UNIVERSIDAD DE ALCALÁ

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

GRADO EN HUMANIDADES

TRABAJO DE FIN DE GRADO

La magia y hechicería en el mundo antiguo:

un recorrido a través de la literatura

Curso académico 2019-2020

Estudiante: Rodrigo ALONSO CARRETERO

Tutor: Prof. Dr. D. Teresa JIMÉNEZ CALVENTE
 ÍNDICE
0. Resumen/Abstract…………………………………………………..2
1. Introducción y metodología………………………………………...3
2. Introducción a la magia: unas notas preliminares…………………..4
3. Tipos de magia, la adivinación, los sacrificios, los ritos mágicos y la
función del mago……………………………………………………5
4. Hechicería y brujería: en busca de una definición………………….9
5. La hechicería en el Mundo Antiguo a través de la literatura………12
5.1 Las hechiceras primigenias…………………………………….16
5.2 Las hechiceras humanas y monstruosas………………..………27
6. Conclusión…………………………………………………………36
7. Bibliografía………………………………………………………...38
8. Anexo de imágenes…………………………………………….......41

1
 0. Resumen/Abstract

Resumen

El trabajo realiza un primer y sucinto acercamiento a la magia en el Mundo Antiguo,

hablando de su origen, tipos, aplicaciones y fines, y todo ello se ha hecho partiendo de
una selección de textos literarios. Por otro lado, se rata de configurar una definición para
la hechicería, término que ha quedado opacado por la brujería. Una vez definidos los
términos y tras seleccionar los textos y los personajes, se trata de hacer un recorrido que
permita entender la evolución del estereotipo de la hechicera, desde el mito (Circe y
Medea) hasta las hechiceras del ámbito campesino y urbano (Pánfila, Meroe, Canidia y
Ericto). Para ello ha sido preciso tener en cuenta tanto la evolución en el tiempo como el
género literario al que pertenecen los textos analizados.

Palabras clave: magia, hechicería, mito, Circe, Medea, Pánfila, Meroe, Canidia,
Ericto.

Abstract

The work makes a first and succinct approach to magic in the Ancient World, talking
about its origin, types, applications and purposes, and all this has been done based on a
selection of literary texts. On the other hand, it is a matter of setting up a definition for
sorcery, a term that has been overshadowed by witchcraft. Once the terms have been
defined and after selecting texts and characters, it is a question of making a journey that
allows us to understand the evolutions of the stereotype of the sorceress, from the myth
(Circe and Medea) to the sorceresses of the rural and urban environment (Pamphile,
Meroe, Canidia and Ericto). For this, it has been necessary to take into account both of
the evolution over time and the literary genre to which the analyzed texts belong.
Key words: magic, sorcery, myth, Circe, Medea, Pamphile, Meroe, Canidia,
Ericto.

2
 1. Introducción y metodología

La magia, las capacidades extraordinarias o paranormales y cualquier otro elemento que

saliese de la normalidad han sido estudiados desde una visión escéptica. Sus aplicaciones,
su utilidad y la teoría que rodea a estas prácticas se han tomado, en el mejor de los casos,
como simple superstición. Con este TFG pretendo ofrecer un primer acercamiento a la
magia y al mundo de la hechicería a partir de algunos relatos clásicos en los que los
autores han intentado reflejar las habilidades de estos personajes de capacidades
excepcionales.

El tema escogido me ha permitido además acercarme desde otra perspectiva al estudio

sobre las mujeres en el Mundo Antiguo. Las protagonistas absolutas de mi TFG son ellas,
mujeres con capacidades extraordinarias y que podrían considerarse villanas al más puro
estilo Disney. Para estudiar a estos personajes dejaré de lado los juicios de valor y la
moralidad actual para centrarme en el estudio de sus habilidades mágicas tratando de
comprender así si el estereotipo de hechicera que conocemos del mito se extiende
inamovible desde los primeros rastros escritos en adelante o si, por el contrario, se ha
visto cambiado con el paso de los años.

Para la realización del TFG he tomado como base obras literarias clásicas que me han
servido para realizar un análisis comparativo entre los diferentes autores y épocas e,
incluso, entre los mismo personajes. Por supuesto, esa lectura personal de los textos ha
ido acompañada de la consulta de artículos científicos y libros teóricos sobre la magia y
la hechicería y sobre algunos de los personajes estudiados, aunque vale decir que, dada la
naturaleza de mi trabajo, esa bibliografía no es exhaustiva. El tema es muy amplio y he
de reconocer con humildad que no ha hecho más que empezar.

3
 2. Unas notas preliminares sobre la magia

Antes de empezar a hablar sobre hechicería, verdadero objeto de mi trabajo, me es

necesario hablar sobre la magia en general, y para ello, comenzaré por la etimología de
esta palabra.  es un término griego que está relacionado con el sustantivo μαγος y
que pasó al latín con la forma magīa. Cicerón fue el primero en emplear el término magus
tomado del griego, lengua en la que aludía a una de las tribus de los medos (Her. Hist. I,
101)1 y también servía para designar a un brujo o persona capaz de leer los sueños (Her.
Hist. VII, 37)2 (Chantraine, 1968: 656). La raíz de la palabra procedía del hebreo MAG,
que significa “formar” o “modelar” en el sentido de “maceración”, lo que nos hace pensar
que tal vez los antiguos magos se dedicaban a amasar polvos o productos análogos a la
harina de trigo y a la fabricación de fármacos con productos macerados en líquidos. En el
mundo clásico, esta magia es entendida como la ciencia, la industria y la religión de los
magos, unos magos que son sacerdotes provenientes de la secta de Zoroastro, un culto
persa que se había expandido y que había llegado hasta Grecia.

El pensamiento mágico es muy antiguo y parte de la concepción de que en la naturaleza

existe un orden y unas leyes que la ordenan y la hacen funcionar, por lo que una misma
causa tendría como resultado siempre el mismo efecto, idea que proviene de Frazer (1944:
32–33). Teniendo esto en cuenta, debemos trasladarnos a aquel momento en el que la vida
dependía de la caza y se vivía en cuevas, nuestra más primitiva sociedad. En aquel
momento, nuestros antepasados necesitaban buscar respuestas a las incertidumbres que
la observación continuada de la vida natural les planteaba. Esto pudo haberles llevado a
la convicción de que en la naturaleza existían una fuerzas escondidas con
comportamientos mágicos a las que Piobb (1980: 18–19) llamará “fluidos” y que clasifica
en tres tipos según su naturaleza:

A) Magnética y puramente terrestre: este tipo de magia se ayuda de técnicas cada vez
más prácticas, lo que lleva al aprovechamiento de los fenómenos propios de la
naturaleza, es decir, los magos se sirven de los fenómenos naturales para ejercer
sus poderes.
B) Vital y principalmente humana: en este apartado desempeña un papel importante
el psiquismo, las manifestaciones misteriosas e hiperfísicas del ser, entendiendo

1
Cito por Heródoto (1992)
2
Cito por Heródoto (1985)

4
 la magia como la fuerza vital del ser humano, un poder que va más allá de las
formas de energía.
C) Esencial y generalmente cósmica: la magia se considera un bien de orden elevado,
por lo que varía dependiendo de la forma en que los diferentes pueblos la han
presentado. Al tratarse de un bien de altura, esta magia ha sido guardada por y
para un reducido número de iniciados, por lo que se han conservado casi en
secreto.

El ejercicio de la magia por el ser humano ha llevado a dos formas de utilización: la magia
“personal”, cuando el fenómeno se opera sin la ayuda de un rito exterior, y la magia
“ceremonial”, cuando sí lo hace. Será mediante el uso de este último ejercicio de la magia
cuando esta entre en el dominio de las religiones, en lo que tiene que ver con su expresión,
pues estas se sirven de numerosas ceremonias para su transmisión.

La definición de magia ha variado a lo largo del tiempo. Como señala Vázquez (1989:
175–176), la magia es “la posibilidad de obrar por medio de ritos, cuya revelación, en la
Antigüedad, era atribuida por los dioses, sobre los seres visibles o invisibles de la tierra y
de las aguas, de los abismos y del cielo”. Según Thorndike la magia incluye “todas las
artes y ciencias ocultas, supersticiones y folklore”3. Luck (1995: 35) define la magia como
“una técnica cuya creencia se basa en poderes localizados en el alma humana y en el
universo más allá de nosotros mismos, una técnica que pretende imponer la voluntad
humana sobre la naturaleza o sobre los seres humanos sirviéndose de poderes
suprasensibles. En definitiva, puede ser una creencia en los poderes ilimitados del alma”.

3. Tipos de magia, la adivinación, los sacrificios, los ritos mágicos y la función

del mago
Debemos distinguir dos tipos de magia en cuanto a su fin positivo o negativo, lo que nos
lleva a la diferenciación entre magia benigna y magia maléfica. Aunque la hechicería se
puede aplicar de ambas formas, será la aplicación negativa la que traerá una mayor fama
y reconocimiento al estereotipo. La aplicación de la magia de forma benigna tiene que
ver con los procesos adivinatorios y los sacrificios y oraciones; y la aplicación maléfica
tiene que ver con la hechicería erótica y algunos procesos de adivinación no lícitos como
la necromancia, de la que hablaremos más adelante.

3
Traducción de Thodrike, (1923: 2): “Magic is here understood in the broadest sense of the word, as
including all occult arts and sciences, superstitions, and folk-lore”

5
Antes de continuar, haré una breve pausa para hablar sobre las diferentes técnicas de
adivinación que eran consideradas lícitas en el mundo clásico, pues no todas estaban
permitidas, ni todas eran consideradas inocuas. Ejemplo de técnicas no permitidas
encontramos en el rito de necromancia de la Farsalia, VI 413-830,4 de Lucano o la
licnomancia (adivinación mediante el uso de lámparas) en El asno de oro, II, 11 5-6 y 12
2,5 de Apuleyo, siendo estas técnicas no lícitas realizadas por las hechiceras. Debemos
hacer una diferenciación entre dos grupos de adivinación según lo establece Espinosa
(2014: 44): la directa o natural y la indirecta o inductiva. Con los procesos de adivinación
directa, los dioses manifestaban sus pensamientos sin la necesidad de un signo que hiciese
a los hombres entender sus deseos. Este tipo de adivinación fue el más extendido en el
mundo griego (Espinosa, 2014: 44). Dentro de esta categoría encontramos la oniromancia
y la adivinación oracular. La oniromancia (Delgado y Pérez-Jiménez, 2014: 27) consistía
en la observación de los sueños y estaba íntimamente relacionada con los procesos
terapéuticos; a través de ella se trataba de encontrar los remedios a los males de las
personas que sufrían alguna enfermedad. Por ese motivo se considera una práctica de
adivinación privada. Por otro lado, hay que destacar la actividad de los oráculos (Delgado
y Pérez-Jiménez, 2014: 28), que tenían relación directa con la vida pública y que estaban
muy regulados por las leyes. En este caso eran profesionales (sacerdotisas en la mayoría
de los casos) los que interpretaban los deseos de los dioses, ejemplo de ello son las pitias
del oráculo de Delfos.

Pasemos, pues, a la adivinación por revelación indirecta, que tuvo un mayor desarrollo
en el mundo romano (Espinosa, 2014: 44), de la que podemos diferenciar cuatro grupos
que coinciden con aquellos que relata Cicerón (Sobre la adivinación, I 3)6 y que eran
propios de la zona de Asia Menor y Egipto, lugares de los que provenía la magia como
vimos al comienzo de este trabajo7:

A) La observación de entrañas de animales sacrificados: esta técnica requería de un

estudio anatómico muy preciso de cada animal. Las variables que se tenían en
cuenta eran la presencia o ausencia de un determinado órgano, su estado, posición,

4
Cito por Lucano (1984)
5
Cito por Apuleyo (1983)
6
Cito por Cicerón (1999)
7
La información aportada a cada uno de los casos de adivinación por revelación indirecta está extraída de
la obra de Delgado y Pérez-Jiménez (2014: 33–38)

6
 tamaño o color. El hígado ocupaba una posición predilecta en este tipo de
adivinación, pues se consideraba que era un reflejo del macrocosmos.
B) La observación del vuelo de las aves: a estos animales se les consideraba
mensajeros de los dioses; por eso mismo esta técnica tenía como objetivo conocer
la aprobación o desaprobación de los dioses ante una determinada decisión
política. Las variables que se tenían en cuenta eran la especie, la dirección en la
que volaban, el número y los graznidos.
C) La observación de fenómenos meteorológicos: ocupaban un papel de gran
importancia los truenos, rayos y relámpagos, pues son signos de Júpiter, rey del
Olimpo. Se tenía en cuenta la dirección, la intensidad y el momento del día en el
que se producían.
D) Los prodigios: todas las manifestaciones extraordinarias (lluvia de rocas, el paso
de un cometa, la erupción de un volcán…) y contrarias a las leyes de la naturaleza
(el nacimiento de un animal o un niño con alguna deformidad) se consideraban
formas en las que los dioses manifestaban su descontento con los hombres.

