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Anathea E. Portier-Young (2014) - Apocalipsis Contra Imperio. Teologías de Resistencia en El Judaísmo Antiguo. EVD (Ebook, I)
Anathea E. Portier-Young (2014) - Apocalipsis Contra Imperio. Teologías de Resistencia en El Judaísmo Antiguo. EVD (Ebook, I)
Prólogo
Agradecimientos
Siglas y abreviaturas
Introducción
PRIMERA PARTE
TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA
Capítulo I
Teorización de la resistencia
¿Teología o teologías de resistencia?
Conceptualización de la resistencia
Hegemonía y dominación.
Condiciones y objetos de la resistencia
La resistencia a los imperios helenísticos.
Estudios fundamentales
James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica
Conclusión
SEGUNDA PARTE
LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA
Capítulo II
El gobierno helenístico en Judea:
creación de las condiciones para la resistencia
Los comienzos del gobierno helenístico
La transición hacia el gobierno seléucida
El programma
Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada
Capítulo III
Interacción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a. C.
El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la hegemonía romana
Dominación e interacción en la Judea seléucida
¿Judaísmo frente a helenismo?
Capítulo IV
Recreación del Imperio:
la sexta guerra siria, la sublevación de Jasón y la reconquista de Jerusalén
Preparación para la guerra
El Acra
Sacrilegio y disturbios
Guerra civil e insurrección
Antíoco IV, Roma y el plan de Dios
La insurrección y la recreación del Imperio
Capítulo V
El terror de Estado seléucida
La lógica del terror de Estado
Una masacre
Asesinatos en las casas
Secuestros
Saqueo del templo
La vergüenza de Jerusalén
La misión de Apolonio
Denuncia del espectáculo, respuesta al terror
Conclusión
Capítulo VI
El edicto de Antíoco:
persecución y destrucción del mundo judío
Daniel
1 y 2 Macabeos
Conclusión
TERCERA PARTE
TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA
Capítulo VII
Daniel
El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y actuaría: fuerza, conocimiento y
fidelidad
Oración y penitencia
Enseñar, caer y hacer justos
Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad
En la espera del final
Leyendo y escribiendo la Escritura:
reinterpretación creativa y nueva revelación
Encargo al lector
Conclusión
Capítulo VIII
Autoridad henóquica
Rasgos distintivos de la literatura henóquica primitiva
Autoridad henóquica en el contexto imperial helenístico
¿Quiénes eran?
Lenguas
Capítulo IX
El Apocalipsis de las semanas:
testimonio y transformación
Los justos
La semana séptima: testimonio, extirpación de la violencia, establecimiento de la justicia
Una espada para ejecutar una sentencia justa
Más allá de la resistencia:
economía justa, templo y reino del Grande
Conclusión
Capítulo X
El Libro de los sueños:
ver y gritar
Interpretación del presente a través del pasado
Primera visión en sueños: súplica
Segunda visión en sueños:
el Apocalipsis de los animales
Conclusión
Conclusión
Epílogo
1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas
2. La relación entre los géneros apocalíptico
y testamentario
3. La función de los relatos de resistencia
en la antigua literatura histórica judía
4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado antiguo y moderno
5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y posmoderna)
Bibliografía
Créditos
A Jim Crenshaw,
mi maestro, colega y amigo
Prólogo
Anathea Portier-Young viene a remediar tal desigualdad con esta obra amplia, llena de
erudición, y abre nuevos caminos en dos importantes aspectos.
Los estudios teóricos y el profundo examen del trasfondo histórico ofrecidos en este libro
establecen el contexto para los escritos apocalípticos judíos primitivos. Con frecuencia, la
literatura apocalíptica ha sido presentada estereotipadamente como desconectada de las
realidades de este mundo. Portier-Young argumenta de manera persuasiva que está
profundamente inmersa en la realidad política y no puede ser entendida debidamente sin verla
sobre el telón de fondo del gobierno imperial helenístico.
Este libro realiza una importante contribución al estudio de Judea bajo la dominación
seléucida y al conocimiento del contexto social de la literatura apocalíptica; pero hace más
que eso. El terror de Estado que Portier-Young describe aquí no es de ningún modo exclusivo
del Imperio seléucida. Se trata de un fenómeno también repetido en el presente. Igualmente, las
diversas estrategias de resistencia que ella refiere se emplean todavía en el mundo moderno.
Es una realidad incómoda el hecho de que muy a menudo se percibe a Estados Unidos como un
imperio en la tradición del seléucida. La información que ofrece Portier-Young sobre las
diversas estrategias de resistencia nos puede ayudar a entender los motivos de quienes se
oponen activamente a la dominación imperial, que a menudo son tildados de terroristas. Y
también muestra que el recurso a la violencia no es la única estrategia de resistencia aprobada
y configurada por los escritos que hemos heredado del judaísmo antiguo.
John J. Collins
Profesor de Antiguo Testamento
Yale
Agradecimientos
Hace unos años mandé mi tesis doctoral a John Collins, quien respondió enviándome a su
vez sus impresiones como lector, acompañadas de una abundante orientación sobre cómo
mejorar en lo posible este libro. Me animó a definir la resistencia, a engranar con la obra de
James C. Scott y a intervenir en los nacientes debates relacionados con el estudio del judaísmo
henóquico. Me pidió que dijese más sobre cómo, exactamente, aquellos escritores y sus
contemporáneos se ocupaban de resistir y, especialmente, que indicase si alguno de los
apocalipsis era anterior a la persecución de Antíoco del año 167 a. C. Me pareció que el
trabajo era sencillo e, ingenuamente, pensé que podía llevarlo a cabo en unos pocos meses.
Pero, a medida que fui profundizando, me di cuenta de lo mucho que había por resolver. Le
estoy agradecida a John por sus retos y su aliento. Mi trabajo sobre estas cuestiones no solo ha
mejorado el libro; también me ha ayudado a desarrollarme como estudiosa.
El volumen que el lector tiene en sus manos presenta versiones revisadas (a fondo) de tres
capítulos de mi tesis doctoral (capítulos VII, IX y X). Contiene también siete nuevos capítulos,
es decir, toda la primera parte (capítulo I) y la segunda parte (capítulos II-VI), más el capítulo
VIII.
Cuando, osadamente, expresé a Michael Thomson el deseo de que esta obra «volase a la
imprenta», en realidad no esperaba que tal cosa llegara a suceder. Por eso no puedo por menos
que agradecer efusivamente el increíble apoyo brindado por el equipo de la Editorial
Eerdmans que puso alas al libro: Michael Thomson, Linda Bieze, Jon Pott, Allen Myers,
David Cottingham y Jenny Hoffmann.
También estoy en deuda de gratitud con Hindy Najman, por su estímulo y amabilidad.
A medida que se desarrollaba (y crecía) el proyecto, Jon Berquist, Greg Carey, John
Collins, Joel Marcus, Bill Portier, Bonnie Portier, Phil Portier y Lauren Winner leían y
comentaban múltiples capítulos y diversas partes, a menudo en muy poco tiempo. Me animaron
cuando más lo necesitaba, y también me ayudaron a ver fallos y modos de remediarlos. He
adoptado, amigos, tantas sugerencias vuestras como he podido, y estoy profundamente
reconocida a cada uno de vosotros.
Los estudiantes de mis cursos sobre Daniel y la literatura apocalíptica, así como sobre
Apocalipsis judíos primitivos, crearon el foro en el que se forjaron muchas ideas contenidas
en este libro. Sois un tesoro.
Gracias también a Sean Burrus, Jay Forth, Tyler Garrard, Jill Hicks, Logan Krug, Mindy
Makand, Dan Rhodes, Candice Ryals, Denise Thorpe y Jess Wong (¡menudo equipo!) por
vuestra jovial ayuda en la localización de referencias (leídas por mí todas ellas, de veras),
con las que crecieron considerablemente mis pilas de carpetas, y en la reunión de la
bibliografía. Mi reconocimiento asimismo a Diane Decker por la asistencia prestada a ellos y
a mí con fotocopias, escaneos, impresiones y logística. Más aún, agradezco a Diane su diario
apoyo moral, su amistad, su labor de animación y el gran gráfico de termómetro que me llevó
hasta el final.
Son tantos los amigos que nos han dispensado su cariño y aliento a mí y a los míos que no
me es posible mencionarlos aquí a todos. Pero contad con mi agradecimiento. Soy
increíblemente afortunada por tener gente como vosotros en mi vida.
Finalmente, gracias a mi familia. Mis padres, Bonnie y Bill Portier, supieron cuándo animar
y cuándo hacer una observación. Algo siempre delicado, pero que fue para mí, como vosotros
mismos, una bendición. Durante los dos últimos años Steve, mi esposo, se las arregló
buscándome tiempo y espacio para escribir. No sé cómo. Lo que sí sé es que el proyecto no
habría llegado a su fin sin el apoyo de Steve. Mi gratitud es enorme. Nadie deseaba tanto
como yo ver publicada la presente obra. Pero enseguida, después de mí, estaba mi hijo,
Sebastian. Gracias, Sebastian, por tu paciencia y comprensión. Tú eres el único de mis
lectores al que digo: «¡Cierra este volumen inmediatamente! ¡Vuelve feliz a tus aventuras! Y
empecemos a hacer planes para un libro que tú y yo escribiremos juntos un día...».
Siglas y abreviaturas
Fuentes primarias
1 Hen 1 Henoc
GA Griego antiguo
Jub. Jubileos
LXX Septuaginta
Fuentes secundarias
CT Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum. Londres 1896-
C. Ord. Ptol. Corpus des ordonnances des Ptolémées
EA Epigraphica Anatolica
JRE Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman
Periods
Neot. Neotestamentica
PL Patrología latina [= Patrologiae cursus completus: serie latina]. Editada por J.-P.
Migne. 217 vols. París 1844-1864
RB Revue Biblique
VT Vetus Testamentum
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren
Kirche
En el año 167 a. C., el rey seléucida Antíoco IV Epífanes publicó un edicto dirigido a
anular las leyes ancestrales de Judea, proscribiendo la religión judía tradicional e imponiendo
en su lugar una nueva práctica religiosa. Según 2 Macabeos, 22.000 soldados seléucidas
ocupaban ya Jerusalén y habían dado muerte o esclavizado a miles de habitantes de esa
ciudad. Ahora iban a matar a todo el que no obedeciera el edicto del rey. Muchos judíos se
sometieron ante el terrorífico programa de Antíoco, y con ello salvaron sus vidas y las de sus
familiares. Otros opusieron resistencia. Resistieron permaneciendo fieles a la ley de Moisés,
circuncidando a sus hijos, leyendo los rollos y negándose a comer cerdo o a ofrecer sacrificio
a otros dioses. Resistieron predicando y enseñando, ayunando y muriendo. Esos primeros
mártires de la fe judía han inspirado a generaciones de judíos y cristianos que han narrado
repetidamente (y revivido) sus historias de coraje y fidelidad. Otros resistieron con armas,
luchando en defensa propia y para recuperar su templo y ciudad, y consiguieron finalmente
expulsar de Judea a las tropas seléucidas ocupantes. Lograron también establecer Judea como
una nación-Estado semiindependiente tras cuatro siglos de dominación colonial. Cada año, los
judíos de todo el mundo celebran este acontecimiento durante la fiesta de la Janucá.
El reinado de Antíoco marcó un punto de inflexión en la historia del judaísmo por otra razón
que, aunque raramente mencionada, no es de menor importancia. Porque durante ese período
surgió un nuevo género literario, el apocalipsis histórico, y con él una cosmovisión
apocalíptica y una conciencia que iba a influir enormemente tanto en la historia del judaísmo
como en la del cristianismo1. ¿Por qué este género en aquel momento? ¿Cuál es la relación
entre apocalipsis e imperio?
Entiendo que los primeros apocalipsis judíos surgieron como literatura de resistencia al
imperio. Este quería el poder para ordenar el mundo. Ejercía ese poder a través de la fuerza,
pero también mediante la propaganda y la ideología. Manipulaba y procuraba atraerse
instituciones sociales hegemónicas para expresar y potenciar sus valores y su visión del
mundo. Resistir a la dominación imperial exigía no solo afrontar los medios de coerción
física, sino también impugnar los postulados del imperio. Los primeros apocalipsis hicieron
precisamente esto.
Con su examen de cómo los apocalipsis opusieron resistencia al imperio, este libro corrige
una serie de ideas erróneas generalizadas sobre el apocalipticismo y el judaísmo en este
período crucial. Se piensa a menudo que la literatura apocalíptica primitiva representa una
huida de la realidad a la fantasía, conducente a un distanciamiento radical del mundo o a un
renegar de la realidad corpórea, visible. Se ha creído que los seudónimos autores de los
apocalipsis ocultaron sus identidades para evitar represalias por su crítica radical o bien
porque pertenecían a grupos sectarios marginales escasamente conectados con el judaísmo de
la corriente principal o con centros de influencia en la sociedad judaica. Pero nada puede
estar más lejos de la verdad. Los primeros visionarios apocalípticos se contaban entre la élite
de Judea. No se escondían durante las persecuciones, sino que recurrían a la predicación
pública con el fin de atraer grandes auditorios a su mensaje de fidelidad y esperanza. Ni
tampoco huían de realidades dolorosas o incluso desoladoras, sino que las afrontaban.
Este libro está dividido en tres partes y va pasando por la teoría, la historia y los textos,
para llegar a un entendimiento de la teología y la praxis apocalípticas en aquella coyuntura
decisiva en la historia judía. La primera parte (capítulo I), «Teorización de la resistencia»,
traza un marco en el que percibir el significado de la resistencia, identificar y analizar sus
objetos, dominación y hegemonía, y entender el género apocalíptico como discurso de
oposición y resistencia. Hago el trazado de ese marco al comienzo del libro para que sirva de
ayuda al análisis en los capítulos siguientes. Pero, como con ello me arriesgo a perder el
interés de los lectores más atraídos por el drama de la historia y por el texto antiguo que por la
teoría, invito a estos a leer la conclusión del capítulo primero y a pasar a las partes segunda y
tercera.
La segunda parte, «La dominación seléucida en Judea» (capítulos II–VI), sigue la historia
del gobierno helenístico en Judea, con especial atención a la época seléucida, comprendida
entre el año 200 a. C. y la persecución desencadenada en 167 a. C. Lo que sucedió en Judea
durante ese período no había ocurrido nunca anteriormente. Estas condiciones crearon el
molde en el que tomaron forma los primeros apocalipsis. Una exposición frecuente del
mencionado período es que los primeros años de regiduría seléucida transcurrieron próspera y
pacíficamente, aunque luego, en 167 a. C., fueron interrumpidos de repente por los
inexplicables desvaríos de un rey loco. Otra explicación describe el conflicto como un choque
de culturas entre el judaísmo y el helenismo. Situando los acontecimientos de Judea en un más
amplio contexto imperial, yo trato de ofrecer una visión más matizada. Examino la violencia
de la conquista y los factores de estrés del gobierno imperial en Judea desde el mismo
comienzo allí del helenismo y la dominación seléucida. Documento la interacción entre
gobernantes y gobernados y propongo una nueva perspectiva para ver el encuentro entre
judaísmo y helenismo. Paso luego a identificar la lógica que acabó conduciendo al edicto de
Antíoco y a la persecución de los judíos. Trataba él de construirse su propio imperio mediante
la conquista, la destrucción y la recreación de Judea. Esa conquista fue llevada a cabo no solo
con el uso de la fuerza, sino también a través de un programa de terror de Estado. La
persecución, en efecto, no fue algo intermitente; respondía a un plan de intimidación y
destrucción ya muy en marcha. Entendiendo la lógica del programa de terror y destrucción de
Antíoco, percibimos no solo aquello a lo que los escritores apocalípticos presentaban
resistencia, sino también cómo resistían. Los acontecimientos traumáticos detenían el tiempo.
Con visiones de un pasado, un presente y un futuro unificados, los apocalipsis históricos
eliminaban el «cuándo». Mediante símbolos vivos afirmaban la integridad de un mundo que
había amenazado con hacerse pedazos. Respondían al terror con radicales visiones de
esperanza.
TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA
Capítulo I
Teorización de la resistencia
Pero no debemos suponer sin más que esos puntos en común revelan la existencia de una
teología. El propio Albertz señala las claras diferencias teológicas entre Daniel y el
Apocalipsis de los animales (contenido en el Libro de los sueños): «La lucha teológica que se
hizo visible entre el libro hebreo de Daniel y 1 Hen 85–90 pone de manifiesto que la disputa
sobre la manera adecuada de valorar el doloroso presente y las alternativas de acción correcta
para el futuro se desarrolló en el período macabeo esencialmente con base en la teología
apocalíptica5. Como señala aquí Albertz, teología, interpretación (en este caso, de las
circunstancias presentes) y derecho a la acción están inextricablemente entrelazados. En
nuestras fuentes no encontramos una única teología apocalíptica de resistencia (ni podemos
postular ninguna «teología apocalíptica» unitaria como tal), sino múltiples teologías de
resistencia durante la época en cuestión6.
Conceptualización de la resistencia
Formas de resistencia
Muchos estudios sobre la resistencia dejan sin definir el término, en vez de describir las
formas de resistencia, las condiciones en que estas se configuran y sus relaciones con los
sistemas de dominación. Una forma de resistencia obvia y extrema, que frecuentemente llama
la atención (como sucede en este estudio), es la insurrección, rebelión o revolución7. En su
introducción a la edición revisada de Contesting Power Resistance and Everyday Social
Relations in South Asia, Douglas Haynes y Gyan Prakash perciben en anteriores estudios
sobre la resistencia una tendencia a centrarse en estas formas de resistencia obvias, extremas y
a menudo violentas8. James C. Scott identifica una tendencia paralela en trabajos sobre el
campesinado, «en los que se dedica mucha atención a movimientos de protesta organizados a
gran escala que aparecen solo momentáneamente para plantear una amenaza al Estado»9.
Pero, mientras que las revueltas o los movimientos de protesta organizados son
relativamente poco frecuentes, el fenómeno de la resistencia está mucho más extendido. En
Weapons of the Weak, Scott llama la atención sobre formas de resistencia menos dramáticas,
aunque más habituales y difíciles de detectar por el historiador10. Scott se interesa por las
formas de resistencia con las que miembros de un grupo oprimido o débil pueden alcanzar o
conservar privilegios, bienes, derechos y libertades en un sistema en el que tienen poco poder
asignado. Como ejemplos de estas formas menciona «la actitud reticente, el disimulo, la
deserción, la falsa obediencia, el hurto, la ignorancia fingida, la calumnia, la provocación de
incendios [y] el sabotaje»11. Los resistentes de Scott no están interesados en el derribo de
estructuras de gobierno, ni practican abiertamente la agitación en busca de un cambio social.
Pero luchan. Y lo hacen no solo para asegurar y mantener un modo de vida, sino también para
dar nombre a su mundo y narrar quiénes son ellos. Respecto a la gente del pueblo seudónimo
de Sedaka, donde Scott llevó a cabo su investigación sobre el terreno, escribe este autor: «La
lucha entre ricos y pobres en Sedaka no es simplemente por los derechos de propiedad, el
trigo y el dinero. Es también una lucha por la asignación de símbolos, una lucha por cómo se
deben entender y denominar el pasado y el presente, una lucha por identificar motivos y medir
culpas, un esfuerzo conflictivo para dar un significado partidista a la historia local»12. Así
pues, aunque las ambiciones de aquella gente puedan parecer modestas en comparación con
las de los revolucionarios, simplemente se negaron a tragar todo el discurso hegemónico de
sus opresores, como Scott se esfuerza en demostrar13. Tenían su propio discurso y lucharon –
de manera casi silenciosa, pero audible para los interlocutores– por afirmar su validez14.
Una definición muy sencilla proviene de J. M. Barbalet, quien en su ensayo «Power and
Resistance» pone de relieve la necesaria relación entre resistencia y poder15. Barbalet acepta
y expone la concepción que tiene Max Weber del poder como «la probabilidad de que un actor
dentro de la relación social esté en condiciones de hacer su voluntad a pesar de la resistencia,
con independencia de la base en la que se asiente tal probabilidad»16. A la luz de esta
definición, e inspirándose en la obra de Barry Hindess sobre las limitaciones del poder en
contextos sociales»17, Barbalet desarrolla un concepto de la resistencia, a la que describe
como «esos factores que contribuyen al resultado de la relación de poder»18. Aunque esta
definición es esencialmente formal, Barbalet insiste en la necesidad de analizar las relaciones
sociales en cualquier contexto dado19.
Intenciones y acciones
Una segunda definición proviene de Klaas van Walraven y Jon Abbink, quienes destacan la
intención y la acción en su concepto de la resistencia. Definen esta como «intenciones y
acciones concretas con las que oponerse a otros y negarse a aceptar sus ideas, acciones o
posturas por diversas razones, siendo la más frecuente la percepción de las ideas, posiciones
o acciones de otros como intentos de dominación injustos, ilegítimos o intolerables»21. Su
hincapié en percepciones de injusticia puede deberse al influyente estudio de Barrington
Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt22. Moore presta atención a
lo que él considera la «trágica y vasta capacidad humana de soportar el sufrimiento y el
abuso», a la luz de la cual adquiere máxima importancia examinar «en qué condiciones y por
qué los seres humanos dejan de aguantar»23. Estas cuestiones son también pertinentes en el
presente estudio. La atención prestada a las difíciles condiciones de los judíos durante el
gobierno seléucida antes de la persecución llevada a cabo por Antíoco IV Epífanes, que
analizo en los capítulos II–V, permite ver las múltiples fuentes de tensión de la población
sometida y nos ayuda también a entender por qué la resistencia adoptó unas determinadas
formas en un determinado momento. Aunque son más limitados los indicios sobre una
resistencia radical en los años anteriores a la persecución, es importante reconocer que esa
resistencia existió realmente (véase, por ejemplo, Dn 11,14). Pero la que se produjo a gran
escala durante los años de la persecución nos lleva a fijarnos más en esta como –para los que
resistieron– un intolerable reto a la religión, el modo de vida y la identidad de los judíos que
adoraban a Yahvé.
De hecho, a juicio de Van Walraven y Abbink, la resistencia se define no por sus formas
violentas o no violentas, «radicales» o «corrientes», sino por su propósito de defender lo que
está amenazado, ya sean ideales, estructuras de poder o «acuerdos sociopolíticos»24. Útiles en
su definición son el vínculo entre intención y acción y el lugar prominente que atribuyen al
rechazo de las ideas hegemónicas (sobre las cuales hablaremos más adelante). Estos dos
elementos son claves en la resistencia judía a la persecución de Antíoco. Pero Van Walraven y
Abbink tienen una idea demasiado limitada de las motivaciones para la resistencia. Es curiosa
su falta de defensa de un modo de vida, que tenía que abarcar más que «acuerdos
sociopolíticos», así como el reconocimiento de que los ideales se plasman en formas
religiosas, culturales y prácticas sociales. Volveré sobre este punto al considerar la
dominación más adelante en este capítulo.
Para el presente estudio, lo que resulta útil en esta definición es el reconocimiento de las
dimensiones sociales y el contexto de resistencia, así como de sus efectos sobre estructuras y
estrategias de dominación. Pero no me sumo a Haynes y Prakash en el rechazo del papel de la
intención o de la conciencia. En los textos estudiados en este volumen, la conciencia –
expresada en el Libro de los sueños con la poderosa imagen de los «ojos abiertos»– está
siempre a la vista y es absolutamente necesaria para actuar correctamente. En Daniel y 1
Henoc, la resistencia surge de determinadas reclamaciones de conocimiento y entendimiento.
En muchas fuentes del mismo período procede también de un empeño de la voluntad en servir
a Dios solamente y mantener fidelidad a las demandas de la alianza. La tarea misma de los
apocalipsis es demostrar de manera convincente que esta radical epistemología y aplicación
de la voluntad no es solo una condición necesaria para la acción correcta, sino que da lugar de
hecho a una resistencia radical. Aunque no niego que acciones no deliberadas pueden derrotar
estrategias de dominación e incluso producir transformaciones poderosas en las mismas
estructuras de dominación, no entiendo las acciones involuntarias como «resistencia», por lo
cual no figurarán entre los temas principales de este libro.
Resumen
¿A qué conclusiones nos lleva este examen de definiciones de la resistencia? Daniel Miller,
Michael Rowlands y Christopher Tilley ponen de relieve la naturaleza cambiante del concepto
de resistencia y previenen contra los esfuerzos por llegar a «definiciones absolutas y
permanentes»32. En vez de proponer una definición que sea universalmente válida, voy a
señalar tres puntos principales que proporcionan un marco conceptual para el entendimiento
de la resistencia adoptado en el presente estudio.
Hegemonía y dominación.
Condiciones y objetos de la resistencia
Hegemonía
La Gigantomaquia sirvió como mito político que describía alegóricamente la victoria griega
sobre enemigos «bárbaros»56. En el simbolismo de la Gigantomaquia, los gigantes representan
pueblos «incivilizados», que se distinguen sobre todo por su violencia57. David Castriota
opina que hacia el siglo V a. C. «la violencia y el desorden de los gigantes y otros monstruos
habían llegado ya a parecer la antítesis de los valores humanos de la moderación, la virtud y
la piedad, considerados esenciales para la vida civilizada»58. La derrota de los gigantes por
los dioses olímpicos sirvió como «el paradigma mítico fundamental en la defensa de la ley y
la sophrosyne [moderación o autocontrol] y el castigo de la hybris [desmesura]»59. En el
aspecto político, el mito sirvió para concebir la victoria de los «griegos», identificados
simbólicamente con los dioses olímpicos que ellos veneraban, como el paradigma de su
propio triunfo sobre los desmesurados y turbulentos «bárbaros»60. En el período helenístico,
las conquistas de los reyes helenísticos y la expansión de su cultura, religión y formas de
«civilización» se podían concebir como una repetición del mito de la Gigantomaquia, con
participación en él y en los ideales políticos y culturales que representaba61.
En este último papel, en el de enviadas del hombre a Dios, las estrellas podían llevar
ruegos desde la esfera humana a la divina, transmitiendo la medida del sufrimiento humano y
presentando peticiones a los dioses66. Como intercesoras, las «estrellas son medios de
comunicación del hombre con lo divino»67. En la oración arriba citada, la raíz verbal šapāru,
«enviar un mensaje» o «escribir», no solo destaca la función mediadora de la estrella como
mensajera, sino que además evoca la correlación entre estrellas y escritura68. Otras oraciones
se dirigen a las estrellas como jueces divinos (ilū dajānī), que emitían sentencias y decretos, a
veces en forma de sueños (cf. el decreto de los vigilantes celestiales comunicado a
Nabucodonosor a través de un sueño en Dn 4,17) y a veces mediante augurios69.
1 Henoc 12–16 invierte aspectos importantes de esta relación cósmica entre la humanidad,
Dios y mediadores celestiales creados por voluntad divina, sirviéndose de una correlación
entre los vigilantes y las estrellas70. Como estas, los vigilantes median entre Dios y los
humanos. Pero al abandonar su santuario celestial (1 Hen 12,4; 15,3), abandonan también su
papel de mediadores. Por eso Dios asigna ahora ese papel a Henoc, el «escriba justo» (12,4),
que transmitirá la sentencia a los vigilantes. Están condenados a «suplicar perpetuamente»
(12,6) sin esperanza de alcanzar misericordia (14,4), mientras que a ‘Asa’el se le negará
incluso la posibilidad de la súplica (13,2). Cuando Henoc comunica el mensaje a los
vigilantes, estos le piden que escriba y transmita un memorial de súplica para obtener perdón,
lo que él hace (13,4-7). La negativa que les lleva en respuesta les niega toda posibilidad de
servir como intermediarios en el futuro, porque ya nunca volverán a subir al cielo (14,5). No
solamente se rechaza para siempre su súplica, sino que tampoco pueden interceder por sus
hijos predilectos, los gigantes (14,6-7). Henoc tiene que expresarles la ironía de la inversión:
«Vosotros deberíais haber rogado por los hombres, no los hombres por vosotros» (15,2).
Estos tres ejemplos de inversión crítica en el Libro de los vigilantes ilustran sobre una
serie de estrategias discursivas para construir contradiscursos sólidos frente a la hegemonía
imperial. Pero así como la hegemonía contiene instrumentos para su propia inversión, también
es capaz de asimilar y transformar ideas y fuerzas opuestas a ella73. Por esta razón, Raymond
Williams advierte de que no hay que ver la hegemonía como un sistema o estructura de
carácter fijo. Más bien, opina, es un proceso dinámico continuamente reinventado y
reformulado frente a la resistencia y las críticas74. Esta observación nos alerta con respecto al
hecho de que los objetos de resistencia para los escritores de los primeros apocalipsis son
dinámicos, multifacéticos y en permanente cambio. Ellos respondieron con un dinamismo
similar, como lo demuestra la complicada estratificación de tradiciones polémicas dentro
mismo del Libro de los vigilantes y por la compleja historia de la composición de Daniel y 1
Henoc en conjunto.
Dominación y dominio
¿Qué relación hay entre hegemonía y dominación? Aunque algunos pensadores no distinguen
de manera precisa entre las dos, el concepto gramsciano de dominio nos ayuda a aclarar su
relación. Para Gramsci, las formas no violentas de control que él identifica con hegemonía
pueden solaparse y entrelazarse con formas de gobierno (dominio) «expresadas en formas
directamente políticas y, en tiempos de crisis, mediante coerción abierta y efectiva»75, pero a
la vez distinguirse de ellas. A través de estas formas de gobierno directamente políticas y
físicamente coercitivas, el imperio actúa en los cuerpos de sus sometidos, atribuyéndose poder
soberano sobre sus cuerpos no solo en cuestiones de vida o muerte, sino también en las
prácticas estructuradas y estructuradoras de la vida diaria76.
Michael Foucault examina una forma extrema de esto último en su estudio de cuerpos
«dóciles» regulados y configurados por el biopoder del Estado en beneficio de la economía
estatal y los fines políticos77. Según Foucault, la disciplina coercitiva de un Estado, ejercida
en las escuelas, la milicia y otros contextos institucionales, aumenta el potencial del cuerpo
(por ejemplo, para el trabajo, la producción, la reproducción y el servicio militar) y limita el
ejercicio de ese potencial a estructuras del sistema de dominación78. Será conveniente tener en
mente este proceso cuando consideremos la importancia de la iniciativa de Jasón de construir
un gimnasio y establecer un centro educativo para jóvenes (efebato) en Jerusalén, en 175 a. C.
(véase capítulo III).
Pero el Estado soberano no solo ejerce su poder mediante estructuras de orden y disciplina.
Carl Schmitt define la soberanía como el poder de declarar el «estado de excepción»79. O sea,
soberano es quien puede decir cuándo no son aplicables las leyes, aun manteniéndolas
vigentes. Giorgio Agamben fusiona el concepto foucaultiano de los «cuerpos dóciles»
entendidos como el biopoder del Estado con el concepto de soberanía postulado por
Schmitt80. Aunque Agamben escribe sobre el Estado moderno, establece una correlación entre
la soberanía moderna y el antiguo concepto de imperium. En ambos identifica el poder sobre
la vida y la muerte, o nuda vita (traduciendo la expresión de Walter Benjamin bloßes Leben),
como «el núcleo original –aunque escondido– del poder soberano»81. En la formulación de
Agamben, el poder soberano atrae vida desnuda a la polis, sometiendo los cuerpos a la
disciplina reguladora establecida por el Estado y a su poder arbitrario sobre la vida y la
muerte82. Como resultado, la vida desnuda deviene «el lugar tanto para la organización del
poder del Estado como para la emancipación de él»83. Es decir, el cuerpo vulnerable se
convierte en el lugar de resistencia para los que niegan el poder soberano del rey.
El dominio de los reyes helenísticos comportaba esa soberanía sobre las vidas y muertes de
sus súbditos. Antes de la persecución de los judíos en tiempos de Antíoco IV Epífanes, ese
dominio se expresaba mediante la conquista, la matanza con mutilaciones, la esclavización,
los despliegues intimidatorios de poder y la presencia vigilante y las acciones de agentes
imperiales, así como mediante una redistribución económica lograda con sistemas de tasas y
tributos ordinarios y actos de pillaje (véase más adelante, capítulos II-V). Estas formas de
dominio eran opresivas, obviamente, y, como ha quedado dicho, ocasionaron una respuesta
crítica en el Libro de los vigilantes. Pero no se intentaba negar abiertamente las afirmaciones
teológicas judías relativas a la soberanía de su Dios.
En cambio, la persecución emprendida por Antíoco IV contra sus súbditos judíos tuvo un
carácter totalitario. No solo se negaba la soberanía de Dios, sino que, como algunos judíos
percibieron (Dn 8,11-12; 11,36), era directamente atacada. Los decretos reales tenían puesta
la mira en el cuerpo del creyente. Mediante prácticas de circuncisión, sacrificio y otras formas
de culto, pureza ritual, preceptos sabáticos y dieta, los antiguos judíos proclamaban y
plasmaban la soberanía de Dios en todas las esferas de la vida. Con la prohibición de esas
prácticas y la imposición de otras alternativas, y con el castigo de tortura y muerte a quienes
se mostraban rebeldes, Antíoco IV trató de negar a Dios en los cuerpos mismos de los judíos
para afirmar su propia soberanía.
Según 1 Macabeos, fue ante un sacrificio obligatorio cuando su «celo por la ley» llevó a
Matatías a realizar el primer acto de resistencia armada contra los decretos de Antíoco IV (1
Mac 1,15-26). Otros judíos afrontaron la tortura y el martirio como un modo de hacer patente
que Antíoco no tenía ningún derecho sobre sus cuerpos y los de sus hijos, y para ello se
mantuvieron fieles a las prácticas de la circuncisión infantil del sábado y del kashrut (2 Mac
6,9–7,42). Produciendo un «dolor absoluto» –por emplear palabras de Elaine Scarry–,
Antíoco trató de crear «la ficción de un poder absoluto»84. Pero los mártires echaron por
tierra la ficción del poder soberano de Antíoco negando la fuerza decisiva del dolor y la
muerte. Judith Perkins percibe una resistencia similar por medio del martirio en su análisis del
sufrimiento y el poder de la Iglesia primitiva. Sobre ese período posterior escribe Perkins:
«Las muertes de los mártires [...] no muestran el poder del Estado romano, sino el de las
creencias renovadas de la comunidad cristiana sobre el dolor y la muerte»85. Lo mismo vale
con respecto a los mártires judíos recordados en 2 Macabeos. El escriba y anciano Eleazar se
somete a la tortura antes que comer cerdo sacrificial o incluso simular públicamente haberlo
hecho. En su firme actitud niega el poder del rey para suprimir las prácticas ordenadas por
Dios (2 Mac 6,23). Momentos antes de morir afirma: «Aunque podría haberme librado de la
muerte, estoy soportando en mi cuerpo el terrible dolor de la flagelación, pero la soporto con
júbilo en mi alma» (2 Mac 6,30 NAB). Su gozo en la propia muerte sería un ejemplo «para toda
la nación» (2 Mac 6,31 NAB)86. Los siete hermanos y la madre que mueren mártires a manos de
Antíoco revelan el poder de «creencias renovadas sobre el dolor y la muerte». Aun
contemplando espantosos sufrimientos y padeciéndolos en su propia persona, cada uno de
ellos proclamó al llegar su turno el poder de Dios creador (2 Mac 7,22-23.28) para reunir
cada cuerpo desembrado, resucitarlos a todos y restaurar una comunidad a la que había
desgarrado la violencia (2 Mac 7,9.11.14.23.29)87. La aceptación por los mártires de su
propio fin muestra que la muerte no es el límite de la existencia humana. Para ellos, el poder
de Antíoco para infligir dolor corporal y muerte (2 Mac 7,16) queda anulado por el mayor
poder, vivificante, restaurador y salvífico de Dios, y será respondido con el castigo divino
contra el rey terreno (2 Mac 7,17.19.35-36). Se trata, pues, de una teología según la cual el
poder y la providencia de Dios como creador y restaurador de vida y como garante de justicia
contrarresta el dominio o poder coercitivo de Antíoco y su pretensión totalitaria respecto a los
cuerpos de sus súbditos judíos y favorece la acción resistente de los mártires.
Por último, es importante señalar aquí, con Miller, que en sistemas sociales complejos la
dominación puede operar con «varias clasificaciones jerárquicas diferentes y, a menudo, en
competición entre ellas»92. Es decir, no hay una sola escalera desde la base hasta la cúspide,
ni un solo sistema de subordinación, sino múltiples sistemas de autoridad, de legitimación y de
control que inciden unos en otros de varios modos complejos. Esta multiplicidad nos previene
de que no debemos formular ideas demasiado simplistas sobre el contexto de la resistencia y
los objetos de ella (cf. supra el análisis del Libro de los vigilantes). Esta percepción nos
lleva a dirigir nuestra atención a la existencia de múltiples fuentes de autoridad, también en
competición entre sí, que pueden reforzar o destruir sistemas de dominación93. Ideas rivales
sobre la ubicación y legitimación del poder y del conocimiento hacen posible que los
resistentes no solo limiten el ejercicio del poder dentro de un sistema dado, sino también que
impugnen las cosmologías que proporcionan autoridad al propio sistema. Este tipo de
resistencia no está basado en la inversión de categorías hegemónicas, sino en la afirmación de
categorías alternativas (2 Mac 7,22-23.28 invoca el papel de Dios como creador; para
consideraciones sobre la cosmología alternativa del Libro de los vigilantes, véase el capítulo
VIII)94.
Una obra anterior, escrita por Samuel Eddy, subraya un aspecto diferente de la resistencia
en el Próximo Oriente al gobierno helenístico. En ese influyente libro, The King Is Dead:
Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, Eddy trata de descubrir «indicios de
oposición al imperialismo helenístico» y de identificar sus formas, causas y efectos, así como
las «maneras en que era propugnada y justificada»105. Y llega a la conclusión de que, en todo
el Próximo Oriente antiguo, la resistencia a los imperios helenísticos se basaba casi siempre
en una teología de la realeza106. En las tradiciones judías, esta teología de la realeza estaba
estrechamente vinculada al ejercicio de la justicia107, un tema evidente en Dn 7 (cf. 1 Hen
90,24-25). Para los persas, dice Eddy, la condición de rey correspondía al representante
humano de Ahura Mazda (una «deidad imperial», en palabras de Eddy), que ordenó el mundo
y eligió al Estado persa para gobernarlo108. Tras la derrota del Imperio persa por Alejandro
Magno, la batalla cósmica entre Ahura Mazda y el demoníaco Angra Mainyu («espíritu
destructivo») se podría entender desde la perspectiva política, con Alejandro en el papel de
Angra Mainyu y los «griegos» en el de los daevas o «falsos dioses»109. En la vinculación de
las batallas cósmicas y la política temporal, Eddy encuentra paralelos entre las teologías de
resistencia persa y judía. Señala también que cada una de ellas «desarrolló una fe y una
escatología rígidamente henoteístas, que veían los asuntos divinos y humanos moviéndose
inexorablemente hacia la predeterminada victoria divina y universal»110.
A juicio de Eddy, mientras que Persia tenía una robusta teología de resistencia al gobierno
helenístico, la resistencia en Babilonia y en Elam eran débiles a causa, en parte, de sus
creencias politeístas y del modo en que estas estaban unidas a la concepción de la realeza
humana111. Dentro de su sistema de creencias, los reyes humanos no representaban a un solo
dios. En un momento determinado, un dios podía ser asociado con un lugar concreto,
típicamente una ciudad. Mientras durase esa asociación, el gobernante humano de ese lugar
podía ser considerado como el mediador terrenal del dios reinante. Pero el reinado humano,
como el divino, estaba condicionado, y el ascenso y la caída de los reyes e imperios
terrenales podían reflejar cambios de poder entre los dioses en el cielo112. Esta idea del
reinado condicional ocupa un lugar central también en la teopolítica de Daniel (y aparece en
tradiciones israelitas anteriores), si bien Daniel afirma la existencia de un solo Dios soberano
que no estaba sujeto a ningún lugar ni tenía la vulnerabilidad de los dioses babilónicos.
El estudio realizado por Eddy sobre la resistencia en Babilonia y Elam proporciona otro
importante paralelo para los textos considerados en este volumen. Aunque los babilonios y los
elamitas no presentaron una resistencia rápida a la dominación helenística, Eddy hace notar
que los asaltos a sus templos, la introducción en ellos de temas cultuales helenísticos y los
esfuerzos imperiales para hacerse con los tesoros guardados en esos lugares provocaron una
resistencia fuerte, incluso militante, en Babilonia y Elam, como sucedió en Judea113. En cada
caso de resistencia estudiado, Eddy concluye que los cultos locales desempeñaron un papel
esencial en la creación y mantenimiento de un sentido de unidad, componente necesario en la
resistencia al gobierno imperial helenístico114.
La teoría de Scott del argumento oculto parte del reconocimiento de que, en sistemas
estables de dominación y subordinación, las relaciones de poder se desarrollan como en una
obra de teatro. En ese argumento teatral, dominante y dominado tienen sendos papeles que
representar. El discurso y los gestos de los actores responden a un argumento de relaciones de
poder en el que el dominante figura como honorable, benéfico y justo, mientras que el
dominado aparece como sumiso, respetuoso y agradecido117. Sin embargo, fuera de escena se
desarrolla un argumento diferente. En privado, protegidos dentro del círculo cerrado de su
clase, los actores dicen lo que realmente piensan: dominante y dominado se ríen el uno del
otro por la espalda. Aunque Scott destaca por igual los papeles de dominante y dominado, él y
la mayoría de los que engranan con sus ideas prestan mayor atención al argumento oculto,
donde el dominado tiene algo diferente que decir. En privado, los dominados sueñan en voz
alta; cantan y narran historias de inversión; pintan escenas de otra clase de vida.
Los actores raramente interpretan en la escena pública el argumento oculto: hacerlo sería
peligroso para ellos y para otros. Pero, en ocasiones, un individuo o grupo dominado se siente
llevado al límite. Entonces esas personas, hartas de representar un humillante papel público de
acomodación y servilismo, dicen «no» en voz alta, a veces acompañando las palabras con
acciones118. Puede ocurrir, incluso, que se subleven y declaren la guerra, haciendo público el
argumento oculto como parte de su esfuerzo por transformar el orden social que los tiene
sometidos. Pero esa declaración abierta de oposición a los poderes dominantes suscita
represalias que raramente son livianas. Donde hay poca esperanza de cambio, ese quitarse la
máscara puede echar a perder un sistema de supervivencia, incluso un statu quo relativamente
ventajoso, arduamente conseguido.
Más frecuentemente, el argumento oculto se abre paso en escena mediante una infrapolítica
de anonimato, ambigüedad y disfraz119. Formas de discurso anónimo como el rumor, la
habladuría y el cuento popular encierran mensajes de resistencia que son captados por los que
tienen oídos para oír120. Canciones de ánimo, esperanza, ira o tristeza con solapadas promesas
de premio y castigo pueden entonarse en presencia del dominante si quienes las cantan están
decididos a negar que tengan sentido alguno121. Nadie sabe quién las escribió; nadie
respondería de su verdadero significado122. Estas formas especiales de discurso hacen posible
comunicar públicamente el argumento oculto, dejando su mensaje de resistencia más o menos
velado para los poderosos y potenciando en los débiles la decisión de resistir.
Estas formas discursivas le parecen a Scott «en cierto modo análogas» al sabotaje
silencioso que él analizó en su celebrado estudio Weapons of the Weak: Everyday Forms of
Peasant Resistance123. Así como el deliberadamente apático no reconocerá públicamente su
apatía, la persona que pone en marcha un rumor tampoco confesará haberlo originado124.
Procurará que permanezca anónimo. Negará en público la fuerza y el significado de su propio
discurso, e incluso en privado de desentenderá de él, aun siendo su poder real. Un rumor,
como la apatía deliberada, puede costarle al propietario de una explotación agrícola –o a un
rey– tiempo y dinero. La propia amenaza de pérdidas puede servir para expresar descontento
por parte de los trabajadores (o súbditos). Así, un subordinado puede hacer ver con claridad
meridiana que necesita compensación, nuevas condiciones laborales o un mejor trato, so pena
de una pérdida mayor para el propietario (o rey) en el futuro. Estas prácticas no suelen
entrañar peligro de desposesión o derrocamiento, sino de disminución de ingresos125. Ofrecen
a los poderosos la oportunidad de atender demandas no articuladas, manteniendo a la vez
apariencias de generosidad, de justicia y –lo que es más importante– de poder126. La
habladuría, como la apatía deliberada, suele partir de individuos que en público reconocen la
autoridad de su opresor. Esas personas pueden mostrarse todavía muy solícitas y utilizar la
retórica aséptica del argumento público para reclamar justicia. Pero ambas partes saben que el
argumento público es puro teatro. Y ambas también, en grado diverso, están interesadas en
guardar las apariencias127.
La teoría de Scott es convincente. Pero no todos los actores, o escritores, quieren mantener
las apariencias. Algunos están convencidos de que son fatalmente engañosas. En el género
apocalíptico tenemos una forma discursiva seudónima que lo que hace con las apariencias es
intentar desnudarlas. En este punto es oportuno preguntarnos si el discurso apocalíptico tiene
alguna relación con los argumentos público y oculto de los que habla Scott. ¿El dualismo
apocalíptico entre lo visible y lo invisible se corresponde de algún modo con esos
argumentos? ¿Los escritores de apocalipsis que escondieron su identidad en la atribución de la
autoría a una figura notable del pasado se sirvieron de este medio por la misma razón por la
que las trabajadoras de Sedaka podían lanzar un rumor para luego negarlo públicamente?
Aunque los paralelos son tentadores, a ambas preguntas respondo «no». En el fondo, algo muy
diferente funciona en la literatura apocalíptica de resistencia estudiada en el presente volumen,
como explicaré más adelante.
Para Scott, la aquiescencia pública a las demandas del sistema de dominación no implica
necesariamente aceptación en la esfera de la creencia. Scott intenta refutar la concepción
marxista de la falsa conciencia (con especial referencia a Gramsci y Georg Lukacs), que
sostiene que, por medio de la religión, la educación, los medios y la cultura, las élites logran
controlar los sistemas simbólicos dentro de una cultura, reproduciendo una ideología que
favorece sus propios intereses mientras aprisiona simbólicamente a los débiles129.
Parafraseando a Gramsci (para mostrar su desacuerdo con él), escribe Scott: «Con la creación
y propagación de un universo discursivo y los conceptos que lo acompañan, y mediante la
definición de modelos de lo que es verdadero, bello, moral, justo y legítimo, construyen un
clima simbólico que impide a las clases subordinadas pensar libremente»130. Para Gramsci,
los sometidos pueden ser libres de actuar de maneras radicales, pero no de pensar131.
Scott insiste, por el contrario, en que es en el campo de la acción donde las clases
dominadas están más constreñidas, mientras que son más libres en lo tocante a la
interpretación y la creencia132. Escribe: «Es más exacto pensar que las clases subordinadas
tienen más libertad en lo que respecta al pensamiento y la ideología, puesto que en ambientes
cerrados pueden hablar con relativa seguridad, y que están más atenazadas en el terreno de la
acción y la lucha política, donde el ejercicio diario del poder limita enormemente las
opciones de las que disponen»133. Citando ejemplos de creencias utópicas, niega la afirmación
de que los grupos subordinados no pueden imaginar un orden social o mundial diferente134.
Pero, como luego veremos, con arreglo a la lógica de Scott, las formas de discurso anónimas y
ambiguas que transmiten visiones alternativas de la realidad revelan que esas formas no tratan
de cuestionar o transformar en absoluto el orden mundial. Se mantienen en el ámbito de la
fantasía, dejando el mundo «real» intacto. Pero ¿hasta qué punto es libre la imaginación que no
imagine el poder de sus visiones capacitado para configurar las percepciones de lo posible y
así transformar la realidad?
Como ha apuntado Timothy Mitchell, la teoría de Scott descansa aquí sobre un falso
dualismo. Para Scott, mente y cuerpo, pensamiento y acción residen en dos dominios
separados. La persuasión compele al primer término de ambos pares; la coerción, al segundo.
Es posible, en esta idea, ver el cuerpo como sometido a la coerción, mientras que la mente
permanece completamente libre. A juicio de Scott, el argumento oculto revela que aunque las
imposiciones en lo relativo a la conducta hacen que exteriormente los comportamientos se
ajusten a las exigencias del sistema de dominación, los individuos y grupos subordinados
conservan libertad en el ámbito de las ideas y creencias. Pero Scott no tiene en cuenta las
maneras en que las prácticas modelan la conciencia135. Como señala Mitchell, «esas prácticas
son inseparables de la configuración de las ideas; son la fuente de la identidad, la lealtad y la
emoción»136. Se integran en la estructura de la vida diaria y en su lógica137.
Mitchell observa que la distinción entre poder que actúa sobre la conducta y poder que
actúa (o no) sobre la conciencia acompaña muchas oposiciones falsas: «Lo material frente a lo
ideológico, las acciones frente a las palabras, lo observable frente a lo oculto, la imposición
frente a la libertad, la base frente a la superestructura, el cuerpo frente al espíritu»138. Scott se
inclina a pensar que el poder opera en la esfera pública, material, influyendo en la conducta
pero no en el asentimiento. Mitchell observa que esta visión del poder está vinculada a una
visión de la persona y destaca la existencia de una reserva de «personas formadas a sí mismas
como tales y autónomas» en medio del sistema de dominación139.
Contra la opinión de Scott, Mitchell sostiene que la idea misma de que mente y cuerpo o
práctica y creencia pueden operar independientemente la una de la otra es un producto del
sistema de dominación y sirve para mantener y perpetuar estructuras de ese sistema. En él, las
estructuras de poder toman la apariencia de algo ideal, inconcreto, trascendente y
metafísico140. Las estructuras metafísicas parecen inatacables: no pueden ser combatidas con
hechos ni con pensamientos. Pero, como señala Mitchell y como entendieron nuestros
escritores, no hay una «estructura no física» para la creencia. Ya he apuntado que el discurso
velado y revelador de la apocalíptica, que es al mismo tiempo secreto y abierto, oscuro y
transparente, seduce a los críticos por sus paralelos con la teoría de Scott del argumento
oculto y público. Sin embargo, lo relevante de los apocalipsis no es su pretensión de que hay
un mundo escondido, invisible, distinto del mundo visible. Es su revelación de las estructuras
ocultas de falso poder y la afirmación de la existencia de un poder invisible mayor. Es su
insistencia en que esos poderes invisibles influyen en el mundo material y visible de manera
dramática. Además, contra el mito de la autonomía, sobre el que volveré más adelante, los
apocalipsis reconocen que lo visible está siempre condicionado por lo invisible. La tesis de la
literatura apocalíptica es que realidades ocultas configuran lo visible ineluctablemente y por
eso deben ser puestas al descubierto: la revelación de cosas escondidas proporciona la base
necesaria para la acción. El discurso apocalíptico no se basa en un falso dualismo entre
conciencia y conducta, sino en el reconocimiento de la interdependencia de creencia y
práctica, mente y cuerpo, conciencia y acción.
Anonimia o seudonimia
Scott sobre la anonimia
En buena parte por temor a represalias, el subordinado procura que el argumento oculto no llegue a conocimiento de
quienes ostentan el poder. Pero si hay posibilidad de dárselo a conocer ocultando la identidad de los que lo formulan, entonces
se disipa considerablemente el miedo. Conscientes de esto, los grupos subordinados han desarrollado un gran arsenal de
técnicas que sirven para proteger las identidades y facilitan a la vez la crítica abierta, la amenaza y el ataque. Entre las
técnicas más aptas para lograr este propósito están la posesión por espíritus, la habladuría, la agresión a través de la magia, el
rumor, la amenaza y la violencia anónimas, el anónimo epistolar y el desafío masivo anónimo146.
