HISTORIA DE LAS RELIGIONES SIGLO XXI Volumen 4 LAS RELIGIONES | EN LA INDIA | Y EN EXTREMO ORIENTE Formacién de las religiones universales y de salvacién SreeIV. EI taofsmo religioso En Ja época de los Reinos Combatientes (del si- glo v a. C. al mr a. C.), que no fue sélo una era de desérdenes, sino también un periodo de gran actividad intelectual, aparecieron un gran ntimero de escuelas fi- loséficas. Se las Hamé «cien escuelas»; y una de ellas eta la escuela taoista (Tao-chia). Hay que sefialar, sin embargo, que esta clasificacién en «escuelas» se debe sobre todo a los biblidgrafos de la dinastia Han, ya que los antiguos pensadores no tenfan siempre conciencia de pertenecer a una escuela determinada. Eso es cierto, so- bre todo, en lo que se refiere a los filésofos clasificados en el Tao-chia, los cuales tenian cada uno su escuela particular, constituida por el maestro y un pequefio gru- po de discipulos. La mayor parte de los escritos de estos medios taofstas se han perdido y, para nosotros, el taofs- mo es esencialmente la doctrina expuesta en las obras atribuidas a Lao-tzu y a Chuang-tzu. Estos dos libros, ademés de su interés filoséfico y literario, tienen una gran importancia religiosa, por si mismos en primer lugar, y luego por la influencia que ejercieron sobre el taoismo propiamente religioso. Un tercer libro, el Lie-tzu, esta ‘considerado como tardio, aunque contiene muchos datos antiguos. Efectivamente, se acostumbra-a distinguir el taoismo religioso o religidn taofsta ( Tao-chiao) del taoismo fi- losdéfico (Tao-chia). Asi como este ultimo se caracteriza por un pensamiento de una rata elevacién, en cambio hay cierta tendencia a no ver en el primero mds que una mezcla de magia y de supersticiones que no tienen nada en comuin con Jos ideales del taofsmo antiguo. Pero ésta 268 YEN «Reinos combatiente: igtos V-Il a. C. SHEP «Tres Reinos», 221-265 d. C. WER Heng-cha! LIATENG LLUAT'al-chan “SUNG HO’ Fig. 4. La China taojsta 269: fe es una visidn superficial que debe ser corregida. El | taoismo religioso es en realidad extremadamente comple- jo, su desarrollo ha dado lugar a numerosas sectas y si-. es cierto que presentan a menudo aspectos desconcer- tantes, sin embargo proclaman todas, por diversas razo- nes, estar bajo el patrocinio de los fildsofos. Algunas de ellas estén muy cerca de los cultos populares, y de ahi el aspecto «supetsticioso» de ciertas prdcticas; pero, por lo mismo, se mantienen en la tradicién del taoismo antiguo, que también conten{a vinculaciones populares, pues parece que nacid en medios quietistas y mfsticos opuestos al sistema feudal defendido sobre todo por la escuela confucianista. Estos medios tenfan mds contactos con las clases campesinas y artesanales que los demds movimientos intelectuales; estaban sobre todo en rela- cién con diferentes corporaciones de especialistas y de técnicos tales como adivinos y médicos, herreros y alfa- teros, asi como con hechiceros o chamanes, que eran los sacerdotes {y sacerdotisas) de los cultos populares. EI taofsmo, al convertirse en religién, no rompia, pues, con una cierta tradicién plebeya de los fildsofos, aunque es cierto también que se transformé mucho. Esta evo- lucién era inevitable, dado que la propia China se habfa transformado, al convertirse en un imperio unificado: las creencias y tradiciones locales, antes propias de po- blaciones separadas, pudieron interferirse; las influencias extrafias vinieron a modificar igualmente las ideas re- ligiosas de los chinos, y entre ellas la mds importante fue la del budismo. Esta nueva religién se iba a con- vertir en la gran rival del taoismo, si bien no dejaria de infundirle un espiritu nuevo. 1. La fstica DE Lao-tzu ¥ DE CHUANG-TzU Antes de abordar el taoismo teligioso conviene que recordemos los aspectos mfsticos de la filosofia de 270 Lao-tzu y de Chuang-tzu. Y digamos para empezar que no se sabe casi nada de la vida de estos dos autores, aparte de algunas leyendas, sin duda porque eran quietis- tas y «sabios ocultos»; su actitud era opuesta a la de los confucianos siempre dvidos de servir al bien publico y de ayudar al principe a gobernar al pueblo por medio de la moral y de los ritos. Chuang-tzu declaré a un men- sajero oficial que vino a ofrecerle un importante cargo en la corte del sefior de Ch’u, que preferia retozar como un cerdo en un lodazal a sometetse a un principe. En un pasaje de la recopilacién que se le atribuye (el Chuang- tzu) se ve al maestro taoista de Huang-ti (el Emperador Amarillo) reprocharle a éste el celo que pone en querer gobernar el imperio cuando deberia contentarse con «cultivar su persona» practicando el wu-wei, término que significa «no actuary o mds bien «no interferir en el curso natural de las cosas». Los taofstas parecen volver asi la espalda deliberadamente a la sociedad y no aspirar mds que a exaltar su fuerza vital. Veremos, en efecto, que el fin de todos los movimientos. taofstas es la larga vida cuando no la vida eterna. De hecho, esta actitud no se debe a egoismo, sino a misticismo: son misticos conven- cidos de que procurando su salvacién personal, obran no sélo por el mayor bien de los hombres, sino por el de la naturaleza entera. Y creen obtener esta salvacién iden- tificdndose mediante procedimientos diversos con el Principio supremo que ellos aman el Tao. Esta identi- ficacién confiere una cierta «virtud», una eficacia que distingue al santo taoista, y que ellos Haman el Te o el Tao-te. Tao, en sentido propio, significa camino, via. Las acepciones derivadas son numerosas: direccién a seguir, método; luego: poder eficaz (en particular la fuerza mé4- gico-religiosa de los reyes y de los hechiceros), En la cosmologia, el Tao del Cielo es el orden natural tal como se manifiesta en la trayectoria del sol y mds generalmen- 271te en el movimiento de la béveda celeste girando alre- dedor de un eje central, A esta circulacién estén vincu- lados los ritmos diurno y nocturno, asi como la alter. nancia de las estaciones. De ahi los dos aspectos anti- téticos y complementarios del Tao: un aspecto sombrio y un aspecto luminoso, un aspecto frio, pasivo, y otro aspecto célido, activo; son sus dos modalidades, el Yin y el Yang. En las diferentes escuelas filosdficas, el Tao tiene frecuentemente el sentido de doctrina: cada es- cuela tiene su tao. Para los confucianos, el Tao represen- ta el ideal moral del que decia Confucio: «Quien por la mafiana ha oido hablar del Tao puede morir tranquilo por la noche.» Entre los taojstas, el Tao se convierte en una nocién metafisica y religiosa: ya no es sdlo un prin- cipio de orden, es una realidad inefable de la que Lao-tzu afirma que es la Madre del mundo, pero que no es po- sible nombrarla, ya que la palabra Tao ao es su verda- dero nombre, sino una simple denominacién practica. Es una realidad superior absoluta, que trasciende los modos sensibles e insensibles del ser. El Tao es una madre o, segtin otro pasaje de Lao-tzu, una «Hembra Misteriosa», porque es la fuente de toda vida. En otro pasaje se afirma que todos los setes, in- cluido el hombre, son hijos del Tao concebido como una entidad femenina, y que la salvacién, es decir, la vida eterna, consiste en el retorno a la Madre. Pero en rea- lidad, se trata de realizar en si mismo este principio femenino y Lao-tzu invita a sus lectores a cultivar en si mismos las virtudes femeninas 0, lo que para él es lo mismo, la pura vacuidad. El vacio ha sido siempre uno de los grandes temas del pensamiento taoista: no es otra cosa que la ausencia de cualidades sensibles que caracteriza al Tao; y por lo mismo, el espfritu del taofs- ta debe estar vacio de toda nocién particular y de toda pasién. Por eso los filésofos taofstas son decididamente hostiles a la ciencia discutsiva, ya que no tiene més 272 : remedio que ser parcial y por tanto falsa. Para ellos no hay verdad més que en la totalidad, y ésta no puede ser conocida sino intuitivamente, con independencia del uso de los sentidos. Estos no transmiten al intelecto més que aspectos parciales de la realidad y, ademés, suscitan Jos deseos y las pasiones. El conocimiento perfecto es de orden mistico y anula la distincién entre el yo y el mundo. Esta idea determina Ja actitud de los taoistas de Ja escuela de Chuang-tzu respecto de la muerte: para ellos ésta no es mas que un miembro de un binomio, ya que la vida y la muerte forman parte de un ciclo compa- rable al del dia y la noche, el verano y el invierno. En realidad, el taofsta cree poder tener acceso por la mistica, o mds exactamente por la practica del éxtasis, a una vida superior muy distinta de la vida ordinaria. Para él las almas Huan y P’o, principios a la vez vitales y espiritua- Jes, escapan del