Llegados a este punto, dejada a un lado la adivinación permitida, hablemos brevemente

sobre los sacrificios animales en el mundo clásico, que podían formar parte de los ritos
religiosos y de los ritos mágicos. Los sacrificios “están ligados a la purificación de la
mancha […] e instituyen una especie de intercambio mágico por el cual el sacerdote
adquiere favores del dios” (Valverde, 2002: 83). Podemos diferenciar dos tipos
principales de sacrificios: los sacrificios animales de consumición y los holocaustos
(Burgaleta, 2004: 260). El sacrificio animal de consumición o thisia, constaba de una
procesión (pompé) en la que desfilaban los partícipes del sacrificio junto con los animales
que iban a ser sacrificados y un altar final al que llegaba la procesión y donde se realizaba
el sacrificio. Al acabar el acto, se procedía al despiece del animal y su consumición por
los ciudadanos y la cremación de algunas partes del animal como ofrenda a los dioses
(Burgaleta, 2004: 257-258). Por otro lado, el holocausto consta únicamente del sacrificio
animal y su cremación, sin una procesión previa y con la participación de una única
persona, este sacrificio estaba ligado a las deidades ctónicas (Burgaleta, 2004: 260), por
ello lo encontraremos como parte de las actividades de las hechiceras. Por último, y desde
luego no menos importante, existían también sacrificios humanos, para lo que podemos
encontrar un buen ejemplo en la Ilíada de Homero: “Nueve perros tenía el soberano, que
comían de su mesa; de ellos degolló a dos y los echó a la pira, lo mismo que a doce

7
valerosos hijos de los magnánimos troyanos, a quienes aniquiló con el bronce” (Hom.
Ilíada XXIII 173-176)8. Sobre la existencia real de los sacrificios humanos se ha debatido
largo y tendido durante muchos años (Cardete, 2006: 93-95), aunque finalmente se han
hallado restos arqueológicos en el Monte Liceo (Hernández, 2016) que avalan la
existencia de estos sacrificios más allá de la literatura

Una vez vistos los sacrificios, hablemos sobre cómo participaban los magos y hechiceros
en los ritos mágicos, pues es la manera en la que estas personas llegaban a cumplir sus
fines, diferenciando tres formas esenciales:

A) Por medio de la magia de encantamiento, que está basada en el poder sobrenatural

del canto -para ello debemos volver la mirada a la concepción divina de la música,
como expresión de las deidades, como algo divino y celestial-, de la salmodia y
de la repetición. Hay que hacer aquí una pausa para esclarecer esto, pues debemos
recordar que, en la Antigüedad, aquello a lo que no se le daba nombre no existía;
es decir, este tipo recae en la magia de la propia palabra. Con respecto de esto
debo señalar que, en la Antigüedad, el nombre de cada cosa mantenía una relación
de esencia con el sujeto, por lo que conocer el nombre verdadero de un dios o ser
intermedio suponía tener un poder sobre la esencia y la existencia del mismo
(Vázquez, 1994: 351). Por ello, una fórmula de conjuro poseía la virtud de someter
bajo la voluntad de quien lo pronuncia a los seres y cosas del mundo de arriba y
del mundo de abajo (entendiendo esto como una diferenciación entre el mundo de
las deidades, el mundo de arriba, y el mundo de los daimones, el mundo de abajo).
B) Por medio de la magia mimética o de imitación (Frazer, 1944: 34). Es un tipo de
rito similar al explicado anteriormente, pero en este caso no se sirven del canto, la
salmodia y la repetición, sino que hacen uso de la similitud. Es decir, se parte aquí
de la creencia de que lo similar produce lo similar y, por lo tanto, los efectos se
parecen a sus causas; y que aquellas cosas que han estado en contacto siguen
ejerciendo una influencia mutua tras haber sido separadas.
C) Por medio de la magia de amuletos, talismanes y pantacles (Riviére, 1974: 16-
17), que se sirve de estos objetos para sus fines. Debemos destacar aquí la escala
de poder que encontramos entre los tres objetos; las posibilidades que los amuletos
ofrecían estaban por debajo de los talismanes y estos quedaban por debajo de los

8
Cito por Homero (1996)

8
 pantacles. Podemos definir estos objetos como una forma evolucionada del
talismán. Deriva de la palabra griega pan (todo) y procede de la idea de que lo
contiene todo en el sentido de que se concentra en él todo el macrocosmos. A
diferencia del amuleto, no es únicamente un elemento protector, sino que actúa
también como una especie de “emisor de fluidos”.

Entramos ya en la última parte que debemos tratar sobre la magia: las metas o función del
mago. Lo que este “sacerdote” pretende es conocer, realizar y obtener aquello que por
medios naturales no puede lograr un ser humano porque lo impiden las leyes de la
naturaleza. Para ello se sirve de tres procedimientos (Calvo y Sánchez, 1987: 25-26):

A) Convertirse él mismo en un ser sobrenatural, tornándose inmortal, ya que

solamente estos seres, de naturaleza extraordinaria, con poderes fuera de lo
normal, pueden romper el orden natural.
B) Conseguir que un dios, de naturaleza superior, se ponga directamente o
indirectamente, a través de un ser intermedio, deimon, ángel o arcángel, al servicio
del mago, algo que solo puede conseguirse mediante la utilización de objetos o
palabras mágicas que puedan obligar al dios a obedecer a un ser inferior.
C) Obligar a uno de los seres intermedios a que se ponga a servicio del mago
mediante la utilización de fórmulas mágicas que los aterroricen.

Dicho esto, espero haber destacado lo más esencial de la magia y su concepción, lo que
nos servirá de base para entrar de lleno en el tema que pretendo tratar, la hechicería.

4. Hechicería y brujería: en busca de una definición

La hechicería, a excepción de la adivinación, los sacrificios y oraciones, y la brujería se

han considerado siempre artes maléficas. Aquellos que las practicaban eran considerados
como gente de mal vivir, personas que quedaban fuera de la sociedad y que, por eso
mismo, utilizaban algunas de sus habilidades para conseguir sobrevivir situándose en los
márgenes de lo permitido.

Algo común a ambas prácticas son los elementos utilizados en sus ceremonias, pues
ambas necesitaban de unos preparados y de conjuros. Estos preparados constituían la
parte práctica de la ceremonia, mientras que el conjuro vuelve a ponernos en contacto con
el poder sobrenatural de la palabra, capaz de acercar a los seres intermedios y superiores
a los simples humanos. Estos poderes sobrenaturales de la palabra aparecen reflejados,

9
sin ir más lejos, en las invocaciones a las musas que, normalmente, hacían los poetas
griegos antes de comenzar su obra. La invocación a cualquier divinidad en himnos y
oraciones tiene ese mismo valor: hacer propicio al dios antes de solicitar o pedir algo.

Resulta complicado obtener una definición de la hechicería sin caer en la comparación

con la brujería y es que se trata de dos realidades con puntos en común. Podríamos decir
que la hechicería comienza en el pasado, antes de las hechiceras griegas, y poco a poco,
ese prototipo va derivando en la bruja. Sobre esto podemos revisar el trabajo de Caro
Baroja (1966) en el que hace un recorrido por estas creencias, comenzando con una
explicación simple de las fuerzas mágicas que mueven el mundo y que acabaron
derivando en la práctica de la hechicería, que mutó con el triunfo del cristianismo. A su
llegada, las deidades a las que se consagraban las hechiceras (Selene, Hécate y Diana)
(Caro Baroja, 1966: 80) se satanizaron y demonizaron dando como resultado la brujería,
un culto en el que se adoraba al Demonio (Caro Baroja, 1966: 82).

A la hora de diferenciar la hechicería de la brujería, hago mías las observaciones de Caro

Baroja. Si nos fijamos en su consideración como “magia maléfica”, una de las diferencias
más importantes es que la hechicería se presenta de forma individual y la brujería de
forma colectiva, como un culto organizado (Caro Baroja, 1966: 136). Además, se
establece que la hechicería es propia de un ambiente urbano, mientras que la brujería es
propia del mundo rural (Caro Baroja, 1966: 160). Otra gran diferencia reside en las
deidades que rigen cada una de las prácticas, pues la hechicería utiliza la protección de
las diosas ctónico-lunares (Hécate, Diana y Selene) y la brujería no es sino un culto al
Demonio (Caro Baroja, 1966: 120-125), por lo que estamos hablando de que, en el mundo
clásico, no es posible establecer una diferencia entre hechicería y brujería ya que la figura
del Demonio es propia del cristianismo.

Además de Caro Baroja, también González de Amezúa adelanta una definición de ambas
realidades por medio de la comparación y contraste. Sus conclusiones se plasman en un
cuadro que, por su utilidad, reproduzco a continuación (Díez y Aguirre, 1992: 49, nota
42):

10
 Hechicería Brujería
Busca engañar y el interés propio Busca el placer del Demonio
Honrada por el vulgo Perseguida
Supersticiones naturales Supersticiones diabólicas
Puede hacer el mal o el bien Siempre hace el mal
Uso de ungüentos y oraciones Uso de la magia negra

Gracias a esta clasificación podemos comprobar que la hechicería parte de un

conocimiento del mundo natural que le permite fabricar ciertas sustancias capaces de
interferir o actuar sobre la vida humana. Por el contrario, la brujería se enlaza de forma
directa con la creencia en el Demonio, lo que nos lleva a pensar que se trata de una figura
propia del cristianismo, propia de un sistema de creencias marcado por la dualidad entre
el bien y el mal fijada mediante dos personajes opuestos: Dios y el Demonio. Con esta
apreciación asumimos, pues, que la brujería es un prototipo creado de forma posterior a
la hechicería, por lo que en el mundo antiguo no nos encontraremos esta diferenciación.
Debemos tener en cuenta, eso sí, que las brujas utilizan para sus fines los brebajes propios
de la hechicería, por lo que podemos concluir que todas las brujas son hechiceras, pero
no todas las hechiceras son brujas.

Como dijimos anteriormente, la hechicería puede utilizarse con fines benignos o

benéficos, y son estos los que tienen que ver con las técnicas adivinatorias y los sacrificios
y oraciones a las deidades superiores (superi), las únicas que estaban bien vistas en el
mundo clásico y, por lo tanto, las únicas prácticas mágicas que no fueron perseguidas ni
penadas. Sin embargo, las hechiceras con fines maléficos se sirven de otras técnicas de
adivinación, sacrificios y oraciones para hacer propicios a los dioses inferiores o del
inframundo (inferí). Obviada esta diferencia y si pensamos que las hechiceras en
ocasiones buscaban un bien, no cabe duda de que, por sus métodos e intenciones, estas,
los sacerdotes y las sacerdotisas tenían puntos en común, lo que permite relacionar de
algún modo la magia y la religión.

De hecho, Frazer (1944: 76-78) entiende la religión como “una propiciación o

conciliación de los poderes superiores del hombre, que se cree dirigen y gobiernan el
curso de la naturaleza y la vida humana”. Consta además de dos partes, una teórica, la
creencia en poderes más altos que el hombre, y una práctica, el intento de hacer a estos

11
seres superiores propicios. Este antropólogo establece que la idea de magia y la de religión
están opuestas: la primera cree en las leyes naturales por la que a cada acción le
corresponde una reacción que será siempre la misma; la religión, por su parte, establece
una naturaleza que es variable y que está sujeta a los poderes de agentes superiores, por
lo que no se establece una creencia en leyes naturales. Además, el enfrentamiento entre
estos dos mundos va más allá y es que mientras la religión trata de complacer y agradar
a los seres superiores, la magia, en el caso que tratase con estos supuestos espíritus (de
carácter natural en este caso), trataría de constreñirlos o coaccionarlos.

