Hicks 2010

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El giro material-cultural: evento y efecto
Manuales de Oxford en línea

Dan Hicks
The Oxford Handbook of Material Culture Studies Editado por Dan Hicks
y Mary C. Beaudry
Fecha de publicación impresa: septiembre de 2010 Tema: Arqueología, historia y teoría de la arqueología
Fecha de publicación en línea: septiembre de 2012 DOI: 10.1093/oxfordhb/9780199218714.013.0002
Resumen y palabras clave
Los términos 'cultura material' y 'estudios de la cultura material' surgieron, uno tras otro, durante
el siglo XX en las disciplinas de la arqueología y la antropología sociocultural, y especialmente
en el lugar de intersección entre ambas: la arqueología antropológica. El propósito de este artículo,
sin embargo, es excavar la idea de los 'estudios de la cultura material', en lugar de enterrarla. La
excavación examina los restos del pasado en el presente y para el presente. Procede hacia abajo
desde la superficie, pero la convención arqueológica es invertir esta secuencia por escrito: del
pasado al presente. En la discusión de la historia de las ideas y las teorías, un gran riesgo de este
marco cronológico es que las nuevas ideas se narran progresivamente, a medida que cambia el
paradigma.
El argumento principal del artículo se relaciona con la forma distintiva que tomó el 'giro cultural'
en la arqueología y la antropología británicas durante los años ochenta y noventa.
Palabras clave: cultura material, estudios de cultura material, arqueología antropológica, giro cultural, arqueología,
antropología sociocultural
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Introducción: Excavando la 'Cultura Material'

Los términos 'cultura material' y 'estudios de la cultura material' surgieron, uno tras otro, durante
el siglo XX en las disciplinas de la arqueología y la antropología sociocultural, y especialmente
en el lugar de intersección entre las dos: la arqueología antropológica. Hoy en día, los "estudios de
la cultura material" se enseñan en la mayoría de los programas de pregrado y posgrado en
arqueología y antropología. En Gran Bretaña y América del Norte, se pueden discernir cuatro
tradiciones distintas de estudios de cultura material en arqueología y antropología. En el este de
los Estados Unidos, una tradición, asociada especialmente con el trabajo de Henry Glassie y sus
estudiantes, incluidos Robert Saint George, Bernard Herman y Gerald Pocius (por ejemplo, Glassie
1975, 1999; Pocius 1991; Herman 1992, 2005; Saint George 1998 ), se ha desarrollado a partir de
los estudios sobre el folclore estadounidense y la geografía cultural (ver Saint George en este
volumen, Capítulo 4). Este campo se ha desarrollado(pág. 26) para
y arqueología
incluir estudios
histórica,
de arquitectura,
especialmente
paisaje
a
través del trabajo de Dell Upton y James Deetz (por ejemplo, Deetz 1996; Upton 1998, 2008). En
segundo lugar, una tradición paralela de pensamiento, que podría denominarse el enfoque de las
"artes decorativas", se ha asociado estrechamente con el programa de posgrado en el Programa
Winterthur en Cultura Americana Temprana en Delaware. Incluyendo académicos como Barbara
Carson, Jane Nylander y Arlene Palmer Schwind (Carson 1990; Nylander 1990; Palmer 1993), esta
tradición ha funcionado más con historiadores del arte e historiadores del interior doméstico, y
también con el comercio comercial de antigüedades. En tercer lugar, durante la década de 1990,
un grupo de arqueólogos y antropólogos británicos del University College London (UCL), incluidos
Danny Miller, Chris Tilley y Mike Rowlands, desarrollaron, especialmente a través del Journal of
Material Culture y un popular programa de posgrado, un modelo influyente para estudios de la
cultura material, basados en la antropología pero conscientemente interdisciplinarios en perspectiva
(Tilley et al. 2006). En cuarto lugar, un cuerpo de trabajo de cultura material mucho más flexible,
más extendido y menos discutido explícitamente abarca desde el examen físico y el análisis
científico de objetos en laboratorios y museos, hasta los compromisos materiales del trabajo de
campo arqueológico y antropológico (incluyendo la recolección y el trabajo de campo, ver Lucas
este volumen capítulo 9).
Dada la vigencia de la idea de la cultura material en estos campos durante las últimas tres
décadas, es de esperar que los arqueólogos y antropólogos puedan tener una contribución clara
y distintiva que hacer al estudio interdisciplinario de las cosas materiales en las ciencias sociales,
y especialmente a un Manual de Estudios de Cultura Material. Este capítulo considera la
naturaleza potencial de esa contribución. Esto no es, sin embargo, una tarea sencilla. Las
variedades de "estudios de la cultura material" que se desarrollaron en la década de 1980 se
basaron en el surgimiento de la "cultura material" como objeto de investigación para la
arqueología y la antropología del siglo XX, que a su vez se desarrollaron a partir de estudios de
"tecnología" y "tecnología" basados en museos. arte primitivo' a finales del siglo XIX. La idea de
los "estudios de la cultura material" ganó un sentido de coherencia y significado porque se
desplegó para resolver una serie de problemas arqueológicos y antropológicos bastante específicos
y de larga data. Estos se relacionan con la idea de las relaciones entre los
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'social'/'cultural' y el 'material'. Es en relación con estos problemas que el campo llegó a adquirir durante la
década de 1990 una especie de estatus paradigmático: cruzar, pero nunca integrar del todo, el pensamiento
arqueológico y antropológico. Además, es en contra de la relevancia continua de estos problemas —la idea
de relacionar los mundos humanos y no humanos— que debe considerarse el valor contemporáneo de la
idea de los "estudios de la cultura material", especialmente en un momento en el que hay tantos razones
para alejarse de la idea misma de estudiar algo llamado 'cultura material'. Aquí es central la pregunta
planteada recientemente por Amiria Henare, Martin Holbraad y Sari Wastell: "¿Cómo sería una antropología
orientada a los artefactos si no se tratara de la cultura material?" (Henare et al. 2007a: 1).
La incomodidad contemporánea con la idea de 'cultura material' en arqueología y antropología tiene

tres dimensiones. En primer lugar está la idea de cultura. Las últimas décadas han sido testigos dos
(pág. 27) de
una serie de críticas poscoloniales, feministas e históricas de las tendencias esencialistas, estáticas,
sincrónicas y normativas del "concepto de cultura" y su lugar dentro de los legados coloniales de la disciplina
(Clifford 1988; Abu Lughod 1991a; Daniel 1998; Trouillot 2003). En segundo lugar, están los argumentos de
larga data sobre la utilidad de una categoría separada de 'material': si es útil, o incluso posible, definir
alguna forma de 'cultura' que no se representa materialmente (Olsen 2006, 2007; Ingold 2007a).
En tercer lugar, un complemento de estas tendencias a reducir la explicación a lo humano o a lo no humano,

es la naturaleza de la conexión, relación o límite entre las dos mitades de este término sin guión: "cultura
material" (Miller 2007: 24 ; ver Pinney 2005).
O, por supuesto, la idea misma de la existencia de un límite tan fundamental en primer lugar, aparte de
ciertos discursos modernistas que, más allá de sus relatos textuales, solo podrían promulgarse
parcialmente, en lugar de realizarse por completo (Latour 1993a).
El propósito de este capítulo, sin embargo, es excavar la idea de los 'estudios de la cultura material', en
lugar de enterrarla (cf. Miller 2005a: 37). La excavación examina los restos del pasado en el presente y para
el presente. Procede hacia abajo desde la superficie, pero la convención arqueológica es invertir esta
secuencia por escrito: del pasado al presente. En la discusión de la historia de las ideas y teorías, un gran
riesgo de tal marco cronológico es que las nuevas ideas se narran progresivamente, como cambios de
paradigma: imaginadas como pasos graduales hacia adelante que han mejorado constantemente el
conocimiento científico social (Darnell 1977: 407; Trigger 2006: 5–17). Sin embargo, al notar este riesgo, los
arqueólogos y antropólogos no pueden divorciar el tipo de historias que escriben sobre sus propias disciplinas
de las concepciones del tiempo que caracterizan su propio trabajo. Como arqueólogo antropológico, mi
enfoque aquí está en los procesos tafonómicos de residualidad, durabilidad y sedimentación de los restos
de eventos pasados. Tales procesos moldean constantemente los paisajes intelectuales de la arqueología y
la antropología. En la búsqueda de generar conocimiento del mundo nos encontramos con estos procesos,
al igual que hacemos con cualquier parte de los paisajes en los que vivimos nuestra vida cotidiana, en el
presente como un 'palimpsesto' de rasguños en capas (Hoskins 1955: 271). Los relatos arqueológicos de
los procesos históricos operan trabajando lentamente, documentando y dando sentido al conjunto, en lugar
de retroceder y explicar el todo (Hicks y Beaudry 2006b). Al emprender un proceso iterativo de este tipo, el
capítulo explora cómo el
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ideas de 'cultura material' y 'estudios de cultura material' son en sí mismos artefactos de
concepciones disciplinarias particulares de 'lo social'. En conclusión, discutiendo la recepción actual de la teoría actor-
red (ANT) en arqueología y antropología, el capítulo explora las limitaciones de las ideas de 'actor-red' y de 'cultura
material' para la arqueología y la antropología, especialmente en relación con su aporte interdisciplinario.
Sin embargo, el proceso de excavación requiere mucho tiempo. El lector perdonará, espero, la extensión y el ritmo de
este capítulo. También espero que el propósito de trabajar sobre las historias disciplinarias se haga(pág. 28) que
evidente a medida
avance
el capítulo.
Prácticamente no se han intentado previamente resúmenes históricos de este episodio muy reciente en las
historias disciplinarias arqueológicas y antropológicas (pero véanse Buchli 2002a, 2004 y Schlereth 1981 para América
del Norte). Sin embargo, la arqueología antropológica explora de forma rutinaria el pasado muy reciente y
contemporáneo, en lugar de esperar hasta 'después de que el polvo se asiente' (Rathje 2001: 67; Hicks y Beaudry
2006b: 4). El capítulo está escrito con la convicción de que tal excavación de historias disciplinarias recientes no solo es
posible, sino que es un primer paso esencial para pensar a través de la contribución del pensamiento arqueológico y
antropológico sobre cosas más allá de estas dos disciplinas.
Mi atención se centra explícitamente en los debates británicos, donde el surgimiento de los estudios de la cultura
material a partir del pensamiento arqueológico y antropológico ha sido particularmente fuerte, y en los investigadores
de Cambridge, Londres y Oxford debido a su papel central en el surgimiento de la idea de ' estudios de cultura material';
sin embargo, las dimensiones internacionales de los debates cambiantes sobre el estudio de las cosas serán consideradas
a lo largo del camino. Como todo escrito antropológico, es tanto un relato situado como 'parcial' en el sentido evocado por
Marilyn Strathern (2004a): ni total ni imparcial (cf. Haraway 1988).
El argumento principal del capítulo se relaciona con la forma distintiva que tomó el "giro cultural" en la arqueología y la
antropología social británicas durante los años ochenta y noventa. Para ambos campos, el giro cultural fue un giro
material. Se desplegó un uso explícito y retórico del estudio del 'dominio sólido de la cultura material' (Tilley 1990a: 35)
para resguardar la investigación sobre temas humanísticos como el consumo, la identidad, la experiencia y la herencia
cultural de las acusaciones de relativismo o escolástica que acompañó el giro cultural durante las guerras científicas de
finales del siglo XX entre el 'relativismo' y el 'realismo'. En otras palabras, mientras que en muchas disciplinas el giro cultural
se caracterizó por un cambio de la objetividad a la subjetividad, la situación se enredó más en la arqueología y la
antropología británicas, porque un esfuerzo intelectual considerable se centró en la idea de las relaciones entre sujetos
culturales y objetos culturales. El legado de este movimiento epistemológico, que llamaré el 'giro material-cultural', en la
práctica ha reforzado las divisiones anteriores entre el pensamiento arqueológico y el antropológico, entre lo 'material' y lo
'cultural'. Argumentaré que estas distinciones se derivaron a su vez de un conjunto de debates aún anterior, que condujo al
surgimiento de la idea de "cultura material" durante el segundo cuarto del siglo XX. Así, el capítulo busca
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documentar lo que queda después de este Giro MaterialÿCultural, y cómo estos restos podrían ponerse a trabajar
hoy.
Una perspectiva a más largo plazo revela que el lugar disputado de los objetos materiales en el estudio de las
culturas o sociedades humanas ha representado una línea divisoria que atraviesa las interacciones entre el
pensamiento y la práctica arqueológicos y antropológicos británicos. Al trabajar de un lado a otro a través de esta línea
(pág.que
de falla, en lugar de descender hacia un lecho rocoso sólido, argumentaré 29) la
lo idea
cultural,
de distinguir
y de distinguir
entre las
lo material
relaciones
y
entre ellos, fue un artefacto distintivo de la antropología y la arqueología modernistas. . Los desafíos para las dos
disciplinas hoy, por lo tanto, no radican en esbozar tales dualismos, ni en tratar de superarlos, sino más
fundamentalmente en sacudirse esos impulsos representacionales modernistas de los cuales el concepto mismo de
"cultura material" es un efecto.
El resto de este capítulo se divide en cinco secciones cronológicas generales y una discusión final. La primera sección
(págs. 30-44) considera el desarrollo de la idea de "lecciones objetivas" a fines del siglo XIX y rastrea el cambio
terminológico posterior de "arte primitivo" y "tecnología" a "cultura material" durante el segundo. cuarto del siglo XX
en la antropología y la arqueología británicas. Examina las relaciones de este cambio con el surgimiento de la
antropología estructural-funcionalista y (posteriormente) la 'Nueva' o arqueología procesual. Argumentaré que, en
contra de la intuición, la idea de 'cultura material' surgió precisamente en el mismo momento en que tuvo lugar una
pausa muy significativa en el estudio antropológico y, en menor medida, arqueológico de objetos y colecciones. Así, el
surgimiento de la idea de 'cultura material' estuvo desde el principio íntimamente ligado a un alejamiento radical del
estudio de las cosas. Los legados de estos debates continúan dando forma a la discusión de la idea de 'cultura material'
en la actualidad.
La segunda sección (págs. 44–64) considera cómo el desarrollo de los enfoques estructuralista y semiótico
en ambos campos atrajo una nueva atención sobre el estudio de la cultura material. Argumentaré que la aparición
a partir de la década de 1970 de la idea de los "estudios de la cultura material" se desarrolló especialmente a partir
de un deseo de reconciliar el estructuralismo y la semiótica.
Al rastrear las influencias alternativas sobre la arqueología y la antropología británicas, esta sección representa un
cambio de la idea de finales del siglo XIX de 'lecciones objetivas' a la nueva concepción, derivada especialmente de la
teoría de la práctica, de 'dominios de objetos'. Así como la teoría de la práctica surgió de dos pensadores principales,
Pierre Bourdieu y Anthony Giddens, su recepción en la arqueología y la antropología británicas se trazó a través del
trabajo de dos académicos y sus estudiantes: Ian Hodder en Cambridge y Daniel Miller en UCL. Este cuerpo de trabajo
usó la idea de "estudios de cultura material" para diseñar el giro cultural en la arqueología y la antropología británicas
como un Giro MaterialÿCultural.
Una tercera sección más corta (págs. 64–68) describe el "período alto" de los estudios de la cultura material
británica desde principios de la década de 1990, esbozando los temas principales en este campo durante ese
período. También explora concepciones alternativas de la disciplinariedad en este período, y especialmente la idea
de los estudios de cultura material como una especie de campo posdisciplinario. Él
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La cuarta sección (págs. 68-79) rastrea el desarrollo gradual de la idea de 'cultura material' como un objeto fijo y
coherente de investigación: en debates sobre la idea de objetos como textos, varios usos de la fenomenología y la
idea de ' agencia material'. Discutiendo la crítica de la idea de 'materialidad' por parte de Tim Ingold, una quinta
sección (págs. 79–94) explora cómo dos temas en su trabajo reciente: la formación
(pág. 30) y habilidad—podría reorientarse a la luz del trabajo reciente
en antropología histórica y arqueología histórica, para dar cuenta del lugar del investigador en la práctica de los estudios
de cultura material. Lo central aquí es una comprensión tanto de las cosas como de las teorías como eventos y efectos
simultáneamente: en lugar de como objetos pasivos, sujetos activos o atrapados de alguna manera en las redes
espectrales de redes (Latour 2005a), mallas (Ingold 2007c) o relaciones dialécticas ( Molinero 2005a). Bajo esta luz,
una sección final (págs. 94-98) hace un balance de las perspectivas de la idea de los estudios de la cultura material en
la arqueología antropológica después del MaterialÿCultural.
Doblar.
I: De la 'Tecnología' a la 'Madura material'

La idea de estudiar tecnología en arqueología y antropología cristalizó durante el 'Período de los Museos' de las dos
disciplinas en el último tercio del siglo XIX a partir de prácticas de coleccionismo colonial y anticuario occidentales
anteriores (Sturtevant 1969: 622; Stocking 1985: 7). Entre c.1865 y c.1900, cuando aún no habían surgido límites
firmes entre las dos disciplinas, las cosas materiales, especialmente la 'tecnología' humana, llegaron a ser centrales
en los intentos de ordenar las culturas a través del tiempo y el espacio de una manera científica: en sí mismo. ÿ
contraste consciente con las prácticas anteriores de coleccionismo de anticuarios. Sin embargo, aunque a menudo se
ha utilizado con referencia a la antropología museística o al coleccionismo etnográfico del siglo XIX, el término "cultura
material" —la definición de una "supercategoría de objetos" (Buchli 2002a: 3)— no era corriente en los británicos.
arqueología y antropología hasta el período de entreguerras de principios del siglo XX. Esta sección rastrea el
surgimiento de modelos de tecnología evolutivos, difusionistas e histórico-culturales, y los contextos intelectuales en
los que tuvo lugar el reemplazo gradual del término 'tecnología' por el de 'cultura material', especialmente como parte
de la crítica presentada por enfoques estructural-funcionalistas y procesualistas tempranos entre las décadas de 1920
y 1950.
Estudios evolutivos, difusionistas e histórico-culturales de la tecnología
A mediados del siglo XIX, el sistema de las 'Tres Edades', en el que el uso tecnológico de diferentes materiales
(piedra, bronce, hierro) definió los períodos de tiempo cambiantes de la prehistoria del Viejo Mundo, dio estructura
a los relatos integradores más tempranos de la prehistoria europea (Worsaae 1849; Lubbock 1865). Durante las
décadas de 1870 y 1880 surgieron ideas de tipología de artefactos (el análisis de objetos arqueológicos y etnográficos
según el tipo). Estas nuevas ideas llegaron a ser utilizadas como base para nuevas ideas progresistas.
(pág. 31)
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esquemas de cambio tecnológico, el más famoso en el relato de Augustus Lane Fox Pitt
Rivers sobre "la evolución de la cultura", que presentó un modelo gradual y lineal de cambio
cultural (Pitt Rivers 1875) en el que, a diferencia del modelo contemporáneo similar de Henry
Lewis Morgan (1877) En el esquema de evolución social, las cosas materiales eran centrales
(Figura 2.1). La aplicación del pensamiento evolutivo a las tecnologías humanas, como la
ejemplificada por el enfoque de Pitt Rivers, fue paralela a la sugerencia ligeramente anterior de
Marx sobre el estudio de "la historia de la tecnología humana", destacada por Tim Ingold, en El capital:
Darwin ha despertado nuestro interés por la historia de la tecnología natural, es decir, por
el origen de los órganos de plantas y animales como instrumentos productivos utilizados
para los fines de la vida de esas criaturas. ¿No merece igual atención la historia del origen
de la producción de los hombres en sociedad, los órganos que forman la base material de
toda clase de organización social? Dado que, como dice Vico, la esencia de la distinción
entre historia humana e historia natural es que la primera es obra del hombre y la segunda
no, ¿no sería más fácil escribir la historia de la tecnología humana que la historia de la
tecnología natural?
Marx (1930 [1867]: 392–393, nota al pie 2; citado por Ingold 2000a: 362)
Como proyecto clasificatorio, el esquema de Pitt Rivers se materializó tangiblemente en la

organización de su primera colección de museo. Inaugurado en 1884, el Museo Pitt Rivers de la
Universidad de Oxford se organizó originalmente según principios evolutivos y tipológicos (Pitt Rivers
1891) y se construyó como una extensión del Museo de Historia Natural de la Universidad (Gosden
y Larson 2007). El museo estableció una conexión entre la tecnología humana y la noción de "cultura"
de Edward Tylor, tal como se establece en su libro Cultura primitiva (1871). Tal pensamiento fue
expandido en Oxford por Henry Balfour en su estudio de The Evolution of Decorative Art (Balfour
1893) y en Cambridge por Alfred Cort Haddon en su Evolution in Art (1895), para quienes la idea del
desarrollo de secuencias de artefactos o 'series' a lo largo del tiempo, en lugar de una teoría rígida
del cambio evolutivo como podríamos entenderlo hoy, era importante (Morphy y Perkins 2006a: 5).
La publicación en 1896 de la traducción al inglés de La historia de la humanidad de Friedrich

Ratzel (cuya edición alemana se había publicado entre 1885 y 1888) fue un hito importante en
el desarrollo del uso de colecciones etnográficas y arqueológicas para estudiar las culturas humanas.
Haciéndose eco de desarrollos anteriores en geología y luego en historia natural evolutiva, Ratzel
argumentó que tales estudios podrían ir más allá de las historias escritas:
Podemos concebir una historia universal de la civilización, que debería asumir un punto de
vista que domina toda la tierra, en el sentido de repasar la historia de la extensión de la
civilización a lo largo de la humanidad... En un futuro no lejano, nadie escribirá una historia
del mundo sin tocar aquellos pueblos que hasta ahora no han sido considerados poseedores
de una historia porque no han dejado registros escritos o grabados en piedra. La historia
consiste en acción; y cuán poco importante al lado
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esta es la cuestión de escribir o no escribir, cuán completamente inmaterial, al lado de los hechos de hacer y
hacer, es la palabra que los describe.
Ratzel (1896: 5)
(pág. 32)
(pág. 33)
La introducción de Tylor al
volumen muy ricamente
ilustrado de Ratzel, que
contiene unas 1.160
ilustraciones, capturó la
confianza de esta concepción
del estudio de los artefactos de
fines del siglo XIX (Figura 2.2).

Describiendo la riqueza de estos
Haga clic para ver más grande
2.1 'Clubs, Boomerangs, Shields and Lances': esquema de Pitt Rivers

para armas australianas que muestra formas que emergen en serie
desde el centro hacia afuera, a partir de una única forma hipotética (de ilustraciones, Tylor
Pitt Rivers 1875). argumentó que
no son un mero libro

decoraciones, pero una parte
más importante del aparato para
realizar la civilización en su
etapas sucesivas.
Ofrecen, de una manera
que no verbal
puede llegar a ser una

descripción, una introducción
y una guía para el uso de las
colecciones de los museos en
que la ciencia de
2.2 'vasijas de madera zulúes del Museo de la
El hombre viene más y
Misión de Berlín', de Ratzel 1897 (vol. 2), pág. 413.
depender más en la
elaboración de la teoría del
desarrollo humano. Las obras que combinan la presentación material de la cultura con las mejores descripciones
de los viajeros observadores, promueven el objetivo más grande de mostrar a la humanidad en relación con la
Naturaleza a través de su misma variación.
Tylor (1896:v)
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Tylor contrastó los enfoques biológicos y lingüísticos de 'la clasificación de los pueblos' con el 'tratamiento más completo
aunque menos técnico del aspecto cultural de la vida humana': 'las artes materiales de la guerra, la subsistencia, el placer,
las etapas del conocimiento, la moral, la religión , pueden ser llevados a la vista de tal manera que un compendio de ellos,
tal como se encuentra entre los pueblos más rudos, puede servir no solo como un libro de lecciones para el aprendiz, sino
(pág. de
también para el aprendiz” (Tylor 1896: vi). La centralidad de la clasificación como
34) los librotecnológicos
objetos de referencia(ej.
para la
Haddon 1900), combinado con el sentido del curador del conocimiento distintivo que puede surgir del estudio de las
cosas materiales, fue capturado en la acuñación de Tylor de su famosa frase "lecciones objetivas":
En nuestro tiempo ha llegado al frente un estudio especial de la vida humana a través de lecciones objetivas
como las que proporcionan los especímenes en los museos. Estas cosas solían ser poco más que curiosidades
pertenecientes a la vida de las tribus bárbaras, comenzando a ser reconocidas como curiosas y nunca
sospechosas de ser instructivas.
Hoy en día se entiende mejor que son material para que el estudiante 'busque antes y después'.
Tylor (1896: vi, énfasis mío)
El argumento de fin de siglo de Tylor sobre 'mirar antes y después' representó una declaración notablemente segura del
potencial de la curación y el estudio de los objetos: no solo para documentar el pasado o comprender el presente, sino
también para visualizar el futuro: 'no solo como interpretando la historia pasada de la humanidad, sino incluso
estableciendo las primeras etapas de las curvas de movimiento que describirán y afectarán los cursos de las opiniones e
instituciones futuras” (Tylor 1896: xi).
En el estudio de la prehistoria europea, la idea de 'seriación' (la identificación de una serie o secuencia a través del análisis
tipológico) se combinó durante las décadas de 1880 y 1890 con un enfoque difusionista del cambio cultural de Oscar
Montelius, con sede en el Museo Nacional de Antigüedades. en Estocolmo (Montelius 1903). Tal trabajo inspiró lo que
llegó a conocerse como 'arqueología cultural-histórica', proporcionando perspectivas muy diferentes de los estudios
evolutivos anteriores del cambio tecnológico que ahora condujeron a los primeros relatos generales de la secuencia de la
prehistoria del Viejo Mundo por parte de arqueólogos como John Myres (1911). ) y Gordon Childe (1925). Sin embargo,
estos nuevos relatos histórico-culturales del pasado prehistórico se asociaron especialmente con la identificación de tipos
de artefactos particulares con grupos culturales o étnicos normativos particulares, con el fin de rastrear su migración o
difusión a través de un estudio tipológico detallado (Figura 2.3). También se centraron en el papel socialmente determinante
de la tecnología: por ejemplo, en la combinación de Childe de las nociones marxistas de tecnología y producción con un
uso distintivo de la idea de "revolución" para subrayar la importancia del surgimiento de la metalurgia en los desarrollos a
largo plazo. de la prehistoria europea (Sherratt 1989: 179).
Sin embargo, tal confianza en el estudio de la tecnología no continuó en la antropología social británica. Los
comienzos del siglo XX vieron el surgimiento de nuevas formas radicales de escritura integradora de la extensión de
un libro en la arqueología y la antropología británicas. Estos estuvieron asociados a la profesionalización de las
disciplinas como sujetos académicos, nuevas
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modelos de trabajo de campo y nuevas distinciones entre conocimiento etnográfico y

arqueológico. Tales distinciones se centraban en gran medida en el lugar del estudio de la
tecnología. Las concepciones cambiantes de 'tecnología' y 'cultura material' se consideran en la
siguiente sección.
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(pág. 35)
(pág. 36)
Antropología social
o cultura material
A principios del siglo XX,

un cambio fundamental en
las prácticas de campo
etnográficas, que durante los
dos siglos anteriores se había
desplazado a través del "viaje
[a] la colección de curiosidades
Haga clic para ver más grande [a] el viaje de campo" (Defert
2.3 Ilustración de 'figurillas neolíticas de Creta 1982: 12), formó un nuevo

