santo] fue una decisión tal vez a lo loco, no razonada y no pensada,
pero yo así me lo hice. [El que sería su padrino de santo y el de su madre le dijo:]
“Tu mamá tiene que hacer santo [por salud] pero tiene que hacérselo con alguien
para que la vida de tu mamá no se pierda”. Ya es cuando entra el chantaje, situa-
ciones que todo mundo usa, la gente que no es tan honesta, por decirlo así. ¿Por
qué? Porque en la adivinación te dicen verdades, y ahí te pueden decir mentiras,
donde tú ya no podrás saber si es verdad o es mentira. Yo tengo hecho Ochún, yo
no sabía quién era Ochún, quién era Changó, yo no sabía nada de eso, nada de eso.
Yo la última vez que vi a mi padrino fue a los tres meses y jamás lo volví a ver,
jamás lo volví a ver [reitera firmemente], y al cabo de los años, a base de estudiar
y de aprender, de preguntar por aquí, de escuchar, fui entendiendo mi religión,
fui entendiendo a mis santos.17
16
Entrevista con Martín J., 5 de agosto de 2000, México, D. F.
17
Entrevista con Manolo Rodríguez, 4 de mayo de 2001, México, D. F.
más apáticos que otros, porque no le dan el valor de lo que hicieron y no se dan
cuenta de la responsabilidad que adquirieron, que es aprender y la obligación
de conocer tu propia religión”.18 Por eso, los iniciados que llevan varios años
en la religión hablan de la disciplina que se requiere para ejercer la práctica
ritual: “aquí debes de ser como un soldadito, si no, mejor ni te metas”; “la
gente que lo quiere todo fácil es gente sin disciplina”. Y es que las dificultades
y el trabajo para “llegar hasta donde están”, aprendiendo lo que hasta ahora
saben, invirtiendo dinero en sus santos y lidiando con los obstáculos del ca
mino son factores que hacen que la “generosidad” para compartir sus conoci-
mientos se vaya dando a cuentagotas.
Por otra parte, hay padrinos que explícitamente manifiestan que sus ahi-
jados no deben basar su primer aprendizaje de la religión en libros o documen-
tos, argumentando que “se confunden” y que es mejor que los menores apren-
dan del conocimiento y experiencia de los mayores; por el contrario, hay otros
que proveen de documentos a sus menores para que por su cuenta vayan es-
tudiando y practicando. Algunos padrinos incluso dedican parte de su tiempo
a la enseñanza, ya sea que impartan lecciones relativamente formales a sus
ahijados, ya que a partir de una convivencia estrecha con ellos permitan su
participación en las ceremonias de iniciación, consultas y otros procedimientos
rituales, a fin de que los auxilien con el trabajo y aprendan.
En este proceso de enseñanza-aprendizaje los mayores disciplinan a los
menores, y los instruyen en la práctica ritual y sobre sus responsabilidades y
obligaciones, aunque éstas no constituyen normas establecidas y aplicadas
para todos y por todos. Si bien hay ciertos códigos que se respetan de manera
relativamente consensuada —por ejemplo, el respeto al mayor expresado en
el saludo—, en realidad, las responsabilidades y obligaciones hacia un padrino
y de éste hacia su ahijado están sujetas a las políticas internas de la casa de santo,
a la percepción subjetiva de cada persona y a las particularidades de las relacio-
nes entre unos y otros. Por ejemplo, Fausto Salvatierra señala lo siguiente:
18
Entrevista con Juan José M., 17 de abril de 2001, México, D. F.
va a regresar y te va a decir [por ejemplo]: “oye, fíjate que leí esto y tengo dudas o
quiero aprender más, ¿qué libros o qué cosa me sugieres?”. No hay obligación ni
de mi parte ni de la tuya, hay casas donde darte un santo es un tanto como ama-
rrarte, obligarte a quedarte conmigo siempre […]. La única obligación que tienes
conmigo [como ahijado], por ejemplo, si yo te doy Orula, es que el día 4 de octubre,
que es el día de Orula, tú vengas y le pongas dos ñames y dos velas a mi Orula, es
tu única obligación conmigo, cada año venir a ponerle algo a Orula, eso como agra
decimiento.19
Hay otros casos, como el de Beatriz, quien manifiesta que algunas de sus
obligaciones como ahijada son:
El primer santo que yo haga ya como santera, el primer derecho [el dinero que
cobre por realizar dicha ceremonia] es para mi padrino, y la primera imposición
de collares que yo haga, el primer derecho es para mi padrino también, o sea, todo
lo primero que yo dé [fundamentos] es para mi padrino, para que yo tenga la
bendición de tener más ahijados y poder seguir trabajando; además de que si mi
padrino nos dice o nos habla por teléfono para decirnos: “hay un santo en tal lado,
tenemos que ir”. Una vez por ir a un santo perdí mi examen de carrera magisterial
y no me pesa [...]. Nosotros sabemos que entrando a esto no podemos renunciar,
no nos podemos salir porque de alguna manera nuestra cabeza ya no nos per
tenece, le pertenece al santo y tenemos que seguirlo atendiendo.20
19
Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.
20
Entrevista con Beatriz L., 20 de mayo de 2001, México, D. F.
Beatriz, otros logran establecer con sus padrinos relaciones estrechas, pues a
ellos recurren para resolver las dudas que sobre el camino se les van presen-
tando; cuando las cosas no resultan como esperan; cuando se enfrentan a ciertas
dificultades o situaciones en las que consideran necesario su consejo o su ayuda.
Y cuando sus expectativas alcanzan satisfacción, hay muchas maneras de re
ciprocarlos, tal como lo aclara uno de mis informantes: “la bondad del padrino
no radica en agarrar 20 000 dólares en el bolsillo, la bondad del padrinoradica
en resolver espiritualmente lo que tú necesitas. Si usted es un ahijado consciente,
sabe cómo ofrendarle después al padrino lo que el padrino necesita, el padrino
no lo pide, el padrino dice: yo te hago, yo te doy, lo otro es tú problema.21
Pero no todos consideran que en estos casos —bastante frecuentes— se
pueda hablar de “bondades”, pues, para muchos religiosos, la obligación de
Beatriz como ahijada es una forma en la que su padrino trata de obtener un
beneficio a costa de su fe, o bien, una confusión entre lo que el santo “te da” y
la “obra” del padrino o la madrina. “Cumplir con el santo”, se insiste, no es
equivalente a “cumplir con el padrino”. A este respecto, Martha R. señala que
cuando no se sabe mucho sobre esta religión no es fácil “distinguir entre lo
que te dice la gente [en este caso, el padrino o la madrina], lo que te dice el
santo o lo que te dice el muerto, te confundes y la gente se aprovecha”. Su
percepción proviene de la experiencia que vivió con su madrina, con quien
rompió definitivamente tras haber vivido con ella un año y medio, ya que,
según afirma, hacía uso de su itá y de lo que el santo en éste había señalado
para manipularla, pues por medio de este “mapa de vida” sabía cuáles eran
sus puntos débiles.22
En relación con lo anterior, hay que agregar que algunos de los santeros
que tienen familia religiosa señalan que, efectivamente, entre sus ahijados no
faltan quienes les “toman mucha fe”, cuando ésta, en realidad, debería profe-
sarse hacia el santo y no hacia la persona que funge como su intérprete:
Ser santero implica responsabilidad para conmigo mismo, para tu familia, para la
gente que atiendo, sean o no mis ahijados; es una responsabilidad porque la gente
que atiendo, en cierta forma, pone su vida en tus manos, y hay gente que te toma
una fe ciega, hay gente que me ha tocado y que me dice: “ay, padrino, me gusta un
muchacho, ¿puedo tener relaciones con él? ¿Usted me da permiso? Si usted me
dice que lo haga, lo hago, si usted me dice que no lo haga, no lo hago”. Entonces
21
Conversación con Manolo Vázquez, 19 de junio de 2001, México, D. F.
22
Entrevista con Martha R., 10 de abril de 2001, México, D. F.
les digo: “no, no, no, ésa es tu vida, nada más cuídate, tú tienes que hacer lo que
creas”. ¡Hasta ese grado llega la gente! [...]. No es el poder que tú tengas, es la fe
que ellos te tienen. Una ahijada que tiene un hijo enfermo, que nació con proble-
mas de lento aprendizaje, me dice: “ay, usted puede curarlo”; y le digo: “ay no,
no, no, eso no puedo, es cosa del doctor, no, no, no, [...]”. Mira yo les inculco a mis
ahijadas que la fe deben tenerla al santo, no a mí, pero luego, sí, tienen más fe en
mí que en sus santos, quieren que yo les haga las cosas con mis santos, no con su
santo, entonces yo les digo: “miren, ¡ustedes ya tienen santo! Ya pueden hacer
esto, lo otro, trato de ubicarlas”.23
Me alejé de mi madrina [...] porque lo único que veía en mí era la lana, ¡me coronó
un santo equivocado! Me coronó Obatalá pero yo soy hija de Oyá. ¡Imagínate! Le
robó una hija a Oyá! ¡Claro! Oyá le declaró la guerra [...]. Ahora sí, después de
frita la manteca vamos a ver los chicharrones [...]. A mi madrina le dio cáncer. ¡No
23
Entrevista con Manolo Rodríguez, 4 de mayo de 2001, México, D. F.
está bien que te roben el ángel de la guarda! [...] Aquí, tu cabeza va de por medio,
toda la lana que usas para estafar y hacer pendejadas y chingaderas, a la larga, te
perjudica.24
24
Entrevista con Eugenia B., 19 de julio de 2000, México, D. F.
Yo, por ejemplo, soy muy sangroncita, ¡pero muy sangroncita! A mí no me intere-
sa si la gente es pobre o rica, pero sí debe tener una disciplina, tiene que tener un
respeto, y si no, ¡van p’al carajo! Y no me cuesta, no tengo ni que pelearme con
ellos, yo nada más pido [a mis santos o a mi prenda] que me los saquen, así de
fácil, y a la menor provocación, yo misma se lo digo: “para entrar ahí [señala la
puerta de su casa] es un ojo de cerradura el que tienes que pasar; para salir, es una
puerta de garage abierta permanentemente”. ¿Qué te quiero decir? Que no le bus-
ques porque te saco ¡así! [chasquea los dedos]. Porque mi itá no me lo permite y
nadie es más que mis santos y mi itá. Entonces, aquí, ¿chismes? ¡Ay, m’hijita vas
para la calle! ¿Mentiras y líos? ¡Vas pa’ la calle, eh! ¿Chantajes y patrañas? ¡Vas pa’
la calle! ¿Te quieres sentir más que tu madrina? ¡Vas pa’ la calle! Así de fácil.25
[Una vez] llegaron unos ahijados de [otra santera] a mi casa, y entonces, querían que
yo les pusiera collares otra vez. Entonces, yo les dije: eso no se puede hacer […]. Lo
más prudente es que ellos se regresen por donde vienen. Yo tengo por norma no
estar parchando gente, porque esa gente no sabe que la parchamos […], incluso
todos los ahijados que yo tengo tienen estrictamente prohibido llevarlo a cabo, de
que no deben meterse en casa de nadie a investigar nada ni hacer nada de nada.26
25
Entrevista con Nora Bello, 30 de julio de 2002, México, D. F.
26
Entrevista con Raúl M., 3 de agosto de 2002, México, D. F.
Es una relación que tal vez en algún momento empezó bien y que se vino deterio-
rando gracias a las situaciones que se viven en Cuba, que son propiciadas por el
régimen de Fidel. Hay que entender las cosas un poquito, si tú vas a Cuba, desde
tiempo atrás, antes estaba mejor, y [hoy] no hay papel de baño, no hay agua, no
hay comida y no hay vestido... y a ti te ven llegar así, pues tú llegas como princesa,
porque tú y yo estamos vestidas muy normal, pero para allá somos millonarias.
Entonces, ¿qué pasa? Que el cubano, pues, también como gente, dice: “¡caray, pues
yo quiero vivir como ellos! Yo vivo aquí muy fregado ¿no?, muy oprimido”. En-
tonces, muchos usaron la santería para empezar a salirse de Cuba, muchos usaron
la santería para trampear a media humanidad, y ¿qué pasó con esas relaciones?
Pues que esas relaciones que en algún momento pudieron haber sido buenas, o
que algunas fueron buenas, no digo que todas, se vinieron deteriorando, sobre
todo con muchos de los cubanos que se vinieron para acá y que se sienten… ¿cómo
lo puedo decir? Dioses en la tierra.27
[Pueden ser] personas buenas en Cuba pero, cuando vienen, se destrampan. Son
como un perrito amarrado que les sueltas la correa y brincan, corren y se pierden.
Las transas y los engaños son para ganar el dinero que en su país no pueden.
Tienden a impresionar, pero hay mucho mentiroso.28
27
Entrevista con Nora Bello, 30 de julio de 2002, México, D. F.
28
Entrevista con Martín J., 1 de agosto de 2000, México, D. F.
Yo me siento mejor entre mexicanos [en el ámbito religioso] porque pensamos
diferente a ellos [a los cubanos], yo creo que porque nuestro pueblo no fue esclavo,
¿sí? Ni tenemos un Fidel y su sistema los ha hecho ser como son, o sea, ellos aquí
vienen a hacerse los Fideles, a hacer todo lo que no pueden hacer en su país, por-
que no quieren a México, la comida es mala, las mujeres son feas, lo mejor está en
Cuba.29
29
Entrevista con María M., 11 de febrero de 2004, México, D. F.
30
Muchos mexicanos interpretan la preferencia de los nacionales por los religiosos originarios
de la isla como un problema de “malinchismo”.
31
Entrevista con O. B., 19 de junio de 2001, México, D. F.
da de verdad, pero si te pones a escarbarle, viene del D.F. Por ejemplo, alguien
te puede decir: ‘no, que mi padrino es de Puebla, de Cuernavaca’, pero, ¿quién es
el padrino de éstos? Un güey del D.F.”.32
En relación con lo anterior, quisiera subrayar dos aspectos. El primero de
ellos es que, a pesar de las descalificaciones que se expresan en el interior de la
República sobre los santeros del Distrito Federal, análogas a las que se expre-
san sobre algunos cubanos en la capital, esto no impide que haya una red
efectiva translocal de correligiosos en provincia, ya sea que formen parte de
una misma familia de religión, o bien, como a menudo se observa, que consti-
tuyan parte de una red de intercambios transversal. Pues, como se señaló en
el capítulo 4, muchos santeros defeños —o “defectuosos”, como se dice con
malicia— atienden, participan y dirigen algunas ceremonias de iniciación de
los clientes y ahijados de sus ahijados, o de sus correligiosos en provincia,
tanto en sus lugares de origen como en la capital. Simultáneamente, estas redes
se entretejen con las redes de cubanos residentes o visitantes de la capital del
país, de la localidad en provincia, o bien, de la isla de Cuba.
El segundo aspecto es que, ciertamente, como lo muestran estos testimo-
nios, las redes de religiosos y las relaciones de poder entre ellos se dinamizan
mediante una serie de acusaciones y descalificaciones mutuas en torno a la
nacionalidad y a la comercialización de la religión. No se debe olvidar, sin
embargo, que esta dinámica siempre ha sido un aspecto característico de este
mundo religioso, con las respectivas particularidades que le imprime el con-
texto temporal en el que se desarrolla, y ahora se ha desplazado al campo
global (Argyriadis, 2005: 33). Como ya se ha señalado en capítulos anteriores,
el contexto cubano de los años noventa propició que las religiones afrocuba-
nas, en especial la santería y sus elementos yoruba, fueran reconocidas como
parte de la cultura nacional de ese país, y desde entonces han tenido un gran
impulso en la industria turística de Cuba, donde, paralelamente, ha habido
una flexibilización de las políticas migratorias. Esto trajo consigo el crecimiento
de la religión y la competencia entre religiosos, y ha fomentado la multiplica-
ción de lazos y contactos entre nacionales y extranjeros (Argyriadis, 1999: 274;
Argyriadis y Capone, 2004: 85, 88; Hagedorn, 2001: 8, 221; Knauer, 2001: 23;
Esparza, 2002: 131). Entre los practicantes se suele criticar a aquellos que su-
puestamente comercializan con la religión y “viven del santo y no para el
santo, con el afán de obtener recursos, sobre todo económicos. En realidad, se
trata de acusaciones que si bien ponen de manifiesto las rivalidades, también
32
Entrevista con Óscar V., 27 de junio de 2004, Morelia, Michoacán.
Difiero con los santeros de estipular una cantidad de dinero porque es lo que se
ha manejado siempre. La posición de un hombre y una mujer la veo diferente […].
En el caso de los hombres, lo entiendo y está bien, porque son ellos los que tienen
la responsabilidad del sustento. En mi caso, no se me hace ético desde el punto de
vista religioso, yo creo que la persona debe dar lo que ella desee.33
Por el contrario, Eduardo Padilla, un babalawo cubano con más de diez años
ejerciendo la religión, para quien esto representa su principal fuente de ingre-
sos, señala:
33
Entrevista con Martha R., 19 de junio de 2001, México, D. F.
Como él, otros más hacen mención de que a aquellos a quienes no les
cuesta no lo aprecian. También dicen que si “te cotizas caro, la gente te cree”;
que su don también vale y que de algo tienen que vivir y que “el santo pide su
derecho”, “te da permiso para cobrar”, y cuando lo dispone, no sólo “te llena
la casa de gente”, sino que obstaculiza tu camino si tienes intención de hacer
otro trabajo que no sea el que te ha designado, es decir, el ejercicio de la prác-
tica para ayudar a la gente. En lo que respecta al trabajo ritual colectivo, es
pecialmente en lo que se refiere a las ceremonias de iniciación, para las que
se “levanta” o contrata a religiosos que desempeñan tareas y trabajos espe
cíficos, los derechos de quienes participan y dirigen dependen de las políticas
y acuerdos establecidos entre los involucrados. Estas ceremonias implican
un gasto mucho mayor que una consulta, pues a los derechos de los partici-
pantes se suma el precio de los insumos necesarios: animales, comida, ropa y
materia prima.
De esta manera, en México,35 los precios por las consultas solamente y
dependiendo de si se trata de babalawo, santeros o paleros, oscilan entre 200
y 1 200 pesos —algunos cobran más—, además de lo que se genere por las obras
realizadas a partir de esas consultas. Sobre algunas de las principales cere
monias de iniciación: los collares pueden costar de 3 000 a 5 000 pesos; los
guerreros, de 3 000 a 7 000 pesos. En ocasiones, se dan juntos por una cantidad
relativamente menor. El rayamiento en palo va de 3 000 a 5 000 pesos; la mano-
kofá de Orula está entre 6 000 y 15 000 pesos; la coronación de santo va desde
los 30 000 hasta 80 000 pesos; y para iniciarse como babalawo hay que pagar
34
Entrevista con Eduardo Padilla, 10 de agosto de 2000, México, D. F.
35
Estas tarifas se obtuvieron de las entrevistas y también de lo que escuchaba durante mi ob
servación in situ. Cabe destacar, sin embargo, que muchos practicantes se muestran reacios a
decir abiertamente los precios que manejan para los registros y ceremonias, y algunos, aun
cuando dicen un precio, éste no coincide con la información obtenida de sus consultantes,
ahijados y otros religiosos. Por lo tanto, los precios que se indican pueden tener muchas
variaciones.
entre 60 000 y 120 000.36 Estos precios están sujetos a los criterios y necesidades
del practicante, a las posibilidades del futuro iniciado, a la jerarquía y especia-
lidad que el sacerdote maneje, a los elementos simbólicos como el prestigio, al
número de personas que participen, al ámbito donde se lleve a cabo —mercado,
casa-templo, centro especializado—, a los acuerdos entre religiosos y al país
donde se realice.
36
Estos precios, válidos para 2007, se mantienen sin muchas variantes.
37
En este caso, todos los involucrados están bajo seudónimo. Asimismo, quisiera agradecer a
Kali Argyriadis el contacto con su informante, el padrino de Iván.
38
Hasta julio de 2003, Lázaro P. tenía cuatro años de haberse coronado santo y cinco ahijados
mexicanos, entre ellos figuraba Iván.
diciendo que Nelson, el babalawo que los había llevado a su casa, era una per-
sona con la que había que andarse con cuidado. Me contó algunos pormenores
que habían surgido durante la ceremonia de santo de Iván y me aseguró que,
por lo mismo, no le daba confianza presentarme a alguien como él. Días des-
pués me hizo llegar la invitación para que fuera a su casa porque estos ahijados
habían llamado a última hora para anunciarle su llegada y para realizar el ebó
de los tres meses. Así conocí a Iván y a otras cuatro personas: Nelson, su espo-
sa y dos mujeres más. Ambas estaban de iyawos, junto con Iván. Lázaro, ama-
blemente, me presentó como antropóloga y les explicó que estudiaba el tema
de la santería, pero ellos no mostraron entusiasmo ni disposición para entablar
conversación conmigo, más allá de devolverme el saludo. También estaban
presentes algunas hermanas de Lázaro y una mujer cubana que participaría
en el ebó planeado para los días posteriores. El ambiente estaba tenso. La con-
versación se llenó de silencios incómodos.
Finalmente, encontré una oportunidad para abordar a Iván a solas. Él mos-
tró cierto interés en mi trabajo, aunque la conversación se condujo de manera
discreta. Le pregunté por qué había decidido hacer santo en Cuba, y me res-
pondió lo siguiente: “mira, si de todas formas lo mismo iba a pagar en México
[pagó 4 000 dólares por su iniciación], pues mejor me lo gasto en Cuba y así
me aseguro [de] que las cosas me las hagan bien”. Además, me comentó que
tenía planeado hacerse Ifá muy pronto. Me dio algunos pormenores de su
visita pero me sugirió que lo mejor sería conversar a fondo en México. Antes
de que partieran, Nelson se me acercó y me dio su tarjeta personal, lo que me
sorprendió bastante, especialmente porque durante las dos horas que ahí per-
manecieron sentí que me evadía todo el tiempo y apenas habíamos cruzado
palabra. Después de un rato partí, no sin que antes Lázaro me previniera de
nuevo de que fuera cautelosa con Nelson.39
De acuerdo con la versión de Iván, después de que “hizo santo”, su vida
se vino en picada, consultaba a Nelson, pero su situación no se componía del
todo. En este lapso, Lázaro les envió un correo electrónico diciendo que tenían
que ir a Cuba, porque Iván “la estaba pasando muy mal”. Esto hizo que
Iván sospechara de Lázaro: “¿cómo iba a saber que yo estaba mal si yo no le
había dicho nada?”. Iván y Nelson se fueron de nuevo a Cuba, pero antes de ver
a Lázaro, se reunieron primero con Tomás M., un babalawo conocido de Nelson.
Este babalawo registró a Iván, y según afirma, después de la consulta le dijo que
a pesar del aprecio que él mismo tenía por su padrino de santo, a quien tam-
39
Reconstrucción de material de campo, 13 de julio de 2003 y 19 de julio de 2003, Regla, Cuba.
bién conocía, era él quien le estaba “poniendo el pie”. Cuando Iván le comentó
a Lázaro que alguien le estaba haciendo un daño, dice que éste se puso nervioso
y titubeó: “cuando tú no eres firme, por lo menos en mi psicología, es que tú
puedes ser; para mí, él fue el que me metió el pie”.
Lo anterior tiene un matiz particular, porque Iván interpreta que la situa-
ción desfavorable que se desató en su vida después de haberse iniciado es una
consecuencia de los conflictos entre sus dos padrinos; es decir, entre Lázaro,
su padrino de Ocha, y Nelson, su padrino de Ifá. De acuerdo con su versión,
los conflictos comenzaron a raíz de la ceremonia de iniciación. Primero porque,
según afirma, “Lázaro no respetó que Nelson fuera mayor”. Como babalawo,
a Nelson le correspondía la matanza de animales, pero Lázaro dijo que “en su
casa se hacía como él decía”. En esa misma temporada Iván comenzó a escu-
char a otros cubanos que le aseguraban que lo que le habían hecho estaba mal.
Pero su disgusto mayor fue cuando se enteró de que su padrino de santo les
había cobrado a las otras mexicanas que en la ocasión en que lo conocí venían
con él, por la misma ceremonia, 2 500 dólares y no 4 000, como a él. Lázaro, por
su parte, asegura que Nelson le cobró a Iván más dinero de lo estipulado.
Iván está decepcionado de Lázaro. Parece que antes de que acordaran que
Lázaro fuera su padrino de santo, éste le obsequió un libro sobre la religión,
gesto que lo hizo sentir bien. Iván le llevaba regalos, cosas que él sabía que allá
en Cuba no se conseguían tan fácilmente. Pero después de los conflictos con
Nelson, Lázaro ya no presentaba a Iván como su ahijado. Además, Iván dice
que lo notó desanimado porque él tenía “pase para Ifá”, es decir, que el signo
obtenido en el oráculo durante la iniciación marcaba que Iván tenía camino
para babalawo: “y en lugar de ponerse contento, ¡lo contrario! Si Obatalá [el
orisha o santo dueño de su cabeza] me hubiera dicho que ahí me quedaba de
santero, ni modo, pero no era mi culpa [tener pase para Ifá]”. Todo esto signi-
fica que Iván tiene la posibilidad de acceder a una jerarquía mayor que la de
Lázaro. Por todas estas razones, sus planes originales para hacer Ifá, con un
conocido de Lázaro, quien le había hecho un presupuesto de 10 000 dólares,
cambiaron. Ahora, piensa que haría esta ceremonia en casa de Tomás M., “una
persona famosa y reconocida”, pero tiene que negociar el precio porque, has-
ta ese momento, era de 12 000 dólares. En sus planes está darles “una tregua”
a sus dos padrinos y dejar que el tiempo “le dé la razón a quien la tenga”.40
Nelson, por su parte, señala que a partir de este incidente decidió dejar de
trabajar ritualmente con Lázaro porque, a pesar de tener 10 años de conocerlo,
40
Entrevista con Iván Flores, 7 de agosto de 2003, Estado de México.
le “cambió la jugada”: “él sólo camina con dinero de por medio”.41 Dice que
Lázaro les pidió que le llevaran cámaras, celulares y “hasta una computadora”,
pero que no tomó eso en cuenta. Por eso, Nelsón está muy enojado: “y en su
cara le dije que él era antibabalawo”, que no quiere a los mexicanos, que sólo
quiere el dinero… “casi nos agarramos a golpes”. Dirigiéndose a mí, agregó:
“yo defiendo a mi país, de ahí comen [los santeros cubanos], así que yo merezco
un respeto”. Nelson me comentó también que la ceremonia que tenían prevista
en casa de Lázaro para aquel día terminó haciéndose en casa de Tomás M.
Cuando le pregunté cuánto cobraba Tomás M. por una ceremonia de santo,
me respondió: “agárrate, 2 500 dólares”. La diferencia de precios, de acuerdo
con la visión de Nelson, obedece a que Lázaro “no sabe hacer nada, contrata
gente para hacer el trabajo y el precio se eleva”.
Nelson Gómez es mexicano y dice tener 37 años en la religión, aunque no
fue sino hasta 1994 cuando “hizo santo”, en México, con un cubano. Después
recibió guerreros de otro babalawo mexicano, quien le hizo “una jalada, a la
mera hora me cobró más”. En 1996, “hizo Ifá”, en Cuba. Con su padrino de
santo rompió relaciones porque, le hizo “un cubanazo”, pero Nelson no se lo
reprocha tanto porque, según afirma, le prolongaron 10 años la vida a su papá,
quien tenía cáncer en la garganta, “y pues eso no se paga con nada”. Trajo a
México a su padrino de Ifá, pero cuando éste llegó, “cambió al 200%”. En esa
época, Nelson colaboraba de cerca con un candidato presidencial y su padrino
de Ifá “se deslumbró”. Afirma haber ido a Cuba “80 veces” hasta mediados de
2004. A lo largo de 11 años ha ido recibiendo distintos fundamentos: “yo me
voy rigiendo por los mayores, mucho mayores que yo, y ellos me van diciendo
qué tengo que recibir”. Nelson no parece tener una relación cordial con los
babalawo cubanos que viven en México, pues se refiere a ellos como gente que
se cree “Orula en persona”.42
Por su parte, Tomas M. “hizo Ifá” en 1993 y conoció a Nelson en casa del
padrino de Ifá de éste. Participó en varias de sus ceremonias de fundamento,
aunque en realidad su relación vino a florecer tiempo después. A raíz de la
pelea entre Lázaro y Nelson, Tomás y Nelson comenzaron a trabajar juntos.
Nelson le lleva gente de México a Tomás para que reciban guerreros y mano
de Orula, así como para “rayarse”. Sobre los conflictos entre religiosos, Tomás
41
Como es de esperarse, Nelson asegura que Lázaro cobró otra cantidad por las ceremonias de
santo de las mexicanas que en aquella ocasión llevó. Dos de ellas pagaron 8 000 dólares, y la
otra, 10 000 dólares.
42
Nelson Gómez, comunicación personal, 16 de junio de 2004, México, D. F.
43
Entrevista con Tomás M., 28 de julio de 2005, La Habana, Cuba. Agradezco a Emma Gobin el
contacto con él.
44
Entrevista con Tomás M., 28 de julio de 2005, La Habana Cuba.
ahora es su mano derecha, y por el otro, es una persona muy ocupada, “viaja
por todo México atendiendo ahijados”; se apoya mucho en Tomás, “le lleva
muchísima gente, anda metidísimo”.
Iván tiene la intención de vivir de esto en el futuro, pero por el momento
sus recursos son limitados. Trata de estudiar por su cuenta. Tiene más de
veinte libros pero todavía no los ha memorizado ni estudiado lo suficiente. Va
“haciendo su luchita”, pero su estado físico y la falta de un guía cercano que
le enseñe lo que necesita le impiden desempeñarse en la práctica como él de-
sea. Sigue manteniendo comunicación con Tomás, pero la distancia no favo-
rece sus expectativas, por eso, si las circunstancias se lo permiten, tiene planes
de ir un mes a Cuba “a pegarme con Tomás y con su gente y así aprender
[porque] puedes tener la receta, pero si no sabes el procedimiento, ¿cómo lo
haces para que te salga correcto?”. De esta manera, da consultas apoyándose
básicamente en sus textos y en lo poco que hasta el momento ha aprendido de
sus mayores. Si se diera el caso de que alguno de sus consultantes tuviese que
recibir algún fundamento o ceremonia, y tuviera la disposición de hacerlo,
“hablaría con Tomás, pero lo haría en Cuba, porque en Cuba realmente hay
garantías, aquí en México no conozco a nadie, porque allá tengo gente de con-
fianza, hasta que conozca a alguien aquí, en México, que hace bien las cosas,
pues lo haré aquí”.
Antes de que Iván “hiciera Ifá”, ya había manifestado sus interés en recibir
las consagraciones y fundamentos necesarios para independizarse de sus pa-
drinos, pero paralelamente, lo que le permitiría consolidar su plan a futuro
sería incluir en él a su familia, específicamente a su esposa, su hijo y sus her-
manos. Los dos primeros, por intermediación de Nelson, ya habían recibido
de Tomás M. kofá y mano de Orula, respectivamente, pero aún hacía falta
iniciarlos de manera completa. Respecto a uno de sus hermanos, la última vez
que conversamos estaba pensado en que recibiera de Tomás algunos de los
fundamentos de Ifá, pero todavía no se lo comunicaba a Nelson. Iván piensa
que es su obligación “darle prioridad a él [Nelson] como padrino, pero si
no me alcanza la lana para cubrirle sus viáticos y algo de su derecho, pues no
puedo; no es que me lo esté brincando, porque no lo estoy haciendo, pero si
no me alcanza, ni modo”.45 De esta forma, en el seno de la misma familia con-
sanguínea, tendría la posibilidad de contar con un equipo de confianza para
el trabajo ritual de manera más independiente.
45
Entrevista con Iván Flores, 12 de septiembre de 2004, México, D. F.
46
El de Nelson no es un caso aislado, ya que con base en algunas de las entrevistas realizadas y
conversaciones establecidas con otros sacerdotes y sacerdotisas en La Habana, en julio de 2003
y julio de 2005, pude constatar el papel fundamental que juegan los intermediarios en las
redes religiosas. Se trata específicamente de mexicanos y cubanos residentes en México y
también en los Estados Unidos relacionados con sacerdotes de la isla por el parentesco ritual,
consanguíneo, o bien, por lazos de colaboración religiosa. En estas conversaciones y entrevistas
se hizo referencia constante a ahijados mexicanos que fueron contactados gracias a un inter-
mediario que los acompaña hasta el lugar de residencia de los cubanos en cuestión, para
efectuar varios tipos de iniciaciones —fundamentos diversos de Ocha e Ifá—. Asimismo, se
mencionaba constantemente a ahijados originarios del Distrito Federal, entidad que parece
concentrar hoy en día el mayor número de creyentes y practicantes de esta religión en México.
Las posiciones de mayor prestigio, que durante largo tiempo han sido ocupa-
das principalmente por cubanos, hoy en día están siendo contrarrestadas por
una tendencia que, en la ciudad de México, enarbola a África Occidental, par-
47
El Centro Cultural Afrocubano de Occidente, A. C., de Guadalajara, Jalisco, fue, al parecer, la
primera asociación del país constituida de manera legal en 1992 (Esparza, 2002).
48
Entre los objetivos estipulados por esta asociación resaltan los siguientes: a) promover e
impulsar el conocimiento de la cultura y tradiciones de la religión yoruba en México [...];
Dentro de la sociedad estamos buscando que las cosas se hagan bien [...], nosotros
estamos enseñando precisamente cómo debe de ser [...]. Para que ellos lo lleven
bien mañana, ningún sacerdote puede, un ejemplo, hacer una cosa mal, teniendo
algo que lo respalde, una sociedad que de alguna u otra forma, si te hace falta algo,
yo te lo doy, pero que no hagas nada mal, ¿sí me entiendes?49
50
Healing, Teaching and Tourism Temple of African Faith International (HATTAF, por sus siglas
en inglés). De acuerdo con su líder fundador, en esta organización, el turismo es entendido
como “intercambio cultural”. Cuando este templo comenzó a establecerse en California,
Estados Unidos, el gobierno de ese país les explicitó que cualquier organización relacionada
con el turismo no podría entrar dentro de la categoría de aquellas exentas de impuestos. En
México, se acordó suprimir el término “turismo” y poner énfasis en la curación y la enseñanza.
Esta decisión se tomó a fin de hacer compatibles las aspiraciones del templo con las políticas
del Estado mexicano. En efecto, los líderes de HATTAF intentaron registrar este templo como
asociación religiosa, y finalmente lo lograron como asociación civil, quizá esto explica el hecho
de que hayan suprimido cualquier término que tuviera connotación de lucro y que pudiera
hacer aún más difícil sus objetivos de registrarse oficialmente.
51
Título de nombramiento oficial que designa la cabeza de un grupo de babalawo por estado y
por región en Nigeria (Adéwálé-Somadhi, 1996: 15).
52
Eli Torres se inició en Ifá en abril de 2006.
53
Bascom (1999) sostiene que “algunos adivinos de Ifá mantienen que sólo las nueces [de palma]
de cuatro o más indentaciones u ‘ojos’ (oju) en sus bases pueden ser utilizadas para la adivi
nación o para propósitos rituales, y aquellas con tres ojos son inaceptables para Ifá”; sin
embargo, a pesar de que “existe un consenso general sobre que las nueces de palma con cuatro
ojos son especialmente apropiadas para Ifá […], varios adivinos encuentran aquellas con otros
números de ojos aceptables” (1991: 27).
bien visto por algunos cubanos porque se estaba poniendo en tela de juicio el
modelo de “tradición” cubano, el cual, a menudo, no sólo entrega menos ikines
a las mujeres, sino que éstos muchas veces no son de cuatro “ojos”.
Otra de las ventajas o beneficios que el líder fundador expresó a los miem-
bros potenciales el día de la inauguración del templo fue la oportunidad de
pertenecer a una familia ritual internacional respaldada por un linaje. De esta
manera, la posibilidad de insertarse en un linaje ya no implicaría necesaria-
mente tener relaciones de parentesco por la vía iniciática, lo que no impide que
hattaf ofrezca oportunidades de iniciación en Nigeria. Efectivamente, por
medio de este templo, un grupo de mexicanos, incluyendo una mujer, viajó a
Nigeria para iniciarse en Ifá. El suceso despertó polémica y desencadenó una
gran cantidad de chismes y descrédito entre varios practicantes que no perte-
necían al templo. Ataques explícitos aparecieron en algunos foros de Internet
y muchos se dirigieron contra Eli Torres, quien fungió como presidente de
hattaf en México durante unos meses.
Finalmente, el entusiasmo del comienzo se vio empañado por la barrera
del idioma, que merma la comunicación; los malentendidos y chismes en torno
a cuestiones monetarias; los conflictos por los liderazgos y nombramientos
oficiales dentro del nuevo templo; la distancia geográfica, que obstaculizaba
la continuidad del proceso de enseñanza-aprendizaje; las desilusiones por la
falta de reciprocidad, entre otros. Por su parte, la Asociación Ilé Ifá, en febrero
de 2005, suspendió sus reuniones periódicas debido a la falta de compromiso
de sus miembros y a la dificultad que implica la homologación.
Ambas asociaciones parecen haber corrido con la misma suerte. En un
principio, generaron expectativas, y si bien lograron concretar algunas metas
y reunir un número relativamente significativo de miembros, con el tiempo
perdieron fuerza y el número de miembros activos disminuyó. Las múltiples
divisiones e intereses entre sus miembros, que varían según el contexto, obs-
truyen las metas comunes impidiendo la concreción de los ideales colectivos
y la micromovilización organizada y eficaz en torno a éstos.
En México, la tendencia a la “reafricanización” aún es bastante incipiente
y tiene varios niveles. Para aquellos que se inscriben en esta tendencia, “volver
a las raíces” no equivale a hacer tabla rasa en su trayectoria religiosa y espiri-
tual. En el ámbito individual, lo que se observa es más bien una apropiación
que no suplanta una tradición por otra, sino que la enriquece, y que incorpora
aquellos elementos que responden a sus necesidades e inquietudes.
54
Para Foucault (1995), no existe un poder sino varios poderes que implican formas de domi
nación y sujeción que operan en esferas locales —familia, escuela, ejército— y que tienen su
lógica y técnicas de funcionamiento (1995: 239).
Puntos de partida
221
Si bien hoy en día las posibilidades de hacer contacto con la santería y sus
iniciados especialistas en consultas o registros —métodos de adivinación, de
1
Término genérico que se utiliza para todos aquellos trabajos rituales destinados al bienestar
de quien los recibe.
2
Entrevista a Manolo Rodríguez, 4 de mayo de 2001, México, D. F.
3
Los procedimientos descritos no deben tomarse como fijos y únicos, pues hay variaciones que
dependen de la manera en que los iniciados fueron enseñados por sus mayores y de lo que en
el camino ellos mismos han ido innovando, complementando y aprendiendo de otras fuentes
y de su propia experiencia. Asimismo, quiero aclarar que no es mi interés describir minucio
samente cada procedimiento, sino hacer una exposición general a fin de mostrar cómo se
realizan estos primeros contactos y lo que de ello se desprende.
4
Entrevista con Juan José M., 17 de abril de 2001, México, D. F.
5
Antes de proceder a la consulta, se hacen tres libaciones de agua y se toca tres veces el suelo,
mientras se le rinde memoria a los mayores de la religión, a los muertos y a los orisha a quienes
se le solicita su bendición. Todo esto se lleva a cabo frente a la representación material de la
entidad a la que se va a consultar o pedir respuestas. La persona que atiende la consulta arran
ca pedacitos de coco de las orillas de las rodajas que mantiene en sus manos; éstas son depo
sitadas en el receptáculo del orisha que se consulta. Se procede entonces a tocar la frente, el
pecho, las rodillas y los pies del consultante con el receptáculo y después el contenido se arroja
al suelo. Son cinco las posibles combinaciones, signos o letras, que se pueden obtener del
oráculo. A cada una se le asocia un orisha particular y se supone que éste habla a través
del oráculo, aunque Lydia Cabrera (1980b: 42) ya señalaba que los santeros cubanos a menudo
difieren a este respecto, por lo que no debe sorprendernos que en México suceda lo mismo.