cuerpo que animan cada vez que el hom- bre da libre curso a sus apetitos. Sélo la serenidad inte- tior, el equilibrio y la armonfa de las facultades fisicas e intelectuales ofrecen al alma unificada un refugio del que no siente ya la tentacién de evadirse. Es, pues, ne- cesario evitar todo compromiso con el mundo exterior y con la sociedad, que no es el medio natural de la vida humana. Se trata de purificarse por la meditacién que debe conducir al éxtasis salvador. En primer lugar, se insta al adepto a que se vacie de todas las ideas recibi- das; deber4 convencerse de la relatividad de los con- vencionalismos sociales, de las nociones de bien y de mal, de la inestabilidad de los bienes de este mundo. Todos estos conceptos relativos no pueden hacer més que turbar y dispersar el alma. Por eso llama Lao-tzu a la meditacién «abrazar Ja unidad», lo que significa a la vez unirse al Tao y unificar la propia persona. La ataraxia permite realizar en uno mismo un estado de vacuidad y de concentracién; entonces, en un estado de iluminacidén (ming), el adepto transportado fuera del 273tiempo y del espacio tiene el sentimiento de que su cuer- po se ha disuelto, que no se halla sometido ya a ld gra- vedad y que puede volar. Los taofstas han imaginado por eso a los seres inmortales como seres voladores, bien alados, bien cabalgando sobre pajaros y dragones. Esta mitologia, que desempefia un importante papel en las leyendas del taoismo religioso, se encuentra ya en el Chuang-tzu, donde se describen especies de paraisos ha- bitados por genios cuya «carne y piel son frescas y blan- cas como el hielo y la nieve... Se abstienen de comer ce- reales, aspiran el viento y beben el rocfo. Se hacen lle- var por los aires y las nubes arrastrados por dragones voladores». De otros pasajes resulta que estos genios son taofstas que han sabido operar una especie de transmuta- ciédn de su ser. Asi, todo hombre puede convertitse en un superhombre para quien los peligros de este mundo no existen ya. Lao-tzu afirma, también, que quien sabe cultivar su principio vital no tiene nada que temer ni de las fieras ni de las armas, «porque no hay en él lugar para la muerte». Las sectas taoistas encontraron adeptos en medios muy diversos debido esencialmente a que se presentaban como poseedores de recetas de inmortalidad y de técnicas que permitfan incrementar el potencial de vida; y su propia variedad la deben a esa diversidad de los medios a los que se dirigen. Una exposicién del taoismo religioso ha de consistir, pues, esencialmente en una descripcién de los principales métodos de longevidad que propone; pero an- tes daremos un breve bosquejo de su desarrollo histérico. 2. HIsToRIA DEL TAO{SMO RELIGIOSO Los taofstas consideran generalmente a Lao-tzu como el fundador de su religién, pero no sin haberlo trans- formado en un dios salvador. Los historiadores, por’ su 274 Ee een ee parte, ven el origen del taofsmo religioso en los movi- mientos sectarios del siglo 1. Pero el éxito répido de estos movimientos implica que los elementos de esta teligién debfan de haberse propagado ya entre el pue- | blo, y que sus jefes supieron explotar las creencias y | organizar eficazmente los movimientos en cuestién. Des- de el fin de la época de los Reinos Combatientes y prin- cipios de la era imperial, los magos («maestros de rece- tas», fang-chih) fueron muy activos en las regiones del este de China, a orillas del mar. Eran especialistas en ciencias ocultas, pero desempefiaron un papel politico propagando las teorfas de Tsou Yen sobre las Cinco Vir- tudes y los cambios dindsticos y divulgando profecias y esctitos seudoconfucianos (Wei-chu o Cha’an-wei). Por otra parte, habia también entre ellos personas muy sa- bias y filésofos, como los que escribieron el Huai-nan- tzu. Pero fue, sobre todo en calidad de propagandistas de ideas y practicas religiosas como obtuvieron la audien- cia primero de Ch’in Chih Huang-ti, y luego del empe- tador Wu de los Han. Afirmaban que posefan recetas pata enttar en comunicacién con los genios y los inmor- tales (aquellos de los que hablaba Chuang-tzu) y para hacerse inmortal uno mismo. Estos genios residfan ya en islas maravillosas situadas al este, en el mat, ya en la montafia mitica.de Kuen-luen, situada en el extremo occidental del mundo, residencia de la Si-wang-mu (rei- na-madre de Occidente), divinidad muy popular desde Ja antigiiedad que ha perdurado hasta nuestros dias. Bajo los Han, se les representaba como genios alados seme- jantes a hombres-pdjaros, cuyo pais situaba la leyenda en las provincias orientales. Como eran poseedores de eli- xires y recetas dé longevidad, era importante poder en- contrarlos. Algunos eran personajes completamente mi- ticos, incluso auténticas divinidades; otros habfan sido hombres corrientes, a menudo de origen muy humilde. Asi, poco a poco, se propagdé la idea de que era posible 275pata cualquier hombre llegar a ser un Inmortal, a con- dicién de que conociera los métodos. Entre éstos se ve aparecer bajo los Han la alquimia, aunque muy diferente de aquella por la que iban a interesarse mds tarde los libros propiamente taofstas: se pretend{a entonces, pre- vio el ofrecimiento de sacrificios en el horno, obtener la ayuda de los espiritus para fabricar un oro destinado a hacer utensilios que procuraran la inmortalidad a los que se sirvieran de ellos para beber. El modelo que le proponian entonces al emperador Wu sus magos no era otro que Huang-ti, el Soberano Amarillo que se elevé hacia el cielo en una magnifica apoteosis. Huang-ti, pa- trén de los alquimistas, de los médicos y de los adivinos, desempefiaba en aquella época un papel importante en el taoismo que se Iamaba «la doctrina de Huang-ti y de Lao-tzu», o abreviadamente, «de Huang-Lao». Esta doctrina era de hecho muy sincretista, pues al lado de las ideas quietistas y misticas de los filésofos habia in- corporado numerosos elementos tomados de las ciencias ocultas y de la mitologia de los Inmortales. La inmor- talidad que los fang-che prometian a los soberanos y a sus otros adeptos fue en lo sucesivo una inmortalidad fisica, y los procedimientos para alcanzarla iban a mul- tiplicarse. En el siglo 1, bajo 1a segunda dinastia Han, se produ- jo un acontecimiento extraordinariamente importante en la historia religiosa de China, que debfa interesar cen- tralmente al taoismo: la aparicién del budismo. La his- toria lo cita por primera vez bajo el reinado del empe- tador Ming (siglo 1); sin embargo, cabe suponer que habia contaminado ya ciertos medios populares antes de Ilegar a la aristocracia. Es cierto que la religidn extran- jera fue confundida al principio con el taoismo. Un her- mano del emperador Ming hizo en su infantado ofren- das comunes a Huang-+ti, a Lao-tzu y al Buddha; poco més tarde, el emperador Huan (147-167) hizo lo mismo 276 en el palacio imperial y ordené ademés que se celebrara un culto en el lugar de nacimiento de Lao-tzu. Todavia poseemos el texto de la estela erigida en el afio 165 con este motivo, que demuestra que en adelante Lao-tzu fue considerado como una divinidad. Se le atribuyeron inclu- so, entre las gentes del pueblo, los rasgos de un demiut- go o de un hombre césmico, aunque se vefa en él sobre todo a un dios salvador que, en el curso de las sucesivas reencarnaciones, habia venido a este mundo a revelar textos sagrados y eficaces a los grandes soberanos del pasado. Sabemos ademds que, ya en aquella época, la leyenda de la marcha de Lao-tzu hacia Occidente habia dado origen a la idea de que el Buddha no era otro que Lao-tzu y que el budismo era la doctrina del gran santo taoista adaptada a la mentalidad de los barbaros. Un li- bro célebre titulado La conversién [por Lao-tzu] de los barbaros Hu (Hua-hu ching), escrito hacia el afio 300, iba a suscitar durante siglos vivas disputas entre taoistas y budistas. En aquella misma época aparecié la primera obra del taoismo religioso, el T’ai-p’ing ching. Este libro fue pre- sentado en la corte, bajo los emperadores Chuen (126- 144) y Huan, por fang-che originarios de Shantung. Pet- tenece a un género de literatura profética y era en gran parte obra de los fang-che. Al mismo tiempo se asiste a una extraordinaria agitacién popular salida de Shan- tung. Una masa de gentes pertrechada de «talismanes de la Si-wang-mu» se pusieron un dia en marcha hacia el oeste, al parecer con Ja intencién de Hegar al Kuen- luen. Llegados a la capital, celebraron grandes reuniones para hacer sacrificios a la Si-wwang-mu; por las noches subian a lo alto de las casas portando antorchas, gol- peando tambores y lanzando clamores que sembraban el . panico. Esta. primera agitacién no tuvo consecuencias. Siguieron otras revueltas