La relación de la magia y la religión ha sido debatida durante muchísimo tiempo y aún

hoy en día sigue sin estar clara, pero Frazer (1944: 79) propone una relación clara, pues
podría haber un primer período en la que las funciones de sacerdotes y hechiceros
estuviesen combinadas. Por último, Frazer (1944: 80) establece que la magia debió de
llegar antes que la religión, ya que la creencia en estos seres superiores conllevaría la
necesidad de una mayor reflexión, pues se trata de una concepción más compleja que la
que establece la magia. Aunque no todos aceptan hoy esta visión propia de este
antropólogo que aboga por una especie de evolución de las sociedades desde el
pensamiento mítico y mágico al religioso, sus planteamientos resultan muy interesantes
para el tema que estamos tratando.

5. La hechicería

La existencia de la hechicería se supone previa a la de la brujería por un simple hecho: la

segunda necesita del Demonio para poder funcionar, por lo que hablamos de un ambiente
plenamente cristiano, que basa su concepción en la idea del bien y del mal, algo que
difiere del mundo clásico, en el que nos encontramos divinidades duales con atributos
positivos y negativos.

En Grecia y Roma, como en todas las civilizaciones antiguas, se empleaban algunos

procedimientos mágicos para lograr fines positivos mediante el control de la naturaleza
con el fin de propiciar la agricultura y la ganadería. Estos ritos primitivos, que consistían
en sacrificios y oraciones, se incorporaron al acervo cultural de ambos pueblos y se
incluyeron en la religión de la polis y de las ciudades romanas. El mundo de la hechicería
siempre fue penado y perseguido a excepción de las prácticas que habían quedado unidas
de una u otra forma a la religión, pero este mundo se focalizó más en la capacidad de las
veneficiae (del sustantivo latino venēnum, venenī “veneno” y el verbo facio “hacer”,

12
relacionado etimológicamente con el sufijo “-fex, -ficis”) (Ernout y Meillet, 1932: 719)
para cambiar el curso de los acontecimientos y alterar el orden natural. Resultan
sumamente reveladoras las consideraciones de Plinio el Viejo9, 27, 3–4, sobre el valor de
los encantamientos o el poder mágico de las palabras, pues de esta lectura se desprende
que aquello pertenecía al mundo de los antiguos, pero que era difícil creer en esos poderes
en sus propios días. Aun así, Plinio considera que ciertas creencias “mágicas” siguen
vigentes no solo en Roma sino en todos los pueblos. En la obra, además, se encarga de
citar algunas mezclas de hierbas que tienen ciertos efectos sobre el ser humano, algo que
enlaza estas prácticas, que podrían tratarse como “hechiceriles”, con la medicina, pues
todas estas plantas, en su justa medida, tienen un valor curativo.

De vuelta a Grecia, se constata un mayor peso de la hechicería a partir del helenismo,

cuando se incrementó el contacto con culturas y creencias extranjeras. Este contacto
conllevó que muchos de los nombres, ritos y conceptos propios de estos pueblos vecinos
calasen en la cultura griega. Sin embargo, ya en la propia Grecia clásica, hubo regiones
apartadas en las que se consideró que por vivir más cerca de la naturaleza tenían más
arraigado el sentimiento mágico como Tesalia (Fig. 1) o incluso el Épiro (Fig. 2). Esta
idea de que en lugares alejados de la esfera griega el orden civilizador se rompía e
imperaba un cierto caos o mundo salvaje llevó a creer que en las tierras extremas de
oriente y de occidente habitaban hechiceras y magas, algo sobre lo que volveré más
adelante.

No hay que olvidar tampoco que en la propia mitología e incluso en la religión griega hay
divinidades que, por su contacto con el inframundo, con el mundo oculto que está debajo
de la tierra, están en relación con la magia: muchas de ellas son diosas relacionadas con
la luna, como Hécate, Selene y Diana, pero esta unión va más allá, pues se dice que las
hechiceras eran capaces de “bajar la luna” (Ogden, 2002: 236-237). Dicho de otro modo,
no era necesario tener un Demonio propio de la religión judía y, por ende, cristiana, que
amparase estas prácticas. El hecho de que fueran deidades nocturnas nos da un dato muy
importante, pues estos rituales mágicos se realizaban una vez el sol se había escondido,
algo que pone en relieve la dualidad de la vida antigua y una dualidad aún más importante:
la de la luz versus la oscuridad. Incluso se podría ir mucho más allá e imaginar una lucha

9
Cito por Plinio (1850)

13
y oposición entre el principio masculino del astro rey (el sol) frente al principio femenino
de su oponente la luna (Caro Baroja, 1966: 34-35).

La luna ha estado siempre asociada a un principio femenino, lo que puede ser fruto del
antiguo “ciclo matriarcal agrícola” que tomaba a la mujer como cultivadora de plantas
variadas (Caro Baroja, 1966: 37), lo que une de manera directa a la mujer con la actividad
propia de las hechiceras, por más que esta visión de las cosas está sometida a revisión por
algunos antropólogos (Rodríguez y Serrano, 2005). Generalmente ha sido común la
asociación de la noche con el mal y, en consecuencia, con todo aquello que se consideraba
no lícito, es decir, con la hechicería.

Las diosas que protegen la noche y las actividades de las hechiceras, nombradas
anteriormente, son deidades vírgenes, pero, aun así, tienen un gran componente sexual
debido a la unión de la noche y la luna con el ciclo menstrual y fértil de la mujer, por lo
que aquí encontramos una faceta importante de la hechicería: su relación con lo erótico.
Las hechiceras, además de dominar ciertos aspectos de la vida de las mujeres, también
podían ser de ayuda para “ligar y desligar” amores.

¿Y cuál es la situación legal de las hechiceras en Grecia? Grecia no legisló contra la

hechicería, pero en Las leyes10, X, 908d-910d, de Platón se incluyen algunas
disposiciones contra las prácticas mágicas, lo que demuestra la preocupación por el tema.
Este filósofo distinguirá la magia que daña físicamente a los cuerpos mediante bebedizos
y filtros de la que pretende hacerlo mediante encantamientos (Calvo, 1998: 55). En Roma,
la preocupación por esta magia fue más allá, por lo que se comenzó a legislar contra ella.
Ejemplo de esto vemos en la Ley de las Doce Tablas (S. V a. C), especialmente en la tabla
VIII, en la que se recogen de forma directa las penas que conlleva el uso de la magia
(Marcos, 2000: 368-369). Con respecto a la legislación en Roma debemos destacar el
caso de Apuleyo, que fue acusado de ser mago y se sometió a un juicio en el que él mismo
actuó como su propio abogado. La defensa que ejerció se conserva hoy en día en su
Apología y gracias a ella podemos conocer más de cerca cómo era esa legislación.
Apuleyo hace especial mención a dos leyes: la Ley de las Doce Tablas y la Lex Cornelia
de sacriis et veneficiis, ambas dos proponían muy duros castigos que aparecieron
posteriormente en las constituciones de Constantino y Diocleciano; de acuerdo con estas

10
Cito por Platón (1999)

14
leyes, quien fuese declarado culpable podría enfrentarse a la horca, la hoguera, ser
arrojado a las bestias o condenado a trabajar en la mina (Montemayor, 2008: 220).

Recapitulemos brevemente antes de comenzar a hablar de algunas hechiceras de forma

específica:

1) Las prácticas de hechicería son previas a la brujería, pues en estas no era

necesario un personaje que encarnase el mal y siempre estuvieron penadas, a
excepción de aquellas que quedaban ligadas a los actos religiosos y que sirvieron
para hacer propicios a los dioses, consiguiendo con ello un bien común,
generalmente, relacionado con la agricultura o la ganadería.
2) La hechicería tiene puntos en común con la medicina, pues en ambas es necesario
un conocimiento sobre las plantas y los efectos que la mezcla de estas tiene sobre
el cuerpo humano, en el primer caso con un fin malévolo y, en el segundo, con un
fin benéfico.

Llegados a este punto, voy a dar un nuevo rumbo a mi trabajo, pues quiero estudiar cómo
aparece la hechicería en algunos relatos míticos que nos han llegado a través de la
literatura clásica. Me voy a fijar, por tanto, en seis hechiceras. A estas las he dividido en
tres grupos: las hechiceras “divinas o primigenias” del mito (Circe y Medea), las
“hechiceras humanas y monstruosas” de la literatura (Pánfila, Meroe, Canidia y Ericto).
Esta división se ajusta bastante a dos concepciones de la hechicería: una ligada a la
Mitología, que coincide con las hechiceras primigenias, y otra cotidiana o más cercana a
la vida real, representada por las hechiceras humanas y monstruosas.

La elección de las dos primeras hechiceras, Circe y Medea, se basa por su condición de
hechiceras esenciales que, en algunos aspectos, están muy cerca del estereotipo posterior
de las brujas hermosas, jóvenes y bellas. Canidia y Ericto, por su parte, estarían mucho
más cerca de la imagen que hoy tenemos de una bruja horripilante, vieja y fea. Entre estos
dos grupos aparece el de las hechiceras humanas, que reúnen características de las unas y
de las otras, por lo que podrían configurarse como un híbrido. Sin mucho más preámbulo,
comienzo a hablar sobre las hechiceras primigenias, míticas o divinas, Circe y Medea.

¿Por qué me refiero a Circe y Medea como “hechiceras primigenias, míticas o divinas”?
Ellas aparecen en el mito y son hijas o parientes de los dioses más primitivos, previos a
la generación de los Olímpicos mismos. Son y se convirtieron en el imaginario popular y

15
literario en prototipos absolutos de las hechiceras capaces de los maleficios más
tremendos con los que torcer el curso de la naturaleza y de dominar incluso las voluntades
de los hombres; a todo ello debemos sumar su gran belleza física, pues consiguieron
encandilar a algunos héroes; ambas fueron conocedoras de las propiedades de las plantas,
cercanas a Hécate, expertas en el uso de la palabra con fines mágicos y verdaderas
prefiguraciones de las brujas que habían de venir después.

Sobre Meroe y Pánfila, las he considerado ejemplos de “hechiceras humanas” ya que

comparten características de los dos grupos, son hechiceras que no llegan a tener una
apariencia física horrenda, pero no pueden tampoco considerarse especialmente jóvenes.
Por otro lado, realizan ritos cercanos a los de Canidia y Ericto y actúan con sus
enamorados de igual manera que lo harían Circe y Medea. En resumen, son un híbrido
entre las otras dos clases.

En cuanto a Canidia y Ericto, las he considerado prototipo de las “hechiceras

monstruosas” por el aspecto físico que los autores nos presentan, así como por los actos
de ambas, pues además de llevar a cabo prácticas propias de hechiceras, van un paso más
allá al utilizar en sus brebajes ingredientes humanos, lo que las coloca fuera de la
moralidad, es decir, estamos ante personajes que tienen rasgos de crueldad que las
convierten en auténticos monstruos tanto por su físico como por su catadura moral.

5.1 Las hechiceras primigenias

La caracterización de Circe y Medea como hechiceras primigenias tiene que ver con el
momento en el que desarrollan su actividad, momento en el que el mundo estaba poblado
por los dioses del Olimpo, los héroes, los monstruos y los humanos, la cuarta edad,
posterior a la Edad del Bronce y previa a la Edad del Hierro según Hesíodo, Trabajos y
días, 157–16111.

Si nos fijamos en su localización geográfica, ambas comparten una característica común,

y es que viven en zonas lejanas a la Hélade. Ambas son extranjeras, lo que las coloca
fuera de la moralidad propia de la polis y de la razón que se supone una característica del
mundo ateniense. Todos estos rasgos son especialmente visibles en Medea, de la que
hablaré más adelante. Medea proviene de Cólquide (Fig. 3), un reino plenamente asiático.

11
Cito por Hesíodo (1978)

16
Por otro lado, Circe se sitúa en la isla de Eea, que se supone estaba en el occidente
extremo, sobre lo que hablaré dentro de muy poco.