Los signos que se obtienen de este oráculo son los siguientes: 1) cuatro lados blancos, es decir,
con la pulpa blanca de todas las rodajas hacia arriba, es Alafia: la respuesta es afirmativa —hay
algunos santeros que dicen que en este signo habla Obatalá, y otros, que habla Changó,
también que es la bendición de Olofín—; 2) tres lados blancos, uno oscuro, es decir, del lado
de la cáscara, es Itawa: la respuesta es incierta y los cocos deben lanzarse de nuevo, si el patrón
se repite la respuesta es afirmativa —pueden hablar Babalú Ayé, Ogún, Yemayá y Eleguá—;
3) dos lados blancos, dos oscuros es Eyeife: la respuesta es un sí rotundo —aquí hablan Ochún,
Ochosi y Eleguá—; 4) tres lados oscuros, uno blanco es Okana Sode: la respuesta es negativa
—algunos también indican que puede ser un mal augurio, pueden hablar los espíritus—;
5) cuatro lados oscuros es Oyekun: la respuesta es negativa y puede ser un presagio de muerte.
Para la interpretación de este oráculo, un par de entrevistados toman en cuenta no sólo estas
combinaciones, sino también la posible forma en que las rodajas caen al suelo. Por ejemplo,
si caen en la forma de un martillo, quiere decir que habla Changó, ya que éste es uno de los
símbolos asociados a él. Menéndez (2002: 237) explica que en Cuba esta práctica está en desuso.
6
También se les llama patakí, pataquí o patakines.
7
Entrevista con Rubí Alba, 16 de junio de 2004, México, D. F.
riablemente se hace para realizar la consulta, penden dos lados —algunos les
llaman brazos, otros, piernas— en los que están colocados de manera simétrica
cuatro mitades de cáscara de coco seca o de otros materiales de superficie
cóncava y convexa. En ocasiones, sus puntas tienen cuentas de colores para
distinguir el lado derecho del izquierdo. Cuando la cadeneta es lanzada sobre
la estera o mesa en la que se realiza la adivinación, se obtienen signos a partir
de las combinaciones cóncavas y convexas de todas las mitades de coco, y con
ello se van formando tetragramas paralelos que forman un signo relacionado
con un odun u ordun de Ifá. Estos signos se anotan en una libreta o sobre el
mismo tablero de Ifá.
Generalmente, cuando un santero o babalawo realiza un registro, lo hace
sobre una estera o petate de paja que se coloca en el suelo. Algunos se cubren
la cabeza para “no agarrar lo malo que trae la gente”. Casi siempre se le pide
al consultante que se quite los zapatos y se siente sobre una silla con los pies
sobre la estera, de frente al sacerdote. Estos registros también se realizan sobre
una mesa a la que se sientan de frente el consultante y el iniciado. Frecuente
mente, se le pide al consultante su nombre completo y en ocasiones también
su fecha de nacimiento. Antes de proceder a obtener los signos por medio de
cualquiera de estos dos oráculos, se hacen tres libaciones de agua “para pedir
que tu camino y la casa se refresquen”, comenzando así la oración de entrada
o moyuba, mediante la cual se pide licencia: “pides permiso a los antecesores
de la religión, a los santeros difuntos y mayores, después pides la bendición de
los muertos y de todos los vivos. Esto siempre debe hacerse antes de iniciar
cualquier cosa en nuestra religión, echar el coco, hacer un registro, hablar con
el santo”.8
La moyuba es una forma en la que se expresa la importancia que en esta
práctica religiosa tiene el respeto a los mayores vivos o difuntos; ilustra que el
mundo de los muertos, aunque invisible, mantiene un vínculo e influye en el de
los vivos. Algunos santeros y babalawo también piden permiso a los muertos
del consultante en cuestión, normalmente a los que éste pueda recordar y men
cionar. Terminada la moyuba, si el consultante también está iniciado, el santero
o babalawo le pide a Eleguá, el orisha mensajero, que a su hijo X, el consultante,
le dé desenvolvimiento, salud y tranquilidad. Realiza este pedimento mientras
frota con sus manos y en círculos los caracoles sobre la estera. Después los toma
con una mano a puño cerrado y los presenta al consultante pasándolos por su
cabeza, pecho, hombros rodillas y pies. Le da al consultante el otán y la casca
8
Entrevista con Roberto F., 12 de septiembre del 2000, México, D. F.
rilla, igbos o ibos, para que los sostenga y los eleve con sus manos hacia la
frente. Y después dice en voz alta:
9
Moyuba recitada en una consulta realizada por Manolo Rodríguez, 20 de julio de 2001, México,
D. F.
10
Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.
Los paleros11 son iniciados como tales mediante una ceremonia —rayarse
en palo— en la que hacen un pacto con un muerto, es decir, con el espíritu de
un difunto que se vuelve su esclavo, al cual atienden y reciprocan con ofrendas
por los “trabajos” recibidos. Este muerto puede ser un espíritu de luz o de
oscuridad, y “vive” dentro de un caldero o prenda conocida como nganga
—cristiana “para lo bueno” y judía “para lo malo”—. Puede entablarse comu-
nicación con el espíritu mediante la posesión, o bién, de los chamalongos, que
consisten en cuatro pedazos de coco seco con superficies cóncavas y convexas.
El procedimiento es muy similar al coco u obí, es decir, con las combinaciones
de estos cuatro pedazos se obtienen respuestas a preguntas concretas. A mu-
chos santeros, antes de ser iniciados en santo, “se les raya en palo”, aunque
esto no implica que se les proporcione una prenda, y si requieren un “trabajo”
con este muerto, se puede recurrir a la prenda de padrinos en palo.12
Un santero me comentó que el rayamiento “es un complemento que hay
que hacer con los muertos antes de hacer santo, porque hay un ordun en el
caracol que se llama Oché Ofun de y dice ‘iku lobi ocha’, ‘si no hay muerto, no
hay santo’ —o como otros dicen, el muerto parió al santo—”.13 También se re
curre al rayamiento como una forma de protección y para la salud. En México,
se ha reproducido la diferenciación que en Cuba se hace entre el Palo Monte,
como “menos puro” o “inferior”, y la santería. Se dice que, por su fuerza, se
usa para lo malo, “para echar brujazos”, para quitarlos, devolverlos o contra-
rrestarlos (Cabrera, 1979: 120; Barnet, 1995: 99), y que es más rápido para re-
solver. También se recurre a él para arreglar un problema fuerte.
11
Se conoce como paleros a los practicantes del Palo Monte. En Cuba éste es un culto asociado
a los esclavos de origen bantú, grupo lingüístico de África ecuatorial y meridional que de
manera genérica y arbitraria son denominados “congos”: “los apelativos de Briyumba,
Kimbisa y Mayombe […] han llegado a convertirse, al menos en las zonas occidentales de la
isla, en las principales nomenclaturas definitorias de los cultos congos de origen bantú”
(Barnet, 1995: 72-73).
12
Los paleros, como los santeros, “no constituyen una congregación sometida a reglas fijas y
obligatorias para todos. No obedecen a una autoridad suprema, centralizadora, que regule e
imprima unidad a sus funciones”; sus adeptos se organizan de manera semejante a las casas
de santo, con un padre nganga, o padrino, con sus ahijados (Cabrera, 1986: 130).
13
Entrevista con Noelio Camejo, 12 de julio de 2002, México, D. F.
muy trascendentales, muy a futuro, que la gente ni las capta ni las ve, ni ni madres
[…]; no le veo caso que yo me esfuerce “moyubando” y hacer todo para conseguir
un poco más de irradiación del santo y que, en verdad, lo que caiga no sea por la
simple atracción de la tierra, sino que caiga algo. ¿Para qué? ¿Para que se limpien
el culo con mis palabras? No hago mayor esfuerzo, no me gusta sacar el santo a lo
pendejo, sólo cuando sé que se le va a hacer caso y se le va a dar respeto. Y a la pale
ría la dejo así, [la gente le dice] que “oye, un trabajo”… Sí, un trabajo. Al muerto
le vale madre un trabajo, porque se supone que en la palería cubana al muerto yo
lo mando y no mando a ningún santo, yo no manipulo al santo, no puedo decirle
a Eleguá “tú hazme”. ¿Hazme? ¡Mis huevos! Al muerto sí, sobre la prenda yo
mando qué hacer.14
Por su parte, aquellos santeros que también son espiritistas y que tienen
la facultad de la videncia o mediumnidad pueden indagar qué es lo que está
ocasionando algún problema particular en una persona por medio de una
misa espiritual, en la que se invocan los espíritus para que se manifiesten.
O bien, algunos videntes reciben los mensajes de estos espíritus en sueños o
en situaciones en las que no es necesario realizar alguna ceremonia especial.
A menudo, encontramos santeros que son espiritualistas trinitarios marianos
y que utilizan la mediumnidad para auxiliarse de espíritus de luz en una am-
plia gama de curaciones provocadas por causas sobrenaturales —brujería,
espíritus intranquilos—.15
Hay santeros y santeras que utilizan el tarot o la baraja española. Las cartas
son, para muchos, semejantes a los oráculos pero con otras particularidades.
Con base en la situación específica del consultante, el especialista determina
qué es lo más apropiado para trabajar, respetando lo que el consultante pre-
fiera. Sin embargo, según su historia espiritual y su experiencia, el especialista
tiene preferencias y gustos, por eso utiliza uno u otro, o bien, articula algunos
elementos de dos o más en uno solo, con base en sus propias orientaciones
interpretativas.
Por ejemplo, Rosalinda, una santera que rebasa los 50 años de edad, cos-
turera de oficio, a pesar de tener hecho santo no hace uso del caracol, y aunque
14
Entrevista con Óscar V., 27 de junio de 2004, Morelia, Michoacán.
15
El espiritualismo trinitario mariano es una expresión religiosa popular de carácter milenarista,
cuyo antecedente inmediato fue la Iglesia Mexicana Patriarcal de Elías, fundada en la ciudad
de México, en 1886, por Roque Rojas Esparza (Ortiz Echaniz, 1999; 80). La denominación “tri
nitario mariano” obedece a su creencia en una “trilogía divina” compuesta por el Gran Jehová,
Jesús y Elías; y son creyentes de la virgen María y sus advocaciones (Lagarriga, 1991: 54).
tiene nociones generales sobre este oráculo, nunca quiso aprender a tirarlo,
ella prefiere el tarot. Aprendió a leer el tarot de joven, por medio de un profe-
sor de filosofía universitario que pertenecía a la Logia Masónica de Quetzal-
cóatl. Como la logia no aceptaba mujeres, este hombre le daba clases en su
domicilio. Su interés en las “ciencias ocultas” la llevó a explorar por su parte:
“un día me topé con el libro El santo, de Julio Cortez, y me impresionó mucho”.
De este texto tomó varias recetas para hacer “limpias” e incluso aprendió a
tirar el coco. De esta manera, Rosalinda comenzó a relacionar los arcanos ma-
yores y menores del tarot con los signos mayores y menores de los odun de los
caracoles. También empezó a trabajar con el coco y a utilizar hierbas, frutas y
huevos para hacer limpias de acuerdo con lo que obtenía en las cartas y que,
según afirma, le funciona muy bien con sus clientes.
Las apropiaciones e innovaciones son muy variadas. Así, por ejemplo, la
lectura de cartas puede estar guiada por alguna entidad o ser espiritual que
acompaña a un especialista. Un caso emblemático es el de Rubí, que es vidente,
médium y cura con las manos; es santera y se presenta a sus consultantes como
“una servidora de Dios”. Además de los caracoles, tira las cartas españolas.
Aprendió a usar las cartas primero. Cuando hace una consulta, le explica al
consultante las posibilidades y técnicas que maneja. En la lectura de cartas hay
“proyecciones” y también “hablan” sus muertos, es decir, su negra Tomasa
y su gitana, que forman parte de su cuadro espiritual. Parece que son “muy
chismosas” y le dicen cosas que complementan la información de las cartas:
Yo no te tiro las cartas así nomás, los muertos a veces me hacen tirarlas de determi
nadas formas aunque sí tengo una mecánica […]. Mi muerto vive en el mundo de
la verdad, yo cumplo con decirte lo que hay aquí. Cuando tú les tocas ese punto a
la gente, porque yo monto [ella quiere decir que es médium] y mis muertos hablan
y ellos saben tocar su tendón de Aquiles [del consultante] y la gente incluso puede
estallar en llanto […]. En el caracol, sabes lo que te viene y cómo lo puedes con
trarrestar, sabes que estás marcado por 21 días, es un riesgo, en esos 21 días, te voy
a tener prohibiéndote o no prohibiéndote cosas, son sugerencias y consejos por 21
días, pero aquí, en el momento que te sientas, yo te digo, hasta ahorita eras ino-
cente, mañana ya no lo eres, estás consciente de lo que te voy a decir, entonces es
bajo tu propia responsabilidad lo que tú hagas.16
16
Entrevista con Rubí Alba, 16 de junio de 2004, Cancún, Q. Roo.
Tu ángel de la guarda y tu cuadro espiritual dicen que vas a proyectar cosas inte-
resantes […], a ti los caminos se te abren […], dice el espíritu que debes formar un
hogar […] y también dice que no asientas tus cosas, que dejas las cosas pendientes
[…], el muerto te pregunta cuáles son tus proyectos de vida… porque no los tienes
asentados […], el muerto dice que tu ángel de la guarda te ayuda [un número 11,
cuya imagen en la carta era un hombre con una espada y a caballo], pero no le
excedas a la chamba […], y que te apoyes en un espíritu, el que yo veo es un poco
moreno pero no lo veo bien ahora, pero el muerto te dice que te apoyes en él […]
para que no cojas lo malo de la gente debes ponerte cascarilla en las manos porque
te puedes enfermar.17
17
Fragmentos de consulta, Rubí Alba, 17 de junio de 2004, Cancún, Q. Roo.
18
Ibid.
contacto con los espíritus y la videncia era algo común, además de que tiraban
las cartas. Su abuelo era masón y su madre era “médium contemplativa”, es
decir, ayudaba a la gente, no por medio de la comunicación con alguna entidad
espiritual, sino por medio de la oración, de la contemplación, que, según Rubí,
aprendió con las madres capuchinas. Rubí se introdujo en el hinduismo y en
el budismo, y después, a partir de su contacto con los espiritualistas trinitarios
marianos —“los hermanitos”, como ella les llama—, pudo aceptar y reconocer
su don de mediumnidad. En este medio tuvo su primer contacto con santeros
y por primera vez se le manifestó Tomasa, su muerta, quien en su vida terrenal
habría sido santera. Para ella, no resultó extraño que los santeros le hablaran
de oráculos, espíritus y guías protectores, a los que con el paso del tiempo ha
ido acumulando y conociendo, además de auxiliarse de ellos. De esta manera,
en las cartas “lo que hago es que estoy concentrando todos mis conocimien-
tos”. Efectivamente, también habló de campo energético; de chacras, que para
ella son los puntos energéticos que marca en el cuerpo del consultante cuando
le presenta el caracol; de karma, como la ley de causa-efecto; del cuadro espi-
ritual; de su muerto, cuando le decía algo; del espíritu de la consultante, al que
logró ver un momento; del ángel de la guarda de la consultante, que salió en
una carta específica y que, como en el catolicismo, es el que “te acompaña y
está a tu lado, el que vela por tus sueños”, porque “el ángel de la guarda”,
como suele llamarse en la santería al santo que se corona en la cabeza, para ella
es un arcángel, es decir, tiene mayor jerarquía.
Para la consultante, las cuestiones relacionadas con espíritus resultaron
ser bastante familiares, pues en algún momento de su vida estuvo en contacto
con los espiritualistas trinitarios marianos, algunos de ellos santeros, y “había
visto los trabajos que hacían y lo efectivos que podían ser”; y aunque ella no
es médium y no ve espíritus, cree en ellos. Sin embargo, a diferencia de Rubí,
prefiere mantenerse como consultante esporádica, porque la santería, como
práctica religiosa, “no va del todo con ella”. Encuentra “muy interesantes
y atinados” los oráculos y las mancias, como las cartas, así como los consejos y
proyecciones que de ahí se desprenden. Afirma incluso que hasta el momento
le han dicho cosas “que son verdad”. Pero ella mantiene, en realidad, una
identificación mucho mayor con la espiritualidad de las filosofías de Oriente,
específicamente con el Brahma Kumari. Si la santería “no va del todo con ella”,
es justamente porque el principio de la no violencia del hinduismo implica
“evitar cualquier sufrimiento a un ser vivo”, y en la santería se sacrifican ani-
males, lo que impide que ella se involucre más. Además, los “trabajos” que se
19
Conversación con Blanca, 17 de junio de 2004, Cancún, Q. Roo.
Mi mamá primero entró en esto. Ella se acercó a la santería porque hubo cosas de
brujería que hicieron los familiares de mi papá para que yo no naciera […]. Ya antes
ella tenía contacto con templos espiritistas para que la ayudaran […]. Yo entré a
esto [a la santería] por mi mamá, una vez que vino con el padrino, yo la acompañé,
y entonces me registró y el santo me dijo que no me convenía casarme porque iba
a haber muchos problemas. En esta época mi ilusión era casarme y terminar mi
carrera [Arquitectura]. Terminé mi carrera, pero no hice mucho caso de lo que me
habían dicho, yo me sentía bien, y en el ’99 me casé, pero luego luego empezaron
los problemas […]. Accidentalmente me encontré con una mujer que leía la mano
[…] y me dijo que tenía problemas porque me había casado con alguien que no me
convenía y que además, mi carrera, que no la iba a poder ejercer, y fíjate, yo ya tenía
tiempo tratando de buscar chamba de arquitecto, y pues te impactan, como que te
clavan una espinita […]. Ya después, por mi cuenta, contacté una especie de cha-
mana que para el colmo me dijo lo mismo […]. Yo buscaba alguien que me dijera
algo diferente, que no era verdad lo que me habían dicho los demás […] y un día
un chamán que se me acerca así nomás y me dice: “te dueleel estómago”; le dije
que sí […], me citó y me curó, y es que estaba enfermo por lo mismo. La neta, me
ayudó a alivianar mis broncas. Resulta que toda mi relación y casamiento fue un
embrujo de mi suegra que era una metiche […], y tal como me dijo, cuando me
curé, mi esposa y yo nos separamos. Lo fui a buscar de nuevo pero ya no supe nada
de él, y yo estaba desesperado, me fui de la casa […]. Estaba muy mal, entonces fui
con mi mamá y le pedí el teléfono del padrino y lo fui a buscar. Lo primero que me
dijo fue: “yo ya te lo había dicho, te lo había advertido y con eso no aprendiste la
lección” […]. Comencé a hacer lo que me decía y me alivianó en muchas cosas […],
en el distanciamiento con mi mamá, con mis amigos […]. Yo creo que para aden-
trarte en la religión debes necesitar la ayuda, para sentirlo.20
Nunca faltan aquellos que afirman que antes de su primer contacto con la
santería no creían en la brujería y que acabaron por creer o ser más sensibles a
la posibilidad de su existencia, cuando su primera experiencia con un santero
o babalawo les produjo una fuerte impresión porque se revelaron situaciones
muy personales que “nadie más sabía”. Un caso muy ilustrativo a este respecto
es el de Raúl M. Se trata de un arquitecto y pintor en sus cincuenta, con una
20
Benjamín González, información personal, 9 de agosto de 2000, México, D. F.
Ya, sacó su caracol y comenzó raca, raca, raca, raca, raca… y a decir una sarta de
cosas que yo me quedaba absorto. Y bueno, yo decía, quién sabe qué es el santo
pero ya estoy aquí metido, ya ni modo. Aquel hombre me comenzó a decir cosas
que nada más Dios y yo sabíamos, nadie más sabía. No puede ser. Pues me comencé
a sentir descubierto, señalado, pero yo no podía objetar nada porque era verídico
todo aquello. En ese momento me nació el interés, y bueno, cuando terminó me
dijo: “bueno ya tú sabes por qué estuviste en la mesa de operaciones [se refiere a
la operación que había tenido unas semanas antes], la madre de la gente con la que
tú vives te manda la brujería cada ocho días [en la comida]. ¡Era cierto! Cada ocho
días me mandaba [comida] pero cómo iba yo a saber qué traía aquello, […] yo me
la comía, [en el registro] me dijo [que] desde que yo nací hasta el día que yo estaba
sentado frente a él. Me habló […] de toda la familia, y yo me reía, pero me reía ¡de
nervios!, y me dijo: “no, no te rías, un buen día tú vas a estar aquí en el mismo
lugar que yo estoy, porque tú vas a ser sacerdote igual que yo […] el lunes tienes
que venir para que te dé tus collares porque necesitas tus collares de protección,
porque te tiraron a matar”.21
¿Por qué? Ella sabe, y ésa es la mejor muestra de su inteligencia espiritual, porque
yo no estoy capacitado para tener una compañía humana, y permanente, menos,
¡olvídate! Ya después de cuatro o cinco días, ya esa persona me harta, tengo ganas
de ahorcarla, ¿por qué? Porque hay cosas que son exigencias en mi propia vida,
en la propia vida de cualquiera, donde no estamos todavía educados lo suficiente
emocionalmente, y menos espiritualmente, para la convivencia.22
Por otro lado, la brujería también puede entrelazarse con el mundo de los
espíritus. Para una gran parte de mis informantes, los espíritus —de familiares
y ajenos— no son siempre visibles, sino que se manifiestan en efectos sobre el
cuerpo y en el destino o curso de la vida de cada cual. Por lo tanto, ciertas
problemáticas se interpretan como causadas por algún espíritu intranquilo,
que no pudo evolucionar; un espíritu de oscuridad que bien pudo haber que-
dado atrapado en el mundo material o incluso que quiere saldar cuentas.
21
Entrevista con Raúl M., 3 de agosto de 2002, México, D. F.
22
Ibid.
Mira, yo siempre he dicho hasta no ver, no creer […]. Una vez mi abuela estaba
gravísima, según los médicos, estaba a punto de morir. Mi mamá, que cree en
todas estas cosas, se enteró por medio de un primo que había un cubano que era
santero y que decían que era muy bueno y no sé qué tanto. Yo no estaba presente,
pero fueron con él. En ese momento, él no podía salir, pero envió a uno de sus
ahijados a hacer limpias y algunos trabajos al hospital […]; después de un mes de
obras, mi abuela salió y ahora ¡está como si nada!24
23
Conversación con Romario R., 1 de agosto de 2000, México, D. F.
24
Conversación con Jorge Peralta, 12 de julio de 2000, México, D. F.
Hace 13 años yo estaba en el hospital porque padecía del corazón, estaba tan grave
que los médicos me habían desahuciado. En ese entonces yo había trabajado como
electricista para una constructora muy importante en la que trabajaban también
varios cubanos […]. Me hice amigo de algunos e incluso me llegaron a invitar a
sus ceremonias, pero a mí eso no me gustaba, pensaba que era brujería […]. Cuando
caí en el hospital, me fueron a ver y me dijeron que, si me “hacía santo” [iniciarse],
me salvaría. En realidad, yo ya no tenía nada que perder, los médicos ya me habían
dicho que no iba a durar mucho vivo, así que acepté. Con todo y lo mal que estaba,
me llevaron al río, me hicieron una limpia […]; el tercer día, cuando me “montaron
al santo” [cuando el iniciado entra en trance durante una parte de la ceremonia de
iniciación], ya no sentí nada […]. Al mes, fui al hospital y me hice un estudio. El
médico me dijo que la medicina que me había dado era maravillosa. Lo que él no
sabía es que hasta la fecha nunca más tomé lo que me dio [recetó].25
25
Entrevista con Ignacio González, 29 de septiembre de 2000, México, D. F.
objetos. Nora afirma que “hizo santo [en 1979] por salud”.26 Poco antes de
haber tomado tal decisión, dice haber enfrentado “una meningitis con pleuritis
[…], dos accidentes graves”, y posteriormente, le diagnosticaron “paratiroi-
dismo y osteoporosis”.
En vísperas de la cirugía que se le había programado por su enfermedad,
le llamó un amigo que pasaba por una situación problemática aunque de otra
índole, y durante la conversación le comentó que dadas sus circunstancias iría
a ver a “su brujo” [un santero]. “¡Llévame!”, le pidió Nora. “Yo no tenía trabajo,
no tenía salud, yo tenía que mantener mi casa […] sólo tenía deudas y proble-
mas y dolores y dificultades… Fui por curiosidad, porque me estaba yendo
muy mal, a ver si algo se componía.” Su amigo, que ya estaba iniciado en la
santería y que se convertiría después en su padrino, fue quien en realidad la
introdujo por primera vez, y el interés que se despertó en ella la motivó a visi-
tarlo regularmente un par de meses “para oírlo, para aprender un poco más,
para ver de qué se trataba todo esto”.27
Se acercaba la fecha de su cirugía y su amigo le hizo una “obra” para ayu-
darla a salir bien de la operación. Nora comenta que la operación en sí no tuvo
mayor complicación, pero que según los médicos le restaban sólo unos meses
de vida, “que no había vuelta de hoja”. Decidió no comunicarle a nadie esta
noticia. Días después, le preguntó a su amigo: “¿qué pasa cuando una gente
tiene un cáncer o algo así [según ella, la osteoporosis está considerada un tipo
de cáncer] y se hace Ocha, se hace santo?”. De acuerdo con lo que afirma Nora,
la respuesta fue: “pues el santo le ayuda a bien morir”. Así que Nora, quien
quizá en el fondo no se resignaba al diagnóstico médico, pensó: “ya que me
fue del cocol [muy mal], a mí me gustaría bien morir”.
Decidió entonces “hacer santo”. El obstáculo principal para lograr su co-
metido en aquel momento era la falta de dinero. Su amigo la había apoyado
económicamente para el primer registro y las obras que lo acompañaron, pero
los gastos que se derogaran de una ceremonia de iniciación tendrían que correr
por su cuenta, por lo que éste le advirtió que pensara muy bien su decisión.
“Pues no tengo dinero, pero si me lo ponen, cumplo”, replicó ella. Se le puso
entonces una ofrenda a Obatalá, el orisha que dio forma a los humanos, hacien-
do la petición. Esta deidad había sido identificada en su primer registro como
su protector. Días después, “¡como milagro divino!”, le hicieron una llamada
telefónica para comunicarle que tenía que pasar por las regalías de los comer-
26
Expresión con la que se hace comúnmente referencia a la iniciación por motivos de salud.
27
Entrevista con Nora Bello, 26 de julio de 2002, México, D.F.
ciales que había hecho para televisión el año anterior: “¡88 000 pesos! [de aquel
entonces]. Justo el número de Obatalá, y ahí voy”. Completó los 120 000 pesos
a los que equivalían los 6 000 dólares que en aquella época costaba “hacerse
santo”28 vendiendo unas joyas, y 24 días después de que la desahuciaran, se ini
ció. Durante su ceremonia, Nora afirma que en su itá,29 Ochún, la orisha dueña
del río y la fertilidad, le dijo:
Usted está más muerta que viva, pero si usted respeta al santo y trabaja para el
santo, le cumple, lo estudia, lo premia, usted va a vivir muchos años […]. Después
vine a ver y a comprobar, ¿no? En enero [tres meses después de su iniciación], me
checan y ¡sorpresa! No sólo ya no tengo osteoporosis, sino ¡estoy mejor que nunca!
Y volví a crecer los centímetros que ya me había comido el cáncer. Entonces, dices:
¡órale, sí se las debo! ¿No? Me agarró un gran amor por mis santos.30
28
Nora pertenece a las primeras generaciones de santeros de la capital. Recordemos que en esa
época las iniciaciones costaban 6 000 dólares en promedio y eran realizadas sobre todo por
santeros de Miami.
29
El itá es una ceremonia que forma parte del proceso más amplio de iniciación, en la cual, por
medio de la adivinación, se le da voz a las entidades espirituales llamadas orisha. De esta
ceremonia se desprende una serie de reglas y consejos particulares para el iniciado.
30
Entrevista con Nora Bello, 26 de julio de 2002, México, D. F.
Estaba muy triste, porque como falleció mi esposo… De hecho, eso fue lo que a mí
me afectó demasiado, ¿no?, pues por lógica, y pues, yo ya me iba a morir también,
yo ya no tenía ganas de vivir […]. Inclusive todavía no llego a superar tal cosa,
¿no?, pero me ha ayudado bastante la religión, muchísimo, porque, en primer
lugar, tengo ya ganas de vivir; en segunda, ya no siento aquella tristeza que me
aplastaba, que me ahogaba […]. Hacerme santo me ayudó a estar mejor físicamen-
te y mentalmente, por eso le tengo un gran amor a esta religión, porque inclusive
cambia uno, al hacerse la Ocha, ¡son 10 años menos que te quitan de la edad! Como
que tienes tú algo que ni tú mismo te explicas el porqué estás viviendo eso, y tienes
más ganas de vivir; por ejemplo, en mí, yo tengo más ganas de vivir, porque digo,
ya estoy aquí, tengo que hacer muchísimo, los santos me están dando, yo no puedo
defraudar[los].31
31
Entrevista con Juventina J., 20 de mayo de 2001, Ciudad Neza, México, D. F.
32
Ibid.
que, como en muchos casos, se expresa también en esta idea tan común de que
“hacer santo te rejuvenece 10 años”. 33
Ahora bien, hay personas que optan por la santería como un último recurso.
La angustia y el malestar que sienten por algún padecimiento los obliga a
buscar alternativas fuera del campo de la medicina alópata, a la que muchos
recurren en primera instancia pero sin encontrar el remedio que buscan. Este
tipo de consultantes, antes de solicitar los servicios de un santero, no solamente
consultaron médicos especialistas privados o pertenecientes a las instituciones
de salud pública, sino también curanderos, chamanes, espiritualistas, que uti-
lizan otros métodos de curación.
Un caso revelador y común es el de Carmen, una mujer divorciada y al
comienzo de sus cincuenta. Se refiere a sí misma como una persona muy reli-
giosa y con una gran fe en Dios, en sus santos y muertos. Es jubilada de un
puesto administrativo en el Seguro Social. Vive sola en una casa de tamaño
mediano, en un fraccionamiento privado situado al sur de la ciudad de México.
Diversas imágenes y representaciones materiales de sus santos, muertos y
guías espirituales, además de diversa parafernalia religiosa, incluyendo la de
origen católico, están distribuidos en una parte considerable de la planta baja
de su casa. Durante su infancia, y por influencia de su abuela, estudió en una
escuela de monjas. Afirma que su deseo de convertirse en monja quedó atrás
cuando su abuela falleció y su madre le insistió en que hiciera una vida normal.
Dice ser vidente desde niña: “veía cosas que le pasaban a la gente”, y recuerda
que por este motivo a menudo la castigaban en su escuela. Pero a ella “le en-
cantaba” todo eso. Su juventud y vida adulta han estado marcadas por una
salud frágil, lo que motivó su decisión de iniciarse en la santería.
Asegura que desde los 17 años de edad ha tenido crisis, es decir, estallaba
en llanto sin saber por qué: “me daban como ataques, se me retorcían las ma-
nos, me lastimaba la boca, me mordía la lengua; yo sentía una presencia dentro
de mí, haz de cuenta como el hombre verde [Hulk],34 pero nada más que a mí
no se me rompía la ropa, ¡se me estiraba el cuello!”. Acudió con neurólogos y
psiquiatras. Se le diagnosticó epilepsia y le dijeron también que tenía miedos
y traumas por haber pasado su infancia en un colegio de monjas. Dice que
durante estos años ha estado hospitalizada y sedada en repetidas ocasiones.
33
Ibid.
34
Hulk es un personaje de un programa estadounidense en el que un científico, como
consecuencia de un error experimental, en situaciones adversas se transforma en una criatura
verde con fuerza sobrehumana.
35
Permiso regulado institucionalmente para ausentarse del lugar de trabajo por una incapacidad
física relacionada con la salud.
36
Una de las prácticas fundamentales del espiritualismo trinitario mariano está basada en las
cátedras, mediante las cuales, y en comunicación con la divinidad, se da a conocer la doctrina
a la comunidad de creyentes espiritualistas (Ortiz, 1977: 14).
37
Entrevista con Carmen Reyes, 9 de septiembre de 2003, México, D. F.
38
El trabajo de desarrollo se lleva a cabo por aquellos que, por sus facultades trabajadas, trans
miten mensajes de la palabra divina y de los espíritus “para hacer llegar al pueblo los dones
de curación, consejo y enseñanzas espirituales” (Ortiz, 1977).
Me empezó a rezar cosas raras, al señor de las tinieblas, pero mis espíritus no lo
permitían cuando veían a alguien más, yo creo, porque me ponía agresiva y gol-
peaba todo. Le dije: “¡ahí viene!”. Y él dijo: “pues que venga”. Yo perdí el conoci-
miento, pero mi mamá estaba conmigo y dice que me levanté y me fui encima de
él a golpes, como de hombre a hombre […]; yo abría los ojos, sacaba espuma por
la boca, rechinaba los dientes, el señor me rompió toda la ropa y me echó agua
bendita y con eso me tranquilizó. Desperté en el suelo […], me puse a llorar. De
plano el hombre me dijo: “¿sabes qué, mujer? De plano no es el diablo, es algo más
grande, así que vete”. Yo lloré, le supliqué que me curara, pero me corrió.39
39
Entrevista con Carmen Reyes, 9 de septiembre de 2003, México, D. F.
mí, eso fue un trauma horrible. No pude hacerles misas católicas porque ellos
[la familia] eran Testigos de Jehová […]; no les pusieron ni una vela, ni luz, ¡ni
nada! […]. Se quedaron en un vacío y una oscuridad espantosa”. A partir de
entonces, según Carmen, el espíritu que entraba ahora en su cuerpo durante
las crisis que se le desataron era el de su prima fallecida: “yo empezaba a hablar
y decía: ‘¿dónde está mi cabeza, mis piernas?’. Los demás decían que estaba
enloqueciendo. Yo me estaba secando, ellas [su prima y sobrinas fallecidas] me
estaban jalando […], yo me estaba muriendo […]”.40
En este contexto, una vieja amiga fue a visitarla. Al verla en tan mal estado,
le sugirió que fuera a ver a su esposo, quien había ido a Miami para iniciarse
en la santería “porque se estaba muriendo”. Carmen aceptó y días después se
sometió a la lectura del oráculo por este babalawo. En esta consulta, de acuerdo
con Carmen, este hombre le confirmó que el espíritu de su prima estaba en su
cuerpo y que tenía que desarrollarse espiritualmente. Para ella, este desarrollo
era el mismo que se suponía que estaba haciendo con los espiritualistas, o al
menos así lo interpretó, porque dice que el babalawo no vio nada de malo en
que continuara yendo al templo. El babalawo también le indicó que la muerte
estaba “arriba” de ella, y le dijo: “te voy a curar, pero antes recibes collares”.
“Cuando me dijo lo de los collares, yo dije, ¿qué es eso de collares? Pero bueno,
no me importó, con tal de curarme”. Al día siguiente, Carmen los recibió de
manos de una santera que colaboraba con este babalawo.41
Posteriormente, el babalawo le dio guerreros, y después, kofá de Orula,42
esto con el fin de “reforzarla espiritualmente” y alejar la muerte que una po
sible operación podía causarle, ya que meses atrás Carmen había comenzado
a sentir dolor en una de sus extremidades a consecuencia de un problema
de lumbares que, según su médico, requería cirugía. En el último registro que
le había hecho el babalawo: “Orula dijo que podía quedar en silla de ruedas,
que tenía que recibir santo [hacer santo]”. Su ceremonia de santo se realizó
justamente la misma semana en la que había sido programada su cirugía, por
esta razón, la operación tuvo que ser pospuesta. En una de las revisiones mé-
dicas posteriores, Carmen asegura que el doctor exclamó con sorpresa: “‘oye,
¿qué te hiciste? Tú te hiciste algo, ¡no puedo creerlo! Ya no tengo justificación
40
Ibid.
41
En la santería, la entrega de los collares no es competencia ritual de los babalawo.
42
Los collares, los guerreros y la mano de Orula para hombres, kofá de Orula para mujeres, son
objetos que se entregan en el marco de una ceremonia en la que se preparan y “cargan” ritual
mente. Los detalles de las ceremonias y el objeto de cada una serán abordados más adelante.
43
Entrevista con Carmen Reyes, 9 de septiembre de 2003, México, D. F.
44
El cuadro espiritual está conformado por un grupo de espíritus que acompañan, guían y pro
tegen a la persona en cuestión.
Mira, tengo un hijo que nomás no entiende, es necio, es terco, aferrado. Uno se
sacrifica por los hijos pero a veces son muy malagradecidos, yo ya llegué a un
punto de decir: “¿quiere hacer las cosas? ¡Que las haga! ¿No las quiere hacer? Que
no las haga. Uno sólo puede darle consejos […], ya no tiene tres años [es un joven
de 25 años de edad], porque, como dice mi padrino, la única que tiene el sufrimiento
soy yo […], y para que yo pueda ayudar a mi familia, primero yo tengo que estar
bien. Él siempre me dice que debo de quererme, darme mi lugar, no llorar miserias
[…], ¡yo soy hija de Changó! Él es un guerrero, él me echa la mano, me da fuerza
[…]. El santo ya no te deja vivir en el error.45
45
Conversación con Leticia Maldonado, 20 de mayo de 2001, México, D. F.
Mira, antes yo era una persona acomplejada, muy tímida, pensaba que no podía
hacer nada porque la gente me decía que no podía, que no valía […], pero haberme
introducido en esto [en la santería] me subió muchísimo el autoestima, […] y sobre
todo a valorarme como persona. He hecho muchas cosas gracias a esto, porque no
soy una persona así como que muy inteligente […]; por ejemplo, a mí me cuesta
mucho trabajo estudiar, pero lo he hecho y me he esforzado mucho […] y todo lo
que he hecho, lo he hecho gracias a todo esto, que ha sido el cambio más importan-
te que ha habido en mi vida, sobre todo, después de que me hice santo […]. Antes
era más negativa […], ahora es diferente, mi actitud ha cambiado bastante, además
de que me ha ido bien, he obtenido muchas cosas de esto. Mi primer trabajo también
lo obtuve de esto, todo lo he obtenido de esto […]. Para mí, ser santera es algo muy
importante en mi vida […], los santos me han ayudado bastante, he podido desa-
rrollarme para poder curar, para poder ayudar a las personas, más que nada yo creo
que esa es mi finalidad, ayudar a las personas. Las personas que han venido a con-
sultarme, afortunadamente, las he podido sacar adelante, y para mí, cada vez que
una persona me dice: “es que me siento perfectamente”, para mí eso es algo muy
grato […]. Cuando leyeron mi itá, me dijeron que me iba a dedicar al cien por ciento
a esto, e inclusive que ya no iba a trabajar; entonces, yo me quedémuy sorprendida
porque dije que me había costado mucho trabajo llegar hasta donde estoy, para
dejar mi trabajo así, pero bueno, si el santo así lo quiere, pues adelante.46
46
Entrevista con Beatriz L., 20 de mayo de 2001, México, D. F.
y la devoción que tiene por “sus santos”. Comenta a este respecto que después
de haberse hecho santo, como muchos siguen haciendo, fue a la Iglesia y se
confesó: “el padre me dijo que pensara mejor las cosas, que lo tomara con más
calma, pero a mí no me importa lo que diga la Iglesia ni lo que me digan los pa
dres sobre esto, yo voy cuando me nace, rezo, recibo la comunión y ellos deben
de respetar eso”. La razón que la llevó en primera instancia a hacer contacto
con una religión afroamericana no obedeció a un deseo de resolver algún
problema de salud, económico, emocional o sentimental. Cuando cursaba su
licenciatura, se interesó en el tema de la medicina tradicional y trabajó con
curanderos en Tepoztlán. A raíz de las entrevistas que sostuvo con la gente que
se dedicaba a curar con hierbas, se sintió interesada: “entonces me empecé a
involucrar, involucrar, involucrar…”.47
En la misma época, conoció a un sacerdote católico y él le dijo que conocía
personas que se dedicaban a la santería brasileña del candomblé: “el interés
que él trató de plantearme en el candomblé fue porque también hacen cura-
ciones con hierbas y ese es el lado que él me explicó”. De esta manera, la con-
tactó con una señora iniciada en candomblé, quien le permitió ir a su casa los
fines de semana a aprender y tomar notas. Esta mujer falleció tiempo después,
pero esta convivencia despertó un gran interés en Beatriz, quien de sus manos
recibió collares. Después conoció a su padrino de santería, quien “la adoptó”,
convirtiéndose en una pieza clave para su desarrollo espiritual dentro del te-
rreno de lo que para ella es el don para curar y ayudar a otros, don con el que
ya se había familiarizado por sus experiencias anteriores:
El don que se desarrolla acá, por parte de la santería, es muy diferente [al de los
curanderos]. La mayoría de las personas que son curanderos no saben leer ni
escribir, pero ellos ya tienen el don desarrollado, y entonces, conforme ellos van
trabajando, se les va desarrollando un poquito más […]. Acá [en la santería] se va
desarrollando pero con la energía de los santeros mayores, con la energía del pa-
drino, el que nos impone los collares, con todas esas energías nos vamos desarro-
llando espiritualmente y para ayudar a otros […]. Aunque no tengas el don, todas
las personas pueden desarrollarlo […] pero depende mucho de la cabeza que
tengan […], es decir, el padrino que tengan, para nosotros la cabeza es el padrino,
nuestro guía, porque hay personas que tienen una cabeza […] pero que les va muy
mal, que tienen muchos problemas y todo eso, porque no les hacen las cosas como
47
Ibid.