Esta percepción de la anonimia nos ayuda oportunamente a desplazar el foco del hablante a
lo hablado. Además, destacando los modos como circulan las formas de discurso anónimo,
creciendo y cambiando a veces durante el proceso, Scott dirige nuestra atención hacia las
maneras en que esas formas discursivas, aun sin autoría reivindicada por nadie, pueden
pertenecer a muchos. Esta percepción nos lleva, más allá de las interpretaciones de la
anonimia y sus funciones, a una consideración de la peculiar práctica de la atribución
seudónima. La anonimia puede funcionar, en varios contextos, impidiendo y protegiendo. Pero
no ocurre así en el caso de los escritos aquí estudiados, por la simple razón de que no son
anónimos, sino seudónimos. No silencian los nombres de los autores, sino que los indican152.
Los nombres que ofrecen son Daniel y Henoc153.
Seudonimia y contingencia
El determinismo de los textos apocalípticos estudiados en este volumen sirve en parte para
echar por tierra esa ilusión de autonomía161. En estos textos apocalípticos, los actores todavía
tienen capacidad de elegir –elección entre vida y muerte, con ramificaciones en la eternidad–,
como la tienen también los públicos destinatarios de los escritos. Si estas obras no fueran
exhortatorias, no habrían sido compuestas. Pero sus escritores intentan demostrar que las
verdades del imperio no son tales y que los súbditos del imperio, tanto los que actúan como
sus representantes como los que se someten a su autoridad, no son realmente autónomos. El
carácter de cosa dada que tiene la tradición, invocado por su atribución seudónima, autoriza
una visión de la realidad construida diferentemente de la imperial y cuestiona el mito de la
autonomía revelando la contingencia radical de los individuos y de los imperios.
Williams opina que la autonomía del escritor está limitada por la producción social de los
«contenidos de conciencia»162. Pero la fuerza modeladora de la doxa imperial no deja a los
súbditos del imperio encadenados permanentemente mediante su proyección de poder y su
visión de la realidad. Los primeros escritores apocalípticos se dan cuenta de que una cuestión
clave no es si las conciencias son modeladas, sino por qué: por qué prácticas y liturgias, por
qué tradiciones, por qué discursos, sintaxis, mitos y símbolos. La elección de escribir
mediante el recurso a la seudonimia manifiesta los límites de la autonomía afirmando los
procesos dinámicos que configuran la conciencia y forman así los parámetros para la acción.
Al mismo tiempo, tiende a configurar esos procesos situando al escritor y al lector dentro de
una tradición determinada y privilegiando un discurso antiguo, orgánico y vivo que desplaza al
del imperio. Cada uno de los escritores identifica ese discurso con una o más figuras
autoritativas del pasado; a la vez, incorpora una amplia variedad de tradiciones escriturísticas
que él adapta creativamente y con las que dialoga.
El lector entra en ese discurso identificándose con el autor seudónimo y con el personaje al
que el escrito va dirigido, ya sean Henoc y Matusalén, en 1 Henoc, o Daniel en el libro que
lleva su nombre. Mediante el discurso directo, los escritores arrastran a los lectores a esa
realidad, presentando autoritativamente a cada uno de ellos una tradición viva e
identificándolo como participante en esa tradición.
Los textos apocalípticos estudiados en este volumen trazan cada uno un programa de
resistencia por medio de una nueva creación; cada uno ofrece una nueva visión que hace
pedazos las ilusiones elaboradas por el imperio y sus partidarios. Pero la autoridad que se
atribuyen esos textos en cada caso es una autoridad antigua. La tradición en la que participa
cada uno proclama que, antes de que existiera el imperio, Dios reveló lo que es y lo que será.
Antes de que existiera el imperio, Dios eligió a los justos que deben rechazar ahora sus
pretensiones de ultimidad y resistir a su violencia y engaños. Las antiguas tradiciones y la
nueva revelación conforman juntas tanto la conciencia del escritor como la del lector, con lo
cual hacen posible concebir y poner en práctica un programa de resistencia al imperio.
Conclusión
1) Las condiciones contra las que surge la resistencia son la dominación, sus estrategias y la
hegemonía que la refuerza.
2) Los actos de resistencia tienden a limitar, opugnar, eliminar o transformar instituciones y
visiones del mundo hegemónicas, así como sistemas, estrategias y actos de dominación.
3) La resistencia es acción efectiva.
Los emparejados conceptos de dominación y hegemonía ayudan a entender los modos como
los primeros apocalipsis judíos y formas relacionadas pudieron funcionar como una literatura
de resistencia al imperio, especialmente frente a la persecución. En la tercera parte presto
atención sostenida a las maneras en que tales textos, Daniel, el Apocalipsis de las semanas y
el Libro de los sueños imaginan y propugnan múltiples formas de acción resistente con las que
los sometidos rechazan el poder coercitivo de Antíoco y sus representantes, negándoles
soberanía sobre sus cuerpos y manteniéndose fieles a prácticas que atestiguan, por el
contrario, el poder soberano de Dios.
Pero los escritores de esos textos no están solo interesados en la acción resistente. Están
comprometidos en la articulación y difusión de un discurso de resistencia que refute la lógica
del imperio y la sustituya por otra visión de la realidad. Nuestros escritores insisten en la
interdependencia de creencia y práctica, mente y cuerpo, conciencia y acción. Entienden que
las realidades ocultas, porque configuran las visibles, deben ser reveladas. Se oponen a la
hegemonía imperial denunciándola, dando visibilidad a la lógica y a las estructuras de
dominación, a fin de fomentar una verdadera resistencia en mente, espíritu y cuerpo. Revelan
también el oculto poder y providencia de Dios, desplazando al cielo la ubicación del poder
máximo y afirmando la naturaleza condicional, finita y parcial del reinado temporal. Este
conocimiento revelado proporciona la base necesaria para la acción resistente que ellos
preconizan.
Los expertos suelen dividir los apocalipsis judíos antiguos en dos subcategorías
principales: los que contienen un repaso de la historia (en forma de profecía ex eventu),
también conocidos como apocalipsis históricos, y los que contienen un viaje ultramundano163.
Los apocalipsis estudiados en este volumen proporcionan los primeros ejemplos del género
«apocalipsis histórico». Los análisis precedentes nos han revelado que las teologías de la
época podían tener dimensiones políticas, y hemos considerado la posibilidad de que el
repaso apocalíptico de la historia pudiera haberse desarrollado independientemente de la
literatura de resistencia a los imperios helenísticos surgida en el Próximo Oriente. Los
escritores de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños utilizan el repaso
apocalíptico de la historia para criticar los poderes dominantes revelando su naturaleza
(demoníaca, monstruosa, violenta, destructiva o rapaz), subrayando su transitoriedad y
asegurando que están sometidos a un poder mayor, el de Dios, ante el que habrán de responder
cuando sean juzgados. Afirmando que es Dios quien gobierna el tiempo y la realización de su
plan en la historia, ofrecen a los lectores esperanza de justicia, de inversión y de un futuro
transformado. Aunque ninguno de los textos apocalípticos escritos en respuesta a la
persecución de Antíoco contiene un viaje ultramundano, el Libro de los vigilantes, en 1
Henoc, proporciona nuestro primer ejemplo de este tipo de apocalipsis. Las consideraciones
precedentes sobre las dimensiones cosmológicas de la hegemonía aclaran los modos como el
recorrido de Henoc por el cosmos construyó una forma diferente de contradiscurso
apocalíptico, cuestión sobre la que volveremos en el capítulo VIII.
Tras establecer un marco conceptual para entender la resistencia en los apocalipsis más
tempranos, he investigado acerca de sus condiciones y objetos. Pasando ahora de la teoría a la
historia, en la segunda parte voy a examinar los acontecimientos históricos y condiciones que
se dieron en Judea durante los comienzos de la dominación helenística y en el tiempo de la
persecución decretada por Antíoco IV Epífanes.
1
Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, Westminster John Knox, Louisville 1994, vol.
2, p. 564. Obra publicada originalmente como Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gotinga 1992. (La versión española fue publicada por Trotta, Madrid 1996.)
2
Ibíd., 564. Aquí, no se debe entender «Israel» como una realidad política, sino como una identidad teológica.
3
Ibíd., 594-595. Albertz cree que una teología de resistencia social encuentra expresión en la Carta de Henoc, durante el
período del gobierno macabeo. Antes de ese período (hasta 160 a. C.), opina Albertz, «la cuestión del conflicto social no
desempeña papel alguno» (p. 565).
4
Ibíd., 564.
5
Ibíd., 594. Para un estudio reciente de la teología del Apocalipsis de los animales, véase Daniel Assefa, L’Apocalypse
des animaux (1 Hen 95–90): une propagande militaire? Approches narrative, historico-critique, perspectives
théologiques, Brill, Leiden 2007, pp. 239-327. Assefa resume los rasgos distintivos de su teología mediante los puntos
siguientes: 1) el regreso del destierro no indica perdón divino; 2) gobierno de ángeles; 3) énfasis radical en la santidad y pureza
no solo del tabernáculo, sino también del campamento y de Jerusalén; 4) Dios construye una ciudad-santuario en el lugar de
Jerusalén y del segundo templo; 5) la historia de Israel es situada dentro de la historia humana y culmina en una convergencia
final; 6) vista panorámica de la historia bíblica; 7) presentación de la historia como futura, que pone de relieve la expectativa de
acontecimientos venideros; 8) papel ejemplar de Henoc como un intercesor justo que es transformado por la revelación de
misterios (pp. 321-323).
6
También 2 Macabeos muestra elementos de lo que se podría definir como una cosmovisión apocalíptica, incluida la creencia
en agentes sobrenaturales cuyas acciones afectan directamente a realidades vivas de este mundo.
7
Esto se da más frecuentemente en el campo de los estudios históricos, incluidos los relativos a la historia bíblica y, dentro de
ella, a los que se ocupan de las respuestas judías a la persecución de Antíoco. The Anatomy of Revolution, de Crane Brinton,
ed. rev., Vintage, Nueva York 1965, influyó considerablemente en el estudio de Daniel Harrington The Maccabean Revolt:
Anatomy of a Biblical Revolution, Michael Glazier, Wilmington (DE) 1988.
8
Douglas Haynes y Gyan Prakash, «Introduction: The Entanglement of Power and Resistance», en D. Haynes y G. Prakash
(eds.), Contesting Power: Resistance and Everyday Social Relations in South Asia, University of California Press,
Berkeley 1991, pp. 1-22, esp. 1.
9
James C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press, New Haven
1985, p. xv.
10
Para ejemplos de estudios anteriores orientados en una dirección similar, véase Allen Isaacman y Barbara Isaacman,
«Resistance and Collaboration in Southern and Central Africa, c. 1850-1920»: IJAHS 10 (1977) 31-32, y Allen Isaacman,
Michael Stephen, Yussuf Adam, Maria João Homen, Eugenio Macamo y Augustinho Pililão, «“Cotton Is the Mother of
Poverty”: Peasant Resistance to Forced Cotton Production in Mozambique»: IJAHS 13 (1980) 581-615.
11
Scott, Weapons of the Weak, p. xvi.
12
Ibíd., xvii.
13
Más adelante me referiré a la conexión de Scott con la obra de Gramsci sobre la cuestión de la hegemonía. Véase
especialmente Scott, o. c., 314-346, y Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. y trad. de Quintin Hoare y
Geoffrey Nowell Smith, Lawrence & Wishart, Londres 1971.
14
Scott, o. c., 331: «La capacidad imaginativa de subordinar grupos para echar abajo o al menos rechazar ideologías
dominantes está tan extendida –si no es universal– que podría ser considerada parte de la habitual dotación cultural y religiosa».
15
J. M. Barbalet, «Power and Resistance»: British Journal of Sociology 4 (1985) 531-548. Escribe Barbalet: «No puede
haber un entendimiento adecuado del poder y las relaciones de poder sin el concepto de “resistencia”» (p. 532).
16
Ibíd., 532. Citando a Max Weber, Economy and Society, eds. Günther Roth y Claus Wittich, University of California
Press, Berkeley 1978, p. 53 (original alemán, Wirschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehenden Soziologie, Mohr
[Siebeck], Tubinga 1965 [trad. esp., Economía y sociedad: esbozo de sociología comprensiva, Fondo de Cultura Económica
España, Madrid 2002]).
17
Barry Hindess, «Power, Interests and the Outcome of Struggles»: Sociology 16, nº 4 (1982) 498-511.
18
Barbalet, «Power and Resistance», p. 539.
19
Ibíd., 546. Véase la valoración crítica de Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley, quienes señalan que los
estudiosos reconocen cada vez más que «las tradiciones sociológicas del siglo xix, provenientes de Marx, Freud, Comte, Weber
y Nietzsche, tienen preocupaciones específicas que no pueden ser universalizadas. Se necesita una recontextualización más
radical de la teoría social que la habida hasta ahora». En el proceso, «conceptos como dominación y resistencia serán dotados
de nuevos contenidos, dependiendo de la situación investigada». Introducción a Domination and Resistance, eds. Daniel Miller,
Michael Rowlands y Christopher Tilley, Unwin Hyman, Londres 1989, p. 3.
20
Albertz indica modos como el Libro de los vigilantes contraría las aspiraciones a la divinización de algunos gobernantes
helenísticos mediante la equiparación simbólica de los reyes sucesores con la descendencia demoníaca y bastarda de los
vigilantes caídos (History of Israelite Religion, 578-584). Escribe: «El autor de 1 Hen 6–11 quiere posibilitar que su público
vea racionalmente que la deificación del poder, la violencia y la explotación económica en el gobierno helenístico del mundo
tienen que llegar pronto, necesariamente, a su fin» (p. 580).
21
Klaas van Walraven y Jon Abbink, «Rethinking Resistance in African History: An Introduction», en Jon Abbink, Mirjam de
Bruijn y Klaas van Walraven (eds.), Revolt and Violence in African History, Brill, Leiden 203, pp. 1-40, 48.
22
Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt, M. E. Sharpe, White Plains (NY) 1978.
Moore postula la existencia de una «moralidad natural» presocial (inscrita en nuestro código genético) que hace posible
generalizar sobre la relación entre la percepción de injusticia, la respuesta de indignación moral y las consiguientes acciones
revolucionarias (p. 7).
23
Ibíd., 13.
24
Van Walraven y Abbink, o. c., 8.
25
El poder no deja de ser para ellos un tema de especial consideración. Siguiendo a Timothy Mitchell en su crítica de la visión
ofrecida por Scott de la hegemonía (Timothy Mitchell, «Everyday Metaphors of Power»: Theory and Society 19 [1990] 545-
577; véase más adelante), señalan que una noción más compleja de la «conciencia contradictoria» en la experiencia de la
hegemonía facilita una «reformulación del concepto de la resistencia cotidiana, que ayuda a reconocer que tales luchas ocurren
habitualmente no fuera, sino dentro del campo de poder» (Haynes y Prakash, «Introduction», p. 11).
26
Ibíd., 3.
27
Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, Cambridge 1977 (libro publicado
originalmente como Esquisse d’une théorie de la practique, précédé de trois études d’ethnologie kabyle, Librairie Droz,
Ginebra 1972).
28
Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3.
29
Ibíd., 4.
30
Más adelante volveré a una consideración de la idea de «conciencia» en el sentido utilizado por Gramsci, que no es el que
tiene aquí. Haynes y Prakash sí emplean el término en el sentido gramsciano en una parte posterior de su ensayo, con
referencia a la «conciencia contradictoria», un concepto importante en su crítica de Scott («Introduction», p. 11).
31
Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3.
32
Miller, Rowlands y Tilley, en la introducción a Domination and Resistance, p. 3. A su entender, los conceptos de
resistencia y dominación son útiles solo en su aplicación, o sea, en un «análisis sustantivo» de situaciones específicas (p. 4).
Creen además que esta fluidez conceptual «debe verse como algo productivo y no como un desafortunado fallo en el análisis
social» (p. 4).
33
Mitchell, «Every Day Metaphors of Power», p. 553. Véase también Joseph Femia, Gramci’s Political Thought:
Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process, Oxford University Press, Oxford 1981.
34
Daniel Miller, «The Limits of Dominance», en Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley (eds.), Domination
and Resistance, Unwin Hyman, Londres 1989, pp. 63-79.
35
Ibíd., 66.
36
Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, 168.
37
Ibíd., 78-79.
38
Ibíd., 166.
39
Ibíd., 166; Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discourse: The Theory and Practice of Symbolic Resistance in
Nineteenth Century France, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1985, p. 59.
40
Otras formas incluyen prácticas religiosas que atestiguan una visión contrapuesta de la realidad, de la que hablaremos más
adelante.
41
Entiendo, similarmente, que la serie de opciones lingüísticas efectuadas en Daniel es una estrategia de primera importancia
en la articulación de un contradiscurso de resistencia. Véase Anathea Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation:
Daniel as Bilingual Book»: VT 60, nº 1 (2010) 98-115.
42
Las reflexiones de Mallarmé sobre la sintaxis son discutidas por Terdiman, quien ve en la sintaxis «la característica
elemental de la inteligibilidad socialmente instituida de todo discurso» (Discourse/Counter-Discurse, 333). Incluso aquí, el autor
de Daniel, como Mallarmé, fuerza al límite la sintaxis, pero no la abandona del todo, porque un discurso sin ella se hace
ininteligible y, por tanto, inútil.
43
Jin Hee Han, Daniel’s Spiel: Apocaliptic Literacy in the Book of Daniel, University Press of America, Lanham (MD)
2008, p. 98.
44
En su estudio de la resistencia galilea y judaica frente al Imperio romano en los siglos i y ii de nuestra era, Richard A.
Horsley sostiene que «una razón principal de que los habitantes de Galilea y Judea se mostrasen tan persistentes en la rebelión
contra el gobierno imperial fue la importancia de la resistencia a la opresiva dominación extranjera en la tradición israelita»
(Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder, Fortress, Minneapolis 2003, p. 37). Para una
exploración a fondo de la resistencia frente al imperio en las tradiciones de Israel, véase los ensayos contenidos en Richard A.
Horsley (ed.), In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, Westminster John Knox,
Louisville 2008: Norman K. Gottwald, «Early Israel as an Anti-Imperial Community», pp. 9-24; Walter Brueggemann, «Faith in
the Empire», pp. 25-40; John L. Berquist, «Resistance and Accommodation in the Persian Empire», pp. 41-58.
45
David Sánchez sigue la inversión de ritos imperiales en Ap 12 y en la posterior adaptación de sus imágenes en las
Américas. Haciendo referencia al mito del dragón vencido y muerto, escribe Sánchez: «Los súbditos del imperio eran
conocedores de la fuerza de este tema mítico y entendían que las diatribas eficaces contra el emperador y el imperio solo podían
comenzar con una crítica de este símbolo fundamental». From Patmos to the Barrio: Subverting Imperial Myths, Fortress,
Minneapolis 208, p. 13.
46
Véase, por ejemplo, Michael Gorman, Cruciformity: Paul’s Narrative Spirituality of the Cross, Eerdmans, Grand Rapids
2001, p. 395; Neil Elliot, «Strategies of Resistance and Hidden Transcripts in the Pauline Communities», en Richard A. Horsley
(ed.), Hidden Transcripts and the Arts of Resistance: Applying the Work of James C. Scott to Jesus and Paul, Society of
Biblical Literature, Atlanta 2004, pp. 97-122; Neil Elliott, «The Anti-Imperial Message of the Cross», en Richard A. Horsley
(ed.), Paul and the Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, Trinity Press International, Harrisburg 1997, pp.
167-183. Elliot señala medios en que el entendimiento que tiene Pablo de la cruz es «informado por el simbolismo de la mitología
apocalíptica judía» (p. 176). Nótese que en 1 Cor 1,17-25 Pablo expresa la inversión desde la perspectiva del honor y la
vergüenza (cf. Gál 6,14). La tortura lleva a interpretar el dolor como poder, escribe Elaine Scarry en The Body in Pain: The
Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, Oxford 1985, p. 18. En sus consideraciones sobre la cruz,
afirma que «el arma deviene el principal signo y resumen de toda la religión precisamente porque toda ella está en el núcleo
mismo de una alteración en la lectura de este signo. [...] La obra central de la historia cristiana es la reestructuración
fundamental y redirección de la actividad del signo genérico que es el arma». En esa reestructuración, el dolor que inflige el
imperio no significa ya su poder. Además, narrando la historia en la que «Dios es todopoderoso y a la vez susceptible se sentir
dolor» (p. 234), «la alterada relación en la Escritura cristiana entre el cuerpo del creyente y el objeto de la fe subvierte esta
relación inconexa entre dolor y poder, asegurando que la capacidad de sentir y la autoridad tengan una misma ubicación y no
pueda adquirirse una a costa de la otra» (p. 119). Mitchell B. Merbach se basa en las percepciones de Scarry para su análisis
de la cruz en el arte cristiano medieval; véase The Thief, the Cross, and the Weel: Pain and the Spectacle of Punisment in
Medieval and Renaissance Europe, University of Chicago Press, Chicago 1999, pp. 198-217. Por supuesto, el símbolo
cristiano de la cruz es susceptible también de inversiones y reevaluaciones, a veces restableciendo la violencia del imperio.
Véase la excelente colección de ensayos reunidos en Marit Trelstad (ed.), Cross Examinations: Readings on the Meaning of
the Cross Today, Fortress, Minneapolis 2006.
47
Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalyptic: A Polemical Work on a Neglected Area of Biblical Studies and Its
Damaging Effects on Theology and Philosophy, SCM, Londres 1972, p. 26 (obra originalmente publicada como Ratlos vor
der Apokalyptik, Gütersloh Verlaghaus Gerd Mohn, Gütersloh 1970). Comenta este autor: «El lenguaje de los apocalipsis,
extraordinariamente cargado de imágenes, es tan notable y curioso que se sale del marco normal de la literatura de la época y
sugiere una preparación lingüística especial, quizá incluso una mentalidad particular» (p. 27).
48
Cf. George W. E. Nickelsburg, «Apocalypse and Myth in 1 Enoch 6–11»: JBL 96, nº 3 (1977) 383-405, esp. 399-404.
49
Las cadenas de Prometeo le enseñarán a «detenerse en su camino de amor a la humanidad» (ϕιλανθρώπον δὲ παύєσθαι
τρóπον PV 11; los números de los versos corresponden a la edición de Prometeo encadenado (Prometheus Bound), de
Esquilo, dirigida y traducida, con introducción y comentario, por A. J. Podlecki y publicada por Aris & Phillips en Oxford en
2005; el delito de Prometeo es «amar demasiado a los mortales (τὴν λίαν ϕιλóτητα βροτῶν 123; cf. 30, 543-544). Sobre el tema
de «Prometheus philanthôpos», véase la introducción de Podlecki a Esquilo, Prometheus Bound (2005) 16-27. Pero en PV es
el ansia de Zeus por Io lo que se asemeja más al transgresor deseo sexual de los vigilantes caídos por hembras humanas, que
induce al coro a reflexionar sobre lo atinado de casarse con los propios congéneres (καθ’ ἑαυτòν 890) y a proclamar: «No seré
la novia de ningún dios venido del cielo» (μηδὲ πλαθείην γαμέτᾳ τινὶ τῶν ἐξ οὐρανοῦ 897). La traducción es la de James Scully
en Esquilo, Prometheus Bound, con introducción y notas de C. John Herington, Oxford University Press, Oxford 1975.
50
C. John Herington, introducción a Esquilo, Prometheus Bound (1975), 11.
51
Pocos especialistas discutirían que el Libro de los vigilantes es afilado en su crítica. Pero la compleja historia de su
composición y las múltiples tradiciones que aborda hacen imposible identificar un objetivo para todos sus estratos y también para
su «forma final». Su rico simbolismo habla en muchos momentos y ambientes y aborda asuntos múltiples y variables. Mientras
que Nickelsburg apunta a una posible crítica de los Diádocos en los capítulos 6–11 («Apocalyptic and Myth»), David Suter opina
que esos capítulos se refieren a una amenaza interna, es decir, un grupo sacerdotal corrupto que ha violado leyes de pureza
concernientes al matrimonio (Suter, «Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1 Enoch»: HUCA 50 [1979]
115-135). Suter se basa, en parte, en teorías del desarrollo de la apocalíptica desde el interior de un movimiento que mostraba
«una creciente insatisfacción con el “establishment” sacerdotal de Jerusalén» (p. 134), como se argumenta en las obras de
Otto Plöger (Theocracy and Eschatology, Blackwell, Oxford 1968, traducción de Theokratie und Eschatologie,
Neukirchener Verlag, Neukirchen 1959) y Paul D. Hanson (The Damn of Apocalyptic: The Historical and Sociological
Roots of Jewish Apocalyptic Sociology, Fortress, Filadelfia 1975) (ambas son citadas en Suter, «Fallen Angel», p. 54, n. 52).
Pero los modelos sociológicos que emplean Plöger y Hanson han encontrado un justo cuestionamiento, sobre todo en el libro de
Stephen L. Cook, Prophecy and Apocalypticism: The Postexilic Social Setting, Fortress, Minneapolis 1995. Esto no invalida
todos los argumentos de Suter. La referencia a los vigilantes que abandonan el santuario celestial (1 Hen 12,4) y traspasan
ciertos límites fijados sugiere indudablemente preocupaciones sacerdotales. Véase también David Suter, «Revisiting Fallen
Angel, Fallen Priest»: Henoch 24 (2002) 137-142. William Loader supone que la crítica de la «mezcla prohibida» de 1 Hen 12–
16 podría ir más allá de una crítica sacerdotal interna para extenderse al matrimonio con mujeres gentiles, con una especial
preocupación por los conocimientos que ellas traen de sus culturas nativas (Enoch, Levi, and Jubilees on Sexuality: Attitudes
toward Sexuality in the Early Enoch Literature, The Aramaic Levi Document, and the Book of Jubilees, Eerdmans, Grand
Rapids 2007, pp. 43, 46-49.
52
Como señala Nickelsburg («Apocalyptic and Myth», p. 400), varios de estos tipos de conocimiento eran asociados con las
enseñanzas de Prometeo. Véase también Podlecki, introducción a Esquilo, Prometheus Bound (2005), p. 25. Entre los ejemplos
de PV están la astronomía (454-458), las artes adivinatorias (484-499), el trabajo de los metales (500-503), la fabricación de
carros (465-466) y las artes curativas (478-483). Al mismo tiempo, el tratamiento de estas formas de conocimiento en el Libro
de los vigilantes no depende únicamente de tradiciones griegas ni se relaciona exclusivamente con ellas. El hecho de que
múltiples ángeles caídos, asociados con las estrellas, sean mediadores de los conocimientos en cuestión sugiere una fuerte
conexión también con la civilización babilónica. Sobre la relación del estudio de los metales, las hierbas y la brujería con la
astronomía en el pensamiento y la cultura de Babilonia, véase Erica Reiner, «Astral Magic in Babilonia», Transactions of the
American Philosophical Society 85, nº 4 (1995) i-150.
53
Francesca Rochberg, The Heavenly Writing: Divination, Horoscopy, and Astronomy in Mesopotamian Culture,
Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 76-77, 221-226. Rochberg señala que en el clásico compendio enuma anu
enlil, las apódosis se referían a temas relacionados con la «salud y vida del cuerpo político», tanto en lo tocante a la agricultura
como a la política, en la que entraban cuestiones como las «campañas militares del rey, las relaciones diplomáticas y la caída de
los reinos» (pp. 76-77). Apunta esta autora que el puesto amanuense de tupshar enuma anu enlil reapareció en la Babilonia
seléucida (p. 228). Aunque sus roles sociales y ubicación habían cambiado considerablemente (sobre todo por su traslado del
palacio al templo), las asociaciones tradicionales conservaban su fuerza (pp. 233, 295). Sobre el respeto de Alejandro por la
pronosticación babilónica, véase Robartus van der Spek, «Darius III, Alexander the Great, and Babilonian Scholarship», en
Wouder Henkelman y Amélie Kuhrt (eds.), A Persian Perspective: Essays in Memory of Heleen Sancisi-Weerdenburg,
Nederlands Instituut voor het nabije Oosten, Leiden 2003, pp. 289-346.
54
Sobre la influencia de la Titanomaquia en tradiciones judías, 1 Henoc incluido, véase Jan M. Bremmer, «Remember the
Titans!», en Christoph Auffarth y Loren Stuckenbruch (eds.), The Fall of the Angels, Brill, Leiden 2004, pp. 35-61. El mismo
Prometeo era un titán, pero en la guerra se alió con los dioses olímpicos.
55
Sobre la fusión y confusión de las dos tradiciones, véase Bremmer, «Remember the Titans!», p. 54. Véase también Edward
Fraenkel, «The Giants in the Poem of Naevius»: The Journal of Roman Studies 44 (1954) 14-17. En este poema fragmentario
del siglo III a. C., las designaciones «titanes» y «gigantes» son empleadas en paralelismo sinonímico.
56
Para un análisis de cómo funcionó esta mitología en el arte monumental, véase David Castriota, Myth, Ethos, and
Actuality: Official Art in Fith Century Athens, University of Wisconsin Press, Madison 1992, y Françoise-Hélène Massa-
Peirault, La gigantomachie de Pergame ou l’image du monde, École Francaise d’Athènes, Atenas 2007. Aunque el altar de
Pérgamo es posterior al Libro de los vigilantes, atestigua la permanencia del legado de la Gigantomaquia como mito político en
la era helenística. Para un estudio relativo a la tradición de la Gigantomaquia clásica, que presta especial atención a sus
asociaciones religiosas y cultuales, véase Francis Vian, La guerre des géants: Le mythe avant l’époque hellénistique,
Librairie C. Klincksieck, París 1952.
57
Cf. el análisis de Richard T. Neer del friso norte del Tesoro de los Sifnios, en Delfos (que data del siglo VI a. C.). «El friso
norte expresa la diferencia entre los dioses y los gigantes –la diferencia entre orden e impiedad– como una diferencia en el
estilo de lucha» (R. T. Neer, «Framing the Gift: The Siphnian Treasury at Delphi and the Politics of Public Art», en Carol
Dougherty y Leslie Kurke [eds.], The Cultures within Ancient Greek Culture: Contact, Conflict, Collaboration, Cambridge
University Press, Cambridge 2003, pp. 129-152, esp. 143).
58
Castriota, Myth, Ethos, and Actuality, 139. Véase también Ken Dowden, The Uses of Greek Mythology, Routledge,
Londres 2005, pp. 58, 96, 112-114.
59
Ibíd., 139.
60
Susan A. Stephens, Seeing Double: Intercultural Poetics in Ptolemaic Alexandria, University of California Press,
Berkeley 2003, p. 64. Apunta esta autora que, en el arte griego clásico, la derrota de los gigantes «marcó iconográficamente la
influencia civilizadora de las ciudades-Estado griegas en su derrota individual o colectiva de los mundos irracionales,
incivilizados, que las precedieron». Véase también Edith Hall, Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition through
Tragedy, Oxford University Press, Oxford 1991, pp. 53, 68, 102.
61
Esto, sin embargo, es todo lo contrario a la intención de una de las más famosas representaciones artísticas de la
Gigantomaquia: las metopas del friso oeste del Partenón, realizadas por Fidias. En ellas, como ha demostrado Castriota, la
finalidad no era legitimar el imperio, lo cual habría sido incompatible con los ideales democráticos atenienses, sino impugnar el
sentimiento imperial y ensalzar, en cambio, el idea de la sinmaquia (Myth, Ethos, and Actuality, pp. 194-198). Es precisamente
en la transición desde la sinmaquia (el modelo de ciudades-Estado aliadas) al imperio, y en esfuerzos como los de los diádocos
Antígono y Demetrio para conjugar la sinmaquia con las ambiciones imperiales, donde los «griegos» son susceptibles de crítica
mediante la inversión de lo que describo aquí.
62
Sobre el argumento de que los vigilantes caídos y los gigantes simbolizan en el Libro de los vigilantes, en cierto modo, a
los diádocos y sus sucesores, véase Nickelsburg, «Apocalyptic and Myth», pp. 383-405. También Albertz cree que en la batalla
de «exterminio mutuo» librada por los gigantes «cualquiera podría reconocer las batallas de los diádocos y la serie interminable
de guerras sirias» (History of Israelite Religion, 579). En el capítulo II me ocupo con más detalle del violento legado de los
reyes helenísticos. Un corpus judío posterior utiliza el mismo mito como transmisor de polémica contra Alejandro y sus
sucesores: en los oráculos sibilinos, Alejandro y sus descendientes son identificados como «de la raza de Cronos, progenie de
bastardos y esclavos» (Or. Sib. 3,383). Alejandro es llamado «salvaje, ajeno a la justicia» (3,390; cf. 11.216) y el «hijo bastardo
de Cronos», que «destruyó las ciudades y muchos hombres de valía» (11.198). Los diádocos son «reyes devoradores del pueblo,
autoritarios e impíos». Las traducciones son las de John J. Collins, «Sibyline Oracles», en James H. Charlesworth (ed.), Old
Testament Pseudepigrapha, vol. 1, Apocalyptic Literature and Testaments, Doubleday, Nueva York 1983, pp. 317-472. Los
versos del libro 3 datan del siglo I a. C., mientras que los del libro 11 son de la época del cambio de era (Collins, «Sibylline
Oracles», pp. 358-432).
63
Cf. la lectura que de Ap 17,16 hace Greg Carey: «No podemos explicarnos cómo el Apocalipsis identifica a la vez
Babilonia con la Bestia y luego describe la devastación de la una por la otra. Que el imperio se devora a sí mismo parece, en
cambio, evidente» («The Book of Revelation as Counter-Imperial Script», en Richard A. Horsley [ed.], In the Shadow of
Empire: Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, Westminster John Knox, Louisville 2008), pp. 157-182,
esp. 167.
64
En otro pasaje del Libro de los vigilantes, los gigantes proporcionan una etiología para enfermedades y malos espíritus (1
Hen 15,6–16,1).
65
Reiner, Astral Magic in Babilonia, p. 15.
66
Ibíd., 16.
67
Ibíd., 15.
68
Véase Rochberg, Heavenly Writing, 1-2 y pássim. Para un examen semiológico de la relación entre escritura y creación,
destino y adivinación en Mesopotamia, cf. Zainab Bahrani, The Graven Image: Representation in Babylonia and Assyria,
University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2003, pp. 96-120, 202-210.
69
Rainer, o. c., 68-73.
70
Su relación precisa es mantenida en la ambigüedad en los primeros opúsculos henóquicos (véase 1 Hen 18,12-16; 21,1-5).
George W. E. Nickelsburg señala que «cuando 18,15 habla de estrellas “transgresoras” alude a una variación sobre el mito de la
rebelión de los vigilantes» (1 Enoch: A Commentary on the Book of Enoch, Chapters 1–36, 81–108, Hermeneia, Fortress,
Minneapolis 2001, p. 288). Las estrellas simbolizan a los vigilantes en la alegoría del Apocalipsis de los animales (1 Hen
86,1.3). En una oración babilónica, el orante se dirige a las estrellas diciéndoles: «Vosotras que veis el universo entero» (hā’iṭ
kibrāti, CT 23 36; Reiner, Astral Magic in Babylonia, 17). El verbo «ver», barû, puede significar asimismo «vigilar». El dios
babilónico Shamash era también descrito como «el que ve», y de ahí el nombre de los sacerdotes, bārû, que estaban a su
servicio (ibíd., 65). Sobre una propuesta conexión entre los «vigilantes» y los sacerdotes bārû, cf. Siam Bhayro, «Daniel’s
“Watchers” in Enochic Exegesis of Genesis 6:1-4», en George Brooke (ed.), Jewish Ways of Reading the Bible, Oxford
University Press, Oxford 2000, pp. 58-66, esp. 63-64. En conformidad con la inversión aquí descrita, el Libro de los vigilantes
transfiere a Henoc muchas características de Emmeduranki, el legendario fundador del sacerdocio bārû. Véase James C.
VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Catholic Biblical Association of America,
Washington, DC 1984, 43-45, 56-70, y Andrei A. Orlow, The Enoch-Metatron Tradition, Mohr Siebeck, Tubinga 2005, pp. 23-
76.
71
Al mismo tiempo, otros aspectos sugieren una identificación de los vigilantes (y no solo los gigantes, como se ha postulado
anteriormente) con los reyes helenísticos, incluidas las formas de conocimiento que ellos traen, su estatura y fuerza
sobrehumanas (véase capítulo II), su posición extraordinaria y su deseo transgresor (aquí la interpretación es deseo sexual como
símbolo del deseo realizado a través de conquistas y explotación). No son simplemente sustitutos de los reyes helenísticos o de
los sacerdotes, sino flexibles vehículos para la crítica de un objetivo complejo y cambiante.
72
Patrick Tiller, «The Sociological Settings of the Components of 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini y John Collins (eds.), The
Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, p. 252.
73
Véase especialmente Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discurse, pássim. Terdiman describe este proceso como
«desviación» y llama la atención sobre la «capacidad de absorción» que tienen los discursos del establishment (p. 13), que
constantemente infectan los discursos subversivos de estabilidad armonizadora, uniformidad e inercia (p. 14).
74
Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford University Press, Oxford 1997, pp. 109-113. Escribe Williams: «Una
hegemonía viva es siempre un proceso. No es, salvo analíticamente, un sistema o una estructura. Se trata de un conjunto de
experiencias, relaciones y actividades, con presiones y límites cambiantes. [...] Tiene que ser renovada, recreada, defendida y
modificada continuamente. También es continuamente resistida, limitada, alterada, retada por presiones ajenas a ella» (p. 112).
75
Ibíd., 108.
76
Cf. el análisis de Catherine M. Bell del «cuerpo ritual» en Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press,
Oxford 1992, pp. 94-117.
77
Michael Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Pantheon, Nueva York 1978 (original francés,
Surveiller et punir: naissance de la prison, Gallimard, París 1975 [trad. esp., Vigilar y castigar, Biblioteca Nueva, Madrid
2012]).
78
Foucault, Discipline and Punish, p. 137.
79
Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, University of Chicago Press, Chicago
2005.
80
Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Standford University Press, Standford (CA) 1998, pp.
3-12 (original italiano, Homo Sacer: il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Turín 1995 [trad. esp., Homo Sacer: el poder
soberano y la nuda vida, Editorial Pre-Textos, Valencia 2013]).
81
Continúa: «Situando la vida biológica en el centro de sus cálculos, el Estado moderno no hace más que sacar a la luz el
vínculo secreto que une el poder y la vida desnuda, reafirmando los lazos (derivados de una firme correspondencia entre lo
moderno y lo arcaico, presente en las esferas más diversas) entre el poder moderno y el más inmemorial de los arcana
imperii». Agamben, ibíd., 6.
82
Ibíd., 4, 9. También esto será importante para entender el efecto de las reformas de Jasón en el año 175 a. C., que incluía
la institución de Jerusalén como polis.
83
Ibíd., 9.
84
Scarry, Body and Pain, p. 27.
85
Judith Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era, Routledge, Londres
2003, p. 119.
86
Elizabeth A. Castelli afirma que «el martirio requiere público» (Martyrdom and Memory: Early Christian Culture
Making, Columbia University Press, Nueva York 2007, p. 34). Analiza el martirio como espectáculo en pp. 104-133. Tal
episodio sitúa las experiencias de violencia y sufrimiento dentro de una narración más amplia y significativa «que invoca
nociones de justicia y la correcta ordenación del cosmos» (p. 34).
87
Perkins (ibíd., 119) hace hincapié en que lo que es concebido recibiendo vida más allá de la muerte no es solo el cuerpo
individual, sino también el cuerpo social de la comunidad.
88
Para un examen sucinto de diferentes enfoques de la dominación, véase la introducción de Miller, Rowlands y Tilley a
Domination and Resistance, pp. 3-17.
89
Miller, «Limits of Dominance», p. 64.
90
Cf. la definición de Miller de dominación como «la situación en la que un conjunto de ideas o prácticas, usualmente
favorables a una determinada minoría en una sociedad, parece imponerse sobre el conjunto de esa sociedad y actúa para
reproducir esa misma situación. La dominación puede ejercerse mediante suficiente fuerza coercitiva como para ser
independiente de la aquiescencia de la población dominada, pero más frecuentemente se recurre a principios ideológicos y
discursos subyacentes que estructuran la percepción del sometido y el subsiguiente reconocimiento por él de al menos algunos
argumentos de legitimación procedentes del grupo dominante» («Limits of Dominance», p. 63).
91
James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, Yale University Press, New Haven 1990,
p. 2.
92
Miller, «Limits of Dominance», p. 64.
93
Ibíd., 68.
94
Ambas estrategias pueden operar juntas, como lo hacen en el Libro de los vigilantes.
95
Mi atención se ciñe aquí a los imperios helenísticos. Pero hay estudios sobre la resistencia al Imperio romano que tienen la
categoría de clásicos, como el de Harald Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Walter de Gruyter,
Berlín 1938, y el de Ramsay MacMullen, Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Empire,
Harvard University Press, Cambridge (MA) 1966. MacMullen demuestra que los que se oponían a Roma no eran miembros de
las clases oprimidas ni figuras marginadas en la sociedad romana, sino que pertenecían a la clase dominante (p. vii). Como
acertadamente señala, «los enemigos del monarca surgen entre sus amigos» (p. viii; cf. 243). Esta percepción será importante
para el análisis del origen social de la literatura apocalíptica de resistencia desarrollado en este volumen. Estudios recientes de la
resistencia al Imperio romano se pueden encontrar en los dos trabajos siguientes: Kurt Raaflaub, Adalberto Giovannini y Denis
van Berchem (eds.), Opposition et resistances à l’Empire d’Auguste à Trajan: neuf exposés suivis de discussions,
Entretiens sur l’antiquité classique 33, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Ginebra 1987; y Toru Yuge y Masaoki Doi (eds.), Forms
of Control and Subordination in Antiquity, Brill, Leiden 1988.
96
Para David Flusser, la razón de la distinción es que «la idea de los cuatro imperios estaba completamente desarrollada por
entonces, y no se podía cambiar su número» («The Four Empires in the Fourh Sybil and in the Book of Daniel»: Israel Oriental
Studies 2 [1978] 148-175, esp. 157), pero no aclara en razón de qué autoridad no era posible el cambio, ni por qué. Otros
indicios textuales sugieren, contra la opinión de Flusser, que el diferente simbolismo utilizado para los cuatro imperios mundiales
conocidos, por un lado, y para el que habría de sucederlos, por otro, indica que (no solo los símbolos que los representan) son de
naturaleza fundamentalmente diferente. Sharon Pace opina que, en Daniel 2, la piedra sin labrar se puede entender «como
símbolo del poder de Dios, en contraste dinámico con la pretensión de los imperios simbolizados por la estatua» (Sharon Pace,
Daniel, Smyth & Helwys Bible Commentary, Smyth and Helwys, Macon [CA] 2008, p. 69). En Dn 7, la diferencia es aún más
marcada, al ser respondida la serie de reinos bestiales, mutados y finitos con el reinado eterno de «uno como un ser humano».
La rapacidad de los imperios monstruosos, indicada en parte mediante el voraz apetito de carne (7,5.7), contrasta fuertemente
con el gobierno «humano» que sigue al juicio por el tribunal del cielo y al «hacer justicia» (cf. Sal 72,1 TM) a los santos del
Altísimo (7,10-14.17-18.22).
97
Joseph Ward Swain, «The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire»: Classical
Philology 35, nº 1 (1940) 1-21. Swain señala que la cita de Sura se suele ver como una glosa y no como una nota original de
Veleyo Patérculo (p. 2).
98
Para un punto de vista contrario, cf. Doron Mendels, «The Five Empires: A Note on a Propagandistic Topos»: American
Journal of Philology 102 (1981) 330-337. Mendels no ve justificación para una datación tan temprana de Emilio Sura (quien
por otra parte es desconocido para la historia) y su fragmento. Y data el uso del topos (cliché) «cuatro más uno» (con Roma
como el «más uno» o quinto reino) a finales del siglo I a. C., «cuando Roma empezó a injerirse de manera intensa en las
regiones correspondientes a los tres primeros imperios del topos» (p. 335).
99
Swain, «Theory», pp. 7-8.
100
Flusser, «Four Empires», p. 173.
101
Ibíd., 173.
102
Véase también John Collins, «Temporality and Politics in Jewish Apocalyptic Literature», en Christopher Rowland y John
Barton (eds.), Apocalyptic in History and Tradition, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp. 26-43.
103
Flusser, «Four Empires», p. 162.
104
Para una visión opuesta, véase Josef Wiesehöfer, «Vom “oberen Asien” zur “gesamten bewohnten Welt”: Die hellenistich-
römische Weltreiche-Theorie», en Mariano Delgado, Klaus Koch y Edgard Marsch (eds.), Europa, Tausendjähriges Reich
und Neue Welt: Zwei Jahrtausende Geschichte und Utopie in der Rezeption des Danielbuches, Universitätsverlag
Freiburg Schweiz, Stuttgart 2003, pp. 66-81.
105
Samuel K. Eddy, The King Is Dead: Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, 334-31 B.C., University of
Nebraska Press, Lincoln 1961, p. vii. En su conclusión, Eddy identifica cuatro clases de resistencia: «pasiva, militante, mesiánica
y proselitista» (pp. 335-339). La del primer tipo hacía circular leyendas de antiguos héroes nativos, para crear y mantener un
sentimiento de identidad local. Su análisis de la resistencia a través de historias de héroes nativos arroja luz sobre la prominencia
de figuras antiguas como Daniel y Henoc en las partes narrativas de los textos estudiados en el presente volumen. La segunda
categoría incluye la rebelión armada, que frecuentemente iba acompañada de la tercera. Un ejemplo de la cuarta categoría lo
encuentra Eddy también en los Macabeos.
106
Eddy, ibíd., vii.
107
Ibíd., 192
108
Ibíd., 9.
109
Ibíd., 31.
110
Ibíd., 42.
111
Ibíd, 132. Sería un error, sin embargo, pasar de estas observaciones localizadas a conclusiones generales sobre una
relación inherente entre monoteísmo y resistencia o politeísmo y acomodación.
112
Ibíd., 102.
113
Ibíd., 133-136, 145. Similarmente, G. W. Bowersock destaca la importancia de los templos en su estudio de la resistencia
al gobierno romano en una época posterior, en la idea de que los sacerdotes locales estaban en una posición idónea para influir
en la opinión popular y galvanizar así la resistencia («The Mechanics of Subversion in the Roman Provinces», en Kurt Raaflaub,
Adalberto Giovannini y Denis van Berchem [eds.], Opposition et resistances à l’Empire d’Auguste à Trajan: neuf exposés
suivis de discussions, Entretiens sur l’antiquité classique 33, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Ginebra 1987, pp. 291-317, 297).
Como en 2 Macabeos, en las fuentes que estudia Bowersock los milagros desempeñaron un papel importante (p. 298).
Concluye Bowersock (p. 315): «Y por eso en el centro de la subversión provincial estuvieron los templos locales, cuya
contribución resultó bastante más significativa de lo que muchos han pensado». En las consideraciones que siguen al ensayo,
Adalberto Giovannini incluye ejemplos del mismo fenómeno en el período helenístico y termina diciendo: «Parece que esos
santuarios autóctonos supieron conservar un alto grado de autonomía a través del tiempo. Defendían ferozmente sus privilegios
bajo el Imperio romano, al igual que lo habían hecho contra los reyes helenísticos» (p. 319).
114
Eddy, King Is Dead, p. 333.
115
Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. xi.
116
Curiosamente, la obra de Scott ha tenido una mayor repercusión en estudios del Nuevo Testamento que en los de la Biblia
hebrea/Antiguo Testamento y del judaísmo antiguo. Dos volúmenes de Estudios Semeia han proporcionado un lugar central al
concepto de Scott del argumento oculto: Richard A. Horsley (ed.), Oral Performance, Popular Tradition, and Hidden
Transcript in Q, Society of Biblical Literature, Atlanta 2006; y Richard A. Horsley (ed.), Hidden Transcript and the Arts of
Resistance: Applying the Work of James C. Scott to Jesus and Paul, Society of Biblical Literature, Atlanta 2004. Richard
Horsley utiliza también el concepto en su libro Jesus and the Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder,
Fortress, Minneapolis 2003, pp. 53-54, como hace asimismo Neil Elliott en The Arrogance of Nations; Reading Romans in the
Shadow of Empire, Fortress, Minneapolis 2008. Otros ejemplos (y la lista no es, ni mucho menos, exhaustiva) son David Reed,
«Rethinking John’s Social Setting: Hidden Transcript, Anti-Language, and the Negotiation of the Empire: BTB 36 (2006) 93-106,
y Monya A. Stubbs, «Subjection, Reflection, Resistance: An African American Reading of the Three Dimensional Process of
Empowerment in Romans 13 and the Free Market Economy», en Yeo Khiokkhng (ed.), Navigating Romans through
Cultures: Challenging Readings by Charting a New Course, Continuum, Londres 2004, pp. 171-197. Tanto Danna Nolan
Fewell como David Valeta usan el concepto para analizar los relatos de Dn 1–6: Danna Nolan Fewell, The Children of Israel:
Reading the Bible for the Sake of Our Children, Abingdon, Nashville 2003, pp. 117-130; David Valeta, «Polyglossia and
Parody: Language in Daniel 1–6», en Roland Boer (ed.), Bakhtin and Genre Theory in Biblical Studies, Society of Biblical
Literature, Atlanta 2007, pp. 91-108. Gerald O. West aplica más ampliamente teorías de Scott al campo de los estudios bíblicos.
Véase, por ejemplo, Gerald O. West, «Gauging the Grain in a More Nuanced and Literary Manner: A Cautionary Tale
Concerning the Contribution of the Social Sciences to Biblical Interpretation», en M. Daniel Carroll R. (ed.), Rereading Texts:
Contributions from the Social Sciences to Biblical Interpretation, Continuum, Londres 2000, pp. 75-105, y Gerald O. West,
«And the Dumb Do Speak: Articulating Incipient Readings of the Bible in Marginalized Communities», en John William
Rogerson, Margaret Davies y Daniel Carroll R. (eds.), The Bible in Ethics: The Second Sheffield Colloquium, Continuum,
Londres 1995, pp. 174-192. Fuera del campo de los estudios bíblicos, véase Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and
the Making of Christianity and Judaism, Stanford University Press, Stanford 1999, y Shadi Bartsch, Actors in the Audience:
Theatricality and Doublespeak from Nero to Hadrian, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1998.
117
Cf. por ejemplo, Scott, Weapons of the Weak, pp. 169-178. En la cultura pop americana, se ha dejado memoria
permanente del dominado agradecido con una sola frase del filme Animal House, donde el aspirante a ingresar en el círculo de
estudiantes (fraternity) se somete voluntariamente a una zurra ritual en la que a cada golpe responde con esta frase: «Gracias,
señor; ¿podría recibir otro más?». A medida que avanza el rito, el tono de la frase va perdiendo el acento interrogativo, lo que
refuerza el carácter aparentemente ineludible del guion y las relaciones de poder que encierra. La disparatada escena revela y
ritualiza la interrelación entre sistemas de patronato y disciplina violenta, recogida también en Daniel 2.
118
Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 7-9, 41, 221-222.
119
Ibíd., xiii, 18-20.