Circe (Fig. 4) es hija del titán Helio, hijo a su vez de Hiperión y Tea, y de Perses. Fue
hermana de Eetes, padre de Medea (al parecer la hechicería era cosa de familia), y de
Pasífae, esposa del rey Minos; habitaba en la isla de Eea (Grimal, 1989: 107-108). Existe
otra genealogía que la coloca como hija de Eetes y Hécate y hermana de Medea (Diodoro
de Sicilia, Biblioteca histórica, IV 45 2-3)12. La localización real de la isla de Eea es algo
que ha sido debatido durante un largo tiempo y hay incluso autores que rechazan cualquier
posibilidad de aunar el relato mitológico con la geografía real. Entre las distintas
propuestas, Estrabón, Geografía, 5, 3, 6,13 apostó por el monte Circeo, un cabo en la costa
de Italia. Otros autores (Rodríguez, 2020) han supuesto que Eea podría ser la actual
Córcega. Aun habiendo comprobado esta posibilidad, hay algo que no cuadra con el relato
de Homero, Odisea, X 194–19614 y es que el poeta señala que Odiseo era capaz de ver el
contorno de la isla al completo desde el punto más alto que, si entendemos se trata de
Córcega, estaríamos hablando del Monte Cinto, de 2710 metros de altitud, lo que sería
una difícil posibilidad.

Conocemos la historia de Circe gracias a la Odisea de Homero, las Argonáuticas de

Apolonio de Rodas o las Metamorfosis de Ovidio. Según nos cuenta Homero, Odiseo
llegó con sus hombres a la isla en su viaje de vuelta a Ítaca tras la guerra de Troya. Al
llegar a Eea, algunos de los marineros penetraron hacia el interior de la isla, descubriendo
así el palacio de Circe, que, ofreciéndoles algunos bebedizos, los convirtió en cerdos.
Odiseo, que esperaba la vuelta de sus hombres a la costa, acabó por adentrarse en la isla,
pero recibió la visita de Hermes, que le dio una planta que le haría inmune a los hechizos
de Circe además de recomendarle que se fuese a la cama con la hechicera, previo pacto
de devolver a sus hombres a la normalidad. Cuando llegó al palacio, Circe se enamoró de
él, pero, aun así, trató de convertirlo en cerdo, aunque su bebedizo no tuvo efecto sobre
Odiseo. En este momento, el héroe amenazó a la hechicera con su espada, que se postró
a sus pies y le ofreció un pacto por el cual ella devolvería a sus hombres a su aspecto
normal a cambio de acostarse juntos. Odiseo permaneció en compañía de Circe durante
un año en el palacio:

12
Cito por Diodoro de Sicilia (2012)
13
Cito por Estrabón (2001)
14
Cito por Homero (1982)

17
 Ya en la casa los hizo sentar por sillones y sillas y, ofreciéndoles queso y harina y
miel verde y un vino generoso de Pramno, les dio con aquellos manjares un perverso
licor que olvidar les hiciera la patria. Una vez se lo dio, lo bebieron de un sorbo y, al
punto, les pegó con su vara y llevolos allá a las zahúrdas: ya tenían la cabeza y la
voz y los pelos de cerdos y aun la entera figura, guardando su mente de hombres
(Hom. Od. X 233–240).

En este fragmento, encontramos varias referencias a la magia propia de Circe, eso sí, de
forma no muy explícita, pues se alude más a las consecuencias de estos hechizos que a la
propia realización de los mismos. Con su brebaje, Circe es capaz de cambiar la apariencia
humana y transformar a los hombres de Odiseo en cerdos. También llama la atención la
aparición de Hermes (Hom. Od. X 277–306) que hace gala de su conocimiento de las
hierbas mágicas capaces de contrarrestar los venenos de Circe.

El resto de la historia del héroe es por todos conocida, pues consiguió volver a Ítaca y
reunirse con su esposa y su hijo. El papel de Circe no se queda aquí en la historia de
Odiseo, sino que la hechicera explica al héroe cómo llegar al extremo del mundo y, en
realidad, al mundo del Más Allá para poder consultar la sombra del adivino Tiresias ya
muerto, encargado de explicarle de qué forma regresar a su patria.

Ahora sí, la actividad de Circe como hechicera se manifiesta de forma más directa y
explícita en las directrices que da al héroe para convocar el alma o la sombra de Tiresias,
quien les ayudará a volver a casa. Estamos, pues, ante una hechicera o maga que tiene un
perfecto conocimiento de la necromancia o, al menos, sabe cómo hay que realizar los
sacrificios para que los muertos acudan a la llamada de quien los convoca:

Una fosa abrirás como un codo de ancha y en torno libaréis a todos los muertos
vertiendo, primero, una mezcla de leche con miel y después vino dulce, finalmente
agua pura; por cima echaréis blanca harina y oraréis largamente a los muertos,
cabezas sin brío […] Aplacada con preces la noble nación de los muertos, sacrifica
un cordero y la oveja con él, negros ambos, orientando el testuz hacia el Érebo […]
mas ordena a los tuyos que al punto cogiendo las reses, degolladas por bronce cruel
y tendidas por tierra las desuellen y pongan al fuego invocando a los dioses, al
intrépido Hades y la horrenda Perséfona (Hom. Od. X 517–534).

Si comparamos ambos fragmentos, podemos ver una increíble diferencia, pues en los
hechizos malignos de Circe que tienen como fin convertir a los hombres en animales no
se dan detalles sobre los ingredientes, el funcionamiento o siquiera una invocación a las
deidades protectoras de la magia. Por otro lado, en sus indicaciones a Odiseo para
encontrar a Tiresias, sí hay unos sacrificios a Hades y Perséfone, algo que, como hemos

18
visto al comienzo de este trabajo, también formaba parte de la concepción mágica del
mundo.

Más tarde en el mundo griego nos encontramos las Argonáuticas de Apolonio de Rodas,
en las que Circe hace aparición para purificar a Jasón y Medea por haber asesinado a
Apsirto:

Primero, como expiación del irreparable crimen, ella extendió por encima la cría de
una cerda, cuyas ubres aún estaban hinchadas del parto de su vientre, y, cortándole
la garganta, regaba sus manos con la sangre. Luego, también con otras libaciones,
aplacaba a Zeus invocándolo como Purificador, Acogedor de los criminales y
Protector de las súplicas. Y odas las impurezas juntas las sacaron de la casa sus
sirvientas las náyades, que le procuraban todo. Ella en el interior, junto al hogar,
quemaba tortas y libaciones propiciatorias, después de las plegarias sin vino, a fin de
apaciguar en su cólera a las horribles Erinis y que también él se tomara favorable y
benévolo para ambos (Apol. Arg. IV 704–716)15.

Como vemos, en el fragmento se hace referencia a un sacrificio, al acto de hacer propicios

a los dioses; en este caso las plegarias van dirigidas a las Erinias para que perdonasen el
asesinato de Apsirto. De nuevo podemos observar la cantidad de detalles que se dan del
sacrificio y rito, pero no se dice absolutamente nada sobre los otros hechizos de Circe
más allá de que, unos cuantos versos antes, cuando la maga hace su aparición: “unas
bestias, ni semejantes a bestias salvajes ni tampoco a hombres por su homogénea figura,
sino mezcladas a partir de miembros de unas y de otros, marchaban agrupadas como las
ovejas van en manada desde los establos siguiendo a su pastor” (Apol. Arg. IV 672–676).
Está claro que Apolonio construye su relato a partir del bien conocido de Homero, por lo
que hay que entender que esos animales que rodean a la hechicera son hombres
metamorfoseados, no ya en cerdos, sino en seres híbridos y monstruosos. Pero aquí no se
hace referencia a los hechizos sino a las consecuencias de estos.

A este respecto los poetas romanos se muestran más explícitos y gustan de escribir con
más pormenor y detalle las prácticas mágicas. Prueba de esto es lo que nos cuenta Ovidio,
Met. XIV 40–46, cuando Circe, presa de su ira, decide convertir a Escila en un monstruo
marino debido a la negativa de Glauco ante su amor. En este texto latino se otorga una
mayor importancia a las drogas, hechizos y bebedizos utilizados por Circe.

Se indignó la diosa, y por cuanto dañarle a él mismo no podía - ni quería, amándole

-, se encona con la que a ella habíase antepuesto, y de su Venus por el rechazo

15
Cito por Apolonio (1996)

19
 ofendida en seguida infames pastos de horrendos jugos juntos maja, y triturados
hecateios encantos les mezcla y de azules velos se viste y a través de su tropel de
fieras aduladoras sale de mitad de su aula (Ov. Met. XIV 40–46)16.

Aquí Circe no solo prepara un brebaje, sino que también pronuncia un conjuro que le
viene directamente de Hécate. El otro aspecto que merece la pena resaltar es que el
hechizo nace a raíz de un desengaño amoroso, pues Circe se mueve por el deseo de
venganza frente a Glauco, enamorado de Escila. Esta omnipresencia de la magia como
medio para lograr el amor debía ser una creencia extendida porque el desencadenante de
la transformación de Escila es el deseo de Glauco de doblegar la voluntad de la joven.
Como no lo consigue fácilmente, se dirige a Circe. Además, él ya había sufrido en propia
carne el poder de las hierbas mágicas, que habían provocado que mudase de color:

“Divina, de un dios apiádate, te lo suplico, pues sola aliviar tú puedes”, dijo, “si solo
te parezco digno, este amor. Cuánta sea de las hierbas, Titania, el poder, para nadie
que para mí más conocido, quien he sido mutado por ellas, y para que no conocida
no sea para ti la causa del delirio mío: en un litoral de Italia, de las mesenias murallas
en contra, a Escila vi… (Ov. Met. XIV 11–17).

Por último, hablemos del episodio de Pico, un rey que no quería unirse en matrimonio
con Circe y ella, rechazada, acabó por convertirlo en un pájaro carpintero (Ov. Met. XIV
365–397)

Entonces dos veces hacia los ocasos, dos veces se vuelve a los ortos, tres veces al
joven con su bastón tocó, tres canciones dijo. Él huye, pero, de lo que él
acostumbraba más veloz, él mismo de correr se asombra: alas en su cuerpo ve, y de
que él súbitamente se sumaba del Lacio a los bosques como nueva ave indignado,
con su duro pico en los fieros troncos clava y enconado da heridas a las largas ramas.
El purpúreo color de la clámide sus alas sacaron; el que prendedor había sido y su
ropa había mordido, el oro, pluma se hace y su cerviz se rodea de rubio oro, y nada
antiguo a Pico, salvo sus nombres, restan (Ov. Met. XIV 386–396).

De este fragmento llama la atención especialmente el sortilegio que Circe hace

volviéndose hacia el sol, algo que dista de la concepción de la Luna como astro protector
de la hechicería. Además de transformar a Pico, Circe no se queda ahí, pues condena a
sus acompañantes al mismo desenlace, aunque en este caso, no se precisa en qué animal
son convertidos:

Ella de un dañino humor los asperja y de jugos de veneno, y a la Noche y de la

Noche a los dioses, con el Érebo y Caos convoca y con largos aullidos a Hécate
ora. Saltaron de su lugar – de decir admirable – los bosques y hondo gimió el suelo,

16
Cito por Ovidio (2005)

20
 y vecino palideció el árbol, y asperjadas de sus gotas se mojaron las pajas de sangre,
y las piedras parecieron emitir mugidos roncos, y ladrar los perros, y que la tierra
de sierpes negras se hacía inmunda y que tenues ánimas revoloteaban de silentes:
atónita por esos prodigios la gente se asusta. Ella las caras de los asustados tocó,
asombradas, con una envenenada vara, por cuyo tacto monstruos de variopintas
fieras a los jóvenes vienen: a ninguno le permaneció su imagen (Ov. Met. XIV 403–
415).

Antes de hablar de Medea, la sobrina de Circe, me gustaría resaltar su poder para

transformar a la gente, como se ve en los episodios de los compañeros de Odiseo, Escila,
Pico y los compañeros de cacería del desgraciado hijo de Saturno. Esos animales, antaño
hombres, se colocan a sus pies y la veneran como vemos en las Argonáuticas de Apolonio
de Rodas: “Así, aquellas, irreconocibles en su naturaleza, la seguían, y un estupor
inmenso se apoderó de los héroes” (Apol. Arg. IV 81–83). Se muestra así un poder nuevo
de la hechicera que acercaría a Circe al tópico de la mujer que ejerce su dominio absoluto
sobre los hombres, una especie de femme fatale avant la lettre. Porque Circe, al igual que
su sobrina Medea, son jóvenes y guapas; sienten una fuerte atracción por los hombres
guapos y aguerridos, pero en ocasiones son rechazadas por ellos. De ahí nace su deseo de
venganza, que ejecutan a la perfección echando mano de su magia y encantamientos. Esta
imagen es la que reaparece con fuerza en la pintura del siglo XIX, donde se evocan estas
características (Fig. 4).

