Secularización
tuales firmes y arraigados: un sentido profundo
de lo real, de lo verdadero, de lo que posee
valor" (ib, 428) - « G . d e Rosa, o.c. (nota 32),
228 — 4I "Los recientes reviváis místico-espiri-
tuales, a una y otra parte del Atlántico, indican
una inversión de tendencia respecto a la direc-
ción que pronostica la secularización clásica
—que sería mejor llamar secularismo—, tal
como la han abrazado los teólogos radicales de
la muerte de Dios, y denotan una recuperación
de la experiencia de lo Totalmente Otro en que
consiste esencialmente la religión...": P. Vanzan,
a.c. (nota 10), 280 — 42 A este respecto pueden
encontrarse las repercusiones del discurso des-
arrollado por L. Maldonado, o.c. (nota 1), en el
c. II: "Teología bíblica del culto" — 43 Cf E.
Cattaneo, // culto cristiano in Occidente. Note
storiche, Ed. Liturgiche, Roma 1978: "II Conci-
lio Vaticano 11", en particular las pp. 643-
667 — M H e desarrollado estas perspectivas en
dirección pastoral y catequística en VV.AA.,
Formare i catechisti in Italia negli anni 'SO,
LDC, Turín 1982, c. VII: "L'esperienza litúrgica
e il suo linguaggio" — 4S Cf M. Sodi, Compé-
leme liturgiche delle Conferenze episcopali nei
nuovi "ordines", en RL 69 (1982) 658-701 —
46
A. Cuva, La creativitá rituale nei libri liturgici
ai vari livelli di competenza, en EL 89 (1975)
54-99 — 47 S. Marsili, Textos litúrgicos para
el hombre moderno, en Con 42 (1969) 231. "Al
tomar una conciencia más viva del cambio cul-
tural en que consiste principalmente la seculari-
zación, la iglesia debe hacer un esfuerzo especial
para interpretar el lenguaje bíblico y tradicional
en lenguaje moderno, aunque mantenga la im-
portancia y la imprescindibilidad del lenguaje
bíblico-evangélico, como privilegiada cristaliza-
ción histórica de la revelación de Dios a los
hombres... Aun afirmando que la biblia, con su
lenguaje propio, debe tener [en la liturgia] un
lugar privilegiado, ¿cómo traducir el lenguaje
de las demás oraciones y de las demás fórmulas
litúrgicas, nacidas en un contexto cultural hele-
nista, según las categorías de la cultura, más
aún, de las culturas modernas? ¿Cómo interpre-
tar y traducir sus alusiones a una huida del
mundo, a una esperanza en el más allá que nos
suenan como alienantes, como invitaciones a
una cómoda evasión del compromiso de todo
hombre en la historia? ¿Cómo inventar nuevas
fórmulas que sean expresión fiel del mensaje
evangélico en las condiciones socio-culturales
de cambio de nuestro tiempo?": J. Ramos-
Regidor, Secolarizzazione, desacralizzazione e
cristianesimo, en RL 56 (1969) 522-523 — ** Ib,
520-521 — 4 ' P. Vanzan, a.c. (nota 10), 283 —
50
Pontificóle Romanum Clementis VIII Pont.
Max. iussu restitutum atque editum, Roma
1595 (1596) 297-391 — * Misal Romano, re-
formado por mandato del Vat. II y promulgado
por Pablo VI, Coeditores litúrgicos, 1978: ora-
ción sobre las ofrendas, p. 813 — 52 Ib: oración
1908
colecta, p. 813 ~ 5 3 Ib: prefacio, p. 815 — H L.
Maldonado, o.c. (nota 1), 237 — 5! Misal Ro-
mano..., o.c. (nota 51), p. 277 — s6 Cf A. Di
Ñola, Calendario, en Enciclopedia delle Reli-
gión!, vol. I, Vallecchi, Florencia 1970, 1435-
1441 — " Misal Romano..., o.c. (nota 51), Nor-
mas universales sobre el año litúrgico y sobre el
calendario, n. 50a — 5S L. Maldonado, o.c.
(nota 1), 243-244 — " Esas mismas realidades
se desarrollan en la Bendición solemne al co-
mienzo del año civil: cf Misal Romano..., o.c.
(nota 51), 864 — w Ritual que se halla en el
Ritual de la profesión religiosa, RCV n. 1, p.
121 — «' RCV n. 24, p. 137-138 — « L. Mal-
donado, o.c. (nota 1) 259 — " La terminología
está tomada de A. Aubry, É finito il lempo
della liturgia?, Gribaudi, Turín 1969, c. VIII:
"Civiltá técnica e mondo litúrgico".
M. Sodi
BIBLIOGRAFÍA Álvarez Bolado A., El culto y
la oración en el mundo secularizado, en "Phase"
41 (1967) 411-445; Consejo E. de las Iglesias,
Upsala ¡968: Informes, declaraciones y alocu-
ciones. Sigúeme, Salamanca 1969; Cox H., La
ciudad secular, Barcelona 1968; Fernández P.,
¿Qué es la liturgia en nuestra cultura secular?,
en "La Ciencia Tomista"98 (1971) 377-414; Fer-
nández de la Cuesta I., ¿Cristianismo sin ritos?,
PPC, Madrid 1971; Greeley A.M., El hombre
no secular. Persistencia de ¡a religión, Cristian-
dad, Madrid 1974; Llopis J., Secularización y
liturgia, en "Iglesia Viva" 21 (1969) 257-268; La
inútil liturgia, Marova, Madrid 1972; Maldo-
nado L., Secularización de la liturgia, Marova,
Madrid 1970; Liturgia y secularización en la
vida pública española, en "Phase" 77 (1973)
437-445; Mannoni M., Secularización, en DE
3, Herder, Barcelona 1984, 369-375; Martínez
J., Secularización, en CFT, Cristiandad, Ma-
drid 1983, 925-936; Milano A., Secularización,
en NDT 2, Cristiandad, Madrid 1982, 1616-
1644; Pannikar R., Culto y secularización.
Apuntes para una antropología litúrgica, Ma-
rova, Madrid 1979; Rhimes D., La oración en
la ciudad secular, Sigúeme, Salamanca 1969;
Schmidt H., Creer y confesar la fe en un mun-
do irreligioso, en "Concilium" 82 (1973) 281-
293; Vanzan P., Secularización, en DTI 4, Si-
gúeme, Salamanca 1983, 271-286; Vilanova E.,
Crisis de la liturgia y crítica de la religión, en
"Concilium" 42 (1969) 177-190. Véase también
la bibliografía de Sagrado.
