Arthur Schopenhauer: lo sublime La distincin entre lo bello y lo sublime es la siguiente: frente a lo bello el conocimiento puro vence sin lucha,

pues la belleza del objeto, es decir, su propiedad de facilitar el conocimiento de la Idea, descarta sin resistencia (y por lo tanto de una manera inadvertida para la conciencia) la voluntad y el conocimiento de las relaciones puesto al servicio de ella. La conciencia subsiste en calidad de sujeto puro del conocimiento, y de la voluntad no queda ni recuerdo. Por el contrario, frente a lo sublime, ese estado de puro conocimiento tiene que ser conquistado previamente por el individuo, arrancndose con violencia y conscientemente de las relaciones del objeto, que conoce que son desfavorables para su voluntad y elevndose libre y deliberadamente por encima del querer y del conocimiento de cuanto con l se relaciona. Esta elevacin consciente no slo necesita conquistarse, sino tambin conservarse y va acompaada de una reminiscencia constante de la voluntad, no de una voluntad especial, individual como el temor o la esperanza, sino de la voluntad humana en general, tal como se manifiesta en su objetividad directa, es decir, en el cuerpo. Si la angustia efectiva del individuo o el peligro procedente de lo exterior produjeran en la conciencia un solo movimiento real de la voluntad, sta, personalmente afectada, se sobrepondra bien pronto, la contemplacin serena se hara imposible y la impresin de lo sublime quedara destruida, pues la ansiedad vendra a reemplazarla y el individuo no tendra ya otra preocupacin en su pensamiento que la de salvarse. [...] Cuando nos abismamos en la contemplacin de la inmensidad del universo en el espacio y en el tiempo, cuando meditamos sobre la infinidad de los siglos pasados y futuros, o bien cuando el cielo estrellado nos presenta la vista real de innumerables mundos y nuestra inteligencia concibe la extensin infinita, nos sentimos empequeecer, sentimos que como individuos, como cuerpos animados, como fenmenos pasajeros de la voluntad, desaparecemos, nos perdemos, como una gota de agua en el ocano. Pero al propio tiempo, contra este fantasma de la propia nada, contra una mentira tan imposible, se levanta en nosotros la conciencia inmediata de que todos esos mundos no tienen existencia ms que en nuestra representacin, de que no son ms que modificaciones del sujeto eterno del conocimiento puro de que nosotros mismos somos este sujeto, tan pronto como olvidamos nuestra individualidad, convirtindonos en el portador necesario, en la condicin de todos esos mundos y de todos esos tiempos. La inmensidad del mundo que nos inquietaba, descansa ahora en nosotros, no dependemos de ella, es ella quien depende de nosotros. Todo esto no se presenta en seguida a la reflexin; tenemos, tan slo, el sentimiento consciente de que en cierto sentido (que slo la filosofa puede explicar) nos identificamos con el mundo y lejos de ser abrumados por su inmensidad, nos sentimos realzados por ella. Este es el sentimiento consciente de lo que los Upanishads de los Vedas repiten tantas veces y de tan distintos modos, de lo que expresa esta sentencia que hemos citado ya al final del 34: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et proeter me aliud ens non est. (Upnekhat, vol. I, pg. 122.) Es la exaltacin por encima de la propia individualidad, el sentimiento de lo sublime. Recibimos directamente la impresin de lo sublime matemtico, de un espacio, pequeo en relacin con el mundo, ms que por el hecho de poderle abarcar inmediata y completamente con la mirada, obra sobre nosotros con todo el grandor de sus tres dimensiones, cuando este grandor es suticiente para reducir nuestro propio cuerpo a proporciones casi infinitamente pequeas. Un espacio vaco o descubierto no puede producir jams esta impresin; se necesita un espacio tal que pueda ser inmediatamente percibido, y para esto es preciso que estn delimitadas todas sus dimensiones; por ejemplo, una bveda muy alta y ancha, como la de San Pedro en Roma, o San Pablo en Londres. El sentimiento de lo sublime resulta aqu de que nos damos