Pasemos, pues, a hablar sobre Medea (Fig. 5), hija de Eetes (hijo también de Helios,
descendiente del titán Hiperión) y, por tanto, sobrina de Circe (Grimal, 1989: 336-338).
La identidad de su madre no está clara, pues hay quienes la creen hija de Hécate y hermana
de Circe (Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica, IV 45 2-3), relacionándola así de forma
directa con la magia.

El mito de Medea está completamente unido al de Jasón y va desde la relación amorosa

entre ambos hasta la venganza de Medea, que acaba con la vida de la nueva mujer de
Jasón, con el padre de esta e incluso con sus propios hijos. Pero antes de eso, ya había
manejado la magia en favor de su amado actuando con gran crueldad contra su propia
familia y contra el rey Pelias, tío de Jasón. Cómo emplea Medea su magia es un tema
recurrente en la literatura griega y latina, aunque, como veremos, los textos griegos nos
ofrecen un tipo de hechicería más light, menos explícita. En Grecia, la principal fuente
para estudiar a esta hechicera es la Medea de Eurípides y más tarde las Argonáuticas de
Apolonio de Rodas. Ya en el mundo romano tenemos las Metamorfosis de Ovidio (por

21
desgracia, la tragedia Medea de Ovidio se perdió por completo), la Medea de Séneca y
las Argonáuticas de Valerio Flaco. Empecemos, pues, a hablar de Medea tomando como
base la obra de Eurípides.

Pero también le suplicaré que se queden aquí mis hijos, no para abandonarlos en
tierra hostil y que sirvan de ultraje a mis enemigos, sino para poder matar con
engaños a la hija del rey. Pues pienso enviarlos con regalos en sus manos: un fino
peplo y una corona de oro laminado. Y si ella toma estos adornos y los pone sobre
su cuerpo, morirá de mala manera, y todo el que toque a la muchacha: con tales
venenos voy a ungir los regalos (Eur. Med. 780–789)17.

Al igual que en el caso de Circe, la aparición de la hechicería no va más allá de señalar

que ha utilizado unos venenos aplicados sobre los regalos, pero no se especifican las
hierbas utilizadas ni se reproduce la invocación a la diosa Hécate que media en estos
actos. De lo único que se nos informa es, precisamente, de su devoción por esta diosa a
la que denomina “la soberana a la que yo venero por encima de todas y a la que he elegido
como cómplice” (Eur. Med. 395–397).

Resulta interesante contrastar este pasaje de Eurípides con una escena parecida en la
Medea de Séneca. Este autor latino sí se demora más en todos los preparativos previos al
momento en el que Medea impregna los regalos que sus hijos llevarán a Creúsa y que
acabarán por causarle la muerte:

Después que hubo invocado a todo el linaje de las serpientes, reúne en un montón
los maleficios de funestas hierbas: cuantas produce el Érix de inaccesibles peñascos,
las que da en sus cumbres cubiertas de perpetuas heladas el Cáucaso, regado con la
sangre de Prometeo y aquellas con que suelen untar sus flechas los ricos árabes y el
medio belicoso con la aljaba o los veloces partos. O los jugos que bajo un cielo
helado recogen las nobles suevas en los bosques hercinios. Todo cuanto cría la tierra
en la primavera, cuando se hacen los nidos, o cuando el riguroso invierno echó al
suelo la hermosura de los bosques y lo encadenó todo con gélidas nevadas, y cuantas
hierbas de flor mortífera crecen y aquellas cuyas raíces exprimidas dan un jugo que
produce la muerte; todo eso lo manosea: aquellos venenos se los ofreció el Atos
hemonio; estos, el imponente Pindo; aquella planta perdió su tierna cabellera en las
cumbres del Pangeo al golpe de una sangrienta hoz; a estas las alimentó el Tigris, al
estrechar su profundo cauce; a aquellas el Danubio; a estas, el Hidaspes, que corre
cargado de perlas con sus aguas tibias por áridos parajes, y el Betis, que dio nombre
a sus tierras y que bate los mares de Hesperia con lánguida corriente (Sen. Med.
705–728)18.

17
Cito por Eurípides (1991)
18
Cito por Séneca (1977)

22
Otro elemento curioso es la lista de lugares en los que se encuentran las hierbas que Medea
utiliza para sus encantamientos. Si nos fijamos en la geografía (Fig. 6) podemos advertir
que todos estos lugares están ubicados en zonas extremas, lejos de Roma, lejos del “centro
del mundo”, una forma de caracterizar la hechicería como algo propio de extranjeros y de
aquellos lugares inaccesibles en los que hay mucho contacto entre culturas, lo que podría
respaldar la idea de que la hechicería no es sino el reflejo de cultos diferentes a los del
Imperio. Con respecto a la extranjería, no olvidemos que Medea es la hija del rey de
Cólquide, un reino en la costa del Mar Negro (Fig. 3), es decir, se trata de una mujer
extranjera y, por tanto, conocedora de estos ritos mágicos. Pero Séneca no se queda aquí,
pues no solo nos detalla los lugares en los que se pueden encontrar las hierbas necesarias
para los hechizos (cabe destacar la importancia que se otorga a las cimas de los montes
más altos y escarpados), sino que, además, especifica los ingredientes que Medea utilizó
para encantar los regalos de Creúsa. Gran importancia pudo haber tenido en ese interés
que el poeta muestra por las plantas e ingredientes básicos de los brebajes las obras de
Nicandro de Colofón (Claros, Turquía, S. II a.C), los Remedios contra los venenos de los
animales y los Antídotos, pues tanto Virgilio como Ovidio estuvieron familiarizados con
algunas obras de este poeta. El relato de Séneca sigue y vuelve a insistir en la naturaleza
de los venenos utilizados por la maga, pues a las hierbas añade sustancias de origen
animal:

Toma las mortíferas hierbas y exprime la ponzoña de las serpientes y les mezcla
también aves siniestras y el corazón de un lúgubre búho y vísceras de ronca lechuza
extraídas aún viva. Todas estas cosas la urdidora de crímenes las va poniendo cada
una en su sitio: unas poseen la arrebatadora violencia de las llamas, otras la helada
rigidez de un frío entorpecedor. Añade a los venenos fórmulas no menos temibles
que ellos (Sen. Med. 732–739).

Quiero hacer hincapié en la última oración del fragmento: “Añade a los venenos fórmulas
no menos temibles que ellos” (Sen. Med. 739), pues encontramos de nuevo la magia de
la palabra, el ejemplo de cómo el hechizo no solo depende de unos ingredientes sino
también de un conjuro, una invocación con la que Séneca también se detiene y de la que
recogeré solo una parte:

Yo os conjuro, tropel de sombras silenciosas, y también a vosotros, dioses funerarios,

y al ciego Caos y a la mansión oscura del tenebroso Dite: las cuevas de la muerte
espeluznante cercadas por los límites del Tártaro: descansad de suplicios, almas y
corred a una boda inaudita. Deténgase la rueda que retuerce sus miembros y toque
Ixión el suelo; que Tántalo a sus anchas pueda beber las aguas de Pirene; que solo
para el suegro de mi esposo se mantenga y se agrave la condena: que la resbaladiza

23
 piedra haga rodar a Sísifo hacia atrás por los peñascos. Y vosotras, Danaides, a
quienes burla la frustrante tarea de unas vasijas agujereadas, acudid todas juntas, este
día requiere vuestras manos. Acude ya, invocada por mis conjuros, astro de las
noches, revestida del más terrible aspecto, amenazando con tu múltiple frente. Por
ti, al modo de mi raza, soltando la atadura de mi pelo, recorrí la espesura de los
bosques con el pie desnudo e hice caer agua desde las nubes secas e hice retroceder
a los mares hasta lo más profundo, y el océano al haber yo vencido las mareas, retiró
sus poderosas olas (Sen. Med. 740–758).

Esta es la invocación de Medea que, como vemos, ofrece un repaso del propio Hades
donde pretende conseguir lo mismo que Orfeo: que los castigados míticos (Ixión, Tántalo,
Danaides y Sísifo) dejen su tarea, pues solo quiere que el suegro de su esposo reciba un
duro castigo. Para ello invoca al Caos, al propio Plutón (Dite) y a Hécate como protectora
de la magia negra. De ese modo se intenta destacar la relación de la hechicera y de sus
hechizos con los malos espíritus, a los que se convoca para que la ayuden en su “mala
acción”. Esta visión de la hechicería que solo piensa en hacer el mal se acerca mucho a la
bruja que se mantiene en nuestro imaginario popular desde hace tiempo.

Pero en Medea no todo son crímenes y acciones atroces, sino que también utiliza su magia
de forma positiva, ejemplo de esto es el rejuvenecimiento de Esón, padre de Jasón, según
narra Ovidio que, una vez más, nos muestra su originalidad creadora al presentarnos una
cara amable y positiva de la magia de la terrible Medea:

E instituye unas aras de césped, en número de dos, la más diestra de Hécate, mas por
la izquierda la parte de Juventa. Estas cuando de verbenas y de espesura agreste hubo
ceñido, no lejos sacando tierra de dos hoyos, sus sacrificios hace, y cuchillos a unas
gargantas de vellón negro lanza, y las anchurosas fosas inunda de sangre. Entonces,
encima vertiendo unas vasijas de transparente vino, y otras vasijas vertiendo de tibia
leche, palabras a la vez derrama y los terrenos númenes aplaca y de las sombras
ruega, con su raptada esposa, al rey, que no se apresuren esos miembros a defraudar
de su aliento senil. A los cuales, cuando los hubo aplacado con sus plegarias y un
murmullo largo, que el cuerpo agotado de Esón fuera sacado a las auras ordenó, y a
él, relajado por su canción en plenos sueños, a un muerto semejante, lo extendió en
un lecho de hierbas […] Sueltos Medea sus cabellos, de las bacanes al rito, las
flagrantes aras circunda y antorchas de múltiples hendiduras en la fosa de sangra
negra tiñe, y manchadas las enciende en las gemelas aras […] Mientras tanto una
vigorosa droga en un dispuesto caldero hierve […] Allí las raíces en el valle hemonio
cortadas y las semillas y flores y jugos negros cuece. Añade piedras en el extremo
Oriente buscadas, y, que el mar refluente del Océano lavó, arenas. Añade también,
recogidas en una trasnochadora luna, escarchas, y de un búho infame, junto a sus
mismas carnes, las alas, y del que solía en hombre mutar sus rostros ferinos, de un
ambiguo lobo, las entrañas; y no faltó a esas cosas la escamosa membrana de una
cinifia, tenue, fétida hidra, y de un vivaz ciervo el hígado, a los cuales encima añade

24
 la boca y cabeza de una corneja que nueve generaciones había pasado (Ov. Met. VII
240-274).

La selección de este fragmento no tiene que ver únicamente con el uso positivo de la
magia, sino que, en él, además del hechizo, Ovidio señala que la maga hizo una plegaria,
un ruego a los dioses, profirió un murmullo. No creo que podamos encontrar un mejor
ejemplo de la forma en la que la religión y la magia se mezclan, pues no debemos olvidar
que Medea es sacerdotisa de Hécate además de hechicera, ya en ella misma encontramos
la mezcla de ambos mundos.