que tuvieron como escenario la misma regién de Shantung, de donde provenia el T’ai- 277p’ing ching. Ahora bien, este libro inspirdé al jefe de los Turbantes Amarillos, cuya sublevacién quebranté pro- fundamente a la segunda dinastia Han. Estallé en el este de China en el 184 y se propagd répidamente a ocho provincias. En el mismo momento, una secta Hamada de las «Cinco Fanegas.de Arroz» comenzaba a crear, en el norte de Ssu-ch’uan, un verdadero Estado teocré- tico. La relacién entre los dos movimientos es segura, aunque poco clara desde el punto de vista histérico. La organizacién era muy parecida en las dos comunidades. El jefe de los Turbantes Amarillos, Chang Chiieh, se setvia del T’ai-p’ing ching, y su doctrina, conocida como el «Tao de la Gran Paz» o de la «Gran Justicia» (T’ai- p’ing tao), anunciaba el advenimiento inminente de una nueva era en que se veria establecerse un orden utdpico bastante parecido al que describe el T’ai-p’ing ching, tal como ha Ilegado hasta nosotros. El més conocido de los jefes de las «Cinco Fanegas» fue Chang Lu, que descendia de un personaje muy cé- lebre, Chang Tao-ling. Este ultimo pasa a veces por ser el verdadero fundador de Ia religién taofsta. Nacidé a mediados del siglo 11 en el este de China, fue a instalarse a Ssu-ch’uan. Alli escribid algunos libros, fabricé. talis- manes magicos ¢ inicié su propaganda religiosa. Los que se convertian a su movimiento aportaban una contribu- cién. de cinco fanegas de arroz (de ahi el nombre de la secta). En los dos movimientos, los jefes se presentaban co- mo curanderos. Hacfan gran uso del agua lustral y. de los talismanes para curar a los enfermos, que etan con- siderados como pecadores y debian ademds confesarse para hacer penitencia: se les enviaba a casas de retiro donde debian reflexionar sobre sus faltas. El pueblo de jos creyentes estaba sometido a una jerarquia de sacer- dotes-magos. Habfa, entre las «Cinco Fanegas» veinti- cuatro parroquias Ilamadas che (gobiernos), cada una 278 con un libador (ési-tsiz) a su cabeza. Los tsi-tsiu ins- trufan a los creyentes haciéndoles recitar el T'ao-te-ching, para lo cual se escribieron comentarios especiales. En la cispide de la jerarquia, Chang Lu, y luego sus suce- sores, Hevaban el titulo de Maestros Celestes (T’ien- chib). La secta sobrevividé a la derrota de los Turbantes Amarillos, de la que recogid sin duda a los supervivien- tes, y luego a la del propio Chang Lu, que se sometid en el afio 215 a Ts’ao Ts’ao, padre del fundador de la dinastia de los Wei (220-264); luego continudé desem- pefiando un importante papel en el taoismo hasta la época moderna. Con los Turbantes Amarillos y las «Cinco Fanegas» nos encontramos en presencia de un taofsmo colectivo muy diferente al de los pequefios grupos constituidos por un maestro y algunos discfpulos que caracterizan al taofsmo filoséfico y a otros movimientos del taofsmo religioso. La nueva religidn proponia en lfneas generales las mismas esperanzas que el-taofsmo individual, a saber: salud, longevidad y descendencia, gracias a unos ejer- cicios respiratorios, a una dietética y a una higiene se- xual, pero ademds insistfa por una parte en las virtudes morales y por otra en la eficacia de las ceremonias co- lectivas. Estas ultimas consistian o bien en chai (ayu- nos), o bien en yet (asambleas). Tenfan frecuentemente un carécter bastante exaltado y a veces indecente; todas comportaban una puesta en escena impresionante y su duracién era la apropiada para desarrollar una intensa emocién entre los participantes. Algunas fiestas estaban consagtadas a un culto a los muertos, en el curso del cual se rezaba por Ja salvacidn de los antepasados hasta la séptima o novena generacién. Al lado de esta religién colectiva y popular habia un taofsmo individual que seguia gozando del favor de las clases acomodadas e intelectuales. Después de la caida de los Han, el taoismo filoséfico, aliado a las especula- 279ciones inspiradas en el I-ching y a la creencia en los Inmortales, estuvo muy de moda entre los literatos. En la época de los Tres Reinos y de los Chin (siglos ur y tv), el taoismo cuenta con dos teéricos de las prdcticas de Jongevidad: Hsi K’ang, célebre poeta que escribié _ un Discurso sobre la alimentacién del principio vital (Yang-cheng luen), y sobre todo Ko Hung (283-343), autor de un famoso tratado en el que se ocupa bastante. de la alquimia, el Pao-p’u tzu, asi como de una coleccién de hagiografias taoistas, el Chen-hsien chuan. Ko Hung 4 se muestra muy hostil a las sectas populares de los T’ai- p’ing y de los Maestros Celestes. Para él, el taoismo es un asunto individual, aristocrético; la obra alquimica no puede realizarse mds que en la soledad de las montajias. Antes de Ko Hung vivid, al parecer, otto teérico de _ la alquimia, Wei Po-yang, personaje oscuro a quien la __ tradicién atribuye una obra bastante hermética, el Chib-i Ch’an-t’ung-ch’i. En ella no sdlo son descritas las mani- pulaciones alquimicas, sino ademas evocadas mediante los simbolos y la terminologfa del I-ching. En el momento en que los Chin se refugian al sur del tfo Azul (317), el taoismo, importante ya en la regién del Bajo Yangtse, se hace particularmente floreciente, y vemos afiliarse a la secta de los Maestros Celestes a miembros de todas las clases de Ja sociedad. Esta secta se dividia atin en parroquias, pero como éstas no po- dian ser ya centros administrativos, no eran mds que lugares de culto y de instruccién religiosa establecidos en las propiedades de los adeptos ricos. Esta secta no representaba en exclusividad todo el taofsmo; existia concretamente un gtan centro religioso en Chu-jung (en el actual Kiangsu), donde estaba establecida la familia Ko (de Ko Hung). Muy cerca de allf esté la montafia Mao (Mao chan), la cual dio su nombre a una célebre secta que fundé alli monasterios y ermitas. 280 La secta del Mao chan se caracteriza por un culto me- diimnico. Los taoistas de este movimiento utilizaban médiums que, mediante la escritura automética, entra- ban en contacto con los Inmortales o las divinidades. Los escritos revelados por este medio son el Libro de la corte amarilla (Huang ting ching), hacia el 288; el Libro de los cinco talismanes del Ling-pao (Ling-pao wu-fu ching), y los escritos que forman la coleccién de los Chang-ch’ing ching. Una parte de las revelaciones meditimnicas de esta secta figura en el Hsien-kao (Reve- laciones de los Inmortales) de T’ao Hung-ching, que es, después de Ko Hung, el mds ilustre de los taoistas de la Edad Media china, Sus vastos conocimientos, en particu- lar sobre ciencias ocultas, le valieron la amistad del em- perador Wau, de la dinastia Liang. Mantuvo igualmente buenas relaciones con los budistas, que también tenfan ermitas en el Mao chan. El taofsmo de esta época tuvo también un gran éxito entre ciertas dinastias extranjeras que reinaban en la China del norte. Llegé incluso a convertirse en la reli- gidn del Estado entre los Wei del norte gracias a la actividad de un taoista que pertenecfa a la secta de los Maestros Celestes. Este, llamado Ch’u Ch’ien-chih, reci- bid, en el afio 415, la visita del Lao-chiin (Lao-tzu divi- nizado), quien le mand6é que reformara las prdcticas ma- las de la secta: determinadas contribuciones en arroz y en dinero impuestas a los fieles y los ritos sexuales. Reconocido como Maestro Celeste por el emperador T’ai- wu (425), erigié un gran altar en la capital, confirid las insignias taoistas al empetador y obtuvo la prohibicién del budismo en el afio 446: fue la primera persecucién oficial de la religién extranjera y la primera manifesta- cién grave de una hostilidad que no podia dejar de estallar entre ésta y el taofsmo. Desde su introduccién, a principios de nuestra era, el budismo se habia extendido considerablemente y ha- 6 281Ee usiaaee er cd ‘estudio se hizo necesario para presentarse a los exd4me- bia tomado conciencia poco a. poco de su originalidad. Se habia convertido en un temible rival para el taoismo que traté de luchar contra su influencia, por un lado imitando sus instituciones y sus escrituras y por otro tratando de hacerlo condenar como doctrina extranjera perjudicial para la civilizacién china. La primera victoria del taoismo fue, por otra parte, completamente provi- sional, pues el budismo fue rehabilitado en el reinado si guiente. Aunque otros taofstas, como T’ao Hung-ching, trataron de conciliar las dos religiones, las relaciones en- tre ambas eran generalmente hostiles; aunque no llega- ron jamds a confrontaciones violentas. La disputa era sobre todo polémica y los emperadores organizaban fre- cuentemente debates en el curso de Jos cuales los ar- gumentos que se intercambiaban no eran siempre de