Pues lo que pasó fue que por… bien dicen que todo en la vida es causal… pues fue
eso… que conozco a Brenda, y ella […] me comenta sobre la santería y que “me voy
a ir a Cuba y tal”, y yo dije… pues mucho gusto, tú tu rollo y yo el mío […] hasta
que fui con su padrino y vi unas cosas que me impresionaron […]. Lo que pasa es
que, por lo que se maneja en la santería, […] el manejo de energías que hay dentro
de la religión es tan fuerte, tan cabrón, fue a mí lo que me hizo sentir el click ese,
48
Ibid.
de decir: “¡ah, cabrón! No soy el único” […], o sea, gente que ve cosas y siente
cosas […]. Sí, porque veía cosas, chocaba con gente, alucinaba con rollos y ondas,
hasta que conocí la santería me di cuenta que era lo que necesitaba, me sentí total-
mente identificado, hasta el punto de sentirme cómodo, vas con agrado […], me
sentí cómodo porque puedo hablar de eso y puedo sacar lo que siento, puedo
comentar lo que veo o lo que sueño, igual y soy el único pendejo que lo siente o lo
ve, pero igual y los demás hacen coro o igual ven cosas […], en ese sentido, dices,
bueno… no estoy loco.49
Por otra parte, muchos de mis informantes dicen que los santos te dan
salud, certidumbre y estabilidad. Pero esto no se reduce a una cuestión sola-
mente espiritual, sino también material, ya que la angustia derivada de los
problemas económicos también desestabiliza la vida. Esta motivación figura
en la lista de razones que llevan a alguien a iniciarse. Por ejemplo, Claudio, un
hombre de unos 45 años de edad, con un negocio propio de telefonía celular,
hizo su primer contacto con la santería y lo esotérico a principios de los años
noventa, cuando conoció a un santero que, además de los caracoles, leía el
tarot, la mano, la foto… Según Carlos, este santero “prendió la mecha” de su
interés en estas cuestiones. Al poco tiempo, por su negocio, tuvo que irse a
radicar a Guadalajara, donde “también se maneja mucho de esto […]: tarot,
metafísica, parapsicología, santería y esotéricos”, y aunque dice que iba con
algunos santeros, “le entraba más a lo esotérico”. Y es que en ese entonces
Carlos no tenía problemas serios. Esta situación cambió cuando regresó al
Distrito Federal. Entonces empezaron sus problemas. Aquel santero que había
conocido había fallecido y ya no podía consultarlo. Pasó así el tiempo y dice
que hojeando una revista, de la cual no recuerda el nombre, encontró un anun-
cio del Centro Yoruba.
Justamente conocí a Claudio en este Centro Yoruba de México. Estaba
situadoen el tercer piso de un edificio viejo del Centro Histórico. Con insta
laciones muy sencillas, en su entrada estaba un letrero que decía: “Tarot,
Yemayá, Changó”, y en la pared de junto, otro que ofrecía: “registro de caracol;
lectura de tarot; lectura de foto; lectura de mano; Atte. Ochún Icole Baba
Eyiogbe. Somos profesionales”. Los fundadores de este centro eran una pareja
que antes de iniciarse en la santería tenía una trayectoria de prácticas esoté-
ricas que con el paso del tiempo se fue complementando. Claudio decidió
49
Entrevista a Carlos Gómez, 18 de julio de 2002, México, D. F.
acudir a este sitio, donde dice que lo primero que hicieron fue leerle el tarot:
“y todo lo que me dijeron, hasta hoy, ha salido”. Después del tarot “me man-
daron al coco, todo esto te va encaminando poco a poco, y fue en esta lectura
que me asignaron collares y después me rayaron, pero cuando a uno le asignan
collares uno ya está clavado en esto […], los collares te quitan todo lo malo y
lo que arrastras hasta ese día, tú sientes cómo a partir de ese momento las cosas
se ven, se sienten y te pasan de un modo diferente”.50
Claudio se asume como católico “más por costumbre que por convicción”.
A mediados de los años noventa se metió “más a fondo” en la metafísica y
practica también el feng shui, donde se maneja “pura energía”. Dice que
siempreha tenido “tendencia a lo esotérico”. Su interés por la santería se vino
a sumar después. De esta manera, para él, “la metafísica es un apoyo para
encontrarse con uno mismo, es un régimen estricto y más personal”, mientras
que en la santería…
tienes el apoyo de los santos, son los que te conducen […], las cosas se van dando
[…] y te van encaminando a lo que es, […] todo lo que tú tienes, que pueden ser
problemas y aflicciones, sabes a quién recurrir, ¡a tus santos! […] Tengo Eleguá,
que te abre los caminos; a Obatalá, el padre de la estabilidad; a Changó, que te da
protección y fuerza; […] a Yemayá, que da protección a los hijos y la familia; a
Oshún, que es la que te ayuda en el amor, en el matrimonio y con el dinero. Con
estos cinco santos, ¿qué te puede faltar?52
50
Conversación con Claudio Hernández, 9 de agosto de 2000, México, D. F.
51
Ibid.
52
Ibid.
53
No es mi intención agotar el tema de las ceremonias de iniciación y la diversidad de sus
variantes. Sólo haré una relación breve de algunas de ellas con base en mi propio material
etnográfico, complementándolo con datos bibliográficos cuando sea necesario, debido a que
no me fue permitido acceder a las ceremonias porque no estoy iniciada. Asimismo, me
concentraré más en la ceremonia de coronación de santo, compartiendo con el lector, de forma
detallada, lo que sucede el primer día de los siete que dura porque, como una excepción, me
fue permitido observar esta parte, por invitación de un oriaté especializado en la lectura
profunda del dilogún en la regla de Ocha.
Collares
54
Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.
55
Aché o ashé, en yoruba, significa “que así sea” (Adéwálé-Somadhi, 1996). Pero también es la
fuerza y el poder con el que Olodumare creó el universo. Todo lo que existe en el universo
“está hecho de ashé, y a través del ashé todo es posible. Los orisha son los repositorios del ashé
Guerreros
Tanto babalawo como santeros dan los llamados guerreros, un conjunto de fun-
damentos conformado por Eleguá, de santero, o Eleguá-Eshu, de babalawo;
Ogún y Ochosi, y se acompañan de Ósun. La función de los guerreros es “ir
delante de ti”, “cuidar que a tu casa no entre el enemigo”, “abriéndote camino”,
“desviando todo peligro”… Razón por la cual muchas veces se colocan a la
entrada del domicilio particular de quien los cuida y atiende. Estos orisha tienen
Con la cadena […] calmas [a] Ogún, es muy fuerte y necesita una cadena para el
brío y la furia que tiene […], porque si lo dejas suelto, ¡acaba!; la escalera es porque
Ogún es el orisha de los grandes logros, y cuando tú buscas logros, lo que quieres
es ascender, así que por eso él te da la escalera; Ogún es todo lo que significa la
Revolución tecnológica, Ogún es el hierro, y si tú contextualizas el hierro en la his-
toria de África occidental, a partir del año 1000, el hierro trajo todo el desarrollo
tecnológico; el mejoramiento de las técnicas de agricultura, la producción de ex-
cedentes […] todo eso es Ogún, […] todo lo que tiene que ver con la tecnología, en
la cual el hierro, el metal o toda actividad de fundición que esté envuelta, es
Ogún.57
57
Entrevista con Pepe C., 20 de junio de 2001, México, D. F.
58
Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.
59
Entrevista con Gabriela González, 26 de junio de 2001, México, D. F.
60
Conversación con Mauricio M., 27 de julio de 2003, México, D. F.
digan que están de acuerdo, si sus guías protectores dicen que no están de
acuerdo, yo no le hago nada… hay quien lo hace”.61
Otro agrega que esta misa es dirigida por una persona que tiene la facultad
o el don de la mediumnidad o videncia. Junto con todos los asistentes, mediante
cantos y rezos, basados sobre todo en los libros de espiritismo de Kardek,62
propician en conjunto la manifestación de estos espíritus, los cuales, una vez
identificados, también se “coronan”. Su protección se reciproca con ofrendas,
velas, flores, agua —en vasos y una copa con un crucifijo dentro—, comida,
etcétera, más otros objetos que los guías solicitan en la misa, alusivos a las
características de los espíritus —abanico, pandero, cartas, figuras—. Todo esto
se coloca sobre una mesa, y en su conjunto se llama “bóveda espiritual”. Este
espacio devocional generalmente se sitúa dentro del domicilio de los adeptos.
Brandon (1997) señala que los espíritus guías, en Cuba, “frecuentemente
abarcan las imágenes populares estereotipadas de los grupos étnicos, raciales
y profesionales” de la isla, y agrega que los espiritistas cubanos “manifestaban
espíritus que se parecían a ellos, tanto física como temperamentalmente”
(1997: 87). Asimismo, los médium, “tanto blancos como negros, manifestaban
espíritus guías que eran africanos de nación: lucumí, mandinga, mina y congos
[…] que sufrieron y murieron en la esclavitud” (1997: 87). En México, los cua-
61
Entrevista con Orestes Berrios, 19 de junio de 2001, México, D. F.
62
La teoría espiritista fue fundada y desarrollada en Francia por Hipólito Rivail conocido con
el seudónimo de Allan Kardek. El espiritismo kardeciano formaba parte de un movimiento
más amplio desarrollado a mediados del siglo xix en los Estados Unidos y Europa y difundido
en Cuba en la misma época por medio de textos “ilegales” en los que se vinculó con otras
prácticas religiosas de la isla, que eventualmente darían origen a otras variantes. La santería
fue incorporando dentro de su marco ritual y religioso algunos elementos del espiritismo
—las atribuciones de protectores y ángeles de la guarda a los orisha—. La singularidad de su
propuesta descansaba en “la combinación del cientificismo y la ideología progresista con las
enseñanzas morales del cristianismo y el misticismo personal”. Sus libros, según sostuvo
Kardek, se los “dictaron espíritus que habían reinterpretado el Nuevo Testamento” (Brandon,
1997: 85-88). Kardek trató de demostrar “científicamente”, por medio de las “mesas giratorias”,
“la existencia e influencia de los espíritus sobre la vida terrenal”. Él y sus seguidores clamaron
que el espiritismo “constituye una rama de la filosofía espiritualista, que según sus opiniones
abarca de modo general aspectos y fenómenos de la vida espiritual de las personas. Una
ciencia portadora de hechos experimentales que se erige sobre la base de la demostración de
la existencia real e inmortal del alma. Argumentan, además, que es la moral a la cual aspira la
humanidad, a fin de subsanar errores cometidos con sus semejantes y poder alcanzar mejor
vida después de la muerte, y progresar en lo que consideran su verdadero mundo: el de los
espíritus” (Hodge y Rodríguez Delgado, 1997: 4-5).
dros espirituales no sólo incluyen estos grupos, sino que incorporan indígenas
representativos de las naciones mexicanas —mayas, aztecas, yaquis— y esta-
dounidenses, además de orientales, y en casos extremos, hasta extraterrestres.
Dice un santero mexicano:
Mira, tú traes un guía espiritual que es una persona así, fuerte, alta, es un guerrero
azteca; porque todo mundo piensa, aquí en la santería, que todos los espíritus son
espíritus africanos y que al santo hay que ponerle cosas africanas, pero no, mi
santo es mexicano, mi santo come frijoles, le encantan los frijoles, mi santo tiene
que entender que yo como chile. A Ogún le tengo que poner nopales. En Cuba no
hay nopales, pero aquí a Ogún le gustan los nopales porque mi santo es mexicano.
Yo nací en México y mis guías espirituales tienen que ser mexicanos, con la pena. Yo
no puedo tener un africano porque yo a África ni he ido, tal vez tenga una trascen-
dencia, en algún momento dado, por la religión que abracé, pero mis guías espi-
rituales tienen que ser un azteca, un zapoteca, un chichimeca, o ve tú a saber, o
algún pariente o algo.63
63
Entrevista con Manolo Rodríguez, 4 de mayo de 2001, México, D. F.
64
También “bajan” a la Niña Blanca o Santa Muerte.
65
Ortiz Echaniz y Lagarriga Attias (2007) documentan este mismo caso desde una perspectiva
más enfocada en el espiritualismo.
66
Entrevista con Armando Alba, 9 de octubre de 2003, México, D. F.
67
Término con el que se designa el cuerpo. “Bajar en su materia” significa, por lo tanto, que un
espíritu ha poseído un cuerpo.
68
En esta ciudad recibió sus primeros fundamentos religiosos dentro de la santería.
69
Hace 16 años Armando Alba comenzó a practicar meditación, técnicas de respiración y canto
de mantras con base en la línea de sus dos gurús: Baba Muttananda y Gurumayi, pertenecientes
al linaje de los maestros del Siddha Yoga, disciplina de origen hindú en la que se pone énfasis
en la meditación, el canto, la contemplación y el servicio desinteresado. Parte de estas prác
ticas ha sido incorporada a las sesiones dedicadas al desarrollo espiritual, en las que se recitan
mantras de 10 a 15 minutos a fin de “lograr una armonización y paz interior”.
70
Entrevista con Lilia Mena, 27 de enero de 2003, México, D. F.
La coronación de santo
Entre los santeros, como bien señala Menéndez (2002), se reconocen dos eda-
des, la biológica y la ritual; cada una marca dos nacimientos, el real y el sim-
bólico: “la edad ritual toma como referencia la ceremonia de imposición del
aché, o de ‘coronación’, que es el símbolo de la asunción del poder del santo
patrono o ‘ángel de la guarda’ en la cabeza del sujeto. A esta acción se la deno-
mina en el medio religioso ‘hacerse santo’, ‘iniciarse’ o ‘coronarse’ ” (2002: 121).
La ceremonia de santo implica la separación total del individuo de sus
quehaceres, relaciones y espacios habituales durante siete días —a menos que
el santo “te libere”—. De forma simbólica, el iniciado permanece en un aisla-
miento prenatal. Se prepara para recibir a su padre o madre simbólica, a su
ángel de la guarda, al orisha que “reclama y regirá su cabeza”, que lo elige
como hijo. Éste generalmente es determinado por los babalawo, mediante el
oráculo de Ifá, aunque algunos oriatés, por medio del dilogún o los caracoles,
pueden determinarlo también, pero esta competencia ritual tiende a ser con-
troversial. En esta ceremonia, además del santo de cabecera, es decir, del único
santo que “asientan” en la cabeza y que se vuelve simbólicamente el padre o
la madre —y al cual a veces se le determina la pareja que lo acompaña—, se
entregan también los santos llamados “de fundamento”: Changó, Ochún, Ye-
mayá y Obatalá.71 Se hace una distinción entre los santos que “se asientan” de
71
Entrevista con Gabriel E., 9 de noviembre de 2002, México, D. F. Algunos de mis interlocutores
se refieren a los santos que se entregan en la ceremonia de iniciación junto con el de coronación
como “la corte de santos” o “santos de cajón”. Uno solo se corona y hay otros que siempre lo
los que sólo “se reciben”. Estos últimos “son los que materialmente no se co-
locan sobre la cabeza del iyawo en la ceremonia de asiento, por considerarse
que la fuerza, poder, peso o características de esas deidades es tal que no
pueden asentarse en cabeza alguna” (González Huguet, 1968: 52).72 El iyawo o
novicio también será sometido al dictamen profundo del oráculo, a la oración
profética. Mediante este ritual adivinatorio el iniciado recibirá los patrones
básicos que deberá seguir en su nueva vida; esta guía le ofrece, entre otras
cosas, la posibilidad de vislumbrar algunos obstáculos a lo largo de su camino,
así como las maneras de superarlos.
En esta fase, el iyawo o novicio permanecerá en el cuarto de santo o igbodú,
espacio habilitado y preparado para la realización de los distintos rituales de
esta ceremonia y para la estancia del neófito, quien comerá y dormirá en el
suelo y tendrá prohibido salir del recinto ceremonial. En este periodo, deberá
guardar obediencia a sus mayores, y en ciertos momentos, total silencio. Una
vez concluidos los siete días en el recinto ceremonial de la casa habitación del
padrino o la madrina, el iniciado puede emprender sus actividades habituales
—trabajar, estudiar, etcétera—, pero con ciertas restricciones durante un año
completo. Entre las obligaciones impuestas a los iniciados, aunque con varia-
ciones, están la abstinencia sexual, el vestirse de blanco y cubrirse la cabeza,
no mirarse al espejo, y si es mujer, no maquillarse, guardarse temprano, no
salir a mediodía, comer en el piso, no dar la mano y evitar ingerir los alimentos
prohibidos por el oráculo. Se le trata como a un recién nacido, pues simbólica-
mente acaba de nacer. Transcurridos tres meses, se hace un ebó. El iniciado es
presentado a la mesa, al espejo, al sol, y a partir de este momento dejará de
acompañan, que se entregan y que simbólicamente van sobre los hombros. González Huguet
(1968) señala que los santos que se asientan en la cabeza son “Obatalá, Elegguá, Oggún,
Ochosi, Yemayá, Changó, Ochún, Oyá”, y los que se sitúan “encima de sus hombros” son los
“santos cabeceros” (1968: 52).
72
Entre otros santos u orisha, la autora hace mención de “Oddúa, Orula, Olokún, Osaín, Osún,
Aggayú [Argayú], Yewá, Boromú, Los Ibeyes, Oricha-oko, Inle, Oke, Naná-Burukú”
(Gonzáles Huguet, 1968: 52). En ocasiones, es posible que el “ángel de la guarda” de un iyawo
sea uno de los santos que no se coronan, y entonces se procede a realizar una ceremonia
particular. A este respecto, Lilia me señala: “en mi casa, los santos [que] no se coronan
directamente son, por ejemplo, Inle, Olokun, tampoco San Lázaro, si alguien es por ejemplo
hijo de San Lázaro [Babalú Ayé] se hace [corona] Ochún con oro [un canto especial] a San
Lázaro, o Yemayá con oro a San Lázaro. No se coronan porque son demasiado fuertes, Argayú
es el volcán, si lo coronas imagínate [el iyawó] se vuelve peor. Olokun [el orisha que vive en la
profundidad del mar] igual es muy fuerte, ¿cómo controlas un tsunami? Haces [coronas]
Yemayá con oro para Olokun” (entrevista con Lilia Mena, 27 de enero de 2003, México, D. F.).
Ebó de entrada
El ebó de entrada, de acuerdo con un oriaté que me permitió asistir a esta ce
remonia, consiste en limpiar al futuro iyawo de todo mal. El joven que se ini-
ciaba en ese momento tenía 18 años de edad, y se le iba a coronar Changó. Su
madre, que es santera, me comentaba la preocupación que le ocasionaba
su hijo, quien, al parecer, tenía bastantes problemas de disciplina y en la es-
cuela. Ella se sentía un poco aliviada y con esperanzas de que “asentándole
la cabeza” su situación tomaría otro curso. Para proceder con el ebó, el oriaté se
colocó sobre una estera o petate de paja tejida que estaba en el piso, y del lado
derecho, mirando hacia la pared, se distribuyeron seis platos en una hilera
junto a la estera. En realidad, debían ser 12, según me explicó Roberto, el oriaté,
pero en esta ocasión, por falta de espacio, sólo se puso la mitad. De adelante
hacia atrás, en el primer plato se colocó una calabaza; en el segundo, un coco
y dos velas blancas; en el tercero, dos huevos y cuatro listones de colores dis-
tintos: amarillo, blanco, rojo y azul; en el cuarto, cuatro montones de papeles
pequeños con dibujos: flechas, siluetas humanas, escaleras y cuchillos; en el
quinto, semillas de frijol bayo y negro, habas y maíz, y en el sexto, harina y quim
bombos. Junto a los dos últimos platos también se colocó un vaso con agua:
73
Roberto Falcón, 27 de septiembre de 2000, México, D. F.
Después de haber pedido licencia, “se dio cuenta” —también se dice “se
le dio conocimiento”— al santo de que se iba a hacer un ebó, mencionando en
este caso el nombre del iyawo para el que solicitaron salud, tranquilidad, fir-
meza y desenvolvimiento. Inmediatamente después, el oriaté tomó los caracoles
y los pasó por la cabeza, sienes, coronilla, nuca, hombros, antebrazos, rodillas y
pies del futuro iyawo. Éste tomó los caracoles con sus dos manos y los dejó caer.
El oriaté comenzó a sacar el signo mientras la oyubona tomaba nota; luego se
dirigió a Alejandro para expresarle su interpretación:
Mira, el signo Eyeúnle Meyi dice: todo con un respeto. Lo que estamos haciendo
está llegando a Dios, Dios está poniendo la vista quizás en ti, porque tú eres el que
viene osorbo.76 Te habla de problemas, de separaciones, de faltas de respeto. Los
santos están diciendo que debes estar convencido, debes tener la convicción real
de que vas a respetar todo esto. No veas los errores que cometemos para hacerlos
tú también. Deberás de ver los errores y también las virtudes de cada cual para
74
También llamado oyugbona. Oyu es vista y bona camino, el que ve el camino por ti. La oyubona,
que puede ser hombre o mujer, es un segundo padrino o madrina del iyawo y su responsabilidad
hacia el iyawo será la de atenderlo, cuidarlo, bañarlo, servirle la comida, acompañarlo al baño
y enseñarle lo que se debe y lo que no se debe hacer (entrevista con Pepe C., 5 de mayo de
2001, México, D. F.).
75
Mo, yo; yuba, respetar, venerar (Cabrera, 1980b: 139).
76
Recordemos que, en un registro, el consultante puede venir osogbo u osorbo, por mal camino,
o iré, por buen camino.
sacar lo mejor de cada uno. Este signo indica que vas a ser grande, tienes cabeza,
pero esa misma cabeza no te ha dejado crecer. Este signo es un signo de estudio y
de respeto hacia tus mayores, tus padres, tus padrinos y toda la gente que va a
venir mañana porque toda esta gente va a venir de corazón a ayudarte, a hacerlo
con ganas. ¿Para qué? Para darte una nueva vida. De entrada, Eleguá te está di-
ciendo cálmate, serénate, piensa bien, medita bien. A lo mejor de repente tienes
dudas, estás muy a tiempo de decir: “mejor me espero, padrinos mejor para la
semana que entra, en un mes o en dos meses”. Eleguá insiste en que debes de tener
mucho cuidado con las faltas de respeto, y que tus padres son las mejores personas
que puedas tener en el mundo. No veas nada más errores y problemas, busca
soluciones para que tú no cometas los errores de los demás, ¡al contrario! Debes
decir: “voy a ser mejor que todos, a ti te hace daño esto ¡yo no lo hago!”. Y que la
gente el día de mañana, en tres, cuatro años o más, diga: “mira qué bueno, ese
muchachito iba por mal camino, hizo santo y se corrigió, y ahora es un buen hijo
con su mamá, jamás la va a tratar mal, ni le va a levantar la voz, y a su papá lo
respeta, trabaja y está también estudiando”. Aquí te repito Eyeúnle Meyi dice un
respeto, porque Dios está abierto a lo que te vamos a hacer apenas. Dice que mucho
cuidado si algo no te parece, si alguna vez te molestas, si algo ves que no te gusta,
háblalo bien: “oiga padrino, mire, esto no me parece, no me gustó”. ¿Para qué?
Para que no vaya a haber distanciamientos y problemas, de que nos encontremos
en la calle y ni nos hablemos, y a lo mejor hasta groserías nos llegamos a decir. Así,
si el día de mañana tú tienes a tu gente [a tus propios ahijados], te digan: “oye,
pues, felicidades, qué bueno que lo estás haciendo bien”; pero no cometas los
errores que cometemos nosotros. Te hace falta mucha cabeza.”77
77
Notas del cuaderno de campo, 27 de septiembre de 2000, México, D. F.
frotando los caracoles sobre la estera, mientras pedía a Changó que le diera a
Alejandro salud, firmeza, estabilidad, tranquilidad y crecimiento. Durante todo
este procedimiento, los presentes hacían coro a los cantos que el oriaté dirigía.
La oyubona continuó con los listones y se los pasó por todo el cuerpo, simulan-
do limpiar al iniciado con ellos como lo había hecho con los otros objetos, para
después echarlos en la bolsa. El procedimiento se repitió una vez más con el
plato que contenía la harina y los quimbombos. Los platos que se desocupaban
se iban apilando a un lado. Después pusieron de pie al iyawo, mientras el oriaté
tocaba una campana. Al iniciado se le indicó que diera tres pasos hacia delante
y tres hacia atrás, mientras todos le acompañaban con cantos.
Una vez finalizado el procedimiento, lo volvieron a sentar y le pasaron por
todo el cuerpo los cocos y las velas. Éstas fueron a la bolsa de los desechos y
los cocos se conservaron. El oriaté y la oyubona repitieron los procedimientos
anteriores con la calabaza. Posteriormente, se le indicó a Alejandro que debía
recoger su comida, la que ingería simbólicamente mientras el oriaté seguía con
sus cantos. Unos minutos después preguntó a los santos para dónde debía ir
el ebó, es decir, todos los objetos que se habían guardado en la bolsa de plástico.
Eleguá indicó que a la basura. Al iyawo se le colocaron unas monedas en las
manos, se le pidió que se hincara y las dejara caer. Después, que diera tres
palmadas, de nuevo otras tres y finalmente otras tres, para luego echar las
monedas en la bolsa. Mientras los presentes entonaban cantos de nuevo, la
oyubona le pasaba la bolsa por la cabeza al neófito, éste la tomó y la golpeó
contra el piso tres veces. Una vez terminado esto, se le pidió al iyawo que se
pusiera de pie para colocarle una toalla blanca en la cabeza, de la cual no po-
dría desprenderse durante los siguientes siete días. Al final, se le ordenó
postrarse boca abajo, para saludar a la estera y besar el caracol. Le dieron la
bendición y lo pusieron de pie, dando con esto por terminado el registro y el
ebó de entrada.78 De acuerdo con el oriaté:
Se hace un rezo por cada plato y cada uno se presenta al ángel de la guarda del
iyawo para mostrarle con qué lo vas a limpiar. Se utiliza el caracol del padrino
para que el santo lo reconozca. A partir de ese momento se comparte lo bueno
entre el ahijado, la oyubona y el padrino. Con los caracoles se comienza a limpiar
al iyawo y es por eso que los pasas por su cabeza agolerí; por su nuca […], por sus
hombros […], antebrazos […], por sus rodillas, que son las que te sostienen […],
por los pies […] y manos […], el aché que le das […] para salud y desenvolvimiento;
78
Reconstrucción resumida del material de campo, 27 de septiembre de 2000, México, D. F.
to iban echu amén, por cada objeto que le pasas. Al final, preguntas [al santo, por
medio del caracol] si el ebó está completo y adónde debe ir, al monte, a una esquina,
a la basura, etcétera, y cierras.79
La purificación en el río
Una vez realizado el ebó de entrada, nos encaminamos hacia el río. Éramos
ocho personas. Entre nosotros había otra iyawo, en sus treinta y con un emba-
razo de aproximadamente siete meses. El sol estaba en retirada y nuestro rum-
bo apuntaba hacia Toluca. En el trayecto, Roberto, el oriaté, me comentó: “todo
lo que hicimos fue para que Alejandro se vaya limpio al río. Desde este mo-
mento es iyawo”.80 Después de un poco más de una hora de camino por sen
deros bastante irregulares, llegamos a un riachuelo muy escondido. Era un
lugar despejado y con una vista digna de recordarse. Había bastante vege
tación y un par de montes a lo lejos. Nos bajamos del auto, algunos portando
consigo varios objetos. Caminamos todos entre piedras y árboles. El aire se
sentía frío y el agua estaba helada.
Los iyawos, con las cabezas cubiertas, fueron separados en el camino. La
iyawo se quedó con otra mujer en la parte más baja del río. Roberto bajó un
momento con ellas y me indicó que continuara camino arriba con los demás.
No me estaba permitido voltear a ver lo que le hacían a la iyawo que dejé detrás
de mí. En unos minutos llegamos hasta donde el río daba vuelta, aproximada-
mente a diez metros de distancia de donde dejamos a las dos mujeres que
venían con nosotros. En el centro de un semicírculo acuático, rodeado de mu-
chos árboles y hierbas en alto, estaba una roca que servía de biombo natural
para los cuerpos que se desnudaban ante mis ojos y para aquellos que quisie-
ran saltar desde su cúspide de una orilla a otra.
Mientras llegaba Roberto, el iyawo, vestido completamente con ropa vieja
y ligera, con un poco de frío, esperaba de pie a mi lado. Yo también esperaba
presenciar lo que muchos santeros tienen prohibido a los aleyos o extraños:
la ceremonia del río. En la espera, el resto de mis acompañantes masculinos
aprovecharon para “limpiarse”. Intenté hacer caso omiso de lo que se me ad-
virtió que no debía ver, pero mis ojos discretamente observaron cómo uno de
ellos saltó en primer lugar a la roca del centro, se quitó alguna ropa y saltó del
otro lado, con la intención de ocultar de mi vista su cuerpo, al que yo apenas
79
Oriaté Roberto Falcón, información personal, de septiembre de 2000, México, D. F.
80
Ibid.
podía ver hasta las rodillas. Armando, la oyubona, fue en dirección de aquel
hombre desnudo que ya se había puesto de espaldas; una vez que lo alcanzó,
dejó sobre la roca la cubeta que traía en una mano y que contenía un zacate,
un jarrón pequeño de barro, trapos rojos, un cuchillo y unas rodajas de coco.
Junto a la cubeta dejó el costal que tenía la muda nueva del iyawo. Pidió a otro
de los presentes el costal con animales: dos gallinas y una paloma blanca. Sacó
entonces una gallina, tomó al animal de las patas, comenzó a desplumarlo del
pescuezo, pintando el riachuelo de café pardo. Segundos después cayeron
tintes rojos de la sangre del animal, cuya cabeza degollada fue lanzada monte
arriba. El hombre desnudo, titiritando de frío, tenía ahora la cabeza colorada:
la sangre vestía parte de su cuerpo. Rociaron miel y ron sobre su piel y cabeza
y le hicieron una corona de plumas desordenadas que se adhirieron natural-
mente. La corona le daba un aspecto que, lejos de ser tétrico, o parafraseando
a algunos por ahí, diabólico, tenía en realidad un dejo cómico.
“Armando, ¡ven acá!”, gritó el oriaté Roberto y se colocó junto a mí y frente
al iyawo somnoliento y con frío. Tomó un cuchillo y lo clavó en su playera. Le
desgarró la ropa mientras cantaba y rezaba. Una vez despojado de casi toda
su vestimenta, lo metieron al río y desgarraron el resto de la ropa que le cubría.
Mientras tanto, en el mismo escenario detrás de la roca, a unos cuantos metros de
distancia, otro hombre desvestido y que sólo dejaba asomar sus hombros del
agua pasaba como escoba un manojo de hierbas por todo su cuerpo tembloroso
de frío. Cerca, “el hombre emplumado” se sumergió en el agua mientras aquel
que había bañado el cuerpo con sangre, miel, ron y plumas le gritaba enérgi-
camente: “¡echa todo lo malo!, ¡groserías!, ¡todo!, ¡fuera!, ¡sácalo!”.
Después de haber rasgado la última prenda del iyawo, éste comenzó a ta-
llarse fuertemente el cuerpo, la cabeza y la cara con un zacate. El hombre que
había saltado en primer lugar ya se estaba secando y el que quedaba estaba
finalizando su “limpia” con el manojo de hierbas. Al iyawo se le sacó del agua
y su oyubona le dio una muda nueva. Una vez que todos estaban vestidos y
purificados comenzaron a recoger los rastros de la ceremonia. El iyawo tomó
del río una piedra y la colocó dentro de un jarrón en el que también había re-
cogido agua del lugar y lo cubrió con un trapo rojo. Durante el trayecto de
regreso tuvo mucho cuidado de no tirar el agua que llevaba consigo y que
sería utilizada en los próximos días. La jornada para él no había terminado,
todavía le esperaba la “rogación de cabeza”, ceremonia por medio de la cual
“refrescan” la cabeza del iyawo con agua, coco, manteca de corojo y cascarilla:
Orí, la cabeza, será, a lo largo de la vida de [los hijos de los orisha], objeto especial
de cuidado. Porque la cabeza manda al cuerpo. Radica en ella algo divino. El que
la atiende, la refresca, la alimenta, no irá dando traspiés en el mundo. Es sagrada
porque en ella está Eledá. […] Por orden de Olofi, el creador, las cabezas fueron
modeladas, así como los cuerpos […], por su hijo Obatalá […]; con sus manos
[éste hizo] al género humano, estructuró los cuerpos, armó los huesos, los sujetó
con tendones, rellenó de sesos los cráneos y luego Olodumare los animó con su
aliento, les puso alma, el entendimiento, y les dio sentido de la orientación, pues
se movían sin saber si caminaban hacia delante o hacia atrás, y les puso Eledá en
la cabeza. Una parcela de su divinidad (Cabrera, 1980b: 141-142).
81
En esta sección se describe otro paso de la iniciación, pero ésta fue llevada a cabo en otra oca
siónpara un iyawo distinto del anterior.
82
En la santería, Osain es la deidad dueña de las hojas, de las hierbas, “médico de los orichas
entre quienes repartió las plantas por mandato de Olofi y a los que enseñó, especialmente a
Orula, a utilizarlas para curar” (Cabrera, 1980b: 148).
83
Simbólicamente, en la piedra u otán —que pueden ser varias— residen los atributos y poderes
de las deidades llamadas orisha. “Estas piedras, generalmente de los ríos, pulidas o redondas
[también del monte, del mar, etcétera] son el receptáculo de cada una de las divinidades”
(Barnet, 1995: 23).
84
De acuerdo con la informante de Feraudy (1999), llamada Irna, en esta ceremonia, al iyawo,
con la cabeza y parte de su cuerpo cubierta, se le lleva con los ojos cerrados hacia la puerta de
mente, se “prepara” la cabeza del iyawo para recibir al orisha que va a “asentar”.
Para ello, se le rasura, se le pinta y se le ponen “los secretos”. Esta ceremonia
es conocida como “la parada”. Durante “la parada” el orisha puede tomar po
sesión del iniciado, como señal de su reconocimiento, entonces se dice que el
iyawo “ha coronado santo” (González-Wippler, 1994: 182-183; T. Pérez Medina,
1998: 50; Cabrera, 1980b: 160). El iniciado, además del santo que corona, recibe
generalmente cuatro más que lo acompañan y que se entregan dentro de sus
respectivas soperas, con los fundamentos y accesorios que les corresponden.
Estos santos nacen de los santos del padrino y todos los adeptos participantes
fungen como testigos:
Al asentarle el ángel de la guarda a un ser humano, pues esto quiere decir que ya
usted está naciendo de los santos que tengo yo, y si usted nace de mis santos en
esta iniciación, usted es [mi] ahijada o hija de santo […] Tampoco esto puedo ha
cerlosolo, porque cada persona que se va a iniciar necesita dos personas, uno
como padrino y otro como oyubona, pueden ser dos hombres o dos mujeres, y al
mismo tiempo debemos tener varios testigos para poder iniciarla a usted en la
religión, por si mañana sus mayores faltan o se mueren, siempre va a haber un
testigo de que usted está iniciada.85
un cuarto, al que nadie que no sea santero tiene permitido entrar. Una sábana blanca cubre la
entrada y al neófito se le ordena tocar. El oriaté le pregunta: “¿quién es?”. A lo que el neófito
contesta: “fulano de tal”. El oriaté le pregunta de nuevo: “¿qué buscas?” o “¿qué deseas?”. El
iyawo responde: “santo”. Le vuelve a preguntar: “¿qué santo?”. El iyawo contesta: “Eleguá”,
porque es el que abre y cierra los caminos. Este procedimiento se repite y el neófito nombra
a cada uno de los santos que recibe, y al final, el del santo que va a coronar y que le fue
designado como su ángel de la guarda según el oráculo. Una vez concluido este acto, se le
derrama sobre los pies la sangre de un animal y se le conduce al interior del cuarto sagrado.
Si es una mujer, los hombres salen y las mujeres permanecen, la oyubona desviste a la iyawo,
la sientan junto a la tinaja que contiene el omiero, con el cual lavan su cuerpo, después la secan
y la visten de blanco. Todo este procedimiento va acompañado de cantos y rezos mientras el
neófito permanece siempre con los ojos cerrados (1999: 85).
85
Entrevista con Noelio Camejo, 12 de julio de 2002, México, D. F.
86
Hay quienes realizan la presentación al tambor dentro del periodo de los siete días de inicia
ción, y otros lo hacen tiempo después. Con esta ceremonia, el iniciado queda “autorizado”
para asistir a los toques de tambor que se ofrecen a los orisha y “saludar” a los tambores de
fundamento que en dichas celebraciones se percuten.
duerme sobre la estera, en espera del día siguiente, que sólo podrán presenciar
los iniciados en esta práctica religiosa.87
El día siguiente al día del medio se le conoce como el día del itá, en el que
se da lectura profunda al oráculo o dilogún. El itá no es un código de conducta
generalizado, sino exclusivamente personal, en el que se estipula prácticamente
de por vida lo que a partir de ese momento el iniciado deberá hacer y no hacer;
se habla del pasado, del presente y del futuro, y se indaga en todo aquello que
no se sabe sobre el iniciado; se le previene contra todo lo que puede causarle
algún daño o ser perjudicial para su salud y su vida. También se marca si la
persona “tendrá familia” en el sentido ritual, es decir, si conservará sus santos
sólo para ella o si de éstos nacerán otros (parir hijos), en otras palabras, si la
persona en cuestión tendrá ahijados y ahijadas.
El itá “es el mapa de tu destino”, como dicen algunos, y con base en él
cada iniciado deberá guiar su conducta y su vida: “no puedo meterme al mar,
está marcado en mi itá”; “me siento mal porque tengo marcado en mi itá que
no debo cenar tarde, y ayer cené muy fuerte”; “no puedo estar en las esquinas,
me lo marcaron en mi itá”; “en mi itá me dijeron que no puedo tomar alcohol,
pero mira que ya me acostumbré”. Esta clase de expresiones son muy comunes
entre la mayoría de los practicantes de la santería. Hay algunos que cuidan
celosamente sus prohibiciones y consejos, y otros que no lo hacen y saben a
qué consecuencias atenerse; o bien, si lo olvidan, algún suceso desagradable
hace que “les caiga el veinte”. Este registro lo guardan celosamente de otros,
generalmente en la libreta del iyawo, porque ahí están sus signos: “y el que
conoce tus signos te tiene en sus manos”, según dicen. La reflexión sobre el itá
es también un ejercicio retrospectivo al que con los años se le imprimen nuevos
significados o se comprueban sus veredictos y advertencias.