Aunque por razones cronológicas Apolonio de Rodas debería haber ido por delante de
Séneca, he preferido contraponer la imagen de Medea hechicera en las dos tragedias antes
dichas. Pero llega el momento de volver sobre las Argonáuticas. En esta obra, centrada
en los viajes de Jasón, se nos habla de un momento previo al descrito por los autores
trágicos, pues para Apolonio lo importante es narrar el comienzo de la historia de amor
entre Jasón y la hechicera. Encontramos ahí a una Medea enamorada que utiliza su magia
para ayudar al joven héroe a superar las pruebas impuestas por su padre Eetes:

Entonces, aguardando a la media noche en su justa mitad y tras bañarte en las

corrientes de un río inagotable, tú solo lejos de los demás, envuelto en un manto
negro, excava un foso circular. En él degüella una oveja y deposítala entera en una
pira que hayas construido adecuadamente sobre el mismo foso. Puedes propiciar a
Hécate, la unigénita Perseide, libando de una copa el producto colmenero de las
abejas. Luego, una vez que acordándote hayas aplacado a la diosa, retírate de nuevo
de la pira. Que no te impulse a volver atrás ni ruido de pasos ni ladrido de perros, no
sea que, arruinándolo todo, ni tú mismo regreses junto a tus compañeros como
conviene. Al alba humedece esta pócima y, desnudo, acicala tu cuerpo como con un
ungüento. Con ella obtendrás una fuerza inmensa y un gran vigor, y podrías decir
que te asemejas no a los hombres sino a los dioses inmortales (Apo. Arg. III 1029–
1045).

En este fragmento observamos, además, un elemento nuevo en el rito mágico: la idea de

que no hay que volverse o darse la vuelta para mitrar hacia una pira que tiene por objeto
convocar la fuerza de Hécate. A cualquiera se le viene a la mente la condición impuesta
por Perséfone a Orfeo cuando pretendía rescatar a su querida Eurídice. Da la sensación
de que los profanos no pueden mirar cara a cara a las fuerzas oscuras, un privilegio que
solo poseen los hechiceros.

Por último y para acabar con la historia de Medea, recurriremos a las Argonáuticas de
Valerio Flaco, historia que se centra, de la misma forma que Apolonio de Rodas, en los

25
viajes de Jasón. Creo de especial importancia la actitud de Medea ante la ayuda que ofrece
al héroe de Yolco:

Ruega mayores encantamientos, que Hécate le envíe ahora mayores fuerzas, y no

estaba contenta con las drogas conocidas. Se ciñe después el seno y toma […] la flor
caucásea de la sangre de la fibra de Prometeo y las hierbas nutridas del monte, que
aquel sacro crúor entre nieves y tristes hielos endurece y alimenta cuando, comida la
víscera, se remonta a las peñas el buitre y rocía con el pico abierto. Esta flor ni al fin
de una larga vida languidece, verdeando inmortal; esta se yergue ilesa contra los
rayos, y en medio de los fuegos florecen sus hierbas. Hécate llevó la primera una hoz
endurecida en las fuentes estigias y arrancó de las peñas los robustos tallos… (Val.
Arg. VII 353-368)19.

Medea, siendo conocedora de gran cantidad de venenos y drogas, decide pedir ayuda a la
diosa a la que se encomienda, Hécate, para que le otorgue un mayor poder, permitiendo
que acceda a nuevas plantas que pueda utilizar para ayudar a Jasón. Me llama la atención
la forma en la que Valerio Flaco parece seguir los pasos de Apolonio de Rodas narrando
el comienzo de la relación entre la hechicera y el héroe aportando más detalles sobre las
habilidades y conocimientos de Medea. Además, el hecho de que la flor a la que Medea
accede nazca regada por la sangre de Prometeo nos acerca a un escenario más escabroso
de lo que acostumbramos, más cercano a Canidia o Ericto, como veremos más adelante.
Por último y antes de acabar de hablar sobre Medea, quisiera destacar el siguiente
fragmento:

Y ya con mágico susurro por los opacos silencios de la noche había comenzado a ir
la Colca, y los númenes de los montes a ocultar sus rostros y los ríos a volverse con
sus fuentes. Y sobre los establos y greyes se había abatido el pavor y el estrépito
sobre los sepulcros; se pasma la misma noche, retardada con una sombra más grave
(Val. Arg. VII 389-394).

En este fragmento podemos comprobar la capacidad de Medea de manipular el orden

natural, pues es capaz de que los ríos circulen al revés, desde su desembocadura hacia su
nacimiento. Además, la hechicera consigue que la noche avance de forma más lenta.

Tía y sobrina comparten un motivo común: ambas utilizan sus hechizos siempre en un
contexto en el que hay amores despechados, venganzas y sentimientos de ira, que la
tradición situaba también dentro del universo femenino. El uso de los venenos como
venganza queda del lado de las mujeres; los hombres, por supuesto, podían recurrir a otros
métodos más expeditivos y rápidos. Estas hechiceras divinas representan el poder de las

19
Cito por Valerio Flaco (2011)

26
mujeres para dominar e incluso acabar con los hombres que se oponen a sus dictados.
Capaces de alterar las fuerzas de la naturaleza con sus hechizos, intentan también dominar
a uno de los dioses más poderosos, el Amor, una pelea de la que no siempre saldrán
ganadoras.

5.2 Las hechiceras humanas y monstruosas

Al lado de estas hechiceras “divinas” hay otro grupo que queda marcado por poseer un
aspecto y unas costumbres cada vez más terroríficas que acaban por convertirlas en seres
monstruosos. Para sus hechizos utilizan ingredientes y materiales repulsivos que van
desde principios de origen animal (en lo que coinciden con las hechiceras primigenias)
hasta otros que provienen directamente de los humanos. Además, físicamente, veremos
una gran diferencias con respecto a las hechiceras que ya hemos visto, encontrándonos
ya la variante entre la hechicera guapa y la hechicera fea que acabará por derivar en la
imagen de la bruja anciana, fea y con verrugas. Las hechiceras que componen este grupo
se corresponden con una hechicería a la que denominaré de “a pie” en el sentido de que
se asemeja más a una magia urbana realizada por gente común.

Antes de llegar a la hechicera vieja y fea, la literatura latina nos regala varios ejemplos de
hechiceras que actúan en un ambiente pastoril y con fines amatorios, objetivo que ya
habíamos visto con las hechiceras primigenias: me refiero a la hechicera que aparece en
el canto del pastor Alfesibeo en Virgilio (Buc. VIII), y a Meroe y Pánfila, hechiceras que
aparecen en El asno de oro I-III de Apuleyo.

Comencemos a hablar sobre la hechicera del canto del pastor Alfesibeo, una mujer que
pretende elaborar un filtro de amor con el que atrapar a su joven amante, Dafnis:

Trae agua y rodea estos altares con suave venda y quema verbenas de espeso jugo e
incienso macho, para que pruebe yo trastornar por sacrificios mágicos el sano juicio
de mi amante, nada aquí sino los ensalmos faltan […] Comienzo con señor alrededor
de ti tres veces cada uno de estos tres hilos de tres colores diferentes, y por tres veces
alrededor de estos altares llevo tu imagen, a la divinidad le agrada el número impar
[…] Así como este barro se endurece y como esta cera se derrite con uno y mismo
fuego, así a Dafnis con nuestro amor suceda (Vir. Buc. VIII 64-82)20.

El fin amatorio de este hechizo es claro y para realizarlo vemos algo que se corresponde
más con un rito mágico que con un hechizo al uso. Me recuerda a lo que se conoce como
“amarres amorosos”, hechizos que sirven para propiciar que la persona a la que quieres

20
Cito por Virgilio (1990)

27
se enamore de ti y donde se utilizan hilos y lazos. Reseñable es también la importancia
que se otorga al número de tres: hay tres hilos, se dan tres vueltas alrededor de los altares,
pues, como dice el poeta, a la divinidad le gustan los números impares.

El otro gran ejemplo de hechicería “común”, cercana a la gente de a pie y lejos de la

divinidad de Circe y Medea lo encontramos en las hechiceras de El asno de oro, I-III, de
Apuleyo. En esta obra, el autor narra la aventuras de Lucio en su viaje a Tesalia, lugar
mágico por excelencia en el mundo griego, el cual se ve truncado cuando es convertido
en asno por error al confundir su amada Fotis el ungüento con el que la hechicera Pánfila
se había transformado en búho:

Yo recojo esta cajita con ambas manos y la cubro de besos; en primer lugar la conjuro
para que me otorgue el favor de un vuelo feliz; al instante me despojo de toda mi
indumentaria y meto ansiosamente las manos dentro; saco un poco más de ungüento
y me froto a fondo todos los miembros de mi cuerpo. El ardiente deseo de parecer
un ave me lleva a mover alternativamente mis brazos; no aparece el menor síntoma
de pelusa ni de plumas; la clara realidad es que mis pelos se endurecen como cerdas;
mi suave cutis adquiere la rigidez del cuero; en mis extremidades no se pueden ya
contar los dedos, pues cada miembro termina en uno solo con una sola uña y en la
última vertebra me sale una larga cola (Apu. El asno de oro III 24.2-5)21.

Pero no solo se queda aquí, pues en la obra aparecen más detalles sobre Pánfila y sobre
otra hechicera, Meroe. Comenzaremos a hablar sobre esta última, pues aparece antes en
la obra. De ella se dice que es capaz de alterar el orden natural, algo que coincide con lo
que habíamos visto con Medea en las Argonáuticas de Valerio Flaco:

Es una hechicera, una adivina capaz de rebajar la bóveda del cielo, de suspender en
los aires la tierra, de petrificar las aguas, de disolver las montañas, de invocar a los
poderes infernales, de hacer descender sobre la tierra a los dioses, de oscurecer las
estrellas o iluminar hasta el Tártaro (Apu. El asno de oro I 8.4).

Se habla también sobre los hechizos que Meroe es capaz de hacer, en resumen: hechizos
amorosos (Apu. El asno de oro I 8.6), metamorfosear a sus enemigos (Apu. El asno de
oro I 9.1-4, 12.1) o de conseguir que el embarazo de una mujer se alargue hasta llegar a
los ocho años (Apu. El asno de oro I 9.5-6). Por último, debo destacar un detalle de suma
importancia, pues la coloca entre los dos grupos de hechiceras, Apolonio dice de ella que
es “una mujer entrada en años, pero todavía muy galante” (Apu. El asno de oro I 7.7).
Este detalle sobre el físico de Meroe hace que se distancie del grupo de las hechiceras

21
Cito por Apuleyo (1983)

28
primigenias y de las monstruosas al mismo tiempo, colocándose en un punto medio entre
ambos.

Visto esto, pasemos a hablar de Pánfila, de quien se dice que “se tiene por hechicera de
primer orden y una maestra en toda clase de encantamientos sepulcrales” (Apu. El asno
de oro II 5.4). Sus habilidades son de un gran reconocimiento pues “le basta soplar sobre
unas simples varitas, unas menudas piedras u otras chucherías por el estilo, para sumergir
toda la luz de esta mundo sideral en el fondo del Tártaro y del antiguo Caos” (Apu. El
asno de oro II 5.4). Además de esto, Apuleyo nos cuenta la habilidad que tiene con la
adivinación, pues es capaz de llevar a cabo ritos licnománticos (adivinación mediante el
uso de lámparas):

Pánfila, mirando a la lámpara, dice: “¡Qué día de lluvia tendremos mañana!”. Y al

preguntarle su marido cómo lo sabía contestó que la lámpara se lo estaba anunciando.
Milón se echó a reír, diciendo: “Mantenemos a una ilustre sibila en esta lámpara:
desde su candelero, como observatorio, contempla todos los fenómenos del
firmamento hasta la altura del sol” (Apu. El asno de oro II 11.5).

Podemos ver aquí una forma de adivinación de las catalogadas como no lícitas, aquellas
que eran perseguidas y penadas. Además de esto, Milón, el marido de Pánfila, detalla
cómo en Corinto, su lugar de nacimiento, también hay quienes tienen dotes adivinatorias.
Por último, haré hincapié en el hechizo que realiza Pánfila, un hechizo necromántico y
que, por tanto, le pone en contacto con las hechiceras que veremos después, Canidia y
Ericto, especialistas en profanar tumbas y mancillar a los muertos:

Luego pronuncia palabras mágicas sobre las entrañas aún palpitantes y prepara el
sacrificio derramando varios líquidos: primero agua de la fuente, luego leche de
vaca, después miel silvestre y, finalmente, hidromiel. Entonces hace unas trenzas
con aquel pretendido pelo, las anuda unas a otras y, con abundantes esencias, las
echa sobre ascuas para que ardan. En ese preciso instante, por una irresistible virtud
de la ciencia mágica y por la ciega sumisión de las divinas voluntades puestas a su
servicio, los pellejos, cuyo pelo crepita entre nubes de humo, recobran un alma
humana, tienen sensibilidad, oyen y echan a andar; van a donde les lleva el olor de
sus propios despojos en combustión y, como haría el joven beocio, asaltan la puerta
con ansias de entrar (Apu. El asno de oro III 18.1-5).