cuenta de la insignificante pequeez de nuestro cuerpo, comparada con un objeto inmenso, el cual a su vez no existe ms que en nuestra representacin, y cuyo sostn somos nosotros en calidad de sujetos conocientes. Aqu, como donde quiera que le hallamos, nace este sentimiento del contraste entre la insignificancia y la dependencia de nuestro yo como fenmeno de la voluntad, y la conciencia de nuestro yo como sujeto del conocimiento. La bveda estrellada del cielo, cuando se la contempla sin reflexionar, no nos impresiona ms que a la manera de una bveda de piedra, y en virtud, no de su inmensidad real, sino de su grandor aparente. Muchos objetos de los que vemos producen en nosotros el sentimiento de lo sublime, porque ya sus dimensiones o ya su antigedad, es decir, su duracin en el tiempo, nos dan la conciencia de nuestra pequeez, y, sin embargo, los contemplamos con delicia: tales son las montaas altsimas, las pirmides de Egipto, las ruinas colosales de la antigedad, etc. Nuestra teoria de lo sublime se aplica igualmente a la esfera moral, es decir, a lo que se llama un carcter sublime. Aqu tambin resulta lo sublime de que las cosas propias para excitar la voluntad son impotentes ante ella, y de que el conocimiento conserva su predominio. El hombre que tenga este carcter considerar a los dems desde el punto de vista puramente objetivo y no los juzgar segn las relaciones posibles entre ellos y su voluntad; ver sus defectos, reconocer, por ejemplo, el odio que le profesan o la injusticia con que le tratan, pero sin sentirse inclinado a odiarlos por su parte: apreciar sus buenas cualidades sin apetecer trato con ellos, admirar la belleza de las mujeres, sin desearlas. Su felicidad o su desdicha personales no le afectarn grandemente, permanecer tal como Hamlet pinta a Horacio cuando dice: ...Pues t has sido como el hombre que padecindolo todo no ha padecido nada; t has aceptado con ecuanimidad los golpes y los beneficios de la fortuna. En su propia existencia, con todos los reveses inherentes a ella, ver menos su destino individual que el de la humanidad en general, y aqulla ser el asunto de estudio ms bien que causa de dolor. __________________________________________________ El mundo como voluntad y representacin, Orbis, Barcelona 1985, vol. II, 39, p. 37 y 40-41. Schopenhauer, Arthur (1788-1860) HIST. En su primer prlogo a El mundo como voluntad y representacin, Schopenhauer remite los orgenes de su filosofa a Platn, Kant y hasta las Upanishads. El punto de partida es la afirmacin kantiana de que el mundo es una representacin ma, que significa que todo cuanto conocemos sucede y existe slo en el fondo de la conciencia humana, donde el objeto se identifica con el sujeto (ver texto ). Tras esta afirmacin de idealismo fundamental, la afirmacin de cmo conoce el hombre el mundo en su conciencia: a travs de las formas a priori del espacio, el tiempo y la causalidad; propiamente a travs de la causalidad, que acta sobre los conocimientos espacializados y temporalizados. Sobre ellos acta la causalidad en sus cuatro formas distintas (devenir, conocer, ser y actuar), lo que da origen a las diversas clases de objetos del mundo. El mundo as conocido no es ms que fenmeno, apariencia, lo que la filosofa india llama velo de Maya, no cosa en s. A la cosa en s puede llegar el hombre por medio de la voluntad, sta es lo que el hombre en s, la esencia del hombre, que se manifiesta en el cuerpo, por el cual el hombre es tambin mundo. En ella, adems, ve la esencia de todas las cosas: por la voluntad, o por la vida, que hay en todo, se llega a la esencia misma de las cosas en s. Su filosofa es, por lo mismo, una filosofa de la voluntad. A la voluntad podra tambin darle el nombre de impulso, energa o fuerza original, pero estos nombre remiten ms bien al mundo del conocimiento y no al de la misma vida, cuya esencia ve bien simbolizada con el nombre de voluntad.