SEMANA SANTA
/ Cuaresma; / Misterio pascual;
/ Triduo pascual
1909
SIGNO/SÍMBOLO
SUMARIO 1. Introducción - 11. Nociones de
signo y de símbolo - III. Simbolismo cristiano:
I. El simbolismo bíblico; 2. Desarrollo del sim-
bolismo cristiano - IV. Los signos en la liturgia
cristiana: 1. NT y antigüedad cristiana; 2. La
reflexión de san Agustín, 3. La edad media - V,
Renovación y problemática actual: I. La refor-
ma litúrgica del Vat. II; 2. Leyes del simbolismo
litúrgico cristiano; 3. Crisis y "chances" del sim-
bolismo litúrgico; 4. Misterio y símbolo ritual;
5. Educación para el simbolismo - VI. Conclu-
siones pastorales.
I. Introducción
La liturgia cristiana se presenta
como un complejo de signos y sím-
bolos que las ciencias humanas pue-
den estudiar a diferentes niveles,
pero de los que sólo se puede tener
una comprensión plena y una ex-
periencia auténtica dentro de un
contexto de fe y de pertenencia a la
iglesia.
La tarea de profundizar la dimen-
sión simbólica de la liturgia cristiana
encuentra una primera dificultad en
la imprecisión y equivocidad con
que los términos signo/símbolo se
usan en diversos vocabularios referi-
dos al vasto campo de lo simbólico,
o sea, ese conjunto de elementos sen-
sibles en los que los hombres, siguien-
do el dinamismo de las imágenes,
captan significados que trascienden
a las realidades concretas. Las típi-
cas zonas de aparición del símbolo,
o sea, los campos principales donde
se profundiza su naturaleza y sus pro-
blemas, y donde por tanto se en-
c u e n t r a n los t é r m i n o s signo/
símbolo, son la fenomenología de las
religiones, la psicología profunda, la
creación artística y literaria, la tradi-
ción bíblica y cristiana y la experien-
cia espiritual, ante todo la mística'.
Superando las orientaciones inte-
lectuales o positivistas de los siglos
pasados y tomando postura contra
las estrecheces de una mentalidad téc-
nica y funcional muy difundida en
nuestros días, algunos estudiosos,
Signo/Símbolo
desde diversos puntos de vista, han
vuelto a valorar positivamente el sig-
nificado y la exigencia profunda de
la experiencia simbólica en el hom-
bre 2. La experiencia simbólica no se
sitúa en el nivel de la abstracción y
del concepto, ni puede confundirse
con la percepción inmediata de la
realidad concreta; es una forma in-
termedia de expresión, en la que
confluyen todos los recursos más per-
sonales: sensibilidad, imaginación,
memoria, voluntad, intuición, etc. El
redescubrimiento de la función sim-
bólica en el hombre ha madurado a
partir de disciplinas diversas que se
han influido recíprocamente. Tam-
bién es muy significativa la publica-
ción de grandes colecciones de sím-
bolos, que sirven para documentar
la complejidad del fenómeno simbó-
lico y la correspondencia universal
de ciertos signos. La misma comple-
jidad y amplitud del campo simbóli-
co explican la disparidad de las in-
terpretaciones, sobre todo del sim-
bolismo religioso. Pero un número
cada vez mayor de estudiosos tiende
hoy a considerar el símbolo como
un momento de realización plena del
hombre en su apertura a lo trascen-
dente y en su dimensión social; como
lugar privilegiado de la relación en-
tre sujeto y objeto, entre conoci-
miento y conciencia, donde se ex-
presa la sustancia misma de la vida
espiritual y encuentra su enraiza-
miento y su equilibrio la existencia
humana concreta. Por otra parte, la
misma investigación sociológica,
mientras por un lado documenta
también en ámbitos muy evolucio-
nados y bastante más allá de ciertas
previsiones la persistencia de expre-
siones simbólicas y sacrales, por el
otro testifica la continua creación de
nuevos mitos y nuevos ritos, que de-
notan la existencia en el hombre de
necesidades profundas, frecuente-
mente camufladas o degradadas, pero
nunca del todo sofocadas.
Signo/Símbolo 1910 1911 Signo/Símbolo

II. Nociones de signo y de símbolo El término símbolo (gr. symbolon, a los mayores problemas de la exis- NT— al término signo (hebr. ót, gr.
del verbo symbállo: echar juntos, tencia humana. En cuanto a las acti- sémeion) y afines. Pero al margen de
Ahora intentaremos dar algunas poner juntos, confrontar), a nivel eti- tudes interiores, traducidas normal- los términos, el lenguaje simbólico,
indicaciones para precisar y distin- mológico-semántico primario indi- mente en un comportamiento coti- profundamente connatural a la men-
guir los conceptos de signo y de sím- caba una parte, un fragmento, que diano, se le reconoce a la actividad talidad semita, es una de las caracte-
bolo, basándonos en algunas posi- necesitaba completarse con otra par- simbólico-ritual una función de ex- rísticas básicas de la sagrada escritu-
ciones que nos parecen más amplia- te para formar una realidad comple- presión más integral, de intensifica- ra; por lo demás, la pedagogía de los
mente compartidas. ta y funcional. Pero hoy, en sentido ción, de socialización, de apoyo, de signos es una constante de la acción
Hablamos en primer lugar de sig- antropológico, se habla generalmen- formación permanente. del Dios vivo en medio de su pueblo.