Una vez finalizado el itá, se hace un ebó, una ofrenda a los santos. El séptimo
y último día es “el día de la plaza”. El iyawo sale del recinto ceremonial acompa
ñado de su oyubona y va al mercado, del que volverá con frutas, algunas de las
cuales tendrá que robar. Ese día también se le lleva a la iglesia para “dar cuenta
al santísimo de lo que se hizo”. Finalmente, el iyawo podrá entonces marcharse
a su casa llevándose a sus santos con él. A partir de este momento, permane-
cerá bajo la tutela de su madrina o padrino y estará durante un año en iyaborage,
periodo durante el cual deberá guardar las restricciones previamente estipu-
ladas, vestirá de blanco y se cubrirá la cabeza.
87
Reconstrucción de trabajo de campo, asistencia al día del medio de un hijo de Yemayá, 1 de
septiembre de 2001, México, D. F.
Todo aquel que se consagra en Ifá debe tener antes una primera iniciación con
el fundamento que le corresponde, es decir, además de los guerreros, la mano
de Orula para los hombres y kofá de Orula para las mujeres. Cuando las muje-
res se consagran en Ifá adquieren la jerarquía de iyanifá. Recordemos que en
México la gran ceremonia de Ifá todavía está restringida para las mujeres y
permanece como una arena ritual predominantemente masculina. La mano y
kofá de Orula se representan comúnmente con una sopera de madera dentro
de la cual están contenidos los ikines (semillas) sagrados, generalmente en
número de 16, acompañada de un collar y una idé (pulsera) de cuentas con los
colores de Orumila y de los fundamentos preparados ritualmente para la
salud, el bienestar, el desenvolvimiento, y para alejar a la muerte. En esta ce-
remonia, los babalawo determinan el ángel de la guarda de una persona, aun-
que, como ya se señaló, también se recurre a los oriatés para dicho propósito,
por lo tanto, no es indispensable tener este fundamento antes de hacer santo.
En lo que respecta a la consagración de Ifá, previamente se realizan cuatro
ceremonias: una en el mar; otra al pie de una palmera, de donde se obtienen
los ikines; una en el río, y otra en el monte. Estas ceremonias se pueden realizar
varios días antes o el día previo a la consagración. Su objetivo consiste en pre-
parar las manos de ikines, es decir, el conjunto de las semillas que todo babalawo
utiliza en uno de sus métodos de adivinación:
88
El nombre de la persona que tuvo a bien compartir su experiencia iniciática en Ifá, está bajo el
seudónimo de Fausto Salvatierra, debido a que los religiosos de este medio son muy celosos de
los secretos de la religión. Sobre esta ceremonia los babalawo no hablan mucho, y por lo mismo,
Fausto me aclaró que compartía conmigo sólo aquello que él consideraba que no sería una traición
al secreto, aunque sus homólogos quizá opinen diferente. Se reproduce de manera resumida el
testimonio de este babalawo mexicano, consagrado como tal en Cuba, a finales de 1997.
Una vez concluidas las ceremonias, hay un registro de entrada que hace el
babalawo para determinar el ebó de entrada:
Esa misma noche se te hace una rogación de cabeza. Al día siguiente me llevaron
al río, al que nunca volverás porque ahí dejas tu vida anterior, en este río naces de
nuevo, te desgarran la ropa que llevas y todo se guarda en un costal que se lleva
la corriente, todo lo sucio se desprende de tu cuerpo. Te visten con una muda
nueva. Durante este lapso, mientras tú estás en el río, otros babalawo preparan el
cuarto de Ifá. Se prepara un omiero y la estera en la que vas a estar los días siguien-
tes. A Orula se le ofrecen dos gallinas negras, también come chiva. El omiero se
prepara generalmente con maíz tostado, cascarilla, manteca de cacao, corojo, jutía,
miel y pescado ahumado.
En una de las esquinas del cuarto de Olofi se coloca una sopera de plata
que lo representa, con sus secretos, y se tapa con una falda de maribó (paja). A
cada lado de la sopera, y a la vista, se pone un Orula: “en Ifá, el que te da naci
miento es Olofi y recibes un Orula que nace de otro [del Orula del padrino].
Éste no se asienta [se recibe], a diferencia del orisha o ángel de la guarda que
se te corona cuando haces santo”.
Al llegar del río, se hace una ceremonia para entrar en el cuarto, en la cual
el futuro babalawo debe anunciar su entrada y pedir permiso a Orula y a Olofi:
Hincado, frente a la puerta, me pusieron una sábana que me cubría todo, también
mi cara. Sobre mi cabeza traía una canasta muy grande y pesada, llena de frutas.
Una vez que se le da cuenta a Orula y a Olofi de tu entrada, tocas la puerta y te
preguntan:
—¿Quién es?
—Soy Fausto Salvatierra.
—¿A qué vienes?
—A recibir a Orula.
—¿Para qué lo quieres?
—Para tener salud, dinero, bienestar, desenvolvimiento…
Tres veces repites lo mismo, entras, y te vuelves a hincar.
Seguí con la cara tapada, no puedes ver nada. Los rezos y cantos siguieron.
Recuerdo que me dieron a elegir entre dos objetos que un babalawo tenía en cada
mano [de acuerdo con el objeto que elijas sabrán si vienes], iré u osorbo. En este día
hice el itá de nacimiento, y que se complementa con el de tu itá de santo. Cuando
terminas esta ceremonia, reposas y descansas sobre la estera.
El tercer día, el día del medio, se ofrece una comida en honor de Olofi. Ese día
se le dan 101 palomas blancas. Eso lo sé ahora porque en aquel momento tenía los
ojos tapados. Luego recogí las plumas de todas esas palomas y con ellas cubrí su
sopera. El cuarto y sexto día son de descanso y de reflexión sobre tu itá. En teoría,
deberían de estar dando material para estudiar, pero en la mayoría de las casas
nadie te enseña. Debería ser como en todas las religiones, por ejemplo, a un semi-
narista le dan clases, se prepara y lo preparan […]. En Cuba, lo único que hice fue
aprenderme la moyuba. Yo estaba como tú, llevaba mi libretita y todo preguntaba.
Me aprendí mi moyuba, el rezo de mi signo y hasta el de mi compañero, porque no
hice Ifá solo, había otro hombre conmigo […], era una persona ya grande. ¡Nos
engañaron! Recuerdo que nos prometieron que si nos aprendíamos la moyuba y el
rezo de nuestros signos nos traerían historias, textos, cosas para aprender. Yo in-
cluso ayudé a mi compañero porque era muy lento para memorizar, pero a la
hora que les dijimos que ya habíamos memorizado lo que nos dijeron, no nos
dieron nada. Eso lo hacen para que dependas de ellos.
El quinto día se realiza otro itá. El séptimo y último día se hace el itá de Iyoyé,
del muerto, el último de los itás. La ceremonia que se realiza este día es la más
fuerte de todas porque es el último día en que te pegan [física y simbólicamente].
Sólo llevas los pantalones remangados arriba de la rodilla, sin camisa y descalzo.
Los babalawo [participantes] se ponen en dos filas paralelas frente a ti [en forma de
vallas]. En la mía, había aproximadamente quince de un lado y quince del otro. Al
final de las filas colocan ocho pedazos de coco y sobre cada uno colocan maíz,
corojo y otras cosas. [Entre éstos y tú] hay tierra, y a los lados se enfilan los baba-
lawo, cada uno trae varas. Tomas un azadón para abrirte camino en la tierra, siem-
bras y cosechas [simbólicamente], regresas y dejas el azadón. Vas, acompañado de
tu oyubona, a recoger [uno a uno] cada pedazo de coco y tienes que pasar en medio
de las filas de los babalawo [que con sus ramas] te pegan. Tu oyubona debe prote-
gerte, y también lleva otra rama para evitar [en la medida que pueda] los ramazos
que te propinan [los otros, es decir que] te defiende. Si te echas a correr, te dan más
fuerte. Recuerdo que una semana antes otros dos mexicanos hicieron esta ceremo-
nia, que además es pública, se echaron a correr ¡y les dieron una que para qué te
cuento! A mí me dieron dos o tres ramazos fuertes, uno hasta me sangró la oreja.
Yo no corrí, caminé, al fin y al cabo eran los últimos [trancazos] de mi vida. Así es
de ida y de vuelta, y cada pedazo de coco que tomas lo llevas al pie de Orula que
está junto al azadón. Cuando recoges el último pedazo te dan todavía más fuerte.
Había un negro que me gritaba de groserías, pero yo caminaba, para retarlo, es
una prueba de masculinidad. Fue de hecho el que me sangró la oreja, los demás
me pegaron más leve quizá porque los había entrevistado días antes, pero te co-
rretean y te golpean hasta que dejas el último pedazo de coco al pie de Orula.
Cuando la ceremonia finaliza, los pedazos de coco [son preparados por] los
babalawo y los ponen en papel, después los botan en las cuatro esquinas de la casa
[en la que se realiza la consagración]. Después me fui y me bañé. Luego me fui al
cuarto de Olofi y la apetebí fue conmigo. [Ambos] nos hincamos y el padrino y la
oyubona nos entregaron a Orula. Al final, se da una comida [a todos los presentes].89
89
Fausto Salvatierra, testimonio, 8 de septiembre de 2000, México, D. F.
90
Idem.
91
Idem.
92
Entrevista con Fausto Salvatierra, 16 de agosto de 2000, México, D. F.
93
Idem.
94
Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.
nado”. Pues si sus “energías no compaginan” con las de una persona, le pro
duce“enfermedades, problemas y todo le va mal”, y en la bóveda esto se
puede resolver. “La parte de los santos es diferente y no está mezclada”, a éstos
se puede recurrir para tratar de contrarrestar enfermedades. Por ejemplo,
Argayú, el orisha que se simboliza con el volcán, puede ayudar para “problemas
de piedras en la vesícula”; Ochún, la deidad de la fertilidad, “para problemas gi
necológicos”. Su “teja de muerto” es “la parte yoruba”, es la representación
material de los ancestros o egun, y ahí realiza sacrificios de animales como
ofrenda para ellos, aunque puso también un Cristo como símbolo de “evolu
ción espiritual”. La teja de muerto es similar a un altar, pero en el suelo, sobre
el que se pinta con cascarilla un semicírculo con rayas transversales en su filo.
Tiene una teja y ofrendas de velas, coco, comida, flores y agua. Fausto la puso
en una esquina del patio trasero de su casa, cerca de una coladera —algunas
personas la colocan en su baño—. La teja, como cada representación material
de su religión, se coloca de manera separada, pues santos y muertos van “jun
tos pero no revueltos”.
Fausto afirma que cree en “un Dios padre, un Dios hijo y un Espíritu San
to: Olofi, Olorun y Oludumare. Olorun, o sea el hijo, es la energía representada
por el sol. Tú ves que Cristo resucitó a los tres días y se fue al cielo, Olorun es
representado por el sol; para nosotros, en el sol está de alguna manera Cristo re
presentado”. Es decir que, para él, Dios no es un ser personal, aunque paradó
jicamente pueda materializarse un “pedacito de él” en sus santos y sea posible
la comunicación con él. Su afirmación se acercaría más al dogma de la San
tísima Trinidad, pero adquiere una resignificación que no se apega a la doc
trina de la tradición cristiana, sino que incorpora elementos de la santería.95
Recuérdese que la santería, en su proceso constitutivo de origen, incorpora
elementos del catolicismo y el espiritismo, los cuales, con el tiempo, se han
enriquecido y potencian la posibilidad de que sus adeptos mexicanos articu
95
En su estudio sobre la santería, como uno de los “credos forjadores” en Cuba, Díaz Fabelo
(1960) señala que Olofin, es el “Dios emanente”; “Dios mismo”, es el equivalente a “el Padre
Eterno, el Espíritu Santo, el Santísimo, el Ser Universal, el Señor; Dios, Jehová, Cristo”. Olorun
es “la Creación o manifestación de Olofin, y Olofin mismo, en otra representación; es la obra
de Dios y Dios está en su obra […] es el Sol”. Olodumare “es aquella forma o presencia de
Olorun como el ‘Todopoderoso’, el Supremo, El Que Lo Puede Todo, el Ser Total; el ser que
tiene su existencia, su razón de ser y existir en sí mismo; el que no nació de otro ser ni materia,
sino de sí mismo y que no obstante es el principio, origen, causa y fin de todo” (1960: 27-38).
Las tesis secularistas que pronosticaban el fin de la religión hoy son puestas
en tela de juicio o por lo menos reconsideradas ante la inminente emergencia
de una pluralidad de modalidades religiosas heterodoxas. Cantón (2001) se-
ñala a este respecto que “paradójicamente, no son las religiones, sino esos
vaticinios de sesgo evolucionista que auguraban su extinción, los que parecen
haber encallado” (2001: 206). Tampoco, continúa la autora, las tesis contrarias
291
que propugnan el retorno de la religión parecen ser ratificadas por los fenó
menos religiosos contemporáneos, “la religión no retorna porque no se había
marchado” (2001: 210). De esta forma, siguiendo a Hefner, Cantón sostiene que
las formas religiosas contemporáneas “no debería[n] tratar de explicarse desde
el presupuesto fracaso de los ideales de la modernidad, sino desde esa misma
modernidad […] ingenuamente asimilada a una desintegración irreparable de
las religiones de todo tipo a favor del empuje científico-tecnológico y de la
hegemonía sin competencia de la razón instrumental” (2001: 212).
Su postura coincide con algunos planteamientos de otras autoras, como
Hervieu Léger (1991; 1996), quien, tratando de romper con el paradigma que
opone como incompatibles a la modernidad y la religión, prefiere hablar de
“producciones religiosas de la modernidad” (1991: 93; 1996: 31), cuyo contexto
facilita los vehículos mediante los cuales es posible estudiar las identidades
dentro de grupos de afinidad, como experiencias personales y como iden
tidades individuales, que en el mundo occidental se caracterizan de acuerdo
con lo que observa Champion (1997), por sus adhesiones flexibles y fluctuantes
(1997: 535). De esta manera, las autoras coinciden en señalar que asistimos a
un proceso de “desinstitucionalización” en el que prevalece la subjetividad
individual sobre la norma o control de las instituciones religiosas, lo que pa-
recería indicar que son éstas —que intentan regular y administrar las creencias
de sus fieles— las que están en crisis debido al desplazamiento de su adminis-
tración al ámbito individualizado o privado (Estruch, citado en Cantón, 2001:
218; Mardones, citado en Cantón, 2001: 207; Champion, 1997: 538-539; Her-
vieu-Léger, 1996: 14).
Si bien estas autoras centran su atención en Europa, la expansión y plu
ralización de los llamados nuevos movimientos religiosos (NMR),1 o bien, de
las recomposiciones de lo religioso, no sólo se observa en esa parte del mundo,
como apunta Bastián (1997), sino que se está dando simultáneamente en otros
continentes. No se trata de una expansión que se origine en un solo país, sino
de “una verdadera transnacionalización con influencias recíprocas a escala
1
Ante el surgimiento en Occidente, después de la Segunda Guerra Mundial, de “nuevas” reli
giones que no pertenecían a las iglesias establecidas y de la presencia de otras antiguas pero
pertenecientes a otros contextos que comienzan a engrosar sus filas con sectores de estratos
medios y acomodados de la población, nace el término de “nuevos movimientos religiosos”
como una alternativa “políticamente correcta” a la de culto (cult) y a la de secta, cuya conno
tación está cargada de percepciones peyorativas y ambiguas (Gutiérrez Zúñiga, 2000: 77,
Masferrer, 1997: 26; Carozzi, 1993).
2
Este dato se obtuvo de la conferencia magistral impartida por Hortensia Granillo, funcionara
del inegi, sobre los resultados en materia de religión del censo de 2010, dentro del marco del
XIV Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México, Puebla, 6 de
abril de 2011.
tucional. De esta manera, entre mis informantes hay quienes se definen como
católicos sociales, es decir, que participan y asisten a la celebración de las ce-
remonias religiosas más comunes —matrimonios, bautizos, bodas, funerales—
y muchos están lejos de considerarse “fervientes católicos”, en todo caso, al-
gunos prefieren utilizar la categoría de “creyente”. Asimismo, están los que se
identifican como “católico a mi manera”, es decir, que asisten a misa dominical
o entre semana “cuando les nace”; hacen oración en el ámbito privado de su
vida cotidiana; son devotos de alguna(s) virgen(es) y santo(s), y creen en Dios,
sobre el que regularmente arguyen que es uno mismo para todas las religiones
sólo que con distinto nombre.
Pero también, a pesar de la prohibición que al respecto estipula la Iglesia
católica, practican o creen en diversas mancias y artes adivinatorias; creen en
la posibilidad de propiciar el poder de los orisha para intervenir favorable o
desfavorablemente en la vida humana; manifiestan su creencia en la brujería
y en que hay formas de contrarrestarla con técnicas provenientes de varias tra-
diciones; creen que es posible que los muertos se comuniquen con los vivos y
en que éstos puedan fungir como guías y protectores espirituales mediante
oráculos, médiums y misas espirituales, entre otras cosas. Algunos también
creen en la reencarnación y muchos han incorporado prácticas, creencias y
parte del vocabulario de las tradiciones de Oriente consideradas dentro de la
Nueva Era o new age: energía, karma, chacras, cosmos… De esta manera, como
bien apunta De la Torre (1999), existe una disociación de la pertenencia y la
creencia religiosa, en la que los “recintos sagrados de las instituciones (iglesias)
y los depósitos tradicionales de la fe (símbolos, rituales y normas)” son traspa
sados por los imaginarios religiosos que se identifican con marcos de creencias
ajenas al catolicismo (De la Torre, 1999: 101-102; Gutiérrez Zúñiga, 2000: 135),3
aspecto mucho más fino que se escapa de las estadísticas, números y afiliaciones
censales oficiales.
Quisiera hacer hincapié en el hecho de que, si bien la santería ha tenido
una mayor difusión y hay evidencia palpable de ello sobre todo en estos úl
timos 15 años, resulta difícil tener una cifra aproximada de sus iniciados y
practicantes. Aun cuando una parte de su presencia está registrada en el censo,
no tiene un rubro específico, cuantificable y visible en las estadísticas del inegi.
Por otra parte, la cantidad de miembros de las escasas organizaciones consti-
tuidas legalmente en asociaciones civiles varía de forma constante, es decir, no
3
De la Torre y Gutiérrez Zúñiga (2005) desarrollaron una investigación sobre la población
católica de Guadalajara.
4
Reforma, 7 de abril de 2001.
5
Esto se fundamenta en los datos proporcionados por algunos de mis entrevistados y en
información obtenida de segunda mano, especialmente impresa.
6
Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 20, 1999, p. 8.
7
La jornada, 25 de abril de 1989.
8
El campo religioso, de acuerdo con Bourdieu (1971), se define como un espacio de relativa
autonomía, en el que diferentes grupos compiten y luchan por la producción, monopolio y
consumo de los bienes simbólicos de salvación. El capital de autoridad “propiamente
religioso” del que dispone una determinada instancia religiosa dependerá “de la fuerza
material y simbólica de los grupos o clases que pueda movilizar, ofreciéndoles bienes y ser
vicios capaces de satisfacer sus intereses religiosos; la naturaleza de estos bienes y de estos
servicios depende, a su vez, de la mediación de la posición de la instancia productora en la
estructura del campo religioso, del capital de autoridad religiosa del que dispone” (1971: 319).
La noción de campo religioso, pensada para una institución formalizada, específicamente la
Iglesia católica (De la Torre, 2000a), no será utilizada como herramienta conceptual para ex
plicar el fenómeno que pretendo ilustrar, ya que considero que no daría cuenta de su amplia
complejidad.
9
Goffman (2001) explica que el término “estigma”, fue acuñado por los griegos “para referirse
a signos corporales con los cuales se intentaba exhibir algo malo y poco habitual en el estatus
moral de quien los presentaba”. Cortes o quemaduras en el cuerpo indicaban la situación
deshonrosa de un individuo —esclavo, criminal o traidor—, quien, por lo mismo, debía ser
evitado. Con el tiempo, se le añadieron otros significados, y en la actualidad, “la palabra es
utilizada con un sentido bastante parecido al original, pero con ella se designa preferentemente
al mal en sí mismo y no a sus manifestaciones corporales” (2001[1963]: 11).
10
A este respecto, Gutiérrez Zúñiga (1996) señala que hasta 1996 este movimiento no era parte
de las preocupaciones pastorales de la Iglesia en México. La autora menciona el caso del
Primer Gran Congreso Regional sobre Problemas de las Sectas Religiosas, celebrado en Gua
dalajara, en 1994, durante el cual Flavio Amatulli, secretario episcopal para la Doctrina de la
Fe frente al Proselitismo Sectario de la Conferencia Episcopal Mexicana, señaló de manera
clara que el orden de sus preocupaciones era: “pentecostales, testigos de Jehová, mormones,
adventistas, La Luz del Mundo y ‘otros reductos oscurantistas’ ”. La influencia de estos
grupos en conjunto se consideró “negativa, anticívica y comprometida con Estados Unidos”,
país donde residen sus poderes (1996: 109). Pero después de la publicación de la Instrucción
pastoral en enero de 1996, por el arzobispo primado de México Norberto Rivera, las relaciones
Actualmente existen muchos […] falsos profetas, que pretenden hablar de parte
de Dios. Estamos en un momento crucial para la Iglesia. Debemos denunciar desde
la Palabra todo aquello que no es de Dios: brujería, espiritismo, curanderismo
mágico, santería, esoterismo, horóscopos, adivinaciones, el tarot, las pretendidas
ciencias ocultas, el gnosticismo, masonería, rosacrucismo, filosofías materialistas y
animistas, etcétera […]. Hay quienes desean solucionar sus problemas, enferme-
dades, dolores y sufrimientos siguiendo un camino aparente y superficial sin es-
tablecer una relación personal con Dios […]. En efecto, el eco de las palabras de
San Pablo sirve hoy como advertencia para nosotros, los católicos de México: “por-
que vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que,
arrastrados por sus propias pasiones, se harán con un montón de maestros por el
afán de oír novedades; apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a las fábulas”
14
Ibid.
En realidad, el vínculo de todas estas prácticas que “no son de Dios” con el
demonio, incluyendo la santería y otras religiones afroamericanas, no es re-
ciente, más bien parece ser una tendencia que se ha nutrido de la visión de
aquellos relatos, tratados e informes tanto de la época precolonial como de las
posteriores, de los viajeros, misioneros y administradores que pisaron estos
suelos americanos, y aún antes, de una tradición cristiana que en sus países de
origen descalificaba otras prácticas, como sucedió en la Edad Media.
La imagen de lo diabólico, como bien lo ilustra Hurbon (1998) refiriéndose
al vudú, viene desde los relatos sobre Haití de los viajeros del siglo xviii (1998:
31). Esta visión prevaleció en las épocas colonial e independiente, en las que
misioneros, amos y administradores consideraban “todas las creencias y prác-
ticas de tipo africano un signo de superstición, idolatría y satanismo” (1998:
29). De acuerdo con el ex cónsul británico de la isla, Spencer Saint-John, “con
todos sus correlatos de canibalismo y sacrificios humanos, [ésta] es la principal
razón del atraso de la civilización en Haití” (1998: 54). Esta imagen después
fue propagada por autores estadounidenses y llevada a la pantalla grande
desde mediados del siglo xx.15 En Haití, el Estado y la Iglesia, durante sus
“campañas antisupersticiosas”, estipularon que “todo católico [está] obligado
a pronunciar públicamente el ‘juramento de rechazado’, que consiste en re-
nunciar a las prácticas vudú, consideradas como un culto a Satanás” (1998: 57).
En Cuba, las percepciones de los europeos respecto a la brujería dotaron
a los colonizados practicantes de los diversos cultos afrocubanos de poderes
extraordinarios y demoniacos (Brandon, 1997: 96). Tildadas de superstición y
fanatismo, herederas de una “mentalidad primitiva” y de la barbarie africana,
15
Hurbon (1998) señala que un año después de la “campaña antisupersticiosa” de 1941, gracias
a la cual Haití se presenta al exterior como “un foco de magia y brujería”, se estrena una de
las primeras películas de terror: I Walked with a Zombie, de Jacques Tourneur. En el filme, “el
imaginario estadounidense se apropia del vudú haitiano, que se ve reducido a unas extrañas
prácticas mediante las cuales los brujos serían capaces de matar a un individuo y luego
reanimarlo hasta un estado de muerto viviente” (1998: 59).
Por fin mucho engaña el Diablo a aquellos que quieren saber cómo están hechas
las cosas secretas, o aun conocer acaso el secreto de la vida, o acaso las cosas que
ocurrirán más tarde. […] Mucho más, sobrepasándose, se enoja Dios si, como un
tlacuache, te vas a encontrar a un médico engañoso, acaso un lector de destinos
[adivino], para que te diga si vas a sanar o no, o acaso las cosas que te pasarán
(Baudot, 1990: 19-21).
A este respecto, como bien apunta Aguirre Beltrán (1980), “la falsa visión
que ostentan tratadistas tan insignes como Alarcón, Serna y Ponce al tocar
este aspecto fundamental de la medicina indígena, es fácil de explicar en indi-
viduos cuyos prejuicios religiosos les impiden ver otra cosa que no sea la obra
del Demonio […] en la mística aborigen” (1980: 37). Lo mismo se observa sobre
los negros esclavos y sus descendientes durante la época colonial de nuestro
país, en la que “las denuncias y juicios criminales contra negros y mulatos por
embusteros, curanderos supersticiosos, sortílegos, brujos y hechiceros llenan
los archivos inquisitoriales” (Aguirre Beltrán, 1994: 115; Reyes Costilla y Gon-
zález de la Vara, 2001).
Esta visión prevalece también entre los protestantes, quienes no han repa-
rado en catalogar a las religiones y prácticas indígenas, africanas, chamánicas
y adivinatorias como algo demoniaco. Esta postura está muy bien ilustrada
por el cubano Domingo Fernández, pastor protestante de una de las iglesias
bautistas más importantes de Miami, Florida,16 y autor del libro titulado ¿Qué
cree la santería? Según afirma, la razón que lo llevó a publicar su texto fue la
inquietud que le provocó que “todo el mundo se lanza a la calle a proclamar
sus ritos, sus dioses y sus desvaríos”, incluyendo a los santeros, como el cubano
Carlos Canet, quien, de acuerdo con lo que sostiene este pastor, en una emisora
de radio de aquella ciudad manifestó su intención de “dar a la santería la forma
legal que tienen las congregaciones religiosas oficialmente reconocidas en este
país”, cuando ni siquiera figura como tal “en diccionarios ni enciclopedias”
(s.a.: 10-11).
Tomando como base el libro El santo, del cubano Julio García Cortez (1983),
y a fin de “demostrar” el origen despreciable de la santería, Fernández comien-
za enarbolando la admiración que se profesa a todos los grandes pensadores
de la antigua Roma y Grecia, aunque su elevada cultura, afirma, “no los sacó
del error religioso”, pues sus dioses no eran otra cosa que un invento del hom-
bre. Y después, para contrastar y “demostrar” su postura continúa diciendo:
Si tal cosa ocurría en Grecia y Roma ¿qué podríamos esperar de los pobres africa-
nos? África, con excepción de la costa que baña el Mediterráneo, permaneció,
hasta el siglo xix cerrada a toda forma de civilización, y sumida en la más lamen-
table ignorancia, superstición y oscurantismo. Y en aquel ambiente de oscurantis-
mo, ignorancia y temor, atraso y superstición se originó lo que hoy conocemos
como santería o religión lucumí (s.a.: 16).
16
Agradezco a Enrique Rodríguez esta información.
En abril de 1989, después de que unos sujetos lograron burlar uno de los re
tenes de la policía judicial en la zona fronteriza norte, quedaron bajo la sos
pecha de tener vínculos con el narcotráfico. Días después, la investigación al
respecto desembocó en la incursión de la policía en el Rancho Santa Elena,
situado a 35 kilómetros de Matamoros, Tamaulipas, cerca de la frontera con
Estados Unidos, y en la detención de cuatro personas.17
La detención, motivada por cuestiones de narcotráfico, condujo al descu-
brimiento de 12 cadáveres sepultados clandestinamente en ese sitio; entre
ellos, el del joven estadounidense Mark Kilroy, desaparecido en Matamoros
semanas atrás. En la prensa se comenzó a decir que varias de las víctimas
habíansido asesinadas por ajustes de cuentas relacionados con el tráfico de
drogas y que otras habían sido objeto de “rituales”.18 Después de tomar las
declaraciones correspondientes de los detenidos, la policía de Brownsville
señaló a la prensa que las víctimas “fueron secuestradas y luego ultimadas en
ceremonias satánicas tipo vudú, en las cuales los asesinos les extraían el cere-
bro que, según el ritual, servía para proteger a los victimarios […] de las balas
y la policía durante las actividades de narcotráfico”.19 Se identificó como jefe
de esta banda al cubano-estadounidense Adolfo de Jesús Constanzo, de 26
años de edad, conocido como “El Padrino”.20
17
La Jornada, 26 de abril de 1989, p. 14.
18
La Jornada, 27 de abril de 1989, s/p.
19
La Jornada, 12 de abril de 1989, p. 13.
20
La Jornada, 14 de abril de 1989, pp. 40, 14.
21
La Jornada, 15 de abril de 1989, p. 13.
22
Información personal, la fuente se omite a petición del informante, 9 de octubre de 2003,
México, D. F.
23
Ibid.
24
La Jornada, 12 de abril de 1989, p. 13.
25
La Jornada, 14 de abril de 1989, p. 40.
26
La Jornada, 15 de abril de 1989, p. 13.
27
La Jornada, 19 de abril de 1989, p. 13.
28
La Jornada, 27 de abril de 1989, p. 16.
29
La Jornada, 25 de abril de 1989, p. 27.
30
Ibid.
En mayo de 1989, Constanzo, prófugo hasta esa fecha, fue descubierto por
la policía, junto con sus supuestos cómplices, en un departamento de la colonia
Cuauhtémoc de la ciudad de México.31 En la conferencia de prensa ofrecida
después del arresto de los acompañantes de Constanzo, Sara Aldrete declaró
que nunca estuvo presente en ningún sacrificio humano y que…
31
La Jornada, 8 de mayo de 1989, p. 15. En la versión periodística de El Bravo se dijo que el 24 de
abril de ese mismo año la policía había capturado a dos sujetos que dijeron dedicarse “al culto
de ‘Shango’ o misas negras desde hace tres años y que recibían las visitas esporádicas de
Alonso de Jesús Constance, ‘El Padrino’ ” (Los Ahijados de Satán, Reportaje, Compañía Perio
dística El Bravo, Matamoros, 1989, p. 179).
32
La Jornada, 8 de mayo de 1989, p. 15.
33
Después de las declaraciones de varios artistas —cantantes y actores—, se concluyó que
ninguno estaba involucrado en los hechos criminales de Constanzo y sus seguidores, y que sólo
habían sido sus “consultantes” (La Jornada, 13 de mayo de 1989, p. 15).
34
Algunos de los entrevistados coinciden en este punto. González Rodríguez (2002), por su
parte, menciona en su libro que “la Policía Judicial del Distrito Federal (pjdf) había manipu-
lado el caso para desviar el interés de los vínculos de Adolfo de Jesús Constanzo con sus jefes
policiacos. Incluso habían hallado, en casa de uno de los criminales, fotografías de aquel
santero y narcotraficante en compañía de Fausto Valverde Salinas, entonces director de Anti
narcóticos de la Policía Judicial Federal (pjf)” (2002: 69).
35
La Jornada, 9 de mayo de 1989, p. 16. Murphy (1993), por su parte, señala que estos sujetos
“atestiguaron haber visto repetidamente el filme The Believers, el cual caracteriza las religiones
africanas como cultos de sacrificios humanos” (1993: viii).
36
Los Ahijados de Satán, Reportaje, Compañía Periodística El Bravo, Matamoros, 1989, p. 192.
37
Una adaptación de la novela de Gifford fue llevada a la pantalla grande bajo la dirección de
Alex de la Iglesia y estrenada en el país en 1998. El largometraje, de producción española y
mexicana, filmado en Estados Unidos y México, muestra un lado de la santería y el Palo Mon
te que, como bien señala su director, “funciona un poco a partir del principio de exageración”
(Reforma, suplemento El Ángel, 18 de octubre de 1998). De la Iglesia agregó a este respecto:
“estuvimos leyendo la historia verdadera de Romeo, que en la realidad se llamaba Adolfo
Constanzo, y se decía que él se había inventado una religión. En ella relacionaba cosas de los
aztecas con los santos cubanos y los había ordenado a su manera. […] Entonces, ante esa
circunstancia, nosotros decidimos hacerlo también a nuestra manera, que no difiere mucho
de lo que él hacía. […] Romeo no hace santería blanca ni negra. En realidad, practica una es-
pecie de ritual que él mismo se crea. Y como todos los brujos, se mueve entre la farsa y la
verdad. En el momento en que la policía lo detuvo, en el Distrito Federal, le encontró piedras
rituales de los aztecas y huesos de muertos que arrojaba a una olla. Él estaba conectado con
el nahualismo y el Palo Mayombe” (Reforma, 8 de marzo de 1998).
Adolfo, en efecto, era santero, profesaba la santería y estaba muy bien acreditado
en los altos medios políticos, artísticos y policiacos. A pesar de ello, la Policía Ju-
dicial Federal también lo acusó de narcotraficante […]. Constanzo realizaba ritos
propios de la santería, los federales derivaron el nombre de esa religión a la pala-
bra “satanería”, de ahí nace el sonoro, escandaloso y escalofriante sobrenombre
que recibimos sus forzados acompañantes: Los Narcosatánicos (Aldrete, 2000: 9).
Aldrete (2000) señala que Constanzo era palero y leía las cartas españolas.
Utilizaba el término “brujo” “un poco sarcásticamente, haciendo referencia a
la santería, poco conocida en México en ese entonces”. También agrega que
tenía ahijados “muy influyentes” en la ciudad de México: “aun cuando mu-
chísima gente de todos los ámbitos políticos, policiales y artísticos estuviesen
inmersos en ella —incluso los narcotraficantes—, nadie era capaz de destapar-
se públicamente por temor al escarnio o a que se les llamase supersticiosos o
brujos” (2000: 17).
Entre mis interlocutores —los que están al tanto de estos sucesos—, no ha
faltado quien asegure que Constanzo “era un chingón”. Pero la mayoría dice
que sus actos eran una manera desviada o “enferma” de obtener efectividad;
una distorsión de la religión, a la que descalifican y tachan de ignorante y
producto de un desequilibrio mental que le costó la vida. Parece que los su-
puestos sacrificios humanos, idea difundida por la nota roja del momento, así
como la participación de estos sujetos directamente en actividades de narco-
tráfico, permearon de algún modo la visión actual que sobre estos personajes
tienen algunos practicantes de la santería y Palo Monte en México:
Constanzo, al principio, sólo ayudaba con “la prenda” a pasar mercancía [drogas].
Pero las cosas se iban poniendo cada vez más difíciles y Constanzo no sólo trabajó
con una sino ¡con cinco prendas! Decidieron entonces ofrecer sangre ¡pero de
humano!, pensando que sería más potente y tendría así más poder […]. A las
prendas las hicieron judías “a huevo”, las obligaron a trabajar. Pero así les fue. Ya
ves, a Constanzo lo cosieron a balazos.38
Si una gente, porque es importantísimo el factor cultural…. llega una gente,
como este hombre Constanzo, que no tenía más allá de la primaria hecha, que es
importante, importantísimo, eso, […] el tipo, cuando ya se aptó [sic] para el tráfico
de drogas y esas cosas, y ve que la prenda con un gallo y un chivo funciona muy
38
Información personal, la fuente se omite a petición del informante, 9 de octubre de 2003,
México, D. F.
Sea como fuere, cuando los presuntos nexos de Constanzo con el narco-
tráfico salieron a la luz, esto trajo como consecuencia —según relatan algunos
de mis interlocutores— que varios santeros y babalawo fueran víctimas de vio-
lencia por parte de algunas autoridades policiacas que los sometieron a in
terrogatorios con el objetivo de obtener información sobre sus posibles vínculos
con sujetos dedicados a estas actividades. Aseguran también que durante al-
gún tiempo el Mercado de Sonora estuvo vigilado por la policía. Por otra
parte, varios coinciden en que los escándalos, como el de los llamados narco-
satánicos, han contribuido a una mayor difusión de la santería en México: “que
mucha gente ha enlodado el nombre con ese tipo de situaciones, con ese tipo
de tráfico, de todo, pues sí, como te decía, el santo se ha dado a conocer tanto por
lo bueno como por lo malo. Y de alguna manera, aunque no haya sido siem-
pre lo bueno, a la gente se le quedó el nombre, se fue familiarizando”.40
Sin embargo, muchos insisten en que este suceso particular influyó sobre
todo de manera negativa en la percepción que sobre la santería se tiene en la
sociedad y que ha tendido a reforzar su estigma. Además, parece haber mar-
cado una tendencia a asociar a la santería con el mundo delincuencial en los
medios de comunicación. En los 115 artículos periodísticos que revisé en dis-
tintos diarios y revistas que circulan en el Distrito Federal, como La Jornada,
Reforma, Milenio, Universal, en los que se hace mención de la santería —y del
Palo Monte, el vudú y algunas otras religiones afroamericanas de Brasil—, las
secciones de justicia y delincuencia concentran el mayor número de noticias.
En varias de estas notas y artículos, se observa una mezcla ambigua y confusa, y
con tono de nota roja, de narcotráfico y delincuencia con santería, Palo Monte,
cultos y prácticas populares, brujería… Incluso, de forma indiscriminada, se
tilda de satánico todo escenario en el que estén involucrados elementos de la
santería, considerados pruebas “irrefutables” de dicha denominación: sangre,
animales degollados, velas rojas y negras… Como si lo satánico y la santería
fueran sinónimos.
39
Información personal, Raúl M., 3 de agosto de 2000, México, D. F.
40
Ibid.
Este último fragmento pertenece a una nota periodística que habla sobre
“los brujos del narcotráfico”, a propósito del arresto de un “brujo” veracruzano
detenido en Catemaco y a quien, como a Los Narcosatánicos de Matamoros,
se le acusó de sacrificar a una joven para ayudar a un narcotraficante en sus
operaciones delictuosas.
Hay que mencionar también que el interés que ha despertado la santería
entre narcotraficantes y policías de varios niveles, cuyas actividades se des
arrollan en el ámbito de violencia e impunidad que se vive en el país, ha sido
un tema retomado como parte de diversas obras literarias y periodísticas entre
escritores del norte de México (Gonzáles Rodríguez, 2003). Algunos autores,
41
Reforma, 28 de febrero de 2001.
En los últimos años, México había resentido como nunca antes la desigualdad
ancestral y el desastre de la economía. Presenciaba asimismo el ocaso del presi-
dencialismo autoritario, y el lento relevo de un nuevo esquema político. Bajo el
esplendor de la criminalidad del Estado, se dio el auge de la corrupción policíaco-
judicial y el narcotráfico. Así proliferó el resto de sus giros lucrativos: secuestro,
robo de vehículos, asalto de transportes de mercancías e insumos, asaltos camine-
ros, asaltos contra bancos, tráfico de armas, tráfico de personas (2002: 67).
Esta zona fronteriza con Estados Unidos ha dado pie “a toda clase de fan-
tasías radicales”, recuperadas en la literatura42 y en “los viejos mitos del cine
42
Además de la novela de Barry Gifford, como un ejemplo del “infinito continente fantástico
que alberga México, su mítico salvajismo y el libertinaje corrupto de sus autoridades”, Gon
zález Rodríguez (2002) hace mención de la biografía que escribió Joel Norris (1991) sobre
estadounidense respecto a México […]. El país de los caminos sin ley […], la
violencia ilímite y los ecos de la antropofagia demoniaca de los aztecas” (2002:
70). González Rodríguez (2002) subraya así cómo en el imaginario de la atmós-
fera cotidiana de la sociedad mexicana de finales del siglo xx, en la que se “ha
develado de cuando en cuando la presencia de ritos satánicos en México”, se
encuentra “la trinidad del satanismo, narcotráfico y los sacrificios humanos
que se difundió como un signo atroz y presagioso” (2002: 70).