un nivel muy elevado. De estas disputas nos ha quedado un cierto ntimero de panfletos, principalmente budistas, que constituyen una importante fuente pata la historia del taoismo de finales de las Seis Dinastias y principios de la de los T’ang. Los ataques de los budistas (quienes ge- neralmente respetaban a los filésofos Lao-tzu y Chuang- tzu) iban dirigidos esencialmente a las creencias y prdc- ticas relativas a la obtencién de la inmortalidad y a los ritos de la secta de los Maestros Celestes. Las discusiones mds 4speras concernian al Hua-hu ching y a la leyenda del viaje de Lao-tzu a la tierra de los barbaros. Después de Ch’u Ch’ien-chih y T’ao Hung-ching, el taoismo se mantuvo floreciente, tanto en el norte como en el sur. Pero debié de ser particularmente honrado por los emperadores de la dinastia T’ang, que consi- deraban a Lao-tzu como su antepasado. Por ello, el autor del Tao-te-ching recibié en esta época un culto dindstico, mientras que los escritos de los filésofos taoistas antiguos se convirtieron en cldsicos al mismo titulo que los ching del confucianismo, es decir, que su 282 nes oficiales. Los monasterios taofstas se multiplicaron; en el siglo vitt habia mil seiscientos ochenta y siete, de los cuales quinientos cincuenta eran monasterios de mu- jeres. . Fl favor imperial fue considerable, sobre todo bajo el reinado de Hstian-tsung (Ming-huang, 712-756), quien esctibid un célebre comentario al Tao-te-ching. El entu- siasmo por determinadas prdcticas taofstas fue, sin em- bargo, fatal para cinco de los soberanos T’ang, quienes murieron por haber consumido el cinabrio de la inmor- talidad. El éxito de los taofstas en esta época no dejé de tener consecuencias enojosas para los budistas: en el afio 845, un edicto suprimié unos cuarenta mil templos budis- tas y devolvid a la vida secular a doscientos sesenta mil bonzos y monjas. Por su parte, el taoismo completaba sus instituciones, pero a la vez sufria los malos efectos de su privilegio oficial: riqueza excesiva de los monas- terios, inflacién del ntimero de bonzos motivada por las ventajas concedidas a esta condicién (exencién de im- puestos y de prestaciones personales). Entre los taofstas célebres de esta época hay que tener en cuenta dos nombres: Ssu-ma Cheng-chen (647- 735), autor de un pequefio tratado de meditacién, el Tso-wang luen, que vuelve a dar una base més filosd- fica y espiritual a las prdcticas de inmortalidad, y Tu Kuang-t’ing, autor de numerosas obras, algunas de ellas muy importantes, particularmente para el ritual. Pese a que bajo la dinastia Sung septentrional el taoismo se habia convertido nuevamente en religién ofi- cial, se notaba una necesidad de reforma, debido al ca- récter demasiado externo de la pompa imperial. Algu- nos taoistas preferian no participar en el culto oficial y llevar una vida retirada; es de este medio de donde habfan de salir nuevas sectas, y eso en la China del norte, ocupada por un pueblo extranjero que funds alli 283la dinastia Chin, La m4s importante fue la secta Ts’iuan- chen, «Perfeccién acabada», fundada ‘por Wang Chung yang (siglo x1). Este hacia leer a sus adeptos el Hsiao. ching (clasico confuciano de la piedad filial), el Tao-te ching y un stitra bidico, el Pan-jo-sin ching. En aquel momento, en efecto, la idea sincretista de la unidad de las tres religiones estaba muy extendida, lo que no im- pedfa que las rivalidades continuaran manifesténdose de todos modos. La doctrina de Wang Chung-yang quedé consignada por sus discipulos en una recopilacién titu- lada Li chao chih wu luen que expone en quince puntos las ideas fundamentales de la nueva secta. Es una es- pecie de sintesis de dhyana y de taoismo mistico que — aspita a hacer encontrar al hombre su pura naturaleza original y darle con ello un aumento de vida. El método principal es la meditacién (Ta-tsuo) que se puede prac: ticar en todo momento, sentado, de pie o caminando; lo esencial es que el «corazén (el espfritu) sea firme como: el T’ai-chan» (la montafia sagrada de Shantung), es decir, impermeable a las solicitudes del mundo ex- terior. La secta se distinguia por una fuerte tendencia ascética y por el rechazo de las prdcticas mdgicas. Se ptopagéd otganizando sociedades, en el seno de las cua- les los fieles se dedicaban a la ensefianza de Wang Chung-yang y celebraban ceremonias para la salvacién de los vivos y los muertos. ‘Wang Chung-yang tuvo siete discipulos, de los cua- les el mds célebre es Ch’iu Ch’ang-ch’uen, que fue invi- tado, cuando contaba ya setenta y un afios, por Gengis Jan a ir a verle al Asia central (1220). Al acogerle ef jefe mongol con la pregunta: «¢Qué droga de longevi- dad me traes de tan lejos? », le contesté que disponfa de métodos higiénicos para cuidar la vida, pero no de dro- ga alguna para prolongarla. Ch’ang-ch’uen permanecid hasta la primavera de 1223 con el jan, quien le otorgd 284 un edicto en virtud del cual los adeptos del maestro quedaban exentos de impuestos. Bajo la dinastia Yiian, fundada por los sucesores de Gengis Jan, los taofstas trataron de valerse de la pro- teccién imperial para molestar a los budistas; pero les resulté mal, pues al suscitarse de nuevo la disputa del Hua-hu ching, salieron victoriosos los budistas: varios edictos condenaron los apécrifos taofstas, que fueron quemados (1255-1281). Desde Ja fundacién de la secta Ts’iuan-chen por Wang Chung-yang y sus discipulos (siglo x1) hasta nuestros dias, el taoismo est4 prdcticamente representado por dos grandes sectas: las de Ts’iuan-chen chiao y Cheng-i chiao. Esta ultima no es otra que la secta de los Maestros Ce- lestes cuyos pattiarcas, que pretenden descender de Chang Tao-ling, residieron hasta 1927 en Long-hu chan (monte del Dragén y del Tigre, en Kiangsu). Los reli- giosos de esta secta se casan (el cargo de Maestro Ce. leste es hereditario), mientras que los de Ja secta T's’iuan- chen, cuyo templo més importante es el Po-yiin kuan de Pekin, observan el celibato. 3. Las =scriruras TAofsTas Los libros que figuran en el canon taofsta (Tao-chang) se clasifican en siete secciones (pu): tres principales, las tres «Grutas» (tung): Tung-tchen, Tung-bsiian, Tung- chen; y cuatro secciones complementarias (fu). La di- visién en tres tung, atin desconocida del Pao-p’u tzu, aparece por primera vez en el catdlogo redactado en 471 por Lu Hsiu-ching y titulado San-tung ching-chu mu-lu (Catdlogo de los Libros de los tres tung). La palabra tung, cuyo sentido propio es «gruta», tendria aqui la acepcién de «comunicar» o «penetrar en los misterios». Pero el término se explica en un principio por viejas 285tepresentaciones miticas relativas a grutas, lugares don- de residfan las divinidades guardianas de drogas de la inmortalidad o de textos salvadores. Algunas grutas, reales o imaginarias, eran lugares santos taofstas desig- nados como los cielos presentes en el seno mismo de las montafias. Cada uno de los tres tung se constituyé alrededor de un primer texto o de un grupo de textos revelados: el Tung-tchen (Comunicacién con la Integridad) proviene de los Chang ch’ing ching de la secta del Mao chan; el Tung-bstian (Comunicacién con el Misterio) se formd alrededor de los Ling-pao ching revelados en la familia Ko; el Tung-chen (Comunicacién con lo Divino) tiene por fuente los Libros de los Tres Emperadores (San- huang ching) que eran muy estimados por Ko Hung. Los cuatro fu son: el T’ai bsiian pu cuyo libro prin- © cipal es el Tao-te-ching; el Tai-p’ing pu, cuyo primer libro fue el T’ai-p’ing ching; el T’ai ch’ing pu que comprende diversos libros relativos a la alquimia y a las drogas de longevidad; finalmente, la seccién Cheng-i esté cons- tituida, en principio, por los libros y talismanes de la secta de los Maestros Celestes. Hay que afiadir que Ja coleccién del Tao-chang tiene una latga historia y que conocié muchisimas vicisitudes que alteraron el orden de las obras, de suerte que éstas no.figuran siempre en Ja seccién en que deberfan encon- trarse. Cada uno de los tres tung se considera que fue reve- lado por una divinidad residente en uno de los tres cie- los Hamados las «Tres Purezas» (San Ch’ing): Ya- ching (Pureza de Jade), Chang-ch’ing (Alta Pureza), T’ai-ch’ing (Gran Pireza). Pero ésta es una represen- tacién teérica y tardia. En realidad, hemos visto que los libros del Chang-ch’ing fueron revelados por divinida- des-y por Inmortales a los médiums a través de la es- ctitura automatica. El San-huang ching se apareciéd a un 286 tal Po Huo, contemporéneo de Ko Hung, el cual vio el texto grabado en Ja pared de una gruta. En cuanto al Ling-pao ching, hay dos textos principales que llevaron este titulo. El primero, el Ling-pao wu-fu ching (Libro de los Cinco Talismanes del