no entendido como género, respecto te de símbolo cuando se tiene un sig- Carácter simbólico en sentido lato
nificante que remite no a un signifi- También se ha hablado de cuatro
a otros conceptos más específicos. propiedades del símbolo que se arti- tienen en el AT muchas narraciones
Se llama signo a una realidad sensi- cado preciso, sino a otro significan- bíblicas, los antropomorfismos y an-
te; cuando la realidad significada culan en la unidad de la función sim-
ble que revela en sí misma una ca- bólica, sugieren los temas funda- tropopatismos referidos a Dios, las
rencia y remite a otra realidad está de alguna manera presente, aun- expresiones que aluden a la alianza
que no del todo comunicada; cuan- mentales de la existencia humana y
ausente o no presente de la misma alimentan las "formas elementales de y, en sentido más específico, los ritos
manera. Usando las categorías intro- do la función simbólica se funda en de la religión hebrea (la pascua, las
la realidad misma del significante; la vida religiosa": la resistencia (a
ducidas por F. De Saussure, se indica toda sistematización); la redundan- fiestas, el sacrificio, la circuncisión,
frecuentemente con el término signi- no es por tanto convencional y defi- la unción, etc.), los lugares y los sig-
nida, sino que se enraiza en la natu- cia (con una significación siempre
ficante el mismo elemento sensible, abierta); la ambivalencia (previa a nos de la presencia de Dios en el
con el término significado la reali- raleza de las cosas y del hombre y mundo (el arca, la tienda, el templo),
está, precisamente por ello, abierta a toda interpretación ontológica o
dad evocada, con el término signifi- moral); la pregnancia (da sentido a los objetos del culto, etc. El simbo-
cación la relación establecida y, por perspectivas más profundas y uni-
versales. En el campo religioso, el la existencia) J . Pertenece a la natu- lismo bíblico nace de una concep-
tanto, concretamente, la capacidad raleza del símbolo el no comunicar ción religiosa que ve toda la realidad
efectiva de un significante de serlo término símbolo se refiere tanto a y toda la historia en estrecha cone-
las formas concretas en que se explí- solamente un mensaje, sino favore-
para determinadas personas; capaci- cer una relación, provocar el desarro- xión con Dios, para la cual todos los
dad que puede depender tanto del cita una determinada religión como seres y todos los acontecimientos
al modo de conocer, de intuir, de llo de una identidad, de un reconoci-
elemento sensible como de un códi- miento o de una alianza. pueden llegar a ser signos de la pre-
go común a los dos comunicantes, representar propios de la experiencia sencia y de la obra de Dios. En el
del contexto, de la experiencia pre- religiosa. En estos símbolos, aunque NT se da una estrecha continuidad
via, etc. En cambio, cuando se usa el con frecuencia puede reconocerse un simbólica con el AT tanto en el len-
término signo en un sentido más es- substrato antropológico universal, el III. Simbolismo cristiano
guaje como en los ritos, pero sobre
pecífico (y sobre todo en relación a significado, o sea, el alguna otra todo se centra en Cristo, que cumple
símbolo), con él normalmente se en- cosa a que remiten, se define en los El ingreso en la trama simbólica
que constituye todo sistema cultural toda figura y toda promesa. La no-
tiende una realidad sensible que re- diversos autores según su interpreta- vedad de algunos símbolos del NT
mite a un significado preciso, pero ción general del hecho religioso; por madura a través de un proceso de
socialización durante el cual se es depende del significado y de la fun-
de carácter convencional: más deter- tanto, puede hacerse depender de ción que llegan a sumir en relación
minado, pero más limitado; por tan- una revelación, del influjo social, de iniciado en la experiencia simbólica
de una determinada comunidad que con el misterio de Cristo: la cena, el
la aparición de un arquetipo, etc.
to, entre el significante y el significa- bautismo, la unción, la imposición
do no hay una relación de comunión reconoce unos significados y signifi-
cantes propios. Los símbolos litúrgi- de manos, etc. Es, concretamente, la
y presencia; otros hablan de una re- Una forma particularmente impor- palabra de la predicación la que les
lación inmotivada (no fundada na- tante de símbolo religioso es el rito, cos los vivimos dentro de esa trama
simbólica particular y original que da su nueva realidad en la fe y en la
turalmente), y por tanto no necesa- que se puede definir como una ac- vida de la comunidad cristiana.
ria (como convención). Pero hay ción simbólica constituida por un es la fe de la iglesia \ Solamente po-
muchos estudiosos que prefieren gesto y una palabra interpretativa, y demos introducirnos en el cristianis- Los signos bíblicos pueden clasifi-
conservar para el término signo que tiene una estructura institucio- mo como campo simbólico mediante carse en cuatro categorías principa-
una acepción general, e introducen nalizada de carácter tradicional que la biblia y la tradición cristiana. les: los signos de la creación (que
—para indicar el sentido más especí- favorece la participación común y la culminan en el hombre, creado a ima-
fico de la palabra— otros términos repetición. Las acciones simbólicas 1. EL SIMBOLISMO BÍBLICO. La gen y semejanza de Dios: Gen 1,26),
de significado no siempre unívoco, más típicas de las diferentes religio- biblia apenas usa el término símbolo los signos-acontecimiento (que cul-
como señal, índice, icono, imagen, nes generalmente van unidas a los (Os 4,12; Sab 2,9; 16,6), mientras minan para el AT en el éxodo, y
emblema, síntoma, etc. momentos clave de la vida del hom- que recurre con mucha frecuencia para el NT en la encarnación), los
bre, con una referencia constitutiva —80 veces en el AT, 70 veces en el signos-persona (hasta llegar a la per-
 Signo/Símbolo
sona misma de Cristo, hombre-
Dios), los signos rituales (que culmi-
nan en la celebración pascual y en su
cumplimiento en la última cena); a
éstos se puede añadir, en el plano
del lenguaje, la parábola (hebr. ma-
sa], gr. parabolé), forma didáctica
que consiste básicamente en el uso
de una comparación ampliada, que
alude al misterio sin explicitarlo 5 .
2. DESARROLLO DEL SIMBOLIS-
MO CRISTIANO. Tomaremos ante
todo en consideración algunas pers-
pectivas más generales, para analizar
a continuación el simbolismo litúr-
gico. El desarrollo del simbolismo
cristiano está favorecido no sólo por
la vitalidad intrínseca de la comuni-
dad cristiana y el perdurar de la tra-
dición y de la mentalidad bíblica,
sino también por los influjos de las
diferentes culturas: por el helenismo
(tradición platónica, influjos religio-
sos, etc.) en los primeros siglos; y,
sucesivamente, por la civilización bi-
zantina en Oriente, y por el mundo
franco-germánico en Occidente. La
forma mentís platónica tuvo en la
antigüedad cristiana un gran peso.
En la concepción platónica (y neo-
platónica) todo lo que existe en el
mundo del devenir responde a una
idea, a un arquetipo del mundo del
nous; más aún, es una participación
de él: por eso todos los aspectos del
mundo visible se consideran como
símbolo de lo espiritual e invisible.
Prescindiendo de las característi-
cas del lenguaje teológico cristiano
de los primeros siglos, debe subra-
yarse la precoz multiplicación de los
símbolos cristianos, que en una no-
table proporción son de inspiración
bíblica: imágenes, signos gráficos,
representaciones, gestos, posturas,
objetos, y sobre todo la progresiva
formación del complejo de los signos
litúrgicos [/ infra, IV]. Esta tenden-
cia a la expresión simbólica, que será
siempre una característica muy acu-
1912
sada en la tradición cristiana orien-
tal, culmina en Occidente, en la alta
edad media, en la arquitectura y or-
namentación de las iglesias.
En la edad media tardía se asiste a
un profundo cambio de mentalidad:
el convencionalismo, el alegorismo,
la pérdida del sentido litúrgico, el
intelectualismo y, finalmente, el no-
minalismo dominantes en filosofía y
en teología sofocan el gusto por el
simbolismo. La nueva mentalidad
crítica respecto a la concepción me-
dieval del mundo determina también
la actitud de la reforma protestante
frente a toda expresión simbólica
tanto en el arte como en la vida li-
túrgica. Esta orientación general de
la cultura occidental se acentúa con
el intelectualismo y el positivismo de
los ss. XVII-XIX. La renovación que
comenzó a efectuarse en Occidente a
partir del romanticismo, ha madu-
rado en la iglesia, en armonía con
una nueva sensibilidad general, con
el desarrollo de los estudios bíblico-
patrísticos y del / movimiento litúr-
gico y por influjo de las ciencias hu-
manas.