Con base en este argumento, el autor ilustra su postura citando varios
casos en los que se vincula a diversos narcotraficantes —que no sólo operan
en la zona fronteriza del país sino en otros puntos de la República, como el
Distrito Federal— con la práctica de la santería, el vudú, la brujería y el culto
a la Santa Muerte, el cual, en los últimos años, ha cobrado fuerza. A la Santa
Muerte se le asocia frecuentemente con Oyá, una deidad de la santería. Dicho
culto entra también en el abanico de imágenes relacionadas en la opinión pú-
blica con cuestiones satánicas y pertenecientes a círculos de criminales y de
narcotráfico. González Rodríguez (2002) procede a enlistar, entre otros, el caso
del arresto de Gilberto García Mena en 2001, uno de los jefes del Cártel del
Golfo, en cuya mansión “tenía una choza que funcionaba como capilla de la
Santa Muerte” (2002: 72); el asesinato del comandante José Francisco Sánchez
Naves, sobre quien se descubrió que trabajaba para la pgr y para el Cártel de
Juárez, y también que “era adepto a la Santísima Muerte”.
Continúa diciendo, de acuerdo con lo que expresó a este respecto el vice-
presidente de la Comisión de Seguridad Pública de la Asamblea Legislativa
del Distrito Federal, que el crimen organizado de esta ciudad estaba protegido
por mandos policiacos medios, en los que la “policía y los delincuentes estaban
unidos mediante rituales de iniciación,43 hecho confirmado por un ex agente
de la pjf e instruido en el conocimiento de magia ritual”, quien aseguró que
existe “una hermandad del crimen entre policías y delincuentes, cuyo núcleo
es la creencia en la Santa Muerte” (2002: 72). Tomando como base el ejemplo de
la detención de Arizmendi López en 1998 —otro narcotraficante—, en cuyo
Henry Lee Lucas, “uno de los máximos asesinos en serie de todos los tiempos”. Después de
entrar en contacto con la “secta secreta de cariz satánico” llamada La Mano de la Muerte, la
cual operaba tanto en México como en los Estados Unidos, Lucas proveía a sus miembros de
niños y jóvenes a quienes, después de secuestrarlos, los filmaban en videos pornográficos, o
bien, los utilizaban para “ritos sacrificiales” (2002: 71).
43
“El ingreso de nuevos miembros en esta hermandad delincuencial consistía, por ejemplo, en
cometer alguna fechoría o tomar parte en ceremonias de tipo ‘narcosatánicas’ que incluían
el consumo de drogas” (2002: 72).
requiere redoblar precauciones por los riesgos a los que se está expuesto, o
bien, entre personas en estado de vulnerabilidad, cuya vida y libertad están
amenazadas. Los policías y judiciales a menudo expresan su interés en tener
protección, en este caso de agentes divinos, dado su temor constante a verse
alcanzados por la muerte durante sus actividades diarias. Para gente como
ellos, la santería fungiría como un medio simbólico para proveerse de “ejérci-
tos espirituales” en la guerra contra la delincuencia o entre delincuentes.
Este aspecto ha sido noticia en medios impresos y televisivos. En noviem-
bre de 2001, el noticiario Hechos entrevistó a policías judiciales que recurren a
la santería en busca de protección —algunos también devotos de la Santa
Muerte—. Éstos expresaron: “hay diferentes tipos de riesgos, como que vayas
por la calle y te tiren balazos, o llegues a una casa por un delincuente y no sabes
cómo te va a responder”; “sabes que sales, pero no sabes si regresas, sabes que
tienes una hora de entrada pero no de salida”. El santero que los atiende agregó
que es muy frecuente tener como clientes a policías judiciales: “ellos, a lo que
más le tienen miedo es a verse involucrados en fraudes, a verse involucrados
en problemas de hostigamiento, de que les piden mordida; eso es a lo que le
tienen miedo, y a la muerte, a la muerte principalmente”.
En lo que respecta a los narcotraficantes, según me han comentado algunos
de mis interlocutores que atienden consultantes dedicados a estas actividades,
su interés parece dirigirse a buscar en la santería o en el Palo Monte un instru-
mento eficaz de protección que les ayude a “pasar su mercancía” exitosamente,
o bien, a librar victoriosamente la guerra por la vida, y se les hacen “trabajos”
que les permitan conseguirlo. Por ejemplo, un informante me explicó lo si-
guiente: “mira, a un narco no le interesa la religión como para iniciarse, y para
que se limpien el culo con mis palabras tampoco hago un esfuerzo; ellos lo que
buscan es usarla para seguir pasando su droga”.44 Hay quienes dicen que, de
hecho, “Constanzo fue quien trajo la moda de proteger la mercancía (de nar-
cotraficantes) con el palo”.45
Asimismo, hay casos en los cuales, al incurrir en actos delictuosos, sale a
la luz pública, en periódicos, revistas y otros medios de comunicación, que son
creyentes o devotos de diferentes santos o vírgenes. Por ejemplo, se ha dicho
que Amado Carrillo Fuentes, jefe del Cártel de Juárez, “lo mismo peregrinaba
44
Información personal, la fuente se omite a petición del informante, 27 de junio de 2004,
México, D. F.
45
Información personal, la fuente se omite a petición del informante, 9 de octubre de 2003,
México, D. F.
Estrategias de legitimación
No quitaremos el dedo sobre un aspecto que resulta vital. La santería, así como
otras manifestaciones religiosas, heredadas de los esclavos africanos que llegaron
a estas tierras americanas y que en la actualidad se practican en distintas partes
del mundo, no son ritos de magia negra, ni pactos demoniacos como algunos
desconocedores pretenden calificar […]. La santería, para sus seguidores, es tan
sagrada [y] con rituales tan rigurosos como el de cualquier otra religión, pero
además, todos los dioses del panteón africano están inspirados en imágenes de la
Iglesia católica y varias obras toman a la Iglesia como punto de partida o final. Es
más, cualquiera que pretenda iniciarse dentro de las prácticas de la santería debe
estar bautizado.46
A pesar de nuestra labor, seguimos siendo atacados de una forma cruel, ya que
se critica a los cubanos, pero hay que tomar en cuenta que miles de mexicanos
también profesamos la religión yoruba, y de una forma u otra, nos afectan direc-
tamente los comentarios amarillistas de los medios de comunicación y de personas
que tratan de dar una imagen negativa de nosotros. Debemos unirnos y poner un
hasta aquí y sólo con la unión lo lograremos.47
El hecho de que nos mantengamos en el anonimato ha provocado que surjan
escritorcillos y periodistas que […] crean novelas espeluznantes en las que nos
hacen aparecer como brujos con poderes sobrenaturales que invocamos al mal,
denigrando de esta manera nuestra religión y a sus seguidores.48
Aun a pesar de los obstáculos que impiden alcanzar este ideal, la exhor
tación a unirse y a tratar de lograr algún avance en la lucha conducida por los
iniciados en la santería muestra sus posibilidades en el ejemplo de las estra
tegias que algunos religiosos han llevado a cabo en otros contextos, particu-
larmente en otros de relocalización secundaria, como los Estados Unidos. En
uno de los números de esta revista se muestra el caso de la Asociación Lucumí
ShangóEyeife, cuyo fundador, el santero y palero José Montoya Palomino,
calificado de “incansable defensor de sus derechos religiosos”, expresa que su
mayor anhelo es que algún día su religión “sea reconocida por el resto del
46
Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 17, 1993, p. 1.
47
Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 20, 1993, p. 1.
48
Santería, Ciencia y Religión, año 2, núm. 11, 1995, p. 12.
mundo como lo que es”; y si bien considera que existen otras religiones que se
topan con los mismos obstáculos, “en nuestro caso tenemos el repudio de las
religiones más poderosas, que parecen ver en nosotros la sombra de un rival,
razón por la cual nos discriminan, repudian y marginan, tildándonos de bru-
jos y satánicos”.49
A pesar de que existe un reconocimiento legal de su religión en Miami,
este santero declara que “existen estatutos en nuestro sistema religioso” que
se contraponen a las leyes establecidas en Estados Unidos. Esto implica que
tengan que enfrentar algunos problemas relacionados, por ejemplo, con el
sacrificio de animales, el cual, aunque está reconocido, entra en conflicto con
ciertas condiciones establecidas por la sociedad protectora de animales. Mon-
toya Palomino subraya que en su religión los animales no son torturados, como
se ha asegurado en esta sociedad, “en combinación con los cristianos y protes-
tantes”, sino que mueren rápidamente con las técnicas enseñadas a los espe-
cialistas en la tarea.
La Asociación Lucumí Shangó Eyeife funge como guía de un templo de-
nominado Ifá y Osha, el cual se encuentra dentro de una prisión de Miami. De
acuerdo con la versión de Montoya Palomino, un grupo de sacerdotes de dicha
cárcel manifestó su deseo de que se les reconociera el derecho a practicar su
religión, para lo cual el Ministerio de Justicia de Estados Unidos les puso como
condición que tuvieran “una representación legalizada como sociedad, templo
o iglesia en el exterior”. Por ello solicitaron el apoyo de la asociación que pre-
side Montoya Palomino. Los afiliados de esta agrupación son de diversas na-
cionalidades, incluida la mexicana. A usanza de algunos otros grupos religiosos
que predican en espacios similares, Montoya Palomino afirma que el hecho de
contar con un templo de su religión dentro de una prisión permite “llegar a
nuestros hermanos en desgracia y enseñarles a conocer las verdaderas doc
trinas de nuestra cultura”.50
En el mismo número de la revista se entrevista a Ernesto Pichardo, quien,
en 1974, fundó con su padrasto y su madre la Iglesia Lukumí San Babalú Ayé, en
el estado de Florida. En el texto se subrayan los obstáculos que esta iglesia
tuvo que enfrentar para lograr que la santería fuera reconocida como religión.
Pichardo describe la importancia que en el proceso tuvo el contacto con estu-
diosos y antropólogos interesados en estas religiones, pues eso les permitió
abrirse espacios en foros académicos universitarios, en los cuales, sin embargo,
49
Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 15, 1993, pp. 28-30.
50
Ibid.
51
Ibid., p. 16.
52
Ibid., pp. 14-17; véase Argyriadis y Capone, 2004.
algunos foros académicos en los que han tenido oportunidad de expresar sus
puntos de vista sobre la religión que profesan y lo que de ella se tiende a pen-
sar y decir. En el marco del II Encuentro de Religiosidad Popular México-
Cuba (2001), efectuado en la unam, el cubano Ramón Díaz recalcó durante su
ponencia que la falta de información sobre la santería ha ocasionado que se
diga que “es un culto maléfico o diabólico”.53
En este mismo foro participó Leonel Gámez, quien presentó un documen-
tal sobre santería, con una introducción oral previa sobre algunas generalida-
des de sus prácticas. Su caso destaca de manera particular, porque, además de
haber participado en este encuentro y en otros foros artístico-culturales, se ha
hecho presente en medios de comunicación. Gámez fue asesor de la revista
Santería, Ciencia y Religión, en la que con frecuencia publicaba artículos. El
mismo año de la celebración del III Festival Afrocaribeño, en el cual realizó por
primera vez rituales de sacrificio de animales, fue invitado al programa de
televisión Al rojo vivo, cuyo tema de ocasión se llamó: “Santería, ¿brujería o
religión?”, como se verá a continuación.
En un tono que se prestó por momentos al debate acalorado, Gámez dis-
cutió con otros dos invitados: Ramón Fernández, presbítero de la Congre
gación de San Felipe Neri, y el doctor Manuel Gaxiola, obispo presidente
eméritode la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús. Entre los aspectos que
sobresalieron en el programa, se observaron los relacionados con la posición
de la santería y con su desacreditación, porque de forma general se le conside-
ra más cercana a la brujería y la magia que a la religión; se le vincula con lo
primitivo y supersticioso, en contraste con la visión del cristianismo que, según
expresó uno de los invitados, ya “superó los elementos de arcaicos ritos, sacri-
ficios y supersticiones”.
Gámez y algunos miembros del público, iniciados también en la santería,
expresaron que ésta no es brujería porque no “es para hacer el mal” y que, a
diferencia de la Iglesia católica, que sin conocerla se refiere a ella en forma
negativa, su religión no prohíbe otras religiones e incluso a los iniciados, des-
pués de su ceremonia, se les lleva a la iglesia: “Dios es sólo uno y muchas las
vías para llegar a él”. La conductora expresó que ella no sabía que la santería
era una religión, que a ella “se le hacía [más] como hechicería”. Sobre el califi-
53
De hecho, Díaz fue uno de los organizadores de la celebración en honor al orisha Changó que
se llevó a cabo en la Casa de la Cultura de la colonia Hipódromo Condesa, en la ciudad de Mé
xico, en diciembre de 2003 (véase el capítulo 2).
54
Santería, Ciencia y Religión, núm. 20, 1993 pp. 27-29.
55
Lo que Capone (1999) ha llamado “reafricanización”.
e incluso intentando revertir sus acusaciones: “ustedes son una secta, lo nues-
tro es religión que viene desde la formación del mundo”; “el diablo viene de
las escrituras bíblicas”; “el abuso sexual también lo comenten los curas”; “uste
des también cobran”.
Los contextos que determinan la utilización ya sea de una u otra estrategia,
o de ambas, tienen que ver con aquellos que se consideran en cierta desventaja
respecto a su aceptación, crédito y legitimidad, y se defienden eliminando, o
al menos ponderando, algunos de los estigmas con los que se asocia a la sante
ría. Aquí subyace, claro está, el reto de conseguir el estatus de su religión como
tal, y esto no sólo implica escenarios públicos amplios, sino también, como ya
se ha señalado, iniciativas individuales y ámbitos privados.
Las fricciones con las iglesias dominantes, en especial con la católica, tie-
nen matices que se relacionan con los contextos; por lo tanto, no podemos
afirmar que los santeros tengan una relación de conflicto y confrontación con
las instituciones dominantes o que vean a la religión católica como “el enemi-
go”, pues muchos practicantes encuentran una vía de convivencia y comple-
mentariedad con algunas de las doctrinas de estas iglesias, a las que además
se afilian. De esta forma, el uso de las estrategias de legitimación no sólo de-
pende del contexto en el cual los practicantes se expresan, sino de la misma
apropiación que sobre la santería ensayen.
En la utilización de estrategias de legitimación extensiva suele haber una
intención explícita de articular marcos interpretativos, especialmente para
aquellos consultantes católicos que sienten desconfianza o cierto temor respec-
to a la santería, pues según mis interlocutores, es común que éstos les pregun-
ten si la santería tiene que ver con el diablo y expresan inquietudes mediadas
por lo que escuchan de boca de sacerdotes católicos sobre lo que está prohibido
“para todo buen cristiano”. Una de mis informantes me contó que a una de las
consultantes de su esposo babalawo se le tenía que hacer un “trabajo” y fue ella
quien se lo hizo porque era mujer. Esto se acostumbra cuando se trata, por
ejemplo, de baños con hierbas en los que la persona se tiene que desnudar.
Esta señora era “demasiado católica, pero demasiado católica” —expresa mi
informante—, y cuando le comenzó a hacer el trabajo se soltó en un llanto
imparable. Tenía miedo. Mi informante, santera y espiritualista trinitaria, sin-
tió su miedo, y según afirma, empezó a rezarle las oraciones que ella entendería
para tranquilizarla y hacerle el trabajo: “al final, le pregunté: ‘¿cómo se siente?’.
‘Bien, perdóneme, perdóneme’ [le respondió]. Ellos mismos, después del tra-
bajo ven el cambio, se sienten bien. Uno lo que hace es adaptarse a la evolución
de la persona para poderla ayudar, decirle cosas que entiendan, que es de Dios”.56
En otros casos, la mediación cristiana provoca que después de un primer
acercamiento con la santería la gente no vuelva. Al parecer, esto también pue-
de apreciarse en otras ciudades de la República mexicana. Por ejemplo, Ruiz
(2000) documenta el caso de una señora perteneciente a una familia de clase
media-alta de Uruapan, Michoacán, quien después de asistir por primera vez
con una santera que, para ayudarla con su problema, iba a hacerle unas “lim-
pias” y sacrificar “un chivito o un borreguito al muerto”, decidió no volver,
porque el lugar de trabajo de la santera “olía muy feo, duré con asco varios
días […]; tenía muchas imágenes de vírgenes, pero no las llamaba por el nom-
bre como las conocemos, ella les daba otro nombre […]; honestamente, me dio
mucha desconfianza; ella hacía cosas que no están permitidas por la Iglesia
[católica], y donde hay sangre, no son cosas buenas” (2000: 172).
No siempre el catolicismo es una referencia de interpretación fértil para
tender puentes con la santería o el Palo Monte. Hay quienes manifiestan
una molestia muy marcada cuando sus clientes hacen alusión a esta religión,
a la que no sólo no se adscriben sino que la consideran un “verdadero estorbo”
para que la gente comprenda en qué consiste “lo que se les va a hacer”:
56
Entrevista con Flor M., 20 de abril de 2004, México, D. F.
57
Entrevista con Oscar Villa,27 de junio de 2004, México, D. F.
Como ya se mencionó, una de las vías de legitimación por la que han optado
algunos practicantes de la santería en otros contextos ha sido la conformación
de redes en agrupaciones o asociaciones reconocidas legalmente. En México,
sobre todo en fechas recientes, se observan esfuerzos en el mismo sentido, aun-
que adaptándose a las condiciones que plantea el Estado. Hasta antes de 1992,
el Estado mexicano sólo reconocía la libertad individual de credo religioso.
Con la reforma al artículo 130 de la Constitución, reafirmada con la Ley de
Asociaciones Religiosas y Culto Público que entró en vigor en julio de 1992,
tras un proceso largo de debates en el seno del Congreso, se reconoció el dere-
cho a la expresión de la fe de manera colectiva, creando así la figura jurídica
de asociación religiosa (Blancarte, 1999: 257). El 7 de noviembre de 2003 entró
en vigor el Reglamento de esta Ley,58 en el que se agregaron algunas dispo
siciones específicas respecto a varios de sus artículos.59 La ley y su reglamento
contienen, sin embargo, algunos “candados” que reducen las posibilidades de
registro para algunos grupos interesados.
Su aplicación, como ya ha indicado Garma (1999b), presenta varios aspec-
tos problemáticos para algunos grupos religiosos que no pertenecen a las igle-
sias establecidas, para las que en realidad esta ley fue elaborada (1999b: 138-
139).60 A este respecto, cabe hacer notar que si bien las asociaciones religiosas
58
Garma (1999b) señala que los asuntos religiosos, hasta antes de la ley de 1992, eran atendidos
por una dependencia de gobierno llamada Dirección de Asuntos Religiosos, Explosivos y
Armas. A partir del año en que entró en vigor la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pú
blico, éstos fueron atendidos por la Dirección de Asuntos Religiosos perteneciente a la
Secretaria de Gobernación. En 1995, esta Dirección adquirió calidad de Subsecretaría (1999b:
138). Actualmente, ya no es Subsecretaría, sino Dirección General de Asociaciones Religiosas,
y forma parte de la Subsecretaría de Población, Migración y Asuntos Religiosos, que pertenece
a la Secretaría de Gobernación.
59
En materia jurídica, un reglamento estipula las regulaciones específicas de una ley.
60
A esta problemática, y con base en las entrevistas que realizó a varios de los funcionarios de
la dependencia correspondiente en 1997, Garma (1999b) agrega el hecho de que la mayor parte
que han sido registradas como tales conforme a la ley gozan de ciertas ventajas
sobre los grupos que no cuentan con esta calidad jurídica —como exención de
impuestos; celebración de actos de culto público en bienes propiedad de la
nación; utilización de medios de comunicación masiva no impresos para trans-
mitir algunas de sus celebraciones; propagación de su doctrina; identificación
jurídica, etcétera—, en realidad, los derechos y obligaciones estipuladas por la
ley no siempre son compatibles con el cuerpo de creencias, prácticas y organi-
zación de las agrupaciones religiosas minoritarias. Tampoco son siempre con-
venientes a sus intereses, al menos para el caso de los practicantes de la sante-
ría, para quienes quizá la mayor ventaja que esto implicaría tendría que ver
con la posibilidad de obtener un reconocimiento que, en términos del espíritu
de la ley, los colocaría en un nivel de igualdad con otras asociaciones religiosas
—sobre todo, con las dominantes—, aunque en la práctica, aun si obtuviesen
su registro, esta aspiración quedaría todavía muy distante de la realidad.
De acuerdo con la información proporcionada por la Dirección General de
Asociaciones Religiosas, hasta finales del año 2004 no se tenía ningún trámite
de solicitud de registro de alguna agrupación que practicara la santería.61 Sin
embargo, tengo conocimiento de al menos dos casos en los cuales se intentó
explorar dicha posibilidad, aunque finalmente no se concretó. Por consejo de
algunos funcionarios de esa dependencia, así como de los asesores particulares
de las agrupaciones en cuestión, se optó por un registro de naturaleza jurídica
distinta a la religiosa. En ambos casos, se optó por una denominación civil,
porque los trámites requeridos para el registro en materia religiosa resultaban
más complicados. En el caso de la Asociación Ilé Ifá de México, constituida
legalmente en julio de 2003, y al parecer, la primera relacionada con una reli-
gión afroamericana en la capital, uno de sus líderes me explicó que la persona
que se encargó de investigar la posibilidad de su registro como asociación
religiosa en la dependencia correspondiente no fue rechazada, pero se le su-
girió la idea de conformar la agrupación con carácter jurídico civil, pues “era
de sus empleados eran abogados y economistas, y salvo raras excepciones, gran parte
reconoció que no tenía estudio alguno sobre cuestiones de religión. En 1988 entró un grupo
de asesores en la materia (1999b: 138). En 2004, esta situación no parece haber cambiado de
manera significativa, ya que los encargados de aprobar las solicitudes de registro, o al menos
con los que yo tuve oportunidad de conversar, eran abogados.
61
Uno de los requisitos para tramitar una solicitud de registro como asociación religiosa es
proporcionar una propuesta de denominación que no sea igual a la de una ya existente (art. 8-I).
Para efectos de la revisión de solicitudes en trámite, indiqué que se buscara cualquier solicitud
que tuviera alguna de las siguientes palabras: santería; afro-x; orisha, oricha, Ocha, Ifá, yoruba.
menos complicado y menos trámite […]; fue una sugerencia producto de todos
los problemas que han pasado” y que están relacionados con algunas quejas
sobre ciertas personas que practican la religión.62 La sugerencia fue aceptada,
pero ellos “no quitan el dedo del renglón” sobre las posibilidades de cambiar
su naturaleza jurídica en el futuro: “yo creo que mejor lo empezamos así, que
vean realmente que esto es algo serio, y ya con el tiempo yo creo que lo acep-
tarán como una sociedad religiosa”.63
Respecto a hattaf México —rama de hattaf Internacional, el templo
fundado por Ifagbenusola Atanda cuya matriz está en Osogbo, Nigeria—, la
asociación está en trámites para constituirse bajo una denominación civil. Uno
de sus miembros me explicó que constituirse como asociación religiosa no era
conveniente. Una de sus ahijadas, abogada de profesión, que trabaja en la
Secretaría de Gobernación, les indicó que registrarse como asociación religiosa
“nos iba a costar mucho trabajo y mucho dinero; son muchos trámites, mucho
más que para una asociación civil”.64 Los obstáculos principales para obtener
un registro jurídico de carácter religioso tenían que ver con el hecho de que el
inmueble en el que realizan sus ceremonias suele ser un domicilio particular,
caso común entre los practicantes de la santería. De acuerdo con el capítulo
tercero de la Ley de Asociaciones Religiosas, éstas deberán registrar los bienes
inmuebles que adquieran, posean o administren, los cuales habrán de ser des-
tinados para los fines propuestos por la asociación. Ningún miembro estaba
dispuesto a registrar su domicilio como un bien inmueble de la agrupación,
dados los riesgos que esto implicaría en caso de que la agrupación desapa
reciera. Por esta razón, se decidió optar por la vía de un registro como asociación
civil no lucrativa. Entre sus planes a futuro, está el de recabar fondos entre los
afiliados para comprar un terreno en el que se pueda construir un espacio
destinado a sus actos de culto público y quizá entonces proceder al registro de
asociación religiosa.
Un obstáculo particular al que se enfrentan estas asociaciones, en materia
de leyes, tiene que ver con la cuestión del sacrificio de animales. Justamente
éste es uno de los aspectos que impide que se registren como asociaciones
religiosas, a diferencia de lo que sucede en su constitución como asociacio-
nes civiles, por medio de la cual cobijan bajo un giro de carácter cultural no
lucrativo ciertas prácticas, como la mencionada —que, según ellos, no se tiene
62
Entrevista con Leonel Gámez, 14 de agosto de 2003, México, D. F.
63
Ibid.
64
Información personal, María M., 7 de octubre de 2004, México, D. F.
Pues no vamos a poner lo de los animales, porque es una asociación religiosa pero
cultural, y eso es por los animales, porque si es cultural, es diferente, aprendes
todo lo que es la cultura, puedes traer gente de allá [Estados Unidos y Nigeria],
que es lo que nos aconsejó [esta persona], porque él se dedica a sacar esos permi-
sos, él es gestor y es lo que más nos conviene si nos dicen algo, pues podemos
decir que es algo cultural, y se dice lo que vamos a hacer pero no todo, si no, ima-
gínate tendríamos toda la vida a la gente de Gobernación y de Sanidad viendo a
ver qué estamos haciendo.65
Por su parte, el líder de la Asociación Ilé Ifá de México expresó que “eso
no se ha tratado todavía; de hecho, estamos en vista de esto de ver más ade-
lante y hablar, igual que en Estados Unidos, para que por lo menos se permita
eso, pero ya tú sabes, primero se tiene que ver la seriedad de todo esto”.66
Como ya se mencionó, la práctica del sacrificio de animales, uno de los funda-
mentos centrales de las religiones afroamericanas, ha sido objeto de fuertes
críticas y rechazo en los contextos en que estas religiones se han difundido
(Frigerio, 2004: 45), desembocando incluso en pleitos legales. Por ejemplo,
Brandon (1990) muestra un caso en Nueva York, en 1980, en el que agentes de
The American Society for the Prevention of Cruelty to Animals (aspca) irrum-
pieron en el domicilio de dos santeras que efectuaban sacrificios rituales, y con
una orden legal, confiscaron sus animales. Éstas, argumentando el acoso de
los agentes y la violación a su derecho constitucional de ejercer la libertad de
credo religioso, se fueron a juicio. Un año y medio después, la aspca se retiró
del caso y las santeras “por consejo de su abogado, se declararon culpables por
el cargo de conducta desorientada [disorderly conduct] lo cual no generó ni
multa ni sentencia” (1990: 136).
Argyriadis y Capone (2004) ilustran uno de los casos más sonados de
Miami: la Iglesia Lukumí Babalú Ayé, después de siete años de litigios, y en el
marco de una lucha a favor de su libertad religiosa, en 1993 consiguió obtener
un fallo legal a favor de la práctica del sacrificio de animales, previamente
declarado por los miembros del consejo municipal de Hialeah “un verdadero
‘peligro moral y sanitario’ ”, reproduciendo así “las acusaciones utilizadas
65
Idem.
66
Entrevista con Leonel Gámez, 14 de agosto de 2003, México, D. F.
contra religiones marcadas por un pasado ‘bárbaro y salvaje’ ” (2004: 111; Mur-
phy, 1993). Este tema fue retomado en varias ocasiones en la revista Santería,
Ciencia y Religión, en la que se difundió entre la comunidad santera el caso del
babalawo Rigoberto Zamora, demandado en esa misma ciudad por la práctica
del sacrificio de animales, cuando, en presencia de cámaras de televisión, efec-
tuó el sacrificio de un animal en el marco de una ceremonia, y “lo que pudo
haber sido una demostración interesante de la cultura yoruba —según indi-
can—, se convirtió en un escándalo y fue a parar a los tribunales”.67 De hecho,
varios sacerdotes de esta religión encontraron “inaceptable la decisión de este
babalawo de presentarse ante las cámaras de televisión ejecutando actos que
sólo son competencia de los religiosos, siendo a la vez secretos”,68 pues no
deben realizarse públicamente.
En México, el sacrificio de animales también ha sido objeto de polémica,
rechazo y protesta pública. Por ejemplo, en el VIII Festival de Cultura del Ca-
ribe (fcc), en cuyo programa se calificaba de “suceso especial” la presentación
“de ritos de santería y vudú”, en la prensa se dijo que los organizadores habían
adquirido animales que “serían sacrificados en la presentación de los santeros
en Chetumal, Cancún y Cozumel”. Sin embargo, las presentaciones fueron
suspendidas por “disposición del Instituto Nacional de Migración (inm) de
la Secretaría de Gobernación, dependencia que decidió negar la entrada al país
de algunos santeros cubanos”. De acuerdo con lo que expresó la directora
general del festival, una funcionaria de dicha dependencia gubernamental “se
concretó a informarles que no consideraban conveniente la presentación de los
ritos”, a pesar de que la gente había saturado el patio de la Casa de la Cultura
donde se pensaba llevarlos a cabo. El jefe de la delegación cubana lamentó la
decisión y expresó lo siguiente: “respetamos las decisiones internas de México,
pero nosotros sólo queríamos mostrar no sólo parte de la gente que practica el
vudú, sino también la santería, como parte de nuestra idiosincrasia y nuestra
cultura” (Caballero, 1997a; 1997b).
Esta instancia no fue la única que se manifestó en contra. “La Iglesia cató-
lica, en concreto, del párroco de Isla Mujeres, el español Eduardo Pérez” acudió
“con las autoridades locales para evitar estas estampas representativas de las
culturas afrocaribeñas” y logró “que se cancelara la presentación de estos ritos
en ese municipio” (Caballero, 1997a; 1997b). A este mismo respecto, La Revista
Peninsular publicó:
67
Santería, Ciencia y Religión, núm. 16, 1993, p. 8.
68
Ibid., p. 28.
69
Hasta antes de 1981 no se contaba con una ley específica en materia de protección de animales,
preocupación social y jurídica que ha crecido, según se especifica en la Gaceta Parlamentaria,
gracias a los movimientos ecologistas y las sociedades protectoras de animales. Sin embargo,
aún parece haber mucho camino por recorrer. De acuerdo con lo que se publicó en la Gaceta
Parlamentaria, a propósito de la última iniciativa de Ley General de Protección a los Animales
que entregó al Parlamento el Partido Verde Ecologista, hace falta una legislación desde el
ámbito federal que siente las bases para que las legislaciones locales y los gobiernos estatales
y municipales establezcan medidas coordinadas y uniformes para el trato digno a los
animales. La mayoría de los estados de la República mexicana cuentan ya con una Ley de
Protección a los Animales, sin embargo, existen otros que sólo norman este tema dentro de la
legislación de protección al medio ambiente. En ésta, como en la Ley General del Equilibrio
Ecológico y Protección al Ambiente, las medidas establecidas respecto al trato a los animales
se refieren en particular a la fauna silvestre. Respecto a la Ley General de Vida Silvestre y la
Ley Federal de Sanidad Animal, ambas ordenamientos federales, se especifica que, en la pri
mera, el objeto jurídico es el de establecer la concurrencia del gobierno federal, de los gobier
nos de los estados y de los municipios, “respecto al objeto material que es la conservación y
aprovechamiento sustentable de la vida silvestre y su hábitat”. Por su parte, la Ley Federal
de Sanidad Animal “regula las cuestiones de diagnóstico, prevención, control y erradicación de
las enfermedades y plagas de los animales” (Gaceta Parlamentaria, año VIII, núm. 1870,
miércoles 26 de octubre de 2005).
70
Información proporcionada por un funcionario de gobierno perteneciente a la Dirección
General de Asociaciones Religiosas. Se omite el nombre a petición de la fuente.
71
Entrevista con Juan José M., 20 de abril de 2004, México, D. F.
Hay que hacer notar que no todos están al tanto de las normas específicas
que la ley estipula en la materia. Sencillamente, saben que está prohibido. Tal
parece que algunos miembros del cuerpo policiaco que han tenido que ver con
estos arrestos, o tampoco están al corriente, o “las mordidas” y arreglos que la
oportunidad les brinda detiene su proceder conforme a la ley. Quizá es posible
que su temor tenga algo que ver con ello. Es verdad que algunos están fami
liarizados con las prácticas de la santería porque son consultantes o incluso
iniciados, lo que implica ciertas ventajas para los demás practicantes; pero,
según me han narrado algunos santeros, ha habido casos en los que han logra-
do atemorizar a los policías “que no saben mucho de esto”, haciéndoles sentir
que sus entidades espirituales y todos “estos objetos que ven como macabros”
pueden traerles consecuencias que quizá lamenten después, consiguiendo así
salirairosos de la situación.
Hubo un caso, publicado en el periódico Reforma, de “un brujo” en arraigo
domiciliar; en la nota se especificó que era santero. Cuando lo arrestaron se
dijo que amedrentó “a sus captores de la pgr” diciéndoles: “les va a ir mal
porque me han causado un daño muy grande”. Al principio, “a nadie le impor
tó la bravata; sin embargo, una semana después, un elemento de la Agencia
Federal de Investigación chocó en su automóvil y murió”. Después del suceso
el supuesto brujo les dijo a los demás: “‘yo provoqué el accidente del policía y
a todos ustedes también les va a ir mal’, y allí tienes que algunos andan nervio
sos”, admitió uno de los informantes relacionados con el caso (Barajas, 2003).
Sin duda, aquí el estigma se ha nutrido del imaginario en torno a la brujería.
Esta capacidad de manipular fuerzas misteriosas para dañar a otros que se
asocia a algunos individuos puede ser utilizado también como una estrategia
para infundir “respeto por temor”. Los efectos de los poderes de los brujos,
etiqueta que se aplica también a los santeros, se asocian a ciertos acontecimien-
tos desafortunados —accidentes, enfermedades— y se materializan en “ob
jetos macabros”. Así, el estigma puede jugar en dos direcciones y permitir, en
algunos casos, obtener ciertas ventajas para algunos practicantes de la santería,
como mantener a raya “al enemigo”; pasar objetos por las aduanas que en otra
situación sería imposible, etcétera.
Estos casos nunca faltan, y se aprecian por igual en otras ciudades de la
República, donde parece que esta práctica causa a menudo más impacto que
en el Distrito Federal y zonas aledañas. Por ejemplo, un santero de Morelia,
Michoacán, me comentó que:
Aquí [en Morelia] la cosa está peor con la gente, aquí se cagan de todo, la gente
aquí no tolera nada, inventa mucho de lo que se imaginan; tengo fama en toda la
colonia, de satánico […], en realidad, nunca han visto nada, todo es su imaginación
[…]. Son testigos de Jehová, mi vecina dice que le cuelgo gallinas negras en su
puerta y mamadas de ese tamaño […]. Me acusan también de haberme robado
una pollería. Ésa me dio risa cuando me enteré […]. Fueron con la policía un gru-
po [de vecinos] a decirles que era satánico y que tenían que correrme, [legalmente
no pueden hacer nada], pero con la boca joden mucho, ya que no haces nada
tranquilo. Aquí vienen ahijados [y] se están cagando en las puertas, asomados y
atentos como en un pinche rancho […]. Tengo demandadas a tres personas de la
colonia por difamación.72
72
Comunicación personal, Óscar V., 22 de abril de 2005.
337
1
Church Misionary Society (Sociedad Misionera de la Iglesia Anglicana), fundada en 1799.
2
Peel (2000) explica que también se les denominaba “akus”, término difundido por las misiones
de la cms para designar a los yorubaparlantes en Sierra Leona (2000: 284).
3
Los misioneros saros fueron los principales productores de la literatura historiográfica y
lingüística de lo que después sería la identidad yoruba y su lengua escrita. Entre los principales
textos que Peel (2000) y Matory (1998) citan, se encuentran: Vocabulary of Yoruba Language,
escrito por Samuel Ajayi Crowter en 1843, el cual “parece haber sido decisivo en la adopción
final del [término] ‘yoruba’ ” (Peel, 2000: 284). Sin embargo, a finales de 1890, el prelado Char
les Philips ofreció lo que se convertiría en la definición estándar de lo yoruba, “en términos
de dos criterios concurrentes: tener una lengua en común; [y] mantener la tradición de un
origen común en la que Ile Ife es vista como la cuna de la raza” (2000: 286). En 1894, aparece
la obra de A. B. Ellis, The Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa, en el que
argumenta que las concepciones religiosas yoruba mantenían un mayor grado de evolución
que las de sus vecinos ewe y akan, en África Occidental (2000: 298). El trabajo más significativo
producido dentro del nacionalismo cultural fue The History of the Yorubas, del pastor Samuel
Johnson, al que completó en sus últimos años de vida (1886-1901) (2000: 304-306) y que fuera
el segundo más famoso y leído de la literatura yoruba; Johnson “integró y tornó real algo que
nunca fue imaginado como tal antes del siglo xix [y que] llamó la nación yoruba” (Matory,
1998: 277).
categoría identitaria, categoría que emergió donde fuese que la diáspora yo-
ruba estuviese presente (Peel, 2000: 284). Matory (1998) coincide con esta pos-
tura, y siguiendo el argumento de Law (1977), afirma que antes del siglo xix,
cuando los egba, ondo, oyo, ilesa y otros fueron dispersados por el tráfico de
esclavos, estos grupos no se autodenominaban ‘yorubá’ (1998: 268).
El papel de los misioneros saros en la construcción de esta identidad ha
sido ya analizado a profundidad y detalle por autores como Peel (2000); aquí
me interesa resaltar el señalamiento de Matory (2001) respecto a la reafirma-
ción de la identidad yoruba que claman como propia diversos practicantes de
las religiones afroamericanas, fruto de la relación entre etnólogos y sacerdotes
devotos de los orisha. El acceso a la producción literaria de intelectuales saros
no se restringió a su círculo, por el contrario, la influencia de sus ideas se ex-
tendió a las mentalidades de los retornados afrolatinos —algunos de ellos
informantes clave de los etnólogos de la época— y “moldeó profundamente
la erudición y, a su vez, la política cultural tanto de Brasil como de Cuba, des-
de finales del siglo xix en adelante” (2001: 176). Los pioneros en los estudios
afrobrasileños y afrocubanos, como Nina Rodrigues y Fernando Ortiz, respec-
tivamente, recuperaron el material generado en el Renacimiento cultural la-
gosiano, dignificando a los yorubas por encima de cualquier otro grupo de
origen africano presente en el Nuevo Mundo (2001: 176; Capone, 2000; Argy
riadis, 2000). Influyeron así no sólo en las políticas culturales de sus respectivos
gobiernos, sino en las de otros intelectuales y en las de los grupos religiosos en
sus respectivos países de origen, persuadiéndolos de que “el arte, la literatura
y la compleja religión, de, al menos, este grupo étnico, no debería sufrir el
desdén y la persecución que obstruían a otras tradiciones negras” (Matory,
20001: 176).
La revaloración de este origen cultural, tal como apunta Capone (2000), ha
generado una red transnacional que sirve de base al movimiento de reafrica-
nización y que desde hace algunos años ha reafianzado los lazos entre nige-
rianos y diversos iniciados de las religiones afroamericanas (2000: 55). Este
movimiento se observa tanto en los países que les dieron origen, como en
aquellos a los que llegaron después, como por ejemplo, México; y como lo
indica Frigerio (2004), ha sido animado y apoyado por una élite nigeriana que
desde los años ochenta se ha mantenido a la cabeza de los Congresos Interna-
cionales de la Tradición y Cultura Orisha, cuyo objetivo radica en consolidar
el reconocimiento de la religión de los orisha “como una religión universal, de
acceso a cualquiera, sin importar su origen étnico o nacionalidad, teniendo
como meca y modelo a seguir: el país yoruba [Yorubaland]” (2004: 40, 52).