y sus parientes, después de [Arthur] Evans' horizonte en el estudio
de The Dawn of European Civilization de antropológico de los artefactos.
Gordon Childe (Childe 1925: 18, figura 8).
Principales intereses
antropológicos británicos
pasó de los museos y los objetos (especialmente la tecnología y el arte "primitivo") al contacto directo y
extendido a través del trabajo de campo con sociedades vivas, sin la mediación de colecciones (Miller
1987: 111). Este cambio se describe generalmente como un cambio hacia enfoques "funcionalistas" y
gradualmente, a partir de la década de 1940, "estructurales-funcionalistas". El enfoque de la actividad de
campo de antropólogos como Bronislaw Malinowski y Alfred RadcliffeÿBrown se convirtió en la generación
de notas de campo, basadas en la observación participante, en lugar de colecciones de objetos para la
conservación de museos. El trabajo de campo se llevó a cabo durante períodos de tiempo más largos y
condujo a la producción de una nueva forma escrita: la monografía etnográfica. Los esquemas evolutivos
para estudiar la cultura material fueron rechazados como parte de lo que se convirtió en una crítica más
amplia de la escritura de la "historia conjetural" de las instituciones sociales (Radcliffe-Brown 1941: 1).
Así, en la monografía de RadcliffeÿBrown de 1922 sobre Los isleños de Andaman, la 'tecnología'

simplemente se incluyó en el apéndice (Tilley 2006a: 2). Radcliffe-Brown sí estudió y coleccionó objetos,
pero escribió sobre ellos solo como evidencia de la historia cultural y 'racial', más que de la sociedad
contemporánea con la que se encuentra el etnógrafo. La presencia de tales apéndices es instructiva: dado
que el funcionalismo establecido por Malinowski entendía que cada elemento de la cultura, como las
instituciones o las prácticas, se entendía como desempeñando una función, el estudio de los objetos aún
podría acomodarse. Sin embargo, el estructural-funcionalismo buscaba cada vez más relacionar las
funciones de los fenómenos encontrados por el etnógrafo puramente con la estructura social. La
antropología estructural-funcionalista se desarrolló como una sociología comparada, sobre un modelo
durkheimiano. Era integrador como las nuevas arqueologías histórico-culturales, pero se diferenciaba en
su frustración con la
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enfoque tecnológico de una generación anterior de museos, en lugar de investigadores de

campo. Así, Malinowski se quejó de manera célebre de que:
Como sociólogo, siempre he tenido cierta impaciencia con los entusiasmos puramente
tecnológicos del etnólogo de museo. En cierto modo, no quiero moverme ni un centímetro de mi
posición intransigente de que el estudio de la tecnología por sí solo es... científicamente estéril.
Al mismo tiempo, me he dado cuenta de que la tecnología es indispensable como medio de
acercamiento a las actividades económicas y sociológicas ya lo que podría llamarse ciencia
nativa.
Malinowski (1935: 460)
La acomodación de los objetos dentro de tal escritura fue mediante la comprensión de su papel en
las instituciones sociales: más influyente en el estudio del intercambio en Argonauts of the Western
Pacific (1922) de Malinowski. Esto engendró una desmaterialización gradual de la antropología social,
que estuvo estrechamente ligada a un alejamiento de las preocupaciones por el(pág.
proceso
37) el histórico,
estudio dehacia
los
'hechos sociales' (por ejemplo, Mauss 1990 [1922]). En Gran Bretaña, este ascenso gradual de un
modelo durkheimiano de antropología social fue testigo de un cambio en la terminología, de 'tecnología'
a un nuevo término compuesto: 'cultura material'. Este cambio en el vocabulario de la antropología
británica entre las décadas de 1920 y 1940 fue muy poco discutido en ese momento.
El cambio de 'tecnología' a 'cultura material' era deseable tanto para los antropólogos centrados en
los museos como en el trabajo de campo. Por un lado, para los antropólogos sociales que trabajaban
en un modo estructural-funcionalista, la idea de la antropología basada en museos como estudio de
la "cultura material" permitía separar las colecciones, como legado de épocas anteriores, del emergente
campo moderno de la cultura social británica. antropología. A este respecto, el cambio terminológico de
'tecnología' a 'cultura material' fue comparable con un cambio más amplio en los modos de 'objetividad'
identificados por Lorraine Daston y Peter Galison (1992, 2007), desde la 'objetividad mecánica' de
finales del siglo XIX al "juicio entrenado" del siglo XX. Tal movimiento distinguió a la antropología social
modernista del determinismo tecnológico anterior, como el que se encuentra en uno de los primeros
volúmenes en los que se usó el término "cultura material": la combinación de Leonard Hobhouse, Gerald
Wheeler y Morris Ginsberg de enfoques evolutivos y funcionalistas tempranos con enfoques estadísticos.
análisis para examinar La cultura material y las instituciones sociales de los pueblos más simples, que
se centró en cómo "la cultura material, el control del hombre sobre la naturaleza en las artes de la vida"
podría "reflejar aproximadamente, pero no más que aproximadamente, el nivel general de logro' en la
sociedad en cuestión (Hobhouse et al. 1915: 6; Penniman 1965: 133n1).
Por otro lado, el nuevo término "cultura material" era igualmente atractivo para los antropólogos de
museos que deseaban subrayar que sus colecciones eran más que simples conjuntos de objetos, el
legado de una tradición intelectual anterior, y revivir la concepción de cultura de Tylor en orden para
hacerlo. Desde este punto de vista, proporcionó un refugio curatorial de ese otro término compuesto de
la época, 'estructural-funcionalismo'. Así, JH
Hutton escribiendo en 1944 sobre el tema "El lugar de la cultura material en el estudio de
Página 12 de 72

La antropología' expresó su 'disentimiento más enfático desde el punto de vista funcionalista de que
el estudio de la "cultura material" tiene valor sólo, o incluso principalmente, como un enfoque para el
estudio de la actividad económica y social' (Hutton 1944: 3). Como ha dicho Mike Rowlands, la idea
de cultura material llegó a representar un lugar de retiro para la antropología de museo a mediados del
siglo XX:
La cultura material en un contexto antropológico casi nunca se trata de artefactos per se. El
término connota, en cambio, los sentimientos ambivalentes que los antropólogos han tenido
hacia sus orígenes evolucionistas y difusionistas y hacia los estudios de museos, reflejando
también su preocupación de que el tema, en una era de especialización, debería seguir
aspirando a ser un enfoque totalizador e integrador del estudio de los museos. hombre.
Por lo tanto, el término es metafórico más que subdisciplinario y sobrevivió como una categoría
conceptual para permitir que ciertos tipos de estudio no encajaran en que
(pág. 38) se practique
ninguno eso
de los cánones
establecidos durante la hegemonía de la antropología social británica en los años de entreguerras.
Rowlands (1983: 15)
La creación de la nueva categoría de "cultura material" estuvo estrechamente ligada al surgimiento de la

antropología social británica, que comprendía cada vez más la investigación basada en objetos como
"claramente subordinada a la sociología", y se definía a sí misma como fundamentalmente distinta de la
arqueología (Stocking 2001). : 187, 192–193). La antropología británica se preocupaba por la diferencia
en el mundo contemporáneo a través del espacio (entre situaciones occidentales y no occidentales), más
que por el cambio en el tiempo (Rowlands 2004: 474). En un cambio a menudo lamentado por las voces
cada vez más periféricas de los antropólogos de los museos (Sturtevant 1969; Reynolds 1983; ver
Stocking 1985: 9), la antropología social británica buscó trasladar su tema completamente más allá de los
objetos, a las personas.
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Nueva arqueología y cultura material
Las implicaciones para la arqueología de este alejamiento de los objetos en la antropología social
estructural-funcionalista se sintieron al principio con menos intensidad en Gran Bretaña que en
América del Norte. Pero en los Estados Unidos, dos pensadores clave desarrollaron ideas similares
de sacar la arqueología de relatos puramente descriptivos y anticuarios del pasado: Walter Taylor (en
la década de 1940) y Lewis Binford (desde la década de 1960). Tanto Taylor como Binford presentaron
críticas a la arqueología cultural-histórica como privilegiando el estudio de la tipología por encima del
comportamiento humano en el pasado, en el que se establecieron nuevos enfoques para el estudio
de la cultura material arqueológica. El trabajo de estos dos arqueólogos formó un contexto importante
para la recepción del estructural-funcionalismo, especialmente en relación con sus implicaciones para
el estudio de la "cultura material", en la arqueología británica durante las décadas de 1950 y 1960.
Un estudio de arqueología de Walter Taylor (1948), se basó en un doctorado. escrito en Harvard

entre 1938 y 1942. Fue fuertemente influenciado por los modelos ecológicos culturales emergentes
de Clyde Kluckhohn y Julian Steward, y especialmente por la visión de Talcott Parsons (1937) de la
sociología estructural funcionalista como una ciencia de la acción humana. Taylor presentó un
'enfoque conjuntivo', que puso en primer plano los métodos arqueológicos para argumentar que la
investigación arqueológica conduce no a 'reconstrucciones' sino a 'construcciones' científicas activas
del pasado (Taylor 1948: 35-36): tenía
como meta principal la elucidación de conjunciones culturales, las asociaciones y

relaciones, las 'afinidades', dentro de la manifestación bajo investigación. Su objetivo es
dibujar la imagen más completa posible de la vida humana pasada en términos de entorno
humano y geográfico. Está principalmente interesado en la relación de elemento a elemento,
rasgo a rasgo, complejo a complejo...
(pág. 39) posteriormente
dentro de la unidad
en la relación
cultural representada
taxonómica dey estos
solo
fenómenos con otros similares fuera de ella.
Taylor (1948: 95–96; énfasis original)
La identidad distintiva de la arqueología como disciplina fue un elemento crucial del argumento de
Taylor: “La arqueología no es ni historia ni antropología. Como disciplina autónoma, consiste en un
método y un conjunto de técnicas especializadas para la recopilación o "producción" de información
cultural' (Taylor 1948: 44). Así, Taylor criticó el estudio de objetos arqueológicos de Alfred Kidder en
su estudio de The Artifacts of Pecos (1932):
no se da ninguna procedencia para la gran mayoría de los artefactos, ni ninguna correlación

consistente de estos especímenes con los períodos cerámicos. La descripción de los
artefactos parece ser por sí misma y por el estudio comparativo en un nivel puramente
descriptivo con artefactos similares de otros sitios. Cabe preguntarse si el significado de los
artefactos para la cultura de
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Se cree que Pecos radica en su forma y clasificación de forma, o si radica en sus relaciones entre
sí y con el amplio entorno cultural y natural.
de Pecos.
Taylor (1948: 48)
Mientras que el estudio de Taylor concluyó con un extenso 'Resumen de procedimientos para el enfoque
conjunto', que argumentaba que 'un hallazgo arqueológico es tan bueno como las notas sobre él' (Taylor
1948: 154), los ataques abiertos en A Study of Archaeology sobre muchas de las figuras más importantes
de la arqueología estadounidense en ese momento limitaron severamente su impacto durante una
generación (Leone 1972): un hecho que más tarde lamentaría considerablemente el propio Taylor (Taylor
1972; Maca et al. 2010).
Durante la década de 1960, Lewis Binford desarrolló la línea de pensamiento iniciada por Taylor en
una crítica más directa de la arqueología histórico-cultural. El trabajo de Binford inspiró el desarrollo
de la arqueología 'procesual' o 'nueva' durante la década de 1970. Pero donde Taylor había defendido
una fuerte disciplina arqueológica, el compromiso de Binford (que compartía con Taylor) de centrarse
en el comportamiento en lugar de la tipología lo llevó a definir la 'arqueología como antropología': repitiendo
la afirmación de Gordon Willey y Philip Phillips de que 'la arqueología es antropología o no es nada' (Willey
y Phillips 1958: 2; Binford 1962: 217), y extendiendo el argumento evolutivo neocultural de Leslie White de
que 'la cultura es el medio extrasomático de adaptación para el organismo humano' para ver 'material
cultura' como un 'medio extrasomático de adaptación' (White 1959: 8; Binford 1962: 217-218).
Binford distinguió entre 'tres subclases funcionales principales de la cultura material': tecnómica
('aquellos artefactos que tienen su contexto funcional principal al enfrentarse directamente con el entorno
físico', sociotécnica ('los medios extrasomáticos de articular individuos uno con un ÿotros en grupos
cohesivos capaces de mantenerse eficientemente a sí mismos y de manipular la tecnología', como 'la
corona de un rey'), e ideotécnicos ('elementos que significan y simbolizan las racionalizaciones ideológicas
para el sistema social y además proporcionan el entorno simbólico en los cuales "enculturados", como
"figuras de deidades") (Binford 1962: 217, 219-220). Argumentó que tales los individuos
distinciones
(pág. 40) son a los
permitirían
arqueólogos desarrollar perspectivas teóricas distintivas sobre el significado de ciertos elementos materiales
en la vida social, y distinguir métodos alternativos para el estudio de la adaptación ambiental pasada, las
relaciones sociales y las ideas o creencias a través de la cultura material:
No deberíamos equiparar la 'cultura material' con la tecnología. De manera similar, no deberíamos

buscar explicaciones para las diferencias y similitudes observadas en la 'cultura material' dentro
de un único marco interpretativo de referencia. A menudo se ha sugerido que no podemos
desenterrar un sistema social o una ideología. Por supuesto que no podemos excavar una
terminología de parentesco o una filosofía, pero podemos excavar y excavamos los elementos
materiales que funcionaron junto con estos elementos más conductuales dentro de la
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subsistemas culturales apropiados. La estructura formal de los conjuntos de artefactos

junto con las relaciones contextuales entre los elementos deberían presentar, y de hecho
presentan, una imagen sistemática y comprensible del sistema cultural total extinto.
Binford (1962: 218-219)
Por lo tanto, Binford argumentó que la cultura material arqueológica debe entenderse como
evidencia del comportamiento humano y la adaptación, que opera en diferentes registros culturales,
desde el práctico hasta el social y el ideacional, en lugar de reflejos más generales de rasgos culturales-
históricos particulares (Figura 2.4). Desarrolló esta visión positivista mediante el uso de la analogía
etnográfica y un método para hacer declaraciones generales sobre las relaciones sistemáticas entre el
comportamiento humano y la cultura material, que denominó "teoría de rango medio" (Binford 1983).
En su crítica clásica de la arqueología histórica cultural, Binford argumentó que un análisis de las
herramientas de piedra asociadas con la transición del Paleolítico Medio-Superior en Europa, en el que
François Bordes sugirió que la diferencia en las herramientas representadas podría entenderse como
diferentes tradiciones que él denominó ' Musteriense', 'Achelense', etc., deberían entenderse más bien
como la evidencia de diferentes adaptaciones conductuales más que como diferentes grupos culturales
(Binford 1973; Bordes 1973). El materialismo de la Nueva Arqueología se basó en las perspectivas
ecológicas contrastantes de Julian Steward y el enfoque tecnológico de Leslie White: ambos tendían,
bajo la bandera del neoevolucionismo, hacia un determinismo materialista de la estructura social
(Trigger 1984: 279).
En Gran Bretaña, Grahame Clark en Cambridge había comenzado a explorar una dirección similar a
la de la Nueva Arqueología americanista. El enfoque de transición de Clark, que ha sido descrito
como 'funcional-procesual' (Trigger 2006), hizo uso de enfoques de 'sistemas' y un énfasis en la
adaptación ecológica en la reconstrucción de sociedades pasadas, como se establece en su
Arqueología y Sociedad (1939) . Sin embargo, la recepción de la antropología social estructural-
funcionalista entre los arqueólogos británicos no condujo de la misma manera al desarrollo de los
modelos científicos positivistas que llegaron a caracterizar a la arqueología procesual americanista.
Esto se debió a dos razones principales: los debates contemporáneos en la antropología social británica
sobre el cambio histórico y la respuesta temprana a los argumentos de Walter Taylor desde las
perspectivas de la arqueología histórica cultural británica.
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(pág. 41) En las redes sociales británicas
antropología, el cambio en el
estructural-funcionalista
Se criticó la antropología, que
se alejó de los intereses en el
cambio a lo largo del tiempo,
que había acompañado su
cambio de enfoques evolutivos
y difusionistas anteriores. Una
contribución seminal a
esta crítica fue Evans-

Marrett de Pritchard
Haga clic para ver más grande Conferencia de 1950, que
2.4 'Primer plano del área de matanza en el sitio de Anavik Springs [Alaska] describió el
que muestra las áreas circulares en las que se desmembraron los caribúes y
la ubicación de los subproductos de desecho', de In Pursuit of the Past de
antropología de
Lewis Binford (Binford 1983: 123 , figura 61). Malinowski y (por
implicación) Radcliffeÿ
Brown como se caracteriza por
una 'insistencia en que un
la sociedad puede entenderse satisfactoriamente sin referencia a su pasado” (Evans-Pritchard 1950: 120).
Evans-Pritchard sugirió que los antropólogos sociales escribieran 'secciones transversales de la historia,
relatos descriptivos integradores de pueblos primitivos en un momento del tiempo', argumentando que la
antropología debería ubicarse dentro de las humanidades en lugar de las ciencias (Evans-Pritchard 1950: 122,
123 –124).
(pág. 42) Mientras tanto, en arqueología la recepción transatlántica de la obra de Walter Taylor
Los argumentos se enmarcaron en el artículo de Christopher Hawkes "Método y teoría arqueológicos: una
visión desde el Viejo Mundo", escrito durante una estancia en los Estados Unidos en 1953-1954. Hawkes
abordó "la afirmación de Taylor de que si la arqueología se limita a una mera crónica externa de los rasgos de
la cultura material, no alcanzará su objetivo antropológico apropiado y estará simplemente recopilando
estadísticas cuando debería estar revelando la cultura" (Hawkes 1954: 156 ). Centrándose en el estudio de un
período para el que no se dispone de fuentes documentales (la prehistoria europea posterior), Hawkes
describió el proceso arqueológico del razonamiento inductivo, "desde la comparación y el análisis de los
fenómenos observados hasta la actividad humana que una vez los produjo". Tal razonamiento, argumentó
Hawkes, involucraba cuatro niveles de 'inferencias' cada vez más difíciles: desde la comprensión de las
'técnicas' que producen tales fenómenos (la más sencilla) hasta la información sobre 'economía de subsistencia',
'instituciones sociales/políticas' y, finalmente, 'religiosas'. instituciones y vida espiritual'. Pasando de la
inferencia a la narrativa, Hawkes se hizo eco de Evans-Pritchard en su crítica del enfoque ahistórico del
estructural-funcionalismo como 'científicamente indefendible', pero también defendió la importancia de
reconocer los movimientos humanos y la difusión en el pasado (Hawkes 1954: 163). Estos últimos temas
habían sido importantes para la cultura-historia
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arqueología de Childe y otros (Hawkes 1954: 161-165), pero dio forma al uso posterior de Grahame
Clark de técnicas científicas de datación para generar nuevos relatos de la Prehistoria Mundial (Clark
1961).
El modelo de Hawkes de inferencia arqueológica de restos materiales a dimensiones tecnológicas,

económicas, políticas y luego ideacionales de sociedades pasadas fue criticado por la 'arqueología
contextual' de la década de 1980 por basarse en una distinción a priori entre objetos tecnológicos y
simbólicos (ver más abajo). Pero para nuestros propósitos presentes es suficiente notar que la recepción
de Hawkes de los argumentos de Taylor lo llevó a dos posiciones.
Primero, puso en primer plano la metodología arqueológica, y especialmente su compromiso con los
restos materiales del pasado, como un problema central: una posición muy posiblemente inspirada en
sus primeras experiencias profesionales como Asistente y luego Asistente de Guardián en el Museo
Británico (1928-1946). ). En segundo lugar, Hawkes retuvo intereses geográficos e históricos anteriores
que contrastaban con los enfoques estructural-funcionalistas sincrónicos: haciéndose eco de Evans-
Pritchard en su crítica del enfoque ahistórico del estructural-funcionalismo (Hawkes 1954: 163).
Mientras que en Oxford los argumentos de Hawkes (de la arqueología) y Evans-Pritchard (de la
antropología social) resistieron el modelo de estructura social presentado por el estructural-funcionalismo,
en Cambridge, desde finales de la década de 1960, se retomó el modelo binfordiano de la Nueva
Arqueología. reelaborado por David Clarke. En contraste con el enfoque de Binford, Analytical
Archaeology (1968) de Clarke reafirmó con fuerza el compromiso de Taylor con la arqueología como una
disciplina distinta tanto de la historia como de la antropología social. Clarke desarrolló un relato de cómo
se desarrolla el conocimiento arqueológico a partir de métodos arqueológicos aplicados a materiales
arqueológicos. Un elemento(pág.
central de su modelo
43) disciplinario eralas
entre la preocupación por la división
prácticas materiales del trabajo
del trabajo de campo o la
investigación basada en el laboratorio y la escritura académica de relatos integradores del pasado:
Actualmente existe una tendencia a tomar el término prehistoriador en el sentido de 'un escritor
de historia que cubre períodos sin registros escritos', con la implicación de que el 'prehistoriador'
es un sintetizador de salón del trabajo analítico del 'arqueólogo'. Aquí, el término arqueólogo se
distorsiona para significar el "excavador" sin inteligencia o el "especialista" de mente estrecha; el
término prehistoriador adquiere así un rubor rosado de valor diletante a expensas del devaluado
arqueólogo. El peligro de la narración histórica como vehículo para los resultados arqueológicos
es que agrada en virtud de su suave cobertura y aparente finalidad, mientras que los datos en los
que se basa nunca son exhaustivos... Los datos arqueológicos no son datos históricos y, en
consecuencia, la arqueología no es historia. La opinión adoptada en este trabajo es que la
arqueología es arqueología es arqueología (con disculpas a Gertrude Stein).
Clarke (1968: 11)
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Al presentar una visión de la arqueología como 'una disciplina por derecho propio', 'preocupada
por la recuperación, descripción sistemática y estudio de la cultura material en el pasado' (1968: 12)
—Clarke buscó avanzar en la línea de investigación iniciada por Taylor al pedir no solo un cambio
de la descripción de la cultura material basada en el "sentido común" a una "autoconciencia"
disciplinaria, sino también al desarrollo de un cuerpo distintivo de conocimientos arqueológicos.
teoría que cambiaría el campo de una 'autoconciencia' de materiales y métodos a una 'autoconciencia
crítica'. Clarke (1973) describió este proceso como la "pérdida de inocencia" de la arqueología. Con
referencia a las revisiones radicales de las cronologías prehistóricas que resultaron del uso científico
de la datación por radiocarbono (Renfrew 1973a), Clarke defendió la contingencia del conocimiento
arqueológico sobre la práctica científica materialmente situada, sugiriendo que "un nuevo entorno
desarrolla nuevos materiales y nuevos métodos". con nuevas consecuencias, que demandan nuevas
filosofías, nuevas soluciones y nuevas perspectivas' (Clarke 1973: 8-9). La importancia continua de
estos argumentos para las concepciones arqueológicas de la cultura material y el trabajo de campo
se verá hacia el final de este capítulo.
Esta sección ha rastreado la secuencia en capas a través de la cual el modelo sociológico de la

antropología británica que surgió a principios del siglo XX condujo a un cambio en la terminología
de 'tecnología' a través de la invención de la idea de 'cultura material'. Este cambio fue una parte
central de una división del trabajo disciplinario (y la influencia disciplinaria) entre el museo y la
colección por un lado, y el sitio de campo y la monografía etnográfica por el otro. Así, la idea de
"cultura material" surgió precisamente en el momento de la historia de la antropología en el que un
enfoque particular sobre la estructura social como objeto de investigación etnográfica "efectivamente
prohibió el estudio de artefactos al aislamiento comparativo del museo antropológico y relegó a sus
practicantes a un posición periférica dentro de la disciplina' (van Beek 1989: 91). Sin embargo, la
influencia de estos enfoques sociológicos sobre la arqueología se centran en el compromiso con
artefactos y sitios o paisajes en el estudio del pasado. A diferencia
(pág. 44) fue de
mitigado
los modelos
por unpositivistas
continuo que se
desarrollaron en el trabajo de Binford y sus estudiantes en los Estados Unidos, la recepción de la
Nueva Arqueología y el desarrollo de enfoques de "sistemas" en el Reino Unido se basaron,
particularmente a través del trabajo de David Clarke, en el enfoque de Taylor sobre el desarrollo del
conocimiento arqueológico a partir de la aplicación rigurosa de métodos arqueológicos: métodos que
involucraban 'inferencia' además de excavación.
La crítica sociológica y humanista del enfoque excesivamente descriptivo de los enfoques anteriores
centrados en lo material estuvo mediada en el trabajo de Clarke por una conciencia del papel activo
del arqueólogo y la naturaleza contingente de nuestro conocimiento del pasado. En este sentido, la
Nueva Arqueología en Gran Bretaña tenía mucho en común no solo con el enfoque histórico de
Evans-Pritchard, sino también con el llamado de la Escuela de Manchester para que la antropología
social se basara en estudios de casos detallados (por ejemplo, Gluckman 1961). Sin embargo, este
sentido de la importancia del trabajo de campo en el que estaban implicadas las condiciones
materiales contingentes no caracterizó la manera en que las nuevas ideas de
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el estructuralismo, la semiótica y la teoría de la práctica se recibieron durante la década de 1970 y principios

de la de 1980 en la arqueología y la antropología británicas. Este Giro MaterialÿCultural es considerado en la
Sección II de este capítulo.
II: El Giro MaterialÿCultural: del 'Objetoÿ

Lecciones' a 'Dominios de objetos'
En la discusión de secuencias excavadas, los arqueólogos comúnmente agrupan series de capas,
cortes y rellenos en una secuencia cronológica más amplia de 'fases'. La segunda fase que podemos identificar
en esta excavación de los 'estudios de la cultura material' comienza con la fuerte influencia en la antropología
social, a partir de la década de 1960, de dos nuevos cuerpos de pensamiento interrelacionados. El primero de
ellos fue la aplicación del análisis estructuralista, desarrollado por Claude Lévi-Strauss a partir de la lingüística
saussureana (de Saussure 1959 [1916]), al estudio de la estructura social (Leach 1961; Lévi-Strauss 1963). El
segundo fue un enfoque sobre la interpretación y el estudio del significado y la práctica social, desarrollado
especialmente por Clifford Geertz (1973), que representó el desarrollo de un modelo hermenéutico parsoniano
y, en última instancia, weberiano, para las ciencias sociales, pero también paralelo a las nuevas explicaciones
durkheimianas. de la antropología de la actuación ritual y la "acción simbólica" (Turner 1975: 159; véase Turner
1967). El enfoque tanto en la antropología estructuralista como en la interpretativa sobre temas como la práctica
ritual, el simbolismo y el mito proporcionó espacio para un reenfoque gradual de los intereses de la investigación
antropológica sobre los objetos. Sin embargo, como quedará claro, este enfoque en los objetos se ocupaba
muy específicamente de la identificación y el estudio comparativo de esquemas abstractos de forma, estilo y
diseño, y de las relaciones de tales fenómenos con el significado y el uso en la práctica.
(pág. 45)
La publicación en 1963 de la traducción al inglés del primer volumen de Lévi-Strauss'