120
Cf. el análisis de Daniel L. Smith del «folclore de la esperanza» en The Religion of the Landless: The Social Context of
the Babylonian Exile, Meyer-Stone, Bloomington (IN) 1989, pp. 153-178.
121
Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 158.
122
Ibíd., 161.
123
Ibíd. xiii.
124
Scott describe un método indirecto con el que las trabajadoras de Sedaka hicieron saber a los agricultores que las
empleaban que estaban en contra de las nuevas tecnologías que ponían en peligro sus puestos de trabajo, por lo cual podían
ponerse en huelga. Utilizando este indirecto de comunicación, en vez de negarse públicamente a trabajar, mantuvieron la opción
de abandonar el boicot si los agricultores no cedían (Weapons of the Weak, 248-255).
125
Cf. Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 142-147.
126
Bourdieu, Outline of a Theory and Practice, p. 41.
127
Scott, o. c., 282.
128
Véase el estudio del rap como un discurso totalizador (con la admisión de que tal discurso excede el análisis académico)
en Toby Daspit y John A. Weaver, «Rap (in) the Academy», en Susan Edgerton (ed.), Imagining the Academy: Higher
Education and Popular Culture, RoutledgeFalmer, Nueva York 2005, pp. 89-114. Como Daspit y Weaver reconocen,
identificar un discurso como totalizador no es desacreditarlo ni reducirlo a algo monolítico. A su entender, «un discurso
totalizador contiene momentos poéticos y de resistencia, pero es más que eso. Un discurso totalizador es un sistema autónomo
de experiencias afectivas e invenciones acerca del mundo, pero no está herméticamente sellado. Alberga semillas de un cambio
radical, pero también pepitas de dominación y represión. Y algo más importante: un discurso totalizador es heteroglósico» (p.
98).
129
Véase especialmente Scott, Weapons of the Weak, 314-318, con un resumen anticipatorio de su argumentación en p. 317.
130
Ibíd., 39.
131
Ibíd., 322,
132
Scott, ibíd., 322, cf. 331; Domination and the Arts of Resistance, p. 91.
133
Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 91.
134
Ibíd., 81, 166-172.
135
Véase lo dicho anteriormente sobre prácticas incorporadas.
136
Mitchell, «Everyday Metaphors of Power», p. 558.
137
Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, 95: «Como un sistema adquirido de esquemas generativos ajustados
objetivamente a las particulares condiciones en que se ha constituido, el hábito engendra todos los pensamientos, todas las
percepciones y todas las acciones coherentes con esas condiciones, y no otras».
138
Mitchell, «Everyday Metaphors of Power, p. 562.
139
Ibíd., 563.
140
Ibíd., 569.
141
«Minimiza los peligros que pudieran correr sus practicantes» (Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 200).
142
Aunque Scott no dice esto, el rechazo de la autoría del discurso entraña el rechazo también de ser uno el propio intérprete
y desambiguar un discurso polivalente para un auditorio «no metido en el asunto». Ese rechazo hace más difícil a los poderes
dominantes neutralizar el contradiscurso mediante su asimilación en el discurso dominante.
143
Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 80-81; cf. 166-172.
144
Ibíd., 81.
145
Cf., por ejemplo, ibíd., 164-165.
146
Ibíd., 140.
147
Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic
Eschatology, ed. rev., Fortress, Filadelfia 1979, p. 252.
148
Véase también John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature,
Eerdmans, Grand Rapids 21998, p. 39.
149
Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 171.
150
Ibíd., 172.
151
Véase, por ejemplo, Richard Wrigley, «Censorship and Anonimity in Eighteenth Century French Art Criticism»: Oxford Art
Journal 6, nº 2 (1983) 7-28.
152
Esto es, los autores ocultan sus verdaderos nombres y asignan de buena gana la autoría de su escrito a una figura del
pasado. Sobre autoría, véase más adelante.
153
En capítulos posteriores examino los modos como estas figuras, y otras dentro de las mismas obras, sirven como ejemplos
y modelos para los transmisores de Daniel y 1 Henoc y sus oyentes, del mismo modo que la situación narrativa del héroe-
revelador puede funcionar tipológicamente en relación con acontecimientos del tiempo del escritor. El cónsul romano Publio
Valerio Publícola y su contexto histórico desempeñaron esa función para Alexander Hamilton, John Lay y James Madison,
quienes en 1788 publicaron «The Federalist Papers» (o El Federalista) como una serie de artículos en el periódico neoyorquino
Independent Journal, bajo el seudónimo de Publius (Publio). Publícola codirigió la revolución que reemplazó la monarquía por
la república en 509 a. C. Véase Tito Livio, Historia de Roma (Ab urbe condita) II, y Plutarco, Vidas paralelas, Vida de
Publícola. Plutarco empareja la biografía de Publícola con la de Solón. Véase también Monica Affortunati y Barbara Scardigli,
«Aspects of Plutarch’s Life of Publicola», en Philip A. Stadter (ed.), Plutarch and the Historical Tradition, Routledge,
Londres 1992, pp. 109-131. Para una edición crítica de «The Federalist Papers» y un comentario, véase J. R. Pole (ed.), The
Federalist, Hackett, Indianápolis 2005. Sobre Publícola, cf. Albert Furtwangler, The Authority of Publius: A Reading of the
Federalist Papers, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1984.
154
Sobre la atribución de autoría, véase «Attribution and Authoritativeness», en Jed Wyrick, The Ascension of Authorship:
Attribution and Canon Formation in Jewish Hellenistic, and Christian Traditions, Harvard University Press, Cambridge
(MA) 2004, pp. 105-110. Para un agudo análisis de las estrategias para conferir autoridad en el único apocalipsis antiguo que no
se vale de la seudoepigrafía, véase Greg Carey, Elusive Apocalypse: Reading Authority in the Revelation to John, Mercer
University Press, Macon (GA) 1999.
155
Hindy Najman, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism, Brill, Leiden
2003, p. 10. En un estudio de 1 Timoteo, Deborah Krause se ocupa no solo del autor seudónimo, pues también el seudónimo
destinatario sitúa al texto y sus lectores dentro de un discurso existente. La idea de Krause es útil para nuestras consideraciones
en capítulos posteriores sobre el papel de Matusalén y la función del discurso directo en 1 Henoc (Deborah Krause, 1 Timothy,
T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 4-8 y pássim.
156
Josué V. Harari, «Critical Factions/Critical Fictions», en Josué Harari (ed.), Textual Strategies: Perspectives in Post-
Structuralist Criticism, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1979, pp. 17-72, esp. 42. En cuanto a los textos aquí estudiados,
quiero expresar mi disconformidad con la fórmula «lucha por la dominación». Pero quiero también que esta frase constituya una
voz de alerta en mi análisis, que nos recuerde a los lectores y a mí lo fácil y frecuentemente que las ideas de justicia dan origen
a nuevas estructuras de dominación. Sobre el peligro que esto plantea dentro de los propios estudios bíblicos, cf. Elisabeth
Schüssler Fiorenza, The Power of the Word: Scripture and the Rethoric of Empire, Fortress, Filadelfia 2007, pp. 91-95.
157
Harari, Critical Factions/Critical Fictions», p. 42.
158
Michael Faucault, «What Is an Author?», en Josué Harari (ed.), Textual Strategies in the Post-Structuralist Criticism,
Cornell University Press, Ithaca (NY) 1979, pp. 141-160, esp. 147. Este ensayo apareció originalmente en francés como
«Qu’est-ce qu’un auteur?»: Bulletin de la societé française de philosophie 63 nº 3 (1969) 13-104.
159
Harari, «Critical Factions/Critical Fictions», p. 42.
160
Mitchell, «Everyday Metaphors of Power, p. 564.
w
161
Considero esto como un ejemplo de «la relación entre la forma apocalíptica (conocimiento mediante visión y expresión
mítica simbólica) y el contenido del pensamiento», postulada por Paolo Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History, Sheffield
Academy Press, Sheffield 1996, p. 17 (versión original, L’apocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990).
162
Williams, Marxism and Literature, p. 193.
163
Véase John J. Collins, «The Jewish Apocalypses»: Semeia 14 (1979) 21-59, esp. 22-28. Collins señala que el Apocalipsis
de Abrahán es el único apocalipsis judío en el que se dan ambas características.
S
Alejandro Magno conquistó Judea en 332 a. C., durante su exitosa campaña para controlar
los territorios anteriormente en poder del Imperio persa. La conquista militar fue el origen y
fundamento del gobierno de Alejandro y luego sería la base del de sus sucesores, los diádocos
(diadochoi)164. Estos generales victoriosos heredaron de Alejandro no solo los trozos de su
imperio fragmentado, sino también su ideología de conquista. Desde su muerte en 323 hasta el
año 281, los diádocos lucharon para asegurar sus reinados y fijar los límites de sus reinos165.
El primer libro de los Macabeos juzga las actividades de Alejandro y sus sucesores desde la
perspectiva de un autor judío del siglo ii o i a. C. (1 Mac 1,1-9):
1Alejandro el macedonio, hijo de Filipo, salió de su país, venció a Darío, rey de los persas y medos, y lo sustituyó en el
trono, teniendo a Grecia como cabeza de su imperio. 2Emprendió muchas guerras, conquistó fortalezas y mató a los reyes de
la región. 3Llegó hasta los confines de la tierra, saqueó muchos pueblos, y la tierra enmudeció ante él. Su corazón se llenó de
soberbia y orgullo. 4Reclutó un poderoso ejército y sometió provincias, naciones y reyes, que le pagaron tributo. 5Después
cayó enfermo y, al darse cuenta de que iba a morir, 6llamó a sus altos funcionarios, educados con él desde la juventud, y les
repartió el imperio antes de morir. 7Alejandro murió a los doce años de haber comenzado a reinar. 8Sus generales se hicieron
cargo del poder, cada cual de la provincia que le correspondió. 9Todos ciñeron la corona después de su muerte, y sus hijos
después de ellos durante muchos años, llenando la tierra de males.
Esos reyes helenísticos eran primero y sobre todo jefes militares170: guerreaban
constantemente171. Según M. M. Austin, «la gran mayoría de los reyes [helenísticos] luchaban
visiblemente a la cabeza de sus tropas. [...] Esto siguió siendo así con los reyes siguientes,
excepto en el caso de los Tolomeos después de Tolomeo IV»172. La victoria en la guerra era la
base para reinar. El heroísmo y éxito del rey en el campo de batalla inspiraban la lealtad de
sus soldados y, además, eran la garantía de que ellos recibirían la paga173. Según Dow Gera,
«todos los herederos de Alejandro dependían de sus ejércitos. La gloria de la victoria y los
saqueos que la acompañaban eran elementos importantes para conservar la lealtad del ejército
a su comandante en jefe, y a los reyes helenísticos se los juzgaba con arreglo a su
comportamiento y logros en el campo de batalla. Podían sobrevivir gracias solamente a su
brazo armado, y es difícil visualizar el mundo helenístico sin las campañas militares de los
diádocos y sus herederos»174. De hecho, la conquista no tenía una causa simplemente
ideológica; era sobre todo un medio de obtener ingresos y alimentaba la economía imperial175.
Según Susan Sherwin-White y Amélie Kuhrt, los reyes sucesores, «imponiéndose mediante las
conquistas militares y la fuerza», establecieron estructuras administrativas destinadas a extraer
recursos de los territorios conquistados176. Creados por medio de las armas, esos imperios se
mantenían «por la fuerza militar (ejércitos, colonias, expediciones militares, guarniciones),
que permitía la obtención de tributos y servicios de los pueblos subyugados»177.
Por estas razones la imagen –y realidad– militarista del rey como guerrero valiente y
poderoso era un componente esencial en la ideología de los diádocos178. Esta ideología fue
perpetuada por la iconografía imperial (por ejemplo, en monedas y estatuas), la arquitectura,
las leyendas y el culto al gobernante179, todo lo cual prestaba «dimensiones prodigiosas a la
base militar de su poder»180. La iconografía de las monedas seléucidas ilustra sobre los
modos como esa ideología era perpetuada mediante un sistema concebido en parte para
facilitar el pago de tributo por los pueblos sometidos al imperio, lo que coadyuvaba a
mantener el sistema imperial de explotación económica. Las monedas facilitaban también el
pago a los soldados en el ejército seléucida, perpetuando así la máquina militar de conquista y
coacción que hacía posible la exacción tributaria181. Jan Zahle escribe respecto a la función
ideológica de las imágenes en las monedas seléucidas182: «El significado de los motivos era
más bien político e ideológico, y todo servía para enviar un mensaje a los súbditos. Los
nombres de los reyes, sus efigies y sus dioses griegos en las monedas hacían propaganda de
esos soberanos y de su firme control del Estado. La explicación de todo esto es que los
diádocos eran conquistadores y necesitaban legitimar cada uno su reinado»183.
Un conocido tipo de moneda que acuñó Seleuco I en Persépolis y Susa ilustra sobre la
ideología militar real188. La moneda lleva en el anverso una efigie de Seleuco o de Alejandro
cubierto con el yelmo de piel de leopardo de Dioniso, adornado con los cuernos y las orejas
de un toro189. Hadley observa que esos «símbolos dionisíacos podrían ser un útil recurso de
Seleuco para celebrar la compleción de sus conquistas»190. Por otra parte, los motivos
taurinos, sobre todo los cuernos, simbolizaban el poder militar y eran frecuentes en las
monedas de Seleuco. Además de las monedas que presentaban toros escarbando en el suelo
con furia, había otras en las que el motivo de los cuernos adornaba las cabezas de caballos y
elefantes de guerra191 e incluso la cabeza del mismo emperador192. Cada una de esas imágenes
resaltaba el poder militar del imperio y las victorias de su soberano193. El historiador antiguo
Apiano, en Las guerras exteriores, conservó una leyenda que vinculaba esos motivos taurinos
con la estatura y fuerza sobrehumanas de Seleuco, su devoción a los dioses y su asociación
con Alejandro (Syr. 957). Apiano informa de que Seleuco «tenía un físico tan grande y
poderoso que una vez en que un toro bravo que era llevado para un sacrificio a Alejandro
intentó escapar, tras romper las cuerdas que lo sujetaban, Seleuco logró sujetarlo él solo, sin
emplear otra cosa que las manos, razón por la cual sus estatuas aparecen adornadas con
cuernos»194. La imagen numismática del yelmo con cuernos del dios Dioniso similarmente
vinculaba a Seleuco con su predecesor, el conquistador Alejandro, y combinaba un mensaje de
piedad con uno del poder y de la victoria.
El tema de la victoria continúa y aumenta en el reverso de las monedas que presentan a Niké
(la Victoriosa) levantando una corona de laurel, o corona de victoria, para depositarla sobre
un trofeo de guerra. El trofeo consiste en un juego completo de armadura, que comprende un
yelmo, una coraza (peto y espaldar), con tiras y faldilla de cuero y un escudo adornado de
estrellas»195. El trofeo está montado en un árbol, con adornos de follaje que brota desde la
base. La imagen de Niké está flanqueada por las inscripciones ΣΕΛΕΥΚΩΣ (Seleuco) y
ΒΑΣΙΛΕΩΣ (rey). La imagen y las inscripciones emparejadas equiparan la corona de la
victoria y la corona real, justificando la accesión al trono por medio de la victoria196. Esta
ideología real de Seleuco como rey victorioso fue perpetuada mediante su título «Nicátor»
(Vencedor), que, según Apiano, se debía a sus éxitos militares (Syr. 9.57). Tras su muerte,
Seleuco sería divinizado como una encarnación de Zeus Nicátor, con lo cual quedaría
establecida la base para un culto al monarca que se haría perpetuar en las personas de
poderosos reyes-guerreros197.
La necesidad de esa ideología militar nos recuerda que los reyes helenísticos siguieron
luchando unos con otros por el control sobre regiones que cada rey se atribuía como parte de
los territorios que le correspondían de derecho y por conquista. Judea era uno de esos
territorios disputados, reclamado por Seleuco I y Tolomeo I, y luego también por los
sucesores de ambos. En 301 a. C., Tolomeo reivindicó su soberanía sobre la región de
Celesiria como parte de las tierras ganadas por él a punta de lanza. Seleuco I se oponía a esa
reivindicación, insistiendo en su propio derecho al territorio. Aunque los Tolomeos
mantuvieron el control de la región durante un siglo, los reyes guerreros de las dinastías
seléucida y tolemaica nunca cesaron de maniobrar y pelear por el dominio de Celesiria198.
Como resultado, los habitantes de esa región, incluidos los judíos, sufrieron no menos de seis
«guerras sirias» llevadas a cabo en su tierra por los Tolomeos y los Seléucidas entre los años
274 y 168 a. C. En contraste con los dos siglos de dominación persa que lo precedieron, el
período helenístico fue un tiempo de violencia casi incesante para los judíos199.
El gobierno seléucida sobre los judíos comenzó en 200 a. C., con la conclusión de la quinta
guerra siria, cuando Antíoco III derrotó finalmente a los ejércitos egipcios y reclamó su
soberanía sobre Fenicia y Palestina200. En esa guerra, importantes jefes religiosos y civiles
entre los judíos prestaron su lealtad y apoyo a Antíoco III, ayudando al ejército seléucida a
expulsar a la guarnición egipcia de la ciudadela de Jerusalén y proporcionándole las
provisiones necesarias201. Dos documentos conservados en las Antigüedades judaicas de
Josefo, probablemente promulgados por Antíoco III entre 200 y 199 a. C., son, en palabras de
Elias Bickerman, «la piedra angular para toda reconstrucción de la suerte de la Jerusalén
seléucida»202.
La carta a Tolomeo
El primero, una carta a Tolomeo, strategos (gobernador) de Celesiria y Fenicia, documenta
la alianza entre jefes judíos y Antíoco III e indica los privilegios que deben ser concedidos a
esos jefes y al pueblo en conjunto a cambio de su apoyo (A.J. 12.138-144)203. Sigue un
sumario de esos privilegios204:
1. El rey pagará, por una sola vez, una contribución en especie para los sacrificios y
ofrendas en el templo por valor de 20.000 dracmas de plata205.
2. El rey autoriza la reconstrucción y restauración del templo y concede exención de
impuestos al transporte de materiales de construcción206.
3. El pueblo (ethnos) tiene derecho a gobernarse en conformidad con sus leyes ancestrales
(142)207.
4. Los jefes de la comunidad y los funcionarios del culto, entre los que se cuentan los
miembros de la Gerusía (un consejo de ancianos), los sacerdotes y los escribas y
cantores del templo, estarán exentos de impuestos (142). No se especifica la naturaleza y
medida de los impuestos en cuestión, pero presumiblemente eran similares a los descritos
en la carta de Demetrio conservada en 1 Mac 10,25-45, que incluían un impuesto sobre la
producción agrícola (10,30), otro sobre el ganado, la ofrenda de las coronas (10, 29; cf.
11,35) y un impuesto sobre los ingresos del templo (10,44)208.
5. Los habitantes actuales de Jerusalén y los que retornen antes de fin de año estarán exentos
de impuestos durante tres años, para facilitar con ello la recuperación económica después
de la guerra (143)209.
6. Los prisioneros de guerra sometidos a esclavitud serán liberados junto con sus familias, y
les serán devueltas sus propiedades (144).
Como señala Bickerman, «estas medidas son en principio, sin duda, extraordinarias»210.
Están dirigidas a asegurar la lealtad y a ayudar a Jerusalén y sus habitantes a recuperarse de
los efectos de la ocupación y la guerra211. John Ellis Taylor compara estas concesiones y
modos de asistencia con los que Antíoco III otorgó a Lisimaquia y Sardes en circunstancias
similares. Y llega a dos conclusiones:
1. Antíoco confirió a los líderes religiosos y civiles de Jerusalén sustanciales beneficios
materiales; entre ellos, una exención impositiva de por vida.
2. En cambio, las medidas respecto a la población jerosolimitana en general «parecen poco
impresionantes» y «más bien corrientes»212. La carta no otorga beneficios materiales a
los judíos que viven fuera de Jerusalén.
El programma
Ese decreto, o programma, se centra más bien en el templo de Jerusalén y en las cuestiones
de pureza dentro de la ciudad. Contiene tres conjuntos de restricciones, seguidos de una
cláusula de sanción. Las restricciones están relacionadas con el acceso de personas al templo,
con los animales y productos obtenidos de ellos permitidos en la ciudad y con los animales
aptos para el sacrificio. Sigue un breve resumen de cada tipo de restricción:
1. A ningún extranjero (μηδενὶ [...] ἀλλοϕύλῳ) le está permitido entrar en el recinto del
templo (εἰς τòν περίβολον εἰσιέναι τοῦ ἱερού 12.145).
2. La carne y pieles de animales prohibidos a los judíos (πάντων τῶν ἀπηγορευμένων ζῴων
τοῖς ᾽Ιουδαίοις) no serán introducidas en la ciudad, ni esos animales serán criados o
alimentados (τρέϕειν) dentro de la ciudad (12.146)215.
3. Los judíos pueden ofrecer solamente «sacrificios ancestrales» (12.146).
El segundo conjunto de restricciones pasa de los límites del templo y de su vida cultual para
alcanzar los límites de la ciudad (τὴν πόλιν). En este contexto, la ciudad pasa a ser la
metonimia de un cuerpo social, el del pueblo judío; sus límites reflejan los límites prescritos
de ese cuerpo217. Las leyes levíticas prescribían la pureza del santuario y de los que servían
en él; también la santidad del pueblo en su conjunto. La prescripción de santidad incluía el
mantenimiento de la pureza mediante la observancia de las leyes sobre alimentos (Lv 11; cf.
Dt 14). Así como una comida corriente podía imitar la comida sagrada ofrecida y celebrada en
el templo, la santidad del cuerpo podía imitar la del templo mismo. De manera similar, al
igual que el acceso restringido al templo servía para destacar y proteger la santidad de ese
espacio, la observancia de las leyes alimentarias servía a los judíos para destacar y proteger
los límites sagrados de sus propios cuerpos. Dejando que solo alimentos permitidos por Dios
pasaran a través de esos límites y entrasen en el cuerpo, los judíos honraban la peculiaridad
de su identidad única como pueblo de Dios y observaban en sus propias vidas la prescripción
de santidad. Como dice Mary Douglas, «la observancia de las leyes alimentarias habría sido,
pues, una parte significativa de la gran liturgia de la acción de gracias y culto que culminaba
con el sacrificio en el templo»218.
De hecho, desde la innovadora obra de Mary Douglas, los especialistas han reconocido
también que la división establecida en el Levítico entre animales puros (permitidos) e impuros
(prohibidos) está relacionada con el mantenimiento de categorías y distinciones dentro de la
creación. La cosmovisión sacerdotal afirmaba que la voluntad de Dios respecto al orden de la
vida humana estaba inseparablemente ligada a su voluntad respecto al orden de la creación. El
pueblo elegido reconocía la santidad y el poder soberano de Dios respetando ese orden. Para
Douglas, pues, el pueblo de Dios conservaba su propia santidad «manteniendo diferenciadas
las categorías de la creación». La santidad es también plenitud, o «unidad, integridad,
perfección del individuo y del grupo»219. Los animales que no entran claramente en una
categoría, sino que tienen características de diversas categorías o especies, están vedados
para el consumo.
El programma recuerda a sus lectores que esos animales están prohibidos para los judíos.
Pero va un paso más adelante al prohibir también que se introduzca la carne o piel de esos
animales en la ciudad de Jerusalén220. Esta innovación y la que le sigue desconciertan a los
estudiosos. Tcherikover llega a afirmar que Josefo a) hizo una mala redacción del texto, o b)
la palabra polis no tiene aquí el significado de ciudad, sino solo de la parte de la ciudad más
cercana al templo221. Tcherikover presenta dos argumentos en apoyo de la segunda conclusión.
Primero: para que la prohibición del acceso de extranjeros al templo fuera efectiva, el
programma tendría que haber sido expuesto cerca de la entrada al recinto del templo. En esa
ubicación, difícilmente se habría podido garantizar que el mandato de no introducir en
Jerusalén carne y pieles de animales prohibidos fuera conocido por quienes llegaban a las
puertas de la ciudad. Aunque esto podía ser así, nada impedía presumiblemente que copias del
documento fueran fijadas en diferentes puntos. Y si realmente solo era exhibido a la entrada
del recinto del templo, la supuesta ineficacia de tal medida no permite negar las intenciones de
quienes redactaron el documento222. Tuviera éxito o no la prohibición en regular el transporte
de carne y piel de animales, su valor simbólico fue sin duda eficaz, al marcar la ciudad como
un espacio sagrado.
Como ya he señalado, el programma refleja un contexto en el que la ciudad sirve como una
metonimia para el cuerpo social, y sus límites reflejan los del cuerpo humano (judío)223. Tal
percepción ayuda a entender las innovadoras prohibiciones contenidas en este segundo
conjunto de restricciones. La observancia de las leyes alimentarias podría servir en este
período como marcador de una particular identidad judía (véase ejemplos en Judit y 2 Mac).
Ya existía una estrecha relación entre las comidas diarias y los sacrificios en el templo, que
conectaba el templo con el cuerpo, y la vida cotidiana con la vida cultual224. Correctamente,
Tchrikover recalca que «el redactor del documento [...] piensa en animales desde el punto de
vista cultual»225. El programma va un paso más adelante para ver la ciudad toda –incluso las
transacciones comerciales que tienen lugar dentro de ella– desde el mismo punto de vista,
afirmando su identidad como ciudad «judía», como ciudad santa dedicada al culto del Dios de
los judíos. Aunque se pudiera prohibir la entrada de personas extranjeras en el templo durante
aquella situación imperial, no se podía impedir que entrasen en la ciudad. Pero el documento
protege la pureza de Jerusalén por medio de sus demandas simbólicas: los alimentos
prohibidos no cruzarán los límites de la ciudad, como tampoco serán ofrecidos en sacrificio al
Dios de los judíos. Ni siquiera las pieles de animales impuros pueden ser introducidas, ni
para prendas de vestir ni para muebles que pueda tocar el cuerpo humano, ni para ninguna otra
finalidad que pudiera volver impura la ciudad226.
La tercera restricción está relacionada con los sacrificios cultuales. Como los dos primeros
grupos de restricciones, establece un fuerte vínculo con la tradición: solo se permiten los
sacrificios ancestrales (προγονικοῖς) (12.146). La anterior referencia a «la ley ancestral»
(12.145), entendida como vinculante en cuestiones de pureza, proporciona el marco contextual
para identificar los sacrificios correctos, estableciendo una conexión entre el texto sagrado
(bíblico), la tradición y la práctica cultual228. Los sacrificios son también «necesarios» (δεῖ)
para el culto del «dios» (12.146). El verbo utilizado aquí para describir el acto sacrificial,
καλλιερεῖν, implica ofrecer sacrificio de manera que produzca buenos augurios o el favor
divino229. De este modo, el programma vincula la prosperidad y el bienestar futuros de
Jerusalén y sus habitantes con la adhesión a la ley y la continuación de las prácticas cultuales
tradicionales. Lo contrario está implícito: la introducción de prácticas cultuales «nuevas» o
«extranjeras» supondría la pérdida del favor divino para Jerusalén y sus habitantes, y ello
conduciría al desastre. Por último, el decreto establece sanciones considerables: quien infrinja
sus disposiciones tendrá que pagar una multa de tres mil dracmas de plata a los sacerdotes
(12.146).
¿Coexistencia pacífica?
Taylor entiende que los privilegios concedidos en estos dos documentos creaban las
condiciones para una «coexistencia pacífica» entre el Imperio seléucida y los judíos que
permanecieron en él hasta el tiempo de la persecución por Antíoco IV Epífanes230.
Similarmente, Erich Grauen apunta que «aquellas concesiones establecieron el tono para tres
décadas de colaboración cordial entre el régimen seléucida y la nación judía»231. Pero la
ideología misma de esos privilegios revela una honda tensión relativa a las bases y los límites
del autogobierno local. ¿La autoridad y validez de las leyes derivaban de Dios o del
emperador? John Ma nota la doble función del programma: valida el contenido de las
costumbres locales aprobándolas, invistiéndolas de autoridad real y protegiéndolas, pero, por
otro lado, el enunciado oficial, al aceptar «en el papel» leyes locales para luego hacer
depender su cumplimiento en gran parte del poder real, asegura la supremacía de ese poder y
su autoridad sobre las fuentes de legitimidad locales. Tal maniobra es típica de los «imperios
de dominación»: estos toleran la autonomía local, pero redefiniéndola con arreglo a la
conveniencia de la autoridad central, mediante actos administrativos»232. A través de la carta a
Tolomeo y del programma, Antíoco proclama que la autoridad de las leyes ancestrales y
costumbres judías no deriva del dios judío, Yahvé, sino del Imperio seléucida. Según la lógica
imperial, las únicas libertades que poseen los súbditos son las garantizadas por el rey. La
libertad no es absoluta, sino condicional: se obtiene a un precio, y siempre puede ser
revocada.
Una mirada más de cerca a los indicios revela numerosos factores estresantes que afectaron
a Jerusalén y Judea, su población, su infraestructura de gobierno y su economía durante ese
período de transición e, igualmente, dejan percibir múltiples puntos de división interna. Una
consideración más detenida de esos factores estresantes y divisiones nos ayudará a ver las
tensiones que había entre judíos y seléucidas y dentro de la propia comunidad judía, lo que
sentará las bases para el análisis de las múltiples formas de resistencia que surgieron antes y
durante la persecución de los judíos por Antíoco IV Epífanes.
Digamos en primer lugar que antes, durante y después de la quinta guerra siria, Jerusalén
careció de autonomía política233. Los judíos estaban sometidos a los dictados de dos imperios
extranjeros234. Los factores estresantes durante el gobierno colonial eran muchos y,
ciertamente, afectaron mucho a los judíos en ese período. Como explica Berquist, en el
sistema imperial las colonias «sirven para apoyar y financiar el poder imperial y su
expansión»235. Marcado sobre todo por la «distribución asimétrica de recursos y poder», un
imperio se sostiene por la continua extracción de recursos –materiales y humanos– de las
colonias que controla, por la conquista, por los gravámenes e incluso por la esclavitud236.
Además, un imperio ejerce su control no solo en la vida política y económica, sino también
«en los campos intelectual, emocional, psicológico, espiritual, cultural y religioso»237. Estas
formas de control son más sutiles, pero no menos eficaces. Reconociendo estos múltiples
campos de influencia, Joerg Rieger define el imperio como una «masiva concentración de
poder que penetra todos los aspectos de la vida y que no puede ser controlada individualmente
por ninguna persona»238.
La guarnición militar egipcia, alojada en la ciudadela de Jerusalén, era para los judíos un
recordatorio diario del poder coercitivo que ejercía el Imperio tolemaico más allá de sus
fronteras y en el corazón de la Ciudad Santa. El peso de la ocupación era tanto psicológico
como material. Los soldados estacionados en Judea, aparte de alojamiento, exigían
alimentación y servicios de las poblaciones locales. Ocurría así que desplazaban a familias de
sus hogares y tierras ancestrales, esclavizaban a habitantes de la zona y causaban una notable
disminución de los recursos alimenticios de las comunidades242.
La ayuda material proporcionada a los Seléucidas durante la guerra representó una carga
adicional. Dice Bickerman que los ejércitos antiguos no se mantenían con víveres
transportados por ellos mismos, sino que los obtenían de las regiones en las que realizaban sus
campañas243. El tamaño del ejército y el número de elefantes que Jerusalén debía mantener se
puede estimar por noticias sobre la batalla de Panio, librada a 150 kilómetros al norte de
Jerusalén, en el nacimiento del río Jordán, el año 200 a. C. Según Bezalel Bar-Kochva,
Antíoco III movilizó «todas las tropas disponibles» para luchar en aquella batalla decisiva, y
estima el tamaño del ejército seléucida que combatió en Panio en «varias decenas de
miles»244. Basándose en Dn 11,13 y en cifras de la anterior batalla de Rafia, llega a una cifra
más exacta, que supera los 70.000 soldados245. Además de estos, Antíoco III desplegó 150
elefantes246. A la luz de estos números conviene tener presente la «abundancia de provisiones»
(ἄϕθονον δὲ τὴν χορηγίαν 12.138; cf. 12.133) que los judíos suministraron para los soldados
y los elefantes de Antíoco247. Los elefantes, por ejemplo, consumen aproximadamente el cinco
por ciento de su peso corporal en la alimentación diaria248. Los elefantes que utilizó Antíoco
III eran asiáticos, de la especie conocida como «elefante indio» (Elephas maximus
indicus)249. Los elefantes adultos de esa especie pesan entre 3.000 y 5.000 kilos250. Cada
elefante de Antíoco consumiría, pues, diariamente entre 150 y 250 kilos de vegetales. Aunque
los judíos hubieran abastecido solo a una parte del ejército y a los elefantes de Antíoco
durante un breve período, esto habría causado una grave disminución en los recursos
alimenticios necesarios para las personas y el ganado. El peso del aprovisionamiento habría
recaído principalmente sobre los habitantes de las zonas rurales de Judea251.
Tenemos luego que el pueblo y el país de Judea sufrieron numerosos perjuicios durante la
guerra. Josefo refiere que «los judíos [...] padecieron muchas privaciones y su país quedó
arruinado» (Τοὺς γὰρ Ἰουδαίους... ἔτυχεν αὐτούς τε πολλὰ ταλαιπωρῆσαι τῆς γῆς αὐτῶν
κακουμένης A.J. 12.129). Según Taylor, Jerusalén «fue ocupada tres veces por fuerzas
tolemaicas y seléucidas» y «sufrió daños extensos durante la guerra»257. Josefo compara
Jerusalén y el resto de la región de Celesiria en ese período con un barco en medio de una
tempestad, sometido a un zarandeo terrible por ambas partes (12.130). Los combates librados
en Jerusalén y sus alrededores produjeron muchos muertos y heridos, así como daños en
edificios públicos, viviendas, locales de negocio y campos de cultivo. En su carta, Antíoco
declara que la ciudad ha sido destruida o arruinada (κατεφθαρμένην) a causa de los combates.
Esto se corresponde con lo que se sabe de otras ciudades sometidas por Antíoco III, según el
estudio de Sherwin-White y Kuhrt. Estas autoras resumen así sus hallazgos: «El impacto del
ejército en los territorios recién conquistados, o en proceso de serlo, fue horrendo y brutal [...]
el pillaje, la destrucción, las esclavizaciones masivas, eran las normas de la guerra»258.
La asignación de fondos para reparaciones en el templo indica que este sufrió daños y,
acaso, hasta saqueo259. Como señala Schiffman, el templo «sirvió de sede gubernamental para
los judíos en la medida en que esa comunidad pudo actuar como una unidad autónoma durante
los imperios tolemaico y seléucida»260. Las acciones contra el templo tenían graves
consecuencias prácticas para la vida religiosa y administrativa en Judea, y constituían un
visible recordatorio de hasta qué punto las políticas y luchas de los imperios tolemaico y
seléucida limitaban la autonomía de los judíos. Además, el templo simbolizaba y mediaba la
presencia, la providencia y el poder divinos; como tal era «un símbolo para la unidad de la
población como pueblo de Dios»261. Así como la reparación y rededicación del templo podía
unir al pueblo en la confianza y esperanza en el poder, la gracia y la presencia de Dios (cf.
Eclo 50,1-24)262, los daños causados en ese lugar santo o su profanación podían simbolizar un
pueblo derrotado y dividido y provocar una crisis teológica, como sucedió en 587 a. C. y
como iba a ocurrir de nuevo en 167 d. C.
Otro factor de estrés es evidente en las divisiones internas entre los habitantes de Jerusalén
y sus alrededores. Antes, durante la guerra y a continuación de ella, los judíos estaban
divididos en sus preferencias políticas: unos apoyaban a los Seléucidas, otros a los
Tolomeos268. Estas divisiones existían sin duda entre la población general y entre los líderes
de la comunidad269. En tiempo de guerra, esto podía dar como resultado una comunidad
dividida no solo entre ella, sino también contra ella misma270. Después de la guerra, los
líderes que se habían aliado con los Seléucidas fueron confirmados en puestos de autoridad y
privilegio dentro de la comunidad de Jerusalén. En cambio, los que habían ayudado a los
Tolomeos fueron privados de sus cargos271. Podían elegir entre abandonar el país, aceptar un
puesto de menor categoría dentro de la comunidad, luchar por ganar nuevamente influencia o
ver la manera de integrarse en la clase favorable a los Seléucidas, ahora poderosa.
Hasta cierto punto, las medidas para la restauración del templo y el favorecimiento del
culto ayudaban al proceso de unificación y hacían renacer cierta confianza y esperanza en
buena parte de la población general, ya que sentaban las bases de la recuperación económica
de modos sutiles pero tangibles277. Según G. G. Aperghis, «con la reparación [del templo], y
en particular con sus pórticos comerciales (τάς τε στοὰς), [...] la economía de Judea podía ser
estimulada»278. Al menos, las grandes sumas de dinero depositadas en el tesoro del templo
después de la guerra sugieren esa conexión279. Al parecer de Seth Schwartz, esos depósitos, la
mayor parte de los cuales pertenecían a ofrendas voluntarias, demostraban «el poder
simbólico del templo»280. Pero precisamente por ese poder simbólico, quizá no reflejaban
tanto la recuperación como la esperanza de que la hubiera. La presencia de esas grandes
sumas en un tiempo de dificultades económicas atestigua la esperanza puesta en el culto
jerosolimitano, acaso incluso la esperanza de que un culto bien financiado y floreciente
obtendría un renovado favor de Dios hacia la ciudad de Jerusalén y en general el pueblo de
Judea, que luchaban por mejorar su situación. Pero ni el esplendor del templo, ni su remozada
vida cultual, ni la riqueza de su tesoro bastaban para aliviar todas las dificultades de un
pueblo extenuado y dividido.
De hecho, las medidas esbozadas en el programma de Antíoco para salvaguardar la pureza
del culto en el templo, con las correspondientes ventajas económicas para los sacerdotes,
pudieron haber exacerbado las divisiones entre el pueblo en su conjunto. Para entender este
punto hay que darse cuenta de que, además de las funciones religiosas, administrativas y
económicas anteriormente indicadas, el templo tenía importantes funciones reguladoras de tipo
social. Según Jon Berquist, «la ideología del templo crea un espacio sagrado y una actividad
sagrada, que separa al pueblo diferenciando entre los que participan en esa actividad y los que
no lo hacen. El templo produce fronteras sociales y, para los efectos, divide el mundo entre los
que practican el culto y los que no»281. La dinámica resultante de personas «de dentro» o «de
fuera» «origina una jerarquía social y religiosa»282. Berquist comenta que la élite de
Jerusalén, es decir, los «de dentro», debían de tener mayor acceso al templo por razones
geográficas, sociales y económicas. Los que no tenían igual proximidad geográfica, posición
social o medios económicos podían ser relegados fácilmente a la categoría de gente «de
fuera». Reforzando las restricciones relativas al acceso al templo y permitiendo una
regulación más estricta para la práctica del culto, el programma podría haber asegurado y
quizás aumentado las divisiones sociales ya existentes en Judea. Schwartz hace observaciones
similares respecto a la carta de Antíoco a Tolomeo, que –argumenta Schwartz– «demuestra el
carácter teocrático de Judea»283. También refuerza esas mismas estructuras teocráticas. Por
eso, aunque la carta y el programma de Antíoco III confieren (o confirman) cierto grado de
autogobierno y autodeterminación a los judíos bajo la dirección de la Gerusía, el sumo
sacerdote y otras autoridades del templo, también refuerzan las fronteras y divisiones entre la
población, marcando como «de fuera» a los que no tienen medios para participar plenamente
en el culto oficial y en la vida administrativa de Jerusalén, así como a los que eligen no
practicar el culto del mismo modo284.
¿Cuáles eran esas leyes ancestrales? La mayor parte de los especialistas no dudan en
identificarlas con la Torá de Moisés289. Aunque Tcherikover está de acuerdo con esa
identificación, contribuye a complicarla preguntándose si la referencia era solo a la Torá
escrita o también a tradiciones orales. Recuerda, por ejemplo, que nada en la Torá mosaica
(es decir, el Pentateuco) asigna al sumo sacerdote el puesto de gobierno que este ostenta ahora
en Jerusalén, ni puede la sola Torá mosaica dar razón de todas las prácticas cultuales y
administrativas que Antíoco III pretende confirmar en el documento en cuestión. Afirma
Tcherikover: «No hay duda de que el concepto de “leyes ancestrales”, en lo que concierne a
los judíos, es más amplio que la ley de Moisés y comprende no solo los elementos de la
religión judía, sino además el mantenimiento de instituciones políticas, el tipo de régimen, las
formas de organización social y otras cosas por el estilo»290.
Tchrikover tiene razón, ciertamente. Pero nosotros necesitaremos complicar aún más las
cosas, considerando no solo el lugar de la Torá mosaica en relación con las tradiciones orales
destinadas a interpretar o suplementar esa ley, sino también con otras tradiciones orales y
escritas, apoyadas por pretensiones enfrentadas sobre posesión de autoridad ancestral (y
divina). Esto es, la autorización genérica de autogobierno conforme a las «leyes ancestrales»
oculta la posibilidad de que el alcance y el contenido de esas leyes no fuesen aceptados
universalmente por los judíos de la época. Los indicios escritos sugieren que no todos los
judíos estaban de acuerdo en cuanto al contenido y los límites de la tradición autoritativa291. A
la luz de este hecho debemos considerar también que acaso hubo discrepancias sobre 1) si la
ley mosaica escrita era considerada unánimemente la fuente primaria de las leyes ancestrales;
2) si otras tradiciones orales o escritas pudieron tener igual o mayor categoría como fuentes de
leyes ancestrales, y 3) si se percibía que las normas o prácticas sociales, políticas y religiosas
de la época concordaban con las leyes de los antepasados, cualesquiera que fueran entendidas
como tales.
Será útil ver las leyes ancestrales como parte de una tradición que no es una formulación
fija, sino en proceso constante de articulación y plasmación292. En consecuencia, aunque la
idea de unas «leyes ancestrales» y su autoridad concomitante pudo haber sido
considerablemente fija para la comunidad en el período que nos ocupa, su contenido –y su
significado– probablemente fueron más cambiantes. Esto convirtió las leyes ancestrales en un
interesante punto de debate, así como en un recurso importante para la negociación,
construcción y articulación de la identidad, la práctica y la fe judías en medio de la situación
colonial. Refiriéndose a la repetida invención de tradiciones, Bhabha escribe lo siguiente:
La expresión social de la diferencia, desde la perspectiva de la minoría, es una negociación continua, compleja, que busca
dar autoridad a hibridaciones culturales que surgen en momentos de transformación histórica. El «derecho» a ser importante
desde la periferia del poder y el privilegio autorizados no depende de la persistencia de la tradición; proviene de la fuerza de la
tradición para mantenerse presente a través de las contingencias y contradicciones que acompañan las vidas de los que están
«en minoría». El reconocimiento que la tradición otorga es una forma parcial de identificación. Al actualizar el pasado
introduce otras temporalidades culturales inconmensurables en la invención de la tradición. Este proceso aleja todo acceso
inmediato a una identidad originaria o a una «tradición recibida»293.
Bhabha quiere que nos fijemos en el hecho de que la tradición –en este caso «ley ancestral»,
aunque pronto dirigiremos nuestra atención a otras tradiciones– no es simplemente heredada o
recibida, sino que es producida activamente en un continuo proceso de negociación que utiliza
e inventa el pasado como un recurso para construir identidad y significado en el presente294.
La producción activa de tradición es un proceso imaginativo y creativo. En una línea similar,
Stephen Weitzman ha destacado la función vital de la imaginación y la creatividad en lo que él
llama la «persistencia cultural» del judaísmo en el período del Segundo Templo,
especialmente frente a las amenazas de los poderes imperiales295.
Eric Hobsbawm explica esta conexión con el pasado como sigue: «La “tradición inventada”
se entiende como un conjunto de prácticas, comúnmente gobernadas por normas aceptadas
tácita o abiertamente y de naturaleza ritual o simbólica, que tratan de inculcar ciertos valores y
normas de conducta mediante repetición, que automáticamente implica continuidad con el
pasado. De hecho, donde es posible, por lo general intentan establecer continuidad con un
pasado histórico conveniente»298. Aunque a Hobsbawm le interesan principalmente las
prácticas, podemos aplicar su percepción también a tradiciones orales y escritas299. Por
desdicha, la atención que podemos prestar a las tradiciones orales de este período, tanto en
relación con las «leyes ancestrales» como con las otras tradiciones autoritativas, está
gravemente limitada por la naturaleza de nuestras fuentes: el acervo de tradición llega hasta
nosotros no en forma de grabaciones sonoras, sino solo a través de documentos escritos. Por
esta razón, el presente estudio se limita principalmente al uso y la construcción de tradición en
forma textual. Pero me centro en los textos también por otra razón.
William Schniedewind ha hecho ver que en el mundo antiguo la escritura tuvo sus orígenes
en el ejercicio del poder real y que era una prerrogativa de los reyes300. Describe el proceso
por el cual la palabra escrita pasó a ocupar «finalmente su puesto como texto sagrado y se
convirtió en modelo para la ortodoxia religiosa» a través de las interacciones entre textualidad
y oralidad y mediante la creciente autoridad atribuida a los textos (en contraste con la
autoridad de la tradición y la enseñanza oral)301. Y subraya que la «autoridad textual» era «un
camino construido por el gobierno con el apoyo de las élites religiosa y social»302. Pero en la
medida en que Dios es imaginado como rey, la prerrogativa real es también prerrogativa
divina. Escribir deviene así un medio de imponer la voluntad y autoridad de Dios, ya sea de
acuerdo con la autoridad temporal (por ejemplo, el programma examinado anteriormente) o en
oposición a ella. El texto de autoría y autoridad divinas (es decir, la Escritura) tiene, pues, la
capacidad de cuestionar los poderes dominantes no solo desde abajo, sino también desde
arriba. En este período, el uso e invención de tradición escriturística será un recurso esencial
para la interpretación de la identidad, la práctica y las creencias judías en relación con los
poderes colonizadores, afirmando la soberanía de Dios sobre los poderes imperiales y
proporcionando autorización divina para la resistencia cuando esos poderes amenacen la paz,
el bienestar e incluso la supervivencia del pueblo judío. Así, el uso e invención de tradición
escriturística pasarán a ser un importante medio de resistencia a la opresión y persecución
durante el reinado de Antíoco IV Epífanes.
Capítulo III
Interacción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a. C.
La estela de Heliodoro
Las cartas han llegado hasta nosotros en una estela fragmentaria, cuyo contenido fue
publicado por Hannah Cotton y Michael Wörle. Basándose en ese contenido, ellos conjeturan
que la estela debió de estar expuesta «en el santuario de una polis o pueblo de la Palestina
seléucida»315. La estela se lee como una especie de correo electrónico monumental enviado de
un destinatario a otro, en el que el mensaje original figura abajo del todo y cada mensaje
posterior aparece encima del que lo precede. Por cada mensaje enviado hay grabada una
fecha. Esta, expresada en años seléucidas, comunica control imperial sobre la división del
tiempo. Como señala John Ma, la imposición del calendario seléucida es un acto de
«violencia simbólica, tan real como la violencia militar que caracterizó al imperio»316.
Antíoco I estableció la era seléucida como medida del tiempo para continuar la datación del
reinado de su padre, Seleuco I. Así, «el tiempo real tenía continuidad y era seléucida, no el de
un rey en particular»317. La datación seléucida reafirma la existencia del imperio; es lo que
permanece. Cuanto precede al imperio queda borrado de la memoria; no merece ser marcado
ni medido. Todo pasado, todo presente, todo futuro se desarrolla a partir del comienzo del
imperio. La ordenación de la vida humana en el tiempo es ahora garantizada por las
estructuras imperiales y depende del imperio para su estabilidad. Precisamente frente a esa
clase de reafirmación, los apocalipsis históricos estudiados en este volumen prestan tanta
atención a las cuestiones de tiempo, al desarrollo de la historia, a la sucesión de los poderes
temporales y a un pasado y un futuro que se extienden más allá de los «extremos» del tiempo
medido y mesurable. Para nuestros escritores, Dios, no Seleuco ni Antíoco, establece los
tiempos y las estaciones.
El control sobre el tiempo del que hacía gala la datación real seléucida era solo un medio
con el que la estela comunicaba y representaba el poder imperial. La parte más importante del
documento, el prostagma del propio Seleuco, dirigido a su «hermano» Heliodoro (II. 13-28),
está situada en la base de la estela. El lenguaje familiar con el que Seleuco se dirige a su
subordinado da un aire natural a las jerarquías administrativas dentro del sistema de
dominación imperial; son tan inevitables como los lazos de sangre entre hermanos. El
prostagma amplía ulteriormente el alcance de la administración imperial, confirmando el
nombramiento de uno de los Olimpiodoro como oficial responsable de poner la
administración de los santuarios de Celesiria y Fenicia en línea con las prácticas
administrativas que regían en el resto del imperio. Desde su posición en la base de la estela,
las órdenes y el lenguaje del rey, que atestiguan su munificencia, proporcionan una
cimentación visible para el edificio burocrático del poder y la protección imperial que ahora
rodea los santuarios de Celesiria y Fenicia.
Sobre el prostagma hay muestras de ese edificio burocrático en la forma de una carta de
Heliodoro a Dorímenes (II. 7-11), fechada el mes de Gorpiaios en el año 34 de la era
seléucida; es decir, a mediados del verano de 178 a. C. (I. 12)318. La carta introduce el
prostagma y concluye con esta breve y sencilla advertencia: «Harás bien en seguir las
instrucciones» (II. 10-11)319. Sobre esta carta se encuentra todavía otra (II. 1-5), esta de
Dorímenes a su subordinado Diófanes –presumiblemente un funcionario local–, datada dentro
del mismo mes (I. 6). Por medio de esta carta introductoria, Dorímenes deja constancia
pública del prostagma (κατακεχώρισται τὸ ἀντίγραϕον I. 3). Su conclusión refleja la de
Heliodoro y recuerda al público lector de la estela que el cumplimiento de este decreto quizá
impopular no es opcional, ni sus detalles negociables: «Harás bien, por tanto, en asegurarte de
que cada cosa es cumplida de acuerdo con las instrucciones» (II. 3-5).
El rey indica que, en las otras satrapías del imperio, él ha tomado desde el comienzo de su
reinado ([ἐ]ξ ἀρχῆς I. 23) medidas para garantizar que los santuarios locales «reciban los
honores tradicionales con el cuidado que les corresponde» (τὰς πατρίο[υς] κομίζηται τιμὰς
μετὰ τῆς ἁρμοζούσης θεραπ[είας] II. 21-22). Sin embargo, lo que Seleuco IV ha realizado en
otras partes de su imperio no lo ha llevado a cabo en Celesiria y Fenicia, la satrapía o
provincia que incluía a Judea. Para remediarlo, Seleuco nombra ahora a Olimpiodoro
funcionario real responsable del cuidado de los santuarios de Celesiria y Fenicia (II. 23-25,
27).
Una mirada más cercana al lenguaje del prostagma permite ver sus estrategias retóricas.