Capone (2005) ya ha señalado cómo, tanto en los Estados Unidos como en Brasil,
se ha ido gestando una oposición entre “una valoración de la identidad reli-
giosa yoruba, elegida como el modelo de la tradición, y la perpetuación de la
tradición religiosa relacionada con la ‘diáspora americana’ ”, y cómo las Con-
ferencias sobre la Tradición y la Cultura Orisha4 se han convertido en espacios
clave de la elaboración de esta tradición africana. La autora demuestra cómo,
a lo largo de la historia de las conferencias, las iniciativas de unificación de
ortodoxia de las modalidades de culto, en las que la identidad yoruba se ha
vuelto un denominador común, se enfrentan a la enorme fragmentación de la
religión de los orisha, lo que las ha conducido al fracaso y a la constante recon-
figuración de las redes de sus practicantes.
Efectivamente, tal como se mostró en la octava edición de estas conferen-
cias en la Habana, en julio de 2003, en la que tuve oportunidad de participar,
el discurso oficial puso especial énfasis en el objetivo común de unir esfuerzos
para lograr el reconocimiento de la religión yoruba como una religión univer-
sal nacida en Ile Ife, Nigeria, y considerada una de las más antiguas por su
origen en África, cuna de la humanidad. La cifra de sus adeptos en la actuali-
dad, según se expresó en la conferencia, alcanza los 100 000 000 de personas
de diversos orígenes en varios países del mundo. Asimismo, se recalcó la ne-
cesidad de respetar la manifestación religiosa local y la idiosincrasia de cada
pueblo en la que esta religión está presente, fomentando así el respeto y la
tolerancia a la diversidad religiosa.
Durante la conferencia,5 uno de los aspectos que sobresalió es que esta
misma diversidad parece erigirse como un obstáculo en el deseo de universa-
lizar y unificar la religión de los orisha, no sólo en un ámbito internacional,
sino en los contextos nacionales. Durante las presentaciones de apertura, el
4
La primera de ellas se realizó en Ile Ife, Nigeria, en 1981. La segunda, en Salvador de Bahía,
Brasil, en 1983. La tercera tuvo de nuevo como sede Ile Ife, Nigeria, en 1986, aunque otra
concurrente se efectuó en Nueva York, con grupos de la diáspora. La cuarta se llevó a cabo en
São Paulo, en 1990. La quinta fue realizada en San Francisco, en 1997. La sexta, en 1999, en Tri
nidad y Tobago. La séptima, de nueva cuenta en Ile Ife, Oshogbo y Oyó, Nigeria. La octava,
con sede en La Habana, Cuba, en 2003. La novena y última se celebró en Brasil, en 2005 (véase
Capone, 2005).
5
La información etnográfica in situ, obtenida durante la VIII Conferencia sobre la Tradición y
la Cultura Orisha, realizada en la Habana, del 7 al 13 de julio de 2003, se obtuvo dentro del
marco del proyecto de investigación “Transaborichas”, el cual concluyó en 2004.
6
Fundada en Carolina del Sur, en 1971, por Oba Osejiman Adefunmi I, aliado y partidario del
nacionalismo negro, quien pugnaba por la purificación de la santería “de todas las influencias
no africanas [particularmente del culto a los santos católicos o de cualquier conexión con la
Iglesia] regresando los elementos yoruba-dahomeyanos restantes a la forma en la que han
sido practicados en África” (Brandon, 1997[1993]: 118). Brandon explica que el fundador de
la Oyotunji Village fue el primer afroamericano iniciado como santero en Cuba, en 1959. A su
regreso, las tensiones con los santeros cubanos en los Estados Unidos culminaron en la
separación. Los primeros no se habían mostrado muy entusiastas con la idea de difundir la
religión entre afroamericanos y mucho menos hacerla pública. Los segundos volvieron sus
ojos hacia África como la fuente legítima de su práctica y tradición religiosa (para más detalles
véase Brandon, 1977: 114-120; Argyriadis y Capone, 2004; Capone, 1999a; 2005).
7
El trabajo de la VIII Conferencia sobre la Tradición y la Cultura Orisha se realizó en plenarias
y en nueve comisiones. Los temas generales fueron: educación, cultura y arte; continuidad y
cambios en los contextos de la diáspora; perspectivas éticas, filosóficas, psicológicas; cultura,
identidad y transculturación; perspectivas etnobiológicas; ritos, ceremonias y experiencias
en la tradición religiosa yoruba; diálogo interreligioso; don Fernando Ortiz, tercer descubridor
de Cuba; relaciones étnicas, familiares y de género. Asimismo, hubo presentaciones de videos,
libros y espectáculos artísticos.
8
Orisha Congress, Congreso Orisha y Orisha World son maneras abreviadas de referirse al
Congreso Internacional de la Cultura y Tradición Orisha, organizador de las Conferencias
sobre la Tradición y la Cultura Orisha.
9
Eli Torres, información personal, 4 de agosto de 2003, México, D. F.
10
Cabe señalar que si bien en la V Conferencia sobre la Tradición y la Cultura Orisha el cubano
Leonel Gámez fue seleccionado como representante de México, el puesto, como tal, parece
haber cobrado su carácter oficial hasta la octava edición de este congreso mundial.
11
El término “cuate” proviene del nahuátl, cuatli, que significa hermano gemelo: “es una
categoría nativa que describe el complejo sistema de normas, valores y relaciones sociales que
la cultura mexicana ha erigido en torno a la amistad masculina” (L. Lomnitz, 1998: 89).
zona metropolitana de la capital, con quien Torres recibió uno de sus primeros
fundamentos religiosos. Siete años después, escuchó de la fama de Noelio
Camejo, el sacerdote cubano con más años de santo en todo México, quien se
convirtió en su padrino de santo en 1997. En este lapso, Torres afirma que:
“traté de estudiar la religión a través de los libros de Natalia Bolívar [Los orishas
en Cuba] de Lydia Cabrera [El monte], Fernando Ortiz, Nicolás Valentín Anga-
rica [El manual del oriaté], puros libros cubanos. De Palo [Monte] también,
pero los textos no tenían autor. Éstos me los pasaron los ‘viejos’”. Parte funda-
mental de su aprendizaje fue realizada en Cuba, lugar que todavía visita fre-
cuentemente y donde estudió, según afirma, “con los mejores oriatés y paleros
de Cuba”. Sin embargo, su trayectoria religiosa, apenas unos años después de
haberse coronado santo en Cuba, comenzó a dirigir su camino hacia la religión
yoruba de Nigeria, interés que considera parte de un proceso de madurez en
su práctica y conocimiento religiosos.
Eli Torres, como tantos otros adeptos de la santería, comenzó a dirigir su
mirada hacia la práctica “tradicionalista” de la religión a partir de la utilización
de uno de los medios electrónicos de comunicación que hoy en día se ha vuelto
una fuente muy importante de información para los practicantes e interesados
en las religiones afroamericanas: Internet.12 Hacia finales de los años noventa,
navegando en la web, Torres encontró uno de los libros Falokun Fatumbí, un
sacerdote de origen estadounidense iniciado en Nigeria, cuya lectura comenzó
a modificar la perspectiva de su práctica religiosa:
Cuando me pongo a ver el concepto de los yorubas de África sobre Ochosi [el
santo que tiene coronado, me di cuenta que era completamente diferente y muy
bonito, no como en la santería, que dicen que es dueño de las cárceles y de la jus-
ticia, que es un cazador, esto es muy pobre. Un solo libro del tradicionalismo me
enseñó que era diferente y empecé a buscar más. Me encontré con un libro de
Abímbola, y de ahí empecé a contactar tradicionalistas en Estados Unidos [en
particular, a algunos miembros del National African Religion Congress (narc)]13
12
Sobre la importancia de la web en el proceso de difusión de las religiones afroamericanas en
los Estados Unidos, véase Capone, 1999b.
13
El National African Religion Congress (NARC) es una organización no lucrativa que surgió
oficialmente en 1999. Según su página oficial, esta organización “nació del abuso y degradación
de los que han sido objeto las religiones de la diáspora africana y la gente que las practica.
Desde la esclavitud africana, una guerra feroz ha sido emprendida por los esclavistas, los
gobiernos coloniales, la Iglesia y los medios de comunicación contra todos los aspectos de la
cultura, religión y pueblos africanos. A pesar de ello, las religiones de base africana han
para que me dieran más información y me orientaran. Les hice preguntas sobre
cantos […], yo creía que lo que yo sabía como santero estaba bien pronunciado y
escrito, pero cuando lo mandé no me entendieron nada […]. Cuando ellos me
mandan los verdaderos cantos […], era otra cosa.14
narc, en el cual, hasta el año 2004, sólo dos mexicanos estaban registrados.17
Su asistencia le abriría la posibilidad de hacer contacto —aunque no exclusi-
vamente, como veremos más adelante— con Wande Abímbola, a quien tenía
la firme intención de invitar a México como parte del proyecto que en ese en-
tonces tenía en mente: fundar la Asociación Mexicana de Estudios Superiores
de la Cultura Yoruba. Esta asociación, basada en la cultura yoruba de Nigeria,
buscaba “dar a conocer la cultura yoruba y [ser] una sala abierta para inicia-
dos y no iniciados; porque en la santería […] te inicias sin saber, sin conoci-
miento, es la única en la que primero se te entrega el título y luego se te
prepara, y eso es un error, por eso hay tanto charlatán y por eso estamos
tratando de fundar esta asociación.18
A principios de 2004, Eli Torres parecía estar logrando parte de su come-
tido. La posibilidad de que Wande Abímbola visitara la ciudad de México se
hacía más plausible. Sin embargo, su proyecto de fundar la Asociación Mexi-
cana de Estudios Superiores de la Cultura Yoruba tomó un rumbo distinto. Sus
planes ahora consistían en plantear a Wande Abímbola la posibilidad de que
“le diera nacimiento” a un templo. Asimismo, le propondría que enviara a un
babalawo “de los mejores que conociera, joven, para que se [viniera] a vivir a
México un año”, con el fin de que les diera cursos de lengua yoruba “porque
muchas veces —según aclara Torres—, cuando rezamos, no sabemos lo que
estamos diciendo o lo que significa, y además, creo que es importante que nos
enseñe a pronunciar correctamente, y claro, también sobre cuestiones religio
sas”.19 Cuando le pregunté a qué se debía el cambio de planes, me respondió
que “en primer lugar, para evitar competencias” con otra asociación, fundada
Entre otros miembros de esta comisión, había un latino de nombre Adrián Castro, residente de
Florida; dos miembros más de la Oyotunji African Village, una ahijada de Abímbola, residente
en Florida, y Gro Mambo, sacerdotisa vudú y presidenta del narc. En la VII Conferencia
sobre la Tradición y la Cultura Orisha, celebrada en Ile Ife, Nigeria, en 2001, John Watson fue
propuesto y elegido para ocupar la posición de vicepresidente de la región de Norteamérica
(John Watson, comunicación personal, agosto de 2004).
17
Además de algunos datos generales sobre el Congreso Internacional de la Cultura y Tradición
Orisha, dicho documento exhortaba al destinatario a participar en este foro internacional y a
compartir la información con otros practicantes o interesados —artistas, académicos, inves-
tigadores—. Cuando John Watson envió esta carta a Eli Torres, aún no se conocían personal-
mente; también me aclaró que este tipo de diligencias son, desde su propia perspectiva,
parte del trabajo que desempeña como vicepresidente de la región de Norteamérica (John
Watson, comunicación personal, 26 de agosto de 2004).
18
Entrevista con Eli Torres, julio de 2003, La Habana, Cuba.
19
Entrevista con Eli Torres, 21 de enero de 2004 , México, D. F.
a mediados de 2003 por uno de los babalawo de origen cubano más prestigiosos
de la ciudad capital, a la que no le interesaba pertenecer porque, según afirmó,
varios de los babalawo afiliados no lo veían “con buenos ojos”.20
La relación de Eli Torres con algunos de estos sacerdotes se vio afectada,
según me comentó, a raíz de la invitación que hizo un año antes a un babalawo
cubano, residente en España, de nombre Juan Manuel Rodríguez Camejo, co-
nocido por su nombre de religión como Ifashade,21 fundador de la Asociación
—virtual— Española de Ifá (aesi).22 A la iniciativa de Torres se unió el cubano
y babalawo Leonel Gámez, vicepresidente de la Asociación Ilé Ifá de México
(aiim), a quien le pareció atractiva la propuesta de invitar a un sacerdote “tra-
dicionalista”, que además hablara español.23 De hecho, Torres, en un principio,
había invitado la chief Aluko, del Ilé Orunmila Temple de Miami,24 a quien le
canceló la invitación para traer en su lugar a Ifashade. Además de traer a este
20
Ibid.
21
De acuerdo con la versión de Torres, Rodríguez Camejo es originario de Colón, Matanzas.
Salió de Cuba hace más de veinte años, en calidad de exiliado político. Al parecer, permaneció
en México un tiempo antes de ir a los Estados Unidos para después radicar definitivamente
en España (entrevista con Eli Torres, enero de 2005, México, D. F.).
22
De acuerdo con su página Web, hasta diciembre de 2004, este foro, que se autodefine como la
“única Universidad Virtual de la red”, contaba con un total de 2 050 participantes. Sus
objetivos principales son: “educar e informar adecuadamente a cada uno de ustedes […]
los principios del tradicionalismo, en el cual se comprenden las tradiciones religiosas orisas
yorubas, la religión de Ifá […] así como otras disciplinas teológicas, filosóficas, religiosas,
litúrgicas, esotéricas y metafísicas que conforman su cuerpo ideológico”. Asimismo, este foro
ofrece cursos gratuitos y de libre participación que “no responden a programas con fechas de
inicio ni de terminación planificadas. Cada cual tiene la posibilidad de incorporarse a estos
cursos cuando quiera y en el momento que lo desee, y para ello no tiene que solicitar
inscripción ni autorización alguna, salvo que aspire a obtener de la aesi los correspondientes
certificados o diplomas de graduación de los cursos, en cuyo caso sí deberán formalizar su
matrícula correctamente con nuestra Universidad Virtual”. Quienes lo deseen “tendrán
derecho a ser examinados en cada curso, e incluso, a recibir un certificado o diploma de la
aesi que acredite internacionalmente su condición de graduado” y demuestre “institucio
nalmente que se ha adquirido una formación teórica verdaderamente tradicionalista [en el
caso de los cursos correspondientes a las tradiciones religiosas yorubas], reconocida
internacionalmente por todas las instancias afines a la aesi” (<www.ifashade.com>).
23
Gámez, por su parte, asegura que fue Torres quien trajo a Ifashade a México, porque él no lo
conocía, aunque reconoce que lo trajo “con su aprobación” (Leonel Gámez, comunicación
personal, 8 de febrero de 2005).
24
En su sitio web, chief Aluko, ahijado de chief Omotoso Eluyemi, actual secretario general del
Orisha Congress, es presentado como el “babalodu [padre de Odu] awo agbaye”, título que le fue
otorgado por el araba agbaye Adisa Awoyemi, durante “su peregrinación a la antigua y sagrada
[A] esas personas que se han iniciado en su Òrìsà en particular, a aquellos que han
sido instruidos en el Òrìsà que gobierna su cabeza: [que] el objetivo principal de
la visita del Sr. Ifashade a México, era la de dar a conocer la cultura Yorùbá tra
dicional en un congreso que habíamos organizado y tratar de unificarla con las
culturas afro americanas […]. Posteriormente se acordó con el Sr. Ifashade, que él
al ser miembro del Consejo Internacional Yorùbá y tener el grado de Olúwo fun-
dara en México un Ilé Òrìsà tradicionalista.29
ciudad de Ile Ife, Nigeria”. Dicho título, “uno de los 16 principales de Ifá en el mundo […],
estuvo vacante por años esperando a un babalawo from across the waters” (<www.ifainc.org>).
25
Eli Torres, comunicación personal, enero de 2005, México, D. F.
26
Creado a principios de 2003. Hasta marzo de 2005 este grupo contaba con 1 459 miembros.
27
Administrador del grupo <SOCIEDADYORUBAII@group.msn.com>, 20 de abril de 2004.
28
A pesar de que a este grupo pertenecen numerosos mexicanos y cubanos, no podemos
precisar, salvo algunas excepciones, el origen de sus participantes, debido a que en la mayoría
de los casos la identidad, ubicación, nacionalidad, edad, sexo, etcétera, de cada uno de los
miembros aparecen como datos no revelados. Sin embargo, quiero destacar que los detalles
y el tono con los que se escriben algunos de los mensajes relacionados con la visita de Ifashade,
en los que la identidad del que escribe no es explícita, nos permiten suponer que varios de
éstos estuvieron presentes durante la visita de este sacerdote a la ciudad de México, razón
por la cual nos atrevemos a decir que los que hicieron varias de estas denuncias en Internet
eran tanto cubanos residentes en México, como mexicanos.
29
Eli Torres, <SOCIEDADYORUBAII@groups.msn.com>, 9 de junio de 2003.
Torres respondió:
30
Varios fragmentos de este documento que Ifashade publicó en la web fueron retomados y
expuestos en un mensaje que Eli Torres publicó en el foro de <SOCIEDADYORUBAII@groups.
msn.com>, el 23 de junio de 2003, a partir de los cuales responde públicamente a la versión
del cubano. Recientemente, el documento completo de la versión de Ifashade fue expuesto
en su nueva página web, <www.ifashade.com>, el 3 de noviembre de 2004. Se respetan las faltas
de ortografía de los textos publicados a partir de los cuales, y en complemento con algunos
testimonios orales, se reconstruyen ambas versiones.
31
Eli Torres, <SOCIEDADYORUBAII@groups.msn.com>, 23 de junio de 2003.
32
Chief oluwo Ifashade Odugbemi Ajabikin of Ifé, “Conexión México, Abril de 2003 ¿Crimen
Religioso Organizado bajo la bandera Orisa-Ifá en México DF? Primera Parte”, <www.ifashade.
com>, 3 de noviembre de 2004. Este fragmento se encuentra también en uno de los mensajes
de Eli Torres, <SOCIEDADYORUBAII@groups.msn.com>, 23 de junio de 2003.
33
Eli Torres, <SOCIEDADYORUBAII@groups.msn.com>, 23 de junio de 2003.
del año 2003, aun cuando sus miembros, según afirma su fundador, venían
reuniéndose desde tiempo atrás.
Por otro lado, los intereses de carácter económico —muchas veces conno-
tados en un sentido más bien simbólico—, justamente forman parte de los
elementos que nutren las acusaciones mutuas y de los conflictos que se des
arrollan en el tejido de las diversas redes de practicantes de la religión “orisa”
u orisha, siendo incluso una de las razones que empujan las preferencias por
trabajar ritualmente con unos y no con otros. Este tipo de cuestiones, como en
éste y otros casos, provocan situaciones de conflicto a menudo insalvables. El
ejemplo que venimos describiendo no es la excepción. Así se muestra cuando
Ifashade aseguró en su foro que la única condición que puso a sus anfitriones
fue que cubrieran sus viáticos en México, pues en sus planes no estaba el cobro
de honorario alguno por su participación en el evento organizado, “lo cual
debía ser interpretado como una personal contribución […] a la causa del
nacimiento y desarrollo del tradicionalismo en este país”.34 Eli Torres, por su
parte, contradice esta afirmación diciendo que esta “humilde contribución era
con la finalidad de ganar una considerable suma de dinero”, de la que sin
embargo, cabe mencionar, no estarían ausentes las respectivas tajadas para los
organizadores locales.
La ortodoxia flexible
Otros conflictos aparecieron en escena, toda vez que los deseos de los intere-
sados en recibir iniciaciones de corte “tradicionalista” de manos de Ifashade
enfrentaban la posibilidad de verse truncados, debido a la interpretación de este
último sobre el carácter de elección —en el que supuestamente se basa— para
decidir quién puede recibir los fundamentos correspondientes o no. A este
respecto, Ifashade señaló que “el tradicionalismo y el sistema Ocha-Ifá cubano
eran dos religiones diferentes”,35 por lo tanto, los criterios de elección merecían
sus “adaptaciones”.
Eli Torres confirma que Ifashade precisó la necesidad de interrogar al orí�
de cada uno de los interesados en iniciarse con él, a fin de averiguar si el indi-
viduo en cuestión era “apto para el sacerdocio tradicional”, es decir, si tenía
34
Chief oluwo Ifashade <www.ifashade.com>, 3 de noviembre de 2004.
35
Chief oluwo Ifashade, <www.ifashade.com>, 31 de noviembre de 2004; Eli Torres, <SOCIEDAD
YORUBAII@groups.msn.com>.
luz verde para seguir “el camino del tradicionalismo”. Sin embargo, con base
en un fragmento textual de un correo de Ifashade, Torres asegura que fue éste
quien propuso lo siguiente: “sería mejor saltarnos esta ceremonia [de orí] y
respetar el grado ceremonial recibido en la santería de cada uno de los que se
van a iniciar [porque] esto podría ser un conflicto muy fuerte para un babalawo
u olorisha si se diera el caso que orí no los aceptara”. Posteriormente, Ifashade
escribió en la web:
Finalmente, después de varias consultas telefónicas personales que hice con res-
pecto al tema Ori con Nigeria, informé al señor Ode De Okan que los interrogato-
rios a esa deidad se llevarían a cabo de manera no determinante, lo que significaba
que a la primera respuesta negativa de un Ori no le seguiría automáticamente una
reacción de rechazo a la iniciación de la persona en cuestión, sino que, en todos los
casos se intentaría investigar si dicho Ori requería algo a cambio de otorgar su
autorización a las iniciaciones previstas para dicha persona, y si aún así dicho Ori
insistía en la negativa, entonces la persona quedaría definitivamente vetada al
camino religioso tradicionalista. Pero, no obstante a esta flexible alternativa que pue-
de ser interpretada como una excepción muy particular a la regla, aún así no percibí una
tácita aceptación definitiva por parte de mi interlocutor quedando el asunto sin
precisar totalmente.36 [El subrayado es mío.]
Torres asegura que lo único que le pidió a Ifashade fue que “si alguien no
pudiese ser iniciado, que le diera una explicación al afectado(a) sin menospreciar
su condición sacerdotal actual, y que les diera una explicación de los pasos a se-
guir en el tradicionalismo”.37 Las generalidades de los comunicados entre am-
bos sacerdotes, hasta ese momento —dejando de un lado, por ahora, el tono
con el que después se expusieron públicamente—, y a pesar de algunas dife-
rencias que todavía no eran insalvables, dejan ver que existía la posibilidad de
una negociación no sólo económica, sino también ritual que, sobre la marcha,
se pensaba efectuar por ambas partes.
A este respecto, quisiera subrayar que a pesar de las pugnas y de las inter-
pretaciones diferentes que se tienen en torno a los modelos de tradición reli-
giosa —aun entre aquellos que se identifican como tradicionalistas—, las cir-
cunstancias obligan a la flexibilización de la ortodoxia que se enarbola. La
estrategia de la flexibilización es fundamental, y con la debida diplomacia y
una táctica oportuna, facilita los intercambios entre los actores que conforman
36
Chief oluwo Ifashade, <www.ifashade.com>, 3 de noviembre de 2004.
37
Eli Torres, <SOCIEDADYORUBAII@groups.msn.com>.
las redes. Así que esta “excepción muy particular a la regla”, bajo la que Ifa
shade se ampara en relación con los criterios de las ceremonias que se tenían
planeadas durante su visita, en la práctica, resulta una manera muy frecuente
de proceder, pues la reciprocidad y los distintos beneficios que de ella se ob-
tienen difícilmente se logran si de entrada no existe un reconocimiento mutuo
del “grado ceremonial” y de la “condición sacerdotal” de los que han sido
iniciados en las modalidades de la religión de los orisha de las diásporas reli-
giosas primarias y secundarias. Asimismo, a pesar de las expectativas que
estos últimos abrigan alrededor de los llamados “tradicionalistas”, queda claro
que hace falta mucho más que un título para lograr un estatus y reconocimientos
en contextos ajenos, en los cuales poco o nada se ha escuchado sobre quienes
se amparan bajo la bandera del “tradicionalismo”.
A pesar de que la primera reunión de este sacerdote extranjero con sacer-
dotes cubanos y mexicanos se mantuvo en buenos términos, el desenlace no
fue nada afortunado. En su segundo encuentro, durante la ejecución de los
rituales, el cubano Ifashade quedó “en evidencia” al ser incapaz de tomar la
batuta de las ceremonias como se esperaba y auxiliarse de un aparato auricu-
lar del que recibía información. ¿Cómo era posible que un sacerdote que se
presenta como oluwo tradicional calificado y —supuestamente— avalado por
el araba agbaye de Ife,38 Nigeria, no pudiera recitar y dirigir por su propia cuenta
un ceremonial que alguien con su investidura debe estar preparado para reali
zar? Por esta razón, Ifashade tuvo que retirarse del domicilio de Leonel Gámez,
en el cual se celebró lo que sería su última y desafortunada reunión con los
sacerdotes locales.
Desde el punto de vista de Eli Torres, el hecho de haber sido el interme-
diario en el contacto con Ifashade, lo colocaba en una posición en la cual, de
una u otra manera, se le endosaba la responsabilidad principal de lo sucedido:
“[algunos] pensaron que en todo este enredo yo estaba involucrado y que me
iba a llevar una ‘lana’ de lo que este cuate hiciera en México, ¡pero para nada!”.
Torres hizo esta afirmación en mi presencia, incluso a pesar de lo que expuso
públicamente en el foro virtual de la Sociedad Yoruba II. 39
Ifashade, por su parte, ha cambiado su opinión sobre los hechos, y si en un
primer momento señaló a Torres como responsable, actualmente, y de acuerdo
38
El àràbà Aworeni Mokoranwale, de Ife, es considerado la cabeza de la tradición yoruba “del
mundo entero” (véanse <www.ileorunmila.org>; <www.ifa-inc.blinks.net>, 15 de enero de 2004;
Adéwálé-Somadhi, 1996).
39
Entrevista con Eli Torres, 21 de enero de 2004, México, D. F.
no fue más que ‘UN SIMPLE INSTRUMENTO’ de lo que después de todo lo aconteci-
do se me hizo evidente (al menos para mi)… Que se trataba de una presunta
BANDA DE DELINCUENTES dedicada AL CRÍMEN RELIGIOSO ORGANIZADO en Mé-
xico DF bajo la sagrada bandera Orisa-Ifá de La Diáspora Yoruba-Cristiana, diri-
gida por UN GRUPO de cubanos inmigrantes residentes en ese hermano país latino
americano…40 [El subrayado es del autor.]
40
Chief oluwo Ifashade, <www.ifashade.com>, 3 de noviembre de 2004.
41
Esta información fue confirmada por Gámez. Los detalles de la comunicación y la réplica de
Ifashade se muestran en el foro <SOCIEDADYORUBAII@groups.msn.com>, 29 de febrero de 2004.
42
La creación del Comité de Ética de las Conferencias sobre la Tradición y la Cultura Orisha, el
cual demuestra la importancia conferida a los aspectos éticos de la religión de los orisha, busca una
Ante numerosos sacerdotes dentro de los cuales puedo mencionar al Awo Kola
Abimbola, el Olúwo Omotoso, el Awo Falokun Fatumbi y Wande Abímbola, pre-
sidente de la Asociación Internacional Yorùbá [con quien] un servidor tuvo una
charla bastante extensa […] se han quedado perplejos, si así como lo oyen, perple-
jos por las barbaridades ocurridas en México […] de todos los antes mencionados
y respetados sacerdotes no hubo uno solo que estuviera de acuerdo con el proceder
de el maestro del engaño y cuando les presente uno de los Ori que este señor iba
a entregar, quedaron sorprendidos por [su] falta de respeto […] en estos días estoy
esperando un informe completo a cerca de este tema y el Dr. Wande Abimbola me
ha dicho que estas pruebas van a ser presentadas en Nigeria ante el muy respetable
Araba Agbaye para tomar cartas en el asunto.44
46
Kola Abímbola es también parte de la International Society for African Philosophy and Stu
dies. Torres lo contactó por primera vez vía Internet, a propósito del Orisha Congress.
47
Eli Torres, comunicación personal, enero de 2005, México, D. F.
48
Cabe destacar que 30% del dinero obtenido de las entradas a la conferencia de Wande Abím
bola estaba destinado para el conferencista y no para el Orisha World. El dinero restante sería
utilizado para cubrir los gastos de hospedaje y alimentación de los invitados. Es posible
pensar, entonces, que la prioridad del chief Atanda al visitar México no haya sido tanto la
“miniinteracción del Orisha World” y el ocuparse de los beneficios económicos que se
pudieran obtener para la organización, sino más bien fundar una rama de hataff Interna
cional en México.
venir […] y hablar con algunos mexicanos sobre hataff Internacional y ver
los prospectos del nacimiento de una rama de hataff en México”.49
El interés de Torres en plantear a Atanda y Watson el proyecto de fundar
una rama de hataff en México, efectivamente, estaba relacionado con su deseo
de “conformar un templo en México por sacerdotes de Nigeria que avalara lo
que hacíamos con base en una enseñanza correcta”.50 [El énfasis es mío.] Sin em-
bargo, sus planes parecían tener una intención más amplia, vinculada justamen-
te a la necesidad de resarcirse en cierta manera por lo acontecido con Ifashade.
Unos meses después de que concluyera el congreso de Cuba, Atanda y Watson
recibieron una carta de Torres, vía correo electrónico, en la que explicaba “algu-
nos problemas relacionados con la religión en México y solicitaba ayuda al líder
de esta organización”.51 Estos problemas se referían específicamente a los hechos
suscitados a raíz de la visita de Ifashade, expuestos a Wande Abímbola en el
congreso de Cuba, a los que al parecer no le dio la importancia que Torres y los
otros sacerdotes afectados hubiesen deseado. Torres les pedía a Atanda y Watson
“que si como hermanos de hataff podíamos venir a México […], ver lo que
esta persona había hecho […] y ver cómo podíamos ayudarlos […], que querían
ser miembros de hataff”.52 Atanda respondió que “a esta persona [Ifashade]
no la conocíamos, pero sí a su oluwo, y que cuando fuera que lo viera de nuevo,
le pediría que hablara con su ahijado, pero debido a que no estuvimos ahí y no
vimos nada de lo que sucedió, entonces no podíamos juzgar, pero en lo que sí
creíamos era [en] no continuar con el escándalo, sino [en] buscar la manera de
repararlo […], ésa sería nuestra propia contribución”.53
En cuanto a la posibilidad de fundar una rama de hataff en México,
Atanda le respondió a Torres que primero tendrían que viajar para evaluar y
considerar los prospectos de las personas interesadas. Sin embargo, Torres
insistió. De acuerdo con la versión de Atanda, le aseguró que un grupo de ba-
balawo había consultado a Ifá y que “Ifá [había decidido] que era hataff quien
debía venir a guiarlos aquí en México”.54 Finalmente, ambos aceptaron la in-
vitación de Torres. Contrariamente a lo que Atanda me afirmó a este respecto,
Watson, por su parte, me comentó lo siguiente:
49
Chief Ifagbenusola Atanda, comunicación personal, 13 de septiembre de 2004.
50
Eli Torres, comunicación personal, enero de 2005.
51
Chief John Ifadamilare Watson y chief Ifagbenusola Atanda, comunicación personal, 13 de sep
tiembre de 2004.
52
Chief Ifagbenusola Atanda, información personal, 18 de noviembre de 2004, México, D. F.
53
Idem.
54
Idem.
55
Chief John Ifadamilare Watson, comunicación personal, 2 de agosto de 2004.
56
Chief John Ifadamilare Watson, comunicación personal, 2 de agosto de 2004. A este respecto,
quisiera señalar que a pesar de que ni Abímbola ni Torres habían informado a Watson de la
visita del primero a México, un día antes de su llegada, Abímbola y Torres ultimaron detalles
por teléfono. Para entonces, tanto Watson como Atanda ya estaban en México y se habían
enterado de la visita de aquél. Estando en casa de Torres, en el momento en que Abímbola y
Esto muestra, entre otros aspectos, cómo ciertas redes organizadas de ma-
nera más institucionalizada, o al menos, que así lo expresen como aspiración
colectiva aquellos individuos que las componen —como es el caso, entre otros,
de los líderes y delegados del Orisha Congress, fundado hace ya más de veinte
años—, en la práctica, la improvisación, la laxitud y la adaptación a situaciones
en las que predomina el interés individual sobre el colectivo se mantiene como
un rasgo característico. De esta manera, observamos cómo entre estos cuatro
sacerdotes, la información y comunicación mutua sobre ciertas actividades
que a todos en cierta forma les incumbe se manejaron de acuerdo con las cir-
cunstancias y bajo la guía de sus propios objetivos e intereses. A pesar de que
el Orisha Congress tiene, supuestamente, una mayor especialización de fun-
ciones distribuidas en distintos cargos —presidente, vicepresidente, tesorero,
delegados, comisiones y otros puestos—, en realidad, no siempre existen es-
tatutos que determinen de manera explícita el desempeño que corresponde a
los actores que los ocupan ni mecanismos que los obliguen a su cumplimiento.
Por ejemplo, cuando le pregunté a John Watson cuál era su función como vi-
cepresidente de Norteamérica, me respondió: “nunca he podido obtener de
esta organización su visión sobre el papel del vicepresidente regional”. Sin
embargo, su propia percepción fue expresada de la siguiente manera:
Debo servir como un punto focal regional para promover las metas del Congreso
Orisa, valorar (o estimar) los aspectos que atañen a los practicantes de orisa en mi
región, representar las preocupaciones clave de mi región, informar a las comuni-
dades de mi región lo que el Congreso Orisa hace en general y cómo estos esfuer-
zos impactan específicamente en Norteamérica.57
Torres conversaron por teléfono, le pidieron a este último que no le informara al presidente
del Orisha World que ellos estaban en México.
57
Chief John Ifadamilare Watson, mensaje de correo electrónico a la autora, 26 de agosto de 2004.
Tras los aplausos, los discursos fueron cerrados por las palabras de Wande
Abímbola, quien, después de los agradecimientos, y como parte de lo que él
consideraba apropiado para la ocasión, exhortó a los presentes a escuchar y
disfrutar algunos cantos en honor a los orisha, con los cuales, afirmó, serían
bendecidos. Los que se habían preparado para la ocasión, sacaron sus graba-
doras y cámaras de video, pues para muchos sería la primera vez que escucha-
ban el auténtico yoruba. En el transcurso de su intervención, Abímbola logró
animar a la concurrencia, y ésta, a coro y con aplausos repetidos, seguía al
unísono el ritmo; junto a la voz predominante masculina —no porque hubiera
una presencia mayoritaria de hombres, sino por su fuerza y tono grave— se
dibujaban varias sonrisas que expresaban emoción.
Una vez recibidas las bendiciones de los orisha por medio de la voz del
invitado, éste continuó su discurso:
el […] placer y privilegio [de] estar […] en la histórica ciudad de México, tierra de
tradiciones, tierra de prácticas indígenas, tierra de grandes civilizaciones. Esta
ciudad ha sido bendecida, este país ha trabajado mucho para las civilizaciones
humanas. Cuando decimos que estamos trayendo Ifá, que traemos la religión de
los orisha a México, no estamos trayendo nada extraño. Estamos sólo trayendo new
wine in old bottles, porque esta tierra siempre ha sido una tierra de tradiciones y yo
sinceramente creo, que cinco o diez mil años atrás, nosotros compartimos los mis-
mos ancestros, sino no creemos eso, podemos dar una vuelta por algunos de sus
museos y vamos a ver que algunos de sus ancestros se ven igual que yo, que él
[señala al chief Atanda] o que él [señala al chief Ifadamilare] ¡somos la misma
gente!58 Yo creo… que el mundo está entrando en una nueva fase, en una nueva
era, en la que las primeras civilizaciones del mundo que han sido pisoteadas por
la esclavitud, por la conquista y por el colonialismo, ahora están empezando a
resurgir y esto es manifiesto en cualquier lado del mundo, ¡incluso en Europa! La
gente está empezando a retornar a las tradiciones de la gente nativa […]. Es una fuerza
58
Cuando Abímbola expresa que sólo hay que dar una vuelta por algunos de nuestros museos
para darnos cuenta de que “compartimos los mismo ancestros” y “somos la misma gente”,
señalando el origen africano de los tres invitados de honor —incluyéndolo—, nos atrevemos
a decir que muy probablemente esté haciendo eco a la intervención que realizó la cubana
Leyda Oquendo durante la apertura de la VIII Conferencia sobre la Tradición y la Cultura
Orisha. Su presentación, titulada “Afroamérica voz”, explícitamente tuvo como fin reivindicar
“el derecho del ser humano a la verdad histórica”, específicamente en lo que se refiere a la
época histórica de origen de la presencia africana en América. Dentro del debate que en torno
al tema se ha producido y retomado el ejemplo emblemático de los supuestos rasgos negroides
de los olmecas, Oquendo defendió la postura que sostiene que la presencia africana en el
continente americano antecede a la llegada de Colón. Argumento que trató de demostrar con
imágenes de algunas de las cabezas colosales olmecas, a partir de las cuales afirmó que los
“rotundos rasgos negros” que en ellas se aprecian son “testimonio inequívoco” de la presencia
africana en América, y que asociarlas exclusivamente con la figura mítica del jaguar olvida y
oculta el aporte africano en este lado del mundo (sobre algunas problemáticas del tema, véase
Hoffman, 2006).
que nadie puede resistir, ya sea que lidien con ella o sean arrasados por la misma.
Es el momento que ha sido ordenado por Olodumare, es el proyecto cuyo tiempo
ha llegado, y es nuestro profundo placer que la gente de México esté compartien-
do la religión de los orisha con nosotros, juntos podemos todos mover la religión a una
nueva posición, ésta es la religión del amor, es una religión que no tiene color […]. Si el
día de mañana ustedes fueran a Ile Ife y fueran a saludar al rey, alguien llegaría y
les daría agua fresca, sean blancos, negros o rojos o cualquier color, o cualquier
nacionalidad, ustedes pueden venir y les va a decir “bienvenidos de regreso a
casa”. Ile Ife es el origen de la humanidad y la tradición orisha surgió de esa civilización,
una civilización que no discrimina sobre el color, sexo o nacionalidad. Así que creo que
juntos, con la gente del resto del mundo o cualquiera que abrace esta religión, la
gente de África, de Brasil, de Cuba, de Trinidad y Tobago, de los Es-ta-dos U-ni-
dos [lo pronunció en español y todos rieron], nosotros podemos establecer un
nuevo orden mundial. Ésta es una religión que no está basada en ninguna cuestión
relacionada con el dinero, o bienestar material, aquellos que han estado en África
sabrán que la gente que está en esta religión son las personas más humildes [pues]
es la humildad la que subyace en el proceso del aprendizaje […]. Ésta en una reli-
gión muy profunda, muy compleja, y todos debemos estar preparados para apren-
der que hay más en esta religión que coleccionar versos de este orisha, o aquel
orisha, que hay más que vestir ropa bella y adornarse con objetos bellos […], así
que preparémonos para el trabajo arduo, porque esta religión es tan compleja que
todos seremos estudiantes de [ella] por el resto de nuestra vida […]. Esta religión
ha sido víctima de abuso por tanta gente, por charlatanes enmascarados como
babalawo y santeros o santeras. Los tres que estamos sentados aquí [él, Atanda y
Watson] y el resto de nuestros colegas, estamos listos para caminar a su lado […] para
que establezcamos algo puro. Afortunadamente México todavía no se ha viciado [Mexico
is not yet spoiled] así que estamos contentos que estamos empezando casi por el comienzo.