La antropología estructural fue un punto de inflexión para los antropólogos que estudiaban la cultura material.
Lévi-Strauss presentó análisis de las 'gramáticas' subyacentes de los diseños de artefactos, como parte de una
descripción más general de las estructuras que él entendía que yacen detrás de todas las manifestaciones de
la cultura: desde máscaras rituales hasta proscripciones de parentesco (cf. Lévi-Strauss 1982) . Por ejemplo,
en su estudio de 'Representación dividida en el arte de Asia y América', Lévi-Strauss aplicó enfoques de la
lingüística estructuralista a objetos etnográficos para desarrollar nuevos tipos de estudios comparativos del
'arte primitivo' (Lévi-Strauss 1963: 245). Al hacerlo, se basó en el estudio sociológico de la Clasificación
Primitiva que había sido establecido por Emile Durkheim y Marcel Mauss a principios del siglo XX (Durkheim y
Mauss 1963 [1903]). La recepción del trabajo del estructuralismo francés junto con la antropología interpretativa
estadounidense en la antropología británica inspiró una variedad de estudios antropológicos semióticos y
estructuralistas sobre el estilo y la forma en las obras de arte y el entorno construido (por ejemplo, Munn 1973;
Humphrey 1974), y los comienzos de los estudios de la cultura material como una especie de sistema
comunicativo, análogo pero no reducible al lenguaje (Rowlands 2004: 475–476). Esto también fue desarrollado
en New Archaeology
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a través de la idea de Martin Wobst de 'comportamiento estilístico' relacionado con el 'intercambio

de información' (Wobst 1977).
Fue en este contexto que la arqueología y la antropología británicas fueron testigos de un segundo gran
cambio en el estudio de las cosas materiales, que culminó durante la década de 1980 como lo que quiero
llamar el 'giro material-cultural'. Donde las diversas respuestas al modelo sociológico del estructural-
funcionalismo se habían unido en un cambio terminológico de 'tecnología' a 'cultura material', las respuestas a
los enfoques estructuralistas e interpretativos llevaron al surgimiento de la idea de 'estudios de cultura material'.
La idea de los estudios de cultura material surgió del deseo de unir lo estructural y lo significativo en un solo
análisis en arqueología y antropología. Por ello, se puede entender que está estrechamente asociado con la
recepción de las 'teorías de la práctica' de Pierre Bourdieu y Anthony Giddens en arqueología y antropología.
Sin embargo, el marxismo estructural francés, la arqueología histórica estadounidense y los "estudios de la
cultura material moderna" y la "etnoarqueología" que se desarrolló en la Nueva Arqueología estadounidense
también representaron influencias importantes.
Enfoques del marxismo estructural y del 'materialismo vulgar'
Los primeros intentos de reconciliar las grandes narrativas del estructuralismo con la descripción más
detallada de la antropología interpretativa y simbólica se desarrollaron a través de la recepción de la (pág. 46)
antropología marxista estructural francesa (Meillassoux 1972; Terray 1972, 1975; Godelier 1977) por
parte de los antropólogos británicos, y especialmente aquellos como como Jonathan Friedman y Mike
Rowlands, quienes estaban asociados con UCL (Bloch 1975; Friedman 1974, 1975; Rowlands y Gledhill
1976). Como ha argumentado Sherry Ortner (1984: 140), la antropología marxista estructural británica de
la década de 1970 representó "una mediación explícita entre los campos 'materialista' e 'idealista' de la
antropología de la década de 1960': una mediación capturada más tarde por el estudio de Maurice Godelier
The Mental and la Materia (1986).
Los marxistas estructurales como Friedman y Rowlands criticaron la 'ecología funcional' y el 'materialismo
cultural' de la antropología neoevolucionista estadounidense (Harris 1968; ver Patterson 2003: 102-112)
como un 'materialismo programático simple': un 'materialismo vulgar' que representaba una 'ideología
empirista' basada en 'la reducción a priori de fenómenos relativamente autónomos... a un solo fenómeno'. En
cambio, Friedman buscó ofrecer una explicación más etnográfica del materialismo, usando a Marx pero
basada en el estudio antropológico de las relaciones sociales: comenzando 'con la suposición de la disyunción
entre estructuras para establecer las verdaderas relaciones que las unen' (Friedman 1974: 466 ; Rowlands y
Gledhill 1976: 31). La antropología marxista estructural británica argumentó que, especialmente a través de su
sentido del proceso histórico, las distinciones entre lo material y lo ideacional podrían superarse centrándose
en las relaciones sociales, en lugar de la concepción estática de la "estructura social" que había caracterizado
tanto al estructural-funcionalismo como al estructuralismo. estructuralismo. Argumentos similares se
desarrollaron en la antropología marxista estadounidense, especialmente en el capítulo final del libro de
Marshall Sahlins Culture and Practical.
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Reason (1976), que fue radicalmente más allá del materialismo histórico de su anterior Stone Age
Economics (1972). En el nuevo argumento de Sahlins,
Una cuestión evidente —tanto para la sociedad burguesa como para la llamada primitiva— es que
no se separan útilmente los aspectos materiales de los sociales, como si los primeros fueran
atribuibles a la satisfacción de necesidades mediante la explotación de la naturaleza, y los segundos
a problemas de las relaciones entre los hombres…[L]os efectos materiales dependen de su
englobamiento cultural. La forma misma de existencia social de la fuerza material está determinada
por su integración en el sistema cultural. La fuerza puede ser significativa, pero la significación,
precisamente, es una cualidad simbólica.
Sahlins (1976: 205-206)
La antropología marxista estructural británica condujo a una forma distintiva de concebir la

relación entre la arqueología y la antropología social:
El registro de la cultura material en arqueología se ha interpretado como un conjunto jerárquico de

entidades que deben ordenarse taxonómicamente. En última instancia, los arqueólogos no han
descuidado tanto el significado sociohistórico de los conjuntos de cultura material (dado que, en
general, siempre se ha asumido que la ordenación del material conduciría a inferencias sobre las
personas) como mostrado una timidez hacia él que tiene mucho en común con el mostrado por la
escuela boasiana en etnografía. Implícita es la fe en que la 'comprensión' surgirá de su propio
movimiento a partir de la acumulación de hecho tras hecho con un refinamiento creciente de los
detalles... [Pero] incluso el desarrollo de formas de hacer afirmaciones verdaderamente 'objetivas'
sobre las propiedades intrínsecas de los artefactos, mediante, por ejemplo, el uso de
(pág. 47)
técnicas geofísicas, simplemente ha subrayado la necesidad de una interpretación social

sistemática. Cuantos más patrones disciernan los arqueólogos en sus datos, más preguntas se
les impondrán.
Rowlands y Gledhill (1976: 25)
Aquí, la idea de una 'relación entre arqueología y antropología' corresponde directamente a una convicción
en 'el vínculo del registro de la cultura material con el sistema sociocultural' (Rowlands y Gledhill 1976: 23,
26). Desde este punto de vista, así como la arqueología y la antropología eran disciplinas complementarias
en lugar de distintas, la idea de las relaciones entre los artefactos y la estructura social representaba una
pregunta central de investigación (Rowlands y Gledhill 1976: 37).
Arqueología histórica y 'estudios de cultura material moderna'
Al igual que con el desarrollo de la Nueva Arqueología en la década de 1960, en la década de 1970 los
intercambios transatlánticos fueron críticos en el desarrollo de los estudios de cultura material arqueológica.
La recepción del estructuralismo en la arqueología histórica estadounidense, especialmente en James
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La discusión de Deetz en su Invitación a la arqueología (1967) sobre el "análisis de la forma", se basó en la idea de la
"plantilla mental":
Los artefactos son objetos hechos por el hombre; también son ideas fosilizadas... [L]a elaboración de una forma
adecuada de un objeto existe en la mente del creador, y cuando esta idea se expresa de forma tangible en
materia prima, resulta un artefacto... [L]a forma de un artefacto es una aproximación cercana de esta plantilla.
Deetz (1967: 45)
Deetz buscó, por ejemplo, en su discusión sobre la fabricación de una canasta Chumash, combinar el análisis
estructuralista de los artefactos con el estudio del cambio a largo plazo: un enfoque en la fabricación de formas de artefactos
influenciados por la tradición, pero también otros factores como como 'tecnología, función, innovación', y la importancia de la
idea de contexto en el estudio de la cultura material (Deetz 1967: 47, 67-74).
El nuevo término "estudios de la cultura material" pasó a utilizarse para definir un conjunto de investigaciones
prácticas y no sólo el objeto de investigación definido por el término 'cultura material'.

A fines de la década de 1970, este nuevo término surgió de la arqueología histórica estadounidense a través de la
idea de "estudios de cultura material moderna" (pero ver Fenton 1974) y un interés más general en "la importancia de las
cosas materiales" en la arqueología histórica (Ferguson 1977). . Esta literatura estadounidense fue significativa para la
arqueología y la antropología británicas debido a cómo dos de sus características se refractaron en debates sobre la
relaciones entre la arqueología y la antropología en Cambridge durante la década de 1970.
Primero, el término "estudios de la cultura material moderna" se usó para describir el estudio arqueológico del mundo
occidental contemporáneo, ya sea como parte de la etnoarqueología (South 1979: 213),(pág.
o más48) comúnmente
proyectos como
paraladescribir
"garbología" de William Rathje, que emprendió una arqueología del mundo contemporáneo: 'la arqueología de
nosotros' (Gould y Schiffer 1981), que en el caso de Rathje involucró la excavación de vertederos contemporáneos para
aprender sobre las dimensiones ambientales de la vida moderna (Rathje 1979). Si bien tales enfoques a menudo se
caracterizaron por los enfoques de campo científico de la Nueva Arqueología, también incluyeron una gama de puntos de
vista interpretativos o "conductuales" alternativos (Ascher 1974a, 1974b; Schiffer 1976).
En segundo lugar, trabajos como las perspectivas extendidas de Rathje y Gould desde una nueva ola de arqueología
histórica americanista interpretativa, en particular, como la desarrollada por James Deetz (1977) en el estudio de la
América moderna temprana, que durante la década anterior había desarrollado enfoques antropológicos para material.
estudios culturales que contrastaban con el uso del término 'cultura material' en los estudios de la vida popular, las tradiciones
de las artes decorativas y la arqueología histórica en los Estados Unidos (Quimby 1978). Al definir la 'arqueología como una
ciencia social', Deetz (1972) utilizó de manera crucial el estudio de la cultura material como una forma de reconciliar los
enfoques estructuralista y semiótico en la antropología. La definición de cultura material de Deetz, establecida en sus estudios
Invitación a la arqueología (1967) e In Small Things Forgotten: an archaeology of early American life (1977), era muy amplia:
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La cultura material generalmente se considera un sinónimo aproximado de artefactos, el

vasto universo de objetos utilizados por la humanidad para hacer frente al mundo físico,
facilitar las relaciones sociales y beneficiar nuestro estado mental. Una definición algo más
amplia de cultura material es útil para enfatizar cuán profundamente nuestro mundo es el
producto de nuestros pensamientos, como ese sector de nuestro entorno físico que modificamos
a través de un comportamiento culturalmente determinado. Esta definición incluye todos los
artefactos, desde los más simples, como un alfiler común, hasta los más complejos, como un
vehículo espacial interplanetario. Pero el entorno físico incluye más de lo que reconocen la
mayoría de las definiciones de cultura material. También podemos considerar los cortes de
carne como cultura material, ya que hay muchas formas de vestir a un animal; igualmente los
campos arados e incluso el caballo que tira del arado, ya que la cría científica del ganado
implica la modificación consciente de la forma de un animal de acuerdo con ideales culturalmente
derivados. Nuestro propio cuerpo es parte de nuestro entorno físico, por lo que cosas como los
desfiles, el baile y todos los aspectos de la kinésica (movimiento humano) encajan dentro de
nuestra definición. La definición tampoco se limita únicamente a la materia en estado sólido.
Las fuentes son ejemplos líquidos, al igual que los estanques de nenúfares, y el material que es
en parte gas incluye globos aerostáticos y letreros de neón. He sugerido en Invitación a la
arqueología que incluso el lenguaje es parte de la cultura material, un excelente ejemplo de ello
en su estado gaseoso. Las palabras, después de todo, son masas de aire moldeadas por el
aparato del habla según reglas culturalmente adquiridas.
Deetz (1977: 24-25)
El trabajo de Deetz combinó análisis estructuralistas y semióticos de esta amplia gama de "cultura
material" para obtener un sentido de las "visiones del mundo" de las personas en el pasado a
través de fragmentos modernos aparentemente intrascendentes estudiados por la arqueología
histórica. Pretendía introducir una dimensión histórica en los análisis estructuralistas mediante el
estudio de las visiones cambiantes del mundo a lo largo del tiempo. Este enfoque interpretativo (pág. 49)
guarda cierta semejanza con el estudio de los historiadores de Annales sobre la cultura material
francesa en relación con la mentalité, y se inspiró directamente en el estudio estructuralista del colega
de Deetz, Henry Glassie (1975), sobre los edificios vernáculos en Virginia en relación con el surgimiento
de la 'Orden georgiana'. ' como un principio estructurante históricamente situado para la cultura material
de finales del siglo XVIII. Pero Deetz también usó cuadros interpretativos parcialmente ficticios para
evocar una especie de 'descripción densa' geertziana de las dimensiones materiales de la vida humana
en relación con la importancia y el significado (Geertz 1973). Esta similitud posiblemente se derivó del
entrenamiento común recibido por Deetz y Geertz en Harvard a mediados de la década de 1950, donde
la influencia de Talcott Parsons todavía se sentía fuertemente, junto con influencias más recientes, como
la incipiente sociolingüística de Dell Hymes (Hymes 1964). ). En la influencia sobre la arqueología y la
antropología británicas del enfoque de Geertz de la antropología interpretativa, y de la combinación de
estructuralismo de Deetz con un enfoque en el cambio histórico, su compromiso compartido de entender
el 'comportamiento humano [como]... acción simbólica' (Geertz 1973: 10; mi énfasis) sentó las bases
para la recepción posterior de la teoría de la práctica (discutida más adelante).
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El surgimiento de los estudios de cultura material: Cambridge y UCL
Fue en este contexto intelectual que el giro material-cultural en la arqueología y la antropología

británicas surgió a fines de la década de 1970 y principios de la de 1980 en los dos centros para el
desarrollo de los estudios de la cultura material británica en la década de 1980: el Departamento de
Arqueología de Cambridge y el Departamento de de Antropología en el University College London
(UCL). Los argumentos tanto del marxismo estructural como de la arqueología histórica/estudios de
la cultura material moderna de Deetz, que estaban unidos por el deseo de reintegrar en un solo
análisis de la antropología estructuralista e interpretativa, los aspectos materiales y significativos de la
vida social: "conectar personas y cosas". (Deetz 1967: 138)— fueron recibidos de diferentes maneras
en estos dos departamentos.
En Londres encajaron con un cuerpo de pensamiento emergente sobre los "estudios de la cultura
material" que se desarrolló en la UCL a través del trabajo y la enseñanza de Peter Ucko y Daryll
Forde (p. ej., Ucko 1969; ver Rowlands 1983: 16; Buchli 2002a: 11). Aquí fue especialmente
importante el desarrollo de la enseñanza sobre la cultura material y el "arte primitivo" de Peter Ucko
después de su nombramiento en 1962 (Layton et al. 2006: 1-3), la influencia de la antropóloga
estructuralista simbólica británica Mary Douglas (1966; Douglas e Isherwood 1979), y la influencia de
Anthony Forge en la London School of Economics. El deseo de este grupo de combinar enfoques
estructuralistas y semióticos fue ejemplificado por la discusión de Forge sobre el estudio de 'Arte
primitivo y sociedad' (Forge 1973a, 1973b). Forge se basó en los enfoques de la arqueología
estadounidense para el estudio de los "icónicos" y la "gramática" de las "clases de objetos o la
producción en un idioma" (pág.
(citando
50) signos
el trabajo
gráficos',
de Dell
'siendo
Hymes),
la analogía
argumentando
con las que
reglas
tales
para
"modelos
oraciones
descriptivos" deberían combinarse con el estudio del significado y la estética (Forge 1973a: xvi–xvii):
'concentrarse en el aspecto del estilo como un sistema, un sistema visual, pero también un sistema de
significado' (Forge 1973b: 191). Tal trabajo proporcionó la base para el enfoque semiótico de Robert
Layton en The Anthropology of Art (1981).
En Cambridge, la idea de los "estudios de la cultura material" proporcionó una forma de responder
a dos fuertes desafíos: de la antropología estructuralista de Edmund Leach (discutida más adelante)
y de la concepción de "arqueología social" del arqueólogo Colin Renfrew (1973b), a una nueva
generación de arqueólogos de Cambridge, para construir una arqueología que pudiera dar cuenta
del lugar del significado de los objetos en la vida social.
A principios de la década de 1980, dos respuestas a estos desafíos para acomodar los enfoques
estructuralistas e interpretativos en la arqueología y la antropología británicas hicieron un uso particular
de un nuevo cuerpo de pensamiento sociológico sobre las relaciones entre 'agencia' y 'estructura': las
teorías de la práctica de Pierre Bourdieu ( 1977) y Anthony Giddens (1979).
Primero, en Cambridge, Ian Hodder y sus estudiantes desarrollaron una nueva
'arqueología contextual', informada por la noción de habitus de Bourdieu (Hodder 1982a, 1982b, 1986).
En segundo lugar, dejando Cambridge por la UCL y enmarcando gradualmente su
trabajo como antropológico en lugar de arqueológico, Daniel Miller y sus estudiantes desarrollaron
un modelo de "estudios de cultura material" como la antropología del consumo, que atrajo
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fuertemente de la noción de 'estructuración' de Giddens. Los argumentos de Giddens (1979, 1981,

1984) presentaron un modelo de la 'dualidad de estructura' que involucra una relación mutuamente
constitutiva entre 'agencia' y 'estructura'. En nuevos estudios de arqueología antropológica, Hodder y
Miller intentaron utilizar lo que Giddens había descrito como "dominios de objetos" (Miller 1987: 158)
y lo que Bourdieu había denominado habitus para explorar la idea de las relaciones entre los mundos
cultural y material.
La excavación arqueológica a menudo encuentra horizontes, provocados, por ejemplo, por el

arado de un campo, en el que las características anteriores se truncan, mezclan y vuelven a depositar.
Tales procesos traen una nivelación de las superficies. Trazan una línea en la secuencia de
formación, pero al cruzarlos, el arqueólogo siempre encontrará materiales residuales erosionados de
períodos anteriores. En nuestra excavación de estudios de cultura material, es este tipo de
reordenamiento y persistencia lo que caracteriza la segunda fase de nuestra secuencia estratigráfica.
Juntos, dos cuerpos de pensamiento—la arqueología contextual de Hodder y la antropología
arqueológica del consumo masivo de Miller—constituyeron el Giro Material-Cultural en la arqueología
y la antropología británicas. A continuación se considera su surgimiento a través de trabajos que
combinaron perspectivas etnoarqueológicas con estructuralistas y semióticas.
(pág. 51) El giro material-cultural: la etnoarqueología
La idea de 'etnoarqueología', el estudio arqueológico comparativo de las sociedades humanas

contemporáneas para informar la explicación arqueológica del pasado, surgió durante la década de
1970 del deseo en Binfordian New Archaeology de desarrollar correlaciones comprobables entre los
restos materiales y el comportamiento humano (Binford 1978; Gould 1978; Kramer 1979; pero véanse
los argumentos anteriores de Ascher 1961, 1962). Al desarrollar la idea de "la arqueología de una
comunidad contemporánea" (Ascher 1968) como una especie de "arqueología viva" (Gould 1980), la
etnoarqueología contribuyó al desarrollo de un tema principal de la Nueva Arqueología: los desafíos de
relacionar patrones en el material. registro a patrones de comportamiento humano en el pasado, leído
a través de los procesos culturales y naturales alternativos que conducen a la formación del registro
arqueológico (Schiffer 1972). Tal 'trabajo etnográfico de orientación arqueológica', centrado en las
dimensiones materiales de las acciones humanas, desde la fabricación y el uso de objetos hasta su
descarte, en el presente, como la producción de cerámica (Kramer 1985: 77), y se utilizó para contribuir
al objetivo de la Nueva Arqueología de generar modelos universales para los 'correlatos materiales' del
comportamiento humano (Lane 2006: 404).
A principios de la década de 1980, dos contribuciones de Ian Hodder (1982a) y Daniel Miller
(1985) a la serie de Cambridge University Press 'Nuevos estudios en arqueología', sentaron las
bases para el giro material-cultural en la arqueología y la antropología británicas. Estos trabajos
combinaron la idea de etnoarqueología de la Nueva Arqueología en los Estados Unidos con enfoques
estructuralistas para la interpretación de símbolos y categorías. La elección de la etnoarqueología, 'una
subdisciplina procesual por excelencia', como un lugar desde el cual desarrollar una crítica de la Nueva
Arqueología, fue como ha observado David van Reybrouck,
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a primera vista uno extraño (van Reybrouck 2000: 40). Sin embargo, el campo brindó una oportunidad para que los
arqueólogos buscaran vincular los estudios estructuralistas de la cultura material con los relatos etnográficos interpretativos
de las poblaciones vivas: desarrollando estudios de casos que exploraron más las primeras críticas de Hodder, en su
reorientación del modelo de David Clarke de 'arqueología espacial', de 'correlaciones simples entre la cultura material y la
sociedad' (Hodder 1978a; cf. 1978b). En este sentido, la etnoarqueología británica de principios de la década de 1980 estaba
más cerca de la idea sociológica de "etnometodología" (Garfinkel 1967) que de la etnoarqueología procesual.
En Símbolos en acción:
estudios etnoarqueológicos
de la cultura material
Ian Hodder (1982a)
describió los resultados de
trabajo de campo que se centró en
las relaciones entre identidad étnica

y variaciones estilísticas en el diseño
de elementos de cultura material.
Haga clic para ver más grande Su trabajo de campo fue

2.5 'Artefactos del área de Lozi [oeste de Zambia]. llevado a cabo entre una variedad
Tazones de madera (mukeke wa kota), espátula
de grupos en varios lugares de
(primer plano) y cuchara (centro), cuchillo, canasta “A” y
olla “B”, de Symbols in Action de Ian Hodder (Hodder 1982: África oriental:
112, figura 50). en Kenia (entre los grupos Tugen,
Pokot y Njemps en el distrito de
Baringo, y entre los agricultores Samburu y los cazadores-recolectores Dorobo en la meseta de Leroghi); el oeste de Zambia
(en el reino de Lozi); y en dos comunidades nuba en el centro de Sudán. Hablando del simbolismo decorativo en una amplia
gama de objetos, desde recipientes de leche de calabaza tallados hasta taburetes, lanzas y ollas (Figura 2.5), e inspirado en
(pág. 52)
particular por la antropología social de Mary Douglas (1966), Hodder argumentó que en lugar de reflejar culturas ( como un
subproducto pasivo de la vida social), la variabilidad en los aspectos simbólicos de la cultura material debe interpretarse
desde la perspectiva de que los objetos se usan activa y significativamente en la vida social. Estaba particularmente interesado
aquí en el papel de la cultura material en el establecimiento y mantenimiento de las fronteras étnicas. Hodder argumentó, en
contraste con la arqueología procesual de Binford, que "la cultura no es un medio extrasomático de adaptación del hombre
sino que está significativamente constituida" (1982a: 13), y que "la cultura material transforma, más que refleja, la organización
social de acuerdo con las estrategias de los grupos, sus creencias, conceptos e ideologías' (1982a: 212):
La cultura material está significativamente constituida. Los patrones de la cultura material transforman
estructuralmente las relaciones sociales en lugar de reflejarlas conductualmente.
La interpretación debe integrar las diferentes categorías de evidencia de diferentes
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subsistemas en el 'todo'... Cada contexto histórico particular debe ser estudiado como una
combinación única de principios generales de significado y simbolismo, negociados y manipulados
de maneras específicas.
Hodder (1982a: 218)
De acuerdo con sus objetivos etnoarqueológicos, Symbols in Action concluyó con un intento de
aplicar la perspectiva de Hodder al material neolítico tardío de Orkney, Escocia (Hodder 1982a:
218-228): una dirección que se exploró más a fondo en su desarrollo de 'simbólica y estructural'.
(pág. 53)
arqueología' en la 'arqueología contextual' que iba a radicalizar los compromisos arqueológicos

británicos con la cultura material (discutido más adelante).
Por el contrario, el estudio etnoarqueológico de Daniel Miller sobre la cerámica en una aldea rural de la
región de Malwa en la India central, Artefacts as Categories, no se centró en la identificación del
significado y la identidad humana en la cultura material, sino en la idea más cognitiva de 'categorización'.
y cómo se relaciona con la práctica social. Pero al igual que Hodder, Miller (1985: 5) buscó trabajar entre
los enfoques estructuralista y semiótico, yendo más allá de su tendencia hacia una "reducción extrema"
de la "estructura social y las formas culturales" a esquemas clasificatorios abstractos. Por esta razón, el
uso de la etnoarqueología por parte de Miller se basó en el argumento de que "los conjuntos de cultura
material reflejan los principios organizacionales de los procesos de categorización humana, y que es a
través de la comprensión de tales procesos que podemos ser más capaces de interpretar los cambios
en los conjuntos de cultura material". con el tiempo' (Miller 1982a: 17).
En su descripción del trabajo de campo en una aldea rural, Miller (1985: 197) argumentó que el estudio
de la 'variabilidad de los artefactos' a través de categorías tecnológicas y culturales podría revelar cómo
se expresaba la competencia social entre castas a través de la cerámica. Al tratar 'los objetos materiales
[como] una forma concreta y duradera de categorización humana', buscó conectar la estructura con la
práctica material, para 'vincular langue con parole y proporcionar explicaciones en un molde 'realista', ya
que 'los procesos de categorización median y organizan la construcción social de la realidad' (Miller
1982a: 17, 23). Al hacerlo, Artefactos como categorías fue un trabajo de transición que comenzó a
moverse más allá de los estudios de comportamiento normativo del estilo de los artefactos que habían
caracterizado a la Nueva Arqueología (por ejemplo, Wiessner 1984; ver Boast 1996). Al emprender "el
microanálisis del mundo material... junto con la arqueología", Miller (1985: 205) no se centró en el
significado y los símbolos, sino que comenzó a utilizar la teoría social para ampliar el alcance de lo que
Colin Renfrew (1973b) había propuesto. , una década antes, denominada 'arqueología social'.
Sin embargo, en el estudio de Miller surgió una cierta frustración no solo con los objetivos de la
etnoarqueología procesual, sino también con los métodos de la arqueología para estudiar la cultura
material en general. El foco no estaba en los artefactos per se, sino en los 'artefactos como categorías' y
en la identificación de 'un código de cerámica' cuya estructura podría relacionarse con 'las diversas
posiciones estructurales que ocupan los individuos en la sociedad' (Miller 1985: 201–202). En una decisión
editorial que recordaba el tratamiento de la tecnología por parte de Radcliffe-Brown en su estudio de The
Andaman Islanders (ver p. 36 arriba), una 'Descripción detallada de la fabricación de cerámica'
Página 28 de 72

se proporcionó como un apéndice (Miller 1985: 207-232; Figura 2.6). En una inversión de la metáfora jerárquica de Hawkes,
el atractivo de la etnoarqueología había sido que "generalmente era imposible ignorar la base social de la cultura
material" (Miller 1987: 112; énfasis mío).
En consecuencia, las contribuciones posteriores de Miller a la teoría arqueológica se relacionaron con los usos de la
teoría social, y especialmente con el potencial de la teoría crítica para revelar la ideología y el poder (Miller y Tilley 1984;
Miller 1989), más que con estudios adicionales sobre la fabricación de cerámica.
(pág. 54) La sugerencia de