Ling-pao), era conocido por Ko Hung. Se contaba que estos cinco talismanes fueron revelados en primer lugar a Yui el Grande y que per- mitieron a este héroe civilizador vencer la gran inunda- cién. Terminada su obra, los escondidé en una gruta don- de fueron descubiertos mds tarde, en tiempos del rey Ho-lii de Wu (siglo vr a. C.). El segundo Ling-pao ching, el Tu-jen ching (Libro de la Salvacién de los hombres) es considerado de tanta importancia que se halla situa- do, en el Tao-chang de los Ming, a 1a cabeza de la pri- mera seccién. Aparecié en la segunda mitad del siglo rv, elaborado, al parecer, por un sobrino-nieto de Ko Hung. Constituia una revelacién primordial, puesto que eta nada menos que una emanacién directa del Caos ante- rior a la formacién del cielo y de la tierra. Al ser divinizado Lao-tzu, el Tao-te-ching y demds obras inscritas en la seccién T’ai-bsiian fueron considera- das también como revelaciones. Pese a que Ko Hung no creia en la divinidad de Lao-tzu y no apreciaba gran cosa el Tao-te-ching, para los adeptos de las «Cinco Fanegas» eta un libro importante, cuyo texto fijaron en cinco mil caracteres, esctibiendo ademd4s comentarios especiales. Estos explicaban el texto de una manera muy particular, apartdndose a menudo totalmente del sentido original; peto permitian exponer las ideas de Ja secta ddndoles el patrocinio del Lao-chiin y poniéndolas al alcance de un ptiblico poco culto. El T’ai-p’ing ching, el libro sagrado de los Turbantes Amarillos, era también, segtin algunos textos, una reve- lacién del Lao-chiin. En todo caso, estaba considerado como un texto divino. Finalmente, los escritos T’ai-ch’ing, que contienen esencialmente recetas de inmortalidad, eran 287también revelaciones hechas a Tso Tzu (Tso Yiian-fang), quien las recibid en el curso de sus ejercicios de medi- tacién. Este. personaje transmitid sus libros a Ko Hsiian, un tio abuelo de Ko Hung, y finalmente Ilegaron a las manos del autor del Pao-p’u tzu. Es la més antigua co- leccién taoista cuyo contenido conocemos gracias al ca- tdlogo que Ko Hung inserté en su libro. Constaba en total de mil doscientos volimenes. El catdlogo de Lu Hsiu-ching registraba mil doscientos veintiocho; segtin precisaba su autor, mil noventa circulaban por el mun- do y ciento treinta y ocho «estaban atin en el cielo», es decir, atin no habfan sido revelados. Con el transcutso de los siglos, las escrituras taoistas se ampliaron, y poco a poco se constituyé el canon. Bajo los T’ang llegé a comprender trés mil setecientos cuarenta y cuatro volimenes; bajo los Sung constaba de cuatro mil trescientos cincuenta y nueve. Fue en- tonces (hacia 1025) cuando se establecié una especie de resumen del Tao-chang, el Yiin-chi ch’i-ch’ien, importante enciclopedia del taoismo. En 1923, una editorial de Shanghai hizo una repro- duccién fotografica del Tao-chang conservado en el Po- yin kuan de Pekin, el cual es una edicién de los Ming (1447) y uno de los raros ejemplares existentes. Sin esta reproduccién, los estudios taofstas no habrian sido po- sibles. Afiadamos que entre los documentos encontrados en Tuen-huang figuran numerosos manuscritos taofstas, mu- chos de los cuales contienen textos perdidos desde la €poca T’ang. Transmision de los libros. Cada escuela o secta taofsta tenfa un cardcter esoté- tico y no se entraba en ella sino tras una iniciacién. Ya 288 sucedia asi en el perfodo antiguo, en que el maestro sometia al discipulo a una larga prueba, antes de reve- jarle el Tao. Asimismo, eta indispensable, en el taoismo religioso, ponerse bajo la direccién de un maestro a quien se.servia durante mucho tiempo como criado. Sdlo é podia transmitir la Verdad original que cada secta pre- tendia poseer. Ademéds, la transmisién de los textos sa- grados eta un asunto grave que exigia muchas precau- clones y todo un ceremonial. Por otra parte, habia va- tios gtados de iniciacién y el maestro no entregaba sus secretos més preciosos sino después de haber probado durante largo tiempo a su discipulo. Para estar seguro del mérito de éste, debia interrogar ademés a las divi- nidades que le iluminaban en suefios o en el curso de una sesién de meditacién. La transmisién tenia lugar en un altar erigido con ese propésito. El discipulo, des- pués de haber observado un retiro de nueve, siete o tres dias, segtin su estado de pureza titual, prestaba jura- mento de no divulgar el libro y oftecia al maestro un cierto ntimero de objetos, prendas de su buena fe. Entre estas ofrendas figuraban a menudo anillos de oro, uno de los cuales era partido en dos, atdndose el maestro y el discfpulo cada uno una mitad en su cinturén. El que violaba el juramento no sdlo se condenaba a los supli- cios del infierno, sino que arrastraba a sus antepasados hasta la séptima generacién. Las hagiografias abundan en historias que presentan a taoistas célebres sometiendo al discipulo al cual quieren transmitir el Tao a una serie de pruebas impresionantes. Es ast como Chang Tao-ling hace sufrir a su discipulo Liu Jas siete pruebas siguientes: 1.° Antes de admitirle junto a él, le deja que espere durante cuarenta dias, cu- briéndole de injurias. 2.° Envia a una joven bonita a se- ducirle. 3.° Le tienta con un tesoro encontrado por azar en su camino. 4.° Hace que le ataquen los tigres en ple- na selva. 5.° Liu debe sufrir sin parpadear los engafios 289de un mercader deshonesto. 6.° Liu llega incluso a des- nudarse para vestir a un mendigo. 7.° Prueba decisiva, Chang le pide que coja melocotones de un 4rbol aso- mado a un precipicio espantoso. Liu supera el vértigo; - luego, al ver que Chang se arroja al abismo, le sigue y se-retine con el maestro, que le revela los secretos vl- timos del Tao. Asi es como ilustra la necesidad, por parte del candidato a la inmortalidad, de una fe abso- luta en el maestro y en su doctrina. 4. Las PRACTICAS DE INMORTALIDAD La finalidad de todas las prdcticas del taoismo era llegar a vivir mucho tiempo o incluso alcanzar Ja inmor- talidad. En el Tao-te-ching se habla ya del arte de no morir. Para Lao-tzu, la santidad no era separable de una poderosa vitalidad. El Tao césmico no es otra cosa que vida, y se puede vivir eternamente si se llega a identi- ficar el principio vital propio con el del universo. «Si el Cielo y la Tierra son perdurables, es que no tierien vida propia y por ello pueden vivir mucho tiempo» (Lao- tzu, 7). Esta misma idea constituye la base tedrica del taoismo posterior, que tendfa a devolver al cuerpo ‘del adepto el estado original del recién nacido, o més atin, del embrién. Aparentemente, sin embargo, hay una dife- tencia esencial de método: para Lao-tzu, cada uno cul- tiva su principio vital por el wx-wei (el no obrar), mien- tras que en el taofsmo religioso los métodos son nu- merosos y complicados. Pero los taoistas no ven en ello contradiccién alguna: las actividades que condenan son las que van en contra de las leyes naturales, y en particu- lar todas las actividades mundanas, mientras que sus prdcticas no tienen por objeto sino restituir a este mi- ctocosmo que es el organismo humano el estado de pu- reza que ha perdido; no contrarian a la naturaleza, sino 290 al contrario, colaboran en sus procesos. Las prdcticas eran unas més bien fisiolégicas, otras més bien espiri- tuales, sin que los taofstas hiciesen una distincién muy clara entre unas y otras; todas tenfan por objeto el galimento del principio vital», la transmutacién de los elementos perecederos del cuerpo en una sustancia in- mortal. El que habia conseguido esta transmutacién era un Jnmortal: Asien, hsien-jen, chen-jen o chen-hsien. Por lo demés, habia varias categorias de Inmortales. Se dis- tingufa, por ejemplo: los que se elevan hacia el cielo en pleno dia en una apoteosis luminosa; los que con- tintian viviendo en este mundo, lo més frecuentemente en las montafias, durante siglos, sin envejecer, y son ricos en recetas y poderes mdgicos; los que finalmente mueren de muerte aparente: se les entierra, pero en realidad lo que se pone en el atatid no es mds que una espada o un bastén, mientras que el verdadero cuerpo va a gozat juntamente con los demés Inmortales; es lo que se lla- maba «la liberacién del cuerpo mortal» (Ch’u-chia). El cuerpo humano Para comprender las prdcticas de los taofstas es ne- cesatio conocer sus ideas sobte la anatomfa y la fisiolo- gia. En cierto modo, aceptaban las teorfas de los médi- cos. Para éstos, el cuerpo comprende tres secciones, una superior (cabeza), una intermedia (pecho) y una infe- rior (vientre). Hay cinco visceras (chang): pulmén, co- razon, bazo, higado, rifiones; y seis receptdculos (fu): estémago, vesicula biliar, vejiga, intestino delgado, in- testino grueso, y las «tres