IV. Los signos
en la liturgia cristiana
El sector de la tradición donde el
simbolismo cristiano ha hallado su
más completa expresión es cierta-
mente el de la liturgia, que es por
definición un complejo de signos.
1. NT Y ANTIGÜEDAD CRISTIANA.
El nuevo culto inaugurado por Jesús
es un culto espiritual (Jn 4,23s), en
cuanto que es el don del Espíritu que
capacita a sus fieles: bajo su moción
cobran significado y eficacia todos
los momentos de la nueva vida en
Cristo; pero también los signos y los
ritos que la caracterizan, explícita-
mente instituidos por Cristo y con-
fiados a su iglesia. Los primeros son
1913
el bautismo, como sello de la fe y de
la conversión, condición de la rege-
neración en él (Me 16,16; Jn 3,3-5);
y la eucaristía, en la que Cristo man-
dó renovar, en memoria suya, el
convite de la nueva alianza inau-
gurada por él (Mt 26,26-29 y par.;
I Cor 11,23-25), después de haber
enseñado que quien come su carne y
bebe su sangre tendrá la vida eterna
(Jn6,51).
Con su sacrificio redentor, Cristo
selló la nueva alianza (Me 10,45s;
I4,22s): "Por una oblación única ha
hecho perfectos para siempre a
aquellos que santifica" (Heb 10,14).
Precisamente por eso el culto cris-
tiano, aunque en su fenomenología
y en sus leyes psicológico-sociológi-
cas pueda estudiarse como todas las
demás formas religiosas, es desnatu-
ralizado cuando no se tiene en cuen-
ta su naturaleza profunda: es siem-
pre participación sacramental en el
culto de Cristo, único pontífice de la
nueva alianza; en las acciones-signo
de la iglesia él ritualiza su misterio
de salvación mediante los ministros
elegidos e instituidos para represen-
tarlo y actuar en su nombre.
La comunidad cristiana ha tenido
desde sus orígenes la conciencia de
ser, en su vida, "sacerdocio santo,
para ofrecer víctimas espirituales
aceptas a Dios por mediación de Je-
sucristo" (1 Pe 2,5); pero ha conside-
rado fundamental el bautismo (He
2,38-41), y ha sido asidua "en la en-
señanza de los apóstoles, en la co-
munión, en la fracción del pan y en
las oraciones" (He 2,42) y ha conoci-
do otros ritos (cf, por ejemplo, He
8,17 y 1 Tim 5,22: imposición de las
manos; Sant 5,14s: unción con acei-
te), que ha ido precisando y com-
prendiendo mejor progresivamente.
Después de la extrema simplicidad
primitiva, de la que todavía podía
presumir Minucio Félix hacia el año
200 (Octavius, 3,2: "...delubra et
aras non habemus", PL 3,339), en
Signo/Símbolo
los siglos sucesivos el culto cristiano
se enriquece con muchos elementos
simbólicos procedentes de la biblia y
de diversos influjos culturales.
En el s. iv, la liturgia cristiana ya
ha alcanzado un desarrollo notable,
y se articula en acciones-signo que
comportan el ministerio de perso-
nas, la valorización de cosas y pala-
bras, la realización personal y co-
munitaria de gestos y posturas, con
una determinación de tiempos y lu-
gares "sagrados".
El desarrollo del simbolismo litúr-
gico cristiano conserva una matriz
predominantemente bíblica, una re-
ferencia constante a la praxis y a la
enseñanza de Cristo; pero el influjo
de la civilización religiosa helenística
se va haciendo cada vez más marca-
do. Pablo en el s. i e Ignacio de An-
tioquía en el n adoptan una termi-
nología mistérica, que era ya expre-
sión de una cierta cultura y de una
cierta sensibilidad para indicar las
realidades cristianas; en el s. m, mien-
tras Tertuliano combate los miste-
rios como "diabólicas mamarracha-
das", Clemente Alejandrino cree de-
ber "descubrir los signos santos"
hablando a los griegos del Logos y
de sus misterios en imágenes que les
sean familiares (cf Protréptikos XII,
119, 1-120, 2; GCS I, 84). Pero sola-
mente a partir del s. iv, cuando ya se
dejan los misterios paganos, es cuan-
do "se aceptan en masa en el cristia-
nismo triunfante, sin mayores pre-
ocupaciones, vocablos, expresiones,
una disciplina del arcano y bastantes
gestos y acciones litúrgicos precisa-
mente de los misterios y de su mun-
do"'. Se pueden encontrar sus in-
fluencias en Juan Crisóstomo, en
Dionisio Areopagita, en la evolución
de los signos litúrgicos en las Cons-
tituciones apostólicas y en san Basi-
lio: "... el helenismo se transforma
en bizantinismo; durante este proce-
so los últimos restos del tesoro de
los misterios son también absorbí-
 Signo/Símbolo
dos por el cristianismo, y en él en-
cuentran, con significados totalmen-
te nuevos, un nuevo esplendor".
2. LA REFLEXIÓN DE SAN AGUS-
TÍN. En Occidente, al comienzo del
s. v, san Agustín pudo todavía sub-
rayar la simplicidad y el limitado nú-
mero de signos sagrados de la reli-
gión cristiana (cf, por ejemplo, Ep.
55,19,35: PL 33,221). Él ve una prue-
ba de la libertad cristiana en el hecho
de que, en lugar de la multiplicidad
y complejidad de los signos del AT,
que eran solamente praenuntiativa
Christi venturi, "se han instituido
otros sacramentos más eficaces, más
benéficos, más fáciles de celebrar,
más reducidos de número", distin-
guiendo el bautismo, la eucaristía
y "todo lo que se nos recuerda en
las escrituras canónicas" acerca de
"aquellos sacramentos que la tradi-
ción... nos hace respetar, como la ce-
lebración anual del misterio pascual
del Señor y cualquier otra costum-
bre por el estilo observada en toda
la iglesia" (Contra Faustum 19,13:
PL 42,345).
En estos contextos Agustín em-
plea frecuentemente el término sa-
cramentum en un sentido muy am-
plio, indicando prácticamente con
este nombre todos los signos sagra-
dos: los que la palabra de la Sagrada
Escritura o de la iglesia enlaza con
las realidades divinas. "Los signos
de las realidades divinas —anota—
son desde luego visibles; pero en
ellos se veneran realidades invisi-
bles" (De catechizandis rudibus 26,
50: PL 40,344). Él es profundamente
consciente de la fuerza sugerente y
elevadora del lenguaje simbólico,
"porque todo lo que sugieren los
símbolos toca e inflama el corazón
mucho más vivamente de cuanto pu-
diera hacerlo la realidad misma, si
se nos presentara sin los misteriosos
revestimientos de estas imágenes...