Hodder y Miller que
la etnoarqueología estaba
particularmente bien
posicionada para combinar
enfoques estructuralistas y
simbólicos a través de un enfoque
'materialista'.
compartido en otra parte del
campo, especialmente en la
arqueología africana (Schmidt
Haga clic para ver más grande 1983). Pero la arqueología británica
2.6 'Un juego completo de palas y yunques': de la 'Descripción detallada de la y la antropología social se alejaron
fabricación de cerámica' en la región de Malwa de la India central en el Apéndice
de la etnoarqueología desde
de Artefactos como categorías de Daniel Miller (Miller 1985, figura 55).
mediados de la década de 1980
(van Reybrouck 2000). Ian Hodder
llegó a sugerir que la etnoarqueología
debería "desaparecer, para ser reemplazada o integrada con la antropología de la cultura material y el cambio social" (1986:
108). Sin embargo, la influencia de la etnoarqueología fue fundamental para el surgimiento de la arqueología contextual,
ofreciendo un campo (tanto humano como material) desde el cual criticar el enfoque de la arqueología procesual sobre la
metodología. Esto condujo a un debate de larga data sobre la teoría y la práctica en la arqueología británica (Hodder 1992)
y a un alejamiento activo de los métodos arqueológicos en los estudios antropológicos de la cultura material realizados por
personas con formación en arqueología (pero véase Hodder 1999).
Al distanciarse explícitamente de las perspectivas de David Clarke, Miller expresó su malestar con lo que vio como
el fetichismo del objeto arqueológico:
(pág. 55)
Las herramientas de piedra y las secuencias cerámicas se estudiaron cada vez más en sí mismas. Esto resultó
en una especie de fetichismo al que la arqueología siempre es propensa. Los objetos comienzan representando
pueblos prehistóricos, que son el objeto de estudio previsto, pero el proceso simbólico se invierte fácilmente, y los
pueblos bajo términos como "culturas" se ven principalmente como etiquetas para grupos de artefactos, que son
los sujetos inmediatos de análisis. . La atención se centra entonces en la relación entre el
Página 29 de 72

objetos mismos, que en la década de 1960 se convirtió en el centro de interés (por ejemplo, Clarke 1968).
Molinero (1983: 5–6)
Sin embargo, la influencia a largo plazo de este trabajo etnoarqueológico británico de principios de la década de 1980
también se relaciona con las diferentes direcciones en las que se desarrollaron los estudios de arqueología contextual
y cultura material antropológica a partir de entonces. Un factor aquí es la importancia de los estudios de área. Richard
Fardon ha destacado la dependencia del cambio del estructural-funcionalismo al estructuralismo en la antropología
social británica del cambio hegemónico de las escuelas regionales de etnografía en el este de África a la India y el
sudeste asiático (Fardon 1990; ver discusiones en Dresch 1992; Hicks 2003: 325). Es notable que esta distinción
geográfica se reprodujera con precisión entre los estudios etnoarqueológicos de Hodder y Miller respectivamente. A
medida que Hodder desarrolló la arqueología contextual e interpretativa y Miller combinó el estructuralismo y la teoría
de la práctica en los estudios de la cultura material antropológica de finales de la década de 1980, surgió una distinción
paralela en sus enfoques alternativos de las relaciones entre lo social y lo material. Si bien ambos campos se alejaron
fuertemente de la idea de la etnoarqueología, la posterior sustitución del campo de investigación por la arqueología
prehistórica por un lado y el consumo moderno por el otro permitió distinguir estas dos visiones de los estudios de la
cultura material (una aparentemente arqueológica, uno declaradamente antropológico) para persistir.
El giro materialÿcultural: arqueología contextual
El desarrollo de un nuevo cuerpo

de pensamiento en la arqueología
británica, que llegó a ser conocido
como "contextual
arqueología', y más tarde
'arqueología
posprocesual' (debido a su
crítica de la arqueología Nueva
Haga clic para ver más grande o procesual de
2.7 Ejemplos de latas de cerveza británicas y suecas de la década de 1980, Binford y otros), tuvo lugar
del estudio arqueológico de Michael Shanks y Christopher Tilley sobre "el
alrededor de 1978 en
diseño de las latas de cerveza contemporáneas" (Shanks y Tilley 1987a: 178,
figura 8.4). Cambridge, principalmente a
través del trabajo de Ian
Hodder y sus alumnos. La publicación de las actas de una conferencia en Cambridge, celebrada en abril
de 1980, sobre el tema "Simbolismo y Estructuralismo en Arqueología" (Hodder 1982b) fue un hito en el
surgimiento de esta crítica (Hodder et al. 2007). Las diversas contribuciones al volumen se unieron con el objetivo de
ir más allá de lo que identificaron como un enfoque funcionalista persistente en la Nueva Arqueología hacia la
sociedad y la cultura, incluida la cultura material (Hodder 1982c: 2).
Página 30 de 72

Como ha argumentado David van Reybrouck, a mediados de la década de 1980, gran parte del pensamiento que
llegó a caracterizar la arqueología contextual británica se desarrolló mediante la aplicación
(pág. 56) arqueológico
de "un enfoque
al
presente", tanto en Occidente (y, específicamente, en Gran Bretaña) como en otros países. Ubicaciones de
campo occidentales (Figura 2.7):
[Henrietta] Moore trabajó en el diseño de asentamientos y la eliminación de desechos con

Marakwet en Kenia (Moore 1986). Además, [Ian] Hodder [1982a, 215–216] llamó la atención sobre
los elementos de la cultura material apropiados por los punks, [Mike] Parker Pearson (1982) investigó el
comportamiento mortuorio contemporáneo en Gran Bretaña, [Michael]
Shanks y [Chris] Tilley [1987a: 172–240] estudiaron las diferencias de diseño entre las latas de cerveza
suecas y británicas, y [Daniel] Miller (1984) analizó la arquitectura suburbana contemporánea en Gran
Bretaña. El mundo industrializado era considerado un
campo igualmente prometedor para los estudios de la cultura material. Además de eso, los
volúmenes editados por Hodder [1982b, 1987a y 1987b] y Miller y Tilley (1984) contenían partes
dedicadas a estudios de etnoarqueología, etnohistoria y cultura material moderna.
van Reybrouck (2000: 40)
Tal 'etnoarqueología contextual' proporcionó el ímpetu para un cambio que Ian Hodder describió como un
movimiento disciplinario más general más allá de la 'pérdida de inocencia' de la arqueología (Clarke 1973)
'hacia una arqueología madura' (Hodder 1981), que estableció en su libro Lectura del pasado (Hodder 1986). La
definición de cultura material como "constituida significativamente" (Hodder 1986: 4), en lugar de un reflejo pasivo
del comportamiento, fue el argumento central de la arqueología contextual. Este surgimiento de estudios de cultura
material en el centro de los debates arqueológicos puede entenderse como una respuesta a un desafío explícito
planteado a la arqueología por el antropólogo estructuralista Edmund Leach en una serie de artículos durante la
década de 1970 (Leach 1973, 1 observaciones finales para The Explanation of Culture Change: Models in
Archaeology (Renfrew 1973c) había llamado a la arqueología a (pág. 57) 977,
abrazar 1978). En 1973,
el estructuralismo Leach
y, por lo tanto, ir más
allá de lo que Leach había definido como un funcionalismo residual en la Nueva Arqueología:
No me malentiendas. El funcionalismo es un 'viejo sombrero' en la antropología social; es un

'sombrero nuevo' en arqueología... [E]l paradigma que actualmente está muy de moda entre los
antropólogos sociales, a saber, el del estructuralismo, aún no ha alcanzado a los arqueólogos en
absoluto. ¡No te preocupes, lo hará! Pero mientras tanto la comunicación interdisciplinaria es bastante
difícil.
(Leach 1973: 762)
En opinión de Leach, un cambio al estructuralismo en arqueología implicaría un nuevo conjunto de

enfoques de la cultura material, ya que "el proto-hombre funcionalista es un fabricante de herramientas,
mientras que el proto-hombre estructuralista es un usuario del lenguaje" (Leach 1973: 762):
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¿Estoy haciendo mi punto? Las ideas son más importantes que las cosas;... los arqueólogos
necesitan apreciar que los objetos materiales revelados por sus excavaciones no son 'cosas en
sí mismas', ni son solo artefactos—cosas hechas por el hombre—son representaciones de ideas.
(Leach 1977: 167)
El desafío de Leach para la arqueología era que el campo reconciliara los enfoques estructuralista y
simbólico de la cultura material. Al emprender la tarea establecida por Leach—criticar la Nueva Arqueología
por retener muchas de las características del funcionalismo (Leach 1973) y buscar acomodar los enfoques
tanto estructuralista como simbólico (Leach 1977)—la arqueología contextual llegó a utilizar una amplia
gama de argumentos teóricos . Apuntaba a 'superar [e], mientras simultáneamente integraba, el
estructuralismo', en estudios realizados por arqueólogos que 'no estaban preocupados por los principios
abstractos de la mente, como lo serían si fueran estructuralistas literales', sino que estaban 'preocupados
por el contexto, lo que significa y circunstancias históricas particulares, así como con los principios
generativos que unifican culturas particulares': con 'estructuras particulares pero dentro de su contexto
histórico, es decir, material' (Leone 1982: 179). Así, la declaración clave de Ian Hodder sobre los objetivos
y enfoques de una arqueología contextual, Lectura del pasado, identificó "cuatro cuestiones generales de
la arqueología posprocesual" que se expresaron en términos de relaciones bilaterales (Hodder 1986:
188). Estas relaciones eran entre "norma e individuo" (y un interés en la agencia individual más que en el
comportamiento); 'proceso y estructura' (un enfoque en el cambio histórico en lugar de modelos estáticos);
'ideal y material' (y una crítica del modelo de inferencia de Hawkes como una 'escalera de inferencia' que
distinguía entre las dimensiones ideacional y tecnológica de los restos materiales del pasado); y 'sujeto y
objeto' (un enfoque en el significado cultural más que en la función social de los objetos, y la idea de que
'tanto los elementos materiales como su deposición están activamente involucrados en las relaciones
sociales')
(Hodder 1982a: 6).
Hodder abordó estas relaciones a través de un proceso arqueológico que se definió como
'interpretación', una idea leída a través de RG Collingwood (1946), en lugar de 'explicación' (Renfrew
1973a) o una filosofía positivista de la ciencia (que Hodder asoció con Binford 1983). Hodder argumentó
que la interpretación de la cultura material era análoga a la lectura de textos y distinta de la simple
"lectura" de la evidencia a través de la teoría de rango medio. El enfoque contextual sobre la cultura
material como texto era, argumentó Hodder, distinto del enfoque estructuralista convencional sobre el
lenguaje (Hodder 1989). Así, mientras la arqueología contextual se alejó fuertemente de la idea de
etnoarqueología, retuvo un fuerte sentido de la naturaleza contemporánea de la práctica arqueológica:
interpretar lo que queda del pasado en el presente, trabajando en un sentido diferente al de la
etnoarqueología sobre 'el pasado presente'. (Hodder 1982a).
La crítica de la arqueología contextual al carácter ahistórico de la Nueva Arqueología (Hodder 1991a:

12) no se extendió a su propia recepción del estructuralismo, a pesar de la naturaleza estática de los
modelos estructuralistas (Ucko 1995: 14). En cambio, la arqueología contextual buscó acomodar el
cambio histórico, claramente tan necesario para cualquier estudio significativo del mundo.
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pasado—mediante el uso de la obra de Pierre Bourdieu. La traducción al inglés del

Esquema de una teoría de la práctica de Bourdieu se había publicado en 1977 y pedía "un debate
en arqueología sobre el estructuralismo... y sus diversas críticas" (1982a: 229).
La teoría de la práctica de Bourdieu intentó reconciliar las perspectivas estructuralista y
fenomenológica, y se basó en la idea del habitus. El término habitus de Bourdieu se refería a las
disposiciones humanas adquiridas al vivir en el entorno material, que él entendía como central
para la reproducción de las estructuras sociales. Este trabajo condujo a Hodder a su definición de la
inadecuación del estructuralismo como una falla para acomodar la agencia y el significado —'para
desarrollar una teoría adecuada de la práctica' (Hodder 1982a: 8)— en lugar de solo una falla para
acomodar el cambio histórico. El uso de Bourdieu por parte de Hodder proporcionó una solución a
la incapacidad percibida "tanto del funcionalismo como del estructuralismo... para explicar contextos
históricos particulares y las acciones significativas de los individuos que construyen el cambio social
dentro de esos contextos" (Hodder 1982a: 8-9). El proceso histórico fue así acomodado, y el 'cambio
a largo plazo' se leyó a través de las ideas de los historiadores de Annales sobre 'las estructuras de
la vida cotidiana' (Braudel 1981), en términos de un cambio de contextos, que dieron forma y
resultaron de la práctica misma (Hodder 1987b).
En consecuencia, el primer estudio de la extensión de un libro que aplicó los principios

de la arqueología contextual, el relato de The Domestication of Europe (1990) de Ian Hodder,
estableció una serie de estructuras cambiantes en la Europa neolítica, que denominó domus,
agrios y foris. Este enfoque reflejaba directamente (pero no citaba) las concepciones de habitus y
doxa inconsciente de Bourdieu (Bourdieu 1977), y exploraba las relaciones entre los entornos
materiales culturales y naturales. Este enfoque en la práctica (como generadora de contextos
sociales cambiantes y nueva cultura material), las teorías del cambio a largo plazo y la analogía de
la interpretación arqueológica con la lectura de textos, permitió que la arqueología contextual
trabajara con enfoques tanto simbólicos como estructuralistas, pero también permitió la persistencia
del análisis estructuralista de artefactos y sitios particulares dentro de una narrativa cronológica
general, más vívidamente a través del modelo dualista de domus y agrios (Figura 2.8).
(pág. 59)
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El material-
Giro cultural: la
antropología del
consumo de masas
Una tercera trayectoria de

pensamiento dentro de la
El Giro MaterialÿCultural,
que surgió de la
etnoarqueología y la
'arqueología simbólica y
estructural' de Cambridge a
principios de la década de 1980, fue
La concepción de Daniel Miller
de la 'cultura material'
estudios' como
2.8 El modelo de Ian Hodder de
antropología del
'Asociaciones de domus y agrios en el [Neolítico] SE de
Europa' (de Hodder 1990: 68, figura 3.5). consumo. Este enfoque en el
consumo fue una inversión
activa del enfoque en la
producción en estructuras.
antropología marxista, y un complemento al enfoque sobre el intercambio en la antropología
económica. Estaba centrado en una noción hegeliana de autocreación. El trabajo de Miller en
arqueología contextual (1982a, 1982b, 1982c, 1984) y etnoarqueología (1985) ahora se extendió al
estudio de las cosas materiales en el Occidente contemporáneo, y se caracterizó por una declaración
gradual, pero del potencial de una antropología
(pág. 60) activo,
de lo alejándose
material. cultura,
de la arqueología.
cuyo título —'Las
En sucosas
temprana
no son
lo que solían ser'— indicaba cómo el estudio del mundo contemporáneo podría alejarse de los
estudios arqueológicos de la cultura material pasada, Miller sugirió que el estudio de las cosas podría
complementar el estudio estructuralista del lenguaje. : "Incluso en la antropología, que se enorgullece
de la sutileza de su investigación, la construcción básica del yo y las relaciones sociales, tal como
están mediadas por imágenes en la ropa, los muebles del hogar y cosas por el estilo, pueden ser
relativamente descuidadas porque están articuladas de manera relativamente tosca en lenguaje' (Miller
1983: 6-7).
Los estudios antropológicos de la cultura material fueron definidos desde el principio por Miller
como un campo "integrador", que cruza disciplinas para examinar "una relación central entre objetos
y personas" (Miller 1983: 7). El estudio de la cultura material se definió como "simplemente el estudio
de las relaciones sociales y ambientales humanas a través de la evidencia de la construcción de la
gente de su mundo material" (Miller 1983: 5). Con su estudio de 1987 Cultura material y consumo
masivo, Miller utilizó ideas "adaptadas de la arqueología social", que "redefinió y teorizó para aplicarlas
a la sociedad moderna" (Attfield 2000: 35). El libro fue leído por muchos como una especie de
'arqueología de la vida moderna' (Weatherill 1989: 439). Se publicó en la serie de Blackwell 'Social
Archaeology', al igual que Artefacts as Categories se había publicado en Cambridge University Press.
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serie 'Nuevos Estudios en Arqueología'. Pero los métodos y la práctica arqueológicos no desempeñaron
ningún papel en la cultura material y el consumo de masas, debido a la insatisfacción con la continua
influencia de la arqueología procesual que había caracterizado a los "estudios modernos de la cultura
material" americanistas: ejemplificando "el tipo de fetichismo al que los estudios de la cultura material
siempre están vinculados". propenso, cuando las personas son sustituidas como sujeto de investigación
por los objetos” (Miller 1987: 143).
Al presentar una alternativa a ese 'fetichismo' centrado en lo material, Cultura material y consumo
masivo fue, en cambio, un estudio altamente abstracto y teórico que respondió a la creciente literatura
sobre el consumo de objetos cotidianos en el mundo moderno, que se había desarrollado a través del
tratamiento estructuralista y semiótico. de Roland Barthes (1972 [1957], 1977) y Jean Baudrillard (1983), y
especialmente los estudios antropológicos del consumo desarrollados en The World of Goods (1979) de
Mary Douglas y Baron Isherwood. El estudio de objetos y mercancías había representado, durante la
década de 1970, un tema central para la nueva disciplina de los "estudios culturales": estudios inspiradores
posteriores como Doing Cultural Studies, que se centró en el estudio del Sony Walkman (Du Gay et al.
1997). En tal trabajo, el enfoque sociológico convencional (especialmente marxista) sobre los objetos solo
en relación con la producción y el intercambio se invirtió a través de un interés en la recepción activa de
artículos producidos en masa por parte de los consumidores. Desde este punto de vista, independientemente
de la intención o el propósito de los bienes materiales fabricados, el mundo estaba lleno de procesos de
reinterpretación y apropiación en curso, locales y vernáculos. La idea de Miller era que el sentido
arqueológico del significado de los objetos en la vida social podría desarrollarse a través de una
antropología social que se concentrara en "el simbolismo social del mundo material" (Miller 1987: viii).
(pág. 61) El argumento de la cultura material y el consumo masivo se dividió en tres secciones,
que se relacionaban con las teorías de la 'objetivación', la idea de 'cultura material' y el estudio
antropológico del 'consumo masivo'.
La concepción de la objetivación de Miller adaptó un modelo hegeliano de las relaciones

dialécticas entre sujetos y objetos. Trabajando con elementos de Hegel, Marx y Simmel, junto con el
estudio estructuralista de la antropóloga Nancy Munn sobre la iconografía de Walbiri (1973), Miller
definió su propio concepto de objetivación como una referencia a "un proceso de externalización y
superación esencial para el desarrollo de un sujeto dado". ', en el que 'el objeto material concreto' era 'un
medio o vehículo potencial particular' (Miller 1987: 85). A través de lo que describió como una 'abstracción
violenta' de la teoría hegeliana del sujeto, la teoría de la objetivación de Miller se utilizó para hacer una
contribución más general a la teoría antropológica, basada en la idea de que 'el sujeto humano no puede
ser considerado fuera del mundo material'. mundo dentro del cual ya través del cual se construye» (Millers
1987: 86, 214).
La discusión de Miller sobre la cultura material, que formaba la sección central del libro, consideraba
"las implicaciones sociales de las cosas" (1987: 85). Lo hizo a través de la discusión de las dimensiones
comunicativas de los objetos, en lugar de simplemente del lenguaje (a partir de las teorías psicoanalíticas
y psicológicas estructuralistas de Piaget y Melanie Klein).
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desarrollo infantil; Miller 1987: 85–98) y a través de un llamado al estudio de los 'artefactos en sus
contextos' (a partir de los estudios de diseño de Gombrich, la idea de Erving Goffman del 'análisis del
marco' y las teorías prácticas de Giddens y Bourdieu; Miller 1987: 98-127) y para el análisis estructuralista
de forma y estilo (Miller 1987: 127-129). Tales estudios de la cultura material serían distintos de los
modelos lingüísticos, ya que "la fisicalidad de los objetos los hace mucho más difíciles que el lenguaje
para separarlos del contexto social particular en el que operan, y por esa razón plantean un problema
particular para el estudio académico" (Miller 1987: 109).
La sección final del libro fue una declaración programática para el estudio antropológico del consumo de
masas, combinando ideas extraídas de Baudrillard, Hebdige y especialmente de Bourdieu y Giddens para
intentar lograr un "equilibrio entre enfoques objetivistas, como los que se encuentran en la arqueología, y
enfoques subjetivistas, el más extremo de los cuales sería la historia del diseño' (Miller 1987: 157). Al
desarrollar una 'teoría del consumo' antropológica (Miller 1987: 178), Miller usó la teoría de la práctica
para buscar lograr 'un equilibrio entre objetivismo y subjetivismo' (1987: 167). Introdujo las ideas de
'dominios de objetos' y la idea de 'mundo de objetos' (Miller 1987: 158, 166), ambos términos tomados de
Giddens (1984) y que se hicieron eco de la descripción de Bourdieu de 'dominios de práctica' creados a
través del habitus (Bourdieu 1977: 20).
Si bien los usos de la psicología y un modelo dialéctico de objetivación extraído de Hegel eran
idiosincrásicos y sus implicaciones para comprender el mundo a veces eran difíciles (pág. 62) fueron
de comprender
(Mukerji 1989), Cultura material y consumo de masas presentaron tres argumentos que fueron centrales
para el Material-Cultural de la antropología social británica. Doblar.
Primero fue la idea de Miller de 'la humildad de las cosas': el reconocimiento de la influencia de
elementos cotidianos aparentemente banales, esas cosas 'generalmente consideradas como triviales',
sobre la vida social (Miller 1987: 5). Haciéndose eco directamente de la evocación de James Deetz de
"pequeñas cosas olvidadas" una década antes, Miller argumentó que tales objetos median las relaciones
sociales en silencio, en una especie de "ordenamiento del mundo inconsciente" (Deetz 1977; Miller 1987:
99). La recepción de los artefactos como categorías en la antropología social ha sido objeto de algunas
críticas por la falta de detalles etnográficos y preocupaciones sobre la idea de un enfoque arqueológico
en el mundo moderno simplemente obsesionado con detalles irrelevantes (Moeran 1987). Pero las
discusiones anteriores de Miller sobre la 'naturaleza trivial de la cerámica' (Miller 1985: 204) lo llevaron a
usar una metáfora arqueológica: 'para excavar ciertas áreas de investigación anteriormente calificadas
como 'triviales' o 'no auténticas'' (Miller 1987: viii) —para explicar los distintos desafíos y potenciales del
estudio de los 'objetos en la interacción cotidiana', especialmente cuando se compara con el estudio del
lenguaje (Miller 1987: 98).
En segundo lugar, estaba la idea de contexto en el estudio de la cultura material. Aquí, los
argumentos de Miller se desarrollaron directamente a partir de la arqueología contextual, pero a
diferencia del enfoque cultural sobre el "texto" en el trabajo de Ian Hodder, las perspectivas de Miller
aquí estaban más cerca de Giddens que de Bourdieu. Miller usó la evocación de Gombrich (1979) de la
'presencia anónima y modesta' de un marco de imagen (Miller 1987: 101) y el 'marco
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análisis' para argumentar que los procesos de objetivación constituyen contextos: por lo que la 'presencia omnipresente'
de 'artefactos como objetos' podría entenderse 'como el contexto de la vida moderna' (Miller 1987: 85). Este cambio
en el enfoque de Miller de la etnoarqueología contextual podría compararse con un cambio a más largo plazo en el
pensamiento antropológico sobre los objetos de museo: 'del pensamiento categórico al pensamiento relacional' (Gosden
y Larson 2007: 242). En este sentido, el enfoque de Miller estaba mucho más cerca del enfoque de larga data desde el
estructural-funcionalismo sobre el análisis de las relaciones sociales, en lugar de tipos y categorías por derecho propio.
En tercer lugar, estaba la extensión de los estudios antropológicos de objetos de situaciones preindustriales y no
occidentales al mundo del capitalismo industrial moderno. Durante las décadas de 1960 y 1970, los debates en
antropología económica estuvieron dominados por la discusión de las diferencias entre las economías occidentales y
no occidentales. Los argumentos sobre la aplicabilidad de las concepciones occidentales de la economía a las
sociedades no occidentales o precapitalistas habían planteado la distinción entre economías "formalistas" y
"sustantivistas", en las que se entendía que los bienes materiales estaban "desincrustados" o "incrustados" en la
estructura social. respectivamente (Polanyi et al. 1957; véase Wilk y Cliggett 2007: 3–15). Estos debates utilizaron una
distinción de larga data en la antropología económica entre 'regalos' y 'mercancías', que había sustentado el estudio
comparativo de Marcel Mauss sobre The Gift (Mauss 1990 [1922]), y que se basaba en una descripción del mundo
moderno. como engendrando un cisma entre sociedad y economía, Gemeinschaft y Gesellschaft. En contraste, el uso
de perspectivas antropológicas por parte de que
(pág. 63) Miller
el(1987: 17) podía
consumo para estudiar
"producireluna
mundo moderno
cultura se basaba
inalienable": en lapalabras,
en otras idea de
los consumidores modernos transformaban constantemente las mercancías en cosas que usaban en su propio
beneficio. vidas sociales, y estaban rompiendo así cualquier distinción firme entre regalos y mercancías.
Aquí, en contraste con las explicaciones izquierdistas convencionales del surgimiento del capitalismo como alienante y
su enfoque en la producción, la decisión de Daniel Miller de "investigar y evaluar las consecuencias del enorme
aumento de la producción industrial durante el último siglo" (1987: 1 ) lo llevó a resaltar la naturaleza productiva del
consumo, por así decirlo.
Las críticas al capitalismo, argumentó, no deberían conducir a "una crítica de la cultura industrial de masas per se, ya
que esto ha tenido el efecto de sofocar cualquier defensa positiva de una alternativa popular potencial que permanece
dentro del contexto de la cultura industrial" (Miller 1987: 176).
Así, Cultura Material y Consumo Masivo hicieron una contribución importante a las concepciones de lo
moderno que no usaban grandes narrativas de desencanto (vía Weber) o alienación (vía Marx).
El llamado de Cultura Material y Consumo Masivo a una nueva antropología social del consumo
contribuyó a un aumento general de los estudios de consumo en sociología, geografía, historia y estudios culturales a
finales de los 80 y principios de los 90 (McKendrick et al.
1983; Mintz 1985; Campbell 1987; Brewer y Porter 1993). En su volumen editado Reconocimiento del
consumo (Miller 1995a), Miller presentó sus perspectivas como un alejamiento del estudio de 'la categoría de "cultura
material"', que vincula la antropología 'con preocupaciones arqueológicas', hacia una nueva 'categoría de estudios de
consumo'. . Él
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argumentó que este desarrollo representó una 'transformación de la antropología' porque extendió las
ideas antropológicas al mundo moderno, como un objeto de estudio 'auténtico' (1995b: 263, 268).
La sugerencia de Miller de que la extensión de las perspectivas antropológicas al mundo moderno

era radicalmente nueva fue exagerada. La etnoarqueología de principios de la década de 1980 en Gran
Bretaña había representado la extensión de dos antiguas tradiciones de "autoantropología". Uno fueron
los estudios de la vida popular que se desarrollaron, especialmente en los museos, durante la década
de 1880 (Jackson 1985), precisamente al mismo tiempo que surgían nuevos estudios de tecnología
descritos al comienzo de este capítulo, que continuaron durante la primera mitad del siglo XX. siglo. El
otro fue un 'redescubrimiento sociológico de la sociedad británica de la década de 1950' posterior a la
posguerra, gran parte del cual 'fue realizado por personas capacitadas en antropología social' (Hawthorn
1972), y que se basó en cierto grado en el establecimiento en 1937 de ' Mass Observation' como una
especie de antropología de la vida moderna emprendida por investigadores aficionados, que combina el
surrealismo con la antropología popular (MacClancy 1995; cf. Miller 1988: 356). Los antropólogos
basados en UCL habían jugado un papel importante en estos desarrollos de la posguerra (por ejemplo,
Firth et al. 1970), que se relacionaban especialmente con una concepción de la antropología 'aplicada'
como una parte relevante de la disciplina (Goody 1995: 74).
(pág. 64) En la antropología marxista estructural de la década de 1970, la crítica del empirismo de
Maurice Godelier (1975) se basó en un compromiso con una perspectiva histórica que utilizaba un
conjunto común de enfoques etnográficos para las situaciones no occidentales y occidentales, y las
diferentes formas que "la producción ' puede tomar. Mientras tanto, a pesar del uso continuo de la
distinción regalo/mercancía en parte de la antropología marxista (Gregory 1982), los estudios
antropológicos del intercambio cuestionaron cada vez más la firme distinción entre regalos y mercancías
(Strathern 1988; Gell 1992a). Como se verá más adelante, este trabajo llevó a cuestionar las diferencias
a priori entre sujetos y objetos en la investigación antropológica social.
Sin embargo, el enfoque de los estudios antropológicos de la cultura material, tal como se
desarrolló después de la cultura material y el consumo de masas, especialmente a través del cambio
radical de los enfoques arqueológicos, se centró en "ideas sobre lo que la gente hace con los objetos,
esencialmente como una teoría de la cultura más que como una teoría". cultura material' (Rowlands
2004: 477). Este enfoque en el uso significativo de las cosas materiales en las relaciones sociales, más
que en su examen empírico detallado, se caracterizó por un estructuralismo latente que los estudios
antropológicos de la cultura material compartían con la arqueología contextual. Este Giro Material-
Cultural enmarcó el desarrollo del 'período alto' de los estudios británicos de cultura material durante la
década de 1990.
III: El 'Período Alto' de la Cultura Material