Expresiones como «honores tradicionales» (οἱ πάτριο τιμαί), citada antes, nos recuerdan las
leyes «tradicionales» o «ancestrales» a las que se hace referencia en I. 142 de la carta a
Tolomeo considerada en el capítulo anterior. Este lenguaje estereotipado trata de legitimar la
nueva política imperial alineándola con las tradiciones religiosas locales, como modo de
sugerir que se tratará de preservar las prácticas de culto tradicionales para asegurar la buena
voluntad de los dioses, de la que se viene disfrutando. Pero la referencia a τιμαί evoca
también el sistema financiero establecido en santuarios locales, denotando probablemente el
flujo de ofrendas de los fieles al santuario y del santuario al rey. Esas ofrendas tenían un valor
más que monetario; servían como medida en el intercambio público de honores con el que los
judíos y otros habitantes de Celesiria y Fenicia participaban en ritualizaciones muy bien
organizadas de beneficencia y gratitud. Como τιμαί, la frase traducida como «con el cuidado
que les corresponde» tiene también un doble significado: por un lado, θεραπεία sugiere el
culto que se celebraba en los santuarios y, por otro lado, el cuidado (es decir, el
mantenimiento y reparaciones) de los templos, sin los cuales no podría continuar ese culto. En
conjunto, estas dos breves frases tratan de hacer entender a los lectores la necesaria
interdependencia de la administración local del templo y la supervisión imperial. Tal
emparejamiento apunta a que, si bien una supervisión estrecha dará como resultado una
autonomía reducida y una mayor carga económica, irá acompañada de las medidas necesarias
para el mantenimiento de los santuarios locales.
Por otro lado, tuviera o no Olimpiodoro algún interés en el desarrollo del culto en los
distintos santuarios, tanto el lenguaje piadoso del prostagma como sus ramificaciones
prácticas atestiguan una ideología y una estructura de dominación que sitúan la vida cultual
dentro del ámbito imperial331. Goldstone y Haldon perciben en los imperios asirio y persa una
dinámica similar, por la que los gobernantes «se implicaron activamente en los cultos
principales de los territorios conquistados, que luego fueron incorporados a una amplia red de
relaciones divinas, incorporación que les garantizó un continuo apoyo y la consiguiente
estabilidad política e institucional»332. Esto último es lo que recalca Seleuco al apelar a la
seguridad, tranquilidad y prosperidad. Los textos apocalípticos estudiados en la tercera parte
de este libro rebaten este discurso y la ideología que pretende integrar el culto de Jerusalén en
el proyecto imperial, denunciando las prácticas impías y explotadoras de los imperios y de las
élites dirigentes que a sabiendas colaboran con ellos.
Los contenidos epistolares recién examinados nos permiten situar los acontecimientos
referidos en 2 Mac 3,1–4,6 en el contexto más amplio de ese intento seléucida de estrechar el
control sobre la administración económica de los santuarios en la provincia de Celesiria y
Fenicia. Cotton y Wörrle piensan que la nueva política con respecto a los santuarios habría
consistido en «una serie de medidas» iniciadas entonces en la región por Seleuco IV, quizá con
ocasión del cese como strategos de Tolomeo, hijo de Traseas. Tales medidas podrían haber
tenido como objetivo reestructurar el gobierno provincial para hacer más ágil o eficiente su
funcionamiento333. A juzgar por la data de esa documentación epistolar, la intrusión de
Heliodoro en el templo de Jerusalén debió de ocurrir entre el verano de 178 a. C. –cuando se
promulgó la nueva política– y la muerte de Seleuco IV en 175 a. C.334
Examinemos el episodio con más detalle. El segundo libro de los Macabeos inicia su
capítulo 3 con una visión idílica de las políticas de Seleuco IV relativas al culto
jerosolimitano, acompañada de una visión igualmente idílica de la situación en Jerusalén
(«paz completa» μετὰ πάσης εἰρήνης; «las leyes se observaban con la mayor exactitud» τῶν
νόμον ὅτι κάλλιστα συντηρουμένων 3,1)335. El narrador nos informa de que los reyes habían
enriquecido el templo con magníficos dones (3,2) y de que el mismo Seleuco IV pagaba de sus
propias rentas los gastos de todos los sacrificios (3,3)336. En esa relación armoniosa se
entremete Simón337, un individuo de la clase sacerdotal y del clan de Bilgá, de quien se dice
aquí que es «administrador del templo» (προστάτης τοῦ ἱεροῦ 3,4). Frustrado en sus intentos
de controlar el mercado local338, busca ahora ascendiente para expandir su influencia política.
Según 2 Macabeos (a cuyo autor llamaré de ahora en adelante el «epitomador»)339, Simón ve
en el tesoro del templo su escalera hacia el éxito. Revela al rey su inmensa riqueza y le
sugiere que ponga el templo bajo control real (ἐξουσία) a fin de que destine esos fondos a lo
que el rey considere conveniente. En este relato, 2 Macabeos atribuye a Simón, no a Seleuco,
toda la iniciativa en el intento de controlar el templo de Jerusalén, que pronto se concretaría
de manera tan ofensiva en las acciones de Heliodoro.
Esta atribución ocupa una posición estructural importante en relación con una de las
premisas teológicas principales del libro: cuando el pueblo sigue las leyes, Dios lo protege y
protege el templo340. Cuando el pueblo abandona las leyes, Dios lo castiga y deja de proteger
el templo (véase 5,17-20 para la más clara expresión de esta idea)341. El epitomador deseaba
hacer ver que la causa de la persecución era la infidelidad del pueblo a las leyes ancestrales.
No es el propio Simón quien lleva directamente al pueblo por el camino de la infidelidad.
Pero su ambición y modus operandi establecen un modelo pronto seguido por Jasón, hermano
de Onías, a quien el narrador presenta a la vez que a Antíoco IV Epífanes (4,7). Para Jasón, el
camino al éxito es el estilo de vida griego (4,10, véase más adelante, en este mismo capítulo,
la sección «¿Judaísmo frente a helenismo?»). Para el epitomador, el cambio de las tradiciones
ancestrales por el estilo de vida griego anuncia desastre (4,16). Explica: «Transgredir y
despreciar las leyes divinas no queda sin castigo, como se verá seguidamente» (4,17). Según
la teología del epitomador, los Seléucidas, al convertirse de monarquía benevolente en
régimen opresor, sirven a los designios de Dios, que quiere castigar al pueblo por sus pecados
mediante las acciones de Antíoco IV Epífanes (5,17-18; cf. 4,38)342.
A la luz de esta teología vemos que el gobierno imperial en sí no era problemático para el
epitomador343. Era una muestra del absoluto poder divino, que Dios podía utilizar para las
necesidades del pueblo –y para las del templo– mediante la benevolencia de un monarca como
Seleuco IV. Al mismo tiempo, Dios no necesitaba a tal monarca para proteger y mantener su
ciudad y templo. El énfasis de 3,24 en la ἐξουσία divina relativiza el poder del rey terreno
frente al poder de «aquel que habita el cielo» (3,39). Para el autor de 2 Macabeos, desde
luego no es el monarca quien garantiza la seguridad y tranquilidad, sino Dios, que protege la
ciudad y el templo de los que querrían causarles daño (3,39). El epitomador transmite la
misma idea en la historia de los hermanos y la madre mártires, que ocupa el centro del libro y
sirve como un gozne narrativo que marca el final de la cólera de Dios e inaugura la inversión
del sufrimiento del pueblo. El quinto hermano comienza su discurso a Antíoco reconociendo el
poder del rey entre los seres humanos (ἐξουσίαν ἐν ἀνθρώποις ἔχων 7,16). Pero
inmediatamente discute ese poder al hacer hincapié en su límite, recordando al rey que es
mortal, perecedero, destructible (ϕθαπτὸς ὢν 7,16). Como verá Antíoco, y como su muerte
revelará a otros (ϕανερὰν τοῦ θεοῦ πᾶσιν τὴν δύναμιν ἐνδεικνύμενος 9,8), el mayor poder (τὸ
μεγαλεῖον αὐτοῦ πράτος 7,17) es el de Dios (cf. 9,12; 15,4-5)344. Ese quinto hermano asegura
a Antíoco que Dios no ha abandonado al pueblo de Judea (7,16). Dios no necesita actuar por
medio del rey seléucida para favorecer a su pueblo o al templo.
Pese a esas divisiones internas, según 2 Macabeos, el sumo sacerdote y una «multitud
mixta» (τοῦ πλήθους παμμιγῆ) de Jerusalén se habían unido en súplica ante Dios para evitar
que Heliodoro se apoderase de los fondos del templo, ya que los depósitos eran sacrosantos y
de ninguna manera se los podía llevar el ministro del rey. En esta ocasión, la intervención
divina (3,12) evitó la crisis (3,24-30). Pero el intento de situar el culto jerosolimitano más en
la órbita imperial seléucida planteó para el futuro algunos interrogantes, a los que diferentes
judíos responderían de maneras diferentes: ¿en qué medida la supervisión imperial acentuada
iba a ser causa de que el culto jerosolimitano acabase «pareciéndose a una red extensa de
relaciones divinas», como Goldstone y Aldon opinan que sucedió la mayor parte del tiempo?
Cuando estaba en juego más que el dinero, la categoría y los privilegios, ¿apoyarían los
dirigentes locales del culto esa clase de asimilación o se opondrían a ella? Más adelante
volveré sobre estas cuestiones.
Después del episodio de Heliodoro y la intriga que se produjo a raíz de él, 2 Macabeos
narra la muerte de Seleuco IV y la subida al trono de Antíoco IV Epífanes. El año es 175 a. C.,
ocho años antes de la persecución de los judíos en Judea. Nada más introducir a Antíoco IV, el
epitomador refiere la compra por Jasón del sumo sacerdocio (antes de esa compra era sumo
sacerdote el hermano de Jasón, Onías III349) y describe lo que frecuentemente se ha dado en
llamar las «reformas helenizadoras de Jasón» (4,7-10)350. Es en esta coyuntura donde 2
Macabeos introduce el término «helenismo» o «estilo de vida griego» (῾Ελληνισμός 4,13), al
parecer como contraste con el «judaísmo» o «estilo de vida judío» (᾽Ιουδαϊσμός), por el que
los héroes del libro, según el epitomador, estaban dispuestos a luchar y a morir (2,21; 8,1;
14,38)351. Aunque los dos términos no aparecen juntos en nuestras fuentes para los
acontecimientos que precipitaron la represión y la rebelión, los especialistas los han
contrapuesto con el fin de recalcar la esencial oposición entre el judaísmo y el helenismo en el
núcleo de la resistencia a las medidas de Antíoco unos siete años más tarde352.
Pero, aunque ha pasado a ser un lugar común en los análisis de la persecución y la rebelión
de los Macabeos contra el helenismo, Erich Grauen ha calificado de «artificial» la supuesta
oposición entre judaísmo y helenismo en este período353. Escribe: «El judaísmo y el
helenismo no eran sistemas en competición entre sí ni conceptos incompatibles. Sería erróneo
suponer que la helenización implicaba invasión y erosión de las tradiciones y creencias judías.
Los judíos no tenían que elegir entre asimilación o resistencia a la cultura griega»354. Pero el
asunto es más complejo de lo que admite Grauen. Por una parte, la oposición entre judaísmo y
helenismo es un artificio empleado en 2 Macabeos para obtener un determinado efecto y
utilizado también en estudios contemporáneos355. Por otra parte, sin embargo, había una
tensión real entre judaísmo y helenismo que desembocó en una crisis en tiempos de la
persecución. Ahora bien, esa tensión ni desencadenó por sí sola la persecución, ni resume las
cosas que estaban en juego durante ella: fue solo un elemento más.
En particular, el gimnasio y el centro harían que los miembros jóvenes de las clases altas
jerosolimitanas dispusieran de una nueva institución educativa con raíces en la herencia
cultural de sus dominadores grecomacedonios366. Esta institución enseñaba a los jóvenes la
cultura, la filosofía y las costumbres griegas, los formaba para la participación política en la
vida de la polis y configuraba su identidad ciudadana367. Y algo más importante: en todo el
imperio, los gimnasios y centros para jóvenes entrenaban y formaban los cuerpos de sus
alumnos para el servicio militar368. Los ejercicios típicos de los gimnasios –aunque admitían
variaciones– constaban esencialmente de lucha, carrera y prácticas de combate cuerpo a
cuerpo; también había entrenamiento en el manejo de armas, entre ellas lanzamiento de
jabalina y tiro con arco369. No sabemos con certeza qué ejercicios específicos se practicaban
en el gimnasio de Jerusalén, pero es claro que cuerpos ya marcados por la circuncisión y
habituados a prácticas de la fe judía quedarían visiblemente configurados por la participación
en prácticas atléticas estructuradas. Estas inculcaban además virtudes, sobre todo las de la
obediencia y la disciplina370. Como ha observado Angelo Chaniotis, «la virtud cardinal en la
educación de los jóvenes es la eutaxia, “disciplina”, la virtud que permite introducirlos en la
vida ordenada»371.
La disparidad entre estos dos sistemas normativos tomó forma visible en los cuerpos y
modos de vestir de los jóvenes judíos formados en el gimnasio. Como ha señalado Donald
Kyle, las competiciones atléticas antiguas eran acontecimientos comunicativos, muestras de
rendimiento y espectáculos «mediante los cuales se formulaban, comunicaban y reformulaban
órdenes culturales (es decir, valores, normas, relaciones de rango)»377. En ese espectáculo,
los cuerpos estaban plenamente a la vista: como sugiere el nombre «gimnasio», los ejercicios
y competiciones se realizaban en total desnudez378. El cuerpo desnudo de los atletas
comunicaba una importante información sobre su cultura e identidad379, de modo que esa
«ausencia de atuendo era en sí un atuendo»380. Nigel Crowther apunta que la desnudez del
atleta constituía una marca de distinción entre «griego» y «bárbaro»381: «Cualquiera que fuese
la razón original de la desnudez en el atletismo, los griegos, como se hace explicar a Solón en
Anacarsis de Luciano, estaban orgullosos de sus cuerpos, de su falta de grasa superflua, de su
bronceado; era la desnudez lo que los separaba de los bárbaros, de aquellos de los que
deseaban ser distinguidos»382. La desnudez de los atletas ofrecía, pues, una prueba física de
disciplina, fuerza y constancia. Estas virtudes no solo moldeaban sus cuerpos, sino que
además eran elementos constitutivos de su identidad cultural y étnica383.
Los atletas se preparaban para el entrenamiento y para la competición ungiendo sus cuerpos
con aceite de oliva. La inscripción de Beroia revela la destacada importancia de ungir el
cuerpo no solo como preparación práctica para el ejercicio, sino también como un marcador
ritual de pertenencia384. Dado lo costoso del aceite, eran personas con capacidad económica
quienes tenían el honor de suministrarlo para el uso de otros385, y a veces procedía de la
generosidad real386. Ese aceite podía tener también connotaciones sagradas: se consideraba
consagrado a la diosa Atenea, razón por la cual se premiaba con ánforas de aceite de oliva a
los vencedores en las Panateneas, fiestas con juegos en honor de ella387. Como es sabido, la
práctica de la unción con aceite (no todo el cuerpo, sino, típicamente, la cabeza) tenía con
frecuencia carácter sagrado también en las tradiciones de Israel388. Con estas tradiciones en
mente, la práctica ritual de ungir el cuerpo para la actividad atlética aumenta la tensión entre
las prácticas corporales de la fe judía y las prácticas atléticas. La noticia del epitomador
acerca del gimnasio contiene una referencia implícita al aceite, en la cual se condena su uso en
el gimnasio como «contrario a la ley» (2 Mac 4,14). Según el epitomador, al oír «la llamada
del disco» (τὴν τοῦ δίσκου πρόσκλησιν), los jóvenes sacerdotes abandonaban sus sacrificios
y se precipitaban a la palestra. El epitomador describe su intento como (μετέχειν τῆς ἐν
παλαίστρῃ παρανόμον χορηγίας 4,14). Nigel Kennell señala que «la llamada del disco» que
tanto excitaba a los sacerdotes jóvenes no era para participar en una competición atlética, sino
la señal para la distribución del aceite, que iniciaría sus actividades cotidianas en el
gimnasio389. Los sacerdotes abandonaban sus deberes sacrificiales para recibir su parte de
aceite que les permitía ungirse y empezar su ejercicio diario. La descripción que de su intento
hace el epitomador tiene dos significados, que giran en torno al doble sentido de la palabra
χορηγία: el impulso de los sacerdotes jóvenes para recibir en la palestra su parte del
suministro (en este caso, de aceite)390 y el hecho de que al correr para participar en las
funciones de la palestra abandonaban la función sacerdotal. Gracias a ese doble sentido, el
epitomador describe económicamente ambas cosas como «contrarias a la ley».
Como originalmente fue un sombrero de viaje, el petaso se asociaba con Hermes, el dios
griego de los viajeros, que era también la deidad más estrechamente vinculada con las
actividades del gimnasio397. Hermes, conocido como «Señor de las Competiciones», era el
arquetipo del ciudadano joven en la cúspide de la virilidad398. Hermes no solo era asociado
con las actividades del gimnasio, sino con todos los aspectos de la formación de los jóvenes.
Como observa Thomas Scanlon, «Hermes [...] es importante como una deidad de la
transmisión de valores sociales, de la “educación” entendida en sentido amplio por los
griegos como paideia, palabra que se podría traducir más propiamente como “formación” o
“crianza”»399. Llevar el sombrero de moda conocido por su asociación con Hermes pudo
haber sido un modo de identificarse entre sí los jóvenes de Jerusalén fuera del gimnasio,
indicando públicamente su pertenencia y formación compartidas400. Para el epitomador, el
petaso era un símbolo de su acatamiento. Jasón estaba «sometiendo» (ὑποτάσσων) al petaso a
los jóvenes «más fuertes» de Jerusalén (2 Mac 4,12)401. Llevaban sobre la cabeza el símbolo
de su adopción de valores extraños y de subordinación a un orden y una hegemonía impuestos
por una potencia extranjera402.
Victor Tcherikover ha señalado los modos como esas reformas «ahondaron el abismo entre
la población urbana acomodada» y el campesinado404. La participación en las nuevas
instituciones habría estado limitada a esas personas dotadas de medios. Pero el epitomador
destaca una cuestión diferente: las medidas entrañan un grado «elevado» o «extremo de
helenismo» (ἀκμή τις ῾Ελληνισμοῦ) y «adopción de lo foráneo» (πρόσβασις ἀλλοϕυλισμοῦ
4,13)405. Esta última expresión, que también podría traducirse como «acceso» o
«acercamiento a lo extranjero», alude al hecho de que adoptar la cultura, las maneras y los
marcadores de identidad griegos podía abrir vías de acceso al poder406. Si una parte de la
población judía veía el helenismo como una intrusión, otra lo percibía como una oportunidad
de éxito. Para el autor de 2 Macabeos, la adopción de esa cultura era un signo de impiedad407.
Jasón es descrito primero y sobre todo como «impío» (ἀσεβοῦς) y, por lo mismo, como un
falso sacerdote (4,13). El epitomador establece aquí un conflicto entre el helenismo extremo,
como yo lo llamaría, y la piedad judía tradicional (cf. 1 Mac 1,15, examinado anteriormente).
Además, la impiedad del sumo sacerdote tiene graves consecuencias. Él representa un ejemplo
para otros miembros del sacerdocio. Estos, a su vez, descuidan su función mediadora en el
culto del templo. Así, la ambición de un solo hombre tiene consecuencias para toda la
comunidad de Jerusalén; el camino hacia el poder y la posición entre los «griegos» aleja de la
adecuada relación con Dios. El epitomador ilustra el conflicto en el versículo siguiente: como
consecuencia de haber abrazado Jasón el helenismo extremo, otros sacerdotes han seguido esa
línea. Los apartados para el servicio divino y al pueblo de Dios y ordenados como protectores
y maestros de la tradición sagrada han abandonado los sacrificios para asistir a los juegos.
Prefieren la lucha libre al culto (2 Mac 4,14). El cambio en las prácticas indica cambio en el
sistema de valores. Los sacerdotes han reemplazado los valores antiguos (judíos) por otros
nuevos (griegos). Honrar sus tradiciones ancestrales no tiene para ellos ningún valor, ahora
que consideran las «glorias griegas» (Ἑλληνικὰς δόξας) más dignas de estimación (4,15). El
epitomador es rápido en señalar que las ambiciones de Jasón y sus seguidores les condujeron
al fracaso: quedaron frustrados en sus ansias de poder. En una oportuna inversión, los griegos,
a los que ellos tanto admiraban y trataban de imitar, se convirtieron en sus enemigos
(πολεμίους) y administradores de su castigo (4,16; cf. 1 Mac 1,15). El epitomador entiende
ese castigo como la consecuencia de su impiedad (ἀσεβεῖν) y, en particular, de su abandono de
las leyes de Dios (τοὺς θείους νόμους 2 Mac 4,17).
No cabe duda de que las reformas de Jasón aceleraron un cambio cultural entre las élites de
Jerusalén que tuvo importantes consecuencias para la vida civil y religiosa en Judea, asunto
sobre el que volveré más adelante. Pero la interpretación binaria de judaísmo y helenismo y la
presentación de la persecución, por una parte, y de la resistencia, por otra, como una lucha
entre los dos descansa sobre falsas suposiciones acerca de cultura e identidad408. Como ha
quedado dicho, la mencionada oposición entre judaísmo y helenismo apunta a una tensión real
que tiene algo que ver con la persecución y la resistencia a ella. Pero la relación no es tan
simple. Los reyes helenísticos, Antíoco IV incluido, no eran promotores culturales, ni podían
ser catalogados de paladines de la cultura quienes se oponían al edicto de Antíoco. Estos
lucharon y murieron más bien por la ley de Dios. Aunque las instituciones culturales
helenísticas no ponían directamente en peligro esa ley, no dejaban de ser vehículos de poder
en el sistema de dominación imperial. Cuando Antíoco IV tomó la medida sin precedentes de
atacar la ley divina y matar a los fieles a sus preceptos, las instituciones y prácticas que
simbolizaban y conferían poder dentro del sistema de dominación imperial se convirtieron en
símbolos de la soberbia imperial y de la apostasía judía. Para entender mejor este proceso
debemos considerar primero la relación entre el «estilo de vida griego» y las tradiciones,
prácticas y creencias autóctonas en los imperios helenísticos más en general. Ya he dicho que
los reyes no eran promotores culturales. Pero muchos han sostenido precisamente esa idea.
Wendy Kasinec y Michael Polushin representan un punto de vista común cuando afirman que
las ambiciones imperiales de Alejandro y sus éxitos militares derivaban en parte de su
«arrogante fe en la superioridad de la sociedad griega», mientras que su fundación de ciudades
por todas las regiones que conquistaba «reflejaba la creencia de que la ciudad helenística
formaba la base de una cultura y civilización superiores»409. Fundar ciudades continuará
siendo una estrategia fundamental de los gobernantes que siguieron a Alejandro, y ya hemos
visto la «fundación» y cambio de nombre de Jerusalén como ciudad helenística en 175 a. C.
Pero si la ciudad era una base para la cultura y la civilización helenísticas, la fundación de
ciudades en los territorios conquistados por Alejandro y gobernados por sus sucesores no
necesariamente siguió un programa de «helenización del mundo» en conformidad con los
objetivos de Alejandro de dominación mundial. Al contrario, Susan Sherwin-White y Amélie
Kuhrt opinan que «todo lleva a suponer que, en el período helenístico, la “helenización” es un
accesorio, no una meta, del imperialismo»410. En otras palabras, no hubo un intento
programático de alcance imperial de reemplazar las tradiciones locales con otras griegas411.
La fundación de ciudades (así como de colonias, o katoikiai) sirvió para atender
principalmente a las necesidades económicas del imperio y, secundariamente, a las
militares412. La construcción de gimnasios se ha aducido también como prueba de la
promoción cultural helenística. Pero frecuentemente, como fue el caso en Jerusalén y entre los
habitantes de Tyriaion, la iniciativa de construir un gimnasio no partió del rey, sino de las
élites locales. Además, en contextos coloniales, instituciones griegas como el gimnasio
servían ante todo y sobre todo para la instrucción y formación de los propios colonizadores:
reforzaban su identidad griega y contribuían a seguir contando con su lealtad413. Getzel Cohen
apunta que el gimnasio, más que ninguna otra institución, «tipificaba la vida grecomacedonia
en toda la diáspora helenística» y servía como «depósito de cultura helénica y lugar de
entrenamiento para la entrada en la vida social, política y militar del Oriente helenístico»414.
Desarrollar y mantener una atmósfera y un estilo de vida griegos era crucial para sostener la
moral entre los colonizadores, y también desempeñaba un papel importante en la permanencia
de estructuras políticas, militares y religiosas esenciales para la gobernación eficaz del
imperio415.
Como los persas antes que ellos, los Seléucidas respetaban las tradiciones locales, incluida
la religión422. Asimilaron estilos (incluidos los de carácter artístico y arquitectónico) y
prácticas aqueménidas, entre ellas la celebración de una fiesta religiosa persa por el ejército
seléucida423. A juicio de John Ma, este respeto por lo local y particular era parte de una
estrategia de unificación: «La diversidad era subsumida en un discurso imperial en el que se
podía presentar la multiplicidad local como fuente de unidad y de poder»424. Es decir, los
reyes helenísticos intentaban relacionarse con sus súbditos en los diferentes lugares y teniendo
en cuenta las distintas creencias políticas y religiosas, para fomentar la unidad y reforzar el
control real sobre un imperio diverso. Esto creó un proceso dinámico de interacción, en el que
«las comunidades locales cambiaron», pero también los reyes425.
Vemos que el encuentro entre el helenismo y las culturas del Próximo Oriente antiguo es
desde el principio un fenómeno complejo. Además, nunca se trata simplemente de una cultura
impuesta sobre otra, ni siquiera del encuentro de dos culturas. Primero, las culturas que
identificaríamos como helenísticas o como griegas son siempre híbridas, siempre el resultado
de encuentros de múltiples pueblos y tradiciones426. Griegos y macedonios emergen
reforzados de una historia de encuentros, préstamos culturales y relación con otros pueblos, lo
mismo que los persas o los judíos. Como observa el antropólogo Eric Wolf, «las poblaciones
humanas construyen su cultura en la interacción de unas con otras, y no encerradas en sí
mismas427. Segundo, esa interacción ocurre no solo antes del encuentro de griegos y judíos (es
decir, en sus interacciones y recombinaciones con otros grupos de población), sino también en
sus encuentros mutuos428. Ahora están, en cierta medida, «mutuamente constituidos»,
conectados e interdependientes, de manera que en los encuentros entre ambos hay un dar y
recibir y una transformación mutua429. En esas interacciones surgen nuevas identidades, nuevas
tradiciones y prácticas y nuevos mundos de significados y valores430.
Identidades distintivas
Sin embargo, aunque reconocemos el carácter híbrido de esos dos mundos, vemos también
que persiste entre ellos una frontera, aunque sea porosa e incluso móvil431. La cultura helénica
sigue siendo identificada como tal aun cuando el encuentro con otras la haya reconfigurado.
Las élites gobernantes de los imperios helenísticos conservan y siguen afirmando su identidad
como macedonios y griegos étnicos432. Al mismo tiempo, los judíos siguen siendo un grupo de
población característico, reconocido como tal por sus gobernantes helenísticos433. Una
definición moderna de «comunidad étnica» puede ayudarnos a entender cómo los judíos
pudieron seguir siendo un grupo diferenciado a pesar de sus encuentros con la cultura
helenística434. John Hutchinson y Anthony Smith definen a la «comunidad étnica» como «una
determinada población humana con mitos de antepasados comunes, memoria histórica
compartida, uno o más elementos de cultura común, vinculación con una patria y sentido de
solidaridad entre al menos algunos de sus miembros»435. Los judíos (o «judaítas») del siglo ii
encajaban claramente en esta definición. Sus encuentros con el helenismo y la cultura híbrida
resultante no eliminaron los particulares mitos de ascendencia, la vinculación a una patria, los
recuerdos culturales e históricos comunes, las prácticas distintivas ni otros rasgos de
identidad compartida436. Lo importante aquí es señalar que si bien los «elementos de cultura
común» constituyen un componente de la identidad étnica, «cultura» y «comunidad étnica» o
«grupo étnico» no son términos sinónimos. La cultura puede sufrir hibridación aunque los
límites entre dos (o más) grupos permanezcan invariables. Como observa Fredrik Barth, «la
mayor parte de la cultura que en un momento dado se asocia con una población humana no está
constreñida por esos límites; puede variar, ser aprendida y cambiar sin ninguna relación
crítica con el mantenimiento de la divisoria del grupo étnico»437. Es decir, el intercambio
entre las culturas judía y helenística y su transformación mutua mediante el encuentro imperial
no marcaron la disolución de ninguna de esas dos identidades (étnicas) distintivas438.
Barth argumenta que no es todo el contenido de una cultura lo que marca su particular
identidad étnica (en este caso judía y griega/helénica)439, sino solo ciertos marcadores
diacríticos o criterios percibidos o definidos como pertinentes por los que atribuyen identidad
étnica (desde dentro o desde fuera)440. Por esta razón observa que la «reducción drástica de
diferencias culturales entre grupos étnicos» que se da en situaciones de encuentro o influencia
cultural «no se corresponde sencillamente con una reducción en la importancia organizativa de
las identidades étnicas, ni con un cese en los procesos de mantenimiento de líneas
divisorias»441. Conviene tener en cuenta que el contenido, los marcadores y las fronteras entre
lo que significa ser «griego» y lo que significa ser «judío» será definido y establecido de
maneras diversas en diferentes momentos y en diferentes lugares (y por diferentes individuos y
grupos), a veces con coincidencias en muchos aspectos, a veces con espíritu claramente
opuesto o excluyente442.
John M. G. Barclay, en su ensayo «Using and Refusing. Jewish Identity Strategies under the
Hegemony of Hellenism», define este proceso como de negociación443. Describe a los judíos
durante la dominación helenística como negociadores de cultura que emplean conscientemente
estrategias de adaptación (o fusión) y de resistencia444. Barclay sitúa luego esas negociaciones
en las esferas del poder, atendiendo a las realidades de los imperios y sus ejércitos, de la
política local, de la economía y de la posición social dentro de la comunidad y en redes más
amplias445. Como resultado de esas negociaciones hay un «proceso continuo de
reconfiguración» en el que la identidad judía y sus tradiciones autoritativas son reconstruidas
y redefinidas continuamente446.
Los textos estudiados en este volumen muestran claramente ese proceso de negociación447.
Nadie rechaza de manera abierta el helenismo. Tan tempranamente como el siglo iii a. C., el
autor o los autores del Libro de los vigilantes ayudaron a construir una tradición nueva
(enraizada, claro está, en tradiciones ya existentes, pretendidamente más antiguas que las
tradiciones mosaicas; véase capítulo VIII), que ponderaba el orden divino y rechazaba
elementos esenciales del legado cultural asociados con los reyes helenísticos, mientras se
apropiaba de materiales de este mismo repertorio cultural (véase capítulo I)448. Otros judíos
que escribieron en la época podían ser críticos de los poderes imperiales, pero sin abogar por
un rechazo absoluto de la cultura helenística o de los poderes imperiales mismos449. Ya vimos
en el capítulo II que, allá por el cambio de siglo, judíos de la élite jerosolimitana trataban de
adoptar una postura moderada, acomodaticia, que les permitiese cooperar con el Imperio
seléucida en el campo político y al mismo tiempo atribuirse un alto grado de continuidad con
las tradiciones ancestrales y de identificación con la ciudad de Jerusalén y el culto en su
templo como lugares clave de la identidad judía450.
Pero, como vimos, en los años que precedieron a la persecución por Antíoco IV, algunos
miembros de la élite judía jerosolimitana trataron de reconfigurar no solo sus propias
identidades, sino también la de Jerusalén, para hacerlas más compatibles con las prácticas
culturales y los ideales helenísticos, a fin de lograr las concomitantes ventajas económicas,
políticas y sociales tanto localmente como en el extenso ámbito del Imperio seléucida. El
mismo deseo de ventajas económicas, políticas y sociales conducirá de nuevo a la venta del
sumo sacerdocio en 172 a. C. (2 Mac 4,24; véase capítulo IV) y culminará en violencia. Por lo
que sabemos, hasta entonces el culto se había mantenido como dominio de una identidad judía
determinada451. Pero la política seléucida convirtió la administración en competencia del
imperio. Si al principio esto significaba solo (!) el acceso a los ingresos del templo y la venta
del sumo sacerdocio, acabaría abriendo la puerta a esfuerzos imperiales para imponer
cambios dramáticos en el funcionamiento del culto.
De hecho, estos cambios y la persecución que los acompañó crearon un nuevo momento de
amenaza y, como resultado, provocaron nuevas construcciones de identidad judías. Los que
resistieron la asimilación religiosa frente al amenazador encuentro imperial, especialmente la
persecución, revestirán lugares, tradiciones, símbolos y prácticas del pasado con un nuevo
significado y valor, forjando a la vez una nueva tradición, nuevos símbolos y una nueva
identidad.
El énfasis en elementos de una particular identidad «judía» sirvió, pues, como piedra
angular para la resistencia, especialmente frente a la persecución, que trataba de borrar las
tradiciones, las prácticas y los rasgos característicos que formaban el núcleo de la identidad
judía. Desde esta perspectiva, se diría que la afirmación y (re)definición de la identidad judía
como distinta y separada de la «cultura» e identidad helenísticas surgen sobre todo como
respuesta a percepciones de amenaza procedentes de los poderes imperiales helenísticos y de
quienes los apoyan.
Como indiqué anteriormente, en los años que siguieron a la persecución (y quizá, en cierta
medida, durante la persecución misma, aunque no podemos darlo por cierto), la crisis fue
definida como un conflicto entre el «helenismo» y el «judaísmo». Esto se debió en parte a las
conexiones causales entre las acciones de los «helenizantes» o «reformistas» (en términos
modernos) y las de Antíoco IV, y en parte a interpretaciones de la persecución de Antíoco
como un programa de helenización forzada. Ya he explicado que los reyes helenísticos nunca
trataron simplemente de helenizar el mundo que habían conquistado, y que debemos ser
prudentes en cuanto a atribuir a la persecución de Antíoco motivos de expansión cultural (o
religiosa). Pero John Ma ha demostrado que los reyes helenísticos y otras élites gobernantes
podían exhibir lo «helénico» como marcador de posición diferencial e instrumento de
dominación452. Ma indica que, si bien los reyes helenísticos típicamente procuraron, por
razones estratégicas, presentar su ocupación del poder justificada en «tradiciones de
legitimidad» locales, también podían recurrir a los «juegos de etnopoder», en los que se
relacionaba lo «griego» (es decir, lo helénico o macedonio) con el poder453. Así, el respeto de
las tradiciones y costumbres locales no griegas y la interacción con ellas se ofrecían como
privilegios otorgados a los pueblos sometidos, para de ese modo reforzar las estructuras del
poder imperial mientras se promovía el mito de la autonomía. Al mismo tiempo, signos
exteriores «griegos» como el idioma, la forma de vestir, la arquitectura y la iconografía
religiosa podían convertirse fácilmente en afirmaciones simbólicas de poder y dominación.
Por eso, a juicio de Ma, «en el fondo de la interrelación estuvo siempre la conciencia del
origen extranjero y griego del rey, compartida por gobernantes y gobernados y a veces
indicada explícitamente. [...] Los datos muestran la habilidad, así como la violencia
simbólica, que los reyes podían desplegar para hacer visible la dominación»454.
Entre los años 170 y 168 a. C., los imperios seléucida y tolemaico se enfrentaron entre sí en
la llamada sexta guerra siria. Como en todas las guerras sirias anteriores, el objetivo era
controlar la rica y estratégicamente situada provincia de Celesiria y Fenicia, a la que
pertenecía Judea457. La intervención romana acabó con la guerra y dictó nuevas condiciones en
la balanza regional de poder. La visión final del libro de Daniel revela e interpreta esas
interacciones seléucidas con los imperios tolemaico y romano como parte de las realidades
«invisibles» que conforman la situación en Judea durante los años inmediatamente anteriores a
la persecución (Dn 10–12)458. Como Daniel, el epitomador transmite una conciencia colectiva
de esas dinámicas en forma de visión informativa (2 Mac 5,2-4). Esa visión de casi cuarenta
días de cargas de escuadrones al galope por los aires en Jerusalén sigue inmediatamente a la
noticia de que Antíoco se hallaba de campaña en Egipto (5,1). La contigüidad de la noticia y la
visión hace que esta evoque las distantes batallas que se libran entre los ejércitos seléucida y
egipcio. Con ello se da visibilidad a estas realidades ocultas y se apunta a su trascendencia
directa para los habitantes de Jerusalén. Esos combates tenían lugar en la visión «sobre»
Jerusalén, dado que esta ciudad formaba parte del disputado territorio de Celesiria y Fenicia.
Además, la visión informativa atestigua la creencia en ejércitos sobrenaturales cuyas batallas
reflejaban las de la tierra y afectaban a sus resultados. La guerra «en el aire» era tan cierta
como la desarrollada «en tierra». De nuevo, como Daniel, el epitomador creía que ambas
dimensiones tenían graves consecuencias para el pueblo de Judea459.
Junto con esas batallas, 2 Macabeos refiere una serie de incidentes que revelan la
progresiva infiltración del poder imperial en los asuntos internos de Judea durante este
período y los primeros conatos de resistencia, incluida la rebelión de Jasón el año 169 o 168
a. C. Lo que ocurrió a continuación no es fácil de contar. A raíz de esa rebelión, Antíoco mató
a muchos miles de jerosolimitanos y también vendió a muchos miles como esclavos.
Reconquistó la capital de Judea, inaugurando un régimen de terror que culminaría en la
persecución religiosa de 167 a. C. Como ha quedado dicho, la política imperial internacional
forma el contexto de las intervenciones de Antíoco durante este período. Tal percepción no es
nueva, pero no se ha entendido debidamente el vínculo entre las prioridades internacionales de
Antíoco y sus acciones en Judea, como tampoco la severidad de ellas ni la lógica que las guió.
En este capítulo y en los siguientes argumento que, aunque la resistencia hacía que las
acciones de Antíoco en Judea fuesen ineficaces, esas acciones estaban, sin embargo, guiadas
por la lógica461. Esta no era otra que la de la reconstitución del imperio a través de
reconquista. Como explico en los capítulos V y VI, fue también la lógica de la represión y del
control, que hacía y deshacía un mundo mediante técnicas de terror de Estado. Esa lógica
retorcida justificaba un gobierno que repudiaba la justicia y buscaba la creación por medio de
la destrucción, el orden por medio del terror y la gloria por medio de la humillación. Los
escritores apocalípticos sobre cuyas obras volveré en la tercera parte trataron de exponer y
considerar esta lógica.
Ya he señalado que, en algún momento de su reinado –no sabemos de cierto cuándo ni por
qué–, Seleuco IV dejó de pagar a Roma indemnizaciones de guerra. Su sucesor, Antíoco IV,
heredó la deuda. No queriendo atraerse la hostilidad de Roma, Antíoco pagó toda o casi toda
la deuda en 173 a. C., quizá eliminando finalmente esa antigua sangría de los fondos
imperiales seléucidas (Livio 42.6.7)462. Pero Antíoco se preparaba ya para la guerra con el
Imperio tolemaico, cuya familia reinante, los Lágidas, reclamaban la provincia de Celesiria y
Fenicia (Polibio 28.20.9). Como defensa frente a esa reivindicación, Antíoco había planeado
un ataque preventivo contra Egipto. Para tener éxito en esa guerra necesitaba una armada
fuerte. Con este fin empezó a mover sus tropas hacia el sur y a construir barcos. Recorriendo
la disputada provincia de Celesiria y Fenicia pudo no solamente medir y reforzar las lealtades
con que contaba en la provincia463, sino también beneficiarse de la tecnología naval fenicia
para la construcción y equipamiento de su flota464. Los Seléucidas se habían servido de los
conocimientos fenicios en ese campo al menos una vez antes, en 191 a. C., cuando Antíoco III
trató de reconstruir su poder naval destruido a consecuencia de la aplastante derrota sufrida a
manos de los romanos y su aliado Eumenes II frente a la ciudad portuaria de Córico (Livio
37.8)465. Aunque el Tratado de Apamea puso severas restricciones a la actividad naval
seléucida, casi veinte años después Antíoco IV ya estaba en condiciones de afianzar su poder
naval para defender los derechos que se atribuía sobre Celesiria y Fenicia.
El centro de la construcción naval fenicia era la ciudad de Tiro466. En 173 o 172 a. C.,
Antíoco IV hizo una visita a Tiro durante los juegos cuatrienales que se celebraban allí en
honor del dios griego Heracles, que localmente era identificado con la deidad fenicia
Melqart467. La presencia de Antíoco (y, probablemente, de algunos de su ejército) en los
juegos tirios le permitió hacer alarde público de riqueza y poder seléucida, elevar la moral de
sus tropas y hacer partícipes a los habitantes de la ciudad del espíritu de competición y
espectáculo, que era un componente tan central en la ideología bélica helenística468. El
acontecimiento tuvo una trascendencia más que local. Fue ampliamente difundido, y una
delegación de antioquenos residentes en Jerusalén representaron a su ciudad como
espectadores en los juegos (2 Mac 4,19)469. Jasón había enviado esos delegados con una
aportación para los sacrificios a Heracles, que constituían una parte esencial de aquellas
fiestas. El epitomador muestra gran interés en comunicar que mientras que Jasón no había
dudado en involucrar a sus enviados en el culto a Heracles, los delegados lo juzgaron
«inadecuado»470. Y enviaron el dinero a Antíoco con la condición de que no fuese empleado
en sacrificios. Se destinó, en cambio, a la construcción de barcos de guerra (4,20). La
anécdota arroja luz sobre las estrategias de negociación entre la participación en formas
culturales helenísticas y la fidelidad a las prácticas religiosas autóctonas. La solución –
contribuir con los fondos a los preparativos bélicos imperiales– indica lo tensas que podían
ser esas negociaciones.
Según el epitomador, después de los juegos imperiales en Tiro, un recorrido por Celesiria y
Fenicia llevó a Antíoco a Judea, donde visitó la recién «fundada» ciudad de Antioquía de
Jerusalén. Allí, Jasón y «la ciudad» lo recibieron magníficamente (μεγαλομερòς), con una
procesión de antorchas; los ciudadanos de Antioquía en Jerusalén saludaban a su real
benefactor con aclamaciones. También esto constituía una especie de espectáculo. Estas
procesiones, como dice Angelos Chaniotis, eran «un complejo aparato propagandístico que
transmitía más de una idea: legitimidad de gobierno, protección divina, riqueza y poder»471.
Pero había múltiples actores en la representación, y los dirigentes locales tenían interés en que
todo resultase perfectamente. Como los juegos de Tiro, la procesión cuidadosamente
orquestada que marcaba la visita del rey a Jerusalén era una acción teatral que dejaba un
mensaje de munificencia y lealtad, en un intercambio público de honores que proporcionaría la
base para un apoyo mutuo continuo, mientras Jasón perseguía sus ambiciones en Judea y
Antíoco preparaba una guerra exterior.
Pero, a pesar de esta muestra en favor del rey, Jasón pronto perderá su punto de apoyo en
Jerusalén. De hecho, su anterior compra del sumo sacerdocio jerosolimitano (4,7-9) había
creado un precedente que precipitaría su caída (4,26)472. Jasón había conseguido la dignidad
sumosacerdotal prometiendo aumentar a 360 talentos el tributo anual a su rey seléucida, amén
de 80 talentos procedentes de «otras rentas» y 150 talentos por los privilegios concernientes
al gimnasio, el centro para jóvenes y el empadronamiento en Jerusalén de ciudadanos
antioquenos (4,8-9). Como Antíoco seguía con sus preparativos para la guerra, aceptó gustoso
nuevas promesas de aumentar sus ingresos para financiar la operación que planeaba473. En 172
a. C., Jasón envió a Menelao, hermano del (¿anterior?) administrador del templo (3,4), a pagar
el tributo anual a Antíoco IV (4,23). Pero sucedió que Menelao, por su cuenta, prometió pagar
a Antíoco 300 talentos adicionales de plata a cambio de obtener para sí la dignidad de sumo
sacerdote (4,24). Aunque el epitomador no especifica si ese pago adicional era un aumento del
tributo anual u otro tipo de aportación, el verbo εὐτάκτει («pagar regularmente» 4,27) sugiere
que no se trataba de un pago ocasional. Si efectivamente ese pago repetido era un aumento del
tributo anual –una carga soportada por los habitantes de Judea, no por su dirigente
sumosacerdotal–, la promesa de Menelao casi duplicaba el tributo, pasando de 360 a 660
talentos (4,24). Esta suma resulta enorme si recordamos que la indemnización anual que debía
pagar a Roma el rey seléucida, bajo cuyo control estaban los recursos de todo un imperio,
había sido de 1000 talentos; de hecho, parece una carga imposible de soportar para un
territorio comparativamente tan pequeño como Judea474. Antíoco no previó que Menelao sería
incapaz de recaudar los fondos prometidos. Por eso aceptó su ofrecimiento y le transfirió el
sumo sacerdocio (4,24-27)475.
El cargo de sumo sacerdote ya había sido vendido una vez anteriormente. Pero, nombrando
a Menelao, Antíoco violó la práctica cultual judía tradicional de otra manera. James
VanderKam observa que «Menelao es el primer sumo sacerdote del que hay noticia en el
período del Segundo Templo que pertenecía a una familia distinta de la directamente
descendiente de Josué, el primer sumo sacerdote»476. La ambición, la codicia y la
convergencia de las políticas local e imperial habían hecho del cargo más sagrado de Judea
una mercancía vendible. Ahora, con el nombramiento de Menelao, la tradición centenaria de
un sacerdocio hereditario (y sadoquita) llegaba a su fin477. Era un paso importante en el intento
seléucida de controlar el culto. Y coincidía con un aumento en la ya insoportable carga
financiera que gravitaba sobre el pueblo de Judea.
El Acra
Como era de esperar, Menelao no pudo entregar a Antíoco los fondos prometidos, pese a
las reiteradas reclamaciones de Sóstrates, el jefe de la ciudadela de Jerusalén (4,27-28). Este
detalle, que el epitomador ofrece de manera casi incidental, invita a pensar en la estrategia y
las estructuras visibles e invisibles de dominación seléucida en los años anteriores a la
persecución. Los Seléucidas tenían una presencia militar en el corazón de Jerusalén, quizá
cerca del templo mismo (1 Mac 13,52), aunque su ubicación exacta es objeto de debate478.
Nuestras fuentes griegas llaman a esa fortaleza el Acra. Lee I. Levine nota que «el Acra parece
haber tenido una enorme influencia en la ciudad no solo en el aspecto militar, sino también
física, política y socialmente»479. Era ante todo un mecanismo de control480. Durante los
imperios helenísticos, una medida de la libertad de una ciudad era la presencia o ausencia de
una guarnición; las palabras «autónomo» (αὐτόνομος, «poseedor de libertad civil») y «sin
guarnición» (ἀϕρούρητος) podían ser virtualmente sinónimas (por ejemplo, Diodoro
15.38.2)481. Precisamente desde esta perspectiva refiere Polibio las motivaciones del consejo
de Corinto cuando declaró la guerra a los etolios en 226 a. C.: deseaban libertad para seguir
sus propias leyes (πολιτείαις καὶ νόμοις χρωμένους τοῖς πατρίοις), estando libres del pago de
tributo (ἀϕορολόγητους) y libres de ocupación militar (ἀϕρούρητους 4.25.7)482. El Acra
recordaba a los habitantes de Jerusalén y de la zona circundante que, a pesar de los privilegios
otorgados por Antíoco II, Judea no era completamente autónoma. Como un testimonio tangible
de la dominación sobre Judea y dentro de ella, la estructura física del Acra competía
visiblemente con el templo como lugar de gobierno, poder y significación483. Estos dos
centros de poder, en palabras de Joseph Sievers, «[daban] a Jerusalén a veces el carácter de
una ciudad dividida»484. Las fortificaciones del Acra y la presencia armada, vigilante, de sus
soldados eran un recordatorio diario de que el poder seléucida se apoyaba en la fuerza de su
ejército. La amenaza de violencia acechaba bajo una paz tensa y superficial485.
Sacrilegio y disturbios
Las demandas de Sóstrates no dieron resultado: un dinero que no existía no podía ser
pagado. Convocado ahora ante el rey para dar cuenta de su morosidad, Menelao recurrió al
robo y al soborno. Pero ya no se contentó únicamente con dinero. Menelao robó «ciertos
objetos de oro labrado pertenecientes al templo» (χρυσώματά τινα τῶν τοῦ ἱεροῦ 2 Mac
4,32). Algunos de ellos los dio como soborno a Andrónico, un alto funcionario del rey; otros
los había vendido ya en otras ciudades para obtener dinero (4,32). Aunque el epitomador
proporciona pocos detalles sobre la naturaleza de lo robado –¿eran objetos ornamentales,
votivos, recipientes o instrumentos para el sacrificio?–, no se trataba de objetos en depósito,
sino propiedad del mismo templo. La indignación de Onías y su acción legal contra Menelao
(4,33) sugieren que los objetos eran considerados sagrados y que Menelao había cruzado una
línea que nunca debería haber traspasado. De hecho, Onías sabía que la acusación era un
asunto grave, por lo cual tomó medidas para proteger su vida antes de denunciar públicamente
las acciones de Menelao (4,33). Esos temores estaban bien fundados. Según el epitomador,
Menelao orquestó el asesinato del antiguo sumo sacerdote a manos del mismo hombre al que
antes había sobornado (4,34)492. Como señala VanderKam, el asesinato de Onías «produjo una
honda impresión» en los escritores de la época, entre ellos el autor o autores de Daniel (9,26;
posiblemente 11,22) y quizá del Apocalipsis de los animales (1 Hen 90,8)493. Cuando Gabriel
predice este suceso a Daniel, identifica la muerte de Onías como un momento decisivo en la
historia de Judea, que marca un cambio radical desde la reconstrucción tras el destierro a la
destrucción a manos de Antíoco IV494: después de que «el ungido» sea eliminado, «un rey
vendrá con su ejército y traerá destrucción a la ciudad y al lugar santo» (Dn 9,26). Esa
destrucción aún no se había producido, pero la situación en Jerusalén estaba llena de peligro.
Pronto estalló la violencia a escala mucho mayor. Menelao había nombrado a su hermano
Lisímaco sustituto suyo en la función de sumo sacerdote (τῆς ἀρχιερωσύνης διάδοχον) durante
su ausencia de la ciudad (2 Mac 4,29), y, al parecer con su anuencia, el hermano estuvo
cometiendo muchos robos en el templo (4,39). Por eso, el epitomador informa de que
Lisímaco había sustraído también objetos de oro labrado y que lo había hecho más de una vez
(4,39). Su sacrilegio provocó disturbios en Jerusalén, a los que él respondió con una fuerza de
tres mil hombres (4,40-42). El pueblo de Jerusalén contraatacó y derrotó a la tropa de
Lisímaco, aunque, según el historiador, la gente iba armada solo con piedras, palos y,
curiosamente, puñados de ceniza (ἐκ τῆς παρακειμένης σποδοῦ 4,41). Daniel R. Schwartz
explica esta relativa abundancia de detalles por su conexión con el culto sacrificial: el
epitomador quiere «sugerirnos que los palos y la ceniza eran del altar, también este
movilizado, como si dijéramos, para defender su santidad contra los crímenes de Menelao y su
sustituto»495. Además, la ceniza era un signo de mortalidad, en contraste con la divinidad de
Dios (véase, por ejemplo, Gn 18,27; Job 42,6). Revolcarse o sentarse sobre el polvo o
echarse ceniza sobre la cabeza eran actos de duelo, arrepentimiento y ruego, recordatorios
gestuales de la condición humana ante Dios496. Dentro del mundo simbólico de 2 Macabeos, la
utilización de ceniza contra la tropa de Lisímaco centraba la atención en el delito de sacrilegio
y reafirmaba el orden de la creación497. Cubriendo con ceniza los cuerpos de los que servían a
Lisímaco, el pueblo recordó para sí y para los soldados que la lucha había sido por su puesto
en el orden creado, que dependía no de Lisímaco, Menelao o Antíoco, sino de Dios. El detalle
pone de relieve la conexión entre uno de los primeros estallidos (documentados) de
resistencia en Jerusalén durante este período –aquí la resistencia no es a acciones de Antíoco,
sino a las de los administradores judíos por él nombrados– y la experiencia o percepción de
amenaza al culto498. Pero la reacción del pueblo sugiere que las tensiones eran ya intensas, y
este primer acto documentado de resistencia violenta en Jerusalén marcó un punto de inflexión
o, en palabras de Tcherikover, provocó «un despertar de las masas»499. Comentando sobre la
acción colectiva de las masas en la Argentina del siglo xx, Miguel Bonasso define las
multitudes como «goznes sobre los que giran años de historia comprimidos, y que hacen que la
historia vuelva una página para empezar un nuevo capítulo»500. En este caso, la gente
amotinada mató a Lisímaco e hirió a muchos de sus soldados (2 Mac 4,42). Después de los
disturbios, el consejo de ancianos de Jerusalén, la Gerusía, presentó ante el rey cargos contra
Menelao (4,43). Recurriendo una vez más al soborno, Menelao obtuvo la absolución para sí y
la muerte para sus acusadores (4,43-48)501. No terminó allí su desempeño homicida como
sumo sacerdote. El escenario estaba preparado para una guerra civil y una insurrección.