No tenemos ese tipo de babalawo, o que se hacen llamar babalawo, como tenemos
en otras partes del mundo, que están embaucando a los desesperanzados, no tene-
mos muchos de esos aquí. Juntos, caminemos a fin de lograr iwapele, que significa
“buen carácter”. La religión se trata de carácter […], no de rezar cinco o 20 veces
al día […]; caminemos todos juntos para alcanzar un nuevo comienzo en el uso
especial de Ifá. Bendición de Olodumare.59 [El subrayado es mío.]
59
Fragmento del discurso pronunciado por Wande Abímbola durante su primera visita a
México, 7 de febrero de 2004. [La traducción es mía.]
apenas las cien personas. Para el evento, anunciado escasas semanas antes de
su celebración, se repartieron propagandas impresas en las que se escribió: “El
Delegado (Orí Àte) Eli Torres y los Subdelegados en México del Congreso
Internacional de la Tradición y Cultura Orisha, invitan a la comunidad creyente
e investigadora de los orisha (Ifá, Regla de Osha o Santería) a una: Conferencia
Instructivo-Religiosa […] En el marco de una visita cultural y religiosa que
realizarán nuestros representantes en Febrero del 2004 a la Ciudad de México
D.F., presentando el tema: ‘La raíz en África de la Santería Afro Cubana’ ”. La
lista de conferencistas estaba encabezada por: “Àwíse Awo ni Àgbáyé Ilé Ifè -
Ògún’Wándé Abímbólá, Presidente del Congreso Internacional de la Tradición y
Cultura Orisha y máxima autoridad sobre literatura oral y religión Yorùbá en
el mundo entero (Portavoz de Ifá en todo el Mundo)” (véase el anexo 4).
La sede de la conferencia fue el Auditorio 2 de la Unidad de Congresos
Siglo xxi del Centro Médico Nacional, en la ciudad de México. Los asistentes,
a excepción de los conferencistas, organizadores y alguno que otro allegado
de los anfitriones, pagaron una cuota de 250 pesos por persona.60 Poco más de
la mitad de los participantes, a excepción de los invitados de honor y los prin-
cipales organizadores, estaba reunida en punto de las dos de la tarde. No faltó
quien llegara antes de la hora prevista para tomar un buen lugar, socializar, o
bien, esperar a los conferencistas para saludarlos personalmente. Durante la
espera, preparaban sus cámaras fotográficas y de video y ocupaban los lugares
de enfrente. Uno que otro llegó solo, quizá a falta de un acompañante o porque
no tenía deseos de invitar a alguien. Estos preferían quedarse en las filas de más
arriba, observando y esperando, como los otros, sólo que en silencio. Este si-
lencio, sin embargo, era violentado por la música de fondo, que incluía en su
repertorio la voz con un dejo de chillido del Buki, quien entonaba el éxito del
momento: “no hay nada más difícil que volverte a ver…”.
La puesta en escena
Los conferencistas entraron por otra puerta, no sin antes haber despachado los
saludos de algunos asistentes, sobre todo de babalawo muy conocidos de la
zona capital metropolitana, que se habían paseado de un lado a otro por el
60
Se instaló una mesa cerca de la entrada principal del auditorio, en la que un encargado reco
lectaba la tarifa de entrada individual. Cada asistente anotaba su nombre, y en caso de que
no tuviera la propaganda impresa, podía tomar una copia del montón que estaba sobre la mesa.
largo pasillo exterior del auditorio, matando así el tiempo y aligerando la im-
paciencia para encontrarse con los invitados. El interior del recinto no fue
ocupado ni siquiera en su cuarta parte. Algunos consideraron que la limitada
asistencia era un reflejo claro de la desconfianza que todavía prevalecía entre
muchos de los que, en el año 2003, después de haber pagado 300 pesos para
asistir a la conferencia de Ifashade, organizada por estos mismos anfitriones,
y de la cual se esperaba que fuera un evento abarrotado, se canceló a última
hora. Otra entrevistada me comentó que sobre aquel evento se corrió la voz
en el último minuto y que por ello no hubo quórum. Y aunque uno de los
organizadores de aquella reunión afirma haber devuelto el dinero íntegro de
los que anticipadamente depositaron en una cuenta especial, muchos dicen lo
contrario; de ahí el descontento de algunos, quienes, a pesar de haber sido
informados del evento de Abímbola, decidieron no asistir. Aquellos que nunca
supieron de este hecho, o bien, que decidieron dar una segunda oportunidad
a los anfitriones, no sin antes haberse asegurado por sí mismos o por terceros
que “los tradicionalistas” habían llegado, se permitieron formar parte de la
concurrencia. Todos se pusieron de pie cuando al fin, muchos minutos des-
pués de la hora fijada, vieron desfilar a los sacerdotes llenando el podio de
colores con sus trajes vistosos, a la usanza del continente negroafricano. La con
currencia, en su mayoría, vestía de blanco y poco más de una decena de per-
sonas usaba trajes confeccionados con telas al estilo africano.
La única mujer en el estrado, quien fungiría en adelante como maestra de
ceremonias, tomó la palabra. Dirigiéndose a la concurrencia, dio la bienvenida
a todos los reunidos para después presentar a los invitados del podio. Los
cambios en el programa respecto al de las propagandas se presentaron desde
el comienzo. Kola Abímbola, coordinador internacional del Congreso Inter
nacional de la Tradición y Cultura Orisha, debido a sus múltiples compro
misos —según se me informó después—, no pudo asistir. Asimismo, una gran
parte de los sacerdotes del podio no habían sido considerados inicialmente,
sin embargo, como es costumbre, la improvisación y la contingencia fueron
dictando la pauta.
Por orden de importancia —un orden basado en la edad y el prestigio
religiosos, pero sobre todo, en un protocolo definido con base en los criterios
de los organizadores—, la maestra de ceremonias comenzó presentando a
“Ogún Wande Abímbola, presidente del Congreso Internacional de la Tradi-
ción y Cultura Orisha y máxima autoridad en la literatura oral en la religión
yoruba, portavoz de Ifá en todo el mundo”. Le siguió el chief Ifagbenusola
61
Quisiera aclarar que en el presente trabajo sólo se abarca la trayectoria religiosa de Eli Torres
hasta el año 2004. Los dos años siguientes, cuando sus relaciones con estos actores cobraron
rumbos un poco distantes, Torres siguió capitalizando redes pero esta vez su margen de
acción se amplió a Venezuela y Nigeria. El 1 de abril de 2006 fue iniciado en Ifá por el nigeriano
chief S. Şọlágbadé Pópóọlá, y en esa misma ocasión, nombrado coordinador de Latinoamérica
del International Council for Ifá Religion y del International Ifá Training Institute, cuyo rector,
justamente, es S. Şọlágbadé Pópóọlá. Este organismo cuenta con sedes en Venezuela y México.
En junio de 2006, Torres fue nombrado coordinador internacional de ambos organismos y
también fue invitado al III Festival de Tradiciones Afroamericanas (fita 2006), en Venezuela,
por el chief Santos López Ifátálàmí, presidente de dicho festival y a quien conoció en su primer
viaje a ese país. Un mes después, en julio de 2006, acompañado de Şọlágbadé Pópóọlá concretó
un viaje a Cuba que venía preparando con el babalawo Víctor Ifa Iranlowo Betancourt, para
hacer en la isla las primeras iniciaciones en Ifá “al estilo africano” y desatar con ello una
controversia histórica. Ha sido en la isla, y con varios de estos mismos actores, donde se han
iniciado algunas iyanifás latinas, de Cuba, México y Venezuela.
62
La interpretación de inglés a español para la audiencia fue efectuada por José Cabán, babalawo
de origen puertorriqueño. La interpretación de español a inglés para los panelistas nigerianos
fue realizada por Fernando Cisneros, iniciado en Ifá por Ifagbenusola Atanda al año siguiente
de esta conferencia.
tenemos que construir […] costumbres nuevas para los seguidores de las culturas
afroamericanas. ¿Por qué? Porque las metas de las culturas yorubadescendientes
están cambiando; también porque veremos más casas religiosas degradadas en el
futuro y es nuestra responsabilidad como sacerdotes poder renovar y restaurar
templos o casas alteradas […]. El Orisha World ha asumido, así, el reto de instituir
una enseñanza de la cultura yoruba que forme a sacerdotes capaces de desplegar
a plenitud las enormes posibilidades que puede ofrecer esta hermosa religión y
que pongan su acento en el problema espiritual y social sin olvidar la particulari-
dad histórica y cultural de nuestra religión yorubadescendiente: regla de Ocha,
santería […]. Un vínculo firme y perdurable con el Orisha World nace este día,
esperamos ser para ustedes mucho más que una organización donde habrán de
recibir consejos y esbozar sus proyectos, anhela convertirse en la atmósfera en la que
se moldearán como creyentes inclinados hacia la verdad y el bien. [El subrayado es mío.]
trata de dar valor a las manifestaciones locales de esta religión, pero que, por
la otra, inviste de carácter legítimo, casi por antonomasia, a los sacerdotes
nacidos biológica y ritualmente en la cultura yoruba de Nigeria? Al parecer,
esto no estaría relacionado sólo con la cuestión de la depuración, sino con el
complemento y el enriquecimiento mediante la incorporación de lo que se
perdió y desvió por el camino. Así al menos lo expresó Torres en otra ocasión,
cuando me comentó que para él la santería y lo que él llama “ancestralismo”
son distintos, “una es fusionada, y [en] la otra, [las] ceremonias tienen menos
alteraciones”.63 Pero no por ello, aclaro, deja de creer en sus orisha “al estilo
cubano”, sino que, en todo caso, piensa que es necesario enriquecer su propia
práctica con lo que ofrece “el tradicionalismo”.
Concluida la intervención de Torres, Ogún Wande Abímbola fue invitado
a tomar la palabra, no sin que antes se reiterara que había sido nombrado con
sejero en Asuntos Especiales y Materias Culturales de Nigeria, por el presidente
de ese país, Olusegun Obasanjo. Después de un agradecimiento escueto a los
presentes, dirigió un saludo especial a los miembros del Congreso Internacio-
nal de la Tradición y Cultura Orisha ahí presentes,64 incluyendo a baba Gámez
—Leonel—, a quien identificó públicamente, para aquellos que no estaban al
tanto, como el delegado anterior por México en la organización que él preside.
Su conferencia, en efecto, fue de carácter instructivo-religioso e hizo hincapié
en la perspectiva religiosa del grupo étnico yoruba de Nigeria, tema que había
sido anunciado en las propagandas que se habían repartido. Por ello, supo
nemos que los organizadores consideraron que la temática sobre “la raíz afri-
cana de la santería afrocubana” quedaba implícitamente cubierta.
Abímbola dejó claro explícitamente que los temas quizá más adecuados
para su intervención tendrían que estar abocados al Orisha World y la religión
yoruba.65 Al primero lo definió como una “agrupación mundial [world ga
thering] conformada por el mundo de practicantes de la religión yoruba don-
63
Entrevista con Eli Torres, 4 de agosto de 2003, México, D. F.
64
Los que en ese momento fueron presentados como subdelegados por México no fueron
incluidos en su listado.
65
Algunos aspectos señalados en la primera intervención oral que Abímbola realizó a su
llegada, en casa de Torres, fueron retomados en esta ocasión —por ejemplo, el tiempo para
que las religiones tradicionales del mundo se afiancen y reclamen que su lugar ha llegado; la
complejidad de la literatura de Ifá; etcétera—, así como generalidades sobre las que la mayoría
de los presentes habría leído o al menos escuchado —por ejemplo, que la religión yoruba fue
traída a América por gente esclavizada que fue llevada a Brasil, Cuba, Trinidad y Tobago,
etcétera—, por lo que no se volverán a retomar en este espacio.
dequiera que éstos habitasen en el planeta, [fundada por] este humilde ser
vidor, en 1981”.66 Hoy en día, su carácter mundial está respaldado por la
representación de 30 países de África, América y Europa, contra los 12 que
tenía a principios de los años ochenta. Manifestó su beneplácito por el hecho
de que a México no lo hubieran “dejado fuera” y porque contaba con un nue-
vo delegado elegido apenas siete meses atrás. La audiencia no parecía mostrar
gran emoción. Los rostros se mantenían serenos, serios; y uno que otro distraído
hablaba con el de junto. El orador, sin embargo, logró capturar su atención
cuando pasó al tema subsiguiente, de gran interés para muchos de los asistentes.
Abímbola comenzó con una pregunta: ¿qué es la religión yoruba? Pregunta
que, sin embargo, no esperaba que algún aventurado osara responder, sen
cillamente, era parte de su estilo de hábil orador. Las videocámaras de la au-
diencia, que se habían mantenido apagadas durante la intervención anterior,
ahora le dirigían sus lentes, mientras otros asistentes preparaban su cuaderno
o las hojas para tomar nota de lo que el invitado de honor estaba por decir:
“mucha gente no sabe que las tradiciones indígenas de África están hoy muy
vivas. Lo que muestran algunas estadísticas publicadas en libros y periódicos,
sobre que las religiones indígenas de África están muertas, [no puede] estar
más alejado de la realidad”, así lo demuestra, entre muchos, el caso de la reli-
gión yoruba, “probablemente la más profunda del mundo”, que en África se
mantiene tan vigorosa y robusta como el pueblo que la profesa. Asimismo,
recalcó que “el pueblo yoruba cree que la tierra fue creada en Ile Ife, de una
sustancia acuosa primordial. Ile Ife, nuestra casa ancestral”. ¿Por qué habría
de ser significativa esta puntualización? Porque, según lo expresó el orador,
“científicos, antropólogos, arqueólogos, paleontólogos y todo el mundo, hoy
en día, está de acuerdo en que África es la cuna de la humanidad”.
Con su estilo sereno, casi inexpresivo, y para algunos, hasta seco, Abím-
bola continuó explicando que del cielo descendieron cuatrocientos orisha más
uno (four hundred plus one),67 quienes “se permitieron el deber secreto de crear
tierra del agua”. Después, hicieron el mundo vegetal y animal. La creación del
ser humano, obra del “esfuerzo conjunto de cuatro divinidades”, se dejó al
66
Especificó a la concurrencia las fechas y sedes en las que, hasta ese momento, se habían
realizado las ocho Conferencias de la Tradición y la Cultura Orisha (véase, en este capítulo,
la nota 4).
67
“Plus one” implica “una gran cantidad”, es decir, “cuatrocientos orisha más uno” no señala
una cantidad específica sino, más bien, expresa una cifra que no puede cuantificarse con pre
cisión.
final. La mayor parte de este trabajo fue realizada por Obatalá, “el alfarero
divino que moldeó en arcilla a los primeros seres humanos”, lo que no hubie-
se sido posible sin la ayuda de “las aguas sagradas de vida” suministradas por
Oshún y el molde que proporcionó Ogún. Una vez que Obatalá terminó de
moldear estas primeras figuras, Olodumare, el dios supremo, “vinode noche
y les dio el soplo de vida”, transformándolas así en seres humanos. Los aplau-
sos interrumpieron al orador. Segundos después de que dio fin esta iniciativa
de algún conmovido que hizo que la inercia colectiva lo siguiera, Abímbola
continuó apaciblemente: “hasta el día de hoy, es la creencia de los yoruba que
dentro del corazón de cada ser humano se encuentra el aliento secreto de Olo-
dumare”, el dios supremo que está fuera del alcance de los seres humanos, por
lo tanto, “el centro de veneración, acción y adoración en esta religión” son los
orisha, estas deidades que habitan y representan todas las fuerzas de la natu-
raleza, a la que la religión yoruba profesa un profundo respeto.
Wande Abímbola continuó diciendo que si bien no se sabe a ciencia cierta
por qué la religión yoruba sobrevivió de manera más notoria que las otras,
también traídas de África, quizá “dos factores básicos expliquen [su] supervi-
vencia [por encima de] cualquier otra religión indígena tradicional africana
[…] en el continente Americano”. El primero de ellos es “el hecho de que […]
probablemente era la mejor estructurada respecto a cualquier otra que dejó
África”. El segundo factor obedece a que el pueblo yoruba fue “el que más
esclavos aportó, de toda África”. Éstos comenzaron a venir a América a finales
del siglo xviii, y en grandes cantidades en la primera mitad del siglo xix, lo
que permitió “que los yorubas mantuvieran la memoria de sus tradiciones”.
¿Ustedes saben que Brasil tiene una población de 165 000 000 de personas y cerca
de 50% de esa población son negros?, ¿y que probablemente 70 u 80% de ellos
reclama ser de descendencia yoruba? Lo que más o menos resulta en un estimado
de […] setenta millones de personas. ¿Ustedes saben que en Trinidad y Tobago,
en 1991, por una ley que se aprobó en el parlamento […], la religión de los orisha
fue reconocida como una religión oficial en la isla? [En este momento, de nuevo
los aplausos interrumpieron su discurso.] ¿Saben ustedes que en Haití el vudú es
la más importante de las religiones de la gente nativa y ciertos aspectos de la reli-
gión vudú pueden considerarse como descendientes de la cultura yoruba?68 Así
que esto [la religión yoruba] es ya una religión mundial, probablemente con más
de cien millones de practicantes en el mundo.
68
A este respecto, aclaró que si bien “el vudú tiene que ver con la religión yoruba, en principio
tiene que ver más con el grupo étnico fon y arará [antiguo Dahomey, hoy Benin]”.
mexicanos: “si eres o no nigeriano o negro no importa, la religión [de los orisha]
se lleva en el corazón”.
Asimismo, para Abímbola, y al parecer para muchos otros, lo que hoy en
día le da a esta religión un carácter mundial no son solamente los millones de
adeptos que la practican, tampoco el hecho de que haya “trascendido” sus
fronteras raciales (colorblind), sino que cuenta, además, “con la literatura más
extensa alguna vez creada por la imaginación humana: Ifá”. Ifá contiene “256
[…] signos conocido como odu, cada odu Ifá, se cree que contiene 800 histo-
rias […]; en estos 256 odu Ifá los yorubas han codificado todo su conocimiento
a través del tiempo […], a través del mito”. La importancia que reviste esta
literatura, en la cual “se nos revelan muchas verdades profundas acerca del
mundo en que vivimos”,69 se tiende a analogar con la de los libros sagrados de
otras religiones. De esta manera, para Abímbola, como para otros, “Ifá es para
la religión yoruba lo que el Corán para el islam y la Biblia para los cristianos”.
Este “ifaísmo”, tal como lo explica Peel (2000), se gestó a partir de la relación
entre los cristianos saros y los babalawo, estos últimos considerados los intelec-
tuales de la sociedad yoruba (2000: 299).70 Los babalawo de hoy tampoco ocultan
sus aspiraciones hegemónicas sobre los sacerdotes de Ocha.
Abímbola continuó su discurso, y como es frecuente escuchar también
entre los diversos practicantes de la “mal llamada” santería, reiteró que la re-
69
Abímbola agregó que entre los yoruba existe la creencia de que el mundo en que vivimos está
dividido en dos mitades, una derecha y una izquierda: “la parte derecha […] está protegida por
el dios del bien, las divinidades benévolas. [Mientras que] la parte izquierda está controlada
por deidades malévolas. En el mundo en que nosotros vivimos existe una fuerte lucha entre
los poderes de estas dos mitades. Más de 60% de la literatura de Ifá tiene que ver con la
discusión y presentación de la lucha entre estas dos fuentes de poder entre estas dos mitades.
[De esta forma,] en la literatura de Ifá […] se plantea que la ley fundamental del mundo en
que vivimos [no es la paz, sino] el conflicto […]; sin embargo, Ifá también enseña que pese a
estos conflictos, y siempre y cuando uno esté dispuesto a trabajar en ello, podemos llegar a [sus
respectivas] resoluciones. Es aquí cuando la idea del sacrificio funciona y se hace relevante.
El sacrificio, que es lo que llamamos ebó, […] cuando uno hace sacrificio entonces lo que uno
trata de hacer es […] reparar las fuerzas que en principio están en conflicto con uno a través
del sacrificio, lo que se busca es estar en armonía con las fuerzas que le rodean”.
70
Peel (2000) explica que el pastor Samuel Johnson, uno de los autores más significativos de la
literatura sobre los yoruba del siglo xix, en su obra Yoruba Heathenism, de 1899, dedica una
buena parte al tema de Ifá y la riqueza de su contenido, “lo que ciertamente refleja la influen
ciadel hombre a quien Johnson nombra su chief informant, un babalawo convertido al cristia
nismo de nombre Philip Jose Meffre, igualmente indica cuán profundamente los cristianos
evangélicos en general fueron touched por los sacerdotes de Ifá” (2000: 299).
Recomendó, entonces, tres de sus libros: Yoruba Oral Tradition; Ifa: An Expo
sition of Ifa Literary Corpus e Ifa Will Mend our Broken World. Thought on Yoruba
Indigenous Religion in Africa and in the Diaspora. Debe tenerse en cuenta que si
bien entre los practicantes de la santería se reconoce de manera generalizada
que efectivamente la transmisión oral constituye una fuente importante del
aprendizaje-enseñanza de la religión, hoy en día, al menos en las diásporas
religiosas secundarias, como México, el texto escrito no sólo ha cobrado un uso
mucho más frecuente que antaño, sino que incluso se ha vuelto una de las
principales fuentes de información y aprendizaje para algunos practicantes.
La preservación oral de la religión de los orisha es vista por muchos de sus
adeptos mexicanos como algo menos plausible que antaño, es decir, a la usanza
de sus antecesores religiosos más lejanos, fundadores y pioneros en las prác-
ticas y creencias que ahora profesan. La tradición oral, sin embargo, no se
considera del todo perdida, aunque se reconoce como privilegio de pocos,
71
En los estudios sobre oralitura africana de Ifá entre los yoruba, Abímbola es reconocido como
“la mayor autoridad de esta forma de literatura oral” (Okpewho, 1992).
72
De acuerdo con lo que expresó, probablemente el mejor sea el libro de E. Bolaji Idowu, Olo
dumare. God in Yoruba Belief, Longman, 1975 [1962].
73
Entrevista con Fausto Salvatierra, 16 de agosto de 2000, México, D. F.
Pero quizá es más importante el hecho de que a pesar de que los cubanos han
preservado Ifá, los tambores batá y […] muchos otros aspectos de la religión yo-
ruba en América, desafortunadamente, por otro lado, también se descuidó la len-
gua y literatura de la cultura yoruba en Cuba. Lo mismo se encuentra en Brasil. Y
como resultado, los cubanos han perdido el idioma yoruba […], también perdieron
una buena parte, probablemente más de 75%, de la literatura sagrada de Ifá. Al-
gunas partes han sido preservadas en español, pero con las respectivas e inevi
tables consecuencias de cuando una cultura o literatura ha sido pasada y disemi-
nada por el filtro de la traducción. Ése es el principal problema por el cual la
santería parece estar tan empobrecida en cuanto a la información que posee. Por
fortuna para nosotros, todavía tenemos una gran cantidad de yorubas y yoruba-
parlantes en África occidental, que no son ni cristianos ni musulmanes y que han
mantenido la tradición. Creo que eso explica su pregunta.
Parecería entonces que la fórmula que insinúa este sacerdote consiste, pri-
mero, en estar conscientes de la necesidad de recuperar toda esa riqueza que
se fue perdiendo con los años, empobreciendo las variantes de la religión de
los orisha, como la santería, con la finalidad de que las sociedades de las diás-
poras religiosas primarias y secundarias, así como las religiones dominantes
que en ellas están presentes, aprecien en su justa dimensión la riqueza de una
religión que lucha por un estatus legítimo. En segundo lugar, habría que volver
los ojos hacia África, donde la tradición se ha preservado. Esto sería, desde
nuestro punto de vista, conceder la batuta de este movimiento transnacional
de retorno a las raíces a los yorubas.
Después de esta intervención, el cubano Leonel Gámez pidió la palabra, y
en tono firme, respetando el protocolo de la cortesía, expresó:
Yo diría que lo que usted dijo es muy correcto. Nuestra religión, nuestra cultura,
es como un mundo fracturado […], adonde sea que los africanos fueron llevados
como esclavos puede encontrar un pedacito de estas piezas. Es por ello que, para
entender la religión en su totalidad, debemos entender cómo es practicada en
África, en América y en el mundo. Los exhorto a todos ustedes, cualquiera que sea
la tradición de la que vengan: santería, macumba, umbanda, candomblé, vudú o la
tradición de Ifá en África, los exhorto a que viajen a África, a Cuba, a Brasil.
74
Este hecho llama la atención cuando se observa que algunos de los textos a los que tienen
acceso y con los cuales estudian están escritos en inglés pero incluyen simultáneamente la
traducción del yoruba de los rezos o signos que compilan y de los que hablan. Por ello, sería
lógico pensar que es más sencillo comenzar a estudiar inglés que yoruba, especialmente
cuando muchos reconocen que es una lengua muy difícil. Pero los adeptos mexicanos a la
Con excepciones contadas, los sacerdotes extranjeros con quienes los mexi-
canos de la capital han tenido contacto no hablan nada de español. Y a su vez,
muchos de los últimos no hablan ni leen inglés. Varios textos de interés para
los iniciados mexicanos y cubanos residentes en el país han sido traducidos al
español, pero se trata sobre todo de traducciones domésticas, que se comercia-
lizan sin permiso del autor. Asimismo, algunos fragmentos traducidos se pu-
blican en los foros de Internet, a fin de que un público mayor acceda a ellos.75
Y aunque nunca falta algún traductor que haga posible la comunicación
verbal o escrita cuando la ocasión lo requiere, muchas veces ésta se ve empo-
brecida y empañada por la falta de traductores e intérpretes profesionales fa-
miliarizados con el tema. Con ello no se quiere minimizar ni mucho menos el
gran esfuerzo de quienes se aventuran a tomar semejante responsabilidad, de
la que salen bastante bien librados. Esto hace que se susciten malentendidos
—mezclados con pugnas de poder— entre todos estos actores. Por lo mismo,
las curiosidades y dudas de muchos practicantes mexicanos quedan insatisfe-
chas y se hacen manifiestas sus frustraciones, en especial porque no pueden
expresar en privado cuestiones que no se quieren hacer públicas.
A pesar de que Abímbola había resaltado la necesidad de entender las
distintas maneras en que la religión de los orisha se practica en África y en las diás
poras religiosas, como piezas de un “mundo fracturado”, para algunos de los
presentes no quedó claro si tal entendimiento va acompañado de un recono-
cimiento de “los jefes de la religión” a los sacerdotes de las diásporas religiosas.
Así lo expresó un santero mexicano que se presentó como hijo de Obatalá:
“nosotros que estamos iniciados en la regla de Ocha, ¿qué posición tenemos
Todos debemos estar unidos. Ésta es una religión mundial, o si no, ¿cómo podría-
mos calificarla cuando es practicada por cien millones de personas? Todas las
luchas de poder han hecho difícil no sólo la unión entre religiosos, sino también
que la religión adquiera un lugar entre las religiones del mundo. En nuestra reli-
gión no hay ninguna jerarquía porque existe el respeto a otros. No es una religión
mundial con un liderazgo, en el sentido de que no tiene un papa o un jerarca. Esto
ha provocado que la gente se sienta difusa, dispersa, pero al mismo tiempo, que
no se sienta reprimida por un poder hegemónico. Exhorto a que todos nuestros
hermanos visiten África para que se den cuenta de que la religión yoruba allá
es muy fuerte.
La empresa etnográfica supone tratar “de ver un mundo con los ojos de los
otros”, una “empatía” que implica el esfuerzo de construir modelos explica
tivos que ofrezcan una lectura inteligible de una realidad concreta (Bartolomé,
2005: 52-54). Se trata así de una posible lectura, entre muchas otras, de una
realidad irreductible, en constante reconfiguración y cuya ambigüedad le im-
prime una multiplicidad de aristas para asirla.
De esta manera, en el presente trabajo de investigación he pretendido cons-
truir un modelo explicativo para comprender la presencia y la praxis de la
santería en la ciudad de México, bajo una mirada que sitúa tal fenómeno en
una escala más amplia de las fronteras que enmarcaron de manera privilegia-
da mi pesquisa etnográfica. Durante el avance de mi investigación consideré
que no era suficiente indagar en el locus de la experiencia individual de los
santeros para comprender qué factores propiciaron la presencia y divulgación
de esta religión en la gran capital mexicana; aunque sin duda era en la di
mensión de las trayectorias espirituales y de consumo cultural individuales
en donde podía aprehender más finamente sus procesos de relocalización
y praxis.
La aproximación teórico-metodológica de mi mirada retomó así algunas
de las propuestas del enfoque transnacional para comprender dos procesos
simultáneos: por un lado la transnacionalización y la relocalización de la san-
tería en un contexto sociohistórico y cultural ajeno al de su origen y cuyas
particularidades se comprenden con mayor claridad a la luz de su interre
lación con otros contextos. Construí metodológicamente tres etapas de este
amplio fenómeno que me permitieran, por un lado, caracterizar, identificar,
analizar y resaltar las particularidades en cada una de ellas y, por el otro,
tratar de articularlas como parte de un mismo proceso interrelacionado.
Todoesto dentro de lo que se definió como campo social transnacional de los
orisha, es decir, un solo campo de relaciones sociales (Glick-Schiller, Bash y
Szanton Blanc, 1994).
389
Acapulco - 11 0 -
Los Cabos - 0 14 12
Cozumel - - - 11
Guadalajara - - 49 39
Hermosillo - - - 13
Mazatlán - - - 3
Mérida 130 92 0 15
Monterrey - - - 580
Puerto Vallarta - - 23 30
Silao - - - 2
Veracruz - 3 2 -
Zihuatanejo - 1 0 -
397
Anexo 2
Productos de la Botánica El Santero*
Fabricamos más de 1 200 productos que poseen una calidad excepcional, la cual nos llena de orgullo.
Además, que el ser fabricantes nos permite ofrecer precios muy competitivos, exclusividad en modelos y
satisfacción de sus pedidos con puntualidad.
• Perfumes, colonias, aguas, despojos (agradables, exóticas, de diversos aromas, preparados con antiguos
conocimientos que le darán intensos efectos, según el uso que Ud. está buscando)
• Esencias, aceites, bálsamos (más de 200 títulos elaborados con diversos ingredientes, aceites especiales,
extractos esenciales de hierbas y plantas, adicionados con minerales exóticos)
• Baños (nuestros baños de hierbas están exquisitamente perfumados a la vez que contienen flores y
plantas que le darán una sensación de frescura y bienestar, además de ayudarle a conseguir el fin de-
seado)
• Velas e inciensos (aromatizantes y de excelente calidad para ser utilizados en ceremonias y/o a la vez
mantener un agradable ambiente que le permita realizarse)
• Polvos (a base de palos y hierbas, en los que conservamos el secreto esotérico de su elaboración. Logra-
mos para Ud. amor, dinero, fortuna y poder con más de 80 títulos en existencia)
UnpedacitoImprentaOK14JULIO.indb 399
año desde que edad Escolaridad Actividad Año del padrino
Nombre** radica en el país) aproximada u oficio económica de iniciación*** País de iniciación o madrina****
Ocha Ifá Ocha Ifá Ocha Ifá
Fausto Salvatierra mexicano 1965 universidad abogado, 1995 1997 México Cuba mexicana cubano
(seud.) (aprox.) negocio de taxis,
agente de seguros,
práctica religiosa
(Continúa)
16/07/14 09:58
Anexo 3 400
Perfil de los entrevistados citados*
Nacionalidad Año
(si es extranjero de naci-
y vive en México, miento, Nacionalidad
año desde que edad Escolaridad Actividad Año del padrino
UnpedacitoImprentaOK14JULIO.indb 400
Nombre** radica en el país) aproximada u oficio económica de iniciación*** País de iniciación o madrina****
Eli Torres mexicano 1976 preparatoria práctica 1997 2006 Cuba Nigeria cubano nigeriano
inconclusa religiosa
Eduardo cubano 1958 medio práctica 1985 Cuba Cuba cubano cubano
Padilla (aprox.) (†) religiosa
Félix Brito mexicano 1957 universidad práctica 1980 1981 Cuba Cuba cubano cubano
religiosa, (Miami)
medicina
tradicional
indígena y
acupuntura
(Continúa)
16/07/14 09:58
Anexo 3
Perfil de los entrevistados citados*
Nacionalidad Año
(si es extranjero de naci-
UnpedacitoImprentaOK14JULIO.indb 401
y vive en México, miento, Nacionalidad
año desde que edad Escolaridad Actividad Año del padrino
Nombre** radica en el país) aproximada u oficio económica de iniciación*** País de iniciación o madrina****
Nelson mexicano 1959 universidad práctica 1994 1996 México Cuba cubano cubano
Gómez (aprox.) religiosa
(seud.)
Pepe C. puertorriqueño 1973 doctorado profesor 2001 2004 México Cuba mexicana mexicano
(aprox.)
(Continúa)
401
16/07/14 09:58
Anexo 3
Perfil de los entrevistados citados*
402
Nacionalidad Año
(si es extranjero de naci-
y vive en México, miento, Nacionalidad
año desde que edad Escolaridad Actividad Año del padrino
UnpedacitoImprentaOK14JULIO.indb 402
Nombre** radica en el país) aproximada u oficio económica de iniciación*** País de iniciación o madrina****
Juan José M. mexicano 1948 universidad práctica 1993 1994 México Cuba mexicano cubano
(seud.) religiosa
Juan R. mexicano 1972 universidad empleado 1990 X Cuba X mexicano X
(seud.) (aprox.)
Leonel cubano 1960 técnico en práctica — 1986 Cuba Cuba cubano cubano
Gámez (1991) (aprox.) mecánica naval religiosa
(Continúa)
16/07/14 09:58
Anexo 3
Perfil de los entrevistados citados*
Nacionalidad Año
(si es extranjero de naci-
UnpedacitoImprentaOK14JULIO.indb 403
y vive en México, miento, Nacionalidad
año desde que edad Escolaridad Actividad Año del padrino
Nombre** radica en el país) aproximada u oficio económica de iniciación*** País de iniciación o madrina****
Mario mexicano 1952 maestría empresario, 1991 2000 Cuba Cuba cubano cubano
Eduardo (aprox.) práctica
Anexos
Collingnon religiosa
Tomás M. cubano 1967 nivel medio práctica 1993 1993 Cuba Cuba cubana cubano
(seud.) (aprox.) religiosa
(Continúa)
16/07/14 09:58
Anexo 3 404
Perfil de los entrevistados citados*
Nacionalidad Año
(si es extranjero de naci-
y vive en México, miento, Nacionalidad
año desde que edad Escolaridad Actividad Año del padrino
UnpedacitoImprentaOK14JULIO.indb 404
Nombre** radica en el país) aproximada u oficio económica de iniciación*** País de iniciación o madrina****
Oscar Villa mexicano 1980 preparatoria práctica reli- 2000 X Cuba X cubano X
(seud.) giosa, negocio
propio de comer-
cialización de
productos
de santería
Iván Flores mexicano 1969 secundaria agente 2001 2003 Cuba Cuba Cubano mexicano
(seud.) de ventas,
aduana
(Continúa)
16/07/14 09:58
Anexo 3
Perfil de los entrevistados citados*
Nacionalidad Año
(si es extranjero de naci-
UnpedacitoImprentaOK14JULIO.indb 405
y vive en México, miento, Nacionalidad
año desde que edad Escolaridad Actividad Año del padrino
Nombre** radica en el país) aproximada u oficio económica de iniciación*** País de iniciación o madrina****
(Continúa)
16/07/14 09:58
Anexo 3 406
Perfil de los entrevistados citados*
Nacionalidad Año
(si es extranjero de naci-
y vive en México, miento, Nacionalidad
UnpedacitoImprentaOK14JULIO.indb 406
año desde que edad Escolaridad Actividad Año del padrino
Nombre** radica en el país) aproximada u oficio económica de iniciación*** País de iniciación o madrina****
Víctor cubano 1950 mecánico práctica 1981 1986 Cuba Cuba cubano cubano
Betancourt (aprox.) gráfico religiosa
práctica,
religiosa
* Se dejó fuera de esta tabla a los consultantes.
** Algunos santeros, músicos y babalawo aparecen con su nombre verdadero. Entre éstos, están señalados quienes fueron también citados en distintos
apartados del documento bajo un seudónimo, con la abreviatura “verd.-seud.”. El resto de los nombres aparece bajo un seudónimo que se indica con la
abreviatura “seud”.
*** La iniciación en Ocha es la coronación de santo; en Ifá es la de babalawo o iyanifá. En el caso de aquellos que no pasaron por tales ceremonias pero que
tenían previsto iniciarse, excepto los músicos, se indica el fundamento que tenían hasta el momento de la entrevista o conversación.
**** Solamente se consideraron el padrino o la madrina de santo y de Ifá.
(†) Fallecido.
16/07/14 09:58
Anexos 407
Anexo 4
Invitación a la conferencia dictada por Wande Abímbola
(ciudad de México, febrero de 2004)
Conferencistas:
Para más información o para concertar una cita en México: [en este espacio se proporcionan
los Horarios,teléfonos, y correos electrónicos … la nota es mía]
Para obtener mas información, incluyendo la biografía del Àwíse Awo ni Àgbáyé Ilé
Ifè - Ògún’Wándé Abímbólá y los costos de las ceremonias iniciáticas está disponible
visitando:
http://www.mimundo.la.aol.com/yorubamexico/mipagina/creencias.html
http://www.mimundo.la.aol.com/aelitg/mipagina/creencias.html1
Desde los cuatro años de edad hasta los treinta y ocho, Ògún’Wándé Abímbólá fue apren-
diz en Nigeria de los sacerdotes mas respetados de el sistema de creencia religioso deno-
minado bajo el nombre de Ifá.
Varios años después, Ògún’Wándé Abímbólá fue consagrado como un sacerdote del culto
a Ifá.
En 1981, los sacerdotes de Ifá mas antiguos y prestigiados de Nigeria se reunieron y deci-
dieron nombrar a el profesor Ògún’Wándé Abímbólá con el titulo de “Àwíse Awo ni Àg-
báyé” cuya traducción literal es “Portavoz de Ifá en el mundo” título que aun conserva. La
palabra Àgbáyé significa “el mundo entero”.
Cada ciudad Yorùbá tiene un Àwíse, sin embargo, si un sacerdote es Àwíse en la ciudad
sagrada de Ilé-Ifè, es Àwíse para el mundo entero, si un sacerdote es Akódá en Ilé-Ifè, es
Akódá para el mundo entero. Ilé-Ifè es la cuna de la civilización Yorùbá y por lo tanto la
ciudad mas importante de la religión Yorùbá.
Para ser Àwíse, el portavoz de los sacerdotes de Ifá, se debe ser un sacerdote de muchos
años de experiencia en la practica de Ifá, del cual se espera sea muy respetado por sus co-
nocimientos, manteniendo antes que todo una gran humildad.
1
Se anexan la dirección del auditorio en el que se celebra el evento, el costo de entrada (250
pesos), datos de transporte urbano y croquis.
Hasta el presente el Àwíse Awo ni Àgbáyé Ilé Ifè - Ògún’Wándé Abímbólá ha escrito más
de treinta artículos y seis libros relacionados mayormente al cuerpo literario de Ifá y su
sistema de lectura e interpretación, es considerado la primer autoridad viviente sobre lite-
ratura oral y religión Yorùbá en el mundo entero, es un estudioso renombrado del pensa-
miento de Ifá, teología Yorùbá y cultura tradicional, es profesor de religiones africanas en
la universidad de Boston, también ha enseñado en las prestigiosas universidades de Har-
vard y Colgate.
Doctor en filosofía y letras, fue ampliamente reconocido en 1970 por su tesis sobre el orá-
culo de Ifá, fue editor de “Lagos Notes and Records”, un boletín de la escuela de estudios
africanos y asiáticos de la universidad de Lagos, Nigeria. En el presente es el editor de
“Yorùbá”, un jornal de la asociación de estudios Yorùbá de Nigeria, fue director del depar-
tamento de lengua y literatura Africana de la universidad de Ilé-Ifè y en ese entonces líder
del senado nigeriano, es presidente y fundador del congreso internacional de la tradición
y cultura Òrìsà.