Estudios
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La tercera fase de la secuencia arqueológica identificada aquí es una de construcción rápida y

segura de sí misma, construida sobre cimientos establecidos en períodos anteriores: el 'período
alto' de los 'estudios de la cultura material' en la arqueología y la antropología británicas. Con la
publicación de Interpreting Archaeology: Finding Meaning in the past en 1995 (basado en una
conferencia celebrada en Cambridge en 1991) y el lanzamiento del Journal of Material Culture,
editado desde UCL, en 1996, las ideas que habían surgido en Material ÿSe pusieron en práctica los
giros culturales (Hodder et al. 1995a; Miller y Tilley 1996). Tanto la arqueología interpretativa como
los estudios de cultura material fueron testigos del surgimiento de estudios extensos: trabajos de Ian
Hodder (1990), Julian Thomas (1991a) y John Barrett (1994) en arqueología; y en antropología los
estudios de Daniel Miller (1994, 1997, 1998a) en Trinidad y el norte de Londres y un número
creciente de contribuciones a la serie 'Materializing Culture' publicada por Berg desde 1998. Al
entender los objetos como 'formas culturales' (Miller 1987: 110 ), este trabajo se basó en la
identificación de los diferentes usos contextuales de la cultura material en la vida social que habían
sido destacados por las contribuciones a la colección seminal de Arjun Appadurai La vida social de
las cosas (Appadurai 1986a; Kopytoff 1986).
El uso de estudios de casos detallados en estos trabajos, basados en trabajo de

(pág. 65)
campo etnográfico y arqueológico, contrastaba con preocupaciones más antiguas con el

estilo y el diseño que se derivaban del estudio de objetos aislados de sus usos sociales (Conkey
2006: 356–359). Sin embargo, los intercambios entre arqueología y antropología en
etnoarqueología que condujeron a una adopción común de elementos de la teoría de la práctica
y la unión de enfoques estructuralistas y semióticos dieron paso a principios de la década de 1990
a una diferencia radical entre los estudios antropológicos y arqueológicos de la cultura material
en Gran Bretaña. .
Habiéndose alejado de las preocupaciones de la Nueva Arqueología con el método y desilusionados

con los resultados de la etnoarqueología, los arqueólogos y antropólogos británicos que se
identificaban a sí mismos como trabajando en "estudios de cultura material" llegaron a definir su
campo por su objeto de investigación: "cultura material". Sin embargo, su trabajo de campo se
desarrolló en diferentes ámbitos: las dimensiones materiales del mundo contemporáneo por un lado,
y los restos del pasado prehistórico por otro. Un modelo de alteridad radical surgió en las discusiones
arqueológicas de 'teoría y práctica' (Hodder 1992): en la definición de arqueología como una especie
de interpretación distanciada. Por ejemplo, se entendía que la extensión de la arqueología
interpretativa al período moderno requería convertir lo familiar en desconocido para permitir que
tuviera lugar la interpretación (Tarlow y West 1999).
Mientras tanto, los estudios antropológicos de la cultura material trabajaron en la dirección
opuesta: aplicar los métodos etnográficos desarrollados para el estudio de las sociedades no
occidentales al mundo occidental moderno: problematizar cualquier distinción general entre lo
moderno y lo premoderno/no occidental, pero prescindiendo de los anteriores. discusiones de
método; usando la antropología para trabajar con el impacto de lo mundano.
Durante la década de 1990, la arqueología posprocesual británica desarrolló una serie de nuevos
estudios informados por la idea de que "la cultura material está activamente involucrada en el
mundo social" (Shanks y Tilley 1987b: 116-117). Michael Shanks y Chris Tilley buscaron alternar
entre enfoques 'culturales' y 'sociales'. En su estudio de 1987 Social
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Teoría y Arqueología, el capítulo sobre 'cultura material' planteó 'dos preguntas básicas' acerca de los
objetos: 'Primero, cómo interpretamos la cultura material; ¿Qué significado, si es que tiene alguno,
posee? En segundo lugar, ¿cómo se relacionan los patrones de la cultura material con lo social?
(Shanks y Tilley 1987b: 79).
La idea de interpretación se utilizó para definir la arqueología como un proceso de revelación de la

implicación de la cultura material en el significado humano y las relaciones sociales. Así, el título de
la introducción a Interpreting Archaeology fue 'La arqueología y la interpretación de la cultura material:
un informe sobre el estado de la disciplina' (Hodder et al. 1995b: 1). Sin embargo, el enfoque empírico
se centró casi exclusivamente en el estudio de la prehistoria, especialmente en la Europa del Neolítico
y la Edad del Bronce (y especialmente en Gran Bretaña). Las ubicaciones rurales de los sitios y
paisajes estudiados eran como los períodos de tiempo en los que se centraron: lo más lejos posible
del mundo moderno y, por lo tanto, del material estudiado por los estudios antropológicos de cultura
material. El propósito de la arqueología interpretativa era, por lo tanto, "atender la diferencia" (Shanks
y Hodder 1995: 9). En aquellas ocasiones en las que los arqueólogos posprocesuales estudiaron el
(pág. 66) período moderno (p. ej., Johnson 1996), no se establecieron conexiones con la antropología
sociocultural.
En la antropología británica, el efecto de asociar el movimiento de perspectivas antropológicas

hacia el mundo occidental moderno con un movimiento simultáneo de alejamiento de las perspectivas
arqueológicas fue un aislamiento del estudio de la cultura material moderna de la contribución
arqueológica potencial al estudio del período moderno y el mundo contemporáneo (Hicks y Beaudry
2006b): a pesar de la influencia de la arqueología histórica de James Deetz en el desarrollo de los
estudios de la cultura material antropológica británica (Miller 1982c: 96; 1987: 140–142). Las
preocupaciones con el empirismo o el fetichismo de la arqueología eran, sin embargo, preocupaciones
bastante específicas con la Nueva Arqueología, que había dominado tanto la etnoarqueología como los
estudios americanistas de la cultura material moderna a principios de la década de 1980. A pesar de la
formación arqueológica de quienes desarrollaron los estudios antropológicos de la cultura material
(Miller 1980; Tilley 1981), las direcciones gemelas que condujeron desde el Giro Material-Cultural—la
arqueología posprocesual/interpretativa y la antropología del consumo—eran paralelas, en lugar de
superponerse. . Esto significó que el potencial de intercambio entre las perspectivas arqueológica y
antropológica en el estudio de las dimensiones materiales del mundo moderno apenas se exploró
(Cochran y Beaudry 2006).
La importancia de la teoría de la práctica para ambos campos siguió siendo considerable.

Pero los estudios antropológicos de la cultura material jugaron a Giddens con el Bourdieu de la
arqueología interpretativa: haciéndose eco de la crítica de Giddens a la 'preocupación por el
'significado' hasta la exclusión de las implicaciones prácticas de la vida humana en la actividad material'
en la sociología interpretativa y la etnometodología (Giddens 1976a: 155; ver Giddens 1976b). Esta
distinción entre los modelos "cultural" y "social" de la teoría de la práctica formó la base de la crítica de
John Barrett a la concepción de Ian Hodder de la arqueología contextual desde una perspectiva de estructuración:
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Los arqueólogos no entablan un diálogo con las personas que estudian, pero nuestras
obligaciones con esas personas permanecen. ¿Podemos realmente pretender ser capaces
de entender cómo veían su mundo? Esto parece dudoso e innecesario.
En cambio, podemos aprender algo, a través de la evidencia sobreviviente, de cómo se
obtuvo su conocimiento en las prácticas rutinarias mediante las cuales vivieron sus vidas.
Barrett (1987a: 472)
Barrett (1987b) pidió un cambio de enfoque en la cultura material arqueológica como texto a la idea de
'campos de discurso'. Abogó por una reorientación arqueológica distintiva de la naturaleza de la 'estructura'
en el modelo de agencia y estructura de Giddens, que explicaba más adecuadamente las 'condiciones
materiales':
Giddens ha afirmado que 'la estructura existe sólo cuando la memoria traza' lo que significa,
supongo, que la acción se basa inicialmente en la memoria del sujeto de la experiencia previa
y es guiada en anticipación por ella. Aunque este punto es importante, se debe poner un
énfasis igual, si no mayor, en las condiciones materiales particulares dentro de las cuales se
sitúan las prácticas sociales.
Barrett (1987b: 8)
(pág. 67) Mientras tanto, el enfoque de Bourdieu en el entorno doméstico vivido, explorado de manera
más famosa en su estudio estructuralista de 1970 de la casa cabila argelina, que describía el entorno
vivido como estructurado por una serie de oposiciones binarias experimentadas a lo largo de la vida
doméstica (Bourdieu 1990), fue significativo en el particular rango de sitios de campo o 'dominios de
artefactos' (Miller 1998b: 10) elegidos para los nuevos estudios antropológicos de cultura material. El
hogar doméstico fue preeminente entre estos (Miller 1988, 2001b, 2006a: 348–349, 2008), como 'el
contexto en el que se usa, coloca y entiende la mayor parte de la cultura material' (Buchli 2002b: 207; cf.
Humphrey 1988). Además del hogar, los estudios de la cultura material antropológica en este período se
centraron especialmente en los supermercados (Miller 1998c; Miller et al. 1998), los jardines domésticos,
las compras por catálogo (Clarke 1998), las ventas en fiestas, las ventas de maleteros de automóviles, los
automóviles privados y también la ropa. como el consumo de patrimonio en museos y sitios históricos
(Rowlands 1998). En un cuerpo de trabajo relacionado, el estudio antropológico de las obras de arte se
entendió cada vez más como centrado en la "cultura visual" (Pinney 2006: 131), basándose en estudios
como el compromiso de Howard Morphy con el arte Yolngu (aborigen australiano), que utilizó la etnografía
para examinar los contextos sociales en los que se crearon, usaron y entendieron las obras de arte: un
enfoque que, según él, podría resaltar la ambigüedad provocada conscientemente por las formas de arte
no representativas (Morphy 1991; cf. Layton 1991: 1).
La atracción de los estudios de la cultura material hacia tales temas ha sido criticada por proporcionar
relatos acríticos de "adolescentes [occidentales], amas de casa y compradores", en los que los
antropólogos operan "como flâneurs o turistas... no en el mundo, [sino] solo mirando en ello', mientras
que los lectores se encuentran 'a la deriva a través de un bosque simbólico o viendo una exhibición de
signos y mensajes' (Löfgren 1997: 102-103). Tim Ingold (2007b: 316) ha argumentado que estas
elecciones de sitios de campo, y especialmente la 'obsesión gemela con los museos
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y los grandes almacenes', estudios de cultura material limitados a lugares en los que las cosas se
ordenan de maneras muy específicas: donde 'nos enfrentamos a las cosas como objetos'. Sin embargo,
este era precisamente el punto que estos trabajos estaban planteando: que la antropología puede
examinar los procesos contemporáneos de objetivación, los procesos sociales a través de los cuales las
personas llegan a definir y comprender las cosas como objetos. La narrativa aquí generalmente se
refería a la inclusión de mercancías en las relaciones sociales: se establece con mayor claridad en la
"teoría de las compras" de Miller (1998c), en la que la idea de "sacrificio" se consideraba un proceso
creativo más que destructivo. Aquí, Miller siguió la observación de Alfred Gell de que
Formas de consumo muy reconocibles… pueden inducirnos a error haciendo la falsa ecuación
'consumo es igual a destrucción' porque en estas ocasiones se hace desaparecer la carne,
el licor y otras sustancias preciadas. Pero el consumo como fenómeno general en realidad
no tiene nada que ver con la destrucción de bienes y riquezas sino con su reincorporación al
sistema social que los produjo de alguna otra forma.
Gell (1986: 112)
El trabajo de Miller sobre las compras también involucró una colaboración entre la antropología y
la geografía cultural en un estudio del centro comercial Brent Cross en el norte de Londres para (pág. 68)
identificar "la inversión en las relaciones sociales que tiene lugar durante el trabajo aparentemente
mundano de las compras" (Miller et al. 1998). : 23). Bajo tales puntos de vista, la decisión del consumidor
de comprar un artículo de abarrotes en lugar de otro podría representar evidencia de relaciones sociales
bastante íntimas: 'hacer el amor en los supermercados' al transformar la lata de sopa, comprada para
compartir en casa, en parte de una relación amorosa. (Miller 1998b, 1998c), viendo el consumo como una
'tecnología del amor' (Miller 2006a: 350), y estudiando la antropología del 'ahorro' en la que 'el deseo de
ahorrar dinero surge principalmente del imperativo moral que domina la vida cotidiana'. ir de compras,
donde el comprador representa los intereses de la familia y el hogar' (Miller 2003: 362).
De manera similar, se demostró que los procesos globales que involucran culturas de mercancías
aparentemente homogeneizadas involucran representaciones locales bastante distintivas: como con
la identificación de Coca-Cola de Daniel Miller como 'una bebida dulce negra hecha en Trinidad' (Miller
1998a). Este enfoque en el lugar que los bienes producidos en masa pueden desempeñar en las
relaciones sociales particulares facilitó, argumentó Miller, una "transformación de la antropología" en el
sentido de que rompió "un concepto de cultura explícito, o incluso implícito, como premisa definitoria de
la antropología" ( Miller 1995b: 264) a través de la conciencia del papel activo de la cultura material en la
vida social (cf. Lucas 2001a: 121-122). Estos fueron argumentos poderosos e importantes que se alejaron
de una concepción antropológica de la sociedad como purificada de las cosas cotidianas. Sin embargo,
como se explora en la siguiente sección, más recientemente este desmoronamiento del concepto de
cultura se ha extendido al propio concepto de cultura material.
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IV: El desarrollo de los estudios de cultura material

El proceso de excavación a menudo identifica momentos de recurrencia y similitud en las formas en
que los paisajes particulares han sido habitados y reconfigurados en diferentes períodos. En esta
secuencia de pensamiento y práctica disciplinarios desde la década de 1970 hasta la década de
1990, podríamos sugerir que el optimismo de fin de siglo sobre el estudio de los 'dominios de objetos'
durante el 'período alto' de los estudios de cultura material se hizo eco de la confianza de los argumentos
de Tylor. sobre 'lecciones objetivas' un siglo antes. Esta vez, sin embargo, buscó cumplir la ambición
modernista de larga data de la antropología británica de convertirse en una sociología comparada. Esta
fue precisamente la ambición que había reemplazado la colección del museo con la observación
participante etnográfica como tema de investigación 80 años antes.
El modelo de objetivismo de los estudios de la cultura material, por ejemplo, en la aspiración a una 'teoría
del consumo' (Miller 1987: 178-217), implicaba una crítica del concepto de cultura 'como una premisa
definitoria de la antropología' (Miller
(pág. 69) 1995b:
en las 265).
que las ): centrándose
personas en cambio
inscribieron objetosenenlas
lasprácticas vernáculas
relaciones sociales.
Gradualmente, sin embargo, las respuestas a los llamados a enfocarse en la cultura material como "el
menos comprendido de todos los fenómenos centrales de la era moderna" (Miller 1987: 217) comenzaron
a revelar el programa de estudios de la cultura material como un artefacto de la modernidad. pensamiento
(sensu Ardener 1985). Aquí ha sido central el surgimiento de la cualidad extrañamente abstracta y
desmaterializada de muchos estudios de la cultura material, en los que las cosas parecen desaparecer
en campos espectrales de relaciones sociales o significados, y no se tienen en cuenta las complejidades
de los materiales y su cambio a lo largo del tiempo. Si bien los estudios de cultura material se habían
alejado de la arqueología y se habían aislado de la antropología histórica, fue en estos campos donde
comenzaron a desarrollarse las narrativas contadas por los estudios de cultura material.
Humanismo y posicionalidad
Los éxitos duraderos del "período alto" de los estudios de la cultura material radican para la antropología
en el reconocimiento de la importancia potencial de los objetos en las relaciones sociales humanas,
especialmente aquellos objetos que parecen banales o intrascendentes: proporcionar un sentido de las
cosas tácitas que constituyen la vida cotidiana. dimensiones de la vida social que cobraron importancia
en la sociología a través de la obra de escritores como Michel de Certeau (1984; cf.
Highmore 2002). Tal enfoque colocó lo cotidiano, o 'lo deslumbrantemente obvio', en el centro del
análisis (Miller y Woodward 2007: 337–339). Para la arqueología, estos éxitos implicaron nuevas
contribuciones a una perspectiva humanista de larga data en arqueología: el deseo de llevar las cosas
del pasado a las personas que se había expresado a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, incluso,
por ejemplo, en las palabras de Mortimer Wheeler. (1954: v): 'El arqueólogo está desenterrando no
cosas sino personas... En un sentido simple y directo, la arqueología es una ciencia que debe ser
vivida, debe ser 'sazonada con la humanidad'. La arqueología muerta es la materia más seca que
sopla.
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El Giro Material-Cultural problematizó el estudio de lo sociocultural y lo material de forma aislada. Su

solución fue documentar cómo estaban 'relacionados', para 'trascender las dualidades sujeto-objeto' (Miller
y Tilley 1996: 7) creadas por el mundo moderno. Los estudios de cultura material documentaron, para
usar el lenguaje estándar, procesos 'relacionales' (Miller 2007: 25): es decir, se preocuparon por las
relaciones entre objetos y personas. La forma física de las cosas se redujo así a un tipo distintivo de
conducto para las relaciones sociales, que eran el objeto adecuado de investigación:
Un análisis de un artefacto debe comenzar con su característica más obvia, que es que existe
como una forma físicamente concreta independiente de la imagen mental que cualquier individuo
tenga de él. Este factor puede proporcionar la clave para entender su poder y significado en la
construcción cultural. La importancia de esta fisicalidad del artefacto deriva de su habilidad entre
los mundos mental y físico, pero también, más inesperadamente,
(pág. 70) actuar como
entre
un la
puente,
conciencia
no sólo
y el
inconsciente.
Molinero (1987: 99)
La distinción heurística entre materiales y cultura implícita en el uso del término 'cultura material' se
justificó a través de la idea de objetivación (Miller 1987): el argumento de que bajo las condiciones
del capitalismo y/o la modernidad, las distinciones entre objetos y personas se hacen . Desde este punto
de vista, "el capitalismo separa la cultura y la persona en mercancías separadas de sus capacidades
intrínsecas de creación de personas, y la ilusión del humanismo puro fuera de la materialidad" (Miller
2005a: 17). De manera similar, Julian Thomas argumentó que la arqueología necesitaba reconectarse
activamente a través de una "separación newtoniana entre los mundos humanos y no humanos, la cultura
y la naturaleza [que] proporcionó la base principal para ordenar colecciones de cosas materiales" (Thomas
2004: 26). En la práctica, un enfoque en la relación o 'relacionalidad' buscaba evitar lo que se entendía
como una tendencia de larga data, identificada especialmente en los estudios de arqueología y museos,
de volverse 'obsesionados con los objetos como tales,...tratándolos como si tuvieran un comportamiento
independiente en una manera que los separaba de cualquier contexto social y que equivalía a un genuino
fetichismo del artefacto' (Miller 1987: 111-112; cf. Miller 1990).
Pero otro problema, el de las distinciones entre el investigador como sujeto y el objeto de la investigación,
ha puesto en tela de juicio la firmeza de los estudios de la cultura material como un proyecto
representacional modernista, que trabaja con los restos de la sociología comparada y el estructuralismo
aplicado. . Se produjo un desarrollo gradual de la idea de los "estudios de la cultura material". El
humanismo del Giro Material-Cultural —la "traducción de objetos en personas" de la antropología (Miller
1985: ix) o el "desarrollo en términos culturales de los datos básicos" de la arqueología (Deetz 1967: 138)
— vino a formar la base para las críticas de concepciones normativas de la identidad humana,
especialmente en relación con el género (Gilchrist 1994), la sexualidad (Voss 2008a), la etnicidad (Jones
1997) y el curso de la vida (Gilchrist 2004), y el lento desarrollo de las perspectivas feministas de la
tercera ola en arqueología ( Gilchrist 1999). El compromiso político de la arqueología feminista y de
género, y de movimientos como el Congreso Arqueológico Mundial (Ucko 1987) y los desarrollos en la
arqueología indígena,
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La arqueología histórica afroamericana y la antropología museística significaron que en la

arqueología interpretativa se cuestionaron cuestiones relacionadas con la posición del investigador que
estudia la cultura material. Al principio, esto se elaboró a través de las ideas de "reflexividad crítica" o
"arqueología autorreflexiva" (Shanks y Tilley 1992: 62; Hodder 1997), pero se ha convertido cada vez más
en críticas de la forma en que el giro material-cultural tanto en arqueología como en antropología buscó
apoyarse en ese guión inexistente en los "estudios de la cultura material", para documentar el tráfico entre
dos dominios diferentes, el material y el sociocultural, sin dejar de estar separado de ambos.
Siempre estuvo presente el riesgo de que las etnografías detalladas del consumo (p. ej., Miller 1994) o
los estudios a gran escala del uso de la cultura material durante la larga década(pág.
de 71) término
1990 dieran(Hodder
paso a
la presentación acrítica de estudios de casos apropiados en lo que Max Gluckman habría llamado la
'ilustración adecuada' de modelos particulares de relaciones sociales (Gluckman 1961: 7). Esto es lo que
George Marcus ha identificado como una tendencia a permitir que la teoría social 'sustituya lo macrosocial',
con lo cual el 'análisis microcultural' podría entonces estar relacionado (Marcus 2000: 17), como si estas
dos escalas de el análisis operaba en mundos diferentes. La cultura material estudia los objetos narrados
de formas particulares. En la antropología social, el empleo implicaba a menudo la apropiación de bienes
modernos aparentemente 'alienables' a través del consumo para transformarlos en artículos 'inalienables',
por ejemplo, a través del bricolaje doméstico (Miller 1988). En arqueología, la historia generalmente
involucraba la identificación de patrones de artefactos como evidencia de relaciones sociales humanas y
'tradiciones de práctica' en las que, se afirmó, un mundo material significativo jugó un papel importante, a
través de 'práctica ritual' por ejemplo (Thomas 1991a : 80–84, 187). Claramente, en ambos casos, el
enfoque sobre las prácticas humanas en relación con el mundo material estuvo muy lejos de la identificación
de culturas normativas o comportamientos culturales reflejados en artefactos. Pero lo que estaba en juego
aquí eran los usos que se dan a la teoría social y la analogía lingüística en la arqueología y la antropología.
A través de un estructuralismo residual, la riqueza y complejidad del conocimiento que se deriva del trabajo
de campo a menudo se redujo a la ilustración de modelos particulares de 'la constitución material de las
relaciones sociales' (Miller y Tilley 1996: 5; ver Pinney 2005): mirando desde una punto de vista imposible
entre materiales y cultura, borrando cualquier rastro de punto de vista (que incluye no solo al investigador,
sino a las complejas prácticas humanas y materiales que implica todo trabajo de campo). El conocimiento
de la cultura material parecía surgir de algún lugar fuera de la situación etnográfica.
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Fenomenología hermenéutica
Una solución a este problema de punto de vista y posicionalidad ha sido el tipo distintivo de
fenomenología hermenéutica desarrollada en los estudios arqueológicos y antropológicos de la
cultura material. Dichos enfoques han buscado ubicar la experiencia corporal vivida del mundo en
el centro de la interpretación del mundo material, y reubicar el enfoque de los estudios de la cultura
material sobre la experiencia humana concreta. Chris Tilley y Julian Thomas, desde principios de la
década de 1990, han liderado el camino en este campo, a través de estudios de los paisajes
monumentales del Neolítico británico y escandinavo y la Edad del Bronce. Utilizando ideas de
Heidegger, MerleauÿPonty y Lefebvre, Thomas (1993, 1996, 2000a, 2000b, 2006) y Tilley (1994,
1996, 2006b) han tratado de explicar los encuentros corporales, significativos, reflexivos y reflexivos
entre humanos y el mundo no humano.
Tilley ha buscado construir sobre la analogía literaria y lingüística de los estudios de