Yo creo que la sensibilidad es lenta
1914
para inflamarse, mientras está tra-
bada en las realidades puramente
concretas; pero si se la orienta hacia
símbolos tomados del mundo cor-
poral y se la transporta desde ahí al
plano de las realidades espirituales
significadas por esos símbolos, gana
en vivacidad, ya por el mismo hecho
de este paso, y se inflama más, como
una antorcha en movimiento, hasta
que una pasión más ardiente la
arrastre hasta el reposo eterno" (Ep.
55,11,21; PL 33,214).
De todas formas, hay que subra-
yar los límites de la famosa defini-
ción agustiniana de signo ("signum
est res praeter speciem quam ingerit
sensibus, aliud aliquid ex se faciens
in cogítationem venire": De doctr.
chr. II, 1,2: PL 34,35). Depende de
Orígenes, según el cual "signum di-
citur cum per hoc quod vidimus,
aliud aliquid indicatur" (Comment.
in Ep. ad Rom. III, 8: PG 14,948),
donde, como se ha advertido frecuen-
temente, el indicatur de Orígenes es
susceptible de una extensión mayor
que la fórmula de Agustín (faciens
in cogítationem venire), más adecua-
da a los signos del lenguaje que a los
sacramentales.
Nos hemos detenido en el pensa-
miento de Agustín a propósito de
los conceptos de signo y de símbolo;
pero para profundizar la concepción
de los padres sobre el simbolismo
cristiano, sobre todo en relación a la
liturgia, se debería analizar con toda
atención la terminología relativa a
los signos de los mismos padres y de
los textos litúrgicos antiguos tanto
en Oriente como en Occidente. En
particular deberían estudiarse los
términos éikon, symbolon, mysté-
rion, typos, antítypos, omóioma,
signum, imago, figura, species, sa-
cramentum, mysterium, similitudo,
etcétera.
3. LA EDAD MEDIA. En la alta
edad media el simbolismo cristiano
1915
tuvo un desarrollo extraordinario,
del que no solamente deben subra-
yarse los aspectos negativos. Como
se puede constatar en el Pontifical
romano-germánico del s. X [/ Adap-
tación, II, 4], se dio en las iglesias
franco-germánicas un esfuerzo ad-
mirable por adaptar la tradición li-
túrgica romana a la mentalidad y a
las exigencias de los nuevos pueblos,
para los que se necesitaban celebra-
ciones más dramáticas, ricas en emo-
tividad y fantasía: baste citar aquí la
procesión del domingo de ramos, la
adoración de la cruz, los ritos de la
vigilia pascual, así como también el
grandioso ceremonial de la dedica-
ción de las iglesias, ritos todos que
testimonian también un fuerte influ-
jo del Oriente cristiano 7 . No obstan-
te las sucesivas reformas, la aporta-
ción cultural franco-germánica ha de-
jado una huella muy sensible en la
tradición litúrgica occidental; pero
aún más profundamente han influi-
do sobre el futuro de la iglesia latina,
a nivel litúrgico, los aspectos negati-
vos de este período. Si en la antigüe-
dad cristiana la mentalidad bíblica y
la tradición platónica habían inspi-
rado la creación y la comprensión
del simbolismo litúrgico cristiano, en
la edad media la pérdida progresiva
de un contacto vivo con la Sagrada
Escritura y el predominio de tenden-
cias teológicas intelectualistas y abs-
tractas favorecieron una interpreta-
ción alegórica y moralista de los sím-
bolos cristianos. Los más típicos
representantes de esta nueva orien-
tación, ampliamente dominante en
el medievo pese a la clara oposición
de hombres como Floro de Lyón
(t c. 960) y Alberto Magno (t 1280),
fueron Ámalario de Metz (t 850) y
Guillermo Durando (t 1246). Áma-
lario, en sus diversos comentarios li-
túrgicos, va siempre más allá del sen-
tido literal, que no considera sufi-
ciente para explicar el signo, con
interpretaciones carentes de funda-
Signo/ Símbolo
mentos objetivos, frecuentemente ba-
sadas en textos bíblicos leídos subje-
tivamente, sin relación con el con-
texto. G. Durando, en su Rationale
divinorum officiorum (cf Bibl. Patr.
Lugd. XXV, 378), enseña que todo
rito puede tener cuatro explicaciones
simbólicas: histórica, alegórica, tro-
pológica y anagógica: por ejemplo,
Jerusalén designa históricamente la
ciudad de Palestina, alegóricamente
la iglesia militante, tropológlcamen-
te el alma fiel, anagógicamente la pa-
tria celestial».
Este radical cambio de actitud
frente al simbolismo de la liturgia
no es sino una consecuencia del pro-
gresivo paso de la interpretación ti-
pológica de la biblia, que se fundaba
sobre una continuidad de la figura a
la realidad, a una interpretación ale-
górica ya incapaz de abrirse a pers-
pectivas eclesiales y escatológicas'.
Por otra parte, la reducida función
de la palabra en la liturgia, que el
pueblo ya no entiende, favorece la
enfatización de los ritos y su inter-
pretación subjetiva, y con frecuencia
mágica, mientras que la pérdida del
sentido vivo de la presencia de Cris-
to en la acción litúrgica provoca que
ya no se perciban los signos en rela-
ción con él: esto lleva a una liturgia
ritualista y sin ninguna relación con
la vida de las comunidades concre-
tas. Las consecuencias para el futuro
de la liturgia cristiana en Occidente
han sido muy graves: sin ignorar la
vitalidad religiosa del medievo y del
período de la contrarreforma, es lí-
cito afirmar que el fixismo, el rubri-
cismo y el intelectualismo que han
dominado durante siglos la vida li-
túrgica de la iglesia en Occidente,
han oscurecido no sólo la primitiva
sencillez y el originario simbolismo,
sino con frecuencia también la ver-
dadera realidad y el genuino signifi-
cado del culto cristiano. Arrancados
de su tierra nutricia bíblica y sin la
iluminación de la palabra interpre-
 Signo/Símbolo
tativa, los signos litúrgicos dejaron
de ser el vehículo para comprender
el misterio de Cristo y para partici-
par en él desde la fe.
V. Renovación
y problemática actual
1. LA REFORMA LITÚRGICA DEL
VAT. II. El Vat. II, fruto de una pro-
funda recuperación de la tradición
bíblica y patrística y de una apertura
más consciente a las exigencias de
los hombres de nuestro tiempo, ha
vuelto a presentar la liturgia como
un complejo de signos sensibles, sig-
nificantes y, en su manera propia,
eficaces (SC 7); y precisamente por
esto ha querido una "reforma gene-
ral" de los signos litúrgicos, "de ma-
nera que expresen con mayor clari-
dad las cosas santas que significan y,
en lo posible, el pueblo cristiano
pueda comprenderlas fácilmente y
participar en ellas por medio de una
celebración plena, activa y comuni-
taria"(SC21).