Estas hechiceras conforman un nexo de unión entre las hechiceras primigenias y las
hechiceras monstruosas, de alguna forma nos ayudan a entender la transformación del
estereotipo de la hechicera. En ellas podemos encontrar características de ambos grupos,
por lo que aparecen como una deformación natural del estereotipo, lo que demuestra que
estamos ante una construcción muy literaria y de suma de influencias.

29
Una vez vistas estas hechiceras humanas, vamos a conocer a las hechiceras monstruosas
comenzando con Canidia (Fig. 7). Esta hechicera aparece en Horacio, Sátira I 8, así como
en los Épodos V y XVII. La caracterización de monstruosa del personaje se refiere tanto
a su aspecto físico como a su moral, pues no hay nada más reprochable que matar niños
en busca de ingredientes para los hechizos (algo que nos recuerda a Medea, que mató a
sus hijos, eso sí, como venganza contra Jasón y no con el fin de preparar ungüentos o
filtros). Ejemplo del físico mal cuidado e incluso feo de Canidia son dos breves
afirmaciones que Horacio hace en los Épodos: “Canidia, con menudas víboras enredadas
en los pelos de su cabeza despeinada […] mientras con su negro diente roía la uña de su
pulgar, nunca cortada” (Hor. Ep. V 15–16, 48–49)22. Además, en la Sátira I 8, 49 dice de
Canidia que “se le caían los dientes”23. Es llamativo cómo los rasgos que Horacio utiliza
para señalar la fealdad de Canidia sean los mismos que se utilizan para designar, en una
clara contraposición, la belleza en la juventud, los dientes, el pelo y la piel. Canidia es la
representación absoluta de la vieja fea.

Pero antes de comenzar a ver algunos fragmentos hablemos sobre la etimología detrás del
nombre de la hechicera, pues según señala Paulin (2001: 4-5), el nombre podría tener dos
orígenes: , que significa “ganso”, animal que simbolizaba la voracidad, la
promiscuidad sexual y el mal agüero; o canis (perro) debido a que estos animales además
de simbolizar la voracidad y la promiscuidad sexual acompañaban a Hécate, diosa
protectora de estas artes mágicas.

En la Sátira I 8, Horacio trae a colación el juego sucio de Canidia y su afición por los
cementerios, pues con su arte puede despertar a los Manes para que respondan sus
preguntas. No deja de resultar curioso que esta descripción esté en boca de un Príapo de
madera de higuera situado en el Esquilino, antaño un cementerio para pobres y en tiempos
de Horacio un lugar en el que los romanos ricos tenían sus horti:

Con sus uñas escarbaron en la tierra, y a mordiscos se pusieron a despedazar una

cordera negra; la sangre la vertieron en la fosa, para hacer salir a las almas de los
muertos que habían de dar respuesta a sus consultas. Había también una efigie de
lana y otra hecha de cera. Era mayor la de lana, para infringir castigos a la más
pequeña. La de cera se mostraba suplicante, como a punto de perecer como perecen
los esclavos. Invoca la una a Hécate, la otra a la sañuda Tisífone. Además, se podía
ver errando por allí serpientes y perras infernales, y cómo la Luna, ruborizada, se

22
Cito por Horacio (2007)
23
Cito por Horacio (2008)

30
 escondía tras los grandes sepulcros, por no ser testigo de semejantes cosas (Hor. Sat.
I 8 27–36).

En este rito podemos ver cómo son varias mujeres las que lo realizan, por lo que
podríamos estar ante un antecedente del aquelarre.

Para finalizar, debo sacar a relucir los versos finales de la Sátira I 8, que dicen así: “Y es
que con el mismo estruendo con que una vejiga revienta, solté un pedo que, al ser yo de
higuera, me rajó el trasero. Corrieron ellas hacia la ciudad; y cómo a Canidia se le caían
los dientes […] de haberla visto, te hubiera provocado gran risa y jolgorio” (Hor. Sat. I 8
46–51). En esta parte final podemos ver la ridiculización del personaje de la hechicera
que, con el tiempo, parece verse de una forma más cómica y menos temible. Debemos
entender este final dentro del género al que pertenece la narración, pues se trata de poesía
satírica e invectiva que trata de caricaturizar a los personajes y sacar la parte más
esperpéntica de estos. La ridiculización del personaje es tal que quien narra esta sátira es
un Príapo (Fig. 8) de madera, una especie de espantapájaros, que “acaba” con lo temible
de estas hechiceras con un “pedo”, lo que lleva a una burla mayor.

Pasemos, pues, a hablar del epodo V en el que se narra el rapto de un niño al que se le
entierra para que se le sequen las entrañas, pues se lo compara con Tántalo en el Hades,
y todo ello para hacer un filtro de amor con el que Canidia pueda recuperar a su amante
Varo. Al final de este epodo el niño se revuelve y lanza una maldición con la que se
demuestra que el poder de los Manes, a los que invoca el niño, es más poderoso que el de
Canidia y sus divinidades malvadas. Ahora sí, vemos el hechizo que formula Canidia en
los Épodos, comenzando por sus ingredientes, que, aviso, recodarán a los que utilizará la
Medea de Séneca en su hechizo contra Creúsa:

Manda que cabrahígos arrancados de sepulcros, manda que fúnebres cipreses y

huevos untados con sangre de asqueroso sapo, y una pluma de nocturno búho, y
hierbas llegadas de Yolco y de la Hiberia, fértil en venenos, y huesos arrancados de
la boca de una perra ayuna, sean quemados en las llamas de la Cólquide (Hor. Ep. V
16–22).

Vemos en estos ingredientes referencias a la muerte con la utilización de materiales

provenientes de lugares cercanos a los sepulcros, como el ciprés (Fig. 9) y el cabrahígo
(Fig. 10), lo que podría servir como un aviso de las intenciones de Canidia y, quizá de
forma más directa, la falta de moral absoluta del personaje, que no duda en irrumpir en
esos lugares para conseguir los ingredientes de sus hechizos. Además, en estos versos
encontramos referencias a los sapos, animales que pueden ser venenosos, y los búhos de

31
los que Plinio el Viejo, Historia Natural, 10, 16, dice que son animales de mal agüero.
Debo destacar de nuevo la aparición de otras mujeres que participan en este hechizo,
como Sagana y Veya, lo que podría ser un antecedente del aquelarre.

Después de enumerar los ingredientes que Canidia utiliza junto a sus compañeras para
este hechizo, esta vieja horrible hace una invocación en la que trata de que la noche y
Diana le sean favorables. En ella encontraremos además mención a Medea y su habilidad
con los venenos.

¡Oh confidentes, y no infieles, de mis obras, Noche y tú, Diana, que en el silencio
reinas cuando se hacen los arcanos ritos: ahora, asistidme ahora, y ahora vuestra ira
y poder volvedlos contra las casas enemigas! […] ¿Qué ocurre? ¿Por qué tienen
menos fuerza las siniestras pócimas de la bárbara Medea, con las que pudo escapar,
no sin vengarse de la soberbia amante, hija del gran Creonte, cuando aquel manto,
don impregnado de ponzoña, aniquiló a la recién casada con fuego? (Hor. Ep. V 50–
66).

El tono de Horacio cambia en su último epodo, cuando reconoce el enorme poder de

Canidia, por lo que le ruega que deje sus artes mágicas, permitiendo que la vida continúe
de forma natural: “Ya, ya me rindo a tu ciencia poderosa, y suplicante te ruego por los
reinos de Prosérpina, por los poderes intocables de Diana […] cesa de una vez en tus
invocaciones mágicas y suelta, suelta la peonza, dejándola que gire al otro aire” (Hor. Ep.
XVII 1–8). Horacio reconoce que las pócimas de la hechicera han causado estragos en su
salud y aspecto: el pelo se le ha encanecido, la piel ha envejecido y afirma, por tanto, que
su poder es real. Horacio, con enorme sarcasmo, está dispuesto a cantar las alabanzas de
la vieja, a la que veladamente acusa de profanar sepulcros: “tú, que ni estás manchada por
la deshonra de tus padres, ni eres una vieja ducha en esparcir cenizas de nueve días por
los sepulcros de los pobres” (Hor. Ep. XVII 47–49).

Canidia se burla del poeta, se muestra inmune a sus ruegos y le promete una dura
venganza por las críticas vertidas en el anterior epodo. El final del poema no puede ser
más claro, pues en él Canidia se jacta de su enorme poder, del que nadie, ni siquiera el
poeta, puede zafarse: “¿O es que yo, que puedo hacer que se muevan las imágenes de
cera, según tú mismo sabes por curioso, y arrancar del suelo la luna con mis voces, y que
puedo resucitar a muertos reducidos a cenizas, y preparar las copas del deseo, he de llorar
el fracaso de mi arte, viendo que contra ti no puede nada?” (Hor. Ep. XVII 75–80).

Habiendo conocido ya a Canidia pasaremos a hablar sobre la hechicera que nos presenta
Lucano en su Farsalia, VI 413–830, Ericto. Antes de comenzar a hablar propiamente

32
sobre esta hechicera necesitamos hablar de la propia obra y del lugar en el que suceden
los actos. La Farsalia cuenta la guerra civil entre Pompeyo y César que se resolvió en la
Batalla de Farsalia (48 a.C), en Tesalia, con la derrota del primero. El pasaje en el que
aparece Ericto, está protagonizado por el hijo de Pompeyo, que recurre a ella para conocer
cuál será el futuro de la lucha. No deja de tener importancia que el suceso tenga lugar en
Tesalia. Esta zona era conocida como cuna de las hechiceras debido a dos motivos
principales: eran tomados como bárbaros y poco civilizados por la cultura del sur, es
decir, por los atenienses y conformaron en ellos un ‘otro’ que se enfrentaba a la
civilización, por lo que lo calificaban como una zona de bárbaros y con poco desarrollo
(Clark, 2011: 6); y debido a su geografía y vegetación, pues es una región conocida por
tres montes (el Olimpo, el Pelión y el Osa) en los que podían encontrarse grandes
cantidades de hierbas y raíces venosas que podían ser utilizadas para la curación (Clark,
2011: 12-13). Además, se creía que, en esta zona con elevaciones y grandes bosques,
habitaban los centauros, la contraparte más absoluta del mundo ateniense, tomados como
bárbaros y salvajes en contraposición al orden de la ciudad consagrada a Atenea (Clark,
2011: 6). Debido a todo esto se asumía que en esta zona proliferaban grandes y poderosas
hechiceras de las que se decía, además, que adquirían esos fuertes poderes debido a que
habían perdido el respeto a los dioses (Ramírez, 2004: 69).

Ahora sí, hablemos de Ericto (Fig. 11). Su actividad tiene que ver, principalmente, con la
adivinación, un tipo de hechicería que no habíamos visto tan profundamente con los casos
anteriores. Para ser precisos, Ericto se dedicaba a la necromancia, práctica mágica que se
desarrollaba en cuanto a la adivinación (mantia) mediante la invocación de los espíritus
de los muertos (nekroi) (Corti, 2007: 293), lo que suponía poner en relación directa
nuestro mundo con el “Más allá”. Subyace aquí la idea de que los muertos tenían
capacidades sobrenaturales, que les permitirían conocer el futuro (Ramírez, 2004: 65). La
caracterización terrible y monstruosa de Ericto como practicante de esta técnica de
adivinación ilícita viene acompañada de un físico desagradable que Lucano detalla:

Marca el rostro de la impía una escualidez repugnante y pútrida, y su cara,

desconocida, del cielo sereno y terrible por su lividez estigia, se inclina bajo el peso
de unos cabellos desgreñados […] y con su aliento echa a perder las brisas que no
eran mortíferas (Luc. Far. VI 517–522)24.