(pág. 72)
cultura material que se encuentra en el corazón de la arqueología contextual, y que exploró a través
de estudios como Lectura de cultura material (1990a), Cultura material y texto (1991) y Material.
Cultura y metáfora (1999), y su definición de arqueología interpretativa como una especie de
'poética del pasado' (1993). Continuó explorando la idea que surgió en la década de 1970 de los
estudios de la cultura material como análoga, pero no reducible, al estudio del lenguaje: la idea de
que "los artefactos realizan un trabajo metafórico activo en el mundo de una manera que las
palabras no pueden" (Tilley 2002: 25). En contraste con el uso de modelos abstractos que la
concepción de la 'arqueología espacial' de la Nueva Arqueología había tomado prestada de la
Nueva Geografía de la década de 1960 (Clarke 1977), Tilley ha desarrollado 'una perspectiva
fenomenológica vinculada a un concepto de materialidad' (Tilley 2007a: 19) que busca para dar
cuenta de la experiencia encarnada de los paisajes como cultura material:
Desde una perspectiva fenomenológica, el paisaje es 'platial' más que 'espacial'. No es algo
definido por el espacio como contenedor abstracto sino por los lugares que lo constituyen y
hacen de él lo que es. El paisaje se asienta así en lugares, es una 'reunión' reflexiva y un
conjunto de relaciones entre esos lugares, fondo y primer plano, figura y marco, aquí y allá,
cerca y lejos. El paisaje es, por lo tanto, siempre un lugar físico objetivo y una imagen
subjetiva conocida de ese lugar.
Tilley (2006b: 20)
Para Thomas, la importancia de los enfoques fenomenológicos radica en su capacidad para ir más
allá de las distinciones modernas entre naturaleza y cultura en arqueología (Thomas 1996: 3).
Mediante el estudio de túmulos, túmulos, tumbas megalíticas y otros sitios y monumentos de
la prehistoria británica, esta rama de los estudios de la cultura material se ha "preocupado por el
encuentro humano, la experiencia y la comprensión de las cosas mundanas, y por cómo estos
sucesos llegan a ser posibles". (Tomás 2006: 43).
En la práctica, sin embargo, es muy difícil comprender lo que estos relatos han agregado a nuestra
comprensión del pasado prehistórico o los paisajes patrimoniales contemporáneos. El encuentro
bidireccional entre el cuerpo humano y el paisaje, centrado en la interpretación
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y la representación del significado, ha retenido mucho de lo que Tilley (1982: 26) describió como el
'estructuralismo dialéctico' de la arqueología contextual. Con demasiada frecuencia, la fenomenología
hermenéutica ha descendido a un romanticismo hiperinterpretativo, más vívidamente en el estudio del paisaje
de la Edad del Bronce de Leskernick en Cornualles, que combinó ensayos fotográficos con fragmentos de
entradas de diarios, fragmentos de conversaciones, escritura de poesía y la creación. de 'obras de arte
arqueológicas' (Bender et al. 2007; véase Hicks 2009).
A pesar de privilegiar la experiencia y la cognición humanas, estos textos han sido extrañamente
desmaterializados, relatos reflexivos del mundo, que recurren al cuerpo humano como un punto de referencia
estable precisamente de la misma manera en que se ha utilizado la idea de "cultura material": para pararse
imposiblemente entre dominios alternativos para representar el mundo. Los
(pág. 73) cuerpos
son tanhumanos,
diversos como
por supuesto,
las
cosas materiales: y las principales críticas a las perspectivas fenomenológicas provienen de los estudios
feministas de la encarnación (ver Crossland en este volumen, Capítulo 16). La posición y la perspectiva del
investigador siguen siendo un problema sin resolver porque el propósito de la arqueología y la antropología
sigue definido en la fenomenología hermenéutica como interpretar y representar las dimensiones socioculturales
del mundo material. Pero en la política de la arqueología y la antropología, los objetos no están directamente
involucrados en relaciones sociales o significados en disputa: las acciones del investigador o curador,
trabajando dentro de circunstancias o accidentes disciplinarios, institucionales o históricos particulares, siempre
están involucradas (Hodder 2004). Lo mismo, por supuesto, es cierto para la práctica vernácula que para la
práctica académica. Aquí se aclaran dos problemas más amplios con los estudios de la cultura material
antropológica y arqueológica británica: un desprecio por la importancia del método y un fuerte presentismo,
incluso en relación con el pasado prehistórico.
Mientras tanto, se han desarrollado alternativas más exitosas a la definición del propósito de los
estudios de la cultura material como representantes del significado o las relaciones sociales, que han sido
fundamentales para el proceso de desarrollo, especialmente en relación con las discusiones sobre la
materialidad y la agencia material, como se muestra en la siguiente sección. .
Significado, materialidad y agencia material
El cambio más allá de la arqueología contextual e interpretativa ha llevado cada vez más a una
reconsideración de las limitaciones de la analogía de las cosas con los textos, lo que había permitido la
persistencia de la definición estructuralista de los estudios de cultura material como un campo de
investigación complementario al estudio del lenguaje. La metáfora textual en la arqueología contextual, y el
enfoque en el significado humano como el objeto último de investigación en la arqueología interpretativa, se
basaron en un sentido de larga data de que la evidencia material del pasado era para la prehistoria británica
un equivalente de un texto histórico (Lucas 2001a : 111), que podría utilizarse para generar relatos del
pasado humano. La idea del paisaje como texto se asoció especialmente a mediados del siglo XX con el
modelo explícitamente contramoderno de 'historia local' desarrollado por escritores como WG
Hoskins (1955) en su idea del paisaje inglés como un 'palimpsesto' vulnerable forjado a lo largo de siglos de
vida humana (Hicks 2008a). El romanticismo de estos enfoques,
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basado en un sentido del pasado como radicalmente diferente del presente, informó muchos
modelos británicos de 'arqueología interpretativa', particularmente el de la fenomenología
hermenéutica (Hodder 2004).
La analogía textual y la idea de la arqueología siguiendo un 'giro lingüístico' interdisciplinario

más amplio (Thomas 1991b: 9), llevaron a una creciente desmaterialización a medida que la
(pág. 74)
arqueología contextual se convirtió en arqueología interpretativa. Tales enfoques fueron

informados por cuerpos particulares de teoría literaria (Tilley 1990a), cuya lógica era que 'no hay
nada fuera del texto' (Thomas 1990: 19), ya que 'el espacio es como una página en la que escribe
la acción humana' ( Thomas 1991b: 9) y el estudio de la cultura material implicaba la misma
conciencia crítica que cualquier tipo de lectura (Hodder 1986). En tal trabajo, los estudios de la
cultura material se convirtieron, como escribió Evans-Pritchard sobre la antropología funcionalista,
en "poco más que un recurso literario" (1950: 120). Pero varios arqueólogos han argumentado que
la forma física de las cosas, y en particular su durabilidad, presenta problemas particulares para la
analogía textual: en paralelo con la observación de la geografía cultural de que "los objetos hacen
mucho más que representar" (Thrift 2007: 239). Estos argumentos a menudo se han desarrollado
en términos de un cambio del estudio de la 'cultura material' al de 'materialidad', una palabra que
intenta alejarse de la idea de una separación entre diferentes dominios materiales y culturales, y
dar cabida a la forma material de las cosas.
Como argumentó Ian Hodder hace dos décadas, "quizás porque la cultura material es a menudo
más práctica y menos preocupada por el significado abstracto, los significados que tiene son a
menudo no discursivos" (1991b: 73). Victor Buchli avanzó en este argumento al sugerir que 'el
problema con el texto' en la arqueología contextual radica en la 'fisicalidad constituida y evocadora'
de la cultura material (1995: 191). El argumento de Buchli fue paralelo a la discusión de Webb
Keane (1997) sobre la semiótica, la representación y la cultura material en relación con la etnografía
de Indonesia, que demostró cómo cualquier descripción del significado debe dar cuenta de la
refracción que ocurre a través de las cosas materiales. Esta creciente conciencia de la importancia
de 'la fisicalidad misma de los objetos' (Rowlands 2004: 478), ha llevado a un mayor interés en las
propiedades físicas y los efectos de los materiales.
Para algunos, esto ha inspirado el uso de la semiótica peirceana para resaltar la contingencia de
cómo ciertos objetos llegan a tener ciertos significados (ver la discusión de Jones 2009: 95-96),
una idea que desarrolla reconocimientos anteriores de la 'resistencia' de la cultura material. a estar
cargado de significado (Shanks y Tilley 1989: 5). Esto va más allá de la observación de que el paso
de un objeto entre diferentes 'regímenes de valor' significa que los significados dependen de los
contextos sociales (Appadurai 1986b), al sugerir que ciertas propiedades físicas o funcionales de
los objetos también definen cómo se entienden y cómo operan en la vida social (ver Gell 1996b).
Igualmente, sin embargo, tales argumentos resaltan cómo tales propiedades de las cosas pueden
entenderse como no discursivas: cayendo fuera del enfoque de 'lectura' de la cultura material, y
más allá de los límites de una arqueología puramente 'interpretativa', preocupada solo con
'encontrar significado'. en el pasado' (Hodder et al. 1995a) o la idea de que la cultura material
representa una forma de metáfora (Tilley 1999).
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Más radicalmente, otros han señalado los muchos materiales en el mundo que requieren
atención arqueológica y antropológica, pero que no son solo aquellas cosas que 'importan' a los
(pág. 75)
humanos que son destacadas por los principales estudios de cultura material (por ejemplo,
Miller 2001a) o una arqueología interpretativa reflexiva (por ejemplo, Hodder 1999). Las cosas
pueden importar, podríamos sugerir, incluso cuando las personas no dicen que importan. El
significado humano de la 'cultura material' significativa es, por supuesto, un elemento crucial de la
explicación del mundo material: pero la fisicalidad de las cosas pone en tela de juicio la idea de 'cultura
material' como una definición excesivamente antropocéntrica del campo de investigación: delimitado
por aquellos momentos en los que las cosas cobran sentido o están llenas de significación cultural. Al
mismo tiempo, la idea de materialidad corre el riesgo de deslizarse hacia la idea de una especie de
cualidad universal de materialidad que se vuelve aún más abstracta que la idea de cultura material
(Ingold 2007a).
Las aproximaciones a lo que 'hacen' las cosas materiales, en lugar de simplemente lo que significan o
cómo están 'enredadas' en las relaciones sociales (Thomas 1991), requieren una explicación más
adecuada del papel de las dimensiones materiales del mundo en la vida social que, por Por ejemplo,
proporcionaría una noción foucaultiana de la "restricción material" de la arquitectura (Foucault 1977b:
67; Foucault y Rabinow 1984). Los efectos de las cosas claramente requieren que vayamos más allá
de imaginar la vida social como si se desarrollara en un mundo isomórfico de cosas. La eficacia de las
cosas se relaciona con la durabilidad material, como se exploró anteriormente, pero también con los
efectos de la residualidad (Lucas 2008; Miller 2001a: 109–111; Olivier 2001), deterioro (Küchler 2002b;
DeSilvey 2006), destrucción (ColloradoÿMansfeld 2003 ), rareza (Pels 1998), fragmentación (Chapman
2000a), y las situaciones en las que el encanto o los efectos deslumbrantes del mundo material
conducen a 'paradas' (Gosden 2006: 430; Gell 1992b; cf. Coote 1992; Saunders 1999) o compromisos
particulares de los sentidos humanos (Jones y MacGregor 2002; Edwards et al. 2006) y la carga
afectiva de las cosas. Daniel Miller (2001a: 119-120) ha expresado efectos similares a través del
término 'posesión': cómo la propiedad de objetos también puede conducir a la 'posesión' de humanos
por objetos en situaciones sociales que existen dentro de 'redes de agentes que incluyen tanto animales
y formas inanimadas'. Siguiendo a Miller, podríamos llamar a tales efectos 'las consecuencias de la
materialidad' (Miller 2005a: 3): destacando 'una preocupación por cómo se manifiesta el mundo
material' y 'los procesos transformadores que dan forma al mundo material' (Buchli 2004: 183).
A primera vista, la conciencia de las limitaciones de la analogía textual que se desarrolló a

partir de una nueva atención a la fisicalidad de las cosas podría parecer estar en consonancia con
la crítica de la hermenéutica de Giddens, tal como se expresa en arqueología en los artículos de
John Barrett (1987a, 1987b). ) discutido anteriormente. Esto nos llevaría de vuelta a la consideración
de las relaciones entre 'estructura' y 'agencia', que ha permanecido durante tanto tiempo en el trasfondo
del modelo dialéctico de los 'estudios de la cultura material'. Pero un cuestionamiento más profundo de
la idea de cultura material ha surgido de un cuerpo de pensamiento suelto que ha buscado combinar
elementos de la fenomenología hermenéutica descrita anteriormente con perspectivas de la concepción
de ANT de Bruno Latour, tal como surgió desde principios de la década de 1990 después del
constructivismo social ( Latour 2005a; ver Law en este volumen, Capítulo 6).
Página 49 de 72

(pág. 76) Estos argumentos han comenzado típicamente con la afirmación de que los estudios de la cultura material
de alguna manera se han "olvidado" de las cosas: "se han alejado de la materialidad de las cosas y se han subsumido en
teorías hegemónicas antimateriales y constructivistas sociales" (Olsen 2003: 88). Varios escritores, especialmente desde
una perspectiva arqueológica, han pedido un nuevo enfoque sobre las cosas, afirmando que la disciplina de la arqueología
representa 'la disciplina de las cosas por excelencia' (Olsen 2003: 89). Más recientemente, tales argumentos han tenido
lugar bajo el lema de una 'arqueología simétrica', un término inspirado en los primeros relatos de Bruno Latour sobre la TAR
(Olsen 2007; Witmore 2007; Webmoor y Witmore 2008; véase Latour 1993a). Sin embargo, también han llevado a Daniel
Miller y a otros a responder al trabajo de ANT reemplazando el término 'cultura material' por 'materialidad' (Miller 2005a), y
a Tim Ingold argumentando a favor de un enfoque en los 'materiales' en lugar de algunos esencia generalizada de la
'materialidad' (Ingold 2007b).
La importancia de la TAR para los estudios de la cultura material radica principalmente en su teoría de la agencia, que
sugiere —en una extensión de este concepto más allá de los actores humanos que encontraríamos en la teoría de la
estructuración, por ejemplo— es una propiedad de los 'no humanos' como así como los humanos. Este es un argumento
diferente del sentido etnográfico más ligero del uso de objetos en las relaciones sociales humanas, e implica un
cuestionamiento de los modelos convencionales de lo social de Durkheim (como excesivamente antropocéntricos).
Latour ha sugerido que la parte más importante del nombre 'ANT' es el guión entre el 'actor' y la 'red' (Latour 1999a). En
su recepción de ANT, el campo sin guiones de los estudios de la cultura material se ha visto presionado, por lo tanto, a
examinar qué podría significar cuando se refiere a la existencia de "relaciones" entre los mundos material y cultural: ya
que ANT parece a algunos ser efectivamente 'reinventar el tema mismo [de los estudios antropológicos de la cultura
material]' (Miller 2005b: 3), a través de 'una extensión... de los enfoques de objetivación que surgen de la teoría
dialéctica' (Miller 2001a: 119, 2005a: 12). Pero para la ANT, las relaciones no son simplemente bilaterales: son redes
mucho más amplias que surgen a través de las acciones tanto de humanos como de no humanos.
La recepción del pensamiento ANT fue lenta en los estudios antropológicos de la cultura material (Miller 2005a;
pero ver Boast 1996; Miller 2002), pero algunos aspectos del mismo fueron claramente desarrollados directamente
(aunque nunca citados) en el estudio de Alfred Gell (1998) Art and Agency: an teoría antropológica, tal vez leído a
través de los argumentos de Marilyn Strathern (1996) y Robin Boast (1996). Gell (1992b) desarrolló un argumento sobre
el uso social, más que el contenido estético, de las obras de arte como elementos distintivos de la 'tecnología', cuyos
poderes servían para 'encantar'. Comparó su enfoque con el 'ateísmo metodológico' adoptado por los sociólogos que
estudian la religión (Berger 1967: 100): de la misma manera, los antropólogos que estudian las obras de arte requerían un
'filisteísmo metodológico' (Gell 1992b), centrado en el trabajo que las obras de arte hacen en la vida social. la vida, en lugar
de lo que significan. En una descripción del uso de obras de arte por parte de actores sociales ("el arte como sistema de
acción"; Gell 1998: 6), Gell argumentó que las obras de arte y, por extensión, otros elementos de la cultura material,
podrían usarse para extender o distribuir la sociedad humana. agencia: un modelo que también bebió de
(pág. 77)
ideas peircianas de 'abducción' e ideas strathernianas de 'distribuido
personalidad' (Strathern 1988; Jones 2009: 95-97). Este cambio en el énfasis de lo que
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las obras de arte significan para lo que hacen entretejió un sentido latouriano de los poderes de las cosas
junto con una descripción antropológica de las relaciones sociales en una tradición que se basó en el
estudio de Mauss sobre el regalo (Küchler 2002a: 59 ver Mauss 1990 [1922]). A diferencia de la ANT, el
argumento de Gell no extendía la agencia a los no humanos, sino que sugería que los objetos podían ser
desplegados por actores sociales como agentes secundarios: "índices" de la agencia humana.
Si bien el argumento de Gell ha sido criticado desde varias perspectivas (Layton 2003; Leach 2007;
Morphy 2009), la influencia de su libro y de ANT se ha combinado en arqueología con la extensión de la
discusión de la idea de 'agencia' tal como es. teorizado en la teoría de la práctica (por ejemplo, Dobres y
Robb 2000a) lejos de 'una visión centrada en el ser humano de los agentes y artefactos' a través de la idea
de 'agencia material' (Knappett y Malafouris 2008a: ix). Usando la extensión más radical de la agencia más
allá de los humanos presentada por Latour, y presentando una crítica de los usos arqueológicos de la teoría
de la práctica que no reconoce la influencia de las cosas materiales, este trabajo argumenta que "no se
pueden sostener distinciones entre entidades humanas y no humanas". en términos de agencia' (Knappett
y Malafouris 2008a: xii; cf. Knappett 2002). Con un enfoque similar, Nicole Boivin (2008) se ha basado en
las discusiones sobre la fisicalidad de las cosas descritas anteriormente para combinar el alejamiento de la
analogía textual de la arqueología contextual hacia un modelo gelliano de 'agencia material'.
La idea de agencia material ha sido criticada por el antropólogo Tim Ingold, como parte de sus
preocupaciones sobre las ideas de cultura material y 'materialidad'. En el 'debate sobre la materialidad'
entre Ingold y Miller (Ingold 2007a, 2007b, 2007d; D. Miller 2007), Ingold se basó en sus quejas anteriores
de que la idea misma de los estudios de cultura material se basaba en 'la ontología cartesiana... que se
divorcia de la actividad de la mente de la del cuerpo en el mundo' (2000a: 165):
En la extensa literatura arqueológica y antropológica sobre la cultura material... [el] énfasis

está casi exclusivamente en cuestiones de significado y forma, es decir, en la cultura en oposición
a la materialidad. Entendida como un ámbito de discurso, significado y valor que habita la conciencia
colectiva, la cultura se concibe para flotar sobre el mundo material pero no para penetrarlo.
Ingold (2000a: 341)
Ingold ha argumentado que la idea de 'materialidad' (por ejemplo, Miller 2005a) ha tratado de hacer en una
palabra lo que la cultura material hizo en dos: expresar relaciones entre dos mundos o dominios diferentes,
el mundo social y el mundo de los objetos, mientras que la agencia material simplemente reorienta estas
relaciones antropocéntricas. La alternativa de Ingold a los modelos de agencia material es ver las 'cosas
en la vida' en lugar de la 'vida en las cosas', para evitar que la arqueología antropológica se 'convierta en
piedra' mediante la comprensión de la cultura material en términos puramente abstractos, sociológicos o
materiales (Ingold 2005: 122 ). Ingold (2007b, 2007d) argumenta que las ideas de 'materialidad' y 'objetividad'
solo emergen como una pregunta o un problema de una práctica académica que
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en su aislamiento del objeto, necesariamente rompe los flujos de materiales por los cuales llegó a existir. Es
como si el mundo viniera prefabricado, ya precipitado de las corrientes, mezclas y transmutaciones de
materiales a través de los cuales se formó. Seguir los materiales, por el contrario, es entrar en un mundo en
formación.
En esta obra, las cosas no aparecen, en primera instancia, como objetos acotados, contrapuestos a su
entorno, sino como confluencias específicas de materiales que, al menos por un momento, se han
mezclado y fusionado en formas reconocibles.
Ingold (2007b: 314-315)
La alternativa de Ingold, sin embargo, es otra explicación de las redes y las relaciones, que él llama una 'malla de
sustancias entretejidas' (2007c: 35). El enfoque de Ingold, que podríamos llamar, a falta de un término mejor, "estudios
de mallas", mantiene la integridad de aquellos elementos que interactúan a través de esta "malla" a través de su
resistencia a la idea de "hibridad", ya que tal concepto presupone la existencia de dos formas distintas antes de la
mezcla o hibridación (2008: 211). La crítica de Ingold a los usos de ANT en los estudios de cultura material se basa
en su concepto de 'malla', que inspira un acrónimo alternativo y contrapuntístico: la ARAÑA tejedora de telarañas ('La
práctica hábil involucra la capacidad de respuesta incorporada en el desarrollo'). El enfoque de Ingold no está en las
relaciones sociales que constituyen una red de humanos y no humanos, sino en lo que él llama 'las líneas a lo largo
de las cuales [humanos, animales y otros] viven y conducen [su] percepción y acción en el mundo' (Ingold 2008: 211;
ver Ingold 2007c). El interés de Ingold está en fenómenos como la 'habilidad' en lugar de la 'agencia', ya que 'atribuir
agencia a objetos que no crecen o se desarrollan y que, en consecuencia, no desarrollan ninguna habilidad y cuyo
movimiento no está acoplado a su percepción, es ridículo' (2008: 215).
Mientras tanto, la dirección en la que viajan arqueólogos como Jones, Boivin, Knappett y Fowler lleva a hacer
más que (o, quizás mejor, menos que) argumentar que los objetos pueden contar como sujetos, o ilustrar cómo las
cosas materiales pueden estar involucradas. en la 'distribución de la personalidad'. Más bien conduce a hacer más
que simplemente continuar el impulso en la antropología moderna ahora de relacionar, ahora de rechazar las
distinciones entre 'lo material' y 'lo sociocultural'. Después de todo, ¿por qué la 'agencia' es un problema?
Porque lo que se quiere decir es agencia social: el contrapunto giddensiano a la estructura. La agencia solo emerge
como un problema a ser resuelto si nos aferramos a un modelo particular de sociedad en el que, en términos de
estudios dialécticos de cultura material, la cuestión de ubicar las acciones humanas que generan y son moldeadas por
la estructura social es significativa. . Al igual que la analogía textual, los debates sobre la agencia siguen siendo con
demasiada frecuencia sólidamente antropocéntricos: Art and Agency de Alfred Gell pasó de lo significativo a lo social,
pero retuvo a los humanos como el objeto de investigación apropiado para la antropología. Una alternativa podría ser
alejarse por completo de la idea de los estudios de la cultura material, ya que, como pregunta Tim Ingold, '¿Existen
contextos que no son sociales o mundos que no son materiales?' (2007c: 32). O para alejarnos de la antropología
misma, que podríamos sugerir que debería estudiar adecuadamente solo a los humanos.
Han persistido las preguntas sobre el "significado" y la agencia debido a la suposición de que la alternativa es
simplemente la incoherencia. Daniel Miller dio una vez el ejemplo de una nube de gas que
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emerge 'como un subproducto imprevisto de un proceso tecnológico'. Para Miller, esto era "sólo
marginalmente un artefacto" y por lo tanto de poca importancia para la antropología social o la
arqueología social, a pesar de ser un "producto del trabajo humano" (1987: 112-113). La lógica aquí
es la creencia de que 'los objetos están hechos de lazos sociales' (Latour 2005a: 248-249). Entonces,
¿cómo dar cuenta de los materiales mucho más desordenados y fragmentados con los que trabajan
habitualmente los arqueólogos? Pero aunque 'antropología' y 'estudios de la cultura material', como
'arqueología', son términos incómodos, no hay necesidad de prescindir de ellos por el nombre que
reciben, ya que lo que realmente hacen es mucho más matizado. Podríamos sugerir que la arqueología
y la antropología juntas dan cabida a la mayor parte del mundo, que, como dice John Law, no es ni
coherente ni incoherente sino 'indefinido o no coherente' (2004: 14). Las técnicas lentas y descriptivas
de la arqueología atienden precisamente a esos fragmentos que de otro modo no se expresarían. Las
prácticas de investigación en arqueología y antropología rutinariamente hacen más (o menos) que
centrarse en dar cuenta de la comprensión humana: 'la comprensión de la relación significativa entre
las personas y las cosas' (Tilley 2007a: 18-19). Esto es especialmente cierto cuando las cosas se
analizan a lo largo del tiempo, más que en el presente etnográfico. Teorizar la agencia y el significado
proporciona soluciones solo a los problemas sociológicos y literarios de representar el mundo:
documentar las 'relaciones' entre diferentes dominios. En la siguiente sección se exploran dos
enfoques complementarios, que implican ir más allá de los enfoques representacionales que
caracterizaron el giro material-cultural, su crítica por parte de Ingold y las explicaciones convencionales
de la TAR.
Aquí es central la observación de que la arqueología y la antropología promulgan, en lugar de
representar puramente, el mundo.
V: Las cosas como eventos, las cosas como efectos

Mientras escribía este capítulo, compartí un borrador con varios arqueólogos y antropólogos
involucrados en los debates actuales sobre la idea de cultura material. Los comentarios de
un colega fueron especialmente informativos:
Este capítulo retrata la historia de los estudios de la cultura material como un elaborado
juego académico en el que renombrados concursantes juegan sus posiciones uno frente
al otro. Al lector, al que se le ofrece un asiento de espectador en la última fila, se le otorga el
dudoso privilegio de escuchar el concurso, mientras palabras como estructuralismo,
semiótica, práctica, teoría y agencia son discutidas. El juego está puntuado por 'Turnos',
después de cada uno de los cuales las palabras se reorganizan (a veces con prefijos como
(pág. 80) De vez
'neo' y 'post' adjuntos) y el juego comienza de nuevo. De vez en cuando, los jugadores se
refieren a un misterioso planeta llamado 'el mundo material', que todos afirman haber visitado
en un momento u otro. Pero si tienen algún conocimiento de este mundo, tienen cuidado de
no revelarlo a los espectadores no iniciados, no sea que al hacerlo expongan el juego como
la farsa que realmente es.
Tim Ingold com. com. (23 de marzo de 2009)
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El objetivo de esta excavación ha sido reimaginar la visión de George Marcus de una etnografía
itinerante de 'objetos de estudio complejos' en la práctica de la historiografía disciplinaria: 'seguir la
metáfora' (Marcus 1995: 95, 108-109). Pero la trinchera arqueológica nunca puede trazar un mapa
completo de realidades pasadas, culturas de pensamiento completas (Canolea 2007: 181). Como
observa acertadamente Tim Ingold, la secuencia que se revela es una de reorganización y rearticulación
constantes de los límites o conexiones entre lo "material" y lo "cultural".
o lo 'social' (cf. Ingold 2000a). Esta reorganización comenzó (con la invención del término 'cultura
material') precisamente en el período en el que la idea durkheimiana de la antropología como
sociología comparada emergió en los enfoques 'estructurales-funcionalistas' de Radcliffe-Brown y
otros. 'Lo material', por lo tanto, se convirtió en un problema debido a un modelo particular de 'lo
social'. Y el término 'cultura material', en oposición a 'social' en la antropología social, representó un
compromiso útil. Luego, desde mediados de la década de 1980, las capas más recientes de esta
secuencia se caracterizan por otra crítica de la distinción entre lo "material" y lo "cultural" implícita en
la idea de cultura material, más comúnmente utilizando la teoría de la práctica para reconciliar la
semiótica. análisis con el estructuralismo. Mientras que la idea de una distinción entre lo material y lo
humano ha
A menudo criticada como una imposición occidental moderna, más allá de la cual la antropología
debe tratar de moverse, la retórica del contramodernismo ha sido en la práctica una característica
central del pensamiento modernista, especialmente en las narrativas de pérdida o borrado vistas,
por ejemplo, en el movimiento de conservación, más bien que una alternativa (Hicks 2008a; pace
Thomas 2004). En una perspectiva a largo plazo, la antropología modernista ha rastreado y rastreado
la idea de reconciliar lo material con lo sociocultural como su cuestión central.
Los argumentos de Ingold plantean serias preocupaciones sobre el lugar de la cultura material en
la antropología social. Pero, informada en gran medida por una fenomenología hermenéutica similar a
la esbozada anteriormente, la propia teoría de la malla repite con demasiada frecuencia las quejas
familiares sobre la segregación de lo social/cultural de lo natural/material. La distinción práctica entre
ANT y SPIDER es oscura, especialmente porque ambos distinguen entre teoría y práctica, etnografía
y antropología, posicionalidad y conocimiento (pace Ingold 2007e). Este efecto de distanciamiento,
entre el estudioso y el objeto, se ve reforzado por el hecho de que, sin excepción, los estudios de caso
de Ingold se mantienen lo más alejados posible del mundo contemporáneo: lo que conduce a la extraña
situación en la que objetos modernos o no modernos, como teléfonos celulares o canastas tejidas. ,
han adquirido una especie de poder retórico en el "debate sobre la materialidad" entre Ingold y Miller.
A diferencia de la amplia gama de trabajos de campo etnográficos que han llevado a cabo quienes
trabajan en material
(pág. 81) estudios culturales, los argumentos de Ingold se han desarrollado teóricamente, en forma
aislada del trabajo de campo. Al hacerlo, reproducen precisamente la tendencia a buscar explicar el
mundo manteniéndolo a una distancia suficiente, a pesar de la lógica apremiante de sus argumentos
para alejarse de tales enfoques.
En esta sección, quiero usar dos de las ideas principales de Ingold (formación y habilidad) como
formas de pensar sobre cómo los arqueólogos y antropólogos han comenzado a enfocarse en los
objetos (incluidos los objetos de investigación) como emergentes a través del tiempo y como los
efectos de la promulgación. , en lugar de estar ligado a redes de representación y acción social significativa.
A través de esta discusión, quiero considerar lo que estudia la crítica de la cultura material,
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desde la perspectiva de los estudios de malla, sino también desde preocupaciones más generales sobre la
reducción de las cosas a significados, o a lo social, podría significar en la práctica para los arqueólogos y
antropólogos que siguen viendo valor en el campo que se ha dado en llamar cultura material. estudios (por
erróneo que pueda ser ese término).
Formación e historias materiales: las cosas como acontecimientos
Un elemento central de las contribuciones de Ingold a los debates sobre la 'materialidad' es su llamado a los
antropólogos a comprender las cosas en formación (Ingold 2007c). Los procesos sociológicos a través de los
cuales las cosas se forman como objetos fueron, por supuesto, un elemento central del Giro MaterialÿCultural
(Miller 1987). Un año después del estudio de Miller en el libro de Marilyn Strathern The Gender of the Gift
(1988), se proporcionó un contrapunto a esta discusión sobre la objetivación, que se ocupaba de la producción
de sujetos: específicamente, sobre las ideas de 'personalidad' en las clásicas 'sociedades de regalos'. ' de
Melanesia.
Strathern argumentó que a través del intercambio y la creación de analogías entre diferentes objetos en
'dominios interartefactuales', los sujetos humanos y los objetos no se entendían como distintos en esta
situación etnográfica. El intercambio de objetos condujo a dos procesos simultáneos: la 'distribución' de la
personalidad y un cambio en el estatus ontológico de los humanos como 'individuos' en lugar de 'individuos'.
Este argumento tiene implicaciones más generales no solo sobre cómo comprendemos la personalidad sino
también, como diría Donna Haraway, "lo que cuenta como objeto" (Haraway 1988: 588): y, por supuesto, lo
que cuenta como sujeto. Aquí está en juego mucho más que la construcción social de identidades, o la
construcción contextual de significado, sino las permeabilidades contingentes de los límites entre humanos y
no humanos: cómo emergen los sujetos y los objetos. Una forma de abordar esto es entender las cosas como
eventos.
El impulso representacional en los estudios de la cultura material ha resultado de los esfuerzos por fijar el
significado o el uso social de los objetos en momentos particulares del tiempo. Esta es una vieja queja sobre
(pág. 82)deese
los museos etnográficos y arqueológicos, pero también se puede extender a los principales estudios
cultura material, que se han caracterizado por un presentismo etnográfico profundamente arraigado,
generalmente justificado a través de una creencia en el excepcionalismo del mundo material contemporáneo.
También es una característica de la fuerte tendencia en el pensamiento arqueológico interpretativo a atribuir
funciones sociales particulares a los objetos y privilegiar momentos en los que se pueden identificar relaciones
sociales o significados particulares.
La idea de 'historias de vida' en arqueología y antropología es significativa aquí.