Las acciones de Jasón iniciaron una guerra civil503. Menelao, que no estaba preparado para
el ataque, se retiró al Acra mientras el ejército de Jasón asaltaba la muralla de la ciudad (5,5).
Mientras que al parecer Menelao tenía el apoyo de la guarnición seléucida, Josefo refiere que
por un tiempo Jasón contó con la ayuda de los habitantes de Jerusalén (A.J. 12.240).
Ciertamente, debemos ser prudentes al utilizar a Josefo como fuente para estos
acontecimientos504, pero Jasón bien pudo haber conservado el apoyo de algunos que habían
gozado de su protección durante su período como sumo sacerdote, incluidos los que habían
participado en las actividades del gimnasio que él fundó. Similarmente, quienes deseaban que
un oníada volviera a ser sumo sacerdote pudieron alegrarse de su vuelta a Jerusalén505.
Además, acontecimientos recientes –incluido el motín contra Lisímaco– habían revelado
tensiones profundas y homicidas dentro de la ciudad. El trato esquinado de Menelao con la
Gerusía probablemente avivó las llamas de la oposición pública a su administración. Pero si
Jasón tuvo el apoyo del pueblo de Jerusalén, no lo conservó506. El epitomador refiere que
«hizo una matanza sin compasión entre sus conciudadanos» (2 Mac 5,6). Probablemente, parte
de ellos sería gente que luchaba a favor de Menelao. No sabemos si había también civiles no
armados. El epitomador se limita a decir que eran έμοεθνòν: Jasón llevó a cabo una lucha a
muerte contra su propio pueblo (5,6). En medio de aquel caos, no fue capaz de mantener la
ventaja y hacerse con el control de la ciudad. Una vez más, tuvo que huir al territorio de los
amonitas (5,7), y llevó una vida de fugitivo hasta el día de su muerte (5,8-10).
Si bien, como he dicho, entre los que lucharon contra Jasón pudo haber gente leal a Menelao
(y/o al rey que lo había nombrado a él sumo sacerdote), Tcherikover postula la existencia de
un tercer grupo, el de «oponentes al rey» pero también «enemigos de los helenizantes» (es
decir, enemigos de Jasón y de sus partidarios), que echaron a Jasón de Jerusalén y se hicieron
luego con el control de la ciudad507. En opinión de Tcherikover, la existencia de ese tercer
grupo es necesaria, porque «si suponemos que fue Menelao [quien expulsó a Jasón de
Jerusalén y luego recuperó el control de la ciudad], todo el desarrollo de los acontecimientos
subsiguiente deja de ser comprensible. Antíoco, entendiendo lo acontecido en Jerusalén como
una rebelión contra su real autoridad, decidió dirigirse allí para arreglar las cosas con mano
dura. Ahora bien, si entretanto Menelao hubiera dominado realmente la situación, no habría
habido necesidad de medidas extremas, porque con su ayuda la ciudad habría vuelto a la
anterior fidelidad a Siria508. Parece, pues, bastante probable que los adversarios de Jasón
hubieran cambiado de bando y de razones para resistir su ataque a la ciudad. Nos
equivocaríamos imaginando con Josefo una población dividida claramente en dos bandos, uno
defensor del rey y el sumo sacerdote por él nombrado y el otro sostenedor de Jasón (A.J.
12.239). Al mismo tiempo, para entender las acciones de Antíoco no necesitamos postular un
tercer bando en control de Jerusalén después de la retirada de Jasón.
A pesar de la aparente actitud de disculpa por parte del epitomador, los detalles dirigen
nuestra atención a un importante elemento en las estructuras de insurrección y represalia. Era
suficiente para que el rey pensase, o incluso decidiese, que había habido una rebelión. No
necesitaba ninguna prueba de ella, ni importaba si la insurrección iba a terminar rápidamente o
si continuaría durante mucho tiempo. Antíoco necesitaba solo un pretexto para intervenir. Por
tanto, la ciudad podía haber continuado o no en lucha después de la expulsión final de Jasón, y
Menelao podía haber sido suplantado o no como sumo sacerdote en el período entre la
rebelión de Jasón y la represalia de Antíoco contra Jerusalén. Cualquiera que fuera el caso, es
seguro que la posición de Menelao era comprometida, pese a su habilidad para manipular y
hasta manejar a las masas. Pero, en los cálculos de Antíoco, esos detalles eran casi
irrelevantes. Quienquiera que posteriormente se hiciera con el control de Jerusalén, el rey
resultaría beneficiado de una muestra de poder en Galilea, especialmente mediante la
reconquista de su capital. Proporcionando un pretexto para la reconquista, la fracasada
intentona de Jasón ofreció una oportunidad ideal para reafirmar las reivindicaciones
imperiales seléucidas de Celesiria y Fenicia y para consolidar su poder en la región.
Antíoco IV había emprendido la sexta guerra siria precisamente para asegurar su derecho,
ganado a punta de lanza, sobre la provincia de Celesiria y Fenicia. Con este fin había llevado
a cabo no una, sino dos campañas en Egipto, la primera en 169 a. C. y la segunda en 168 a. C.
Judea era una parte estratégica de la disputada provincia512, y el ataque de Jasón a su capital
dio al rey la ocasión de asegurar sus bienes y afirmar su poder en la región. Nuestras fuentes
no permiten decidir fácilmente si la insurrección de Jasón ocurrió a la conclusión de la
primera o segunda campaña de Antíoco en Egipto. Aunque Schwartz hace hincapié en que se
debe datar la intentona de Jasón al término de la primera campaña513, muchos estudios sobre
las represalias de Antíoco contra Jerusalén las sitúan en el contexto del famoso «Día de
Eleusis» que marcó el final de la segunda campaña de Antíoco en Egipto, y, como hipótesis de
trabajo, prefiero utilizar esta cronología. La fecha de la insurrección no afecta prácticamente
al argumento aquí presentado, concerniente a las estructuras de insurrección y represalia
(sobre las que hablaré más adelante).
Antíoco IV, Roma y el plan de Dios
Una breve exposición de las campañas en Egipto introduce el contexto amplio en el centro
de atención. También pone delante de nosotros otra razón, frecuentemente aducida, para la
severidad de las represalias de Antíoco contra Judea: su supuesta humillación en Egipto.
Antíoco luchó exitosamente contra Egipto en 169 a. C., primero cerca de Pelusio y luego en su
avance hacia el corazón de Egipto514. Según una tradición antigua, al llegar a Menfis, la
antigua capital, se coronó como rey del Alto Egipto (cf. 1 Mac 1,16)515. Mas no pudo tomar
Alejandría, la verdadera sede del poder tolemaico, y se retiró de Egipto aquel mismo año516.
Antíoco emprendió una segunda campaña en Egipto el año 168 a. C.517 Pero el Senado romano
intervino a petición de los Lágidas, enviando al legado C. Popilio Lenas (un antiguo y futuro
cónsul, al que Polibio llama aquí strategos) para pedir a Antíoco que se retirase
definitivamente de Egipto. Muchos historiadores han visto en esto una derrota grave y
humillante para Antíoco. Walter Otto opina que tal menoscabo precipitó su hundimiento en la
locura518. Y Otto Mørkholm, aunque no se permite llegar a esa deducción, piensa que, para
Antíoco, «la intervención romana debió de ser amarga» y «una grave afrenta a su dignidad»519.
Esta visión parece corroborada por la dramática descripción que hace Polibio de la
reacción de Antíoco en el momento de su retirada de Egipto; pero un examen más detenido
cuestiona tal interpretación. Según Polibio, Antíoco accede a los deseos del Senado
βαρυνόμενος καὶ στενῶν (29.27.8), frase que muchos han relacionado con una intensa
reacción emocional de Antíoco ante la intervención romana, como que él se retiró «gimiendo
de amargura del corazón»520. Otra traducción posible pone el acento no en una respuesta
emocional, sino en el carácter coercitivo de la intervención romana: Antíoco se retiró de
Egipto porque fue «abrumado/desactivado [por la autoridad romana y las circunstancias] y
estaba en dificultades»521. Esta traducción puede ser menos dramática, pero tiene más sentido
a la luz de la frase subsiguiente, que explica la sumisión de Antíoco informando de su
razonada valoración de las opciones que tenía en el momento de su retirada: εἴκων δὲ τοῖς
καιροῖς κατὰ τὸ παρόν, «cediendo a las circunstancias presentes» (cf. Polibio 1.88.11-12,
16.24.4). Peter Green piensa sobre la reacción de Antíoco lo siguiente: «Su propio pueblo
podría haber tildado a Antíoco de Epimanēs (“Loco”), parodiando lo que él había hecho
inscribir en sus monedas, Theos Epiphanēs (“Dios Manifiesto”), pero podía ser bastante
discreto cuando quería. Se inclinaba ante lo inevitable»522.
La realidad era que, aun sin la intervención romana, las perspectivas de Antíoco respecto a
la conquista del Imperio tolemaico no eran buenas. Sigue sin estar claro si esta era su
verdadera intención523. Como ha quedado dicho, el propósito aparente de las dos campañas en
Egipto era primero y ante todo asegurar su derecho a poseer la provincia de Celesiria y
Fenicia. Pese a la orden de retirarse de Egipto, y precisamente en el momento de su impuesta
retirada, había conseguido su objetivo. De hecho, la intervención romana dio más fuerza a su
pretendido derecho sobre la provincia, porque en esta cuestión los romanos resolvieron la
sexta guerra siria a favor de Antíoco. Es decir, aunque exigieron su retirada de Egipto,
confirmaron el derecho seléucida a Celesiria y Fenicia. Todo cuestionamiento de este derecho
constituiría en adelante un cuestionamiento de la autoridad romana. Además, con este ataque
preventivo, Antíoco había vuelto las tornas contra sus rivales del sur, haciendo que de una
posición ofensiva pasasen a otra defensiva. Antes de la guerra, los Lágidas tenían planes de
expansión hacia el norte. Pero la guerra con Antíoco los forzó a defender el corazón de su
imperio, y ahora estaban obligados a Roma por haber terminado con esa amenaza seléucida.
Al final de la guerra, las campañas de Antíoco habían debilitado considerablemente al Imperio
tolemaico, y él se había enriquecido a costa de sus rivales. Aunque sin duda se había visto
coartado por Roma, no está claro que tuviera motivos para quejarse, y menos aún para «gemir
de amargura»524.
Poniendo fin a las amenazas de los Lágidas a la región, [los romanos] facilitaron al rey el objetivo por el que en un principio
él había ido a la guerra. Además, los seléucidas dejaron Egipto con un ejército invicto y un cuantioso botín, con el que
desfilaron las tropas en Dafne el año 166 a. C. Y, por último, no se habló del Tratado de Apamea, de incumplimiento de sus
términos, ni de ninguna otra sanción contra Antíoco. El rey, en suma, solo fue obligado a desembolsar algunas ganancias mal
obtenidas y sufrió mellas poco significativas en su amor propio, pero salió de Eleusis con su principal objetivo logrado, unas
ganancias sustanciales y la amistad continua de los romanos533.
Estos resultados muestran que aunque Antíoco no había logrado apoderarse del Imperio
tolemaico, y aunque seguía reconociendo como superiores la autoridad y el poder de Roma,
abandonó Egipto no en una posición de debilidad y humillación, sino de fuerza.
No está claro, sin embargo, que «rabia» sea el significado más obvio de £vz en este
contexto. Etimológicamente, la raíz parece estar conectada con «discurso»535. El verbo, que
aparece treinta veces en las Escrituras hebreas, suele referirse a un discurso «indignado» o
«airado» que además es eficaz produciendo desgracia o condena536. Por eso tiene el sentido
de «maldición» en Nm 23,7-8 (× 2) y Prov 24,24. En Sal 7,12 expresa la «cólera» del juez
divino por los pecados cometidos, y en Is 66,14 y Mal 1,4, la «ira» contra los enemigos de
Dios (que, a juicio del profeta, han dado motivo para ser castigados), mientras que en Miq
6,10 se emplea el participio pasivo qal para describir pesas y medidas injustas que provocan
el castigo divino de quienes las usan (cf. Miq 6,11-13). Aunque en Prov 22,14 no se habla de
ninguna culpa, también allí hay referencia a un destino negativo señalado por Dios. De manera
similar, el nombre afín £¬v¬z viene a expresar ira de Dios, incluidos casos en los que esa ira
realiza un decreto divino (Dn 8,19; 11,36. Es cierto que las visiones de Daniel no relacionan
explícitamente esa ira con castigo por delitos cometidos, pero la mayoría de las 22
apariciones de este nombre en las Escrituras hebreas hacen clara tal conexión, de manera que
el significado «ira» en esos casos debe entenderse en relación con el de «castigo decretado» o
«condena»537. Por último, el verbo aparece en Zac 1,12, en una referencia al castigo de Dios
contra Jerusalén: los 70 años de maldición que el ángel intérprete promete que acabarán en el
tiempo de la restauración. Más adelante, en el capítulo VII, examinaré con mayor detenimiento
la importancia de esta maldición de 70 años para Daniel (Dn 9,2.24). Gabriel explica a Daniel
que los 70 años decretados para la ruina de Jerusalén son en realidad 70 semanas, de modo
que el decreto de destrucción culmina en las acciones de Antíoco contra la Ciudad Santa y el
templo antes de llegar a su fin (9,24-27). Además, las revelaciones de ese ángel a Daniel
indican que la ira decretada por Dios de Dn 8,19 y 11,36 coincide con la decretada ira de
Antíoco en 11,30. El aparente sentido etimológico de la raíz, «palabra poderosa», sugiere que
£¬vÃzÕw en 11,30 se debe entender con referencia no al estado emocional de Antíoco, sino a su
edicto (véase más adelante al respecto), y por esta razón he traducido el verbo como
«pronunciará condena»538. Utilizando la misma raíz con referencia tanto al edicto de Antíoco
como al calendario decretado por Dios para la destrucción de Jerusalén, el escritor de Daniel
circunscribe las acciones de Antíoco al plan predeterminado de Dios, subrayando el
conocimiento y permiso divino de la devastación, pero también el final decretado de la ira y el
sufrimiento que la acompaña.
Hasta ahora he examinado el ciclo de insurrección y reconquista desde una perspectiva más
bien estructural, considerando los beneficios para el imperio de los mecanismos de represión
unificadores e integradores. Pero soterrados y soportando esas estructuras se encuentran
horrores que los escritores apocalípticos y también el epitomador tuvieron mucho interés en
revelar. Los capítulos V y VI se van a ocupar no solamente de la lógica, sino también de la
experiencia, los efectos y la interpretación de la reconquista y del terror de Estado en
Jerusalén, antes de seguir adelante a través de esos horrores para explicar a grandes rasgos el
comienzo de la resistencia.
Capítulo V
El terror de Estado seléucida
El prostagma de Seleuco III examinado en el capítulo III destacaba una disposición real que
garantizaba a los súbditos del rey seguridad, tranquilidad y ausencia de temor. Pero ya señalé
cómo la ideología del prostagma creó de hecho el temor que pretendía disipar. También
indiqué, en el capítulo IV, el miedo y la ansiedad creados por la presencia de la guarnición
seléucida en el Acra de Jerusalén. En realidad, no simplemente el miedo, sino el terror, era un
mecanismo de control del que se servían regularmente los reyes helenísticos (véase, por
ejemplo, Polibio 21.41.2; cf. A.J. 13.288; 15.326)550. Escribe John Ma: «La violencia, la
destrucción y la depredación formaban parte de las técnicas empleadas por los seléucidas
para crear la atmósfera de terror, ϕόβος, decisiva en el avance de la conquista y esencial para
la imagen del poder real. [...] El terror inspirado por la violencia real constituye el telón de
fondo de la interacción discursiva entre gobernante y súbdito [...]; informa y hace
problemáticas las seguridades de benevolencia y protección que pretende ofrecer el rey»551.
El miedo, la ansiedad y hasta el terror formaron siempre parte del contexto para la interacción
judaica con el Imperio seléucida. Así ocurrió incluso cuando los judíos apoyaron a Antíoco
III, cuando les fue concedido el privilegio del autogobierno y cuando recibieron beneficios de
Antíoco III y Seleuco IV para el mantenimiento del culto en Jerusalén.
Pero hay que distinguir entre ansiedad, miedo y terror. Los tres surgen de una percepción de
amenaza, ya sea real o imaginada. La ansiedad se crea cuando se desconoce la naturaleza de la
amenaza o el tiempo exacto en que se concretará552. Cuando la amenaza toma forma
identificable, la respuesta puede ser llamada miedo553. Entre los efectos del miedo están los
sentimientos de debilidad y vulnerabilidad, de impotencia con respecto al futuro y un sentido
distorsionado de la realidad554. El terror es algo más. Psicológicamente, el terror golpea en lo
más central de la persona, llevando al yo «al borde de la ruptura»555. Pero, como ha quedado
dicho, el terror no es solo una respuesta psicológica ni fisiológica. Es también «un hecho
social y una interpretación cultural» que introduce y fortalece la hegemonía imperial556.
Al igual que la ansiedad y el miedo, el terror puede ser empleado por el Estado como un
mecanismo para el control social. Jeffrey A. Sluka define el terror de Estado como «el uso de
la amenaza o la violencia por el Estado, sus agentes o sus partidarios, especialmente contra
individuos y poblaciones civiles, como un medio de intimidación y control políticos (es decir,
como un medio de represión)»557. Ese terror opera, pues, a nivel individual y social.
Típicamente, el terror de Estado toma como blanco toda una población o un grupo dentro de
ella, ya sea mediante actos de terror selectivos, impredecibles, o mediante el empleo de una
brutalidad masiva, desproporcionada con respecto a cualquier ofensa alegada558. El terror,
destruyendo redes de confianza y marcos de significado, busca transformar el mundo de
quienes son sus objetivos.
El epitomador refiere las acciones de Antíoco mediante un versículo poético (2 Mac 5,13):
El epitomador refiere que mientras los soldados acababan sin piedad con todo el que
encontraban, las matanzas no se circunscribían a las calles. También asesinaban a la gente en
sus casas (2 Mac 5,12). Como los asesinatos, la invasión de los hogares convertía en normal
la atrocidad, la muerte y el horror, creando un ambiente en el que la violencia estaba siempre a
la vista y siempre al acecho, y creando también las condiciones de una vida «normal» no
simplemente al borde de la muerte, sino además impregnada por la espantosa experiencia de
ella. Edelberto Torres Rivas describe esto como una «trivialización del horror», en donde
«una existencia políticamente insegura –situación en la que la condición de ciudadano es
impredecible en su durabilidad–, junto con cierta percepción del peligro resultante de
probables amenazas, acaban constituyendo un síndrome sociopolítico que no es descrito
adecuadamente con la palabra “inseguridad”. A esta situación de inseguridad resultante de
amenaza directa hay que añadir la reacción íntima producida por la simple información sobre
muertes repetidas y a gran escala ocurridas en la ciudad donde se reside»567. La invasión de
Antíoco y su brutal toma de Jerusalén habían originado una sensación de inseguridad y de
terror, al demostrar que las defensas de la ciudad no eran tales (por entonces) contra el rey
seléucida568. Con los asesinatos en las casas, Antíoco fue un paso más adelante, transformando
espacios de intimidad, solaz y seguridad en lugares de violencia, muerte y vulnerabilidad.
En palabras de Kristeva, el cadáver es «una frontera que ha invadido todo», «muerte que
infecta a la vida»571. Esta autora reconoce que esos límites entre vida y muerte están
estrechamente vinculados a los existentes entre pureza e impureza572. En su estudio sobre el
libro del Levítico, Jacob Milgrom demuestra que la frontera entre la vida y la muerte es el
principio general que gobierna las leyes sobre pureza y sobre el sistema de santidad de
Israel573. Antíoco violó esos límites para desmantelar las bases simbólicas, sociales y
psicológicas existentes –y por extensión, las bases religiosas, de las que ninguna de esas otras
puede ser separada– de seguridad, identidad, orden y sentido para el pueblo de Jerusalén, con
el fin de originar en su ciudad y sus hogares un «espacio de muerte donde la realidad fuera un
caos total» e imponer así en ese vacío informe un orden distinto y profano de su propia
creación574.
Secuestros
Mientras que los asesinatos en las casas estaban dirigidos a minar las bases psicológicas y
religiosas de seguridad y a hacer carente de sentido la arquitectura de la vida social en
Jerusalén, Antíoco aterrorizó además al pueblo jerosolimitano mediante secuestros575. Como
he señalado, el epitomador refiere que los soldados de Antíoco secuestraron para vender
como esclavos a tanta gente como mataron. El lamento poético emplea el desgarrador
vocabulario relativo a «desaparecer». Mujeres y niños desaparecieron de la ciudad y nunca
volvieron a ser vistos.
Los motivos económicos de Antíoco para los secuestros son claros576. El comercio y el
trabajo de los esclavos eran componentes fundamentales de la economía helenística, y los
cautivos de guerra fuertes y sanos alcanzaban un precio que oscilaba entre 100 y 300 dracmas
cada uno577. El epitomador nos dice que, durante la rebelión macabea, el general seléucida
Nicanor esperaba reunir 2.000 talentos por la venta de esclavos judíos en los mercados de
Fenicia, al precio de 90 esclavos por talento o 67 dracmas cada uno (2 Mac 8,10-11)578. Si
bien el precio adelantado del que habla 2 Macabeos es inusualmente bajo, los ingresos de
Antíoco por este concepto no dejarían de ser elevados. Pero, por importantes que fueran los
beneficios económicos, el episodio tiene mayor importancia como acto de poder y de terror.
Los secuestros eran también actos de terror. Como los jerosolimitanos asesinados, los
secuestrados y vendidos como esclavos eran víctimas del terror seléucida, pero no sus
objetivos584. Los objetivos eran los que quedaban atrás en Jerusalén y Judea585. Como actos
de terror, los secuestros tenían la finalidad de traumatizar a individuos ya abrumados y
erosionar el tejido social de las comunidades de Jerusalén y del resto de Judea586. Entre los
efectos traumáticos de la desaparición no solo estaba la pérdida de seres queridos, sino la
prolongación del miedo y la duda respecto a la suerte corrida por ellos. Esa incertidumbre era
una fuente de esperanza, pero también de gran tensión psicológica y social. Los que habían
visto acuchillados a sus seres queridos sabían que habían muerto, y podían llorarlos y quizá
hasta darles debida sepultura; en cambio, el destino de los desaparecidos seguía siendo una
incógnita. Quienes habían quedado en una ciudad llena de cadáveres pero no habían
encontrado a ninguno de los suyos entre los muertos abrigaban a la vez esperanza y miedo. La
misma existencia de esperanza hacía ese miedo (no por quien lo experimentaba, sino por sus
seres queridos) más intenso. Como observa Torres Rivas, «la modalidad de la “desaparición”
es más cruel todavía que el asesinato público, puesto que suscita la percepción de peligro
situando a la gente en un mundo imaginario, no seguro pero probable, creado por la
posibilidad de que la persona desaparecida esté aún con vida»587. El acto de terror practicado
por Antíoco con los secuestros añadió un nuevo capítulo a la larga historia de la esclavización
y deportación. Una comunidad ya consciente de su dispersión –por acontecimientos de un
pasado lejano, recordados en sus tradiciones de historia y lamentación, y por sucesos más
recientes, de solo tres décadas atrás, entre ellos la captura y venta de sus habitantes en la
quinta guerra siria– notaría el efecto acumulado al sentirse desgarrada una vez más588. Pero
las mismas tradiciones que recordaban esa historia de esclavización y deportación iban a
proporcionar también un profundo venero de esperanza y abundantes recursos para la
resistencia, dando testimonio de las intervenciones del Dios de Israel en favor de su pueblo
esclavizado, atribuyendo la acción y la razón últimas a Dios, en vez de al rey, y prometiendo
justicia, liberación, recuperación y un orden transformado para el futuro.
Como vimos en el capítulo II, unos treinta años antes, el padre del rey, Antíoco III, había
determinado mediante un decreto real que a ningún extranjero (μηδενὶ [...] ἀλλοϕύλῳ) se le
permitiría entrar en el recinto del templo de Jerusalén (εἰς τὸν περίβολον εἰστέναι τοῦ ἱερού
A.J. 12.145). Ahora, el rey y el sumo sacerdote se ponían de acuerdo en violar el límite
sagrado del templo, anulando de manera deliberada lo que anteriormente había sido
concedido. La entrada del rey en el templo cuestionaba directamente concepciones judías
relativas a la santidad de Dios, el pueblo de Dios, el espacio sagrado y la realización del
culto por el que Dios había ordenado todo lo existente, desde la estructura del cosmos a las
prácticas de la vida diaria. La demostración pública de la cooperación de Menelao envió un
mensaje al pueblo de Jerusalén: aunque Menelao era el jefe ordenado del culto de Yahvé,
estaba al servicio del rey. Donde las leyes de Dios contravenían los mandatos reales, Menelao
se inclinaba por estos. Obteniendo la cooperación del sumo sacerdote, Antíoco hacía ver a los
jerosolimitanos que no tenían a quien recurrir: el ministro nombrado como mediador entre sus
peticiones a Dios y la voluntad divina respecto a ellos no solo no encontraba nada en las
acciones de Antíoco a lo que debería oponerse (cf. Jr 27,18), sino que además las aprobaba
como partícipe.
También resulta significativo el catálogo de objetos robados. No se puede saber con certeza
si la lista es históricamente fiable en sus detalles. Si lo es, obtenemos de ella una idea más
clara de los motivos de Antíoco y de sus técnicas de represión. Incluso si vemos la lista como
una información artificiosa, aun así revela significados culturales y teológicos vinculados al
sacrilegio de Antíoco.
El altar, la mesa, las copas, los incensarios..., todo ello se necesitaba para el culto en el
templo. El culto no solo acercaba al pueblo a la presencia de Dios, funcionando de puente
entre lo humano y lo divino, entre la tierra y el cielo, sino que era también un medio que
permitía al pueblo de Dios «cooperar en el ordenamiento del mundo»593. Mediante su
participación en el culto del templo, los judíos reconocían también la soberanía de Dios
cumpliendo sus mandamientos. Sin altar, mesa, copas ni incensarios, el pueblo de Dios en
Jerusalén no podía sacrificar animales a Yahvé, ni presentarle ofrendas de cereales, ni hacerle
libaciones, ni ofrecerle incienso. Aunque los artesanos eran sin duda capaces de equipar de
nuevo el templo, como al parecer habían hecho más de una vez en el pasado (2 Cr 24,12-13;
29,19), Antíoco, robando los objetos necesarios para el culto en el templo, había interrumpido
la relación entre el pueblo de Judea y su Dios, haciendo imposibles ciertas formas de
obediencia a la ley divina (cf. 2 Cr 13,11) y privando a los judíos del papel mediador del
culto en el templo.
Unos cuatro siglos antes, el rey babilónico Nabucodonosor se había llevado también los
objetos para el culto y «todos los tesoros de la casa del Señor»594. Las acciones de Antíoco
repetían ese acto sacrílego, una conexión subrayada por los primeros versículos del libro de
Daniel (Dn 1,1-2). Similarmente, Robert Doran señala que «1 Macabeos percibe en los
sucesos que narra una repetición de los referidos en las Escrituras hebreas»595. Pero el
catálogo de 1 Macabeos de objetos robados no repite simplemente listas de relatos anteriores.
Entre otras diferencias, Antíoco sustrajo dos cosas conspicuamente ausentes en listas
anteriores: el candelabro y la cortina. Cada una de ellas tenía un rico significado simbólico en
la vida cultual de Israel.
El robo de la cortina tiene un significado simbólico similar. Aunque estaba hecha de los
mejores materiales disponibles –según las instrucciones del Éxodo, se había confeccionado
con un velo de lino fino, trenzado con púrpura escarlata, violeta y carmesí (Éx 26,31; 36,35;
cf. 2 Cr 3,14)–, para Antíoco la cortina tenía probablemente un valor más simbólico que
monetario, sirviéndole quizá como trofeo. En las tradiciones sagradas de Israel, la cortina
había servido en tiempos para ocultar el arca de la alianza (Éx 40,3), que simbolizaba la
presencia divina y la llamada de Israel a la obediencia (25,8). La cortina sirvió también para
cubrir el arca al errar Israel por el desierto (Nm 4,5). Pero no era simplemente una pantalla o
una cubierta; era un medio de separación. La división o separación era fundamental para el
concepto israelita de la obra de Dios en la creación, la ordenación del espacio y el tiempo y la
identidad del pueblo escogido por Dios como pueblo «separado de los demás» (Lv 20,24-25).
Al crear el cosmos, Dios dividió (lGÔdÃb¬Fy¬w) la luz de las tinieblas (Gn 1,4), formó una
bóveda para separar (lyG÷dÙbÑm) las aguas de arriba de las aguas (1,6-7) y quiso dividir (lyG÷dÙbÑ
hÙl) el día de la noche, marcando las divisiones del tiempo (1,14) y manteniendo la división
(lyG÷dÙbÑhCw) de luz y tinieblas (1,18). En las Escrituras de Israel, el verbo ldb aparece en la
frase que describe la función de la cortina, en Éx 26,33, donde evoca el relato de la creación
de Gn 1. Así como Dios creó el firmamento para separar las aguas de arriba de las aguas de
abajo y los cuerpos celestes para marcar y mantener las divisiones del tiempo, también
dispuso que se hiciera una cortina para dividir (hÃlyG÷dÙbihÕw) el lugar santo del lugar santísimo
(Éx 26,33)599. La cortina era, pues, un símbolo del ordenamiento que Dios había hecho del
cosmos, marcando las divisiones entre lo que era profano, lo que era santo y lo que era
santísimo. Su robo constituía una eliminación simbólica de esas divisiones, que convertía el
espacio ordenado en un caos indiferenciado.
El relato del diseño y construcción del tabernáculo y sus enseres en el libro del Éxodo
ofrece un paradigma para entender el espacio sagrado de Israel como espejo y mapa de la
creación. Dios llena al artesano Betsalel de espíritu divino (£yhl' xwd), habilidad,
inteligencia y conocimiento para proyectar y hacer (hWv) todo tipo de trabajos y así participar
en la obra creadora divina (Éx 31,3; 35,31)601. Animados por el espíritu divino, Betsalel,
Oliab y su equipo de artesanos diseñan y realizan el tabernáculo y sus enseres, configurando
mediante sabiduría impartida por Dios el espacio cultual que refleja el cosmos y sirve de
punto intermedio entre la presencia divina y el pueblo602. Los artesanos llevan a cabo su
trabajo de acuerdo con las órdenes de Dios (36,1), mediante una inspiración similar. Según el
Cronista, el templo y sus enseres fueron diseñados gracias a ese tipo de inspiración y también
fueron ejecutados de acuerdo a las órdenes de Dios (1 Cr 28,19; 2 Cr 4,7).
La vergüenza de Jerusalén
El primer libro de los Macabeos, tras la descripción del sacrilegio de Antíoco, incluye una
lamentación que recuerda la cantada por Jerusalén y el templo después de su destrucción por
Nabucodonosor en 587 a. C. (1 Mac 1,25-28; cf. 1,36-40)606. El versículo final de la
lamentación pone de relieve que las acciones de Antíoco eran una fuente de vergüenza para la
casa de Jacob (1,28; véase también 1,40). La vergüenza era un poderoso mecanismo de control
social, bien conocido y usado a menudo en el Próximo Oriente y en el mundo mediterráneo607.
Stephen Pattison define la vergüenza como «una parte necesaria e indispensable de la
arquitectura socioemocional de cualquier orden social»608. El sentimiento de vergüenza puede
moldear actitudes y conductas y crear conformidad dentro de un grupo social609. Precisamente
por esta razón puede ser explotado «con fines de poder y control»610. Pero, como señala
Patisson, los efectos de la vergüenza son a veces contradictorios e impredecibles611. Entre los
habitantes de Jerusalén, algunos fueron capaces de limitar y transformar los vergonzosos
efectos de las acciones de Antíoco y, así, oponer resistencia a su programa de represión,
replanteando la relación «honor-vergüenza» de modo que el sistema social que dictaba qué era
honor y qué vergüenza no estuviera configurado por Antíoco, sino por las tradiciones sagradas
de Israel, por quienes las conservaban y, sobre todo, por Dios.
Los que adoraban a Yahvé efectuaron ese replanteamiento mediante actos de lamentación y
confesión. Así, mientras por un lado la imagen de consternación pública y universal (ἐν παντὶ
τόπῳ 1,25) transmite el profundo sufrimiento de la comunidad (1,25-27), por otro revela una
fuente de su fuerza frente al terror y la vergüenza612. Por su reconocimiento público de pasado
y presente compartido, la lamentación sirve de guía en el camino hacia un futuro común613. Los
habitantes de Jerusalén se aproximarían a ese futuro en parte por medio de prácticas de
confesión, un rito fundamental de reintegración que invitaba a Dios a eliminar la vergüenza y
restaurar el honor614. Como veremos en el capítulo VII, el libro de Daniel prescribe
precisamente esta respuesta de confesión, modelada por el propio Daniel como parte del
programa de resistencia indicado en el libro (Dn 9,3-20). Replanteada dentro de las prácticas
de confesión, la vergüenza de Jerusalén no serviría para el programa de represión y control de
Antíoco, sino que llevaría a la restauración de la relación adecuada entre el pueblo de Judea y
su Dios.
La oración reconoce los «actos justos» (ßÙet$qÙd÷c) de Dios nuevamente en 9,16. En ella, Dios
es quien ha llevado a cabo la ruina de Jerusalén y la destrucción de su templo; los
jerosolimitanos experimentan solo vergüenza en relación con el justo castigo divino que les ha
sobrevenido. El lenguaje de vergüenza y reconocimiento de la justicia tiene un paralelo en el
reconocimiento de la misericordia y compasión de Dios. La oración repite la frase «nuestra es
la vergüenza del rostro», que conecta la vergüenza con una historia de pecado contra el Señor,
cometido tanto en los niveles más altos de la administración de Judea como en los espacios
más íntimos de la vida familiar (9,8). Pero ahora la oración traslada el énfasis desde la
justicia a la misericordia, reconociendo a Dios como Señor soberano y confesando que la
rebelión no fue contra ningún rey de este mundo, ya se tratase de Nabucodonosor o de Antíoco,
sino contra Dios mismo:
Hacia el final de la oración, Daniel ruega a Dios que su divino rostro resplandezca de
nuevo en el santuario profanado, y le suplica: «Hazlo, Señor, en defensa de tu honor» (9,17).
Otra razón alegada es que la ciudad y el pueblo están consagrados a su nombre (9,18-19). De
este modo, la oración revela que es el honor de Dios, no el de Antíoco, la causa de que
Jerusalén se sienta avergonzada de sí misma y la fuente de esperanza para la restauración de la
ciudad, del templo y del pueblo. Aunque la vergüenza se hace notar con lo ocurrido a la
ciudad y su templo, su origen no es otro que una relación rota con su Dios justo. Es decir,
Antíoco no origina la ruptura: la desavenencia de los judíos con su Dios precede a la
profanación del santuario por Antíoco y no proviene de ella. Por último, el Dios de justicia es
también el Dios de misericordia, y demostrará su honor restaurando el pueblo, el templo y la
ciudad, porque están consagrados no al nombre de Antíoco, sino al de Dios.
La misión de Apolonio
Los dos libros de los Macabeos refieren que, después del saqueo del templo, Antíoco
nombró nuevos gobernadores para que mantuviesen el orden en la región y administrasen sus
finanzas (1 Mac 1,29; 2 Mac 5,22-24), quizá instituyendo una nueva estructura fiscal y otras
reformas económicas615. Reflejando el lenguaje empleado en el Éxodo para referirse a los
capataces en Egipto (Éx 1,11), el epitomador llama a esos funcionarios «prefectos para la
opresión del pueblo» (ἐπιστάτας τοῦ κακοῦν τὸ γένος 2 Mac 5,22), comparando
implícitamente la ocupación seléucida de Judea con la esclavización de los hebreos en
Egipto616. La nueva situación no solo afectó a Judea, sino también a Samaría (5,23), aunque
nuestras fuentes se mantienen centradas en los acontecimientos de Jerusalén. Allí dejó Antíoco
de prefecto al excepcionalmente «bárbaro» o «salvaje» (βαρβαρώτερον) Filipo, nacido en
Frigia (τὸ μὲν γένος ϕρύγα), quien quizá estaba al mando de un grupo de mercenarios de la
misma región (5,22)617.
La repetición aquí del nombre «pueblo» (γένος) subraya el contraste entre el pueblo judío y
sus opresores extranjeros. Además, la forma comparativa enfática βαρβαρώτερον refleja la
referencia a «las multitudes bárbaras» (τὰ βάρβαρα πλήθη) en la introducción del epitomador,
donde su expulsión de Jerusalén es fundamental para la defensa de la «manera de vivir judía»
o «judaísmo» (τοῦ ᾿Ιουδαϊσμοῦ), un término introducido por primera vez en ese versículo
(2,21)618. Estas repeticiones y ecos indican al lector que las medidas subsiguientes,
especialmente el edicto de Antíoco, del que me ocupo en el capítulo VI, constituyen una
amenaza externa sin precedentes para la identidad y seguridad colectivas del pueblo judío y su
forma de vida. A esa amenaza externa se añadieron las acciones del sumo sacerdote judío
Menelao, a quien el epitomador juzga con especial dureza por haber traicionado a su pueblo
(5,23). Aunque nuestras fuentes sugieren la existencia de una complicada interacción de
intereses internacionales, imperiales, regionales y locales en los acontecimientos que siguen,
no dejan de asignar la responsabilidad principal a Antíoco y los que estaban bajo su mando619.
Al frente de su ejército, Apolonio llegó con instrucciones de llevar a cabo una segunda
ronda de matanzas y deportaciones (5,24)622. Pero no avisó de su propósito. Según 1
Macabeos, al principio habló con palabras de paz, ganándose la confianza antes de atacar de
repente la ciudad y asestar un duro golpe a la población (1 Mac 1,30)623. Sus soldados
saquearon la ciudad, le prendieron fuego y derribaron sus casas y la muralla (1,31). Aparte de
la pérdida traumática de vidas y hogares, el derribo de las casas representaba la negación y el
desmantelamiento de la familia y sus estructuras en el corazón de la vida social
jerosolimitana. A la demolición de la arquitectura social desde dentro la acompañaba la
destrucción de la arquitectura exterior de protección, negándose con ello a la ciudad el
derecho y el medio de autodefensa. El desmantelamiento de las murallas infundía a los
habitantes de Jerusalén la impresión de estar totalmente sojuzgados y también les hacía aún
más palpable la idea de destrucción624. Para Dion Crisóstomo (Or. 48.9) y Pausanias (10.4.1),
una ciudad sin murallas no era una ciudad625. El epitomador añade el dato de que Apolonio
esperó hasta el sábado; luego, puso en marcha un desfile militar, que él transformó en una
espantosa matanza de los espectadores. Sus soldados cayeron luego sobre el resto de la ciudad
(2 Mac 5,25-26). Victor Tcherikover interpreta el engaño de Apolonio como señal de que él
no esperaba hacerse con el control de la ciudad por medios directos. Esto le lleva a inferir
que Jerusalén estaba entonces en poder de un grupo de insurgentes. En ese caso, habría que
entender el brutal ataque como una represalia por una segunda revuelta, aún activa, que tuvo
lugar entre la insurrección de Jasón y la de los Macabeos: «Aunque en ninguna parte se habla
de un nuevo levantamiento, no puede dudarse de que lo hubo, porque, según todas nuestras
fuentes, Apolonio [...] se vio en la necesidad de tomar la ciudad con engaño y en sábado, lo
que es señal de que Jerusalén no estaba en manos de las fuerzas sirias. Apolonio había
recibido de Antíoco el encargo de poner fin definitivamente a la amenaza que los rebeldes
judíos suponían para la paz del reino»626. Daniel Schwartz apoya la hipótesis de
Tchrikover627. Como he señalado en el capítulo anterior, tal revuelta es ciertamente posible,
pero no es necesaria para entender la lógica que gobernaba las acciones de Antíoco y sus
agentes. No parece probable que, después de las recientes represalias, Apolonio creyera que
él y sus soldados necesitasen recurrir a astucias para entrar en Jerusalén y matar a los varones
que allí habitaban, aunque la ciudad diera aún señales de efervescencia. Apolonio no se vio
forzado a proceder de esa manera, sino que quiso actuar así. Recurriendo al engaño habría
pretendido minar patrones de conducta y marcos de confianza que hacían la vida en Jerusalén
estable y predecible, para aumentar todavía más la sensación de inseguridad, imprevisibilidad
y miedo que crearía la necesidad del nuevo orden que la ocupación seléucida iba a traer sin
duda alguna628. El ataque psicológico fue acompañado de uno físico, como la demolición de
casas y murallas. Destruida la arquitectura de confianza y seguridad, la atención de la gente se
centró en la estructura extranjera del Acra, un almacén de armas, provisiones y botín (1 Mac
1,36), que Apolonio procedió a fortificar con «una muralla grande y fuerte, protegida con
torres poderosas» (1,33).
Según el epitomador, Apolonio empezó con un desfile su particular misión de terror. Los
desfiles militares en el mundo grecorromano evolucionaron de procesiones religiosas, en las
que un general victorioso podía llevar una ofrenda al templo de un dios631. Eran también
estudiadas muestras de poder con las que suscitar las emociones de los participantes y los
espectadores, creando y manipulando un sentimiento de identidad colectiva mezclado con
admiración y miedo al imperio conquistador. Richard Beacham escribe de esos desfiles
militares lo siguiente: «El primer elemento expresivo de un desfile lo constituyen,
naturalmente, las filas de los soldados, que [...] son a la vez los “actores” y un aparato
escénico vivo y muy eficaz, cuyos movimientos y sonidos controlados y coordinados pueden
estimular una poderosa respuesta emocional en los espectadores. [...] El acontecimiento es
también definido, y la respuesta a él tiene un propósito motivador: en caso de triunfo, celebrar
a toda una panoplia de entidades –los dioses, el Estado, el general vencedor, sus soldados, el
botín aprehendido y la victoria–»632. Un año más tarde, en 166 a. C., Antíoco realizaría su
mayor desfile militar en Dafne, un suburbio de su capital, Antioquía, como una «demostración
de poder» y una «celebración de victoria» tras sus campañas en Egipto (Polibio 30.25-26;
Diodoro 31.16.2)633. Como la parada militar en Dafne, el desfile en Jerusalén fue una
«demostración de poder» y una «celebración de victoria», aunque en menor escala. Pero el
diferente contexto y el propósito motivador, por usar la expresión de Beacham, dieron a este
desfile un significado muy distinto. Aunque muchos de los que participaron en la gran parada
de Dafne serían mercenarios de otras regiones, algo que se daba por supuesto en un desfile de
la victoria era que los soldados habían dejado el campo de batalla y regresado a casa,
reintegrándose ceremonialmente a la esfera y vida civil y trayendo consigo cautivos y botín de
guerra»634. El brillo de los desfiles opacaba la muerte y resaltaba, en cambio, el poder, la
riqueza, la extensión de que se gloriaba el imperio, así como las buenas condiciones del
ejército y del cuerpo social imperial que él representaba y protegía635. Mediante la apariencia
de ausencia de conflicto, una parada militar hacía gala de contención y control de la propia
violencia y centraba la atención de los espectadores en los medios, el orden, la estabilidad y
la prosperidad conseguidos y asegurados gracias a la guerra. Desde esta perspectiva, el
despliegue de poder, victoria y riqueza era una manera de proteger la paz civil mediante el
orden imperial (o, en el caso de Roma, republicano)636.
Ya he señalado que el desfile constituía un alarde de poder y control. Era también una farsa.
Los judíos eran conscientes de que no podían identificarse con los conquistadores, sino con
los conquistados. Sus tesoros se habían convertido en botín de guerra y muchos de sus
conciudadanos se encontraban ya cautivos; por fuerza tenían que pensar que podía suceder una
vez más lo mismo. Nadie volvía con seguridad a su casa. Los hogares eran ahora el campo de
batalla. El alarde militar ponía de manifiesto la realidad de la ocupación extranjera. Bien
recubiertos de protecciones y completamente armados (ἐξοπλησίαν), los soldados marchaban
como símbolos del poder seléucida y del sometimiento judío.
Por último, dada su vistosidad, el desfile originó un espectáculo que desvió la atención de
la ordenación establecida por Dios de espacio y tiempo y de la vida humana (cf. Mac 8,27) y
la centró en la ordenada formación del ejército de Apolonio (cf. 15,20, 6,21) y en el régimen
imperial al que él servía y representaba. Pero tan pronto como el público se reunió para ver el
espectáculo, la ordenada procesión estalló en una escena de destrucción, convirtiendo las
calles de Jerusalén en un coso mortal.
El vínculo entre el desfile militar y el coso estaba bien establecido ya hacia esa época. En
celebraciones romanas y helenísticas de victorias militares, los desfiles triunfales iban
seguidos de juegos votivos, o lo que los romanos llamaban ludi extraordinarii640. Estos
incluían competiciones atléticas, muy familiares a los griegos desde antiguo, así como
entretenimientos más cargados de violencia, como los juegos gladiatorios y las escenas de
caza. Andrew Bell, comentando la inclinación de Antíoco por tales espectáculos, señala que
este fue el primer rey helenístico en organizar juegos gladiatorios al estilo romano y caza de
animales (venationes) en una ciudad de Oriente, al reconocer «la importancia de dar al
público espectáculos de violencia y muerte»641. Según Ateneo de Náucratis, el desfile de
Dafne estuvo seguido de treinta días de juegos, en los que se combinaron los juegos griegos
tradicionales con luchas de gladiadores y caza de animales642. En el espectáculo de unos
juegos, estas exhibiciones de violencia suscitaban un extraño «júbilo de espanto» y, a la par,
transmitían la idea de que el rey «controlaba terribles instrumentos de muerte»643. Livio
describe la novedad de los juegos gladiatorios de Antíoco, mostrando que Antíoco entendía
cómo aprovechar la disonancia de la violencia en el terreno civil (Livio, 41.20). El rey que
«sobrepasó [lit., venció] a reyes anteriores [o mejores] en la magnificencia de toda clase de
espectáculo público» (spectaculorum quoque omnis generis magnificentia superiores reges
uicit 41.20, cf. Dn 7,20) supo también cómo manipular a sus súbditos por medio del
espectáculo:
[Presentó] una exhibición gladiatoria al estilo romano, que al principio fue recibida con más terror que gusto por parte de un
público que no estaba habituado a esos espectáculos. Pero luego, por medio de frecuentes repeticiones, a veces ordenando a
los gladiadores que no fueran más allá de herirse levemente, a veces permitiéndoles una lucha sin cuartel, consiguió que el
espectáculo se hiciera familiar y hasta agradable, y despertó en muchos jóvenes la afición por las armas. Y así, aunque al
principio había tenido que traer los gladiadores de Roma a costa de fuertes estipendios, acabó disponiendo de suficientes
luchadores entre sus súbditos644.
Los escritores de los apocalipsis insistían en denunciar los espectáculos imperiales y los
imperios mismos como negación de la vida. Insistiendo en el carácter eventual de los
imperios, intentaban mostrar que sus formas visibles no eran necesarias, ni eternas, ni
verdaderas, sino inventadas, finitas y engañosas. Además, redirigían la mirada de los fieles
desde los destellos inquietantes y perturbadores de las armas al brillo apaciguador del eterno
trono divino (cf., por ejemplo, Dn 7,9-10; 1 Hen 90,20) y del templo futuro (1 Hen 90,28;
91,13), así como a los libros de la verdad que recogían y revelaban el juicio a los imperios
opresores y la liberación de los fieles652.
Huida al desierto
El ambiente del desierto tenía importancia simbólica en las tradiciones sagradas de Israel.
Durante la época de trabajos forzados en Egipto, Moisés huyó al desierto (a Madián: Éx 2,15)
después de matar a un egipcio que había golpeado a uno de los esclavos hebreos (2,11-15).
Allí o más allá del desierto (rJobËdiGmah dax¬' tm; ὑπὸ τὴν ἔρημον lxx Éx 3,1), en el monte
Horeb, Dios dijo a Moisés que había visto y oído la aflicción de su pueblo, que conocía su
sufrimiento (Éx 3,7) y que él, Moisés, debía dirigirlo y sacarlo de Egipto (3,10). En el
desierto, en el monte Sinaí, Dios se reveló al ya liberado pueblo de Israel y estableció con él
la alianza que definiría y conformaría su vida común con Dios.
El autor de 1 Macabeos habla también de huida al desierto después de referir el edicto de
Antíoco, que exploraré a fondo en el capítulo próximo. En Modín, Matatías invita a «todos los
que sientan celo por la ley y se mantengan en la alianza» a abandonar con él la ciudad (1 Mac
2,27) para ir a las montañas (2,28). Según 1 Macabeos, «muchos que buscaban la justicia y la
equidad fueron al desierto para vivir allí» (2,29).
Para cada uno de los autores de esos textos, y sin duda para los que huyeron al desierto, este
era un lugar situado «fuera», allende la ciudad y fuera del alcance de la maquinaria política
imperial y de sus colaboradores locales. A diferencia de la ciudad de Jerusalén, el desierto de
Judea no llevaba el sello de las políticas de terror de Antíoco. Allí, no estructuraban la vida
los decretos, los castigos ni las seducciones del rey, sino los preceptos de Dios, que deseaba
la libertad de su pueblo y le mandaba ser santo. Frente al terror (14,10), Moisés pidió al
pueblo, al que conducía de Egipto al desierto: «No tengáis miedo, manteneos firmes y veréis
la salvación que Dios os traerá hoy. [...] El Señor luchará por vosotros, y solo tendréis que
manteneros en calma» (14,13-14, nrsv). Por analogía con la época del éxodo de Egipto, la
retirada al desierto de Judea marcó el comienzo de una nueva liberación del pueblo de Dios.