Así, la liturgia cristiana vuelve a
ser, en la experiencia del pueblo cris-
tiano, un universo de signos, cada
uno de los cuales, con su especifici-
dad, nos introduce en el misterio de
Cristo. Tanto las realidades natura-
les como los ritmos del tiempo, asu-
midos en la acción sagrada, se hacen
expresiones del misterio de Cristo:
junto a las acciones propiamente sa-
cramentales nos encontramos efecti-
vamente con signos litúrgicos secun-
darios (espacios sagrados, determi-
naciones temporales, etc.) que la
acción sagrada hace significativos de
la obra salvífica de Cristo. Se trata
de un complejo simbólico y ritual en
el que hoy se pueden distinguir tres
niveles: un nivel antropológico uni-
versal, un nivel bíblico (en relación
especial con las palabras y acciones
de Cristo) y un nivel cultural, depen-
diente de la influencia del helenismo
y de las sucesivas culturas.
1916
2. LEYES DEL SIMBOLISMO LI-
TÚRGICO CRISTIANO. Todos estos sig-
nos —sean sacramentos en sentido
estricto o no, establecidos por Cristo
o bien por la iglesia— obedecen a
una serie de leyes, que presentamos
sintéticamente resumiendo la posi-
ción de A.G. Martimort l0 .
a) Son signos (en sentido lato:
/ supra, II) para introducir en reali-
dades que los trascienden, en deter-
minados acontecimientos con los
que se enlazan. No pueden interpre-
tarse en sentido puramente funcional
o según el método alegórico. Deben
comprenderse y celebrarse en su ple-
na y auténtica realidad simbólica.
b) Pero no son signos puramen-
te arbitrarios, convencionales. Son
en buena medida símbolos, elegidos
por su natural capacidad de ser
realidades simbólicas, y como tales
pueden estudiarse e interpretarse
también en el ámbito de las ciencias
humanas; efectivamente, son expre-
siones de un lenguaje que Dios ha
inscrito en las cosas, y que también
ha depositado en los meandros del
alma humana. Con frecuencia deter-
minados elementos, aunque de ori-
gen cultural, se comprenden y se vi-
ven como auténticos símbolos en un
contexto de fe y en el seno de una
tradición.
c) De todas formas, en los signos
litúrgicos, expresiones de actitudes y
de realidades sobrenaturales, la rela-
ción entre significante y significado
[/ supra, II] sobrepasa siempre los
fundamentos antropológicos: en cier-
ta medida su significado depende de
la libre voluntad de Cristo y de la
iglesia, que generalmente está bien
expresada en la palabra que acom-
paña el gesto y la acción. En todo
caso, es necesario buscar cuidadosa-
mente la intención de Cristo y de la
iglesia; estudiar la historia del rito, o
sea, su realidad simbólica originaria,
1917
y el desarrollo sucesivo, para ver
cómo hay que comprenderlo, refor-
marlo o quizá sustituirlo según las
nuevas exigencias culturales.
d) Sobre todo, al menos muchos
de ellos, son signos bíblicos, cuya
comprensión nos la da la misma pe-
dagogía del Señor contenida en la
Sagrada Escritura. Los signos sacra-
mentales [/ Sacramentos] han sido
elegidos por Cristo, y significan la
gracia que contienen precisamente
en cuanto son signos bíblicos. En sus
gestos y en sus acciones la liturgia
recupera los gestos y las acciones de
aquellos que nos han precedido en
la fe, a partir de Abrahán, y repro-
duce las imágenes de la economía de
la salvación que la biblia nos ha he-
cho significativas. Por eso no se po-
drá hacer una verdadera iniciación
litúrgica sin una profunda iniciación
bíblica.
e) Si se puede decir en general
que los signos tienden siempre a per-
der eficacia y vitalidad a causa de la
costumbre, de la distracción, de la
atenuación del interés y del agota-
miento del espíritu de quien partici-
pa en ellos, los signos de la liturgia
presentan especiales dificultades in-
cluso por razones históricas, en cuan-
to que frecuentemente siguen estan-
do unidos a una cultura o a una ex-
periencia humana que ya no co-
rresponde del todo a las condicio-
nes de hoy. Pero este hecho, si bien
hace entrever instancias de reforma
y adaptación más radicales y levanta
siempre problemas considerables de
/ pastoral y de / catequesis, de todas
formas no afecta a la utilidad y con-
veniencia de los ritos en sí mismos,
que, al revés, son reafirmados por la
iglesia con plena legitimidad. Tam-
poco puede nunca infravalorarse el
prerrequisito de la fe, de una fe ali-
mentada en las grandes ideas de la
Sagrada Escritura, y a la vez la nece-
sidad de un fuerte sentido de perte-
Signo/ Símbolo
nencia a la iglesia, a su tradición y a
su vida concreta. Pese a una clara
tendencia hacia un redescubrimiento
del símbolo y lo simbólico, documen-
table tanto a nivel científico como
popular, y pese a la renovación li-
túrgica en marcha, constatamos hoy
en la iglesia una innegable crisis li-
túrgica. Evidentemente, éste es, en
raíz, un problema de fe, por la resis-
tencia y las dificultades que el hom-
bre, rechazando la pedagogía de los
signos, opone a dejarse envolver y
comprometer en el / misterio pas-
cual del Señor. Pero este profundo
malestar ante la expresión simbólica
cristiana tiene hoy también una do-
ble matriz cultural, en la persistente
tradición intelectualista y positivista
de los siglos pasados y en la menta-
lidad marxista, hoy muy difundida,
que está claramente cerrada a toda
perspectiva simbólica y a toda tras-
cendencia. Por otra parte, la misma
vida del hombre de hoy, artificiosa y
febril, sofoca en él cualquier actitud
contemplativa, y le inclina hacia
posturas consumistas y funcionalis-
tas en relación con las cosas. Encon-
tramos aquí el aspecto más radical
de la crisis de la liturgia, que es, ante
todo, crisis del simbolismo litúrgi-
co. El hombre secularizado de hoy
[/ Secularización] encuentra muchas
dificultades a la hora de concebir
una salvación unida a ritos que pri-
vilegian y hacen determinantes unos
momentos de su existencia, y no
oculta su desagrado ante un simbo-
lismo y un lenguaje unidos a culturas
que considera irremisiblemente pa-
sadas. Igualmente critica y tiende a
superar formas culturales cosmocén-
tricas, mientras que va en busca de
una experiencia religiosa más antro-
pocéntrica, en la que las relaciones
humanas y el compromiso con los
problemas del hombre tienen más im-
portancia que los / elementos y los
ritmos naturales.