Las arqueologías interpretativas convencionales que se centran en el cambio a lo largo del tiempo (p. ej.,
Hodder 1990) se describen con mayor precisión como "historias de agencia" o "historias significativas" en lugar
de "historias de vida": dado que la vida, como nos recuerda Tim Ingold (2000a), implica mucho más que
simplemente los humanos y sus preocupaciones. La vida también, por supuesto, implica cambios y flujos constantes.
Esto incluye no solo el cambio social, o el cambio en el significado de un objeto, sino también la
'transformación de la sustancia': a través de la descomposición, la fragmentación, la residualidad, etc.
(Pollard 2004). Como hemos visto, es convencional que los estudios de cultura material se centren sólo en
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esos momentos en que las cosas (incluso las cosas banales y cotidianas, como latas de sopa o fragmentos
de cerámica) se vuelven importantes para los humanos: involucradas en las relaciones sociales o cargadas
de significado. A veces, el campo da cuenta de la restricción material y la restricción (por ejemplo,
Foucault 1977a). Más recientemente, como hemos visto, en algunos estudios postula la existencia de 'agencia
material' (Knappett y Malafouris 2008b). Estas ideas, sin embargo, no permiten lo que podríamos llamar 'la
humildad del cambio': el tipo de cambios aparentemente oscuros e intrascendentes en el relleno de un pozo,
o el enterramiento de una zanja, en los que los arqueólogos pasan largos períodos de tiempo. tiempo
documentando. Sin embargo, las historias de vida de las cosas a cualquier escala acomodan rutinariamente
lo que podríamos llamar historias materiales, más que historias puramente sociales.
Esta excavación disciplinaria nos ha recordado cómo el surgimiento de la arqueología contextual coincidió
con una variedad de intereses paralelos en la 'vida social de las cosas' en la antropología social. En la
década de 1980, el renovado estudio del intercambio, y especialmente la publicación de una nueva traducción
al inglés del estudio comparativo de Marcel Mauss sobre el intercambio de regalos en 1990, dio nueva vida
a los debates de la antropología económica. Esta atmósfera fue capturada en la influyente colección editada
de Arjun Appadurai La vida social de las cosas: productos básicos en perspectiva cultural, que examinó
cómo las perspectivas antropológicas podrían usarse para estudiar las formas en que los objetos se mueven
entre contextos sociales, adquiriendo nuevos significados a través de recontextualizaciones sucesivas
(Appadurai 1986a ). La idea de Igor Kopytoff de la 'biografía cultural de los objetos' expuesta en ese volumen
ha influido tanto en la arqueología como en la antropología (Hoskins 1998; Gosden y Marshall 1999). Pero la
idea de estudiar las cosas a través del idioma de las historias de vida tiene una historia de vida propia mucho
más compleja, que se remonta a la idea evolutiva de Haddon de 'las historias de vida de los diseños' (Haddon
1895). Un uso particularmente influyente de la idea de las historias de vida de las cosas se desarrolló en New
Archaeology in Michael, la idea de rastrear la 'historia de vida' de un artefacto desde la producción, pasando
(pág. 83) cuenta
por el uso, hasta la deposición, para comprender la formación del registro arqueológico. de Schiffer
(Schiffer de
1972).
Como muchos otros métodos arqueológicos, desde el estudio del paisaje hasta el registro de excavaciones,
si colocara el dedo en cualquier punto del dibujo de Schiffer de esta secuencia (reproducido por Harrison en
este volumen, capítulo 23, figura 23.1), sería difícil asignar uniformemente significado o participación en la
agencia social: y sin embargo, la cosa sería 'hacer' algo. Pasando de una forma a otra a medida que se
descompone, o simplemente yaciendo bajo tierra o sobre la superficie de un campo arado. Rastrear tales
historias de vida es siempre el producto de la lenta y laboriosa puesta en práctica de métodos arqueológicos,
para materiales aparentemente intrascendentes. Como argumentó Appadurai, la idea de 'la vida social de las
cosas' requiere un grado de 'fetichismo metodológico':
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Incluso si nuestro propio enfoque de las cosas está necesariamente condicionado por
la visión de que las cosas no tienen significados aparte de los que les otorgan las
transacciones, atribuciones y motivaciones humanas, el problema antropológico es que
esta verdad formal no ilumina la circulación histórica concreta de las cosas. . Para eso
tenemos que seguir las cosas mismas, porque sus significados están inscritos en sus
formas, sus usos, sus trayectorias. Solo a través del análisis de estas trayectorias podemos
interpretar las transacciones y los cálculos humanos que dan vida a las cosas. Así, aunque
desde un punto de vista teórico los actores humanos codifican las cosas con significado,
desde un punto de vista metodológico son las cosas en movimiento las que iluminan su
contexto humano y social. Ningún análisis social de las cosas (ya sea el analista un
economista, un historiador del arte o un antropólogo) puede evitar un nivel mínimo de lo
que podría llamarse fetichismo metodológico. Este fetichismo metodológico, que vuelve
nuestra atención a las cosas mismas, es en parte un correctivo a la tendencia a socializar
excesivamente las transacciones en las cosas, tendencia que debemos a Mauss.
Appadurai (1986b: 5)
La discusión anterior podría alentarnos a extender el argumento de Appadurai para sugerir que no
son solo los "contextos humanos y sociales" los que son visibles al rastrear las cosas en movimiento.
Este argumento sobre las historias de vida de los objetos tendría implicaciones para el trabajo de
campo etnográfico y arqueológico. La reducción de las historias de vida de los objetos a su inclusión
en la vida de los humanos debe cuestionarse claramente (Schiffer 1972, Gosden 2006). Las vidas
humanas y materiales se entrelazan rutinariamente. En muchos estudios arqueológicos y
etnográficos, la naturaleza entrelazada de la vida humana y material, ya sea a través de la extensión
de los cursos de vida a través de recuerdos (Hallam y Hockey 2001), el papel de las cosas en la
memoria humana (Jones 2007) la intimidad de propiedad y 'posesión' ' de cosas que persisten en el
tiempo (Miller 2001b)— han sido una contribución central de los estudios arqueológicos y
antropológicos de la cultura material.
En estos casos, las cosas mismas pueden llegar a constituir contextos, que en modo alguno son
contextos puramente humanos o sociales. El trabajo de los etnógrafos de museos 84) comoThomas
(pág. Nicholas
y Amiria Henare al extender los estudios de cultura material a la antropología histórica ha sido
particularmente importante aquí (N. Thomas 1999, 2000; Henare 2005a, 2005b; cf. Haas 1996;
Colchester 2003). Dicho trabajo se basa en el estudio seminal de Marilyn Strathern (1990) sobre los
"artefactos de la historia", en el que se puso en primer plano la representación material de la historia.
En la práctica, esto significa que la antropología histórica no puede entender los artefactos como
ilustraciones de la historia social, de la que están separados. Tanto la objetivación como la
subjetivación requieren trabajo; tales procesos deben hacerse realidad y mantenerse. En este
sentido, las cosas son siempre acontecimientos, más o menos visibles según los constantes cambios
en el mundo humano y no humano. El estudio de Thomas sobre los usos cambiantes de los textiles
indígenas e introducidos en la historia de la conversión al cristianismo en la Polinesia del siglo XIX
es significativo aquí. Al rastrear la adopción de la práctica tahitiana de usar ponchos de tela de
corteza (tiputa) más ampliamente en Polinesia, sugiere que los artefactos de este tipo "eran mucho
más que meros marcadores de identidad".
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En cambio, demuestra "cómo los tipos de tela adaptados e introducidos quizás funcionaron como una
tecnología que hizo que el cambio religioso, es decir, la conversión al cristianismo, fuera visible como
una característica del comportamiento de las personas y la vida doméstica" (N. Thomas 1999: 16, 6) .
Al centrarse en los efectos de las propiedades físicas de tiputa, que permitían cubrir partes del cuerpo,
Thomas sugiere que en tales situaciones, "la estrategia interpretativa de considerar las cosas
esencialmente como expresiones de identidades culturales, subculturales, religiosas o políticas ,
depende de un enfoque demasiado estático y literal de sus significados' (N. Thomas 1999: 16). Por lo
tanto, los ponchos polinesios, hasta cierto punto, 'crearon' contextos por sí mismos, en lugar de
simplemente ser recibidos dentro de contextos socioculturales (humanos) particulares. Las implicaciones
para la escritura de la historia colonial son significativas, ya que las alternativas a las historias sociales
o culturales convencionales de las historias coloniales se hacen posibles a través de una especie de
historia material:
Esta forma de ver las cosas quizás también nos ayude a superar el dilema de larga data de
la antropología histórica en Oceanía, que se ha tambaleado entre el énfasis en la continuidad
y la discontinuidad, entre la afirmación de la resiliencia perdurable de las culturas locales y
la crítica de los efectos de la historia colonial. . Los artefactos como la tiputa no son invenciones
de la tradición ni formas totalmente sin precedentes.
Están implicados a la vez en la historia material de las sociedades polinesias y en las
desviaciones de esa historia... Más a menudo de lo que hemos reconocido, los pueblos
indígenas de la región no se han preocupado por 'contextualizar' las cosas, sino por usarlas
para cambiar contextos.
N. Thomas (1999: 18-19)
Thomas insinúa cómo las cosas pueden contribuir a la formación de contextos, además de encajar
simplemente en contextos en los que pueden usarse o entenderse, que esta formación es contingente
y que esta contingencia incluye las posibilidades físicas de las cosas e incluso los materiales que
utilizan. están hechos de. Como ha argumentado Chris Pinney, esto nos aleja mucho de la comprensión
de las cosas como infinitamente maleables para los fines humanos (Pinney 2005: 268).
(pág. 85) Estos desarrollos en la antropología histórica son llevados un paso más allá por los nuevos
desarrollos en la arqueología británica (ver discusiones de Pollard 2001, 2004). En arqueología histórica,
por ejemplo, las 'historias materiales' involucran no solo la comprensión de los usos sociales cambiantes
o los significados de los artefactos, sino también aquellos aspectos de las historias de vida de las cosas,
edificios o paisajes que se describen con mayor precisión como no coherentes, más bien que
socialmente significativo o culturalmente significativo (Hicks 2003, 2005, 2007a, 2007b; Hicks y Beaudry
2006a; Hicks y McAtackney 2007; cf. Shanks 1998; Holtorf 2002; Holtorf y Williams 2006). La idea
misma de arqueología histórica pierde sentido si no se fundamenta en el sentido de que suceden tantas
cosas que no se dicen ni documentan, pero que están lejos de ser insignificantes y que dejan huellas
materiales. Pero más que eso, las ideas y los discursos se revelan desde una perspectiva arqueológica
para requerir una promulgación material: para encajar, por lo general de manera bastante torpe, en el
mundo.
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El punto se puede aclarar volviendo a la idea de los procesos capitalistas de objetivación (Miller
1987). La justificación para establecer una investigación entre lo 'material' y lo 'cultural' fue que las
fuerzas a gran escala (modernidad, capitalismo, etc.) crean sujetos y objetos, por lo que la
antropología debería estudiar los procesos a través de los cuales esto ocurre.
Pero la implicación de la afirmación de Bruno Latour de que nunca hemos sido modernos
(Latour 1993a) es que la modernidad fue una idea que nunca se promulgó total y
coherentemente. Para el arqueólogo, por ejemplo, al estudiar el hormigón y el acero en
descomposición de la arquitectura modernista (Buchli 1999), las teorías de la objetivación sirven
para sobredeterminar el poder de lo moderno, del capitalismo, etc. (cf. Buchli y Lucas 2001a, 2001b;
Hicks 2008a) . Así, una de las principales contribuciones de la arqueología del período moderno, tal
como ha surgido desde principios de la década de 1980, ha sido demostrar que no hubo una
transformación repentina o fundamental del mundo material en ningún momento del surgimiento de lo
moderno. Cualquier modelo de diferencia radical entre lo premoderno y lo moderno, y entre los
estudios antropológicos y arqueológicos de la cultura material, es inútil (Hicks y Beaudry 2006b). En
cambio, se trata de un tipo distintivo de historiografía, que se relaciona con el cambio material (Hicks
2003, 2008b). Tales historias materiales no niegan ni critican las historias sociales. Quizás se entiendan
mejor como historias 'menos que sociales'. Podríamos llamarlos igualmente estudios de cultura material.
La arqueología histórica y la antropología histórica a menudo han estudiado situaciones en las que se
ha sostenido una comprensión particular de una distinción entre personas y objetos, quizás más
claramente en el tratamiento de las personas como objetos en la arqueología de la esclavitud (por
ejemplo, Kopytoff 1986). Pero en el mejor de los casos, la contribución es considerablemente más
matizada: describe cómo se desarrollan tales ideas en lugares particulares y vidas particulares, en
lugar de ilustrar la historia social (Wilkie 2003). Y es a partir de las representaciones íntimas de
situaciones humanas y materiales en la arqueología del pasado reciente que han surgido las
alternativas más efectivas a los estudios sociológicos de la cultura material informados por la teoría de
la práctica (Buchli
(pág.1999,
86) cultura
2002c):
material
emprender,
sí lo hacen,
como una
las contribuciones
especie de 'arqueología
más fuertes
deen
la vida
los estudios de
moderna' (Weatherill 1989: 439).
Tomadas en conjunto, investigaciones recientes en antropología histórica y arqueología histórica y

prehistórica sugieren que la preocupación de larga data por superar los dualismos dominantes entre
sujetos y objetos se ha derivado en gran medida de la naturaleza sincrónica de los estudios de la
cultura material británica: tanto en el presente etnográfico como en el presente. la tendencia en la
arqueología interpretativa a privilegiar momentos particulares de agencia social o significado. Las
vidas humanas y materiales no son ontológicamente diferentes: existen en el mismo mundo. Sin
embargo, podrían operar a una variedad de ritmos. Imagina atornillar una cámara manual a un trípode
en una habitación con poca luz. Cuanto más larga sea la exposición, más será visible en la fotografía.
Pero igualmente, las acciones humanas más desdibujadas serán, como se destacan paredes y
ventanas, inmóviles. No es, por supuesto, que los edificios no estén en constante cambio. Más bien,
se están moviendo a un ritmo diferente: todos los edificios eventualmente se derrumbarán. Además, el
ritmo de cambio en los materiales depende no solo de su mantenimiento por parte de los humanos
(para un edificio, rejuntar una pared o mantener intacto un techo), sino también de los materiales
involucrados. Las construcciones de madera se deterioran más rápido que la piedra. Como
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He argumentado con Audrey Horning en relación con la arqueología de los edificios, tales perspectivas
requieren una distribución del análisis a lo largo del tiempo que sea paralela a la distribución de la intencionalidad,
el pensamiento o la agencia a lo largo del tiempo que apareció en el estudio de la casa de reuniones maorí en el
capítulo final de El estudio Arte y agencia de Alfred Gell (Gell 1998: 221–258; Hicks and Horning 2006). Al
desentrañar los argumentos sobre las obras de arte y la agencia social establecidos en los capítulos anteriores de
su libro, Gell consideró cómo las formas materiales particulares emergen de las tradiciones de la práctica. La lógica
de este argumento es sugerir que un enfoque diacrónico, que entiende las cosas como involucradas (así como los
humanos) en la construcción del tiempo y de los contextos, debe admitir que "la cultura material tiene una potencialidad
peligrosa que nunca ha adquirido en la vida social". teoría' (N. Thomas 1999: 7). Pero también significa que debemos
tener en cuenta el tiempo dedicado a la exposición de la cámara: lo que implica al investigador dentro del evento, en
lugar de distanciarse de él, como exploraré en la siguiente sección.
Habilidad y disciplina: las cosas como efectos
Habiendo formulado este argumento acerca de las cosas como eventos en lo que normalmente se entendería como
el objeto de investigación —el sitio arqueológico o la cabaña de reunión maorí estudiada por el etnógrafo— ahora
quiero usar los argumentos de Tim Ingold sobre la práctica hábil para extender precisamente el mismo argumento de
las teorías. Las teorías, podríamos sugerir, emergen precisamente de la misma manera que las cosas. Las cosas y las
teorías no son simplemente, también son efectos. Esta sugerencia nos obliga a mover(pág. eventos,
los87)intereses sin embargo;en
antropológicos
la práctica más allá de las prácticas humanas y materiales como objeto de investigación, para incorporar nuestras
propias prácticas materiales como investigadores. Requiere más que una conciencia puramente reflexiva de una
posición fija y atemporal, ya que las posiciones emergen como eventos precisamente de la misma manera que las
cosas. Las herramientas conceptuales y prácticas para ir más allá de la reflexividad ya existen dentro de los estudios
de la cultura material, y podrían liberarse mediante el desarrollo de la idea de los estudios de la cultura material para
incluir el sujeto académico, así como el objeto académico (y así ir más allá del 'guerras científicas' de la década de
1980 entre subjetividad y objetividad, relativismo y realismo). En esta sección, quiero sugerir que una comprensión de
las cosas (y las teorías) como eventos puede complementarse con una comprensión de las cosas (y las teorías) como
los efectos de la práctica material. Esta línea de investigación se inspira especialmente en el pensamiento actual de la
arqueología histórica. Aquí, la extensión de la investigación arqueológica al pasado reciente y al mundo contemporáneo
significa que la arqueología ya no puede ser definida por su objeto. Donde la arqueología solía ser una disciplina que
examinaba sitios u objetos clave particulares, el "canon" del material arqueológico se rompe por la extensión del campo
en los siglos XIX, XX y XXI: simplemente hay demasiado para cualquier dicha definición tenga coherencia (Hicks
2003). O la arqueología ya no es una idea útil, o debemos observar las prácticas arqueológicas, cómo la arqueología
representa las cosas, para comprender qué es la arqueología. Esto plantea cuestiones mucho más amplias sobre la
aspiración de los estudios de la cultura material a ser un campo posdisciplinario. Antes de discutir la interdisciplinariedad,
sin embargo,
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quiero defender la comprensión de las cosas y las teorías como efectos, así como eventos.
Entonces, cómo dar cuenta de las cosas como eventos.
Hay una fuerte línea de investigación en los estudios de la cultura material que se relaciona con el uso hábil de las cosas.
Esto va desde la descripción de las "técnicas del cuerpo" de Marcel Mauss (1973), pasando por la descripción de las
cadenas operativas (secuencias operativas) de Leroi-Gourhan (1993) y su clasificación de técnicas y gestos "derivados de
los tipos de acción sobre los materiales que emplean' (Lemonnier 1986: 150), a la visión de Pierre Lemonnier de una
antropología de la tecnología, alejándose del 'estudio de los objetos sin vida' (1986: 147).
La atención a 'el pelado de batatas, el lavado de niños o el afilado de hachas de piedra', a 'la observación y la transcripción
de secuencias operativas, en particular, es una parte indispensable de cualquier trabajo de campo. No hacerlo es tratar los
objetos apenas menos aislados y sin vida que los de un museo» (Lemonnier 1986: 181). Podríamos ubicar aspectos del
pensamiento de Bruno Latour en esta tradición (por ejemplo, Latour 2000b), y ciertamente el enfoque de Tim Ingold en la
idea de 'habilidad', que es tan central en sus ideas de mallas y tejidos (Ingold 2000a: 289-293) y su distinción entre 'edificio'
y 'vivienda'. Al extender tales ideas a la práctica de campo, como lo hizo Ingold (1993) hasta cierto punto en su examen de
'la temporalidad del paisaje', podríamos subrayar las dimensiones performativas y situadas de nuestra comprensión del
mundo contemporáneo, y de cómo representamos el pasado en el presente (cf. Strathern 1990).
(pág. 88) Una de las características distintivas de la arqueología interpretativa, especialmente porque
fue desarrollado por Ian Hodder, fue una autoconciencia de la arqueología como una práctica contemporánea, en la que
se deben pensar los métodos de campo (Shanks y McGuire 1996; Hodder 1999). Para el arqueólogo, sin embargo, lo
contemporáneo debe ser un evento, emergente y contingente (Buchli y Lucas 2001b). En la antropología cultural
estadounidense, la conciencia reflexiva de las monografías etnográficas como textos escritos (Marcus y Cushman 1982)
se resumió en la influyente colección Writing Culture (Clifford y Marcus 1986). En contraste, la publicación en el mismo
año de Reading the Past describió el proceso inverso: una lectura pasiva del registro material, en lugar de las prácticas de
escritura del trabajo de campo (Hodder 1986). Sin embargo, en la década de 1990, un creciente deseo de pensar a través
de los procesos de unir 'teoría' y 'práctica' (Hodder 1999) llegó a generar una alternativa distintiva del alejamiento del método
y el trabajo de campo que caracterizó algunos otros enfoques en arqueología interpretativa. como el argumento de Julian
Thomas de que las discusiones sobre los métodos tenían una importancia limitada porque "la nueva arqueología era
metodología" y el escepticismo de que el conocimiento pudiera surgir precisamente del método en lugar de las abstracciones
de la interpretación (Thomas 2000c: 3).
Si bien gran parte de esta discusión se relacionaba con la idea de 'reflexividad', que a menudo simplemente
reforzaba el concepto interpretativo de una distancia entre el estudioso y el objeto (Hicks 2005), surgió un nuevo
cuerpo de escritura sobre la práctica arqueológica (Edgeworth 1990, 2003, 2006a; Lucas 2001a; Yarrow 2003, 2008),
especialmente en relación con los procesos situados e iterativos a través de los cuales surge el conocimiento arqueológico
(Hicks 2005).
La distinción aquí con los modelos convencionales de las ciencias sociales es clara: donde
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la teoría de la estructuración sugería que 'todos los actores sociales... son teóricos sociales', un enfoque
en la práctica de campo implica la conciencia de 'la especificidad de las técnicas, en lo que respecta al
'conocimiento'' es crucial (Giddens 1984: 335; Strathern 1987: 30) .
Tales perspectivas no han sido aplicadas a los estudios antropológicos de la cultura material, a pesar del
importante reconocimiento de que “la antropología, que creció como prima de la arqueología, toma el análisis de
las minucias de la práctica de una manera similar a una excavación” (Miller y Woodward 2007: 337), y el llamado
de los arqueólogos que trabajan en el 'pasado contemporáneo' a una especie de 'empirismo crítico' (Buchli y
Lucas 2001a: 14; Buchli 2002b: 16). De hecho, los argumentos de la Escuela de Manchester sobre las
perspectivas particulares proporcionadas por el método del caso extendido y el análisis situacional no fueron
importantes para el giro material-cultural de la antropología. Pero al igual que en la arqueología, el potencial en
la antropología de las cosas para poner en primer plano el trabajo empírico del trabajo de campo para producir,
en la práctica más que en la teoría, un colapso de objeto y sujeto, está directamente relacionado con evitar la
elección entre 'objetividad' y 'objetividad'. ' y 'subjetividad', lo que el Giro Material-Cultural estaba tratando de
hacer desde el principio. Como ha argumentado recientemente Tom Yarrow, "mientras que los arqueólogos
frecuentemente afirman y demuestran la objetividad de los artefactos y contextos que descubren como distintos
de sus propias interpretaciones subjetivas, el trabajo requerido para lograr esta distinción no se reduce a la
distinción misma" (Yarrow 2008: 135–136). (pág. 89)
En esta concepción, el trabajo de campo no se entiende útilmente como puramente 'relacional', sino
como constituido por momentos de permeabilidad entre el trabajador de campo, el lugar, las cosas y las personas.
Las ciencias de campo, como la arqueología, la antropología, la geografía y los estudios de ciencia y tecnología
(STS), representan el conocimiento. Por lo tanto, no podemos dejar de teorizar sobre la metodología (Henare et
al. 2007a: 27). Es por eso que Mary y yo queríamos reunir estas cuatro disciplinas particulares en el presente
volumen sobre el estudio de las cosas. Esta implicación del trabajador de campo en el surgimiento del material
estudiado, y la definición de los estudios de la cultura material como una serie de prácticas para representar el
conocimiento sobre las cosas, requiere una extensión de ese argumento, desde los estudios de la cultura
material, sobre la humildad de las cosas hasta la potencial de lo aparentemente banal al trabajo aparentemente
tedioso de la etnografía posterior a la excavación o del museo. Después de todo, 'saber', como Chris Gosden y
Frances Larson han argumentado recientemente, 'requiere tiempo y esfuerzo, personas y cosas' (2007: 239). En
lugar de reflexividad, una conciencia de la situación emergente del conocimiento puede lograr lo que Marilyn
Strathern ha descrito como "un cierto tipo de empirismo, que hace que los datos así presentados superen
aparentemente el esfuerzo teórico para comprenderlos" (1999: 199).
La diferencia con las concepciones previas de los estudios de cultura material es crítica: un primer
plano de la disciplinariedad, en lugar de emprender 'una antropología de' este o aquel objeto. Tal movimiento
está cerca de lo que Annemarie Mol ha denominado un cambio de
'etnografía' a 'praxiografía', en las que también están implicadas las prácticas del trabajador de campo, ya que
'las historias praxiográficas tienen objetos compuestos' (2002: 156). Donde el giro cultural a través de las
ciencias sociales está en tantos lugares 'todavía dominado por temas constructivistas cansados' (Thrift 2000: 2),
y desde el giro material-cultural en la arqueología y la antropología británicas, con demasiada frecuencia se
usaron objetos para argumentar que su investigación era no, para pedir prestada a Judith
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Butler, 'meramente cultural' (Butler 1998), el desafío radica en cerrar la brecha entre el reconocimiento
de la arqueología antropológica de 'la humildad de los objetos' y la concepción de las prácticas de
conocimiento de Donna Haraway como actos de 'observación modesta' (Miller 1987: 85– 86; Haraway
1997: 24-25).
Si entendemos las cosas como eventos y efectos, en lugar de fijos y sólidos, entonces la 'cultura
material' se ha desarrollado hasta el punto de que los estudios de cultura material ya no pueden
definirse por su objeto. El 'debate sobre la materialidad' esbozado anteriormente demuestra que la idea
de que la cultura material podría representar 'el contrapunto concreto a las abstracciones de la
cultura' (Yarrow 2008: 122) ha quedado atrás. Junto con ello, sin embargo, también se pierde cualquier
modelo unificador de redes y relaciones entre entidades acotadas. Los efectos materiales
destacados anteriormente demuestran cómo las permeabilidades, así como las relaciones justas,
constituyen el surgimiento del mundo como ensamblaje. E indican que la concepción durkheimiana
de la agencia social, revivida en los estudios de la cultura material a través de la teoría(pág.
de90)la práctica
para
reconciliar lo estructural y lo semiótico, ya no es adecuada: simplemente extenderla a los objetos no es
suficiente (pace Gell 1998). La vida, tanto humana como no humana, tal como se encuentra en la
arqueología y la antropología, no implica relaciones entre entidades fijas, sino la vida como el flujo
continuo de permeabilidades y el surgimiento de mundos.
Estos temas han comenzado a abordarse en los estudios de cultura material en exámenes de
inmaterialidad (Buchli 2004: 187-191), en el consumo de medios aparentemente intangibles como
Internet (Miller y Slater 2000) o la radio (Tacchi 1998) y en algunos grado en la descripción de Miller del
'virtualismo' (Carrier y Miller 1998; D. Miller 2000). Pero hay ramificaciones ontológicas, más que
puramente epistemológicas, del despliegue de la cultura material como un objeto coherente de
investigación: como trabajadores de campo, no mediamos entre dos dominios ontológicos.
Las implicaciones para las ambiciones de los estudios de la cultura material de crear una
especie de campo posdisciplinario son profundas. Desde la década de 1970, muchos han observado
que el estudio de la cultura material podría unir a 'arqueólogos con ciertos tipos de antropólogos
culturales' (Appadurai 1986b: 5). Sin embargo, a pesar de la inclusión regular de encuestas
bibliográficas en el número relativamente alto de muchas declaraciones programáticas estrechamente
argumentadas de lo que los "estudios de cultura material" podrían representar o aspirar a ser (por
ejemplo, Miller 1983, 1987, 1998b, 2005a; Miller y Tilley 1996) , la década de 1990 rara vez se
caracterizó por una colaboración e intercambio genuinos entre la antropología y la arqueología británicas.
Donde hubo colaboración, como en la idea de Chris Tilley de An Ethnography of the Neolithic (1996), se
restringieron a una visión particular de la arqueología: lo más distante posible del presente y como
fenomenología sin método en lugar de emplear técnicas arqueológicas. De manera similar, en América
del Norte, el desarrollo de Mike Schiffer de una 'arqueología del comportamiento', utilizando las técnicas
de la Nueva Arqueología para estudiar la cultura material moderna, como radios y automóviles, ha tenido
poco impacto en la antropología sociocultural. La diversidad de métodos involucrados en lo que Appadurai
denominó, como vimos anteriormente, el 'fetichismo metodológico' requerido para escribir las historias
de vida de las cosas rara vez ha sido considerada. En cambio, los estudios de la cultura material se
desarrollaron en Gran Bretaña como
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campo conscientemente posdisciplinario. A diferencia de la arqueología interpretativa, prácticamente