Para los autores de 1 y 2 Macabeos, ese fue un momento clave en la narración de la resistencia
a Antíoco y, además, marcó el surgimiento de nuevos líderes, que librarían al pueblo de Dios
de la opresión (cf. TestMo 1,4-10; 9,6-7)653.
Justicia divina
Diciendo lo indecible
Estas visiones de juicio, desagravio y restauración fueron una fuente de gran esperanza y
ánimo. Pero no borraron el horror de las atrocidades seléucidas. Aunque la experiencia de tal
horror era imposible de describir, la curación y la futura acción directa (ya fuera resistente,
restauradora o transformadora) requerían hacer memoria659. Como escribe la psiquiatra Judith
Herman, «la respuesta ordinaria a las atrocidades es desterrarlas de la conciencia. Ciertas
violaciones del pacto social son demasiado terribles para referirse a ellas en voz alta: este es
el significado de la palabra indecible»660. Al mismo tiempo, para el individuo y la nación, el
único modo de salir adelante es recordar y hablar. Continúa Herman: «Recordar y contar la
verdad sobre acontecimientos terribles son requisitos previos para la restauración del orden
social y para la curación de las víctimas individuales»661. Decir lo indecible es, pues, un paso
necesario en la reconstitución del yo social. Ya hemos visto que el epitomador elaboró o
conservó un poema recordatorio que empezó a poner ante los ojos de la gente el horror de la
masacre, negándose a rendirse ante el ataque a la vida, al orden y a los valores (2 Mac 5,13).
Pero las palabras elegidas no eran palabras corrientes. El epitomador cambió de registros
desde la prosa a la poesía, al reportaje, a la lamentación, en un estilo sucinto pero vivo,
impidiendo que se borrase o apagase el recuerdo de los asesinatos y las desapariciones662.
Desde las primeras represalias por la fallida revuelta de Jasón hasta la misión de Apolonio
en 167 a. C., la política de Antíoco en Judea y Jerusalén tendió a la reconquista no solo por la
fuerza, sino también por el terror. Según 1 y 2 Macabeos, el programa de terror de Antíoco
incluía matanzas, invasión de hogares, secuestros y saqueo del templo, seguidos de un
despliegue espectacular de orden y poder imperial, que culminó en una masacre. Los soldados
seléucidas, además de destruir casas en Jerusalén, incendiaron la ciudad y derribaron sus
murallas. Luego fortificaron el Acra, con vistas a que sirviera de base local para sus
operaciones. Cada una de estas medidas estaba encaminada a lograr el control y dominio de la
sociedad mediante el ejercicio de la fuerza y la creación de un clima de miedo, inseguridad y
humillación. También se trataba de desmantelar y reemplazar estructuras de orden y
significado. Desde el punto de vista de los escritores apocalípticos, el espectáculo imperial
ofrecía una alternativa engañosa a la vida ordenada por Dios.
Los libros primero y segundo de los Macabeos, así como los apocalipsis históricos,
muestran una variedad de respuestas a este programa de terror y conquista. Los escritores
apocalípticos trataron de hacer ver que el espectáculo imperial era una negación monstruosa y
decepcionante de la vida. Redirigieron la atención desde el caos del imperio al trono divino,
al culto celestial, a un templo futuro en la tierra y a los libros de la verdad, que revelan el plan
de Dios para la liberación y el juicio y para un nuevo orden futuro. El desierto se convirtió en
un semillero simbólico de resistencia, que evocaba tradiciones de liberación, teofanía y
providencia, así como de alianza. Estos escritores optaron por decir lo indecible,
respondiendo a la destrucción y muerte con lamentaciones, y al miedo con una visión de
esperanza. Desarrollaron nuevos símbolos y un nuevo lenguaje para transformar la memoria,
resistiendo a la fragmentación del yo y del tiempo mediante una forma visionaria que
reconectaba pasado, presente y futuro en una narrativa gobernada por la divina providencia.
De estas maneras el apocalipsis intervino en la lógica del terror y respondió al arma más
mortífera del imperio.
Hacia el final del año 167 a. C., poco después de la misión de Apolonio, Antíoco IV
publicó un edicto por el que se prohibía la práctica de la religión judía en Judea. Siguió una
persecución religiosa que incluyó ejecuciones y torturas públicas. Antíoco instituyó también
nuevas prácticas religiosas, que sus agentes se encargaron de implementar por la fuerza. John
Collins ha señalado que «el intento de cambiar la religión de un pueblo es extraordinariamente
antiguo y no se presta a una fácil explicación»667. Dada la falta de precedente en el mundo
grecorromano, Elias Bickerman encontró la persecución «ininteligible en el contexto
pagano»668. Esta percepción lo llevó a situar su génesis no en los círculos seléucidas, sino
entre las élites judías, específicamente entre un supuesto grupo de helenizantes, reformadores
de la religión judía, guiados por el sumo sacerdote Menelao. La hipótesis de Bickerman ha
tenido una influencia enorme, pero también ha suscitado controversia y, al final, no ha
triunfado. Entre las numerosas objeciones presentadas contra ella, voy a resumir algunas de
las más importantes. Como ha señalado Eric Gruen, en ninguna parte se asocia a Menelao con
la «reforma helenística»669. La acusación de ser helenizante la dirigió el epitomador más bien
contra el adversario de Menelao, Jasón. Aunque al epitomador le preocupa el atractivo y la
capacidad de distracción que encierran las «glorias griegas», entre ellas las competiciones
atléticas (véase capítulo III), las fuentes no dicen nada sobre reforma religiosa670. Además,
como quedó dicho en el capítulo III, el helenismo en sí no era el problema. Por otra parte,
como ha señalado Collins, las nuevas prácticas religiosas que implantaron Antíoco y sus
agentes no pueden ser consideradas una reforma del judaísmo. Lo que se buscaba con ellas era
suprimirlo y reemplazarlo671. Las medidas tomadas en Judea y los procesos por los que fueron
formuladas y puestas en práctica entrañaron indudablemente complejos arreglos entre
funcionarios imperiales y locales. Pero no podemos olvidar el hecho de que, como ha
observado Collins, «todas nuestras fuentes primarias (Daniel y 1 y 2 Macabeos) atribuyen la
principal responsabilidad a Antíoco Epífanes»672. Aunque en el mundo helenístico no hay un
precedente claro de tal persecución, haríamos bien entendiéndola en relación con anteriores
medidas de Antíoco en Judea y con sus amplios objetivos políticos.
Similarmente a Collins y Bickerman, Grauen considera «desconcertante» la revocación en
167 a. C. de la anterior política de tolerancia religiosa673. No obstante, las acciones de
Antíoco en Judea las sitúa en un contexto más amplio. Entiende que, por medio de la
persecución, el rey pretendía salvar su reputación después del Día de Eleusis674. Y explica:
«La erradicación de la fe y la conversión forzosa de los fieles enviaría un mensaje a lo ancho
del reino de los Seléucidas. Sería el mensaje de que Antíoco había llevado a cabo lo que
ningún otro rey antes que él hubiera esperado lograr: el abandono de la fe judía por mandato
seléucida»675. Con arreglo al análisis de Grauen, la religión judía se convirtió para Antíoco en
una especie de trofeo, y su erradicación en una hazaña. El judaísmo era admirado en todas
partes debido a la antigua tradición que representaba y a la «tenacidad con la que sus fieles se
adherían a él»; erradicarlo planteaba un reto único y público676. El rey imaginó que ese éxito
daría a conocer su fuerza al mundo677.
Grauen piensa acertadamente que, con el programa de terror de Estado, Antíoco trataba de
solidificar y proyectar su poder mucho más allá de los límites de Judea678. Pero quedan puntos
sin resolver. Por ejemplo, no está claro que una persecución religiosa fortaleciera la
reputación de un rey, especialmente en un contexto donde tal persecución no fuera conocida.
En cuanto a las precisas consecuencias para Antíoco del Día de Eleusis, son también
discutibles (cf. capítulo IV)679.
Ya quedó dicho que nuestras fuentes más importantes para esos acontecimientos son Daniel
y 1 y 2 Macabeos. La narración alusiva y simbólica de Daniel no proporciona fechas ni
nombres. Pero las visiones icónicas y también los relatos de Daniel proporcionan un marco y
unas lentes para ver las acciones de Antíoco. Empezando por Daniel, tenemos un vislumbre
más claro de lo que estaba en juego para los escritores apocalípticos que respondieron al
programa de Antíoco y para los lectores y oyentes a los que esos escritores animaban en el
trabajo de resistencia.
Daniel
El libro de Daniel se sirve de un rico simbolismo para dar sentido a los horrores de la
persecución, situando las acciones de Antíoco dentro del marco más más amplio del plan de
Dios para su pueblo y de sus obras en favor de él681. Las palabras de Antíoco prueban ser
falsas e ineficaces, en contraste con los libros de la verdad (Dn 10,21), la revelación (9,2), la
liberación (12,1) y la justicia (7,10), y en contraste también con las palabras de las visiones
de Daniel (12,4). El poder destructivo de Antíoco es revelado como derivado y finito,
similarmente en contraste con el poder vivificante y justo de Dios, que gobierna el cielo, la
tierra y el tiempo. La segunda parte del libro de Daniel contiene tres revelaciones importantes
concernientes a Antíoco, cada una compuesta (o completada) durante el período de
persecución en Judea. Dos ocurren en visiones simbólicas producidas en sueños y tienen la
subsiguiente interpretación de un ángel (7,7-8.11.19-26; 8,9-14.23-25). La tercera (11,21-45)
tiene lugar en la revelación de un ángel a Daniel de lo escrito en el «libro de la verdad»
(10,21). Estas revelaciones están estrechamente integradas en los relatos de Dn 1–6 (véase el
análisis en el capítulo siguiente), de manera que revelaciones y relatos se esclarecen
mutuamente. En las consideraciones que siguen me centro en las tres revelaciones de los
capítulos 7, 8 y 11, con atención a los relatos donde se dilucida el significado de ellas.
Las visiones y los relatos ponen de relieve temas relativos a poder, discurso y tiempo. La
primera visión presenta a Antíoco como un cuerno con una boca jactanciosa (7,20) que
profiere palabras contra el Dios y pone a prueba a «los santos del Altísimo» (7,25). Ya apunté
en el capítulo precedente que los traumas repetidos tienen un efecto acumulativo. El hecho de
que se hable de poner a prueba a los santos sugiere un programa de represión sostenido a lo
largo de un período, más que un solo acto decisivo. También evoca la asombrosa capacidad
de un pueblo para asumir situaciones límite y, aun traumatizado, no dejarse derrotar por el
programa de terror de Antíoco. El cuerno simboliza el poder militar, del que trae su origen la
falsa confianza de las palabras que el Seléucida se atreve a pronunciar contra Dios. El
discurso de Antíoco reaparece como un motivo principal en las visiones de Daniel
(7,8.11.20.25; 8,11.23.25; 11,32.36), subrayando el importante papel del discurso imperial,
así como del contradiscurso frente al programa de represión de Antíoco, con las
correspondientes respuestas judías. El ángel intérprete especifica adicionalmente algo del
contenido de las palabras de Antíoco: «Se imaginará que puede cambiar los tiempos y la ley»
(7,25).
El referente de esta frase se nos hará más claro cuando analicemos las referencias
concernientes al edicto de Antíoco en 1 y 2 Macabeos. Dentro del libro de Daniel, la
expresión «cambiar los tiempos» remite al lector a la doxología de Dn 2, enfrentando las
pretensiones de Antíoco contra la confesión de la soberanía de Dios, soberanía que se
extiende al tiempo mismo. La doxología de Daniel comienza con el yusivo «bendito sea el
nombre de Dios 'ÒmÕlov-davÕw 'omÕlov-§im» (2,20). Aunque esta expresión en hebreo admitiría la
simple traducción «por siempre» o «por los siglos de los siglos», el uso de las preposiciones
-§im y -dav sugiere el sentido de «desde el más remoto pasado hasta el más remoto futuro»682.
Las palabras que siguen expresan los modos como Dios ejerce la sabiduría y el poder en la
creación: Dios es «el que cambia las estaciones y los tiempos ('CÃy¬nÕm«zÃw 'CÃyÑnoGdiv 'ÅnÕHahÕm
'FwhÃw), depone a los reyes (hGÔrÕvahÕm) y mantiene a los reyes (£yÔqohÕmû)»683. Según esta oración,
la sabiduría, el poder y el ser de Dios no solo llegan a los últimos confines del tiempo pasado
y futuro, sino que se manifiestan también en el dominio divino sobre la historia y el tiempo. El
pronombre enfático 'ûh pone de manifiesto el contraste entre Dios y cualquier otro rey. Los
reyes ejercen dominio en la tierra dentro de los límites temporales por él establecidos. Solo
Dios cambia los tiempos684.
Intrínseco al esfuerzo por cambiar el calendario, suprimir las prácticas religiosas regulares
existentes y reemplazarlas con otras nuevas, había un intento de negar la soberanía del Dios
que adoraban y los judíos y de utilizar la conciencia que estos tenían del tiempo en una
realidad construida alternativamente688.
Como vimos en el capítulo III, en la Judea de entonces se contaban ya los días conforme a la
era seléucida (el año cero era el del comienzo del imperio). La administración seléucida
contaba no solo los años, sino también los meses y días según un calendario que era una
combinación de los sistemas babilónico y macedonio para los meses y que calculaba treinta
días para cada mes689. Pero, en las tradiciones judías, la observancia del sábado, el sacrificio
diario, la celebración de fiestas religiosas y hasta la práctica de la oración en determinados
momentos, marcaban el ciclo de los días, las semanas, los meses, las estaciones y los años
como la estructura del tiempo ordenada por Dios en la creación y en la ley. La vida religiosa
judía estaba, pues, organizada, en cuanto al tiempo, en torno a los mismos patrones
establecidos en la creación, incluidos ciclos como el de día y noche, el de siete días, el lunar
y el solar y el de las estaciones, conforme a un calendario tradicional de tiempos marcados.
Siguiendo el calendario cultual y las prácticas cultuales regulares, los judíos reconocían la
soberanía divina sobre la creación y sobre el tiempo y participaban en el orden creado. La
intervención de Antíoco en los tiempos y la ley cuestionaba la soberanía divina y buscaba
reestructurar el orden mismo del cosmos y de la vida humana dentro de él. Más adelante
consideraré con mayor detalle esta reorganización del tiempo y de la vida humana.
Como la primera visión, la segunda utiliza la imagen del cuerno, centrando la atención en su
jactanciosa oposición al santuario y al culto sacrificial:
Y creció tan alto como el ejército del cielo, hasta que precipitó en tierra parte del ejército y algunas de las estrellas, y los
aplastó con los pies. Luego se jactó de su grandeza ante el príncipe del ejército del cielo. Le arrebató de las manos el
sacrificio diario, de modo que sacudió los cimientos de su santuario. Junto con el sacrificio diario, un ejército fue entregado al
pecado. Y la verdad la tiró por tierra. Tuvo éxito en todo cuando hizo (8,10-12).
El cuerno empareja el ataque armado con un discurso eficaz, que libra batalla contra el
ejército del cielo, el lugar santo y el culto de Dios, lo cual es a su vez un ataque a la verdad, la
base del conocimiento y la certeza. Un santo resume lo que ha visto Daniel como «la visión
del sacrificio diario y el pecado desolador, del santuario y el ejército pisoteados» (8,13). Se
le dice a Daniel que a la conclusión del período de devastación «la santidad será
restablecida» (8,14).
Gabriel explica a Daniel que, en la cumbre de su poder, ese «rey de rostro insolente y hábil
en engaños» (Dn 8,23; cf. 8,25: «crecerá el engaño en sus manos») «causará destrucción
indescriptible» y «destruirá a los poderosos y al pueblo de los santos» (8,24), matando a
muchos «en un tiempo de descanso» (8,25). Esta última acción podría ser la masacre realizada
en sábado por Apolonio u otras matanzas ocurridas en sábado, que más adelante
examinaremos con mayor detalle. El repetido hincapié en la apariencia externa y el discurso
engañoso de quien llevará a cabo la destrucción de los poderosos y los santos centra la
atención en las mentiras que alimentan las mortíferas maquinaciones del imperio, siempre
ávido de poder. Ese rey «potenciará su alianza con muchos» (9,27), distribuyendo poder entre
la élite y manipulando a la población con falsas promesas de supuestos beneficios basados en
el mito del carácter definitivo del imperio (cf. 1 Mac 2,18; 2 Mac 7,24). Aunque anteriores
concesiones imperiales habían mantenido el templo de Jerusalén y su culto sacrificial, Gabriel
revela que Antíoco pondrá fin a los sacrificios regulares (prescritos en Éx 29,38-42) e
introducirá prácticas idolátricas en el lugar santo: «Hará cesar el sacrificio y la ofrenda, y en
el ala del templo estará la abominación de la desolación» (9,27)690.
Aún no se ha llegado a saber de manera precisa qué era ni qué forma tenía «la abominación
de la desolación», aunque parece estrechamente conectada con nuevas prácticas
sacrificiales692. Según 1 Mac 1,54, la abominación fue erigida sobre el altar del holocausto. El
epitomador refiere que «el altar estaba cubierto de ofrendas abominables, prohibidas por las
leyes» (2 Mac 6,5), en tanto que Josefo especifica que los sacrificios incluían cerdos y
constituían el culto de «los que [Antíoco] consideraba dioses» (A.J. 12.253). Johan Lust
señala que en Daniel, repetidamente, la abominación reemplaza a la ofrenda diaria, o tamid, lo
cual sugiere que la abominación podría ser simplemente una forma de sacrificio o de altar
sacrificial693.
Una buena ayuda para entender el significado del término «abominación» (¶ûGqiH) en Daniel
emerge de un examen de sus usos anteriores en textos bíblicos. En el Deuteronomio y en
Ezequiel, la palabra ¶ûGqiH hace referencia a los ídolos de Egipto, hechos de madera, piedra,
oro o plata (Dt 29,16; Ez 20,7). Seducen a los ojos (ûky³lÃHah wyÃn v Ez 20,7-8; cf. 7,20), pero
seguirlos es abandonar la alianza con el Señor (Dt 29,24-25). En los libros de los Reyes la
palabra ¶ûGqiH nombra al dios amonita Milcom (1 Re 11,5), al dios moabita Kemós (1 Re 11,7; 2
Re 23,13), a la deidad sidonia Astarté (2 Re 23,13) y a formas de adivinación y culto que eran
contrarias al código de la alianza promovido por las reformas de Josías (23,24). En Zacarías,
esa palabra se emplea para designar la carne de los filisteos, es decir, la que a los israelitas
no les estaba permitido consumir (Zac 9,7; cf. Is 66,17)694. Pasajes de Jeremías y Ezequiel
hacen referencia a las abominaciones en el templo (Jr 7,30; 32,34; Ez 5,11), mientras que el
Cronista habla de reconstrucción del altar después de haber sido retiradas las
«abominaciones» de toda Judea (2 Cr 15,8; cf. 1 Mac 4,43).
Cualquiera que fuese el objeto o uso ahora introducido, la frase £ÔmÙHÃm ¶ûGq÷Hah pone de
relieve no solo su carácter prohibido y foráneo, sino también sus desastrosos efectos (cf. 1 Re
9,8; 2 Cr 7,21; Ez 6,4). La raíz verbal £mH trae a la mente la devastación decretada en el
Levítico como consecuencia del abandono de la alianza (Lv 26,34-35.43)695. Pero este mismo
eco lleva en sí la esperanza de que Dios intervenga para arreglar las cosas. Como observo en
el capítulo VII, para los escritores bíblicos, el período de desolación permite al país
recuperar sus sábados perdidos; a la ruina sigue la restauración696.
Por último, donde Dn 9 habló de la alianza del desolador (es decir, Antíoco) con muchos
(Dn 9,27), la revelación final menciona una santa alianza (11,28) contra la que Antíoco ha
hecho su proclamación (11,30). Antíoco emplea medios deshonestos para corromper «a los
que traicionan la alianza» (11,32). Muchos encuentran convincentes sus amenazas y promesas.
Otros no, entre los cuales están los maestros del pueblo, que sucumben por la espada y la
llama, la cautividad y la expoliación» (11,33; cf. 11,35)697. Gabriel culmina su relato de la
persecución centrando su atención una vez más en las palabras con las que Antíoco ataca no
solo al pueblo santo, sino también a su Dios: «Proferirá cosas indecibles contra el Dios de los
dioses» (11,36).
1 y 2 Macabeos
Esas palabras agresivas toman forma concreta en el edicto y las cartas de Antíoco IV de que
se habla en 1 y 2 Macabeos. Sus referencias nos permiten reconstruir más detalladamente los
acontecimientos. Según ambos libros de los Macabeos, las palabras escritas de Antíoco
negaban las leyes escritas y las costumbres arraigadas del pueblo judío, revocando el
privilegio otorgado por su propio padre de dejar que ese pueblo viviese conforme a sus leyes
ancestrales. Un decreto real impugnaba y reemplazaba ahora la palabra del gobernante y –
como habría dicho Antíoco– dios anterior, haciendo valer el poder del rey para regular la vida
de sus súbditos judíos incluso en pequeños detalles y situando su propio poder y autoridad en
lugar de los de Dios698. El edicto no solo proscribía prácticas tradicionales, sino que imponía
otras nuevas y establecía pena de muerte para la desobediencia. El aparente poder de la
palabra escrita del rey para conferir vida o muerte proporciona un importante punto de
referencia cuando se trata de entender la centralidad de los escritos procedentes del cielo,
como el «rollo de la vida» y los rollos o tabletas que recogen hechos, juicios y
acontecimientos futuros y de los que no solo se habla en Daniel, sino también en la literatura
henóquica primitiva699.
Pérdida de autonomía
El pueblo de Judea seguramente fue el único del mundo helenístico que creía –y declaraba
públicamente– que sus leyes y costumbres ancestrales habían sido reveladas y ordenadas por
su Dios. Puede haber sido también el único pueblo cuyo cuerpo de leyes y enseñanzas escritas
gobernó no solo sus asuntos jurídicos y económicos, sino también el culto y partes de la vida
diaria como la preparación de los alimentos, el comer y el descanso después del trabajo. Pero
no fue el único pueblo en el mundo helenístico al que se le concedió o negó la libertad de
seguir sus propias leyes y costumbres.
Desde un punto de vista político, revocar el derecho a gobernarse por leyes ancestrales era
tanto como revocar los últimos vestigios de libertad civil o autonomía, en este caso a
Jerusalén700. Como vamos a ver, la autonomía se concretaba habitualmente en el derecho a
seguir «las propias normas ancestrales» (νόμοις τοῖς ἰδίοις/πατρίοις χρῆσθαι, cf., por ejemplo,
Polibio 15.24.2-3; 18.46.5, 15). Según el epitomador, fueron precisamente «las leyes
ancestrales» lo que el edicto de Antíoco obligó a los judíos a abandonar (ἀναγκάζιν τοὺς
᾿Ιουδαίους μεταβαίνειν ἀπὸ τῶν πατρίων νόμων καὶ τοῖςτοῦ θεοῦ νόμοις μὴ πολιτεύεσθαι 2
Mac 6,1). La expresión «leyes ancestrales» aparece dos veces en declaraciones de resistencia
al decreto (7,2.37)701. Después de la muerte de Antíoco, según 1 Macabeos, su hermano
Demetrio ofreció devolver al pueblo de Judea el derecho a vivir conforme a «sus propias
leyes» (τοῖς νόμοις αὐτῶν 10,37). También les ofreció exonerarlos del pago de tributos
(10,29) y cederles el control del Acra (10,32). Cada una de estas concesiones estaba
estrechamente asociada con la autonomía. Combinadas, estas referencias sugieren que el
edicto de Antíoco fue equivalente, entre otras cosas, a una revocación de las libertades civiles
de Jerusalén y de la región dependiente de esta ciudad.
Pero las libertades de una ciudad no eran siempre ventajosas para el imperio al que
pertenecía, y el imperio que había concedido la autonomía podía también suprimirla. En un
pasaje anterior, Polibio emplea una fórmula ampliada («libertad para no tener guarnición, para
no pagar tributo, para no alojar soldados y para seguir sus propias leyes»: 15.24.2-3) al
referir la petición de los tasios a Metrodoro, general de Filipo, en 201 a. C. Filipo concede la
petición y las libertades solicitadas por los tasios; a cambio, ellos lo aceptan como rey. Pero
Polibio es escéptico en cuanto al valor de esa concesión. Escribe: «Seguramente, todos los
reyes al comienzo de su reinado emplean constantemente la palabra “libertad” y tratan de
“amigos” y “aliados” a quienes comparten sus objetivos. Pero luego, cuando llega el momento
de administrar los negocios, ya no los tratan como aliados, sino que se comportan a la manera
de los déspotas» (Polibio 15.24.4). Como observa Martin Ostwald, «desde el punto de vista
del que ostenta el poder principal, [la concesión de autonomía] es simplemente una expresión
de la voluntad de abstenerse de ejercer el poder que tiene, una voluntad cuyo control está en él
mismo y que depende de las circunstancias históricas de cada momento»711. Apenas veladas y
a veces claramente expuestas en la concesión de la autonomía, estaban la posibilidad y la
amenaza de su pérdida.
De hecho, una ciudad conquistada o reconquistada podía perder algunas o todas sus
libertades reconocidas, como castigo por rebelión o por haber ayudado a los enemigos del
conquistador durante el conflicto712. Estas medidas comunicaban y efectuaban una nueva
configuración del poder. Su objeto no era solo punitivo, sino también preventivo. Con el
drenaje de recursos locales, la vigilancia y control de la ciudad y su contorno y el
debilitamiento de las estructuras de autogobierno, un monarca (o el Senado) podía reducir la
posibilidad y efectividad de futuras rebeliones y, a la par, obtener beneficios económicos y
estratégicos del control de la ciudad y su territorio circundante. Estas medidas servirían
también de aviso a otras ciudades y regiones, desalentando las sublevaciones e induciendo a
la sumisión.
En el capítulo IV examiné tres señales de libertad de una ciudad: 1) estar libre de tributo
obligatorio (ἀϕορολόγητος, cf. 1 Mac 11,28); 2) estar libre de ocupación militar o guarnición
(ἀϕρούρητος); 3) tener el derecho de autogobierno conforme a leyes o costumbres autóctonas
o libremente implantadas (αὐτόνομος o νόμοις τοῖς ἰδίοις/πατρίοις χρῆσθαι; cf., por ejemplo,
Polibio 15.24.2-3). Por el contrario, el tributo obligatorio, una guarnición militar y unas leyes
y costumbres impuestas eran señales de subordinación713. Desde el principio del reinado de
Antíoco, los judíos estuvieron sometidos a tributo y a la presencia de la guarnición. La
revocación de su derecho a vivir con arreglo a sus leyes ancestrales estaba en línea con la
erosión gradual de las libertades en Judea y era la última de una serie de medidas dirigidas a
subordinar totalmente la región. Voy a examinar una por una las señales de subordinación.
Aunque con interrupciones periódicas, los judíos venían pagando tributos a imperios desde
hacía siglos. Al comienzo del gobierno seléucida en Judea, la carta de Antíoco III a Tolomeo
produjo un pequeño alivio en Jerusalén, con la concesión de exenciones tributarias a largo
plazo a los dirigentes locales y a los funcionarios del culto, y una reducción impositiva a corto
plazo a otros residentes. Pero, solo unos pocos decenios más tarde, durante el sumo
sacerdocio de Jasón y luego de Menelao, la carga fiscal de la ciudad había aumentado en
proporciones agobiantes. Los nuevos nombramientos administrativos documentados en 2 Mac
5,22-24 trajeron, seguramente, también nuevos impuestos. El título de Apolonio de 1
Macabeos, «recaudador principal» (ἄρχοντα ϕορολογίας, 1 Mac 1,29), sugiere que este
personaje fue enviado en parte a cobrar el tributo que el sumo sacerdote jerosolimitano no
había podido pagar.
Como vimos en el capítulo II, el pueblo de Jerusalén también había tenido que soportar la
presencia de una guarnición extranjera desde el período tolemaico. La expulsión de los
soldados de Tolomeo, que marcó la transición hacia el gobierno seléucida en Judea, había
tenido como consecuencia la llegada de una nueva fuerza de ocupación, esta vez seléucida. Al
principio pudo haber sido un contingente modesto, pero luego Apolonio trajo consigo un gran
número de soldados activos –22.000, según el epitomador (2 Mac 5,24)– para guarnecer y
controlar la ciudad.
Ya hemos visto que el tributo y la guarnición estaban íntimamente conectados. Ahora, esa
conexión se intensificó. Sobre la base de su estudio de dieciséis monedas de bronce
recientemente adquiridas, acuñadas durante el reinado de Antíoco IV, Dan Barag ha
conjeturado que durante este período hubo una ceca seléucida dentro del Acra, sin duda para
facilitar el pago de tributo y otros impuestos, mientras sus monedas servían además como
vehículos de propaganda imperial seléucida714. Barag data las monedas judías en el período
comprendido entre 167 a. C. –el año del edicto– y 164 a. C.715
Esas piezas que Barag atribuye a la ceca de Jerusalén llevan en su anverso la efigie de
Antíoco IV con la cabeza irradiante, que alude a imágenes del dios-sol Helios y representa la
pretensión de Antíoco de ser theos epiphanes, o «dios manifiesto». En su reverso, las
monedas tienen una figura femenina sentada, que sostiene en la mano derecha una estatuilla de
Niké, la cual sostiene a su vez una corona de victoria. Las palabras ΑΝΤΙΟΧΟΣ («Antíoco»)
y ΒΑΣΙΛΕΩΣ («rey»), escritas verticalmente, enmarcan la imagen de la figura femenina
sedente. Cuando se gira la moneda en sentido contrario a las agujas del reloj, la palabra «rey»
–escrita, naturalmente, en la lengua del imperio– aparece detrás del trono de la mujer en
grandes letras que recuerdan la forma arquitectónica del trono.
Barag piensa que la figura femenina personifica la ciudad de Jerusalén716. Figuras similares
en piezas numismáticas de ese estilo acuñadas en Seleucia del Tigris y en Susa también
personifican a esas ciudades717. Para Georges Le Rider y Barag, las similitudes en imágenes
de monedas acuñadas en diferentes regiones indican «un control real y, probablemente, la
existencia de directrices fijadas por Antíoco para esas cecas»718. A la luz de tales directrices
y de los acontecimientos políticos de Judea documentados en capítulos anteriores, tal vez sería
más exacto identificar la figura sedente de las monedas no con Jerusalén, sino con «Antíoco en
Jerusalén» o incluso con el Acra misma719. Si la identificación que hace Barag es correcta, la
figura que sostiene la corona de victoria representaría la victoria de Antíoco sobre el
conquistado pueblo de Jerusalén o incluso su victoria sobre Egipto, puesto que el Acra y los
soldados que albergaba habían liberado y asegurado para Antíoco la estratégica región de
Judea y los recursos humanos y materiales que contenía. La ciudad o el Acra se habrían
convertido, pues, en un emblema de la victoria seléucida en la guerra. Las monedas
conectaban el tributo con la conquista, transformando la imagen de la ciudad en icono del
imperio que ella contribuía a sostener. Los que pagaban tributo devolvían esta imagen al
imperio, de modo que cada pago era también un reconocimiento de sumisión y asimilación.
Las leyes y costumbres impuestas eliminaban hasta el último vestigio de la libertad civil
reconocida y facilitaban el total sometimiento al imperio. Antíoco III había concedido o
confirmado el derecho al autogobierno conforme a leyes ancestrales, y su programma ratificó
normas locales y ancestrales concernientes al espacio sagrado, la carne de animales y los
sacrificios. Ahora, Antíoco IV revocaba esos privilegios. Enfrentando sus propias leyes y
costumbres a las de la ley mosaica y la tradición judía720, obligaba a elegir entre obediencia al
rey y obediencia a Dios (1 Mac 2,19-22).
Fue en torno a este último punto –el derecho a gobernarse (πολιτεύεσθαι) conforme a las
leyes ancestrales (τῶν πατρίων νόμων 2 Mac 6,1)– donde la resistencia adquirió su forma más
clara. Para entender por qué, debemos mirar más de cerca los detalles del edicto real y la
persecución que siguió.
Objetivos del edicto y de la persecución
El primer libro de los Macabeos hace referencia a un edicto que afectaba a todo el reino y
que trataba de promover la unidad dentro del imperio (1 Mac 1,41), mientras que 2 Macabeos
habla de medidas solo concernientes a Judea y Samaría (2 Mac 6,2). Tenemos una buena razón
para dudar de que un edicto estuviera dirigido a todos los pueblos (πάντα τὰ ἔθνη, 1 Mac
1,42) del imperio seléucida721. Sin embargo, la referencia de 1 Macabeos podría reflejar una
declaración imperial de motivos dirigida a desviar la atención y la compasión de los agentes
imperiales y sus colaboradores del sufrimiento de la población judía hacia una imaginada
necesidad del imperio. Elaine Scarry señala que los falsos motivos «tienen un puesto fijo en la
lógica formal de brutalidad», al servir para dotar «a la acción con acción, a la causa con
causa», llamando con nombre falso y ocultando continuamente las verdaderas causas y los
agentes motivadores de la brutalidad722.
Por otro lado, los supuestos motivos suenan a auténticos. El análisis de Vincent Gabrielsen
sobre la rebelión y la conquista, considerado en el capítulo IV, mostró que el aplastamiento de
la revuelta mediante la repetición de la conquista servía para integrar el imperio,
proporcionando a los reyes oportunidades de consolidar su poder y de imponer un sistema
unificador y de orden723.
Prohibiciones
Antíoco no solo reguló el discurso, sino también la acción. El libro primero de los
Macabeos corrobora la información de Daniel de que Antíoco suprimió el culto tradicional
prohibiendo los sacrificios y libaciones en el templo (1 Mac 1,45). Con la prohibición de los
sacrificios y otros modos tradicionales de culto, Antíoco trataba una vez más de romper la
relación entre Dios y su pueblo, evitando que este expresase su obediencia y se acercase a la
presencia divina de la manera que les había sido prescrita por Dios y por sus antepasados.
Según el epitomador, estaba prohibido también guardar el sábado y las fiestas tradicionales
o ancestrales (2 Mac 6,6). Proscribiendo la observancia sabática y de los días festivos, se
trataba de anular el calendario sagrado y de negar así el poder de Dios sobre el tiempo y
sobre su pueblo. El libro del Éxodo ordena que se dé muerte a quien profane el sábado; los
que trabajan en sábado serán borrados de su pueblo (31,14). Forzar a los judíos a violar el
sábado era, por tanto, una sentencia de muerte, al situarlos fuera de la comunidad de la alianza
en que se había desarrollado su vida.
Para que mi alianza esté en vuestra carne como alianza eterna (17,13).
El libro segundo de los Macabeos cuenta la historia de dos mujeres en particular que
mostraron resistencia al edicto circuncidando a sus hijos (2 Mac 6,10)727. Juzgadas y
encontradas culpables, las mujeres fueron condenadas a morir en ejecución pública. Según el
epitomador, los cuerpos de los niños fueron colgados de los pechos de sus madres. Ellas
fueron luego paseadas con los niños por la ciudad antes de ser arrojadas desde lo alto de la
muralla (6,10). Esta, como quedó apuntado en el capítulo anterior, era el signo y el medio de
protección de una ciudad728. La muralla separa también lo interior de lo exterior. Aunque las
murallas de Jerusalén habían sido demolidas durante la misión de Apolonio, el Acra
permanecía fortificada y, sin duda, quedaban en pie porciones de la antigua muralla. El
lanzamiento de los cuerpos de las madres y de sus niños circuncidados desde la muralla, fuera
esta un resto de la que había sido demolida o un punto de la construida recientemente en torno
al Acra, produjo una inversión del mandato de Dios sobre la vida en comunidad. Dios había
ordenado que los varones incircuncisos permanecieran fuera de la alianza y que fueran
cortados de su pueblo (Gn 17,14, nrsv). Ahora, los cortados de su pueblo eran los
circuncidados y las circuncidadoras, no los incircuncisos.
Prácticas obligatorias
Para establecer ese marco, uno de los medios que Antíoco pretendía utilizar eran unas
nuevas prácticas culturales y religiosas. Estaban pensadas para refutar y reemplazar con ellas
las prácticas de la observancia pactal, reorientando la conducta de la población judía para que
la estructura de la vida diaria diese testimonio visible y tangible de la sumisión judía al
dominio de Antíoco. En particular, 1 Macabeos dice que el edicto imponía a los habitantes de
Jerusalén y las ciudades de Judea que siguiesen «costumbres ajenas al país» (νομίμων
ἀλλοτρίων τῆς γῆς, 1,44). Muchos judíos obedecían adoptando «su culto» (τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ),
sacrificando a los ídolos (τοῖς εἰδώλοις), profanando el sábado (1,43), mancillando a los
sacerdotes y el templo (1,46) y haciéndose abominables (1,48). El libro segundo de los
Macabeos ofrece más detalles sobre las prácticas obligatorias, entre ellas una celebración
mensual del natalicio del rey y la participación en una fiesta en honor del dios Dioniso729.
Según el epitomador, la conmemoración del día del nacimiento del rey, que los judíos
estaban obligados a observar, incluía ofrecer sacrificio, a lo que muchos de ellos se oponían:
«En la celebración mensual del nacimiento del rey, los judíos eran forzados a tomar parte en
los sacrificios» (2 Mac 6,7a, nrsv)730. VanderKam opina que la referencia a un sacrificio
nuevo y obligatorio de 1 Macabeos proporciona un dato adicional sobre la celebración del
natalicio del rey (1 Mac 1,59, nrsv)731. Si este autor está en lo cierto, tal identificación sitúa la
celebración del natalicio en el día veinticinco de cada mes. Además, 2 Macabeos refiere que
este nuevo sacrificio mensual se ofrecía en el ara que se alzaba sobre el altar del holocausto»
(1,59): allí precisamente estaba situada la «abominación de la desolación» (1,54). Este detalle
sugiere que la resistencia judía a la celebración del nacimiento del rey tenía una base, porque
ofrecer un sacrificio conectado con la abominación de la desolación era tanto como participar
en su poder destructivo.
De hecho, los ritos representaban orden, en parte ordenando a los participantes mismos.
Resumiendo la influyente obra de Erving Goffman, Randall Collins escribe que «los ritos son
impelentes; ejercen presión hacia la aquiescencia para mostrar que se es miembro de la
sociedad»737. También, que los ritos «honran lo que socialmente es valorado»738 y que, por lo
mismo, encierran y asignan valor. Según la teoría de la interacción ritual, el rito «crea
símbolos culturales» que se convierten en centro de atención compartida, generando una mayor
solidaridad y cohesión social en torno a personas, objetos, valores y prácticas ritualmente
distinguidos739. Para Pierre Bourdieu, esos símbolos tienen «el poder de constituir lo dado
[...], de hacer que la gente vea y crea, de confirmar o transformar la visión del mundo y con
ello actuar sobre la palabra y así sobre el mundo mismo»740.
Ya he señalado varias veces los modos como los escritores apocalípticos utilizaron el
poder del símbolo para hacer frente a la dominación imperial. Pero para entender lo que
hacían los escritores apocalípticos hay que entender también el poder ejercido por el imperio.
En la conmemoración del natalicio real, el símbolo central era el propio rey. Este símbolo que
constituía la persona del rey afirmaba continua y falsamente el carácter incuestionable de su
imperio desde dentro del mismo espacio que representaba y atestiguaba el orden cósmico
creado por el Dios de Israel. La celebración del día del nacimiento del rey creó e impuso no
solo un símbolo y un orden, sino también un rito cuyo desarrollo estaba dirigido a concentrar
la atención de los judíos en la persona del monarca, inculcarles los valores del imperio y
hacerles ver, creer y atestiguar que esa realidad vino dada, como parte integral del tejido del
cosmos y situada en su centro.
Marcaba no solo el espacio, sino también el tiempo. Ya ha quedado dicho que, según el
epitomador, la celebración del natalicio era un rito mensual. VanderKam opina que, debido a
la fecha fija del 25 de cada mes, esa celebración se distanciaba de las fiestas que los judíos
habían celebrado en el pasado no solo en su carácter, sino también en el modo de calcular el
tiempo festivo741. El mes era un período de tiempo cuyo paso se determinaba fácilmente con
respecto a un cuerpo celeste que era visible a lo largo del año, o sea, la luna. Pero, como
hemos visto, la luna no era el único medio de contar el paso del tiempo o de fijar fechas
festivas. El sol y las estaciones también marcaban ese transcurso, una realidad reflejada en el
calendario lunisolar seléucida. En palabras de Catherine Bell, el entrelazado de los sistemas
calendáricos lunar y solar produce «un abundante conjunto de asociaciones entre las
estaciones de la naturaleza y los ritmos de la vida social»742. Los ciclos naturales ordenan la
vida en comunidad; al mismo tiempo, «los ritos calendáricos [...] imponen esquemas culturales
en el orden de la naturaleza»743. Son por eso «interpretaciones provisionales de los mundos
natural y social»744. En este caso, la interpretación tendía también a reconfigurar el orden de la
naturaleza y de la vida humana745. La fiesta del natalicio real marcaba el orden natural y social
con una celebración recurrente de la entrada del rey en el mundo. Al celebrarla, se celebraba
simultáneamente su «entrada» en el mundo de Judea. Los nuevos ritos tenían, pues, como
objeto señalar el fin de la conquista y el comienzo de un nuevo orden en el que la soberanía
del rey, lejos de ser discutida, quedara integrada plenamente en la vida religiosa y en la
memoria social del pueblo conquistado.
Según el epitomador, Antíoco también obligó a los judíos a participar en una fiesta que
glorificaba al dios Dioniso: «Y cuando se celebraba la fiesta de Dioniso eran forzados a
marchar en la procesión llevando en la cabeza coronas de hiedra en honor de Dioniso» (2 Mac
6,7b). Son complejos los significados asociados con este dios747. Dioniso, al que Karl
Kerényi define como «la imagen arquetípica de la vida indestructible»748, ha sido llamado
también «destructor de la familia» o «pacificador»749. Estas funciones no eran incompatibles
unas con otras, sino que estaban íntimamente conectadas entre sí. Mediante la disolución
simbólica de los lazos sociales de la familia, los ritos de Dioniso llevaban a cabo asimismo la
salvación y refundación de la ciudad750. De este modo, Antíoco podía marcar la transición
desde el caos al restablecimiento del orden.
Jennifer Larson escribe que, aunque Dioniso «no era un dios local o federal de primer
orden», [...] sus fiestas [podían] ser esenciales para la identidad ciudadana»751. El culto de
Dioniso entrañaba experiencias de «entrega» y «liberación»752. ¿Cómo se traducían esas
experiencias en expresión de salvación de una ciudad y qué podía significar eso para
Jerusalén? El culto de Dioniso es quizá más conocido –acertada o equivocadamente– por el
desorden y la violencia, que se hicieron famosos en la tragedia mítica Las bacantes, de
Eurípides. Pero Richard Seaford argumenta que, en el paso del mito al rito, la representación
ritual de la violencia y el desorden reduce estos a «una forma simbólica y predecible. El
potencial desorden es contenido en un patrón tradicional»753. En el fondo, la suspensión,
ritualmente representada en los ritos dionisíacos, de la estructura cívica y el orden no hacía
sino confirmar estos754. Así, el culto de Dioniso podía proporcionar a una ciudad un medio de
conseguir unidad y salvación755.
Xavier Riu pone de relieve la conexión entre el papel de Dioniso como estabilizador de la
ciudad y el mito del diluvio, una conexión efectuada en los ritos dionisíacos de las Antesterias
atenienses, así como en otras fiestas dionisíacas756. En su asociación con el diluvio, Dioniso
simboliza el «corte» entre pasado y presente; el tiempo anterior a la reordenación del cosmos
(efectuada por el rey del panteón olímpico, Zeus) y la «desfundación» de la ciudad757. Pero,
después del diluvio, Dioniso guía a la humanidad en el cultivo de la vid. De ritos de
«desfundación» proceden la agricultura y la civilización. Los ritos de Dioniso guían la ciudad
hasta el momento de su (re)fundación758.
De manera similar a Seaford, Albert Henrichs subraya que, a diferencia del mito,
representado por Las bacantes, el culto destaca la «reciprocidad, mutuamente beneficiosa,
entre las esferas divina y humana»759. En contraste con los ritos frenéticos, menádicos, de Las
bacantes, el culto helenístico de Dioniso «transmitía una visión de paz y tranquilidad
rural»760. La comedia de Aristófanes Los acarnienses ofrece un modelo válido al respecto. En
ella, los dos símbolos más destacados de los ritos dionisíacos, el vino y el fálico tirso, no
representan el caos y la violencia, sino el fin de la guerra y el alborear de la paz. Dice
Henrichs que, aunque Dioniso conservó una naturaleza dual y ambigua, a partir del siglo iv a.
C. sus asociaciones cultuales fueron «benignas, pastorales y pacíficas»761.
Esta manera de entender el culto de Dioniso sugiere que la orden de Antíoco de que los
judíos participasen en la procesión y los sacrificios en honor de este dios significaba más que
la imposición de una religión extranjera. Entregándose a los ritos dionisíacos, los judíos
colaboraban en la disolución simbólica del orden social existente, seguida de la «salvación»
de la ciudad por obra del rey seléucida. Congruentes con el programa de Antíoco de
destrucción y recreación, los ritos dionisíacos significaban la «desfundación» y refundación
de la ciudad, un tajo entre pasado y presente que marcaba el fin de la violencia y empedraba el
camino hacia un nuevo orden.
Ese nuevo orden estaba simbolizado en parte por la reciente dedicación del templo de
Jerusalén a Zeus Olímpico (2 Mac 6,2). Aquí surge una pregunta: ¿ con esa dedicación se
quería identificar al Dios de Israel con Zeus o promover el culto de Zeus en lugar del de
Yahvé?762 Entiendo que la sugerida identificación de Yahvé con Zeus implica una negación de
todo lo que las tradiciones de Israel afirmaron respecto al Señor. Cualesquiera que fuesen las
formas de culto establecidas en el templo recientemente rededicado –se pareciesen más a las
prácticas tradicionales de Judea, o bien a las de Siria, la tierra natal de Antíoco, o acaso a las
de Grecia, lugar de origen de Zeus–, la rededicación fue sobre todo un acto de poder orientado
a celebrar la conquista de Judea y a promover el poder del rey.
Yahvé y Zeus tenían ciertos roles y atributos en común, entre ellos la función de reinar y el
dominio sobre los cielos. Pero mientras que el Señor de Israel reinaba como única deidad,
Zeus Olímpico era celebrado como rey no solo de los cielos, sino también de un panteón de
dioses griegos. Si la rededicación del templo de Yahvé en Jerusalén a Zeus Olímpico
significaba la identificación del Señor con Zeus, entonces solo se podía afirmar el poder del
Dios de Israel con la asimilación del Señor a los dioses del panteón griego. Aun no
suponiendo un rechazo de la existencia de Yahvé, esa asimilación negaba la particularidad de
las aseveraciones y elección de Israel. Peor que su falta de sentido era que esa identificación
invocaba una tradición solamente para negarla. La disonancia entre ambas deidades excedía
con mucho lo que tenían en común. Por ejemplo, el epíteto «olímpico» aludía a la residencia
de la deidad en el monte Olimpo. Para Goldstein, este detalle lo «identifica como distinto del
Señor, que reside en el monte Sión»763. Llamar a Yahvé «Zeus Olímpico», si tal era el
propósito de la rededicación, solo podía contradecir todo lo que los judíos tenían por cierto
de su historia y vida en alianza con Dios.
Ya fuera por identificación, por desidentificación o por una mezcla sutil de ambas cosas, la
rededicación del templo de Jerusalén a Zeus Olímpico constituía una negación de la exclusiva
divinidad de Yahvé y de su historia con el pueblo judío. También entrañaba un conjunto de
afirmaciones positivas acerca de la deidad ahora adorada allí. Basado en su análisis de las
dedicaciones a Zeus Olímpico, Jon Mikalson argumenta que este epíteto evocaba dos aspectos
de la deidad: «su victoria y el poder de la realeza»764.
Antíoco no era el primer rey helenístico en promover el culto de Zeus Olímpico como una
expresión del poder imperial. Según Arriano de Nicomedia, después de conquistar la ciudad
de Sardes, en Asia Menor, Alejandro Magno instaló allí un santuario a Zeus Olímpico (Anab.
1.17.3-8). Sardes había sido una capital regional en el Imperio persa aqueménida771, y esa fue
la primera capital que conquistó Alejandro772. Consciente de la historia, la ideología y la
política, y de las conexiones de estas con el culto de los dioses, Alejandro decidió instalar el
santuario dedicado a Zeus Olímpico en la acrópolis de la ciudad, en el palacio real. Para Ma,
esto fue un ejemplo de los «juegos de etnopoder» a que jugaban los reyes y conquistadores
helenísticos773. Vinculando poder y particularidad, atribuían poder a la identidad particular no
de los gobernados, sino del gobernante. Como vimos en el capítulo III, para los reyes
helenísticos esa identidad era «griega» (o macedonia); su expresión simbólica tomaba
conscientemente formas griegas. En el tipo de moneda judía acuñada durante el reinado de
Antíoco, anteriormente examinada, el emparejamiento de Niké, o la Victoria, con las palabras
que nombran a Antíoco «rey» vinculaban la idea de conquista con la monarquía y el concepto
de «griego» con el poder. Formas «griegas» impuestas a instituciones culturales o producidas
dentro de ellas mostraban la misma vinculación. Como escribe Ma, «las manifestaciones
culturales de la monarquía, producidas por las instituciones centrales, estaban expresadas en
griego. [...] Esos fenómenos culturales representaban la superioridad militar griega y el
derecho a reinar de quien la encarnaba»774. En consecuencia, Ma ve en el santuario de Zeus
Olímpico en Sardes «una manifestación simbólica del poder, pero también la proclamación
visible de la identidad étnica [de Alejandro] como la de un rey macedonio llegado a ese lugar
caracterizado por sus tradiciones e historia asociadas con el gobierno lidio y persa sobre
Asia. [...] [El santuario podía ser considerado] especial por su contenido étnico y porque
expresaba un poder sancionado por la divinidad»775.
Para Alejandro, el santuario de Zeus Olímpico funcionaba como una clara indicación de su
puesto en la historia y de su poder sobre la región y el imperio. La rededicación por Antíoco
del templo de Jerusalén a Zeus Olímpico representaba una indicación similar. Al implantar en
Jerusalén el culto de una deidad griega asociada sobre todo con las conquistas y el poder de
los reyes, proclamaba su victoria allí y afirmaba el poder de su reinado776. Continuando la
supresión y negación de la identidad judía y del único Dios al que los judíos adoraban,
reemplazó su particularidad con una identidad ficticia concebida solamente para favorecer y
expresar el poder del rey y del imperio. Y con la obligación impuesta a los judíos de
participar en el culto de Zeus Olímpico, los introdujo en un sistema de sumisión y clientelismo
en el que la resistencia se pagaba con la muerte, mientras que la veneración, la lealtad y el
honor se premiaban con beneficios, protección y vida.
El nuevo programa tuvo ulteriores ramificaciones para los judíos. El libro primero de los
Macabeos emplea la categoría de «profanación» o «contaminación» para calificar los varios
componentes del edicto de Antíoco. Uno de los ejemplos más extremos es la «abominación de
la desolación» erigida sobre el altar de los holocaustos: sus piedras estaban contaminadas (1
Mac 1,54; 4,43). Pero el escritor de 1 Macabeos no se limita a referir que Antíoco profanó lo
que era santo. Obligó a los propios judíos a profanar el sábado y las fiestas (1,45), a
contaminar el santuario y a sus sacerdotes (1,46; véase también 2 Mac 6,2) y a contaminarse
ellos mismos con cosas impuras o profanas (1 Mac 1,48).