Si estas instancias exigen un va-
 Signo/Símbolo
líente esfuerzo de / adaptación de
los ritos litúrgicos y una búsqueda
más seria de un nuevo lenguaje reli-
gioso, ciertamente no pueden llevar
a un vaciamiento del cristianismo de
una dimensión que responda a las
leyes fundamentales de la / historia
de la salvación, para adecuarlo a una
reducción antropológica preconcebi-
da, que ignora las exigencias más
profundas del hombre, que hoy más
que nunca es necesario salvaguardar
y promover.
3. CRISIS Y "CHANCES" DEL SIM-
BOLISMO LITÚRGICO. Como subraya
L.-M. Chauvet, si bien es verdad que
nuestras celebraciones litúrgicas se
han visto sacudidas hasta los funda-
mentos por el movimiento de de-
sacralización y secularización que
caracteriza a la sociedad occidental
contemporánea, "estas celebraciones
conservan de todas formas sus chan-
ces por dos razones fundamentales:
la ritualidad cristiana es una res-
puesta muy eficaz a las reivindica-
ciones contemporáneas del simbolis-
mo"; los ritos cristianos anuncian y
celebran la liberación de Cristo; por
eso "el desplazamiento actual de lo
sagrado hacia el polo histórico-pro-
fético —libertad, justicia, compartir,
dominio de la historia— resuena con
el mensaje bíblico" y por ende con el
acontecimiento litúrgico ".La litur-
gia cristiana podrá ser el lugar en
que, en continuidad con la biblia, se
unan estas dos perspectivas. Efecti-
vamente, en la biblia ya encuentra
sus raíces una desacralización del
universo en favor de la historia; y no
se puede excluir la posibilidad de
que el compromiso en favor del
hombre se pueda pensar, vivir o ex-
presar también a través de los es-
quemas cósmicos del lenguaje tradi-
6 J
cional.
Por otra parte —anota todavía L.-
M
- Chauvet- "la ritualidad litúrgi-
ca • conserva su irreducible origina-
1918
üdad de simbolización privilegiada
del hombre total, que en el acto de
la ritualización expresa su drama
existencial, su limitación constitu-
cional, su pasión por el origen y por
la muerte frente al Otro divino, a
quien él, en la acción de gracias,
ofrece lo que le ha sido donado" ".
En la experiencia litúrgica cristiana
puede, por tanto, el hombre contem-
poráneo encontrar la inspiración y
la fuerza para su lucha en favor de la
justicia; pero también una respuesta
a sus grandes problemas existencia-
Íes, así como la liberación de todos
los falsos absolutos y de todos los
ídolos de la historia: en ella puede
encontrar una gran reserva de ver-
dadera humanidad y de tensión es-
catológica.
4. MISTERIO Y SÍMBOLO RITUAL.
No sólo para justificar la experiencia
litúrgica, sino también para com-
prenderla y vivirla con mayor pleni-
tud, es necesario hoy valorar la am-
plia y sólida base que proporcionan
las ciencias humanas. Queremos li-
mitarnos a subrayar el intento de al-
gunos investigadores de asumir los
datos antropológicos sobre la activi-
dad simbólica en el mismo ámbito
de la reflexión teológica, de manera
que "no figuren únicamente como
un capítulo preliminar o como in-
troducción, o como una contribu-
ción sectorial o de verificación, sino
que acompañen y sostengan la refle-
xión teológica en todos los puntos
importantes, en todos los momentos
centrales de su progresión en la com-
prensión de los misterios de la fe" ".
"El símbolo —escribe Chenu— no
es un adorno accesorio del misterio
ni una pedagogía provisional, sino
el resorte coesencial de su comuni-
cación. He ahí la profundidad de la
inserción psicológica y ontológica
del símbolo ritual en el seno del mis-
terio" l4. También L.-M. Chauvet, en
su "aproximación a los sacramentos
1919
a través de la vía del símbolo", y
sobre todo en su intento de profun-
dizar "la eficacia simbólica de los sa-
cramentos", subraya que las aporta-
ciones de las ciencias humanas "no
son una simple propedéutica al estu-
dio teológico que empezaría des-
pués, sino que atraviesan de arriba
abajo su desarrollo" ".
Partiendo de la existencia cristia-
na, los sacramentos no se aislan
como acciones independientes, sino
que se sitúan dentro del conjunto de
las acciones simbólicas y de las cele-
braciones de la vida humana y cris-
tiana: por medio de ellos, las situa-
ciones fundamentales de nuestra exis-
tencia se ritualizan en la acción de la
iglesia, como expresiones más inten-
sas y concretas de la intervención
salvífica de Cristo y de nuestra ad-
hesión a él en la fe. El rito religioso
posee una eficacia específica sobre el
hombre, la cual representa el subs-
trato antropológico de la eficacia de
la fe. La profundización del compor-
tamiento simbólico-ritual abre el ca-
mino a la comprensión de su ca-
rácter institucional, de su función
formativa, de su capacidad de inten-
sificar el compromiso de cada uno
y la comunicación interpersonal.
A través de categorías personalis-
tas unidas a la expresión simbólica,
hoy se trata también de repensar la
intuición fundamental de Odo Casel
[/ Misterio; / Memorial], tendente a
la prolongación de la obra salvífica
de Cristo a partir del Jesús de la his-
toria, denunciando la insuficiencia
de una interpretación ontológica, in-
tencional o puramente ética para fun-
dar la unión entre la liturgia y la
vida.
5. EDUCACIÓN PARA EL SIMBOLIS-
MO. A nivel pedagógico, la revalori-
zación de la función simbólica ha lle-
vado a una toma de conciencia de la
importancia de una educación para
el simbolismo como momento esen-
Signo/Símbolo
cial de una iniciación y de una / for-
mación litúrgica. Tal educación para
el simbolismo nos parece que se debe
configurar: a nivel subjetivo, como
perfeccionamiento de la actitud con-
templativa y de la percepción sim-
bólica; a nivel objetivo, como inicia-
ción al simbolismo de las realidades
naturales (luz, fuego, agua, etc.) y de
algunas experiencias relaciónales (de
la convivalidad, por ejemplo); a ni-
vel cultural, como inserción gradual
en un determinado contexto social;
a nivel expresivo, como formación
para la expresión simbólica (expre-
sión corporal, pedagogía del / gesto
y de las posturas, lenguaje simbó-
lico).
La educación litúrgica debe pro-
ponerse como objetivo también una
iniciación progresiva a las actitudes
interiores y exteriores que caracteri-
zan la vida litúrgica y, en particular,
a los valores humanos, base de toda
celebración eucarística y sacramen-
tal, como el sentido de la / fiesta, el
estar juntos, el convite fraterno, el
/ canto y la / oración común, el / si-
lencio de la escucha y de la medita-
ción, la expresión del agradecimien-
to, del perdón, etc.'« Será la biblia
quien dé una aportación insustitui-
ble a toda educación al simbolismo
cristiano, mientras que para la for-
mación litúrgica no habrá ninguna
pedagogía sistemática más eficaz
que la experiencia de celebraciones
vivas y auténticas, en un contexto de
fe y participación comunitaria.