A la pregunta fundamental de la filosofa acerca de qu es el mundo? responde Schopenhauer diciendo que es representacin, fuerza y voluntad. Fuerza ciega y voluntad insatisfecha, aspiracin, deseo, dolor, tragedia; tampoco la historia es racionalidad y progreso, sino ciego y engaoso azar. La liberacin de la irracionalidad y la ceguera slo es posible a travs del arte (estado esttico; ver texto ). La experiencia esttica es, no obstante, slo una liberacin momentnea del dolor, el tedio y la insatisfaccin de vivir. Hay otra fase, el estado tico, que se alcanza por la negacin de la voluntad de vivir, origen de todo mal: exige primero la anulacin de la propia individualidad egosta y que impide la piedad y la compasin, y luego la ascesis que es negacin y extincin de todas las manifestaciones de la voluntad, como en el nirvana budista o la asctica cristiana ms rigurosa. Tras la negacin de la voluntad, no queda sino la nada, que es lo que es el mundo (ver texto ). El irracionalismo filosfico de Schopenhauer ha influido en filosofa y literatura; Kafka, Thomas Mann o Musil, en literatura, y Eduard von Hartmann, Bergson, Nietzsche y Freud, en filosofa, son deudores suyos. Arthur Schopenhauer: el mundo como voluntad y representacin El mundo es mi representacin: sta es una verdad aplicable a todo ser que vive y conoce, aunque slo el hombre puede llegar a su conocimiento abstracto y reflexivo; cuando a l llega, ha adquirido al mismo tiempo el criterio filosfico Estar entonces claramente demostrado para l que no conoce un sol ni una tierra, sino nicamente un ojo que ve al sol y una mano que siente el contacto de la tierra; que el mundo que le rodea no existe ms que como representacin, es decir, nica y enteramente en relacin a otro ser: el ser que percibe, que es l mismo. Si hay alguna verdad que pueda enunciarse a priori es sta, pues es la expresin de aquella forma de toda experiencia posible y concebible, ms general que todas las dems, tales como las del tiempo, el espacio y la causalidad, puesto que stas la presuponen. Si cada una de estas formas, que hemos reconocido que son otros tantos modos diversos del principio de razn, es aplicable a una clase diferente de representaciones, no pasa lo mismo con la divisin en sujeto y objeto, que es la forma comn a todas aquellas clases, la forma nica bajo la cual es posible y concebible una representacin de cualquier especie que sea, abstracta o intuitiva, pura o emprica. No hay verdad alguna que sea ms cierta, ms independiente de cualquiera otra y que necesite menos pruebas que sta; todo lo que existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, no es objeto ms que en relacin al sujeto, no es ms que percepcin de quien percibe; en una palabra: representacin. Esto es naturalmente verdadero respecto de lo presente, como respecto de todo lo pasado y de todo lo por venir, de lo lejano como de lo prximo, puesto que es verdad respecto del tiempo y del espacio, en los cuales nicamente est separado todo. Cuanto forma o puede formar parte del mundo est ineludiblemente sometido a tener por condicin al sujeto, y a no existir ms que para el sujeto. El mundo es representacin. No es nueva, en manera alguna, esta verdad. Exista ya en el fondo de las consideraciones escpticas que Descartes tom como punto de partida, pero Berkeley fue el primero que la enunci resueltamente, con lo cual prest un servicio eminente a la Filosofa, aunque el resto de sus doctrinas no merece recordacin. La primera falta de Kant consisti en haber dado poca importancia a este principio. En cambio, esta verdad capital fue conocida desde los primeros tiempos por los sabios de la India, puesto que es el principio fundamental de la filosofa Vedanta atribuida a Vyasa. As lo atestigua W. Jones en la ltima de sus disertaciones titulada: On the philosophy of the Asiatics (Asiatk researches, vol. IV, pg. 164): EI dogma

fundamental de la escuela Vedanta no consiste en negar la existencia de la materia, es decir, de la solidez, impenetrabilidad y extensin (negar esto sera insensato), sino en rectificar la opinin vulgar en este punto y en afirmar que la materia no tiene existencia independiente de la percepcin mental, puesto que la existencia y perceptibilidad son trminos convertibles uno en otro. Este pasaje expresa con suficiente claridad la coexistencia de la realidad emprica con la idealidad transcendental. Bajo este aspecto nicamente, es decir, slo como representacin, vamos a considerar al mundo en este primer libro. Pero este punto de vista, sin que por ello pierda nada de su verdad, es unilateral, es decir, producido por un trabajo voluntario de abstraccin. Esto es lo que explica la repugnancia que siente cualquiera a admitir que el mundo no es ms que su representacin, aunque por otra parte nadie puede negarlo. El libro siguiente vendr a completar este aspecto unilateral con una verdad que no es tan inmediatamente cierta como sta de que aqu partimos, y que exige investigaciones ms profundas, una abstraccin ms difcil, la separacin de los elementos diferentes y la reunin de los que son idnticos; una verdad, en suma, grave y propia para hacer reflexionar, si no temblar, a cualquier hombre: a saber, que al mismo tiempo que dice: El mundo es mi representacin, puede y debe decir: El mundo es mi voluntad.

__________________________________________________ El mundo como voluntad y representacin, Orbis, Barcelona 1985, vol. I, 1, p. 17-18.