Al forzar a los judíos a violar el tiempo y el espacio sagrados y a traspasar los límites entre
lo santo y lo profano, lo puro y lo impuro, los hizo cómplices en su obra de destrucción. Fue
una violación de la ley divina, con la que simultáneamente se pretendía negar la soberanía de
Dios sobre la creación y cortar los lazos de la alianza que unía a los judíos con el Creador.
Contaminar a los sacerdotes y el santuario haría ineficaz la mediación entre los judíos y su
Dios, y los privaría del medio de restablecer debidamente la relación.
Forzando a los judíos a contaminarse ellos mismos, Antíoco destruía a la vez a los
individuos y su comunidad. Porque al socavar su sentido de lo justo y de pertenencia, situaba a
los individuos fuera del mundo que habían conocido, ajenos a su propia ley y a su propio
pueblo, hasta que la ley fuera olvidada y ellos se hubieran convertido en un pueblo diferente
por completo. Según 2 Macabeos, Antíoco forzó a los judíos a hacerse abominables, de modo
que olvidaran la ley y cambiaran todas sus observancias (δικαιώματα)» (1 Mac 1,49 nab). La
palabra δικαιώματα denota aquí tanto las normas que estructuran la vida como los hechos o
prácticas que sitúan al individuo dentro de ella. Nuevas leyes y prácticas ocuparían el lugar de
las antiguas, creando un nuevo mundo y un nuevo marco para la identidad y la fe.
Según 1 Macabeos, el edicto también dispuso que los judíos construyesen altares y
santuarios a ídolos y que sacrificasen cerdos y otros animales impuros (1 Mac 1,47.51). Esta
prescripción forzaba a los judíos a quebrantar la ley de Moisés en múltiples aspectos.
Violarían el mandamiento deuteronómico de adorar a Dios en el lugar que Él había elegido,
participando en la construcción de otros lugares de culto777. También violarían el
mandamiento contra la idolatría, así como las leyes concernientes al sacrificio aceptable.
Antíoco nombró supervisores (ἐπισκόπους) para el control de los nuevos sacrificios en toda la
región (1,51). Como en el caso de las otras prácticas prohibidas u ordenadas por el edicto, la
pena por incumplimiento era la muerte (1,50).
El libro primero de los Macabeos refiere adicionalmente que «ellos» (los judíos que habían
cumplido con el edicto, los supervisores que controlaban el cumplimiento de lo dispuesto en
él, o ambos) «quemaron incienso» a las puertas de las casas y en las calles (1,55)778. Esta
práctica trasladó la ofrenda desde su lugar de siempre en el rito cultual a la plaza pública. Iba
de la mano con la supresión del tamid y la imposición de nuevas prácticas sacrificiales. En el
libro del Éxodo figura la instrucción de que Aarón hará una «regular ofrenda de incienso»
(dyimKÒt tÕrOXÃq) en el altar del incienso ante el santo de los santos (Éx 30,7-8). Kjeld Nielsen
identifica esta ofrenda de incienso como parte del tamid, sacrificio diario detallado en Éx
29,38-42 (véase también Nm 28,2-8). Pero no todo el incienso era aceptable779. El incienso
«profano» o «extranjero» (hÒrÃz) estaba prohibido para incensar el altar (Éx 30,9). Antíoco
había abolido los sacrificios diarios e introducido nuevos sacrificios dentro y fuera del templo
para reemplazar los del tamid. Al parecer, sustituyó la ofrenda tradicional de incienso por una
nueva, en la que se incensaba no en el templo, sino en las calles. Estas son espacios públicos
que significan movimiento, dirección, elección y cambio. Las nuevas prácticas religiosas de
Antíoco impregnaban literalmente el aire, saturando las calles con el perfume de un culto y un
orden distintos. Ese vapor extraño cruzaba también umbrales y se infiltraba en los espacios
sagrados y protegidos de la vida familiar, marcando los hogares de los judíos con el olor del
imperio. «Cubría» además la confesión vital de que la única soberanía era la de Dios. Las
tradiciones religiosas de Israel pedían al pueblo de Judea que escribiera en la entrada de sus
casas la confesión de la unicidad de Dios y el recordatorio de amar a Dios de manera
exclusiva y con todo el corazón (Dt 6,4-6.9). Independientemente de las formas específicas
que la observancia de este mandamiento pudiera haber tomado en la Judea del siglo ii a. C.780,
para los judíos familiarizados con las instrucciones del Deuteronomio, capítulo 6, la quema de
incienso a las puertas de las casas cuestionaba simbólicamente la confesión y devoción en el
corazón mismo de la religión judía.
El incienso quemado podía ser visto, olido y hasta gustado. Antíoco fue un paso más allá,
mandando que los judíos comieran alimentos impuros (1 Mac 1,62). Con ello trataba de borrar
la identidad y diferencia, anular la alianza, imponer su poder y reorganizar el mundo judío.
Para Luce Giard, los alimentos dan forma concreta a los «modos de relación entre la
persona y el mundo», y podríamos añadir entre un pueblo y el mundo. Por eso son «uno de los
puntos de referencia fundamentales en el espacio-tiempo», una clave para la descripción del
mundo y del lugar de las personas dentro de él781. Como he señalado en el capítulo 2, la
antropóloga Mary Douglas ha expuesto de manera convincente su idea de que las leyes
relativas a animales puros e impuros o a los alimentos permitidos o prohibidos reflejan un
entendimiento y un mapa de la creación en que Dios estableció categorías, divisiones y
fronteras. La santidad de Israel imita la santidad de Dios, es constituida al ser ese pueblo
«puesto aparte» y entraña respeto por las categorías, las divisiones y los límites con los que
Dios ordenó toda la creación, incluida la distinción entre animales puros e impuros. Ninguna
lógica práctica rige las leyes de pureza en su totalidad782. Están gobernadas más bien por el
reconocimiento de que Dios ha instado a su pueblo a que ordene sus vidas conforme a la
voluntad de Dios como fue manifestada en la creación, revelada al profeta de Dios Moisés y
recogida y transmitida en la Torá.
Muchos de los animales prohibidos para el consumo eran salvajes y los pueblos vecinos de
Israel no los consideraban de primera necesidad. Por eso, abstenerse de comer liebre o tortuga
no servía como un importante marcador de diferencia entre el pueblo judío y los gentiles que
vivían en su entorno. El cerdo, sin embargo, era un animal doméstico habitualmente criado
para su consumo (en contraste con el camello, también prohibido como alimento, que era
empleado principalmente para los viajes y el comercio). La abstención de comer cerdo era,
por tanto, un marcador sumamente visible de diferencia entre los judíos y ciertos gentiles783.
En su análisis de las dimensiones significativas de la cuestión alimentaria, Roland Barthes
pone el acento en la organización de la diferencia: «Sustancias, técnicas de preparación,
hábitos, todo pasa a integrarse en un sistema de diferencias en significación, y, tan pronto
como eso ocurre, tenemos comunicación por medio de la comida»784. Parte de lo que
comunica la alimentación es identidad y diferencia. El sistema de diferencias que estructuraba
su comunicación en la antigua Judea eran las prescripciones sobre pureza e impureza
conservadas en el libro del Levítico. Por las razones antes citadas, la abstención de comer
cerdo era quizá la más conocida de las leyes alimentarias judías, y hacia el siglo ii a. C. se
había convertido en un indicador de identidad judía785. La dieta prescrita por Antíoco
eliminaba ese indicador, y con él la distinción entre judío y gentil. Violaba los límites de los
que se había rodeado el cuerpo social judío y los establecidos entre lo puro y lo impuro,
obligando a los judíos a situarse dentro de un mundo que no estaba estructurado conforme a la
voluntad del Dios Creador, sino según el capricho del rey. En el contexto de una persecución
que pretendía borrar una identidad, destruir una porción de lo creado y anular la alianza, el
empeño en la abstención continua de la carne de cerdo aun a riesgo de la propia vida se
convirtió en un testimonio y en una clara opción por la alianza, la santidad, Yahvé y la
condición de judío786.
Además de servirle a Antíoco para eliminar la identidad judía, la dieta prescrita también le
ayudaba a imponer su poder y providencia. En el Próximo Oriente antiguo, las dificultades en
la producción u obtención de alimentos, por un lado, y los problemas de su conservación para
tiempos de escasez, por otro, fortalecían la conexión entre alimentos y poder (cf. Gn 41–50).
En su influyente estudio del hambre, el historiador social David Arnold describe la relación
entre alimentos y poder del modo siguiente:
Los alimentos han sido y continúan siendo poder en su forma más básica, tangible e ineluctable. Hasta un grado del que
quizá hemos dejado de ser verdaderamente conscientes quienes vivimos en el mundo bien nutrido, los alimentos no solo eran
esenciales para el mantenimiento de la vida humana y de la actividad corporal, sino también para las estructuras de
dominación y dependencia que surgían de la más vital de las mercancías. Los alimentos (y la negación o ausencia de ellos,
desencadenante del hambre) eran (y siguen siendo incluso en una sociedad relativamente segura y secularizada como la
nuestra) ricamente simbólicos: un motivo poderoso y recurrente en la semántica de la monarquía y del arte de gobernar, en el
lenguaje y las imágenes de la religión y la cultura787.
Obligando a los judíos a consumir cerdo bajo amenaza de muerte en caso de rechazo, el rey
no pretendía simplemente borrar los signos externos de identidad judía y hacer que los judíos
tuviesen que tragar su poder; lo que él hacía era continuar su obra de destrucción mediante la
eliminación de las distinciones, en nombre de la recreación de un Imperio seléucida unificado.
Mediante un cambio en la dieta estableció un nuevo orden dentro de los cuerpos y en el
paisaje de Judea792. Ya me referí anteriormente a los modos como el sistema de pureza
proporcionaba un mapa de la creación. Douglas explica adicionalmente que las categorías de
alimentos puros e impuros participan en el mapeado del «templo, altar y santuario» y «las
fronteras duras de ganar y difíciles de defender de la Tierra Prometida»793. Forzando a los
judíos a comer cerdo, Antíoco hizo un nuevo trazado del mapa, en el que borró límites de
pureza, de cuerpo, de santuario y de nación y reclamó para sí los cuerpos, el templo y el
territorio de Judea794. La destrucción de Judea preparó el camino para la recreación del
imperio. El mapa que él trazó en los cuerpos y el paisaje judíos era la vez el mapa de su
propio imperio, continuamente trazado de nuevo en la conquista de sus súbditos.
Resistencia
Si la provisión de alimentos afirma el poder, también lo hace el rechazo de ellos. Los que
se abstuvieron de comer cerdo, ya fuera en público o en privado, actuaron contra Antíoco, al
romper o no aceptar lazos de lealtad y sumisión y sostener el poder de sus tradiciones y de su
Dios795. El libro primero de los Macabeos dice de quienes decidieron no comer alimentos
impuros que «se mantuvieron firmes», «se hicieron fuertes» o «mostraron entereza»
(ἐκραταιώθησαν, 1 Mac 1,62).
La dieta que pide Daniel en lugar de los manjares reales no puede ser más sencilla y
austera. Las legumbres o verduras y el agua (1,12), al no tener un alto contenido calórico,
difícilmente habrían engordado a Daniel y sus amigos. Sin embargo, al cabo de diez días de
esta dieta, «ellos parecían con mejor aspecto y más gordos que los jóvenes que comían los
manjares del rey» (1,15). Como el recuerdo del maná en el desierto, este detalle subraya el
milagro de la providencia divina. Rechazando el régimen de comidas que el rey les había
organizado y confiando en que Dios sustentaría sus cuerpos, ellos hicieron valer el poder
providente de Dios sobre el poder del rey. A la conclusión de esta prueba, Dios les había
dado (§ÑxÃg) no solo alimento para sus cuerpos, sino también «conocimiento y dominio de toda
la literatura, y sabiduría» (1,17).
El relato pasa de la contaminación a la provisión, sugiriendo que, en este contexto, lo uno
no debe ser entendido aparte de lo otro. Observar las leyes de pureza significa ser fiel al
orden de vida en alianza con Dios. La alianza también detallaba las responsabilidades de Dios
respecto al cuidado de su pueblo, con el sostenimiento de sus vidas mediante protección,
cuidado y provisión. El sistema de protección y amparo real pretendía ofrecer el mismo
cuidado providente, con pleno conocimiento de que la provisión crea condiciones de
dependencia e invita a la lealtad y fidelidad. Comer la comida del rey y beber el vino de su
mesa significaba aceptar su patronazgo y hacerse dependiente del «cuidado» que él proveía.
El rey esperaba lealtad a cambio de comida deliciosa. No sometiéndose a la contaminación y
rechazando la comida del rey, Daniel, Ananías, Misael y Azarías dirigieron toda su lealtad a
Dios, el verdadero proveedor de sustento y sabiduría.
Además de mencionar la muerte de madres que habían circuncidado a sus hijos y de sus
familias, 1 y 2 Macabeos informan sobre la masacre de grandes grupos que se habían retirado
a cuevas o «escondites en el desierto» para observar el sábado (2 Mac 6,11; 1 Mac 2,29-38).
El epitomador refiere que fueron quemados; 1 Macabeos, que sufrieron un ataque armado.
Pero ambos sitúan las matanzas en sábado. En cada caso, las víctimas prefirieron morir antes
que violar la ley («muramos en nuestra inocencia»: 1 Mac 2,37) y no hicieron nada por
defenderse, en su afán de respetar el sábado: «no replicaron [a los hombres del rey y los del
Acra] ni tirándoles piedras ni obstruyendo la entrada de sus escondites» (1 Mac 2,36,
traducción de Goldstein); «piadosamente, se refrenaron de defenderse» (2 Mac 6,11). Según 1
Macabeos, los que murieron en el desierto fueron mil hombres, mujeres y niños, junto con sus
ganados.
Expliqué en el capítulo I que esta escisión ontológica entre mente y cuerpo, espíritu y
materia, es producto del sistema de dominación y sirve a sus fines. El dolor, como el terror,
ayuda al régimen a lograr esta escisión eliminando «objetos de pensamiento y emoción
complejos», así como «objetos de los actos de percepción más elementales [...], destruyendo
la capacidad simplemente de ver»808. Sin embargo, la madre y sus hijos conservaron todos
ellos esa capacidad, a pesar del dolor infligido a cada uno de ellos (2 Mac 7,4.16.20.28), e
insistieron en la mirada providente de Dios (7,6.35). Eleazar se negó a aparentar en público lo
que no hacía en privado, consciente de que sus acciones eran un ejemplo para otros (6,21-
28.31). Todos ellos se resistieron a la destrucción del lenguaje, diciendo lo que sabían que era
verdad. El epitomador proporciona el detalle adicional de que el segundo hermano y la madre
hablaron «en su lengua ancestral» (τῇ πατρίῳ ϕωνῇ, 7,8.21.27). Esa lengua los conectó en su
juicio con el lugar, la historia, el pueblo y las tradiciones que eran una fuente de seguridad,
esperanza, identidad y fuerza. Cada uno de los mártires insistió en mantener los límites del
cuerpo negándose a ingerir la carne de cerdo que les era ofrecida e incluso introducida a la
fuerza en la boca (6,19; 7,1-2). Se esforzaron en no conceder totalidad al dolor o sufrimiento
del momento presente y, en cambio, pusieron la mirada en la totalidad de un mundo gobernado
por la ley divina y creado por el designio de Dios (7,23). A la negación respondieron con
valientes expresiones de su voluntad y confesiones de fe (6,26.30; 7,2.6.9.11.14.16-17.22-
23.28-38).
No todos los que presentaron resistencia a Antíoco abrazaron el martirio. Tanto 1 Macabeos
como 2 Macabeos prosiguen la narración para contar la historia de la resistencia armada,
encabezada primero por Matatías (1 Mac 2) y luego por su hijo Judas Macabeo (1 Mac 2,66; 2
Mac 8,5). El presente libro no acrecentará las numerosas y detalladas relaciones de la
rebelión macabea809. Señalo ya, no obstante, que el Apocalipsis de las semanas y el Libro de
los sueños, los dos apocalipsis históricos henóquicos que estudio en la tercera parte, apoyan
la resistencia armada contra las «estructuras de violencia y engaño» y los ejércitos de
Antíoco. En los capítulos IX y X presto atención sostenida al marco teológico y a las
interpretaciones de las tradiciones escriturísticas que respaldaron esta respuesta a la
persecución.
Conclusión
En el capítulo I señalé que los primeros ejemplos llegados hasta nosotros de la forma
literaria «apocalipsis histórico» –Daniel, Apocalipsis de las semanas y Libro de los sueños–
fueron todos escritos durante el reinado de Antíoco IV Epífanes. Y en la primera parte he
apuntado que esos escritos apocalípticos deben ser entendidos como una literatura de
resistencia.
Para aclarar qué era aquello a lo que se resistía, en la segunda parte he reconstruido las
condiciones y los objetos de la resistencia en Judea desde los comienzos del reinado
seléucida hasta el edicto de Antíoco y la persecución por él desencadenada en 167 a. C.
En el capítulo IV me ocupé del contexto más amplio de la sexta guerra siria entre Antíoco
IV Epífanes y sus rivales tolemaicos durante los años 170-168 a. C. En medio de sus
campañas en Egipto, Antíoco recibió la noticia de la revuelta de Jasón en Jerusalén. Mi
conclusión es que las represalias de Antíoco por la revuelta le ofrecieron la oportunidad de
recrear el imperio mediante la reconquista de Judea.
La reconquista empezó con un programa de terror, que en sus líneas principales describí en
el capítulo V. Se trataba de destruir el mundo judío, partiendo de aquello en lo que se
cimentaban la seguridad y la esperanza, a fin de sustituirlo por un mundo al gusto de Antíoco.
Ese mundo nuevo tomó forma en el edicto y la persecución de 167 a. C. Con esas medidas, el
rey seléucida buscaba completar la reconquista de Judea. Estas eran las condiciones y los
objetos de resistencia para los escritores de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro
de los sueños.
Una característica del género apocalíptico frecuentemente señalada es que las visiones no
figuran aisladas. Están insertas en la narración. Las notas históricas que acompañan muchas de
las visiones estudiadas en esta tercera parte cuentan también con elementos narrativos. Es
innegable su naturaleza mítica, pero las narraciones no están divorciadas de la historia. Es
más, la narración y la historia llevan en sí la marca de la actividad de Dios y constituyen un
modelo para la acción de los seres humanos fieles a Él. Por eso, del mismo modo que el relato
proporciona un marco literario a la visión, en los escritos apocalípticos la revelación
proporciona un marco teológico para la acción. La unión de historia y visión se corresponde
con la unión de práctica y fe y ofrece una pauta para la resistencia al imperio y a la
persecución.
En los capítulos restantes examino en detalle tres escritos apocalípticos de Judea que suelen
ser datados en el reinado de Antíoco IV: Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de
los sueños. Son escritos de resistencia al programa de terror del rey. Como ha quedado dicho
en la primera y en la segunda partes, cada texto sirve de contradiscurso frente al poder. Al
mismo tiempo, cada texto es una llamada a resistir –mediante una acción real– al imperio y su
ordenación del mundo.
Esos escritores encontraron un marco y unos modelos para la resistencia en las Escrituras
de Israel. Aunque los soldados seléucidas se incautaban de rollos de la Torá, que luego
quemaban, no dejó de haber judíos que continuaron con sus piadosas lecturas. Como Daniel,
escudriñaban las Escrituras para percibir el plan de Dios. Se encontraban a sí mismos en las
historias de Israel y veían el futuro en el pasado816. Sus revelaciones entretejían visión e
interpretación, de manera que la una configuraba a la otra. Mediante un proceso continuo de
lectura y escritura, de recepción y producción, articularon la identidad, las creencias y la
práctica judías frente a la dominación y la persecución. Inventar tradición fue un acto de
resistencia y de fe. Situando sus escritos dentro de una tradición antigua, sagrada y
autoritativa, los escritores apocalípticos impusieron la soberanía divina sobre los poderes
imperiales y atribuyeron autorización divina a la obra de resistencia. Pero no todos esos
escritores hicieron uso de las mismas tradiciones. Como veremos en el capítulo VIII, los
escritos sagrados autoritativos de la tradición henóquica conformaron profundamente el
autoconocimiento, la cosmovisión y el programa de resistencia en los autores del Apocalipsis
de las semanas y el Libro de los sueños.
El autor o autores del libro de Daniel, que data de los primeros años de la persecución (ca.
165 a. C.), propugnaban una actitud de fiel espera en la intervención de Dios. Creían que los
ángeles emprenderían una guerra decisiva en favor del pueblo santo, que no habría necesidad
de tomar las armas. Ponían el acento en la resistencia no violenta y en la obediencia pactal, e
imaginaban para los sabios un papel de maestros que sufrirían martirio por mantener la
alianza.
Los puntos de vista de otro grupo están representados en el Apocalipsis de las semanas y el
Libro de los sueños, porciones de la obra mixta 1 Henoc, supuestamente compuesta entre 170
y 165 a. C. Este grupo esperaba que Dios, cuando interviniera, armaría también al resto de los
justos para la victoria sobre los opresores. Según el Apocalipsis de las semanas, en el tiempo
del juicio ese resto de los justos participaría en la ejecución de la venganza de Dios contra los
malvados.
Ofrezco aquí una nota concerniente al método. Robert Kraft ha hablado de la «tiranía de los
supuestos canónicos», que lleva incluso a especialistas cuidadosos a retrotraer a tiempos
precanónicos determinadas maneras de pensar sobre textos autoritativos que más tarde serían
considerados «bíblicos»817. Para Kraft, esas maneras de pensar van de la mano con una
marginación de escritos «no bíblicos» (que Kraft prefiere llamar «paraescriturísticos») y
conducen a una división artificial y engañosa entre textos «bíblicos» y textos «no bíblicos» o
«extrabíblicos».
He indicado repetidamente que cada uno de los escritores de Daniel, el Apocalipsis de las
semanas y el Libro de los sueños era heredero de un conjunto de tradiciones escriturísticas
que veía como autoritativas, y que construía su discurso utilizando, entre otras cosas,
elementos de esas tradiciones819. No a todas las tradiciones escriturísticas se les atribuía la
misma clase de autoridad820. Por ejemplo, algunos textos proféticos decían recoger la
«palabra del Señor»; ciertos textos sapienciales aseguraban tener la autoridad de la tradición
o de la razón, y varios salmos probablemente eran considerados autoritativos debido a su uso
en la oración comunitaria habitual. Y, como veremos en el capítulo VIII, la pretensión
manifiesta en textos de la literatura henóquica primitiva de proceder de revelación se debe al
deseo de reservarse una autoridad única, que difiere de la que se atribuyen las tradiciones
mosaicas. Además, ninguna lista de textos era considerada autoritativa en este período, ni
tampoco se habían fijado todavía las formas de los textos autoritativos821. Debemos imaginar
más bien un depósito de tradición variable, cuyos límites eran aún permeables y cuyo
contenido podía ser fuente de polémica, así como de creatividad822. Aunque no todos los
escritores que estudio atribuyen a un mismo conjunto de tradiciones igual nivel de autoridad,
todos sitúan sus discursos en una matriz de tradición autoritativa recibida823. También ellos
hacen tímidas reivindicaciones de autoridad, como vemos en Daniel, el Apocalipsis de las
semanas y el Libro de los sueños, que se presentan como textos escriturísticos autoritativos a
través de los cuales se da a conocer la voluntad, el proceder y el plan de Dios.
A esta introducción a la tercera parte sigue un texto familiar para la mayoría de mis
lectores: el capítulo VII examina el libro de Daniel. Después de Daniel me ocupo de los
apocalipsis históricos, empezando con una consideración de la autoridad henóquica en el
capítulo VIII, seguida por un estudio del Apocalipsis de las semanas en el capítulo IX y del
Libro de los sueños en el capítulo X.
Mientras examino cada texto, dedico especial atención al programa de resistencia activa
que el escritor imagina para sus lectores/oyentes y los medios de los que se vale para
describir la resistencia en cuestión. Esos escritores se opusieron a las pretensiones de Antíoco
de ser autor y autorizador de un nuevo mundo y una nueva identidad afirmando la autoridad del
conocimiento revelado, que atestiguaba el poder creador y providente de Dios. Cada escritor
entendió también la resistencia justa a la luz del ser de Dios y de sus acciones pasadas,
presentes y futuras. Presto así atención al marco teológico para cada programa de resistencia.
Por último, investigo los modos como este marco teológico y la interpretación de tradiciones
escriturísticas anteriores se influyeron, sustentaron y configuraron mutuamente, a la par que
cada una daba forma y justificación a su visión de resistencia824.
Capítulo VII
Daniel
Los estudios sobre el libro de Daniel como literatura de resistencia al imperio se han
multiplicado en años recientes, debido en gran parte a cambios fuera y dentro de la
investigación bíblica. De hecho, desde la aparición en 1987 del libro de Barbara Harlow
Literatura de resistencia, las categorías «resistencia» y «literatura de resistencia» han
entrado gradualmente en la corriente principal de la crítica literaria825. Seis años después de
la publicación de esta importante obra de Harlow, el crítico literario y cultural Edward Said
instó, en su libro Cultura e imperialismo, a realizar una «lectura contrapuntística» que
examinase no solo la resistencia, sino también la interacción entre resistencia e
imperialismo826. Por su importancia para el proyecto intelectual conocido como
«poscolonialismo», las palabras «imperio» y «resistencia» han pasado a ser desde entonces
términos de moda en las humanidades y en las ciencias sociales. Aunque el colonialismo
moderno comienza realmente en el siglo xvi, los estudios bíblicos no han quedado al margen
de esta nueva corriente. Con el desarrollo de la crítica bíblica poscolonial y los primeros
tratados relativos a imperio en los estudios bíblicos, los especialistas han utilizado cada vez
más las categorías de «imperio» y «resistencia» en sus trabajos sobre textos de la Biblia827.
Ningún libro de la Biblia hebrea se ocupa tan claramente del proyecto imperial y se opone a
él de manera tan manifiesta como Daniel828. Entre los numerosos estudios recientes que han
analizado los relatos y visiones de Daniel como literatura de resistencia al imperio, presto
aquí atención especial a la obra de Daniel L. Smith-Christopher, David Valeta, Shane
Kirkpatrick, Danna Nolan Fewell y Jin Hee Han829.
Kirkpatrick encuentra en los relatos de Dn 1–6 una competición entre culturas y tradiciones.
Algunos modelos sociocientíficos definen su visión de los relatos como «literatura de
resistencia frente a la amenaza percibida de la hegemonía cultural helenística»839. En la
lectura de Kirkpatrick, la cultura de las cortes babilónica y persa dentro de la historia mundial
es análoga a la de la tradición helenística en el mundo de los lectores/oyentes de Daniel. La
sabiduría de Daniel y sus amigos triunfa sobre la de los cortesanos extranjeros, demostrando
que la herencia cultural de estos es inferior»840. De hecho, el rechazo por Daniel de la comida
del rey es a la vez el «rechazo de todo un sistema social, plasmado específicamente en “la
literatura y la lengua de los caldeos” (Dn 1,4)»841. El libro se presenta como modelo de
resistencia a «la tradición del opresor» y «llama a impugnarla y rechazarla»842.
Kirkpatrick arroja luz sobre muchos aspectos de los relatos de Daniel mediante sus
observaciones acerca de alimentos, ritos, honor-vergüenza y clientelismo. Pero en sus lecturas
de los relatos y del conflicto entre judaísmo y helenismo, Kirkpatrick sobredimensiona el tema
del rechazo. Como expliqué en el capítulo III, la relación entre el judaísmo y el helenismo es
compleja. Antíoco IV utilizó exponentes de la cultura griega para imponer su poder, como
hicieron otros anteriormente a él. También impuso su poder mediante la supresión de la
identidad y las tradiciones judías. Pero ni siquiera quienes defendían la alianza y se oponían al
edicto de Antíoco y a su persecución rechazaban la cultura griega o el helenismo en sí843. Lo
que rechazaban era la pretensión imperial de ser lo definitivo, cualesquiera que fueran los
medios con que se sostuviese tal pretensión844.
Utilizando las categorías de James C. Scott de los argumentos público y oculto (respecto a
las cuales véase capítulo I), Fewell analiza precisamente la tensión entre ambos argumentos en
su estudio de Dn 1, titulado «Resisting Daniel», perteneciente a su libro The Children of
Israel: Reading the Bible for the Sake of Our Children848. Fewell es más escéptica respecto
al poder de los relatos de Daniel como historias de resistencia a la asimilación849. A su juicio,
Daniel y sus amigos llevan una doble vida, resistiendo y adaptándose simultáneamente.
Prosperan no solo mediante la fidelidad a Dios, sino también mediante su servicio al rey850.
Un estudio de Fewell anterior y más extenso, Circle of Sovereignty, sigue esta tensión a lo
largo de los relatos de Daniel851.
Estoy de acuerdo con la valoración que hace Fewell de los relatos de Dn 1–6. La actitud
que en ellos se describe entraña resistencia, pero también acomodación. Daniel utiliza el
lenguaje prescrito por el imperio («Oh rey, vive eternamente») y se beneficia de la protección
de los reyes a los que sirve. Pero ya expliqué en el capítulo I que el libro de Daniel no sirve
como discurso oculto, y repetidamente he afirmado que el libro se opone al proyecto del
imperio. ¿Cómo conciliar estas dos posiciones?
Similarmente, Jin Hee Han dedica su atención a todo el libro de Daniel y a su lenguaje
apocalíptico. Argumenta que en lugar de la interpretación predominante de la realidad, Daniel
ofrece a su público una nueva lectura apocalíptica dirigida a «revisar radicalmente la manera
de vivir, la manera de percibir y la manera de desarrollar la propia existencia»858. La paideia
(educación) apocalíptica de Daniel se oponía a la hegemonía imperial, moldeando la
imaginación de sus lectores por medio de símbolos, metáforas y un nuevo lenguaje de crítica y
esperanza859.
En este capítulo explico cómo los escritores de Daniel trazaron para sus lectores/oyentes un
programa de resistencia no violenta al edicto y la persecución de Antíoco y a los sistemas de
hegemonía y dominación que apoyaban su avasallamiento. Nuevas revelaciones
proporcionaron un marco apocalíptico para la teología de la alianza y ofrecieron claves
hermenéuticas para interpretar esos textos de modo que el entendimiento que los autores tenían
de sí mismos, de la historia, de los acontecimientos de su tiempo y de la acción futura de Dios
se apoyara en una base firme. Cada uno de ellos configuró una visión de la resistencia que
incluía oración, ayuno y penitencia, enseñanza y predicación, más fidelidad a la alianza
incluso de cara a la muerte. Presentaron su programa para la acción a través de la predicción y
del discurso narrativo. Hacia el final del libro, el ángel revelador habla de un grupo de
maśkîlîm, o «maestros sabios» (11,32-35; 12,3.10). Las múltiples referencias a este grupo, su
papel decisivo en los últimos capítulos de Daniel y la significativa repetición de la raíz śkl a
lo largo del libro (véase más adelante) han sugerido a muchos estudiosos que el escritor o
escritores del Daniel hebreo y arameo pertenecían a ese grupo de maestros sabios861.
¿Podemos decir más acerca de los maśkîlîm? Los intentos de relacionar a este grupo con
los hasidim o asideos (oἱ ῾Ασιδαῖοι) conocidos por 1 Macabeos (2,42; 7,13; cf. 2 Mac 14,6)
deben ser abandonados862; no es posible identificar a los «maestros» de Daniel con ningún
otro grupo conocido por nuestras fuentes sobre la persecución. Pero si no podemos realizar tal
identificación, sí es posible elaborar un retrato de los «maestros sabios» a partir de los
detalles que ofrece sobre ellos el mismo libro863. Philip R. Davies ha subrayado el valor que
en el libro tienen los símbolos, la corte (que en la Yehud [Judea] posterior al exilio pasa a ser
«el templo y los sacerdotes») y el secreto para arrojar luz sobre la identidad de los escritores
de Daniel y el público para el que principalmente ellos escribieron864. Tienen una gran
formación y cultura, valoran la lectura (incluidos textos escriturísticos autoritativos), la
interpretación, la escritura y la instrucción865. También valoran el templo y el culto tradicional
que se desarrollaba allí866. Asimismo, Davies especula con que pertenecen a la clase social
de los individuos preparados como escribas, que incluía a «sacerdotes y otros funcionarios
administrativos»867. En la descripción que hace Davies, es fundamental el reconocimiento de
que los escritores de Daniel no se encontraban entre los carentes de derechos o
«marginales»868. Si tomaron una posición en los márgenes, como supone Carol A. Newsom,
fue con respeto a un centro imperial869. De hecho, estuvieron muy cerca del centro, aunque
tenían de él una visión diferente, por su fe en que todas las cosas estaban gobernadas por Dios
con justicia.
La instrucción, el cultivo de un repertorio de alta cultura y la producción de literatura estaban socialmente localizados y
políticamente operativos en círculos de escribas doctos. Esos intelectuales fungían como consejeros y administradores en los
regímenes imperiales del Próximo Oriente antiguo, lo mismo en la administración central que en instituciones locales, como el
templo-Estado de Jerusalén. [...] Los maśkîlîm eran, pues, al parecer, burócratas que entraron en conflicto con los
aristócratas que controlaban el templo-Estado. [...] Esos escribas profesionales estaban formados en diversos campos de la
cultura, incluidas diferentes clases de sabiduría. [...] Desarrollaron expresiones de la distintiva identidad político-religiosa de
su pueblo que resultaban incompatibles con la cultura y las prácticas del imperio. [...] Podían usar sus formas de sabiduría
nativas, como el conocimiento cosmológico y la interpretación de los sueños (en combinación, a menudo, con tradiciones
proféticas), así como manifestar los intereses político-económicos de los judíos, directamente incompatibles con los intereses
y el poder del imperio gobernante. [...] Los maśkîlîm mantuvieron firmemente su fidelidad a la alianza frente a la facción
aristocrática dominante, que, en colusión con el régimen imperial, la había abandonado (Dn 11,28-35)872.
Horsley señala que los maśkîlîm dieron expresión a los intereses políticos y económicos
del pueblo judío en tiempos de la persecución. Pero hay que decir que los entendieron y
expresaron en términos completamente teológicos: la salvación y la justicia venían de Dios873.
Los maśkîlîm no eran solo el grupo dentro del cual se originó el libro de Daniel, sino que
además constituían parte de sus lectores. El libro formaba, exhortaba y confortaba a aquellos a
quienes su acción de resistencia al edicto de Antíoco exigía visión, virtud y fortaleza. Pero no
es una obra sectaria dirigida exclusivamente a una camarilla874. Los relatos, que en tiempos
habían circulado independientemente, eran sin duda populares entre otros miembros de la
clase de los escribas, como los empleados en la administración del templo de Jerusalén875.
Estos judíos cultos y envidiablemente colocados bien podían haberse identificado con Daniel
y sus amigos. El libro apocalíptico de Daniel podría haber estado dirigido a persuadirlos de
que no obedecieran el edicto de Antíoco, sino que abrazaran una ética alternativa y una visión
diferente de la realidad876. El libro tiene también presente a otro grupo, probablemente
iletrado. Stephen Breck Reid ha señalado las implicaciones sociales del papel de los
maśkîlîm en la instrucción «los muchos» (11,33; véase más adelante)877. Mediante repetidas
referencias a «los muchos», los escritores de Daniel muestran un vivo compromiso y una
honda preocupación por la suerte de personas ajenas a su grupo878. Aun cuando «los muchos»
no leyesen el rollo de Daniel, se convirtieron en público secundario del libro, porque los
maśkîlîm «los harían sabios» proclamando y viviendo su mensaje y visión.
Como ya he indicado, el consenso entre los especialistas sostiene actualmente que los
relatos de Dn 1–6 (parte llamada a menudo Daniel A) en un principio circularon
independientemente de Dn 7–12 (parte llamada a menudo Daniel B) y que posiblemente
tuvieron su origen en la diáspora, pero acabaron encontrando un público en Jerusalén881.
Dentro del libro hebreo y arameo de Daniel, los relatos cobran un nuevo significado882. Aun
no siendo idénticas las situaciones de los héroes de los relatos y de los maśkîlîm, podemos
considerarlas parcialmente análogas883. Para Paul Ricoeur, es por esa analogía por lo que
Daniel y sus amigos son un vehículo adecuado para «expresar el espíritu de resistencia a la
presente persecución»884. Así, las presentaciones narrativas de Daniel, Sidrac, Misac y
Abdénago en el exilio sirven como modelos o tipos para judíos perseguidos y en particular
para los maśkîlîm, o maestros sabios del siglo ii a. C.885 Comparten la responsabilidad de
impartir conocimiento acerca de Dios y mantenerse fieles frente a la dominación y la muerte.
Los héroes en el exilio encarnaban los ideales de aquellos escritores, y sus acciones
constituían un modelo de conducta que estaba basado en la fe y que ellos instaban a adoptar.
Por otro lado, no podemos pasar por alto la existencia de diferencias importantes entre el
escenario de los relatos y el contexto de persecución bajo el poder de Antíoco. Como ha
quedado dicho, los héroes de los relatos de Dn 1–6 habían prosperado durante el gobierno de
monarcas extranjeros, sirviendo simultáneamente al rey y a Dios. En cambio, el futuro
revelado en las visiones y los discursos de Dn 7–12 no da margen para el servicio al rey
seléucida que ha aterrorizado a Judea. ¿Cede, entonces, el paso la ética no violenta de los
relatos de Dn 1–6 a la ética militante de Dn 7–12? No. Como veremos, la llamada del libro a
presentar resistencia a Antíoco, sus ejércitos y su imperio no se refiere a resistencia armada.
Además, a pesar del cambio de escenario, los héroes de los relatos continuaron sirviendo de
modelos de resistencia fiel para los que sufrían persecución. En su nuevo contexto, los relatos
de Dn 1–6 animan a quienes sufren la persecución de Antíoco a mantenerse firmes en su fe y
les proporcionan modelos de la actitud debida886. Las revelaciones ofrecidas en la segunda
parte de Daniel los proveen del marco necesario para discernir qué acciones se requieren en
el presente.
Las figuras angélicas que hablan con Daniel proporcionan ulteriores recursos para la
resistencia. En su función de revelar e interpretar y de infundir fuerza a los débiles, no solo
trazan las líneas de la resistencia para los maśkîlîm, sino que además la hacen posible. En el
libro de Daniel, los espacios visible e invisible de la tierra y el cielo forman dos realidades
que se influyen mutuamente. En consonancia con esta cosmovisión, las personas y los
acontecimientos de la tierra no solo reflejan los del cielo, sino que interactúan con ellos, de
modo que unos participan del ser y la realidad de los otros. Los maestros sabios,
consecuentemente, obtienen fuerza de sus homólogos celestiales887. La misión de Daniel,
recibida del ángel revelador, de proclamar el mensaje del libro se convierte en una misión
también de los lectores. Con su enseñanza y predicación harán frente a la hegemonía imperial.
Y con la libre entrega de sus cuerpos a la espada y al fuego, e infundiendo fuerza a otros,
rechazarán también el poder de Antíoco de dominar y coaccionar al pueblo de Judea.
En el discurso revelador final del libro, el ángel refiere a Daniel acontecimientos que
sucederán en 167 a. C., entre ellos el ataque de Antíoco a la alianza (es decir, el edicto), la
supresión del tamid y la «abominación de la desolación» instalada en el santuario (11,30-31).
Seguidamente, el ángel introduce en paralelo contrastivo dos grupos de judíos:
FwWÃv Õw Fwq«z·x¬y wyÒh×lu' yEv Ãd$y £av Õw tÙGqÑl·xÑJb ¥y«n·x¬y ty÷rÕb yÔv yiHÃramCw
A los que traicionan la alianza, él los corromperá con hábiles intrigas. Pero el pueblo que conoce a su Dios se mantendrá
firme y actuará (11,32).
Seducidos por las falsas promesas de Antíoco o intimidados por la amenaza de muerte
contra ellos y sus familias, los judíos del primer grupo aparentemente acataron el edicto y
públicamente cambiaron su fe ancestral por las prácticas ahora decretadas. La estructura
paralela del versículo sugiere que su acto de «traición de la alianza» tendrá como contraste la
inquebrantable fidelidad del segundo grupo. De hecho, la frase que designa a este segundo
grupo, «el pueblo que conoce a su Dios» (wyÒh×lÈ' yEvÙd$y £av), presta apoyo adicional a esta
interpretación.
El conocimiento es un tema principal a lo largo del libro de Daniel. Requisito previo para
una acción adecuada es un conocimiento adecuado, y su difusión, por tanto, se convierte en un
elemento clave de la resistencia (ejemplo de ello es el propio libro de Daniel). «Conocer a
Dios» es conocer lo que Dios hará, conocer que él es soberano, conocer su compromiso con
su pueblo y conocer lo que exige de este a cambio. El conocimiento de Dios fortalece al
pueblo y lo capacita para que permanezca fiel a la alianza.
Esta observación nos acerca más al sentido técnico de la expresión «conocer a Dios», que
deriva de formulaciones contenidas en tratados del Próximo Oriente antiguo. Herbert Huffmon
ha examinado el campo semántico del verbo hebreo yāda‘ a la luz de tratados de protectorado
hititas y acadios888. Y cita este versículo como un ejemplo de «yāda‘ en el sentido de
reconocimiento de estipulaciones de un tratado o pacto como vinculantes (con el resultado de
una conducta adecuada)»889. El conocimiento de Dios por el pueblo es indicio de una estrecha
relación entre ambos890. El pueblo reconoce a Dios como soberano y acepta el carácter
vinculante de la alianza mutua. Confiado en el compromiso que Dios contrajo con él, a su vez
reconoce y cumple sus propias obligaciones derivadas de la alianza891. Como señala Huffmon,
el paralelismo contrastivo del versículo potencia la identificación del conocimiento de Dios y
la acción resultante de él con la fidelidad a la alianza892. Pero el libro de Daniel emplea
lenguaje tradicional de la alianza en un nuevo contexto. El discurso visionario acrecienta lo
que ya se conocía acerca de Dios y su relación con su pueblo, revelando nuevas dimensiones
de la relación pactal y dando con ello nuevo sentido a la fidelidad a la alianza.
«El pueblo que conoce a su Dios» opondrá resistencia a las medidas de Antíoco: «se
mantendrá firme y actuará» (wWÃv¬w Fwq«z·xÑy 11,32). Pero ¿cómo será su resistencia? Ya he
dicho que el libro de Daniel presentó a su público del siglo ii a. C. un programa de resistencia
no violenta a la hegemonía y dominación seléucida. Otros, sin embargo, han percibido en estos
dos verbos indicios de que el libro de Daniel promovió una revuelta armada contra el Imperio
seléucida893. Tomados aisladamente, los verbos permiten un abanico de interpretaciones que
abarcan formas de resistencia violentas y no violentas. Pero el libro de Daniel equipara la
fuerza de los fieles no a la fuerza de las armas, sino a la del conocimiento y el entendimiento.
Mantenerse firme y actuar significa aferrarse a la alianza, a la enseñanza y, con ello, dar fuerza
a otros.
Los verbos qzx y hWv denotan a veces acción militar. Pero concretamente hWv, cuando
eso ocurre, casi siempre tiene un complemento directo, y el contexto deja claro el sentido
militar (por ejemplo, 11,7, que veremos más adelante)894. Aquí, carece de complemento
directo. Mientras que el campo semántico de hWv es demasiado amplio y la aparición de este
verbo demasiado frecuente (2640 veces en la Biblia hebrea, 24 en Daniel) para extraer
conclusiones de su presencia, qzx es menos común (292 veces en la Biblia hebrea, 13 en
Daniel; en hifil 117 veces dentro de la Biblia hebrea, 5 en Daniel, incluido este versículo),
por lo cual merece una mirada más de cerca. Prestaré especial atención a otras apariciones de
qzx en Daniel. Primero voy a considerar dos casos en que los verbos aparecen juntos, uno en
Daniel y el otro en Ageo.
En Dn 11,7, los dos verbos juntos describen el victorioso ataque del rey del Sur contra la
fortaleza del rey del Norte: qy«zÈxehÕw £ehÃb hÃWÃvÕw, «actuará contra ellos y
vencerá/prevalecerá». Aquí, como en Dn 11,32, qzx aparece en hifil y sugiere un interesante
paralelo895. Pero el significado «vencer» o «prevalecer» para qzx en hifil y sin complemento
directo (aunque £ehÃb puede proporcionárselo de hecho a ambos verbos) solo se registra en
este versículo. Además, en contraste con Dn 11,32, en 11,7 el contexto y la expresión
preposicional £ehÃb aclaran la naturaleza de la acción como ataque militar. Estos dos
elementos no figuran en Dn 11,32. Ageo 2,4 ofrece un paralelo más cercano. El profeta exhorta
a Josué, Zorobabel y al resto del pueblo a «ser fuertes» o «cobrar valor» (repitiendo el
imperativo qal q¬zÜx tres veces) y a «hacer», «actuar» o «trabajar» (ûWÜv¬w). El trabajo al que
se hace referencia es la reconstrucción del templo896. Eso no es una hazaña militar, sino una
demostración de su empeño en realizar la voluntad de Dios y asegurar el adecuado culto de
Yahvé entre los habitantes del país.
Otros usos del verbo qzx en Daniel aclaran adicionalmente el significado de la frase de Dn
11,32. En Dn 10, el ángel revelador explica a Daniel que él (el ángel) tiene que volver pronto
para «guerrear» (£ÔxJÒlIxÙl) contra el príncipe de Persia (10,21). Después de Persia viene
Grecia (10,20). «Ni uno solo se mantendrá firme (qÔFzÑtÙt÷m) conmigo contra ellos –asegura–
excepto Miguel, vuestro príncipe» (10,21). Pero el ángel también revela que la batalla es de
ellos solo y que nadie se unirá a ellos en la lucha contra los príncipes terrenos: ni Daniel, ni
otro ángel, ni nadie del pueblo judío (10,21).
De hecho, varias veces en otros lugares del libro de Daniel aparece el verbo qzx con
referencia a poderes terrenos en lucha, entre ellos el propio Antíoco (11,1.5.6.7), pero en
ningún versículo de ese libro se emplea tal verbo respecto a judíos en un contexto militar. Los
únicos otros casos de qzx con referencia a algún judío ocurren en exhortaciones a Daniel
mismo y en referencias a la acción de la figura angélica de tocar a Daniel para infundirle
fuerzas (10,18-19):
Las cinco apariciones del verbo en estos dos versículos indican que el escritor deseaba
poner aquí especial énfasis en el tema de la fuerza. Mi idea, que propongo, es que el escritor
quería establecer un contraste entre la fuerza de Daniel y la de los poderes terrenos
combatientes. Como en el caso del propio Daniel, la predicción de que los maśkîlîm serán
fuertes no se refiere a su preparación para el combate, sino a su firme resolución de vivir en la
fe y a su capacidad para proclamar la revelación que han recibido.
Este contraste es corroborado en otros pasajes de Daniel. Aparte de las formas de qzx, la
otra palabra relativa a fuerza que se repite con mayor frecuencia en ese libro (13 veces más)
es el nombre axGOk. Siete de sus apariciones tienen relación con la fuerza militar y política de
los gobernantes de las naciones en guerra, especialmente Antíoco IV897. Las apariciones
restantes hacen referencia a la fuerza de Daniel y sus amigos (1,4; 10,8[× 2].16.17). Respecto
a estas, en cada caso el contexto deja claro que la fuerza de ellos no tiene nada que ver con
capacidades físicas y que, por tanto, no les servirá en el campo de batalla. Su «fuerza»
consistirá en sabiduría, entendimiento y conocimiento.
En Dn 1,4 esta fuerza les permite estar (dOOmÜval 'ehÒJb axJOk) en el palacio del rey:
La raíz semítica del nombre hÒrûbFÕg, aquí traducido por «poder» o «fuerza», connota a
menudo, aunque no siempre, fuerza o poder para el combate. En este caso, sin embargo, el
poder de Dios ha mostrado su divina soberanía sobre el universo y la capacidad de revelarla.
Utilizando el mismo par de vocablos, Daniel da gracias a Dios por haber recibido de él
sabiduría y fuerza (2,23). En este relato y a lo largo del libro, la fuerza de Daniel no es la de
un guerrero, sino la de alguien capaz de revelar lo oculto o arcano. Su fuerza consiste en sus
capacidades como maestro, transmisor e intérprete. La sabiduría y el conocimiento, no las
armas, son la fuerza de los fieles en el libro de Daniel.
Las reiteradas referencias del escritor a la fuerza de Daniel antes del último discurso
revelador del libro (10,8-19) indican que esta interpretación vale también para la segunda
parte. Como ha quedado dicho, en estos versículos aparecen cinco veces formas del verbo
qzx, y cuatro veces se encuentra el nombre axJOk.
Según Daniel, su visión de un hombre vestido de lino lo deja sin fuerzas: «Contemplé esta
gran visión, pero me quedé sin fuerzas. Mi peso mismo tiraba de mí hacia abajo y me vencía.
No pude conservar mis fuerzas» (10,8). Algunos especialistas han apuntado acertadamente que
Daniel había hecho duelo durante tres semanas, absteniéndose de ciertos alimentos (10,3)898.
Ya estaba, pues, debilitado por una relativa falta de sustento. Además, la aparición de la figura
angélica es en sí psíquica y físicamente devastadora, y él no puede hablar hasta que «el que
parecía como un ser humano» toca sus labios (10,16)899. Luego le dice Daniel: «Durante la
visión estaba deshecho de dolores y no pude conservar mis fuerzas. Por eso, ¿cómo me es
posible a mí, un siervo del Señor, hablar con mi Señor? Porque tampoco ahora surge ninguna
fuerza en mí, y ni aliento me queda» (10,16b-17). Ver sin entender es devastador. Sin entender,
Daniel no tiene fuerza, y sin fuerza no puede tenerse en pie, ni hablar, ni recibir y transmitir la
revelación. Pero, incluso antes de exhortar a Daniel a «ser fuerte», el hombre vestido de lino
empieza a revelarle lo que quiere de él y a capacitarlo para la tarea. Toca a Daniel,
haciéndolo temblar desde las rodillas hasta las manos (10,10), lo llama por su nombre y da al
vidente seguridad sobre su situación favorable, diciéndole:
ßÆdÕmÒv -l¬v d$mÜv û ßyelÔ' rÔb$d y÷kOnÒ' reHÜ' 'y÷rÒbÙJdaJb §ÔbÒh
«Entiende el significado de las palabras que voy a decirte. Tienes que ponerte en pie» (10,11).
Cuando Daniel se pone en pie, el ángel le dice: «No temas» (10,12). Los compañeros de
Daniel acaban de huir asustados (10,7), dejándolo solo en presencia del ángel. En otros
pasajes de las Escrituras hebreas, esta misma invitación a no tener miedo va acompañada
similarmente de imponentes manifestaciones de presencia divina (teofanías y angelofanías: Gn
15,1; 26,24; 46,3; Jue 6,23)900. Las palabras transmiten calma y seguridad a quien tiembla ante
un impresionante misterio. Pero, en el contexto del programa de terror de Antíoco, la
invitación a ponerse en pie sin temor adquiere un significado adicional, porque las palabras de
calma y seguridad hablan también a un público que experimenta inseguridad, angustia y terror
como resultado de la dominación seléucida. Edgard W. Conrad ha examinado la petición «no
tengas miedo» en contextos de guerra901. El público de Daniel se encuentra ahora en una
situación parecida, aunque su papel no es el de luchar. Ellos no tienen que temer ese misterio
de Dios. Tampoco a Antíoco y sus ejércitos. Ni tienen que sucumbir a tácticas seléucidas de
terror (cf. Nm 21,34; Dt 3,2; Jos 8,1; 10,8; 11,6; 2 Re 1,15; Ez 2,6).