VI. Conclusiones pastorales
1. Una reflexión no unilateral
sobre la situación actual nos lleva a
un renovado acto de confianza en el
simbolismo litúrgico: éste se coloca
en continuidad vital con la biblia;
hace posible la celebración misma
del misterio y responde a profundas
exigencias antropológicas, hoy par-
ticularmente sentidas.
 Signo/Símbolo
2. La atención no se dirige a los
símbolos tomados en sí mismos, más
o menos necesitados de manipula-
ción o de sustitución, sino a todo un
proceso de simbolización; el signifi-
cado y la eficacia de una experiencia
simbólica dependen de una inicia-
ción, de una fe, de un sentido de iden-
tidad y de pertenencia a la iglesia y a
la tradición cristiana, de la vitalidad
de nuestras comunidades cristianas
y de la autenticidad de sus celebra-
ciones.
3. Verdaderas acciones simbóli-
cas no pueden funcionar como sim-
ples signos: su significación y su efi-
cacia no pueden definirse, explicar-
se, programarse, verificarse como
algo ya establecido o convencional.
Tampoco transmiten sólo una infor-
mación o un mensaje, sino que sus-
citan una postura vital, llevan a una
toma de posición: "Las figuras y los
símbolos están siempre ahí para dar
sentido a lo que la vida no deja de
producir de nuevo para nuestra fe.
Ellos son siempre el sentido que hay
que encontrar, el riesgo que correr,
la promesa que mantener, la alianza
que renovar" ".
4. También por eso nos parece
que razones de fe y motivaciones an-
tropológicas nos deben llevar a re-
chazar el malentendido de aquellos
que desean simplificar o explicar al
máximo el lenguaje litúrgico y vul-
garizar gestos y elementos sensibles
de la liturgia para reducirlos al nivel
de la vida cotidiana. Para tener una
liturgia rica en fuerza simbólica de-
bemos cuidar mucho las formas, con
una celebración plena y auténtica,
aceptando la ruptura y el profetismo
que ejercitan respecto a la existencia
concreta.
5. Queda abierto el problema de
un lenguaje más acorde con la sensi-
bilidad y los problemas del hombre
de hoy y de una reinterpretación de
1920
las acciones simbólicas en perspecti-
va histórica; tarea ardua, pero posi-
ble, en la liturgia cristiana. Sólo po-
drán lograrlo hombres dotados de
talento poético y de una fuerte dis-
posición simbólica, capaz de ponerse
en sintonía profunda con nuestro
tiempo.
Hacemos nuestra la conclusión a
la que llega J. Gelineau, de quien ya
hemos tomado en las columnas pre-
cedentes algún punto de reflexión:
"¿Encontrar nuevos símbolos? ¿Bus-
car símbolos modernos? Quizá. Pero,
¿dónde están? ¿Y quién los retiene?
¿No debemos más bien conceder un
voto de confianza, dándoles todas
sus posibilidades, a esas realidades
humanas que Jesús y la iglesia han
tomado de nuestra densidad corpo-
ral y psíquica, de la naturaleza y de
la cultura unidas indisolublemente,
para que ellas signifiquen a Dios que
viene a entablar alianza con el hom-
bre? Esos signos y sacramentos, ya
que construyen una historia, nuestra
historia, no dejarán de desplegar sus
sentidos siempre nuevos en todos los
tiempos, en todos los lugares, en to-
das las culturas, en todas las situa-
ciones individuales o colectivas, a la
luz del signo de Jonás, única llave
simbólica dada a los hombres en
Cristo muerto y resucitado, hasta
que él venga"18.
NOTAS: Cf A. Di Ñola, Símbolo, en Enciclo-
pedia delle Religioni 5, Vallecchi, Florencia
1973, 1064-1085 — 2 Cf Ch. A. Bernard, Pano-
rama des eludes symboliques, en Greg 55 (1974)
379-392 — 3 Cf B. Medina-J. Vidal, Le symbo-
le et iOccident, en Catéchése, n. 73 (1978) 393-
396 — ' Cf L.-M. Chauvet, Du symbolique au
symbole. Essai sur les sacrements, Cerf París
1979, 81-82 - 5 Cf S. Cavalletti, Segno, sím-
bolo, tipo nell'ebraismo e nel cristianesimo pri-
mitivo, en VV.AA., ¡Isegno nella liturgia, CAL,
Roma 1970, 41-61 — « H. Rahner, Mysterion.
II mistero cristiano e i misten pagani, Morcel-
liana, Brescia 1952, 40, también para la cit.
sig- — 7 Cf A.L. Mayer, Die Liturgie in der
europaischen Geistesgeschichte, Darmstadt
1921
1971, 1-97 —» Cf A. Nocent,// simbolismo nel
medioevo, en VV.AA., // segno nella liturgia,
cit. 81-99 — ' Cf H. De Lubac, Typologie et
allegorisme, en RevSR 34 (1947) 180-224 —
10
Cf La chiesa in preghiera, Desclée, Roma
I9662, 173-210 — " L.-M. Chauvet, o.c. (nota
4), 277-281 — n Ib, 278 — " Cf C. Traets,
Orientationspour une théologíe des sacrements,
en QL 53 (1972) 97-118 — M Cf M.D. Chenu,
El hombre de la liturgia, en La liturgia después
del Val. II, Taurus, Madrid 1969, 193 — l5 L -
M. Chauvet, o.c, 10-11 — " Cf S. CongTeg.
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en "Phase" 75 (1973) 213-233; VV.AA., Simbo-
lismo y arte en la liturgia, en "Concilium" 152
(1980) 165-291; VV.AA., Liturgia y belleza, en
"Phase" 143 (1984) 385-453. Véase también la
bibliografía de Arte, Gestos, Lengua/Lenguaje
y Sacramentos.
SILENCIO
SUMARIO: El redescubrimiento del silencio en
la liturgia - II. Conjunto de textos normativos
posconciliares sobre el silencio - III. Significado
y tipología del silencio litúrgico: I. El silencio,
elemento estructural; 2. Motivos del silencio li-
túrgico; 3. Tipología del silencio litúrgico: a)
Silencio de recogimiento, b) Silencio de apro-
piación, c) Silencio meditativo, d) Silencio de
adoración - IV. Conclusiones sistemáticas.
"Si alguien me preguntase dónde
comienza la vida litúrgica, yo res-
pondería: con el aprendizaje del si-
lencio. Sin él, todo carece de serie-
dad y es vano...; este silencio... es
condición primera de toda acción sa-
grada" '. La experiencia litúrgica de
estos últimos años ha devuelto ac-
tualidad a esta afirmación de Roma-
no Guardini. La iglesia del Vat. II,
que ha redescubierto "en la celebra-