no ha habido interés en las discusiones sobre la práctica de campo, aparte del eclecticismo de la
fenomenología hermenéutica esbozado anteriormente. Así, en el primer editorial del Journal of Material
Culture, Daniel Miller y Chris Tilley argumentaron que:
El estudio de la cultura material puede definirse más ampliamente como la investigación de la

relación entre las personas y las cosas, independientemente del tiempo y el espacio. La
perspectiva adoptada puede ser global o local, relacionada con el pasado o el presente, o la
mediación entre los dos... [L]a gama potencial de disciplinas contemporáneas involucradas de una
forma u otra en el estudio de la cultura material es efectivamente tan amplia como la humana. y
las propias ciencias culturales.
Miller y Tilley (1996: 5)
(pág. 91) Los estudios de cultura material en este período fueron testigos de expresiones regulares
de 'las ventajas de ser indisciplinado' y celebraciones de un 'eclecticismo [que en el pasado] habría
sido mal visto como diluyente e indisciplinado' (Miller y Tilley 1996: 12; Attfield 2000: 1). Al mismo tiempo,
el potencial de que el campo se convirtiera en una disciplina por derecho propio se convirtió en una
preocupación: había una sensación de que las "muchas desventajas y restricciones impuestas al tratar
de reclamar el estatus disciplinario" llevaron a llamados a "permanecer indisciplinados y seguir un campo
de estudio sin respeto a reclamos previos de antecedentes disciplinarios' (Miller 1998b: 4; Tilley 2006b:
12-13). Como observó Peter Van Dommelen en un estudio de contribuciones al Journal of Material Culture,
'la falta de una "base de operaciones" para los estudios de cultura material' también fue 'un punto repetido
y enfatizado con frecuencia' (2000: 409).
Con una división del trabajo disciplinario entre el mundo prehistórico y el moderno, se reforzó
efectivamente una concepción relacional de las conexiones potenciales entre arqueología y antropología,
y entre materiales y cultura, que había caracterizado los debates en la antropología marxista estructural
dos décadas antes. Este modelo relacional de intercambios interdisciplinarios había sido parte de un
llamado a la colaboración entre la arqueología y la antropología:
Si bien la especialización disciplinaria es una respuesta necesaria a la complejidad del

conocimiento, la institucionalización de las disciplinas en un contexto pedagógico lleva
naturalmente a sus miembros a ser demasiado conscientes de la singularidad de su materia y
del rigor de sus técnicas para dilucidar y examinar críticamente sus objetos de análisis, que con
demasiada frecuencia se convierten en señas de identidad corporativa. Esto tiende a oscurecer
el hecho de que a un nivel más alto y abstracto puede ser más pertinente involucrarse en un
diálogo unificador para compartir por igual la resolución de problemas teóricos y evitar una
reacción a lo que se percibe como uno. deuda teórica unilateral con otras disciplinas.
Rowlands y Gledhill (1976: 37)
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Esta posición contrastaba con la continua fortaleza de la arqueología contextual de

La visión de David Clarke sobre el carácter distintivo de las perspectivas arqueológicas:
La arqueología no es ni 'histórica' ni 'antropológica'. Ni siquiera es ciencia o arte. La creciente

madurez de la arqueología le permite reivindicar una personalidad independiente con cualidades
distintivas que aportar.
Hodder (1986: x)
En este contexto, la sugerencia en 1998 de Chris Tilley, uno de los pocos arqueólogos que trabajan
tanto en la tradición de la arqueología interpretativa como en los estudios antropológicos de la cultura
material, de que la pérdida del "aislamiento disciplinario" había llevado al final de la arqueología como una
disciplina coherente a nivel mundial. todo, es informativo (cf. Hicks 2003):
no podía haber nada distintivo en la teoría arqueológica cuando iba más allá de una
preocupación por las metodologías apropiadas para la excavación, el trabajo de campo y la
conceptualización de los factores que afectan la supervivencia física de la evidencia arqueológica...
La ironía [en el trabajo de Clarke] es que la muerte de la arqueología solo podría resultar de el
concepto de distinción... ¿Cómo podría producirse una teoría arqueológica de la sociedad o de la
acción humana que no fuera simultáneamente una teoría social
(pág.y92)
antropológica?...
inocencia depende
La pérdida
del final
dedel
la
aislamiento disciplinario y, en este sentido, la arqueología ya no continúa existiendo.
Tilley (1998: 691–692)
Esta es la dirección editorial del reciente Sage Handbook of Material Culture (Tilley et al. 2006). Se
construye dentro de la antropología social sobre quejas anteriores sobre la idea de disciplinariedad en
arqueología:
¿Por qué la enseñanza está tan relacionada con la promoción de la lealtad disciplinaria y la
afirmación del carácter distintivo? ¿Por qué los cursos en instituciones arqueológicas están
etiquetados como teoría arqueológica, en lugar de teoría social? ¿Por qué los arqueólogos
deberían pensar que pueden aprender más unos de otros en sus conferencias, seminarios,
talleres, charlas y publicaciones en lugar de hablar con extraños (las llamadas interacciones
interdisciplinarias son la excepción y no la norma)? ¿Es esto mucho más que una especie de culto
a los ancestros y héroes... y parte de una lucha por los recursos entre disciplinas en competencia
en universidades con límites artificiales? Dejando a un lado la política y el pragmatismo
inevitablemente necesarios para la supervivencia disciplinaria de la arqueología, ¿sigue siendo
intelectualmente necesario, o suficiente, que seamos disciplinados?
Tilley (1998: 692, énfasis original)
Esta concepción posdisciplinaria de los estudios de la cultura material condujo a muy poca
consideración de las historias disciplinarias, las lealtades y las deudas intelectuales, creando
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la impresión de que los estudios de la cultura material son ahora, por así decirlo, reinventados
independientemente por las mismas discusiones teóricas que antes tendían a considerarlos
irrelevantes. La imagen creada de esta manera es esencialmente ahistórica, ya que reconstituye
el estudio del artefacto en su nuevo dominio como aparentemente separado de sus raíces
históricas.
van Beek (1989: 95)
Es esta brecha en la autoconciencia de la historiografía disciplinaria que este capítulo ha estado

trabajando para llenar. La investigación arqueológica y antropológica requiere eventos (como el trabajo
de campo) en los que los objetos de investigación emergen como efectos en lugar de entidades previas
de una manera directa. Por lo tanto, las contingencias de estos eventos deben ser contabilizadas. Y
tales contingencias incluyen tanto las tradiciones disciplinarias como los métodos: las preguntas que
hacemos a las cosas, de las que emergen los objetos. Por lo tanto, el conocimiento de las historias
disciplinarias debe ser una preocupación central. Como hemos visto, los estudios de la cultura material
fueron el elemento principal de la 'antropología posmoderna' (Rowlands 2004: 474) y la arqueología en
Gran Bretaña, pero conservaron muchos de los elementos del estructuralismo. Los pocos intentos de
construir arqueologías postestructuralistas en Gran Bretaña (Baker y Thomas 1990; Bapty y Yates 1990)
comprendían revisiones de segunda mano de la literatura de otros campos en lugar de contribuciones
genuinas al pensamiento arqueológico (Shanks 1990), mientras que la antropología del consumo se
distanció activamente del 'nihilismo' percibido del pensamiento postestructuralista (Miller 1987: 165, 176).
El Giro Material-Cultural operó así 'colocando al objeto directamente en el centro de la teoría de la
cultura' (van Beek 1989: 94), formando parte de una especie de 'compresión' buscada de los enfoques
estructuralistas y postestructuralistas
(pág. 93) un proceso
(Olsen más
2006:
amplio
86 ). en el que la arqueología posprocesual
Si bien los estudios de la cultura material se forjaron en la arqueología y la antropología británicas

como una especie de campo posdisciplinario, en el "debate sobre la materialidad" este enfoque de la
disciplina se ha vuelto más complejo. Por ejemplo, en su respuesta a la crítica de Tim Ingold a la idea
de 'materialidad', Daniel Miller ha subrayado la diversidad al sugerir que la idea de 'un objeto fijo como
un género llamado "estudios de cultura material" es insostenible' (Miller 2007: 24), pero al mismo tiempo
ha sugerido que una contribución distintiva de los estudios de cultura material es etnográfica:
[N]osotros no somos filósofos... En cambio, somos antropólogos constantemente comprometidos

con la etnografía... La mayoría de los que trabajan en estudios de cultura material, incluidos casi
todos con los que trabajo en la UCL, provienen de una tradición más alineada con el estudio
etnográfico de la práctica: que es decir, el uso real de los materiales por parte de las personas,
pero sobre todo el estudio de la forma en que el carácter específico de las personas emerge de
su interacción con el mundo material a través de la práctica... [N]uestra profesión exige un
encuentro con el mundo tal como lo encontramos. Mi corazón está en la etnografía
contemporánea, y no siento la necesidad de disculparme por una cultura material que ha
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ha cambiado en las últimas décadas en gran parte porque hoy es, mientras que hace unas décadas
manifiestamente no lo era, el centro de esta etnografía contemporánea.
Molinero (2007: 24-27)
Esta perspectiva contrastaba marcadamente con afirmaciones anteriores de que "los estudios de la
cultura material no están constituidos por la etnografía, sino que siguen siendo eclécticos en sus
métodos" (Miller 1998b: 19).
El nuevo argumento de Miller inspira dos respuestas. La primera es que cuando los estudios de la cultura
material se definieron por su objeto, una falsa división entre pasado y presente, formada especialmente
después del abandono de la etnoarqueología, separó a la arqueología de la antropología. La arqueología
británica se ha entendido en la mayor parte de la literatura sobre estudios de la cultura material británica
en relación con la prehistoria más que con la arqueología de períodos históricos o el mundo contemporáneo
(por ejemplo, Miller 1987: 124-125).
Esto ha restringido las contribuciones de la arqueología y la antropología a lo que se percibe como un
'retorno a las cosas' interdisciplinario actual en la investigación científica social (Witmore 2007: 559), y se
caracterizan por un deseo apremiante de hacer una contribución desde la perspectiva de la cultura material.
estudios, o de la arqueología a debates más amplios.
Pero, en segundo lugar, podrían reorientarse las formas particulares en que se concebía la interdisciplinariedad
en los estudios de cultura material. Como han argumentado Andrew Barry, Georgiana Born y Gisa
Weszkalnys, trabajar entre disciplinas no tiene por qué conducir a una pérdida de coherencia, sino que puede
permitir que surja una forma de 'autonomía interdisciplinaria' (Barry et al. 2008), que puede 'atender a la
especificidad de los campos interdisciplinarios, sus genealogías y multiplicidad' (Barry et al. 2008: 42). El Giro
Material-Cultural asoció las 'disciplinas' con la restricción (quizás incluso, inconscientemente, con el castigo,
desde Foucault 1977a).
Pero como ha argumentado Marilyn Strathern, "la conciencia disciplinaria, es decir, un sentido de las
historias regionales e 94)
(pág. intelectuales
puesta endentro
práctica
dede
lasmétodos
cuales se
particulares,
lleva a caboesnuestra
un elemento
investigación,
crucial para
y sobre
lograr
la
una claridad en la contingencia". del conocimiento que creamos sobre prácticas materialmente
situadas' (Strathearn 2004b: 5). Además, estas situaciones emergen a través de la práctica.
La tendencia a definir los estudios de arqueología y cultura material antropológica por su objeto condujo a
una concepción particular de la posdisciplinariedad (por ejemplo, Fahlander y Oestigaard 2004). En lugar de
las distinciones entre arqueología y antropología definidas por sus objetos de investigación, la ciencia de las
cosas o la ciencia de las personas, una sensibilidad a la práctica de campo (en lugar de solo el uso de la teoría
de la práctica) podría permitir nuevos tipos de trabajo interdisciplinario. en 'estudios de cultura material' para
desarrollar. En este sentido, el campo de los estudios de la cultura material tiene en sus manos las herramientas
necesarias para ir más allá no solo del impulso representacional en el Giro MaterialÿCultural, sino también en
la ANT, que con demasiada frecuencia en su recepción interdisciplinaria opera como un resumen. teoría
distanciada del mundo al igual que el modelo durkheimiano de lo social, y como el estructuralismo. En la medida
en que la ANT representa una tercera gran contribución interdisciplinaria de la antropología, esta vez
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involucrando la acomodación de 'no-humanos', su recepción transdisciplinaria como un nuevo modelo

representacional podría reorientarse desde la perspectiva de los estudios de cultura material.
Conclusiones: de la humildad de las cosas a

Testificación modesta
Las ciencias sociales se dedican al estudio de todos los fenómenos que representan lo que
ahora llamamos sociedad, relaciones sociales o simplemente el sujeto. Cualquiera que sea el
nombre, estos son los términos que describen el contenido del ataúd que estamos a punto de
enterrar.
Molinero (2005a: 36)
Es convencional en la arqueología de campo británica, después de dibujar y registrar las capas,

completar las hojas de registro, recolectar, embolsar y etiquetar los artefactos, y construir la secuencia
estratigráfica, sentarse al costado de la zanja de evaluación con una taza de té, para encienda un
cigarrillo y, mirando el montón de escombros, piense en el proceso anterior por última vez antes de
volver a llenar el agujero. Un proceso similar parece apropiado después de este ejercicio de excavación
disciplinaria: un contrapunto a los 'ritos de entierro' de Daniel Miller para 'los términos gemelos sociedad y
relaciones sociales' (Miller 2005a: 37). Después de todo, la excavación sólo ha encontrado fragmentos de
"cultura", de "materiales" y de cualquier conjunto claro de relaciones entre ellos. Pero la arqueología es
diferente de la excavación de tumbas, y esta trinchera evaluativa no es una tumba para los estudios de la
cultura material, sino un atisbo de su estratigrafía.
(pág. 95) El proceso arqueológico produce no solo fragmentos de abrasión y residuos

tiestos de cerámica, pero barro en las botas y suciedad debajo de las uñas. Por lo general, se
lleva a cabo al aire libre, por lo que implica la experiencia del viento, la lluvia o el calor. Es itinerante, en
el sentido de que se debe elegir el sitio, llegar y pasar allí el tiempo. Es iterativo en el sentido de que
implica la aplicación repetida de un conjunto particular de métodos y, al menos en Gran Bretaña, una
variedad distintiva de herramientas (paletas de punta, palas de carbón, rotuladores, cámaras manuales,
bolígrafos, carpetas de anillas, permatrace, peligros). cascos, cinta de enmascarar, bolsas con cierre
hermético, tableros grandes de madera contrachapada, lápices 4H, niveles de línea, chaquetas de alta
visibilidad, cuerdas, etc.). En otras palabras, la práctica de la arqueología nos recuerda algo que es más
cierto en general en las ciencias de campo como la antropología, la geografía, CTS y la arqueología: que
representamos el conocimiento del mundo, en lugar de representarlo directamente. Estas promulgaciones
son como la promulgación de cualquier cosa. En el mejor de los casos, estos campos colapsan cualquier
división entre esta promulgación, el estado del conocimiento que emerge de ellos como evento y efecto,
y los humanos y los materiales estudiados. Pero esto requiere dejar atrás los impulsos representacionales
que siguen caracterizando a los diversos
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obra de Miller, Ingold y Latour. No se requiere una nueva gran teoría de la cultura material: en cambio,
un reconocimiento más modesto de cómo nuestro conocimiento se forma a través de prácticas materiales,
que siempre son históricamente contingentes.
No es el propósito de este capítulo criticar la afirmación de que “los estudios de cultura material pueden
afirmarse que están a la vanguardia de la teoría creativa y el debate en las ciencias sociales de hoy” (Tilley
2006c: 5). Pero la coherencia del campo definido según su objeto es difícil de percibir hoy: dado el
cuestionamiento de las ideas de culturas, materiales, y especialmente de las relaciones entre ambos, que
han surgido de los propios estudios de cultura material (cf. D. Miller 2007: 24). Este, creo, es el punto que
Amiria Henare, Martin Holbraad y Sari Wastell están tratando de hacer en su respuesta bastante abstracta
a la apremiante pregunta contemporánea: "¿Cómo sería una antropología orientada a los artefactos si no
se tratara de la cultura material?" ?' (Henare et al. 2007a: 1).
En su análisis del estudio Distinción de Pierre Bourdieu (1984), Daniel Miller argumentó una vez que si
bien representaba "seguramente la contribución más significativa al estudio del consumo realizada por
cualquier antropólogo" hasta la fecha, sus principales debilidades se relacionaban con la metodología
empleada (que involucraba el uso sociológico de un cuestionario en lugar de la observación participante
etnográfica) y la incapacidad de situar el consumo masivo 'como un fenómeno histórico' (Miller 1987:
154-155). Releyendo estas líneas, es difícil, especialmente desde el punto de vista que ofrece el lado de
esta trinchera en la que estoy sentado, comprender la incomodidad en el Giro Material-Cultural de la
antropología con cuestiones de contingencia histórica y práctica de investigación desde ese momento:
la posibilidad de los estudios de la cultura material no radica en el método, sino en el

reconocimiento de la naturaleza de la cultura... Nosotros, como académicos, podemos
luchar por la comprensión y la empatía
(pág. a
96)través
con los
delobjetos,
estudio de
porque
lo que
esa
lasespersonas
la forma hacen
en que
las personas que estudiamos creamos un mundo de práctica.
Molinero (1998b: 19)
Al mismo tiempo, la idea misma de 'arqueología interpretativa' presentaba el material y el pasado como
distantes: en mundos diferentes del investigador contemporáneo. El 'enfoque suave' que crea tal distancia
imaginaria ha llevado a la falsa impresión de que la suciedad en mis manos es de alguna manera
ontológicamente diferente de mis propias manos. No necesitamos volver a Mary Douglas (1966) para
darnos cuenta de que tales perspectivas son el legado del estructuralismo (y se preocupan por una especie
de pureza epistemológica).
Tales puntos de vista limitan la práctica a aquellos a quienes observamos. Distancian al investigador
como sujeto del objeto de indagación (incluso cuando ese objeto se define como procesos de
objetivación). Conciben al trabajador de campo como un 'observador participante', según el modelo del
estructural-funcionalismo y su particular visión durkheimiana de lo social, en lugar de lo que el folclorista
John Messenger (1989) una vez llamó un 'participante observador'. Esto frena el potencial, que considero la
contribución central de la arqueología y la antropología al estudio científico social de las cosas materiales,
de la descripción y
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discusión sobre cómo emergen ontologías alternativas, de manera contingente, a medida que se
representan sitios y situaciones particulares (Hicks y McAtackney 2007): ya sea en la vida cotidiana o
en la investigación académica. Las implicaciones de tal punto de vista es permitir que la metafísica
emerja del material a medida que se estudia: una posición que exige un eclecticismo teórico, pero
también una claridad sobre la naturaleza de la disciplina y el posicionamiento material.
En 1985, el geógrafo Nigel Thrift concluyó su evaluación del modelo de teoría de la práctica de Giddens,
después de la publicación de La constitución de la sociedad (Giddens 1984), imaginando el próximo
libro que le hubiera gustado que escribiera Giddens:
una para la cual La Constitución de la Sociedad serviría como prolegómeno. Consistiría en el

desarrollo de la 'teoría' de la estructuración en la arena de un lugar particular en un período
histórico particular, mostrando la estructuración en proceso, contextualizando en contexto. El libro
tendría que mostrar cómo la 'teoría' de la estructuración puede actuar como base para cuestionar
las interpretaciones existentes de los acontecimientos históricos. Por lo tanto, mostraría si la
"teoría" de la estructuración era viable. Por supuesto, esto puede sonar como una súplica para
que Giddens haga un "trabajo empírico". Pero me parece que, más que la mayoría de las otras
teorías sociales, esa es la importancia de la teoría de la estructuración. Después de todo, no es
posible exponer la importancia del contexto y luego ignorarlo. En algún momento, las salvas
conceptuales deben golpear lugares particulares o desaparecer de nuevo en el aire de la alta
teoría.
Ahorro (1985: 621)
Giddens nunca escribió ese libro. Sin embargo, podríamos sugerir que esta tarea precisa fue asumida
con considerable energía en el "período alto" de los estudios de la cultura material británica.
Los estudios de cultura material, como un proyecto interdisciplinario definido por un objeto común de
investigación, surgieron de esfuerzos particulares para resolver una serie(pág.
de97)problemas disciplinarios
bastante específico
en antropología y arqueología. Llegó a ser un efecto de esos problemas: lo que llevó al trabajo de
campo tanto en los centros comerciales modernos como en los paisajes monumentales del Neolítico.
Con el despliegue de ese objeto, tanto como evento como efecto, ya no podemos seguir recurriendo
simplemente al uso de la teoría de la práctica para reconciliar el estructuralismo y la semiótica, a través
de un estudio de caso tras un estudio de caso antropológico. Al entenderse a sí mismo como teoría más
que como efecto, el Giro Material-Cultural simplemente ha hecho la transición, como explicó Edwin
Ardener (1985) que deben hacer todas las teorías modernas, de 'vida' a 'género'.
Sin embargo, lo que ha demostrado el desarrollo de la teoría de la práctica en los estudios de la cultura
material es que el modelo dialéctico de agencia y estructura, y el modelo literario de langue y parole, han
permitido reforzar una distinción adicional entre sujetos y objetos: la diferencia entre investigadores y sus
materiales. Debo subrayar que entiendo
esta será la contribución central de las 'ciencias de campo' de la arqueología, la antropología, la
geografía y la STS. Estamos unidos en tener formas distintivas de poner métodos en práctica para
promulgar el mundo. Así es como hacemos conocimiento: las cosas emergen de nuestras prácticas
precisamente de la misma manera que lo hacen a través de las prácticas vernáculas de los humanos, o
la vida de las cosas, que estudiamos. Como Daniel Miller ha argumentado recientemente en su
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cuenta de la cultura material en una calle del sur de Londres, los estudios de cultura material se alejan
del modelo durkheimiano de antropología social (Miller 2008: 282-297). Pero también se alejan del
estructuralismo latente en los modelos dialécticos y 'relacionales' dominantes de nuestro término
extrañamente sin guión, 'cultura material', y más en general de la definición modernista de la práctica
académica como representación distanciada. Este cambio, que podríamos describir como de la
epistemología a la ontología (Henare et al. 2007a), es un recordatorio de que un arqueólogo se ensucia
bajo las uñas. Esa suciedad y mis dedos existen, después de todo, en el mismo mundo; las huellas de la
práctica hasta que se frotan los dedos.
Entonces, como cualquier cosa, el Giro Material-Cultural fue tanto un evento como un efecto. Como
revelan todos los estudios de cultura material arqueológica, construimos el futuro con los restos del
pasado, a menudo el pasado muy reciente. ¿Dónde queda entonces la idea de los "estudios de la cultura material"?
He tratado de ofrecer algunas respuestas provisionales. El argumento desarrolla la idea de 'cultura
material' precisamente en dirección opuesta a la crítica fenomenológica, que busca evitar 'una tendencia
a ontologizar el estado de la evidencia material' al comprender 'la cultura como una práctica' (JS Thomas
2007: 11), hacia el reconocimiento de la contingencia de nuestro conocimiento del mundo sobre prácticas
materiales situadas que se derivan de tradiciones y métodos disciplinarios distintivos, en lugar de
representar una marca particular de teoría social. Como arqueólogo antropológico, sé que tengo formas
distintivas de hablar, escuchar, fotografiar, dibujar, excavar, curar, etc. Las pongo en práctica en ciertos
paisajes, con ciertos artefactos, en particular museos y otros contextos institucionales, en particular
situaciones humanas y políticas. Así es como, como arqueólogo, con los compañeros y el mundo:
precisamente de la misma manera en que se forma cualquier cosa. La arqueología es 'una forma de
hacer' más que simplemente 'una forma de pensar'(pág.
(Edgeworth
98) colaboradores
2006b: xii).
hago Loconocimiento
mismo puedede
decirse
los de la
antropología. En este sentido, la metodología y la disciplina pueden ser emancipatorias, en lugar de
restrictivas: permitiendo que surja una especie de posicionamiento cambiante, siempre desordenado, en
torno al cual la idea de los estudios de la cultura material puede cohesionarse. Conscientes de que, si bien
estamos atrapados en una frase incómoda, la idea de los "estudios de la cultura material" puede resaltar
cómo tanto las cosas como las teorías son siempre eventos y efectos: colapsar la idea de la "humildad de
las cosas" para abarcar nuestras propias prácticas de testimoniación, que debe ser siempre modesta y
provisoria ya que se trabaja desde situaciones particulares (tanto humanas como no humanas). Ese
sentido de posicionalidad emergente es precisamente la contribución que puede hacer el estudio de las
cosas, sean pequeñas o grandes, en primer lugar.
Notas:
Agradezco a Mary Beaudry, Victor Buchli, Jeremy Coote, Inge Daniels, Jonathan Friedman, Chris
Gosden, Tim Ingold, Andy Jones, Danny Miller, Josh Pollard, Gisa Weszkalnys, Sarah Whatmore,
Laurie Wilkie, Chris Wingfield y Steve Woolgar por discusiones y comentarios que han informado el
argumento expuesto en este capítulo.
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Dan Hicks
Dan Hicks es profesor y curador de arqueología en la Escuela de Arqueología y el Museo Pitt
Rivers de la Universidad de Oxford.
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2.1 'Clubs, Boomerangs, Shields and Lances': esquema de Pitt Rivers

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como meta principal la elucidación de conjunciones culturales, las asociaciones y

Taylor (1948: 95–96; énfasis original)

no se da ninguna procedencia para la gran mayoría de los artefactos, ni ninguna correlación

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Taylor (1948: 48)

No deberíamos equiparar la 'cultura material' con la tecnología. De manera similar, no deberíamos

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