Lista de precios en “Dólares” de las ceremonias que va a realizar en México el Àwíse Awo
ni Àgbáyé Ilé Ifè - Ògún’Wándé Abímbólá
1. Ìtefá: $5000 por persona (Ceremonia que nos otorga el titulo de Babaláwo - padre de
los secretos)
2. Orí: $1000 por persona (Orí es la divinidad personal de cada ser humano, representa
la cabeza y la conciencia de cada persona)
3. Odù: $1000 por persona (Odù es la esposa espiritual de Ifá, esta divinidad es exclusiva
para los sacerdotes de Ifá y al adquirirla obtienen el grado sacerdotal de Olúwo)
6. Dá Òòsà - Dá Òrìsà: $5000 por persona (Ceremonia que nos otorga el titulo de Babaló-
òrìsà o Ìyálóòrìsà) Sacerdotes o sacerdotisas de Ògún, Sàngó, Oya, Òsun, Obàtálá, o
Èsù
La anterior lista de precios incluyen el costo de los materiales traídos de África que se
usarán en cada ceremonia excluyendo únicamente los animales que se requieran para
el sacrificio. Cada persona que reciba la ceremonia de Ìtefá recibirán su propio Opón
Ifá, Ìróké, Òpèlè, Ìruké, Ìlèkè, Ibo, Àgéré Ifá, Èsù, etc. Cada persona que reciba la cere-
monia de Orí recibirá su propia Igbá Orí forrada en caracoles cauris. (Como dato in-
formativo son más de 50 artículos que el Àwíse Àgbáyé necesita traer de África, por lo
que si están interesados en recibir ceremonias les pedimos extrema formalidad).
Anexo 5
Iwapele1
Sobre el iwapele, “el más importante de los valores morales y atributos del hombre, en la cos
mogonía yoruba”, Abímbola narró la historia que sobre éste se recoge en la literatura de Ifá:
Hay 200 tipos diferentes de buen carácter en la cultura yoruba y cada uno de ellos tiene al
mismo tiempo su contraparte […]; ustedes podrían determinar o escribir muchos aspectos
de buen y mal carácter. Nadie puede mostrar los 200 tipos del buen carácter, pero si una
persona puede mostrar 70, 80 o 90% de esos 200 tipos de carácter, esa persona tendría en-
tonces lo que se llama buen carácter. Esa fue la lección de vida que Ifá le enseñó Orunmila
[…]. Este buen carácter del que hablamos es una mujer llamada Iwa. Orunmila se casó con
ella. Iwa era una mujer muy bella en muchos sentidos y tenía un carácter tan bueno que su
fama se extendió por todo el país yoruba. Ella se convirtió en el parámetro del buen carác-
ter […], pero desafortunadamente tenía un aspecto negativo en su carácter: cuando quería
defecar u orinar, lo hacía en el centro de la estancia de su casa. […] Orunmila estaba muy
sorprendido por este comportamiento de su esposa Iwa, a quien le decía que, cuando qui-
siera defecar, todo lo que tenía que hacer era ir a la parte trasera de la casa o al bosque […],
que ¡no entendía por qué lo hacía dentro de la casa! Pero Iwa nunca siguió el consejo de su
esposo. Uno de los días en que Orunmila se dirigía a su casa acompañado de muchos de
sus seguidores […] se encontraron a su llegada con Iwa defecando en la estancia. Orunmi-
la entonces dijo: “hoy, tú te vas de la casa, ¡ya no puedo vivir con una mujer que orina y
defeca en la sala!”. Ella preguntó tres veces a Orunmila: “¿en verdad quieres que me vaya?”.
“Sí, dijo Orunmila, ya no te quiero más aquí”. Iwa tomó entonces sus cosas, las puso en una
canasta y se fue de la casa. En el transcurso de las 24 horas siguientes, Orunmila comenzó
a sentir su ausencia. Iwa lo atendía y consentía tanto que éste ni siquiera conocía el camino
a la cocina. Orunmila, así, comenzó a sentirse hambriento […] pero no sabía cómo preparar
los alimentos. No era capaz de atender como era debido a aquellos que llamaban a su puer-
ta para solicitar una adivinación […]. En ocasiones ni siquiera los escuchaba, pues cuando
su esposa vivía con él era parte de su deber atender a los que lo buscaban. Era ella quien
comunicaba a los visitantes cuando él no estaba en casa o bien cuando estaba ocupado
1
Fragmento tomado de la conferencia dictada por Wande Abímbola, ciudad de México, 8 de
febrero de 2004.
pensando en los consejos de Ifá o en nuevos versos para odu Ifá. Si la mujer estuviese en
casa, los invitaría a pasar para que esperasen a Orunmila cuando se desocupara, pero Iwa
ya no estaba, así que esto ya no era posible, ahora estaba solo. Cuando Orunmila salía a la
calle, no respondía a los saludos que otros le hacían, porque sus pensamientos ya no estaban
ahí. Rápidamente, la gente comenzó a correr el rumor de que Orunmila estaba loco, y se
preguntaban por qué esa mujer tan bella se había ido de su casa. Así que Orunmila fue a
hacer adivinación, visitó a los jefes más reconocidos de Ifá, a quienes expuso su problema
y sufrimiento. Se paró en la puerta de cada uno de los palacios de aquellos y desde afuera
cantaba. [Abímbola irrumpió a cantar en yoruba tratando de recrear aquellos cantos de
Orunmila que, desesperado, buscaba a Iwa. El coro de estos versos era repetido por una
parte de la concurrencia.] Aquellos le aconsejaron que fuera en busca de Iwa. A este conse-
jo se sumó Eshu, quien le preguntó a Orunmila si había olvidado que su esposa Iwa, la de
buen carácter, era hija de Suuru [paciencia] el primer hijo de Olodumare. Esto significaba
que la paciencia era el reto y la prueba más grande para alcanzar el buen carácter. Orunmi-
la, entonces, siguiendo este consejo fue en busca de Iwa, pero al encontrarse con ella, ésta
le dijo que ya no podía volver, postura que sostuvo a pesar de las súplicas de Orunmila,
pues cuando vivían juntos éste no la había tratado como ella esperaba. Le pidió entonces
que retornara a casa y que guiara su conducta con base en todos sus consejos y sólo así
permanecería con él aunque sus ojos no la volvieran a ver. Orunmila, resignado, aprendió
la lección sobre la importancia que reviste el iwapele para vivir en armonía.2
2
Sobre los detalles de las dos versiones de Iwa, véase Abímbola, 1975.
abakuá. Nombre con el que se designa a los miembros de La Sociedad Abakuá. Es una
sociedad de carácter religioso y mutualista nacida en Cuba en el siglo xix.
Mantieneuna membresía exclusivamente masculina y se define como sociedad
secreta. A sus distintos grupos de les conoce como juegos, potencias, partidos o
naciones.
adepto. Iniciado.
afarí. Persona ritualmente investida para rasurar la cabeza del iniciado durante la
ceremonia de iniciación conocida dentro de la santería como coronación de santo.
africanización. Véase reafricanización.
agolerí. Cabeza.
ahijado, ahijados. Se les refiere así a los iniciados por una persona que en adelante
funge como padrino o madrina del ahijado.
akuón. En la santería se le designa así al líder de los cantos invocatorios a los orisha.
alafia. Una de las respuestas que se pueden obtener a partir del oráculo del coco u obí.
Su significado se traduce al español como “afirmativo”.
aleyo. Con este término se llama de común en la santería, a aquellos que no han pasado
por la ceremonia de iniciación que los acredita como hijos de un orisha. Aleyo se
traduce a menudo como “extraño” o “ajeno” con respecto a la religión.
Añá. Deidad que habita en los tambores batá.
araba. Entre los yorubas se designa con dicho título al sacerdote del culto de Ifá más
venerado dentro de una comunidad determinada. Los asuntos espirituales de la
misma son su responsabilidad así como revelar los mensajes de Olodumare
(Dios) a través del Rey.
aragba agbaye. Considerado la cabeza de los líderes espirituales de la tradición yoru-
ba en el mundo.
Argayú. Orisha asociado al volcán, a la tierra seca y al desierto.
ashé, aché. Término de origen yoruba que significa “que así sea”. Se refiere también a
una fuerza sagrada o energía vital presente en todos los elementos del cosmos,
que circula y se transmite en distintas ceremonias rituales. Se utiliza como sinó-
nimo de bendición o suerte.
asiento. Véase iniciación.
415
apetebí de Orula. Aquella mujer encargada de atender a Orula, dentro de una casa-
templo gobernada por el babalawo. Toda apetebí debe tener mano de Orula.
awo. Véase babalawo.
ayé. Caracol pequeño, forma parte de los Igbó.
babalawo. En yoruba, significa “padre del secreto o del misterio”. Es el especialista de
la adivinación del oráculo de Ifá. También se le llama Awó ni Orunmila.
babalocha. Significa “padre de Ocha”. Hombre que ha iniciado a otros en Ocha, lla-
mado padrino.
babalodu. Entre los yoruba, babalawo que ha recibido Igba Odu: la calabaza de Odu.
babalodu awo agbaye. Entre los yoruba, título que designa a una de las 16 más altas
jerarquías en Ifá.
Babalú Ayé. Deidad en la santería a la que se le equipara con San Lázaro el pobre.
Orisha de la lepra, viruela, y todas las enfermedades de la piel. Su representación
más popular en Cuba es la de un viejo en muletas acompañado de dos perros.
“bajar en la materia”. Expresión que significa que un espíritu ha poseído un cuerpo.
“Materia” es el término con el que se designa al cuerpo en el espiritismo y espi-
ritualismo.
batá. Trío de tambores bimembranófonos, consagrados y utilizados en distintas cere-
monias de la santería. Dentro de ellos reside un secreto, y los habita y una deidad
llamada Añá.
batuque. Variante religiosa afrobrasileña que rinde culto a los orisha con marcada pre
sencia de conceptos teológicos y prácticas rituales de origen africano traídas por
los esclavos. Se desarrolla en el estado sureño de Rio Grande do Sul, Brasil.
bembé. Ceremonia pública de música y danza dedicada a los orisha de la santería.
bóveda espiritual. Espacio devocional en honor a los espíritus protectores de una
persona. Se granjea su protección con ofrendas, velas, flores vasos, copas de agua,
y objetos personalizados de acuerdo con la voluntad de los espíritus o de sus
atributos, los cuales son dispuestos sobre una mesa. Todo esto en su conjunto se
llama bóveda espiritual.
candomblé. Religión afrobrasileña fruto del encuentro de las prácticas religiosas afri-
canas traídas por los esclavos con el catolicismo popular y ciertas creencias ame-
rindias. En esta religión se rinde culto a los orisha, las divinidades yoruba también
veneradas en la santería.
casa de santo. Véase familia de religión.
casa-templo. Cada casa en donde reside un iniciado o asentado junto con sus orisha.
cauri, cauris. Caracol, caracoles empleados para el método de adivinación llamado
dilogún.
chamalongos. Oráculo de los iniciados en Palo Monte que consiste en cuatro pedazos
de coco seco. La combinación de las superficies cóncavas y convexas da lugar a
una serie de respuestas concretas.
Changó. También llamado Shangó, Xangô. Orisha del panteón Yoruba. Dueño del
trueno y el rayo; de la guerra y de los tambores batá. Fue el cuarto rey de Oyó,
luego deificado como orisha.
collares. Collares de chaquira montados con los colores asociados a los principales
orisha. Se consagran y se reciben en una ceremonia particular. Los collares son el
primer paso de una iniciación en Ocha. Fungen también como resguardos o
protecciones.
Congreso Orisha. Manera abreviada de referirse al Congreso Internacional de la Cul
turay Tradición Orisha, con múltiples ediciones en distintos países desde 1981.
consulta. Véase registro.
consultante. Es aquel sujeto cuyo interés en hacer o mantener contacto con la santería
no implica una iniciación. Al menos en un comienzo, solicita los servicios que
ofrecen los sacerdotes o santeros, sólo en lo que se refiere a los métodos de adi-
vinación, “limpias” y “trabajos”.
coronación de santo. Término con el que se designa la ceremonia de iniciación en Ocha,
en la que simbólicamente “coronan” a un iniciado, es decir, le “asientan” en la
cabeza a un orisha.
día del medio. Dentro de la santería, se le conoce con ese nombre al segundo día del
asiento. Es el día en el que el iniciado o iyawo recibe a amigos y familiares rituales
y biológicos que vendrán a acompañarlo y felicitarlo. El iyawo es vestido con su
traje de gala confeccionado de acuerdo con los colores y atributos del orisha que
coronó.
dilogún. Sistema de adivinación con 16 caracoles, practicado en la santería cubana y
en el candomblé brasileño.
ebó. Significa “sacrificio”. En la práctica, es un sinónimo de “obra” o “trabajo” que
pretende abrir el camino y vencer dificultades.
egun. En la santería se le refiere así al “muerto” al que se le rinde culto en un espacio
de devoción llamado “teja de muerto” o bien, en la bóveda espiritual. Egun,
puede ser el equivalente a egungun.
egungun. Culto a los ancestros entre los yoruba.
ékuele. También llamado opele. De uso exclusivo de los babalawo. Consiste en una cadeneta
de la que penden simétricamente cuatro mitades de cáscara de coco seca o de otros
materiales con superficie cóncava y convexa. A partir de sus combinaciones se ob-
tienen tetragramas paralelos que forman signos relacionados con los odun de Ifá.
eledá. Orisha asentado en la cabeza del iniciado.
Eleguá. En la santería, orisha que abre y cierra los caminos. Mensajero de Olofin. A me-
nudo sincretizado en Cuba y México con el Santo Niño de Atocha.
Eleguá-Eshu. Uno de los orisha guerreros. Guardián y dueño de todas las puertas, de
todos los caminos y de todas las encrucijadas.
Eshu. En la santería, orisha que entregan los babalawo. Se consagra con diversos elemen-
tos de la naturaleza. No se puede coronar ni tampoco habla por el caracol. Tra-
baja directamente con Orula y es el encargado de llevar el ebó. Éste, a diferencia
de Eleguá, tiene una representación de viejo.
Eshu yangui. Entre los yoruba, se designa así al pedazo de laterita que materializa y
representa al Eshu de Ajagun.
especialista. Que cultiva o se dedica a técnicas de comunicación con entidades espiri-
tuales particulares.
espiritismo. Véase espiritismo kardeciano.
espiritismo kardeciano. La teoría espiritista fue fundada y desarrollada en Francia por
Hipólito Rivail conocido con el seudónimo de Allan Kardek. El espiritismo kar-
deciano formaba parte de un movimiento más amplio desarrollado a mediados
del siglo xix en Estados Unidos y Europa y difundido en varios países de Amé-
rica Latina, como Cuba y México en donde se desarrollaron vertientes locales.
espiritualismo trinitario mariano. Variante mexicana del espiritismo difundido en
México en el siglo xix y fundado en la ciudad capital por Roque Rojas Esparza.
La denominación “trinitario” obedece a su creencia en una trilogía, compuesta
por el Gran Jehová, Jesús y Elías, y mariano por la creencia en la virgen María y
sus advocaciones.
Eyeife. Una de las respuestas que se pueden obtener a partir del oráculo del coco u obí.
Su significado se traduce al español como “Sí rotundo”.
familia de religión. Parentesco ritual que se establece entre todos aquellos que han
sido iniciados por una misma persona, es decir, por un padrino o una madrina,
en primera, segunda o más generaciones.
foribale. También llamado moforibale. Saludo, postración, acción corporal que indica el
parentesco ritual y simboliza las diferencias entre rangos.
fundamento. Representación material de las entidades protectoras y de devoción así como
de sus poderes. Los fundamentos se obtienen a través de procedimientos rituales.
guerreros. Entidades espirituales que se consagran y entregan por un santero o baba-
lawo a su ahijado, como una primera iniciación. Se trata de cuatro orisha Eleguá,
Ogún, Ochosi y Osun, que fungen como protectores de la persona que los recibe,
a cambio de atención y alimento.
hacer Ifá. Se refiere así al conjunto de ceremonias que forman parte de la iniciación en
el culto de Ifá. Los iniciados son conocidos como babalawo para el caso de los
hombres e iyanifá para el caso de las mujeres. Esta iniciación otorga la potestad
ritual para leer el oráculo de Ifá.
hacer santo. Véase coronación de santo.
hijo de santo. También llamado oloricha, omo-orisha, omo-olorisha. Hijo de un orisha
mediante una iniciación, a través de la cual el iniciado se integra a una familia
ritual.
ibo. Véase igbo.
idé. Pulsera hecha de cuentas con los colores y patrones de un orisha particular, gene-
ralmente en el que una persona se inicia.
Ifá. Véase también oráculo de Ifá. Hace referencia al orisha Orunmila u Orula —deidad
de la adivinación, del destino, de la sabiduría—. Los iniciados en el culto a Ifá
son designados bajo el nombre de babalawo o cuando son mujeres, iyanifá o iyao-
nifá. A esta jerarquía le corresponde el dominio del oráculo de Ifá en el que se
emplea una cadena adivinatoria de la que penden ocho mitades de coco seco u
otras semillas.
igbo. También llamado ibo. Objetos auxiliares utilizados en los oráculos de adivinación.
igbodú. En la santería es el espacio habilitado como cuarto sagrado, en donde se reali-
zan las iniciaciones.
ikin, ikines. Nuez de palma sagrada.
iku lobi ocha. Refrán común en la santería que se traduce como “sin muerto no hay
santo” o “el muerto parió al santo”.
ilé. Véase casa de santo.
Ile Ife. De acuerdo con la mitología yoruba, es el sitio en donde se origina el mundo.
Esta ciudad se localiza en la actual Nigeria sudoccidental.
iniciación. Véase coronación de santo.
iniciado. Es la persona que mediante las diversas iniciaciones estipuladas por la regla
de Ocha-Ifa adquiere un reconocimiento formal dentro de la estructura jerárqui-
ca establecida y la familia de religión que lo integra como miembro.
iré. En un registro, es cuando el consultante viene con camino positivo, con un buen
presagio, con suerte.
Irofá. Percutor designado como instrumento de babalawo, conocido también como iroke.
Se utiliza para llamar o invocar a Ifá.
itá. Ceremonia que forma parte del proceso de iniciación en la cual mediante la adivi-
nación, se le da voz a las entidades espirituales que acompañan al neófito. De los
consejos derivados de esta adivinación se desprenden ciertas recomendaciones
y tabús particulares que el iniciado en cuestión deberá guardar de por vida.
itadogun. Ceremonia realizada cada 17 días para hacer una libación con nuez de cola
y venerar en conjunto a todos los orisha del panteón yoruba.
Itawa. Una de las respuestas que se pueden obtener a partir del oráculo del coco u obí.
Su significado se traduce al español como “incierto”. Si sale dos veces, la respues-
ta es afirmativa.
Iwa. Palabra yoruba que se traduce al español como “carácter”.
iwapele. Frase yoruba que se traduce al español como “buen carácter”.
Iwapele (mito). Una versión de la mitología yoruba, cuenta que Iwa era la esposa de
Orunmila. Era una mujer con muchas cualidades excepto un defecto que no
podía tolerar Orumnila, y por el cual, en un arranque la corrió de la casa. A Orun
mila comenzó a pesarle tanto su ausencia que la fue a buscar para que volviera.
Iwa, reticente, aceptó bajo la condición de que sus ojos no la pudiesen volver a
ver. Orunmila, resignado, aprendió la lección sobre la importancia que reviste el
iwapele (buen carácter) para vivir en armonía.
iyabo. Véase iyawo.
iyaborage. Periodo que comprende un año durante el cual el iyawo o iniciado perma-
nece bajo la tutela del padrino o madrina, guarda las restricciones estipuladas en
su Itá,viste de blanco y se cubre la cabeza.
iyalocha. Véase iyaloricha.
iyaloricha, iyalorisha. Mujer iniciada en la santería y que ha iniciado a otros. También
es llamada madrina.
iyanifá. También llamada iyanoifá. Cuando las mujeres se consagran en Ifá adquieren
la jerarquía de iyanifá. En México, y en general en el resto de Latinoamérica, esta
ceremonia está restringida para las mujeres y permanece como una arena ritual
predominantemente masculina.
iyanoifá. Véase iyanifá.
iyawo. También llamado iyabo. Recién iniciado.
Iyoyé. Nombre de una de las ceremonias que forma parte de la serie de rituales dentro
de la iniciación de Ifá.
kinkamaché. Vocablo utilizado en la santería que se traduce al español como “Que
estés bien”. Se utiliza como sinónimo de bendición a menudo precedido del
nombre de los miembros de un linaje ritual. Proviene del yoruba Ki nkan m’ase
que significa “que nada adverso te pase”.
kofá. Véase kofá de Orula.
kofá de Orula. Para las mujeres, primer paso de la iniciación en Ifá. Un babalawo en-
trega este fundamento en el marco de un ritual.
kuanaldo. También llamado pinaldo, pinardo. Cuchillo ceremonial que se obtiene en
una ceremonia especial y que otorga firmeza y competencia ritual para el sacri-
ficio de animales. Se lo asocia con el orisha Ogún.
limpia. Procedimiento ritual que pretende retirar un “mal” que impide salir adelante.
loa-orisha-abosum. Nombres de las divinidades de origen africano veneradas en el
vudú, en las religiones de base yoruba, y en la religión akan respectivamente.
lucumí. Término que en Cuba se usaba para designar a los esclavos de origen yoruba
y a sus descendientes.
macumba. Palabra de origen bantú utilizada en Brasil para designar a las religiones
africanas de ese origen. A menudo es usada como sinónimo de magia.
madrina. Véase iyaloricha.
mãe de santo. En las religiones afrobrasileñas, es el término equivalente al de iyaloricha
en la santería.
mano de Orula. Para los hombres, primer paso de la iniciación en Ifá. Es entregado en
un ritual por un babalawo.
maribó. Falda o cortina confeccionada con hoja de palma seca.
mayor, mayores. Se refiere a una persona cuya una edad ritual, determinada por los
años de iniciado dentro de la religión, la hace mayor con respecto a otro con
menos años. La edad ritual funge como un criterio que define la jerarquía entre
iniciados.
menor, menores. Se refiere a una persona cuya una edad ritual, determinada por los
años de iniciado dentro de la religión, la hace menor con respecto a otro con
más años. La edad ritual funge como un criterio que define la jerarquía entre
iniciados.
misa espiritual. Ceremonia efectuada por espiritistas con la facultad de mediumnidad
o videncia, en la que se invocan espíritus para indagar causas y posibles solucio-
nes a los problemas de las personas que con ellos se consultan.
moforibale. Véase foribale.
moyuba. Tributo genealógico en honor a los ancestros y mayores en religión, recitado
antes de todo ritual.
muerto de prenda. Muerto que puede ser un espíritu de luz o de oscuridad. Vive den-
tro de un caldero o prenda, conocido como nganga. La prenda se califica de “cris-
tiana” para lo bueno y de “judía” para lo malo.
muertos. Tanto en la santería como en el Palo Monte y el espiritismo, se cree que los
espíritus de los difuntos acompañan y guían a los vivos, o al contrario, los per-
turban. De ahí que se hable de darles atención o “luz”. Se manifiestan mediante
sueños, videncia, posesión y adivinación.
nfumbe. Muerto que trabaja para el palero.
nganga. También llamada prenda. Fundamento del Palo Monte que consiste en un
caldero cuyo contenido incluye muchos elementos de la naturaleza, como pie-
dras, tierra, palos, etcétera. En este caldero reside el espíritu de un muerto que
trabaja para el palero.
Osain. Orisha que representa la naturaleza, dueño de las plantas y la medicina herbo-
laria.
osainista. Iniciado en el culto a Osain.
Oshun. Véase Ochún. En la santería es el orisha de las aguas dulces, de la sensualidad,
de la la fertilidad. En Cuba, se sincretiza con la virgen de la Caridad del Cobre.
osogbo. Véase osorbo.
osorbo. También llamado osogbo. En un registro, es cuando el consultante viene con
camino negativo, con un mal presagio o con infortunio.
Ósun. Orisha que pertenece al grupo de los guerreros. Mensajero de Obatalá, vigilante
y protector. Este orisha no se asienta.
otán. Piedra en la que residen los atributos y poderes de los orisha.
Oyá. En la santería, orisha dueña de las tempestades, del viento y de las puertas del
cementerio.
Oyekun. Una de las respuestas que se pueden obtener a partir del oráculo del coco u
obí. Su significado se traduce al español como “no” o “negativo” .
oyubona. También llamada oyugbona. Hombre o mujer que funge como un segundo
padrino o madrina de un iyawo, al que atiende y cuida durante la iniciación.
oyugbona. Véase oyubona.
padrino. Véase babalocha.
pai de santo. Jefes de casas de culto de las religiones afrobrasileñas.
palero, palera. Practicante de Palo Monte.
Palo Mayombe. Es una rama de Palo Monte.
Palo Monte. Vertiente religiosa cubana descrita como de origen conga o bantú, en la
cual los adeptos o paleros realizan pactos con muertos o nfumbes que trabajan
para ellos. Estos muertos residen en calderos o ngangas que contienen elementos
de la naturaleza. Son portadores de la fuerza que se necesita para actuar sobre
el destino de otros. También se representan con figuras o muñecos cargados
ritualmente.
patakí. Plural, patakís, patakines. Tambien llamado pataquí. Relato de un tiempo pasado
relacionado con cada uno de los signos que conforman los oráculos principales
de Ocha e Ifá.
pataquí. Véase patakí.
pinaldo. Véase kuanaldo.
pinardo. Véase kuanaldo.
practicante. Aquel iniciado que pone en marcha los principios y rituales de la religión
a la que se autoadscribe.
prenda. Véase nganga.
rayamiento. Véase rayarse en Palo.
rayarse en palo. En el Palo Monte, se designa con ese nombre a la ceremonia de inicia-
ción en la que el néofito hace un pacto con el muerto. Es también considerada
como una protección fuerte contra infortunios que pueden ser ocasionados por
entidades “malignas”.
reafricanización. Proceso por el cual algunos líderes religiosos de casas de culto inten-
tan practicar una religión más “africana”, incorporando elementos rituales, sim-
bólicos y teológicos de ese origen, los cuales, según argumentan, se habrían per-
dido en América.
registro. Se le llama así a la sesión en la cual los especialistas e intérpretes de los orácu
los hacen posible la comunicación con entidades espirituales. La guía y consejo
de éstas pretende menguar o encontrar soluciones a las problemáticas de la vida
cotidiana de los que consultan. Muchas veces, a partir de un registro, se deter-
mina si una persona debe o no, recibir una ceremonia de iniciación.
regla de Ocha-Ifá. Véase santería. Históricamente, lo que hoy se conoce como santería
emergió y se constituyó con dos sistemas rituales complementarios y conflicti-
vos: la regla de Ocha, compuesta por el panteón de los orisha y sus sacerdotes y
sacerdotisas, y la regla de Ifá, de Orunmila u Orula y los babalawo.
Religión (la). Término empleado en Cuba para designar la complementariedad de la
santería con el culto a los santos y vírgenes, el espiritismo kardeciano, y otros
cultos de origen africano como el Palo Monte.
religión lucumí. Véase santería.
religión yoruba. Término empleado en México por santeros y babalawo como sinónimo
de santería.
resguardo, resguardos. Objetos preparados ritualmente para proteger a quien los po-
see y alejar el infortunio.
rogación de cabeza. Ritual de limpieza para “refrescar” la cabeza. La cabeza es nodal
en el universo simbólico de la santería, pues ahí reside o se asienta el orisha tutelar.
sacerdote de Ifá. Iniciado en Ifá o babalawo.
santería. Vertiente religiosa cubana descrita como de origen yoruba en la cual los
adeptos o santeros le rinden culto a los orisha, entidades portadoras de ashé,
generalmente representadas bajo una forma antropomorfa que incluye varios
aspectos o caminos complementarios, entre los cuales hay una faceta católica y
a los cuales se les llama indistintamente santos. Cada ser humano es considerado
como hijo(a) de un orisha en particular el cual es incorporado ritualmente en las
ceremonias de iniciación. Los orisha se manifiestan ante los vivos mediante sue-
ños, videncia, posesión y adivinación. A la santería se le conoce también como
religión lucumí o regla de Ocha-Ifá.
santero, santera. Practicante de la santería.
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2004 Entrevistada por la autora, 16 de junio, Cancún, Q. Roo.
Bello, Nora
2002a Entrevistada por la autora, 26 de julio, México, D. F.
2002b Entrevistada por la autora, 30 de julio, México, D. F.
Berrios, Orestes
2000 Entrevistado por la autora, 8 de agosto, México, D. F.
2001 Entrevistado por la autora, 19 de junio, México, D. F.
Betancourt, Víctor
2003 Entrevistado por la autora, 17 de julio, La Habana.
Blanca
2004 Entrevistada por la autora, 17 de junio, Cancún, Q. Roo.
Brito, Félix
2004 Entrevistado por la autora, 4 de abril, México, D. F.
C., Pepe
2001a Entrevistado por la autora, 20 de junio, México, D. F.
2001b Entrevistado por la autora, 5 de mayo, México, D. F.
Cabán, Pepe
2001 Entrevistado por la autora, 27 de junio, México, D. F.
Camejo, Noelio
2002 Entrevistado por la autora, 12 de julio, México, D. F.
Cárdenas, Hugo
2006 Entrevistado por la autora, 17 de mayo, México, D. F.
Chief Ifagbenusola, Atanda
2004 Entrevistado por la autora, 13 de septiembre, México, D. F.
Collignon, Mario Eduardo
2003 Entrevistado por la autora, 23 de septiembre, Guadalajara, Jalisco.
Cornejo, Marco
2004 Entrevistado por la autora, 27 de noviembre, México, D. F.
Espinosa, Manuel
2003 Entrevistado por la autora, 9 de octubre, México, D. F.
Eugenia B.
2000 Entrevistada por la autora, 19 de julio, México, D. F.
F. Roberto
2000 Entrevistado por la autora, 12 de septiembre, México, D. F.
Falcón, Roberto
2000 Entrevistado por la autora, 27 de septiembre, México, D. F.
Fernández, Rafael
2001 Entrevistado por la autora, 4 de mayo, México, D. F.
Flor M.
2004 Entrevistada por la autora, 20 de abril, México, D. F.
Flores, Iván
2003 Entrevistado por la autora, 7 de agosto, Estado de México.
2004 Entrevistado por la autora, 12 de septiembre, México, D. F.
Gabriel E.
2002 Entrevistado por la autora, 9 de noviembre, México, D. F.
Gámez, Leonel
2000 Entrevistado por la autora, 5 de octubre, México, D. F.
2003 Entrevistado por la autora, 14 de agosto, México, D. F.
Gómez, Carlos
2002 Entrevistado por la autora, 18 de julio, México, D. F.
Gómez, Nelson
2004 16 de junio, México, D. F.
González, Alejandro
2003 Entrevistado por la autora, 14 de mayo, México, D. F.
González, Benjamín
2000 Información personal, 9 de agosto, México, D. F.
González, Gabriela
2001 Entrevistada por la autora, 26 de junio, México, D. F.
González, Ignacio
2000 Entrevistado por la autora, 29 de septiembre, México, D. F.
Gutiérrez Masana, Lupita y Pilarica Masana
2011 Entrevistadas por la autora, 19 de mayo, Cuernavaca, Morelos.
Juan José M.
2001 Entrevistado por la autora, 17 de abril, México, D. F.
2004 Entrevistado por la autora, 20 de abril, México, D. F.
Juan R.
2002 Entrevistado por la autora, 12 de octubre, México, D. F.
Juventina J.
2001 Entrevistada por la autora, 20 de mayo, Ciudad Neza, México, D. F.
Kaüffer, Norma
2002 Entrevistada por la autora, 30 de julio, México, D. F.
L., Beatriz
2001 Entrevistada por la autora, 20 de mayo, México, D. F.
M., Tomás
2005 Entrevistado por la autora, 28 de julio, La Habana, Cuba.
Madrigal, Raúl
2001 Entrevistado por la autora, 4 de mayo, México, D. F.
2002 Entrevistado por la autora, 3 de agosto, México, D. F.
Villa, Óscar
2004 Entrevistado por la autora, 27 de junio, México, D. F.
Watson, John
2004 Entrevistado por la autora, 26 de agosto (vía correo electrónico)
Recursos electrónicos
1. Huellas del minstrel y del Teatro Bufo cubano en México. (Fuente: Enrique Díaz, Fondo Fotográ-
fico. Díaz, Delgado y García, Archivo General de la Nación, subcaja 51/5, artistas de teatro, 1934.)
5. Orestes Berrios, uno de los primeros Apwon cubanos y también conocido percusionista de tambor
batá en el Distrito Federal. En la foto posa al lado de sus prendas de palo, diciembre de 2008, Mé-
xico, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)
6. Otura Pompeyo y Paolo Ejiogbe, conocidos como Los “niños”. Jóvenes percusionistas que crecie
ron con los batá. Sobrinos del famoso Juan “el Cojo”, un músico mexicano inicidado en estas artes
por los cubanos Mario Jáuregui y Windo y que fue uno de los mexicanos de la primera generación
de bataseros de México, enero de 2013, Mérida, Yuc. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)
7. El famoso santero cubano Noelio Camejo Mantecón junto a su Obatalá en la portada de una re-
vista. Es considerado como el santero mayor de México y cuenta con una familia ritual muy exten-
sa a lo largo del país. (Fuente: Revista Santería, Ciencia y Religión, año 1, núm. 2, marzo de 2004.)
8. La cubana Pilarica en el rincón de sus recuerdos. Nuera del mexicano Chato Palomo del barrio
de Tepito, cabeza de una familia muy allegada al cubano Ultiminio Ramos y sus hermanas. Esta
familia “heredó” de una de ellas la tradición de un toque de tambor a San Lázaro que se realiza
en la ciudad de México desde los años setenta, julio de 2011, México, D.F. (Foto: Nahayeilli B.
Juárez Huet.)
9. Elías Assef (izq.) promotor cultural del Callejón de Hamel, atractivo turístico en donde se
exponen diversas obras del pintor cubano Salvador González (der.), muchas de las cuales están
inspiradas en diversas deidades y elementos relacionados con la santería y Palo Monte, abril de
2010, Centro Habana, Cuba (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)
12. La santería como tema central de la edición de lujo de la Revista Grandes Temas del Esoterismo,
reflejo de su incorporación a un creciente mercado neoesotérico desde la década de 1990.
(Fuente: tomada de la revista Grandes Temas del Esoterismo, núm. 58.)
13. La virgen de Guadalupe es considerada por algunos santeros como una representación de
Oshún. (Fuente: portada de la revista Reflexiones Universales de Santería, núm. 6, dic. 2004.)
14. Caracoles o dilogún acompañados de otros objetos auxiliares (igbo, otán, egún, ojo de buey) utili
zados en la técnica de adivinación empleada por aquellos que han “coronado santo”, y que po
pularmente se les conoce como santeros enero de 2004, Cancún, Quintana Roo. (Foto: Nahayeilli
B. Juárez Huet.)
15. Instrumentos empleados por el babalawo (padre de los secretos) para la adivinación. Se apre-
cia al frente el Iroke o campana de Ifá y detrás de ésta, la cadeneta o ékuele, también llamado
opele y otros objetos auxiliares llamados igbo o ibo, abril de 2010, La Habana, Cuba. (Foto: Naha-
yeilli B. Juárez Huet.)
16. Tabero de Ifá e ikines o nueces de palma (en vasija a la izq.) utilizados para la lectura del oráculo
de Ifá que consta de 16 figuras base, y un total de 256 signos. Orunmila u Orula es el orisha que se
comunica a través de este oráculo, octubre de 2012, Alagbado Ogun State, Nigeria. (Foto: Nahayeilli
B. Juárez Huet.)
17. Nganga, de común conocida como prenda (cristiana “para lo bueno”; o judía “para lo malo”)
que consiste en receptáculos, en este caso calderos que contienen varios elementos obtenidos de
la naturaleza. Dentro de la prenda habita un muerto que puede ser un espíritu de “luz” o bien
“oscuro”, al que se alimenta, diciembre de 2008, México, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)
18. Maxi, santera (hija de Oyá) y espiritualista trinitaria mariana. Se encomienda a su protectora
la Hermana Blanca (o Santa Muerte) quien le aconseja lo que debe hacer para ayudar a la gente
que la viene a ver, 2 de noviembre de 2004, México, D.F. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)
19. Receptáculos que contienen a los Guerreros de la santería que son un conjunto de fundamen-
tos conformado por Eleguá, el orisha que abre y cierra los caminos (piedra con cauris incrustados
en forma de ojos y boca); Ochosi es el cazador y se simboliza con un arco y flecha de metal en
miniatura y Ogún el orisha herrero y dueño de todos los metales, noviembre de 2004, México,
D.F. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)
20. Fragmento de una bóveda espiritual, espacio devocional en el que se le da asistencia a los
espíritus. Además de vasos de agua, flores y santos de bulto, se colocan elementos alusivos a
los difuntos y espíritus guías y protectores del devoto, noviembre de 2004, México, D.F.
(Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)
21. Fachada del templo espiritualista trinitario mariano “El camino de la Verdad”, también anun-
ciado en la revista de su líder como el primer templo yoruba de México. El fundador del templo
es además de espiritualista, santero. El protector espiritual del templo es Cuauhtémoc, el último
emperador azteca, febrero de 2008, México, D.F. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)
22. Altar en honor a los orisha que se reciben y el que se corona durante la iniciación. De derecha
a izquierda Yemayá, Obatalá, Changó, Oshún y Oyá, y toda su parafernalia, diciembre de 2008,
México, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)
23. Trono de aniversario en honor a Obatalá (al centro en blanco) el orisha tutelar del devoto.
Lo acompañan de derecha a izquierda Changó en soperas de madera; Yemayá en azul, Oshún
en amarillo, y Oyá. En el piso se encuentran los guerreros y los instrumentos que corresponden
a cada orisha para que los invitados los saluden, septiembre de 2009, Mérida, Yucatán.
(Foto: NahayeilliB. Juárez Huet.)
24. Altar en honor a Changó, el orisha tutelar del devoto. En la pared Santa Bárbara, cuadro pin
tadopor el devoto, quien decidió representarla como mulata, abril de 2010, La Habana, Cuba.
(Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)
25. La Santa Muerte vestida de Oyá, la orisha dueña del cementerio en la santería. Altar de
alfarería, el primer altar público de la Santa Muerte en la ciudad de México, mayo de 2007, Mé-
xico, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)
26. Fragmento de un altar personal con una densa iconografìa de la santería, de la Santa Muerte
y de la religiosidad popular, octubre de 2008, México, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)
27. Teja de muerto. Es la representación material de los ancestros (egun) y espacio en donde se les
venera, se les da cuenta y se les hace tributo mediante diversas ofrendas. Sus demandas y aprobación
se conocen por medio de los oráculos, diciembre de 2008, México, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)
28. Niños del vecindario con mirada pasmada ante el toro destinado al orisha Ogún, por el aniver-
sario de iniciación número 40 del santero anfitrión, diciembre de 2008, México, D.F. (Foto: Jorge
Salgado Ponce.)
29. Primer grupo de mexicanos pertenecientes a hattaf (siglas en inglés de Healing, Teaching,
and Tourism Temple of African Faith International), capítulo México, que viajaron a Nigeria para
iniciarse en Ifá. enerode 2005, Osogbo, Nigeria. (Foto: cortesía de Fernando Cisneros Fernández.)
30. Templo hattaf Internacional, matriz con filiales en América y Europa, octubre de 2012,
Osogbo, Nigeria. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)
UnpedacitoImprentaOK14JULIO.indb 484
Nahayeilli Beatriz Juárez Huet
31. Hija de Oshún venera a su madre, la deidad del río. En su honor se erige una escultura de metal dentro del río.
Osogbo, Nigeria, octubre de 2012. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)
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Cuadernillo fotográfico 485
32. Escultura en honor a Oduduwa, padre de la nación Yoruba en el Palacio de Ile Ife, ciudad
sagrada entre los yoruba y considerada el origen del mundo, octubre de 2012, Ile Ife, Osun State,
Nigeria. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)
P U B L I C A C I O N E S D E L A C A S A C H ATA