24
Cito por Lucano (1984)

33
En esta descripción podemos ver ya una imagen muy cercana a lo que hoy en día
conservamos en nuestro imaginario popular sobre las brujas. La caracterización física de
Ericto va acompañada de una retahíla de lugares en los que encuentra los materiales para
sus hechizos y encantamientos, todos ellos relacionados con la muerte, los sacrificios y
los enterramientos, algo que coloca a esta hechicera en una muy mala posición social, ya
que podía asumirse que era considerada como una saqueadora de tumbas. A estos saqueos
se le deben sumar los asesinatos que en muchas ocasiones cometía para poder conseguir
algunos ingredientes “frescos” necesarios para sus hechizos. Me hace recordar a Canidia
el siguiente fragmento en el que Ericto utiliza sus propios dientes para conseguir estos
materiales, lo que muestra una hechicería cercana a las bestias que desgarran todo con sus
fauces, una hechicería ciertamente grotesca.

Acostumbra a romper con sus dientes el lazo y los nudos mortales, a desgarrar los
cadáveres que cuelgan de la horca, a raspar las cruces, a arrancar las vísceras batidas
por las lluvias y las médulas recocidas por su exposición al sol. Suele robar el clavo
que atraviesa las manos y la negra purulencia por los miembros goteantes de podre
y los cuajarones de ponzoña, y, si un nervio resiste a sus mordiscos, se queda colgada
de él (Luc. Far. VI 542–550).

Pasamos, por último, a hablar sobre el hechizo que Ericto realiza, haciendo hincapié en
los ingredientes y en el conjuro que lanza:

Llena de sangre hirviente el pecho, tras abrirlo con nuevas heridas, limpia de podre
las médulas y le suministra copiosamente virus lunar. A este se mezcla todo lo que
ha producido la naturaleza en parto monstruoso: no faltó la espuma de perros
hidrófobos, ni las vísceras del lince, ni la vértebra nodal de la dura hiena, ni las
médulas de ciervo engordadas con carne de serpiente, ni la rémora que detiene la
nave en medio de las aguas aunque el Euro ponga tensos los cables, ni ojos de
dragones, ni las piedras que suenan entibiadas debajo del águila en período de
incubación ni la serpiente voladora de los árabes y la víbora nacida en el Mar Rojo,
guardiana de la concha preciosa, o la piel, arrancada en vivo, de la cerasta líbica o
las cenizas del fénix colocado en un ara oriental […] añadió hojas empapadas en un
filtro nefando y yerbas a las que, al nacer, escupió su boca siniestra, y, cuantos
venenos aportó ella al mundo (Luc. Far. VI 667–684).

Como podemos comprobar, los ingredientes son, en su gran mayoría, de origen animal.
Para su hechizo, Ericto recurre a la espuma de perros hidrófobos, es decir, de la espuma
que producen los animales con rabia; utiliza también partes de una hiena, de las que se
decía buscaba en las tumbas en busca de comida (Plinio Historia Natural, VIII 44.2),
aparecen serpientes, de las que se decía que estaban hechas de puro veneno (Plinio
Historia Natural, VIII 35.1). Al parecer Lucano pretendía dar a conocer la repugnancia

34
de los hechizos relacionados con la necromancia. Además de estos ingredientes animales,
me llama la atención el “virus lunar”, pues es una referencia a la habilidad de las
hechiceras de Tesalia de “bajar la luna”, según señala Ogden (2002: 236-237) que las
hechiceras tesálicas “bajasen la luna” producía que se esparciese sobre la tierra y las
plantas una “espuma” a la que se le llama virus lunare. En relación a esto tendría cabida
destacar la fealdad de Ericto nuevamente y es que la habilidad de “bajar la luna” podría
causarle la pérdida de alguno de los ojos y, con ello, un aspecto horrendo (Ogden, 2002:
237). Y llegamos al momento del conjuro, en el que nombra a todas las deidades
provenientes del Tártaro así como a Hécate y algunos seres intermedios para que acudan
a ella en su ritual (Luc. Far. VI 695–718). Pero no voy a detenerme ahora aquí, sino en
algo que ocurre poco más adelante, cuando Ericto amenaza a estas deidades que ha
invocado, lo que podría marcar un poder muy superior al que hasta ahora habíamos
encontrado en las demás hechiceras que hemos tratado.

Tisífone, Magera, que no haces caso de mi voz, ¿no empujáis con crueles latigazos
a través del vacío Erebo a esta alma infortunada? Pues ahora os voy a hacer salir
llamándoos por vuestro nombre verdadero y os dejaré abandonadas, perras de la
Estigia, en la luz de aquí arriba; por tumbas y por funerales os perseguiré,
vigilándoos, os expulsaré de los túmulos, os ahuyentaré de todas las urnas funerarias
[…] ¿Me obedecéis? ¿O habrá que intervenir a Aquel, a cuya invocación jamás la
tierra deja de sufrir sacudidas de terror, el que mira cara a cara a la Górgona y castiga
a la asustada Erinis con sus propios látigos, el que reina en la zona del Tártaro más
abajo del alcance de vuestra mirada, para el que vosotros sois los dioses de arriba, y
que puede jurar en falso por las ondas de la Estigia? (Luc. Far. VI 730–749).

El fragmento es impresionante, pues aporta datos que nos ayudan a comprender la

naturaleza de la magia de Ericto. Para comenzar, vemos la importancia, de nuevo, de la
palabra, pues una de las amenazas que vierte la hechicera sobre los dioses es desvelar su
nombre verdadero, lo que permitiría que cualquiera que los conociese pudiese tomar el
control sobre ellos. En la parte final del fragmento, además, se insiste en la capacidad de
la hechicera para concitar el apoyo de esa deidad superior que domina a todas las criaturas
del Tártaro y que se encuentra por debajo de él. Al tratarse de una deidad que no está
sujeta al juramento por la laguna Estigia, no podría ser un dios perteneciente al panteón
grecorromano del momento, por lo que estaríamos hablando de un dios extranjero o,
quizá, de un dios perteneciente a una religión mistérica.

35
 6. Conclusión

El estereotipo de la hechicera ha sido utilizado, como hemos podido comprobar, desde

nuestras primeras composiciones literarias y ha avanzado no sin sufrir algunos cambios
que han enriquecido el estereotipo además de diversificarlo de tal forma que podemos
encontrar diferentes subgrupos dentro de este mismo personaje. En el mundo griego
parecen triunfar un tipo de hechiceras, a las que hemos llamado primigenias, y, por otro
lado, el mundo romano no solo continúa con las historias de estas primeras hechiceras,
sino que añaden otro grupo más, las hechiceras monstruosas, sumando nuevas
características al estereotipo más antiguo. Entre estos dos mundos aparecen las hechiceras
humanas que reúnen características de los otros dos grupos. La forma en la que estas dos
literaturas presentan las hechiceras es muy interesante: mientras el mundo griego se
centra, principalmente, en las consecuencias que la actividad de las hechiceras conlleva,
los poetas romanos bajan al detalle y se explayan en la descripción de los ritos que llevan
a cabo estos personajes femeninos. De ese modo, los exótico se apodera de los poemas
que ofrecen a los autores la posibilidad de enumerar nuevos principios o ingredientes de
los hechizos que incluyen sustancias del mundo vegetal, animal e incluso ingredientes de
procedencia humana. En estos casos, lo horrendo y repugnante se integra en los poemas.

Dentro de la diferenciación que planteo entre hechiceras primigenias y hechiceras

humanas hechiceras monstruosas subyace otra idea: el diferente origen de cada una de
ellas. Las hechiceras del primer grupo son, como ya hemos visto, hijas de divinidades
(titanes), lo que nos lleva a pensar en su representación como mujeres hermosas, pues de
los dioses se decía que eran seres perfectos y de belleza extraordinaria, por lo que no sería
extraño pensar que su descendencia siga este mismo patrón. Por otro lado, las hechiceras
humanas y monstruosas tienen su origen en la propia ciudad, son personas (aunque no
diré que normales y corrientes) que utilizan sus habilidades y conocimientos mágicos para
conseguir sobrevivir o para satisfacer sus instintos más bajos. En este caso, la carencia de
belleza de los personajes (por no decir su fealdad) no solo es resultado de ser
descendientes de hombres, seres imperfectos, sino que respalda la idea platónica de la
belleza, por la que la falta de moral repercute en lo físico. Las hechiceras son grandes
conocedoras del mundo vegetal, animal y, en el caso de las humanas y monstruosas, de
la anatomía humana. En resumen, podríamos decir que las hechiceras son, sin ir más lejos,
mujeres sabias en tanto en cuanto poseen unos saberes que solo a ellas les pertenecen.

36
El estereotipo de hechiceras y de su maldad está fundamentado en la concepción de estas
mujeres como el enemigo de la ciudad, como lo extraño, lo diferente, lo que no sigue la
norma y, con ello, llega la criminalización. El hecho de que estas mujeres provengan de
lugares lejanos a la Hélade o a Roma conlleva que sean concebidas como bárbaras y, por
tanto, que se entienda que son mujeres incapaces de respetar el orden del mundo. Este
carácter bárbaro y exótico de las hechiceras se extrapola también a los enclaves en que
crecen y se recolectan los ingredientes necesarios para sus hechizos, pues todos se
encuentran en lugares lejanos, lugares en los que impera el caos.

Los ámbitos en los que operan los hechizos de estas magas serían, a muy grandes rasgos,
tres: el amor, la enfermedad (o, mejor dicho, provocar o causar el mal ajeno, en general),
las metamorfosis y la adivinación ilícita. Ejemplo de hechizos de amor encontramos en
prácticamente todas las hechiceras que hemos estudiado, desde la Circe griega hasta la
latina Canidia. Con esos ritos eróticos se busca el amor de algún hombre, ya sea un héroe
o un simple humano. Por otro lado, tenemos la intención de causar o provocar el mal
ajeno, siendo la máxima representante de esta esfera Medea con el envenenamiento de
los regalos de Creúsa. Por supuesto, aquí entrarían también las maldiciones e
imprecaciones que, como se puede comprobar, no han entrado en este estudio. Después
tenemos las metamorfosis, que hemos visto en Circe, Meroe y Pánfila de forma directa.
Para finalizar encontramos la adivinación ilícita, especialmente la necromancia y la
licnomancia, dos técnicas que no estaban permitidas y que quedan en manos de las
hechiceras.

Podríamos decir que, tanto con un fin positivo como con un fin negativo, las hechiceras
y todas sus actividades han acabado considerándose como contrarias al orden y a la moral
y, por tanto, han adquirido un perfil de villana que se mantiene en las brujas, que derivan
de ellas. Estas, a su vez, también forman parte de la literatura occidental y,
sorprendentemente, son personajes habituales en los cuentos populares y en el folklore,
que, a la postre, forman ya parte de la literatura infantil. Esta camino habrá que explorarlo
en otra ocasión. De todos modos, ¿qué hubiera sido de Jasón sin Medea?

37
 7. Bibliografía

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40
 8. Anexo de imágenes

Figura 1: Mapa de Tesalia

(Fuente: https://oscaraaron1.wordpress.com/tag/dimini/)

Figura 2: Mapa de Épiro

(Fuente: https://es.maps-greece.com/epiro,-grecia-mapa)

41
Figura 3: Mapa de la Cólquida
(Fuente: http://imperioromanodexaviervalderas.blogspot.com/2018/07/provincia-romana-de-asia-codicia-de.html)

Figura 4: Circe ofreciendo la copa a Odiseo (1891), Waterhouse: Galería de Arte de Oldham
(Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Circe)

42
Figura 5: Medea (1868), Sandys: Museo y Galería de Arte de Birmingham
(Fuente: https://en.wikipedia.org/wiki/Medea_(Sandys_painting))

Figura 6: Mapa de obtención de las hierbas para la elaboración de hechizos

(Fuente: elaboración propia)

43
Figura 7: Detalle de la portada de Canidia. Romes first witch de Maxwell Teitel Paule
(Fuente: https://classicsforall.org.uk/book-reviews/canidia-romes-first-witch-2/)

Figura 8: Fresco de Príapo en la Casa de los Vetti, Pompeya

(Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Pr%C3%ADapo)

44
Figura 9: Ciprés
(Fuente: https://www.bekiahogar.com/articulos/cipres-cementerios/)

Figura 10: Cabrahígo

(Fuente: https://www.tusplantasmedicinales.com/higuera/)

Figura 11: Detalle de Pompeyo Sexto consultando a Ericto antes de la Batalla de Farsalia, Hamilton
(Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Erict%C3%B3n)

45
46