calderas» (san-chiao) que son el esdfago, el vacio interior del estémago y la uretra. Cada una de las cinco visceras est en relacién con uno de los cinco elementos: los pulmones con el metal, el 291 “eecorazén con el fuego, el bazo con la tierra, el higado con la madera, los rifiones con el agua. Ahora bien, se sabe que los elementos no son sdlo sustancias, sino tam- bién emblemas vinculados a los puntos cardinales y (cuatro de ellos) a las estaciones. Son también alientos (ch’i) que manifiestan sus energias, uno tras otto, en el cosmos. El hombre estd en relacién con éste gracias a esta correspondencia entre las visceras y los elementos; la conexién se hace esencialmente por medio de las aberturas del cuerpo, cada una de las cuales est4 en co- municacién con una de las visceras: los ojos con el hi- gado, la nariz con los pulmones, las orejas con el cora- z6n, la boca con el bazo, las aberturas inferiores con los tifiones. Todas estas aberturas son lugares de acceso por donde entran y salen los principios vitales; como son también érganos de los sentidos, y los deseos son oca- siones de desperdicio de energia, se impone perentoria- mente vigilarlos con el fin de evitar un desequilibrio entre los diferentes érganos. La atencién de los fisidlogos se orienta sobre todo hacia los alimentos, o mds exacta- mente a los cinco sabores que cotresponden también a los elementos, de suerte que alimentdndose, uno hace Hegar los «alientos» de estos tiltimos a sus visceras res- pectivas, Otra funcién importante era la respiracién que, segtin se crefa, provoca la circulacién de los «alientos» y de la sangre. La enfermedad surgia en cuanto una obs- truccién impedia esta citculacién; para los médicos chi- nos, curar era esencialmente desatar uno de estos nudos y restablecer una libre comunicacién en el organismo. Los taoistas ensefiaban algunas teorias particulares que desempefiaban un importante papel en sus prdcticas. La principal es la que se refiere a los «campos de cinabrio» (tan-ien) que son regiones situadas en cada una de las secciones del cuerpo: el campo de cinabrio superior se halla en la cabeza, el medio en el pecho y el inferior en el bajo vientre. M4s exactamente, «campo de cina- 292 brio» era el nombre de cada uno de los nueve comparti- mientos que componen cada una de las tres secciones del cuerpo. Los textos describen generalmente la seccién su- perior donde, en el interior del crdneo, imaginaban que habia nueve palacios, residencias de genios que evaban Jos nombres de ciertas divinidades del panteén: por ejem- plo, uno de estos palacios es el Ming-t’ang (del nombre de un templo importante de la religién antigua) en el que reside el Huang-lao (divinidad cuyo nombre esté formado con los nombres de Huang-ti y Lao-tzu) y sus auxiliares; otro es el Palacio del Niwan donde habita el Uno superior (en cada campo de cinabrio existe una hipéstasis del Uno, antigua divinidad que acabé hacién- dose multiple, a pesar de su nombre). El campo de cinabrio medio se Hamaba también Kiang- kung (Palacio Escarlata) y sus compartimientos estaban dispuestos verticalmente en el pecho. El campo inferior se confunde con la «Puerta del Destino» (Ming-men) y con la «Corte Amarilla» que es el bazo. Aqui se en- contraba también el «Océano del aliento» (ch’i-hai) que desempefia un papel importante en las teorfas sobre la respiracién. Los campos de cinabrio son también residencia de se- res maléficos, los Tres Gusanos, que hacen lo posible por que el individuo que los aloja muera cuanto antes. Antes de emprender los ejercicios que le Heven a la inmortalidad, el adepto debe liberarse de esos tres de- monios. Para ello debe renunciar a los alimentos co- rrientes, pues no hacen sino fortalecer a los Tres Gu- sanos; deberd consumir plantas medicinales y demds drogas que los destruirdn. EI arte de la longevidad comporta numerosos métodos que pueden reducirse a tres: el Nei-tan 0 «Cinabrio in- terior», el Wai-tan o «Cinabrio exterior» y el Fang- chung 0 «practica de la Alcoba». El Nei-tan se reduce en realidad a los diversos métodos respiratorios, y el 293 i | | | gyWai-tan a la ciencia de las drogas de longevidad; en cuanto al Fang-chung (prdcticas sexuales), est en estrecha relacién con los otros dos procedimientos. a) El cinabrio interior (Nei-tan) Como la expresién «campo de cinabrio», el nombre de «cinabrio interior» hace alusién a la droga de inmor- talidad por excelencia: el sulfuro de mercurio. Este era fabricado por los alquimistas, de quienes tendremos que hablar; el Nei-tan es una alquimia interior que tiende a transmutar el organismo en cuerpo inmortal. Los ér- gamos del hombre estén en comunicacién con el mundo exterior, pero sdlo una comunicacién con el aliento’ cés- mico original es vivificante: se trata de reintegrarlo con toda su pureza en el cuerpo y de hacerlo circular en él armoniosamente. Es la finalidad de las técnicas respira- torias y también de las gimnasias y de los masajes que son sus coadyuvantes. : Chuang-tzu afirmaba que las personas vulgares respi- ran por la garganta, pero que el santo lo hace con todo el cuerpo desde los talones mismos. Las técnicas respi- ratorias parecen remontarse a una época muy remota, y el propio Chuang-tzu habla de gentes que imitaban la danza de determinados animales con el fin de lograr fle- xibilidad y de hacer circular los alientos interiores. Los ejercicios de respiracién no atafifan solamente, como po- dria creerse, al aire atmosférico, sino también a las ema- naciones solares, lunares o estelares. Asf, un inmortal Iamado Ling-yang Tzu-ming, cuya leyenda era ya cono- cida en la época de los Han, ensefiaba el procedimiento siguiente: «En primavera, hay que absorber las Emea- naciones aurorales que son el Aliento anaranjado del sol en el momento en que va a aparecer. En otofio hay que absorber la Sombra evanescente que es el Aliento ana- 294 ranjado del sol después de su ocaso. En invierno hay que absorber los Vapores blancos que son los alientos sep- tentrionales de la medianoche. En verano hay que ab- sorber el Yang perfecto que es el aliento meridional del sol en el mediodia». El Libro de los Cinco Talismanes del Ling-pao da un método (Tao) para absorber las esencias del sol y de la Juna: Si se absorbe Ja esencia del sol, se puede vivir mucho tiempo. Cada mes, en los dias 1, 3, 5, 7, 8 y 15, en el momento de la aurora, despliega tu cabellera, vuélvete hacia el sol entornando los ojos, imagina que un nifio se encuentra en el corazén, vestido de rojo con bordados multicolores y proyectando un resplandor la- meante; pasa las manos por el rostro descendiendo hasta el co- raz6n, tepitiéndolo doce veces. La esencia del sol en forma de un aliento rojo y amarillo Hega a los ojos y penetra en la boca: tré- galo dos veces nueve veces y condticelo mediante un ligero masaje. Absorbe la esencia lunar para alimentar los rifiones; jos cabellos blancos volverdn a ser negros. En la medianoche, imagina que un vapor blanco aparece entre los dos rifiones y recorre el interior de tu cuerpo, ascendiendo hasta el cerebro, descendiendo hasta Ja * planta de los pies. Se recomendaba, como ejercicio preliminar a la respira- cién propiamente dicha, consumir los «Cinco Gérme- nes», que etan emanaciones coloreadas de los elemen- tos que se trataba de absorber y de conducir a las vis- ceras: las emanaciones verdes del oriente llegaban ai higado, las rojas del sur al corazén, las amarillas del centro al bazo, las blancas del oeste a los pulmones. Me- diante el pensamiento se conducfan estos «alientos» al interior del cuerpo, lo que constituye también la forma de proceder en el curso de la «respiracidn embriona- tia». Practicar la «respiraci6n embrionaria» era Hegar a respirar como el feto en el seno de la madre, era vol- ver a encontrar el estado original que se ha perdido 295desde el nacimiento. Sin embargo, antes de la época T’ang, los taofstas practicaban una respiracién andloga a la que los médicos recomendaban y que consistia en respirar el aite exterior, el cual estaba considerado como un alimento. Para ello se inspiraba largamente el aire por la nariz y se retenfa todo el tiempo posible antes de expulsarlo por la boca. Esto requeria un aprendizaje bas- tante largo; se empezaba por retener el aliento el tiem- po de tres, cinco, siete, nueve y finalmente doce res- piraciones; mds tarde, habia que llegar a retenerlo hasta 120 respiraciones y mds. Si se Hegaban a contar mil respiraciones, no se estaba lejos de alcanzar la inmor- talidad. Para ser vivificante, la respiracin debfa con- sistir en «expulsar el aliento viejo e introducir el nue- vo». Es mds, habia que procurar dedicarse a estos ejer- cicios en el momento en que el aire era vivificante, es decir, durante el dfa o, segtn algunos autores, de la medianoche al mediodfa, y no durante la noche o del mediodfa a la medianoche, en que el aire se consideraba «muetto». Estos ejercicios, que consistfan en dominar la respi- racién ordinaria, fueron reemplazados, a partir de los T’ang, por la respiracién del «aliento interno». Presente en cada hombre, este aliento es una parcela del aliento original (Yéan-ch’i). El hombre, al nacer, recibe un poco de este aliento que se convierte en sus espiritus vi- tales y su cuerpo. Principio de vida, el Yian-ch’i debe conservarse preciosamente, aunque tiende a escaparse por la boca y la nariz, cuando deberfa Ienar el campo de cinabrio inferior y el «Océano del Aliento». En éste ocupa un espacio de seis pulgadas: si se consigue con- servar estas seis pulgadas de aliento, se obtiene la vida eterna, pero por cada pulgada que se pierde, la vida se encuentra disminuida en treinta afios. Este Yiian ch’i es, pues, algo completamente distinto del aire exterior. La prdctica de la «respiracién embrionaria» exigia una ini- 296 ciacién bajo la supervisién de un maestro iluminado. Se trataba de hacer circular el aliento y conducirlo a tra- yés del cuerpo, a través de los campos de cinabrio, y eso por medio de la visién intetior que permite ver dis- tintamente lo que sucede en el propio cuerpo. Si, en lugar de dirigir el aliento, se le deja circular libremen- te, el ejercicio se Hamard «fundir el aliento» ( lien-ch’i). En caso de enfermedad, se conducia el ch’i al lugar en- fermo con el fin de curarlo. La circulacién del aliento resultaba laboriosa por exis- tir en el cuerpo ciertos pasajes dificiles de franquear. Habia que ayudarlo con masajes (muo) y movimientos de gimnasia (tao-yin). Suavizando el cuerpo, s¢ suprimen los obstdculos y se evitan las enfermedades. Ademés, los demonios no se atreven a acercarse, el frio y el calor no pueden penetrar en el cuerpo. Algunos ejercicios te- nfan una eficacia magica que permitian al adepto «en- trar en el fuego sin quemarse y en el agua sin ahogarse», lo que era, desde la antigiiedad, el signo distintivo de los taoistas que habian alcanzado el Tao. b) EJ cinabrio exterior (Wai-tan) El cinabrio (tan) y el oro (chin), desde hace mucho considerados como sustancias de virtudes extraordina- rias, se convierten, a partir de los Han, en ingredientes del elixir de la inmortalidad. La expresién Chin-tan de- signa la alquimia cuyo objeto era fabricar cinabrio per- fectamente puro u oro potable, o producir incluso, con estos dos ingredientes, una pildora de inmortalidad. Se ctefa que estas sustancias volvian el cuerpo rojo y- lla- meante. El ideal taoista era hacerse luminoso como un astro: «Tengo el mismo resplandor que el sol y la luna», decia Kuang Ch’eng-tzu, el maestro de Huang ti, segtin Chuang-tzu. 297| } i | i El Pao-p’u tzu contiene vigorosos alegatos en favor del cinabrio que, para Ko Hung, es la tinica sustancia capaz de conferir la inmortalidad fisica. Ko Hung des- cribe con admiracién sus propiedades quimicas: «El ci- nabrio es una sustancia que. presenta una metamorfosis tanto mds admirable cuanto més tiempo se calienta», En cuanto al oro, es su incorruptibilidad lo que hace que se lo prefiera a las sustancias animales o vegetales. Estas pueden servir para curar enfermedades, pero no confieren la inmortalidad, Ko Hung da numerosas recetas sacadas de diversas obras. Las diferentes calidades de cinabrio no dan la inmortalidad con igual rapidez. Quien come un cinabtio que ha experimentado una transformacién se conver- tird en inmortal en tres afios; el cinabrio que ha sufrido dos transformaciones vuelve inmortal en dos aiios, y asi sucesivamente: cuantas mds transmutaciones, mds rapi- damente se alcanza el objetivo. Con el cinabrio trans- mutado nueve veces se «subird al cielo en mediodia» des- pués de haberlo tomado durante tres dfas consecutivos solamente. Para fabricar el cinabrio, explica Ko Hung, hay que tetirarse a una montafia sagrada, a un paraje deshabita- do, en compafiia de dos o tres personas solamente. El creyente empezard por guardar abstinencia durante cien dias, se purificard. con agua perfumada. Sobre todo, hay que mantener apartados a los profanos no creyentes. Fi- nalmente, habr4 que hacer ofrendas a las divinidades, Anteriormente a Ko Hung, Wei Po-yang traté en su Ch’an-t’'ung ch’i de la produccién del cinabrio que sirve para elaborar la pildora de la inmortalidad; pero utili- za una terminologia muy esotérica y su obra no parece que sirviera para guiar las experiencias alquimicas pro- piamente dichas. Es una exposicién tedrica que termina limitandose sobre todo a describir lo que sucede en la alquimia interior. La idea principal es que el crisol, que 298 se asemeja a un huevo, es un microcosmo. El proceso creador que se desarrolla en. él bajo la vigilancia del al- quimista se asemeja en todos los sentidos a las hieroga- mias que dan origen a las especies vivientes. c) Fang-chung (prdcticas sexuales) Habia libros que trataban de la higiene sexual (fang- chung) desde remota antigitedad, pues el catdlogo de la Historia de los primeros Han menciona ya varios. Uno de ellos es atribuido a Yung-ch’eng tzu, un taofsta le- gendario que fue, segin el Libsien chuan (una antigua recopilacién hagiogrdfica), el maestro de Huang-ti; era experto en el arte de «reparar y conducir». Esta Ultima expresién designa la técnica sexual que consistia en «ha- cet volver la esencia para reparar el cerebro». Se trataba de evitar que la «esencia» escapara con motivo de las relaciones sexuales y de hacerla circular mezclada con el aliento para conducirla del campo de cinabrio infe- fior al campo de cinabrio superior, es decir, al cerebro al cual debia «reparar». Los libros de medicina tratan también del Fang-chung, pero desde el punto de vista de la higiene. Segtin los taoistas, la pérdida de la «esen- cia» es muy peligrosa para el adepto. El arte del Fang- chung era por ello una de las técnicas que importaba conocer. Si los libros no hablan de él apenas es sobre todo porque se trata de un objeto de ensefianza oral. Précticas contemplativas Que el cuerpo estd habitado por espfritus o genios interiores es una idea que se hallaba ya en germen en los fildsofos taofstas. Estos espiritus son idénticos al «aliento» del universo y muy pronto se llegd a imaginar 299 |que cada viscera tenfa su genio propio al que se le pres. t6 individualidad hasta el punto de otorgarle apellidos y nombres propios como todo chino posee. Ya el T’ai- ping ching decia que hay que contemplar mediante la visién interior a los espiritus de las cinco visceras: «Ima- ginadles como si estuvieran pintados en forma de jdve- nes con los colores de los Elementos. Concentrad vues- tro pensamiento y cada espiritu vendr4 en socorro vues- tro, y todas vuestras enfermedades serdén curadas». El Huang t’ing ching dice que estos cinco espfritus. se transforman y se convierten en diez mil. Una de las ra- zones del éxito de este ultimo libro es ciertamente la enumeracién de los espiritus del cuerpo, con. sus nom- bres, desde los de los cabellos y de los dientes hasta los de las visceras y de los receptéculos. Ademds, dado que el cuerpo es un microcosmo estructurado como el macro- cosmo, las divinidades que habitan en éste figuran en él también. Ms exactamente, es la meditacién lo que permite entrar en relacién con ellos y hacerles «descen- der» y penetrar en el cuerpo al cual aportan una pro- longacién de la vida. Invocando a las divinidades por su nombre, se puede obtener de ellas una ensefianza que no es doctrinal, sino que comporta la revelacién de al- guna receta fisioldgica, alquimica 0 magica. Algunos taoistas recortian las montafias con la esperanza de tro- pezarse con alguno de estos maestros trascendentes que moraban a veces en las grutas, pero eta mds sencillo bus- carlos en uno mismo. La recitacién de los grandes textos sagrados iba pre- cedida de una meditacién en el curso de la cual el adepto realizaba su propia transfiguracién, Exteriorizaba a sus genios interiores y los proyectaba en torno a él, donde se transformaban en bestias herdldicas que se disponian segtin las orientaciones tradicionales; el Dragén verde salia del higado y se situaba a la izquierda; el Tigre blanco salfa del pulmén y se colocaba a la detecha;. el 300 Péjaro rojo salia del corazén y se colocaba delante; el Guerrero oscuro (la tortuga y la serpiente enlazadas) salfa de los rifiones y se colocaba detrds; ademés, de los seis receptaculos salian seis leones y seis grullas blan- cas que se disponian alrededor de las bestias anterio- res. Finalmente, la luz de los ojos (el sol y la luna) daba lugar a una aureola «grande como una rueda de carro». En ese’ momento, el adepto exponia la intencién de la ceremonia y de la recitacién. Lao-tzu y Chuang-tzu designaban la concentracién y meditacién que terminaban con el éxtasis mediante ex- presiones tales como «guardar el Uno» (chibi), «abra- zar al Uno» (pao-i), «ayuno del corazén» (hsin-chai), «sentarse y olvidar» (tso-wang).. Los taofstas conserva- ron esta nomenclatura para designar una forma de me- ditacién superior que desembocaba en la unién extdtica con el Tao. Con ello, el taofsmo religioso restablecia la tradicién de los filésofos misticos. Practicas magicas Los sacerdotes taofstas conocian numerosos métodos para luchar contra el mal: férmulas imprecatorias, talis- manes, danzas mégicas, etc. La tradicién atribufa a Chang Tao-ling la invencidn de los talismanes llamados fz, tér- mino cuyo sentido propio es «insignia» o «contrato en dos partes». Los fu de los Maestros Celestes eran en- cantos curativos, pero todas las sectas hacen uso de ellos para luchar contra Jos demonios. Ko Hung afirma que no se podria penetrar en las montafias para buscar plan- tas u otras materias medicinales sin poseer talismanes. Otro procedimiento mdgico pata enfrentarse impune- mente con los diablos es una danza llamada el «paso de Yii», nombre del héroe mitico que. gracias a ella pudo imponerse a los espiritus de la naturaleza y terminar con 301las «Grandes aguas». Los hechicetos y los taoistas eje- cutan a menudo esta danza en estado de trance. Si uno se’ veia mezclado con algtin acontecimiento de mal augurio o creia estar en presencia de un demonio, se le recomendaba castafietear los dientes. Este ejerci- cio, que se hacia también en el curso de las meditaciones, se Hamaba «tocar el tambor celeste». Se hacia, ademds, gran uso de espejos y espadas mdgicas, armas muy efi- caces contra los malos espiritus. Las ceremonias colectivas El taoismo no comporta sdélo prdcticas individuales. Desde que los Maestros Celestes organizaran un culto ptblico en sus parroquias, hubo siempre ceremonias que atrafan a veces una gran concurrencia de ptiblico. Se llamaron chiao o chai. Este Ultimo nombre designa el ayuno y, de manera més general, las abstinencias que precedian a los sacrificios en Ja religién oficial. Los chai colectivos tienen una eficacia purificadora para toda la colectividad. Se distingufan varias clases: el «Gran chai del Talismén de oro» (Chin-lu chai), celebrado en pro- vecho de Ia dinastia y por la eliminacién. de las calami- dades naturales; el «chai del Talism4n amarillo» (Huang- lu chai), por la salvacién de los difuntos; el «chai del Talisman de jade» (Yd-lu chai), por el bien del pueblo; el «chai de Barro y de Carbén» (T’w-t’an chai), por la expiacién ptiblica de los pecados. Estas fiestas duraban uno, tres o siete dfas y noches. Los panfletos budistas hacen frecuente alusién a estas fiestas, que tenfan lugar al aire libre, en un recinto de- limitado con una barrera de cuerda; el ntimero de par-. ticipantes en el interior de este cercado no podfa sobre: pasar de treinta y ocho ni ser menos de seis, pero podia asistir una multitud en el exterior. Algunas de estas 302 ceremonias se distinguian por una gran excitacién colec- tiva, como en el T’w-2’an chai, en el que los participantes se tiznaban el rostro con carbén y se revolcaban en el ba- ro; otras etan més sosegadas, aunque su prolongada duracién no las hacia menos agotadoras. «Todo contti- bufa a obrar sobre los nervios de los participantes: se- siones repetidas, incienso, largas plegarias, prosternacio- nes, tedobles de tambor, musica, alimento insuficien- te»... (Maspéro). 5. Morat, RETRIBUCION, DISCIPLINA A partir del momento en que el taofsmo se convirtié en una religién que se orientaba a las masas populares, no podia dejar de desarrollar una moral y establecer una disciplina. Es lo que hicieron los Turbantes Amarillos y sobre todo los adeptos de las «Cinco Fanegas», entre los cuales los pecados se redimfan mediante confesién publica y acciones meritorias. La enfermedad era un cas- tigo natural que caia sobre los culpables, de manera que a los enfermos se les consideraba como pecadores im- penitentes a quienes se enviaba a meditar a casas de asi- lo. Los comentarios escritos para explicar el Tao-te-ching eran manuales de moral de los cuales se sacaban listas de preceptos y de prohibiciones que se consideraban dic- tadas por Lao-tzu. En el Tao-chang figuran todavia los Preceptos del Muy alto Lao-chiin (T’ai-chang Lao chiin chiai), Preceptos del noble Tao-te-ching (Tao-te tsuen ching chiai), y también un pequefio extracto de los Pre- ceptos sacados del comentario Hsiangeul (Hsiang-eul chiai) que clasifica en tres categorfas, por orden de im- pottancia, nueve principios esenciales de conducta: 1.° Practicar el wu-wei, la «debilidad y la flexibilidad», la «conservacién de la naturaleza femenina»; 2.° Practi- car la humildad, la ataraxia, las buenas acciones; 3.° 303Practicar el no deseo, el «Saber contenerse», el arte de ceder ante los otros. También estaban «los doce precep- — tos» del Lao-chiin, extraidos del Hua-bu ching que pro- hibjan la carne, las injurias y las imprecaciones, el faltar a la palabra, el robo, la fornicacién, la codicia, la dureza, la curiosidad, la charlataneria, la célera, los sacrificios. Bajo la influencia de estas obras, evidentemente, los demés movimientos adoptaron también el principio por el cual la observacién de las reglas morales es una con- dicién previa a todas las prdcticas. Por ello Ko Hung dice en el Pao-p’u tzu que «los que no ejecutan actos de virtud y se contentan con practicar los procedimien- tos mdgicos no obtendrdn jamds la vida eterna». A cada hombre se le asigna, en su nacimiento, un cierto mi- mero de afios de vida: este ntimero, se crefa, queda con- signado en un registro, donde las divinidades encargadas de los destinos humanos (. Ssu-ming) llevan una conta- bilidad de las acciones de cada uno; por cada mala ac- cién se le sustrae un cierto ntimero de afios de vida. Ade- més, los Tres Gusanos que habitan en los campos de cinabrio son espias que en determinadas épocas del afio van al Cielo a denunciar los pecados para apresurar el fin de su huésped. El dios del hogar es también un ob- servador de los pecados de toda Ia familia, de los que da parte en el cielo al final de cada afio. Citando libros més antiguos, Ko Hung afiade: «Si se quiere llegar a ser un Inmortal terrestre (una categoria de bsien que no ascendfa al cielo), se tienen que realizar trescientas buenas acciones; si se quiete Iegar a ser un Inmortal celeste, se tendrdén que realizar mil doscientas; si se han realizado ya mil ciento noventa y nueve buenas ac- ciones y se comete una sola mala accién, se pierde el beneficio de todas esas buenas acciones y se deberd re- comenzar. Si no se ha acumulado el nimero suficiente de buenas acciones, no servird de nada tomar la droga de Ja inmortalidad; y si la prdctica de las virtudes no 304 permite por si sola el llegar a ser un hsien, al menos evitard una muerte prematura.» Ko Hung da una lista de buenas y malas acciones que habia de quedar como el cédigo moral popular para los chinos, incluso para los no taoistas, pues se la encuentra en un libro titulado Kan-yin pien aparecido en el siglo x11 bajo los Sung del sur, que es el mds célebre de los libros de moral (chan- chu). Otro libro de este género, el Kung-kuo ko (Cuadro de las acciones meritorias y de los pecados), aparecié en la misma €poca en el norte de China, entre los Chin, donde nacieron, como hemos visto, sectas nuevas como el Ts’iuan-chen chiao. Este libro, editado varias veces, dividia las acciones en buenas, malas y neutras. Los monjes que vivian en comunidad tenfan natural- mente su propio cédigo disciplinario. El que se hallaba en vigor en el Po-yiin kuan de Pekin decretaba para cada falta el castigo correspondiente, desde el kueé Asiang, que consistia en quemar una vara de incienso per- maneciendo de rodillas hasta que acabara de consumirse, hasta el apaleamiento y la expulsién de la comunidad. Bajo la influencia del budismo, los taofstas acabaron admitiendo que los pecadores debian suftir renacimien- tos bajo formas no humanas, o que eran condenados a los tormentos en los terribles infiernos situados ya bajo el T’ai-chan, en Shantung o en Fung-tu, en Ssu-ch’uan. Estos infiernos comprendfan una serie de tribunales se- mejantes en todos los sentidos a los de la administracién imperial. Max KALTENMARK BIBLIOGRAFIA P, Demrévitte, «La situation religieuse en Chine au temps de Marco Polo», Oriente Poliano, Roma, 1957. 305W. Ercnorn, «T’ai p’ing Religion», en Mitteilungen des Institut fiir Orient Forschung, t. 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