Por último, como he señalado anteriormente, el ángel dice a Daniel qÃzÜx¬w qÑzÜx: «Sé fuerte.
¡Sé fuerte!» (10,19). El imperativo de qzx, utilizado aquí dos veces para enfatizar, apunta
prolépticamente al mismo uso del verbo por el ángel en su predicción de que los maśkîlîm
serán «fuertes» (11,32), que ya hemos examinado. Porque el ángel le ha hablado, Daniel dice
que se hace fuerte: yK÷tÕqF¬zaxÕtih (10,19). Así reanimado, puede hablar y también recibir la
revelación que trae el ángel: «Hable mi Señor, porque me has fortalecido» (y«nLÒtÕqF¬z÷x yJ«k
10,19). Este intercambio verbal entre el ángel revelador/intérprete y Daniel aclara
adicionalmente el significado del verbo ûq«zÜh¬y en 11,32. Aquí, y a lo largo de Daniel,
cuando se habla de los fieles de Dios, el vocabulario sobre fuerza no se refiere a las hazañas
físicas o guerreras, sino a la fuerza del conocimiento y entendimiento obtenidos de Dios y a la
capacidad de recibirlos e impartirlos.
Un versículo introductorio nos informa de que en esta visión Daniel recibe realmente
entendimiento (hÃnyJ«b) con el que comprender la palabra o el asunto objeto de la revelación
(10,1). Leemos seguidamente lÙdÃg 'obocÕw robJodah temÈ'Æw, que la NRSV traduce como «la palabra
era verdad y concernía a un gran conflicto» (10,1). Es decir, el discurso del ángel ofrece la
interpretación correcta de los acontecimientos turbulentos de la historia, permitiendo al
vidente una visión panorámica de proporciones cósmicas. «He sido enviado –dice el ángel– a
ayudarte a entender (ßÕnyib·h¬l) lo que le sucederá a tu pueblo en los días que están por venir»
(10,14).
La palabra verdadera que recibe Daniel corrige su visión para que vea las terribles batallas
que se van a desarrollar en el contexto de una gran batalla cósmica librada en el cielo, en la
que los ejércitos de Dios lucharán en favor de su pueblo perseguido. Pero el ejército ('ÃbÃc)
celestial que defiende a los fieles es invisible para todos, excepto para el vidente (10,7). Las
palabras de Daniel tienen que representar, por tanto, la visión y revelar la realidad invisible a
los que viven en el tiempo de la persecución, a fin de facilitarles el entendimiento correcto y
persuadirlos y capacitarlos para que se mantengan firmes frente a una situación aparentemente
sin salida. Cuando sepan que el ejército del cielo lucha a su favor y que Dios ha determinado
para ellos un resultado favorable, cobrarán valor y fuerza en su propia lucha para mantenerse
fieles.
De hecho, el lenguaje de 10,1 nos permite ver otro nivel de significado. No solo es la
palabra verdad (teme'), sino que la palabra, la cuestión misma, es firmeza o fidelidad, tanto de
Dios como de su pueblo902. En su oración, Daniel confesó que el pueblo de Judea no había
podido encontrar sabiduría ni hacer sabios a otros mediante la verdad y fidelidad de Dios
(lyJ«kÕWahÕl ßG·t«m·'Jab 9,13). Ahora, en el tiempo de lucha, los lectores/oyentes del libro
encuentran una consigna –«fidelidad»– codificada en la descripción por el narrador de la
respuesta del ángel a Daniel (10,1). Tienen que mantenerse firmes en la fe, creyendo en su
verdad y en que Dios les será fiel. La verdad y fidelidad de Dios es su consigna; también, la
fuente de su sabiduría y de su fuerza.
El oráculo de Isaías a Ajaz durante la crisis entre Siria y Efraín expresó un mensaje similar
en un tiempo anterior: ûnÔmo'Ôt '×l yJ÷k ûny÷mÆ'at '×l £÷', «Si no te mantienes firme, no te
mantendrás de ningún modo» (Is 7,9, nrsv). Articulado en términos positivos: Isaías quiere
hacer saber a Ajaz que el Señor defenderá a su pueblo. Este no necesita la coalición armada
contra el jefe supremo de Asiria, ni debe unirse a ella; tiene que limitarse a confiar,
mantenerse firme y esperar903. Similarmente, proporcionando la consigna teme' («verdad»,
«firmeza» o «fidelidad») para la gran batalla que hay por delante, el libro de Daniel comunica
a su público que su papel en ese acontecimiento no será el de combatir, sino el de mantener
fidelidad a la alianza y confianza en Dios.
Por último, una lectura de las frases lÙdÃg 'ÃbÃcÆw rÃbJÃdah temÈ'Æw en paralelo produce un nivel
adicional de significado: las palabras verdaderas reveladas a Daniel (es decir, el significado
y mensaje de sus visiones) constituyen el gran «ejército» terrenal de los fieles. Mientras los
agentes celestiales de Dios luchan en favor de ellos, los fieles pueden tomar postura y resistir
con las palabras del libro, palabras de historia y visión, de verdad y crítica, de aliento y
exhortación (cf. 10,21). Con esas palabras se arman para la victoria sobre los engaños de
Antíoco904.
El libro redefine así la «fuerza» de los fieles en marcado contraste con la que tienen los
poderes en lucha de Antíoco y sus ejércitos. Mientras que Antíoco es «presentado como un
símbolo de violencia y arrogancia»905, para los perseguidos judíos «fuerza» significa sobre
todo la capacidad de conocer la voluntad de Dios e impartir ese conocimiento a otros. El
simple acto de hablar las palabras reveladoras y enseñar su significado da fuerza a su vez a
quienes las escuchan. Así capacitados, estos también difunden la palabra para mantenerse
fieles a la alianza. Están animados por el convencimiento de que, a pesar de las apariencias,
Dios tiene todo controlado; también por la seguridad de que Dios es fiel y cumplidor.
El ángel comunica fuerza a Daniel al hablar con él. Al hacerlo configura para Daniel y el
lector la relación entre impartir entendimiento e impartir la fuerza necesaria para mantenerse
firme en el peligro. El vidente adopta más tarde el rol modelado por el ángel y acepta el
encargo recibido de él cuando utiliza su fuerza para escribir su visión y el correspondiente
significado para una generación futura. Como explico hacia el final de este capítulo, Daniel
modela a su vez este rol para los maśkîlîm de la época del escritor, quien recibe el encargo de
nuevo.
Oración y penitencia
Enseñar, o hacer sabios a otros, es el papel más prominente asignado a los maśkîlîm en el
tiempo de la persecución, y a esto volveré después. Pero no es su único papel. El libro de
Daniel también prescribe para los fieles una respuesta de oración y penitencia. Antes me he
referido a la petición del ángel: «No temas» (10,12). La base para la seguridad es el mismo
compromiso de Daniel: desde el momento en que él se puso de corazón a ganar entendimiento
y humillarse ante Dios, sus palabras encontraron escucha (10,12). De hecho, el ángel vino
precisamente «a causa de tus palabras» (ûyerÃbÙdyJ÷b 10,12). Pero ¿a qué palabras se refiere el
ángel? Daniel no ha hablado todavía en este capítulo, salvo para el público, como narrador.
Las palabras que han movido a Dios a enviarle el ángel son las palabras de su oración de
confesión, arrepentimiento y ruego en 9,4-19. Similarmente, la referencia del ángel a Daniel
poniéndose de corazón (ßJ÷b÷l-te' LotÑtÃn) a obtener conocimiento y a humillarse ante Dios (ßyeh×lÆ'
yÔnÙp÷l tÙFnavÙt÷h÷l 10,12) apunta a anteriores acciones de Daniel (9,2-3). Este modela para los
lectores/oyentes una respuesta apropiada a los horrores que ahora los rodean. Tienen que
entregarse de corazón a buscar entendimiento y humillarse ante Dios. Luego, en este capítulo,
consideraré la acción de Daniel de leer (9,2), por la que se puso de corazón a adquirir
entendimiento. Aquí voy a centrarme en su oración y penitencia, por las que se puso de
corazón a humillarse ante Dios.
Para el público de Daniel en el siglo ii a. C., esta disciplina de penitencia contradice las
pretensiones imperiales de ultimidad. El ayuno reconoce que Dios, no Antíoco, sostiene la
vida. La ceniza recuerda al penitente que Dios creó a los seres humanos del polvo y los
destinó a morir. Cubriendo sus cuerpos con ceniza, los lectores/oyentes de Daniel negaban a
Antíoco la capacidad de dominarlos por la fuerza, al privar a la muerte de su poder
coercitivo. Afirmando la debilidad de los seres humanos en comparación con Dios, afirmaban
también la debilidad de Antíoco, que no era más que un hombre, a pesar de todo. Dirigiendo a
Dios sus ruegos, reconocían a Dios como el único protector y salvador. Mediante la penitencia
pusieron el propio cuerpo y la voluntad en condiciones de dar testimonio de un orden cósmico
que difería marcadamente del orden impuesto por el rey.
Según la oración de Daniel, el verdadero orden se expresaba en las leyes de Dios dadas a
conocer por medio de los profetas (9,5-6.11.13). Daniel confiesa que los judíos se han
rebelado contra Dios (9,5.9) y han transgredido su ley (9,11), haciéndose merecedores de «la
maldición y la imprecación escritas en la Torá de Moisés» (9,11; cf. 9,13). Subrayando la
fidelidad a la alianza (9,4) y confesando arrepentimiento por haber infringido los
mandamientos de Dios (9,5-15), el orante recordaba a los lectores/oyentes que estaban
obligados a cumplir la ley divina, no el edicto de Antíoco. La obediencia a la Torá marcaba la
diferencia entre vida verdadera y muerte.
Pero la oración de Dn 9 es la única parte del libro donde aparece la palabra «Torá»
(9,10.11[× 2].13). Además, Newsom ha observado que mientras que «la interpretación de
pasajes proféticos es capital en el libro», los escritores de Daniel no parecen «interesados en
el discurso halájico»908. Aunque Newsom tiene ciertamente razón, yo creo que la oración de
Daniel expresa un compromiso con la Torá que informa todo el libro. Ya he señalado las
referencias a la alianza de Israel con Dios en 11,22.28.30.32, así como el origen pactal de la
frase «el pueblo que conoce a su Dios» en 11,32909. Si bien no es posible hoy conocer el
significado exacto que «Torá» y «ley ancestral» tenían para los escritores del período que nos
ocupa910, la piedad con eje en la Torá es esencial en la praxis de Daniel911. Como dije en el
capítulo anterior, el deseo de Daniel de abstenerse de alimentos impuros sugiere una fuerte
adhesión a las leyes de pureza de Israel (1,8)912. En el nuevo contexto de la persecución de
Antíoco, que forzó a los judíos a comer cerdo, castigando con la pena de muerte la
desobediencia, este relato exhortaba a su público a seguir observando los preceptos de la Torá
a pesar de las tácticas de terror de Antíoco. Concepciones del tiempo, del espacio y de la
santidad procedentes del libro del Levítico configuran la estructura teológica de Daniel, como
aparentemente ocurre con tradiciones conocidas por el libro del Génesis913. Como vimos en el
capítulo anterior, los escritores de las visiones y discursos de la segunda mitad del libro
muestran una honda preocupación por los ataques de Antíoco a la santidad y al santuario, entre
ellos la supresión del culto regular y la imposición de otro nuevo, abominable (cf., por
ejemplo, 9,27). El edicto con el que Antíoco intentó anular la ley de Dios constituía para los
escritores de Daniel un texto funesto «contra la santa alianza» y «palabras indecibles contra el
Dios de los dioses» (11,36). Como señala Rodney A. Werline, «el hincapié del libro de
Daniel en la alianza y su violación revela que la teología pactal configura la cosmovisión de
los autores. [...] Perciben los acontecimientos de su tiempo a través de una lente pactal y
catalogan las acciones religiosas y políticas de los oponentes como violaciones de la
alianza»914. Claramente, la mención de la Torá no es el único indicio de que ella configura una
piedad y una práctica religiosa.
Lo que el orante llama «Torá» es llamado «ley» en otros lugares de Daniel. En las partes
arameas del libro, se hace referencia a la ley de Dios no como «Torá», sino como td (JhEholÈ'
tod, «la ley de su Dios», 6,6; también se alude a la inestabilidad de los tiempos de Antíoco y
de «la ley», tod, 7,25), un préstamo léxico del nombre persa dâta. Ya he indicado que, en
estos capítulos, el discurso del libro responde directamente al contexto de imperio. En el
discurso imperial, la terminología empleada para el poder ejercido por reyes terrenos no
giraba en torno a «enseñanza», una connotación primaria de «Torá, sino a «ley», o td (2,9;
6,8.12.15)915. Empleando la misma terminología para la ordenación de la vida humana
realizada por Dios, los escritores de las partes arameas pudieron establecer un contraste entre
el verdadero poder soberano de Dios y el poder contingente y limitado de los reyes terrenos
que gobernaron Judea916. Este recurso retórico no desplaza la Torá mosaica, sino que la sitúa
en una categoría más amplia y la designa de manera diferente para destacar su mayor
importancia cósmica y política y para hacer constar las encontradas pretensiones de soberanía
sobre la vida de los judíos. La oración, en cambio, destaca la particularidad de la fe judía por
referencia a la enseñanza de Moisés, constituyendo con ello al público del libro en un pueblo
vinculado a Dios en alianza.
intervención divina y humana. ¿Hasta qué punto son libres los seres humanos de escoger su
dirección frente a lo que ya ha sido decretado? ¿Pueden influir en el curso de los
acontecimientos, una vez planeados por Dios? En respuesta a la primera pregunta, Collins ha
señalado que, para el escritor o escritores de Daniel, «ni el determinismo ni la creencia en
poderes superiores resta de ningún modo valor a la acción humana. Aunque el curso de los
acontecimientos esté predeterminado, la suerte de los individuos no lo está»920. En cuanto a la
segunda pregunta, pasa por alto lo que tiene de penitencia e incluso de petición por nuestros
escritores. Voy a examinar argumentos concernientes al carácter de la oración, «original» o no,
antes de considerar su función con mayor detalle.
En 1895, August von Gall definió la oración de Dn 9 como «un brote en suelo
extranjero»921. A su juicio, no había sido escrita originalmente para el libro, sino insertada en
él, más o menos como la oración de Azarías y el cántico de los tres jóvenes fueron añadidos a
la versión griega de Dn 3. Las palabras de Daniel en 9,4, «Y oré al Señor, mi Dios, y confesé
y dije...», le parecían a Von Gall una repetición innecesaria a la luz de su declaración en 9,3
(«Levanté mi rostro hacia el Señor para implorarle con oraciones y súplicas, con ayunos,
vestido de saco y cubierto de ceniza»). Von Gal encontraba aquí una costura editorial en
correspondencia con la aparente duplicación narrativa por Daniel de la conclusión de la
oración en 9,20.21 (9,20 comienza lKÔlKapÃtimû rKÔbÑd÷m yCnÆ' dÙvÕw; similarmente, 9,21 comienza
hKolipKÕtJab rÔJbÑdÕm y«n·' dÙvÕw)922. Para Von Gall, estas costuras simplemente indicaban la
existencia de un problema mayor: la teología de la oración no concordaba con la del libro. En
ningún otro pasaje de Daniel el desastre –ya sea individual o colectivo– se interpreta
explícitamente como castigo por el pecado. Los justos podrán sufrir desdichas, pero nunca se
dice de ellos que hayan merecido padecerlas923.
La apreciación de Von Gall con respecto a la oración fue seguida por R. H. Charles y Aage
Bentzen, entre otros924. Charles entendía que el contexto pide una oración no de
arrepentimiento, sino de iluminación925. En su comentario a Daniel de Anchor Bible, Louis
Hartman y Alexander A. di Lella presentan argumentos similares para ver la oración como una
inserción posterior. Notan también que el hebreo fluido, clásico de la oración, contrasta
marcadamente con el hebreo «arameizante» de otras partes de Dn 8–12926.
La idea de que el contexto requiere una oración para iluminación del orante encuentra apoyo
en 4 Esdras 12,7-9. Allí, Esdras ha tenido la inquietante visión de un águila con doce alas y
tres cabezas. Durante la visión, un león habla a Esdras y también al águila, pronunciando una
sentencia que podría suponer esperanza para la tierra (capítulo 11). Pero cuando Esdras
despierta de su sueño, está aterrado, cansado y débil (4 Esd 12,3-5) y ora a Dios para que le
dé fuerzas (12,6). En su oración, ruega también para que Dios le enseñe la interpretación y el
sentido de la visión, porque esto lo confortará (12,8). Aunque son sorprendentes los paralelos
con Daniel, especialmente la correlación entre fuerza y conocimiento, esos paralelos se
producen porque 4 Esdras depende del libro de Daniel y reinterpreta elementos de la visión
de Dn 7. Dios responde a la oración de Esdras, diciendo: «El águila que viste venir del mar es
el cuarto reino, que se le apareció en una visión a tu hermano Daniel» (12,11).
En cambio, Daniel no ha tenido ninguna visión en Dn 9 hasta este punto, sino que ha estado
leyendo las Escrituras. Daniel «estudió los rollos para entender el número de años que, según
la palabra de Dios al profeta Jeremías, debían pasar para que se cumpliese la sentencia de
devastación contra Jerusalén, es decir, setenta años» (Dn 9,2). En el versículo siguiente,
Daniel vuelve el rostro hacia Dios «para buscar», en oración y súplica, con ayuno, saco y
ceniza (9,3). En contraste con la reacción de Daniel a la visión del hombre vestido de lino,
nada indica en la narración que la lectura de Jeremías causase a Daniel la clase de terror,
confusión o debilidad de que habla Esdras, aunque visiones anteriores y posteriores sí que
ocasionaron en él esas reacciones (no todas de inmediato; véase 8,27; 10,8.16-17; 12,8; cf.
7,15.28). Si bien en diversos lugares del libro busca Daniel entendimiento (7,16; 8,15; cf.
2,18; 12,8), en el marco narrativo que rodea la oración, él no manifiesta ese propósito. En
realidad, ya ha buscado ese entendimiento precisamente leyendo las Escrituras927. Aunque en
este acto de plegaria Daniel «busca» con oración y súplica (£y«nûn·xÑt), no se dice que con
ello busque iluminación928. Más bien parece buscar a Dios, a quien dirige su rostro. El nombre
£y«nûn·xÑt y el hecho de ayunar, vestirse de saco y cubrirse de ceniza implica que busca
también misericordia (en consecuencia, versiones en griego antiguo [GA] traducen £y«nûn·xÑt
por ἔλεος)929.
Gerald H. Wilson ha señalado que, en Jr 29 (uno de los dos pasajes de Jeremías referentes a
los «setenta años»; cf. más adelante), precisamente esa oración y «búsqueda» de Dios
preceden a la restauración que, según la promesa divina, seguirá a los setenta años de
destierro930: «Entonces, cuando me invoquéis y vengáis a rogarme, yo os escucharé. Cuando
me busquéis, me encontraréis; si me buscáis con todo vuestro corazón, me dejaré encontrar –
dice el Señor–; cambiaré vuestra suerte y os reuniré de todas las naciones y de todos los
lugares adonde os llevé –dice el Señor– y os conduciré de vuelta al lugar desde donde os
envié al destierro» (Jr 29,12-14, nrsv). Jeremías invita al lector a buscar al Señor, con la
promesa de que Dios lo escuchará y llevará a cabo la restauración cuando el lector se vuelva
a Él en oración. La oración de Daniel hace precisamente esto931. Como apunta John Collins,
«la tradicional confesión del pecado y la oración en petición de misericordia es una reacción
apropiada a la profecía de Jeremías» que Daniel ha estado leyendo932.
Aunque confiadamente podemos rechazar la idea de que el contexto pide una oración para
iluminación de la mente, no podemos negar la diferencia de estilo entre la oración y su
contexto, que han notado Hartman, Di Lella y otros. La oración es una composición
independiente. Pero identificar la oración como composición independiente con un estilo
marcadamente diferente del que presenta su contexto narrativo no significa que los escritores
de Daniel no pudieran haberla incluido en el libro al componer los doce capítulos del Daniel
hebreo y arameo933.
En apoyo de este punto de vista señalo que en Dn 10 el ángel aprueba la actitud penitente de
Daniel, declarando que sus palabras fueron escuchadas desde el momento en que se entregó de
corazón a comprender y humillarse ante Dios (10,12). Es esta actitud lo que la oración evoca
en el lector. Tiene poco sentido desconectar la acción de Daniel de humillarse ante Dios, que
el ángel ha vinculado específicamente a las «palabras» de Daniel (es decir, su oración), del
lenguaje penitencial contenido en la plegaria. Como tampoco se puede desconectar el lenguaje
penitencial que acompaña las acciones de Daniel de ayunar, vestirse de saco y cubrirse con
ceniza de la teología deuteronómica de pecado-castigo-arrepentimiento-salvación que les
sirve de base.
En el capítulo VI describí cómo los ritos representaban orden, que acababa imponiéndose a
sus participantes. La oración litúrgica expresa fe y forma al orante941. Configura disposiciones
y actitudes y con ello «proporciona existencia a un campo específico de realidad»942.
Establece compromisos943. Además, forma comunidad944. En la oración, la mezcla de
pronombres en primera persona del singular y del plural lleva a los lectores/oyentes del libro
a una praxis cultual compartida con el personaje de Daniel945.
A lo largo de los relatos, las visiones y los discursos de Daniel se repite una historia que
sitúa la relación entre los judíos y los imperios que los gobernaron en una nueva perspectiva
apocalíptica. La oración repite una historia diferente, la del pueblo de Judea y su Dios. Al
hacerlo, como dice Greg Carey, la oración «instila una serie de valores teológicos a través de
los cuales se puede interpretar el pasado y el presente»946. La oración despliega ante Daniel y
las personas que la leen o escuchan un campo de realidad que, aunque expresado de manera
diferente, no está en oposición al campo de las visiones ni, en definitiva, separado de ellas. El
campo de realidad desplegado ante el público de Daniel es la relación del pueblo con Dios.
La visión de Dn 7 mostró a Dios entronizado en el cielo, impartiendo justicia para el pueblo
de los santos. Pero, dentro del libro, solo la oración lleva al pueblo a confesar la majestad que
la visión de Daniel le ha mostrado, y solo la oración sitúa activamente a ese pueblo en
relación con el Dios que lo salvará. Los relatos de Dn 1–6 (sobre todo los capítulos 4 y 5)
enseñan cuán humilde es realmente la posición de los gobernantes cuando son confrontados
con la divinidad. Solo la oración confiesa e inculca humildad en el pueblo de Dios, y solo ella
los constituye como pueblo unido en el culto a Dios.
Aunque el ángel dará un significado diferente a las tribulaciones que padece el público del
libro, las afirmaciones teológicas de la oración no quedan como secundarias ni son totalmente
negadas951. Son actualizadas, subsumidas y, como dice Choon-Leong Seow, recontextualizadas
dentro de un nuevo marco de revelación952. El libro deja espacio para dos maneras de contar
la historia. Afirma e inculca una actitud, una postura y un lenguaje de penitencia. Adopta un
lenguaje de liturgia que expresa y establece un marco formativo y de hecho normativo para la
fe y la experiencia del pueblo de Dios vivida en comunidad. La alabanza y el ruego afirman
que su salvación solo puede venir de Dios mismo.
El discurso del ángel revela, sin embargo, que este marco no es suficiente, porque no cuenta
toda la historia. Las revelaciones proporcionan un marco adicional, llevando a Daniel y al
público del libro a percibir y entender ulteriores dimensiones de la realidad en que se
encuentran y del futuro que se desarrollará. Aunque la teología de la oración y la de las
revelaciones pueden parecer incompatibles, Peter Venter describe esta combinación literaria
de dos posiciones aparentemente antitéticas como «un típico montaje técnico en el que dos
ideas son puestas en relación sincrónica a fin de que formen entre sí un marco semántico para
un nuevo significado que “sobrepasa la suma de los significados independientes”»953. La
oración penitencial y la subsiguiente revelación apocalíptica de la historia futura toman cada
una un significado más profundo a la luz de la otra954.
La oración de Dn 9 sigue al acto de la lectura. Aunque Daniel lee para sí, su respuesta como
lector es tomar palabras tradicionales de oración de tradiciones litúrgicas y devocionales de
Israel. Siguen nuevas revelaciones. De este modo, tradiciones penitenciales y prácticas de fe
judías sirven de base a la lectura del joven Daniel y lo preparan para la revelación de una
verdad nueva y necesaria. Al mismo tiempo, la revelación que recibe Daniel da un nuevo
significado no solo a lo que él ha leído, sino también a las prácticas de penitencia y de fe. El
acto de leer de Daniel proporciona un ejemplo para las generaciones futuras955. Del mismo
modo, el acto de Daniel de orar, por el que él ha adoptado la postura y actitud del penitente y
se ha humillado ante el Señor, sirve como ejemplo a seguir por los judíos perseguidos956.
Aunque no frecuente en otras partes de Daniel, la teología deuteronómica que asegura que la
salvación seguirá al arrepentimiento aparece aquí con fuerza para recordar a los
lectores/oyentes que quienes, arrepentidos, se vuelvan hacia Dios serán escuchados.
El estudio que ha realizado Hans Kosmala respecto al campo semántico del participio
maśkîl arroja nueva luz sobre el carácter de este anuncio958. Abrumadoramente, dice Kosmala,
los pasajes en los que aparece la raíz śkl «son reflexiones sobre el conocimiento de Dios;
sobre sus milagros y hechos en la creación y en la historia; sobre su poder supremo, por
encima de toda la humanidad; sobre su voluntad y deseo, que el hombre debe obedecer; sobre
su palabra y la Torá, que Él ha dado, y sobre la necesidad de conducirse conforme a ellas»959.
Analizando los pasajes de Daniel, Kosmala destaca en particular el entendimiento que hay en
ellos de las acciones de Dios, incluidas las futuras, y la comunicación que de ese
entendimiento se hace a otros960. Explica que el término lleva implícito el significado de
«maestro», es decir, uno que enseña a otros acerca de Dios y lo que Dios espera de los
fieles961.
Un versículo posterior en el discurso del ángel confirma este significado y añade un detalle
más al programa de resistencia de Daniel:
Los maestros sabios brillarán como el fulgor de la bóveda celeste,y los que guían a los muchos a la rectitud, como las
estrellas, por toda la eternidad (12,3).
El paralelismo sinonímico describe aquí la gloriosa recompensa que espera a los maśkîlîm
después de la muerte962. La estructura paralela del versículo establece además un estrecho
vínculo entre su función de enseñar y su trabajo de «llevar a los muchos a la rectitud» (12,3).
Lo que este trabajo entraña queda más claro a la luz del discurso de Gabriel en Dn 9. Allí,
Gabriel ha explicado a Daniel la finalidad de las setenta semanas: «Setenta semanas han sido
decretadas sobre tu pueblo y tu Ciudad Santa para acabar con la transgresión (v¬Hepah), para
poner fin a los pecados (tÙ'JoXax), para expiar la culpa (rÔLpakÕl §ÙÃv), para traer eterna
justicia/rectitud (qerÕc), para sellar visión y profecía y para ungir el santo de los santos»
(9,24). En la revelación de Gabriel, la acción de traer justicia eterna sigue a tres frases
relativas a acabar con una era de pecado, que culmina en expiación. El lenguaje de
transgresión, pecados y expiación de culpa evoca tradiciones pactales y sacerdotales de
Israel, y sugiere que la visión de una nueva era de rectitud y justicia debe entenderse en
relación con el pacto de Israel con Dios963. La persecución de los maśkîlîm y la actividad de
estos, predichas en Dn 11–12, ocurren en la semana final de los años que ha anunciado Gabriel
(9,27), en la cúspide entre el final de la era de pecado y el inicio del tiempo de justicia. En
este contexto, su actividad de «guiar a los muchos a la rectitud» parece desempeñar un papel
en cuanto a «traer eterna justicia», según la predicción de Gabriel. De este modo, los maśkîlîm
participan en el cumplimiento de la profecía de Dn 9,24. También intervienen en el logro de la
expiación, como explico después.
Ya he indicado que la justicia debe ser entendida aquí en relación con la obediencia a la
alianza. En mi análisis de la oración de Dn 9 he dicho también que el discurso de Gabriel
funde tradiciones y teología deuteronomistas dentro de un marco apocalíptico. Estas
percepciones aclaran la relación entre la enseñanza de los maśkîlîm y su actividad de guiar a
los muchos a la rectitud. Instruyendo y dando ejemplo a los perseguidos sobre la práctica de la
Torá, la debida interpretación de las Escrituras y la visión apocalíptica revelada a Daniel, los
maśkîlîm imparten conocimiento relativo a la fidelidad de Dios, a su soberanía y a su voluntad
con respecto al pueblo judío. Junto con este conocimiento transmiten también la fuerza para
que los perseguidos se mantengan fieles a la alianza. Con todo ello guían a los muchos a la
rectitud, incluso a costa de la vida.
Hasta el sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm son eficaces a ojos de los escritores de
Daniel964:
ûlÃHJ÷k«y £y«lJ«kÃWJÑmah-§÷mû
§EGbÃlalÕw rErÃbÃlû £ehJÃb ¥ÙrÕc«l
dEv ÙJmal dÙv -yiJk ¶Eq tEv -dav
Entonces, algunos de los maestros serán degradados para refinarlos, purificarlos y limpiarlos, hasta el tiempo del fin, que debe
llegar a su tiempo (11,35).
El «tiempo del fin» parece corresponder aquí al final del pecado y de la transgresión y, por
tanto, al momento de la expiación, que Gabriel ha predicho (9,24). Aunque las palabras
utilizadas aquí para «refinar» (¥rc), «purificar» (rrb) y «purificar» (§bl) son
relativamente poco frecuentes y no aparecen en el Pentateuco, cada una de ellas tiene
asociaciones cultuales en otras partes de las Escrituras de Israel965. El profeta Malaquías dice
con respecto a los sacerdotes que Dios «se pondrá como un refinador (¥ÔrÃcÃm) y purificador
de plata, y purificará a los descendientes de Leví y los refinará como el oro y la plata hasta
que presenten al Señor ofrendas en justicia» (Mal 3,3, nrsv). En Isaías 52,11, la raíz rrb se
encuentra en la orden a los portadores de los vasos del Señor de hacerse puros. Y en el salmo
51,9, la raíz verbal §bl (§yJ÷bÃla') está estrechamente asociada a la eliminación del pecado
(cf. Is 1,18) y figura en paralelo con la purificación (rohÃXe'Õw) alcanzada mediante ritos de
culto (cf. Lv 14,4-57). Estas asociaciones con ritos sacerdotales para la eliminación del
pecado y con la pureza exigida a los que manejan los vasos del templo y realizan los
sacrificios ante Dios sugieren una conexión entre la expiación anunciada por Gabriel y el
sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm, porque era mediante el sacrificio como
tradicionalmente los sacerdotes expiaban los pecados del pueblo (Lv 4,20.26.31.35; 9,7, etc.).
Pero Antíoco había profanado el templo con la «abominación de la desolación» y cesado la
ofrenda diaria. Otras formas de sacrificio a Yahvé, incluidas las dirigidas a expiar los
pecados, habían cesado igualmente. Habían sido reemplazadas por formas de sacrificio que
los escritores de Daniel consideraban abominables. Según la revelación de Gabriel, aún
tendría lugar la expiación. Pero, en ausencia de un sacrificio cultual regular, la expiación
debería realizarse por otros medios966.
La repetición de los mismos tres verbos («refinar» ¥rc, «purgar» rrb y «purificar» §bl)
en Dn 10,12 fortalece adicionalmente la conexión entre la muerte de los maśkîlîm y la suerte y
actividad de los muchos, aunque su relación no se conoce de manera precisa. Allí el ángel
declara:
Muchos se purificarán, se limpiarán y serán refinados, pero los malvados serán declarados culpables. Ninguno de los
malvados entenderá nada; solo los maestros sabios entenderán (12,10).
Como ha señalado Collins, el cambio de sujeto aquí de los sabios a «muchos» (o una
combinación de los dos) podría ser «indicio de una mano diferente»968. Sea o no este el caso,
los verbos reflexivos ûnÙGbalÃt«yÕw y ûr·roJbÃt«y –muchos se purificarán y se limpiarán–, ¿militan
contra una interpretación de la muerte de los maśkîlîm con efecto de expiación por otros,
incluidos los muchos? No necesariamente. Como ya he señalado, la llamada a la pureza de Is
52,11 incluye la orden «purificaos» (ûroJbih, nifal) a los que manejan los vasos sagrados (es
decir, los que sirven como intermediarios cultuales entre Dios y el pueblo y hacen en nombre
de este las ofrendas). El versículo no se refiere al mismo grupo que hace los sacrificios de
expiación, pero nos recuerda que no solo esta tiene la purificación como efecto. Los
intermediarios que ofrecen sacrificio deben asimismo purificarse antes de manejar los vasos
sagrados y antes también de ofrecer sacrificio (es decir, antes del rito expiatorio). Así pues, la
purificación es también una preparación para la acción de expiar.
Una lectura atenta de Is 52–53, pasaje que consideraré con mayor detención más adelante,
podría haber sugerido tal necesidad a los escritores de Daniel. En Is 52, solo dos versículos
después de la orden de purificarse a los que llevan los vasos del Señor (52,11), empieza el
Canto del Siervo. Crucial para los maśkîlîm en cuanto al entendimiento de sí mismos (véase
más adelante), el canto contiene una visión del sufrimiento y la expiación de carácter vicario:
«Sobre él cayó el castigo que nos curó» (53,5, nrsv); su vida se entrega «como sacrificio por
el pecado» (53,10). Como veremos después, los maśkîlîm de Daniel tenían con respecto a sí
mismos una visión colectiva del Siervo Sufriente isaiano, y es posible que el escritor de Dn
12,10 entendiese el círculo de los maśkîlîm ampliado para dar cabida a «muchos» como
resultado de una enseñanza exitosa. En tal percepción del futuro, esos «muchos» podrían a su
vez haber expiado por otros en Judea, más allá del círculo de los maestros sabios. Y es
posible igualmente que se hubieran purificado en preparación para su propio sacrificio
expiatorio.
Por último, las raíces verbales rrb y ¥rc tienen connotaciones no solo de purificación,
sino también de prueba, un tema dominante en las narraciones de Dn 1, 3 y 6 (cf. Is 48,10; Sal
26,2; 66,10)969. Los héroes de Dn 3 y 6 comparten también con los maśkîlîm de la revelación
del ángel una disposición a entregar sus cuerpos a la muerte antes que abandonar las prácticas
de su fe o adorar a otro dios y, por tanto, a negar a los reyes terrenos el poder de forzarlos a
apostatar de la fe judía. Estos vínculos nos llevan a examinar los modos como los héroes de
estas narraciones sirvieron de modelos a los maśkîlîm en su prueba final.
Las palabras de Nabucodonosor son un eco de la arrogante pulla del copero mayor de
Senaquerib, rey de Asiria974. Después de mencionar las naciones derrotadas por los ejércitos
de Senaquerib, pregunta: «¿Cuál entre los dioses de estos países ha salvado a su tierra de mi
mano, para que el Señor libre a Jerusalén?» (Is 36,20, nrsv). Los lectores recordaban que Dios
había oído esas palabras y, por medio del profeta Isaías, había aconsejado que no abrigaran
temor, porque el Señor los salvaría (37,6). Los ejércitos de Asiria tomarían el camino de
vuelta desde Jerusalén y el enemigo sería destruido. Cuando el copero mayor se burla de esa
seguridad, Ezequías se pone a orar, alabando a Dios como soberano del cielo y de la tierra
(37,16) y rogándole: «Sálvanos de su mano» (37,20). A esta petición responde Dios una vez
más, declarando al blasfemo Senaquerib y a los fieles que todo lo que ha sucedido, incluso los
éxitos del enemigo, Dios lo había determinado mucho tiempo antes. Ahora, en su arrogancia,
el rey extranjero ha sobrepasado el papel que le había sido asignado, y Dios va a frustrar sus
designios actuando en defensa del pueblo de Judá (37,35). Envía a un ángel para castigar al
enemigo. Ciento ochenta y cinco mil asirios mueren en el asedio de Jerusalén, sin que el
pueblo de Jerusalén tenga que recurrir a las armas (37,36).
Mediante este eco, el escritor pone de relieve la analogía entre acontecimientos anteriores y
la crisis actual, para alentar a los lectores/oyentes a permanecer fieles y someterse a la
prueba. Dios determinó el curso de los acontecimientos mucho tiempo atrás. Entonces, el
Señor suscitó un ejército y se reservó el poder de destruirlo. Sentó a un rey en el trono y se
reservó el poder de deponerlo. Lo mismo sucede ahora. Este es precisamente el mensaje que
Daniel comunicó al rey en Dn 2, donde la serie de cuatro reinos produce finalmente la
intervención de Dios para establecer su propio reinado y el reinado del pueblo elegido sobre
la tierra975. La visión y el relato aseguran al público de Daniel que, cualesquiera que sean las
apariencias, Dios conserva el control de los acontecimientos y cumplirá lo prometido cuando
él decida. La promesa de resurrección de los fieles en 12,1-4 les asegura adicionalmente que,
aunque fueran entregados a una muerte violenta en esta vida, el Señor recompensará su
fidelidad librándolos del mal. Dios libera a los tres jóvenes de las manos de Nabucodonosor,
y lo mismo hará con los maśkîlîm en época posterior. Los fieles que han muerto resucitarán a
la vida eterna y brillarán como las estrellas, compartiendo la compañía de los ángeles de
Dios.
Pero la historia de Sidrac, Misac y Abdénago retrocede un paso e insta a los fieles a dar sus
vidas independientemente de cualquier recompensa que pudieran esperar (Dn 3,17-18)976.
Como los tres jóvenes, no han de buscar ninguna garantía ni pedir nada a Dios, sino dar sus
vidas por su fe, simplemente porque eso es lo que tienen que hacer. Este mensaje no es
contrario a la promesa de justificación: el relato concluye con la milagrosa salvación de los
jóvenes. Más bien, inculca en los perseguidos el convencimiento de que actuar por su propio
bien, por Dios o por el bien recíproco es actuar en fidelidad a la alianza. El espíritu de
sacrificio no solo es compatible con ese objetivo, sino que ayuda a alcanzarlo.
Así como Dios mandó al ángel a salvar a los jerosolimitanos asediados en tiempos de
Isaías, envía ahora un ángel al horno para salvar a los tres jóvenes. Admirado por esa
salvación, Nabucodonosor bendice a Dios. Su descripción de las acciones de los tres jóvenes
traza un perfil de resistencia fiel: «Bendito sea el Dios de Sidrac, Misac y Abdénago, que
envió a su ángel a librar a sus siervos que pusieron su confianza en él. No acataron la orden
del rey y entregaron sus cuerpos, porque no estaban dispuestos a servir ni adorar a ningún dios
que no fuera su Dios» (3,28). Los tres jóvenes son modelo de resistencia para los maśkîlîm.
Confían en Dios, desafían el edicto del rey, se niegan a adorar a otro dios que no sea Yahvé,
proclaman su fe en voz alta y en público, y entregan sus cuerpos a la muerte, no a la apostasía.
En el capítulo 6, el joven Daniel muestra también su disposición a morir antes que transigir
respecto a su servicio a Dios. Los cortesanos del rey determinan buscar la caída de Daniel,
pero no ven el modo de conseguirla, salvo criminalizando su «obediencia a la ley de su Dios»
y, por tanto, las acciones con las que muestra su fidelidad (6,5). Con ese fin logran convencer
al rey de que castigue toda oración dirigida a quienquiera que sea, salvo al rey, durante un
período de treinta días (6,7.9). Como el edicto de Antíoco, sus manipulaciones introducen
prohibiciones y legislación sobre prácticas religiosas, con el propósito de reforzar el propio
poder. Daniel resiste. No solo continúa orando a Dios tres veces al día, sino que lo hace a las
claras, sin ocultar la práctica de su fe (6,10). Esta actitud, aparte de servir para que los
lectores/oyentes del libro comprendan la importancia de la oración en tiempo de opresión
religiosa, funciona como estímulo para que Dios sea adorado abiertamente y en desobediencia
de la ley del rey, cualesquiera que sean las consecuencias977.
Cuando Daniel es llevado ante el rey Darío, este expresa su deseo de salvarlo (6,14).
Aunque al público se le haga notar el contraste entre la arrogancia de Nabucodonosor en 3,15,
el mensaje final no dejará de ser el mismo: también Darío tiene que acabar reconociendo que
solo Dios, no él, tiene poder para salvar (6,16). En este contexto, el fallo del rey recuerda a
quienes ahora sufren a manos de Antíoco y sus agentes que las promesas del monarca a los que
abandonen la alianza son solo engaños sin sentido. Antíoco no puede cumplir lo prometido,
pues, a fin de cuentas, no tiene poder alguno.
Por lo que hasta ahora hemos analizado, sabemos que el libro de Daniel insta a los judíos
perseguidos por Antíoco a adoptar formas específicas de resistencia no violenta, como
entregarse de corazón a ganar entendimiento con el estudio de las Escrituras (véase más
adelante); humillarse, incluyendo en esa humillación el ayuno, la oración y la penitencia;
enseñar el mensaje de Dios al pueblo; desobedecer los decretos de Antíoco, perseverando en
la práctica de la fe aun a costa de la vida, y dar ejemplo y ánimo a otros. Las acciones de los
judíos perseguidos tendrán el efecto de hacer sabios a otros y conducirlos a la rectitud.
Mediante su sufrimiento y muerte pueden participar también en la expiación. Al entregarse
voluntariamente a la prueba, están llamados a confiar en Dios hasta el mismo final982.
En Dn 2,34, el vidente informa al rey Nabucodonosor de que una piedra no arrojada por
manos (§«yady«b 'Òl-yJ÷d) romperá la estatua de su sueño. Gabriel utilizará después una
expresión muy similar («sin mano», dÃy sepe'Ùb) al revelar a Daniel el medio de romper el
cuerno de Antíoco (8,25). Ambos versículos indican a los lectores/oyentes del siglo ii a. C.
que Dios, no mano de hombre ni poder humano alguno, iniciará y completará la acción que
pondrá fin al opresivo reinado de Antíoco. Los pedazos de la estatua destrozada en Daniel 2
serán barridos por el viento ('Òxûr) como paja en la era (2,35). La imagen corresponde al
juicio de Dios (cf. Jr 51,33; Os 13,3), con sentencia ejecutada por el Espíritu divino, no por
mano de hombre (en contraste con el Apocalipsis de las semanas; cf. capítulo IX). El pueblo
de Dios aguarda a este juicio y a ser establecido por Dios en el nuevo reino que les dará
(2,35.44; 7,14.18.22.27)984.
Este tema de esperar con base en la esperanza de la justicia divina tiene una expresión
anterior en Isaías y Salmos. Gordon Zerbe encuentra en Dn 12,12 una posible alusión a «la
tradición isaiana de adoptar una actitud de confianza y espera, en vista de la prerrogativa
exclusiva de Dios en cuanto a seguridad y defensa», aludida aquí por medio de un eco verbal
de Is 30,18985. En este versículo, Isaías hace hincapié en la justicia divina. Luego llama al
pueblo a arrepentirse, para que el Señor responda con misericordia (Is 30,19). Isaías promete:
«El Señor espera el momento para apiadarse de vosotros. Porque el Señor es un Dios de
justicia; dichosos los que esperan en él» (30,18, nrsv)986. Como ha quedado dicho, estas
últimas palabras están reflejadas en la bendición de Dn 12,12.
Ya he mencionado las referencias de Daniel a la Torá de Moisés (9,13), a «los rollos» (9,2)
y a «la palabra del Señor al profeta Jeremías» (9,2). En otros pasajes, sin embargo, los
escritores de Daniel se abstienen de nombrar directamente los textos escriturísticos que leen, y
los utilizan e interpretan de «manera alusiva e indirecta»996. Este estilo considerablemente
evocador no es exclusivo de Daniel; se trata más bien de una característica del discurso
apocalíptico y se acompaña de un similar uso de símbolos y de lenguaje impreciso997. La
utilización del símbolo en las visiones y el lenguaje ambiguo, incluso críptico, de las
revelaciones angélicas arrastran a los lectores a un mundo imaginativo en el que ellos deben
participar activamente buscando y construyendo sentido con el legendario vidente y sabio
Daniel, aun cuando reciban de este la correspondiente interpretación. Del mismo modo, ecos
de las Escrituras en Daniel arrastran al lector a una compleja zona de confluencia con
múltiples textos998, que lo retan a buscar en las Escrituras para encontrar luz, incluso cuando
reciben un nuevo marco para su interpretación999. Si bien los textos escriturísticos anteriores
no son la única autoridad o fuente para los escritores de Daniel1000, constituyen una matriz e
influencia configuradora esencial, una ayuda para la resistencia y un lugar de compromiso
donde el público del libro puede tomar conciencia de su historia e identidad y encontrar el
camino que están llamados a seguir en el momento presente y en el futuro.
En el mundo narrativo de Daniel, tras la muerte del último rey babilónico, recibió el reino
Darío el Medo» (6,1). Repetidas referencias a la «ley de Media y Persia» (6,9.13.16) asocian
el reinado de Darío con el Imperio persa, y el comentario de que Daniel prosperó «durante el
reinado de Darío el Medo y durante el del rey persa Ciro», ayudaría a los lectores/oyentes a
recordar que fue durante el gobierno del rey Ciro de Persia, quien conquistó Babilonia en 539
a. C., cuando se permitió a los judíos volver de Babilonia a su país natal. Y, en efecto, el
destierro terminó entonces para gran número de judíos.
Según este oráculo, perteneciente a la carta enviada por Jeremías a los deportados, al final
de los setenta años Dios cumpliría su promesa de devolverlos a su país natal. En ella eran
invitados a buscar y dirigirse a Dios, quien entonces restablecería su bienestar. Si uno lee
juntos los capítulos 25 y 29 del libro de Jeremías, espera que ese restablecimiento se
produzca el mismo año de la caída de Babilonia, porque ambas cosas fueron prometidas para
el final de los setenta años1001.
En el mundo narrativo de Daniel, ese año es el primero del reinado de Darío. Al comienzo
del capítulo 9, Daniel ofrece la data dos veces, para que no pase inadvertida su importancia
(9,1-2). Cabría, pues, esperar –y al parecer Daniel esperaba– que la hora de la restauración y
el final del destierro estuvieran a punto de ocurrir. Pero Daniel ha tenido dos visiones en las
que imperio sucede a imperio y en las que reyes griegos suceden todavía a los reyes de Media
y Persia (8,20-21). Su pueblo seguiría sufriendo (7,25; 8,24) y no recibiría su reino (7,27)
hasta que la cuarta bestia hubiera sido juzgada (7,26) y un rey de Grecia hubiera sido
destruido sin intervención de mano (8,25). ¿Qué significa esto? ¿Cómo puede Daniel conciliar
las palabras de Jeremías con las visiones que él ha tenido? Y ¿qué va a ocurrir ahora, en el
año uno del reinado de Darío? Como he explicado anteriormente, Daniel estudia «los rollos»
(9,2) «para entender el número de años que, según la palabra de Dios al profeta Jeremías,
debían pasar para que se cumpliese la sentencia de devastación contra Jerusalén, es decir,
setenta años».
En «el segundo año de Darío» (Zac 1,7), el profeta Zacarías oye a un ángel preguntar: «Oh
Señor de los ejércitos, ¿hasta cuándo seguirás sin apiadarte de Jerusalén y las ciudades de
Judá que han sentido tu cólera durante estos setenta años?» (Zac 1,12, nab)1004. El ángel recibe
una respuesta y la comunica a Zacarías (1,13-17): el tiempo de la misericordia es ahora
(1,16). El templo de Jerusalén será reconstruido, la gloria del Señor morará en la Ciudad
Santa (2,9) y Dios castigará a las naciones cuyos cuernos «dispersaron a Judá, Israel y
Jerusalén» (2,2-4.11-13). Zacarías anuncia el final de los setenta años de dominación y ruina
que ha sufrido Judá.
Similarmente, el Cronista declara el final de los setenta años. Además, leyendo el libro de
Jeremías concertadamente con el Levítico, puede interpretar el período de cautividad no
simplemente como castigo, sino también como un sábado para la tierra1005. Hacia la
conclusión del libro del Levítico, a través de Moisés, el Señor anuncia bendiciones para los
que sigan sus leyes y guarden los mandamientos (26,3) y maldiciones para los que, en vez de
obedecer, rechacen la ley de Dios y no respeten la alianza (26,14-15). Las maldiciones
incluyen destierro y devastación/desolación1006:
Tan devastada (y÷tOKmiH·h¬w) dejaré la tierra que vuestros mismos enemigos quedarán atónitos (ûmÙmÃHÕw) a la vista de ella. A
vosotros os dispersaré por las naciones, perseguidos por la punta de mi espada desenvainada, y dejaré vuestra tierra desolada
(homomÃH) y vuestras ciudades desiertas. Entonces recuperará la tierra los sábados perdidos durante todo el tiempo que esté
devastada (hKÃmKaHÒh), disfrutando el descanso que vosotros no le concedisteis cuando vivíais allí (Lv 26,32-35, nsrv).
En otras partes del Levítico se prescribe el sábado como un modo de que las personas y la
tierra participen de la santidad de Dios; se ordenan así el tiempo, el espacio y la vida humana
conforme a los modelos de la creación y la voluntad divina. La semana laboral culminaba en
un día de descanso que reflejaba el descanso tomado por Dios tras la obra de la creación. Del
mismo modo, seis años de trabajar la tierra estarían seguidos de un año de descanso, o año
sabático (25,2-7). Pero el pueblo no siempre guardaba los sábados. El libro del Levítico vio
el futuro destierro como un tiempo de descanso que devolvería a la tierra los sábados no
observados por sus habitantes. De esta manera, el Levítico relaciona incluso las calamidades
de la historia con el plan de Dios y el ritmo de la creación. El Cronista hizo lo propio,
interpretando el destierro babilónico como sábado: «Todo esto ocurrió para que se cumpliera
la palabra del Señor pronunciada por Jeremías: “Hasta que la tierra recupere sus sábados
perdidos descansará todo el tiempo de la desolación, hasta que se cumplan setenta años» (2 Cr
36,21 nab).
Levítico 26 concluye con la promesa de regreso del cautiverio, porque Dios no rechazará al
pueblo en masa, sino que recordará la alianza (Lv 26,44-45). Para el Cronista, esta promesa y
la profecía de Jeremías se han cumplido. Los setenta años terminaron durante el gobierno del
rey persa Ciro el Grande, cuyo decreto permitió a los judíos en cautividad volver a Yehud y
reconstruir el templo de Yahvé (2 Cr 36,22-23). La tierra había recobrado sus sábados, el
destierro había concluido y el pueblo había sido salvado: ya no sería castigado por los
pecados del pasado.
Mucho después de estos acontecimientos, los escritores de Daniel viven donde tuvieron
lugar. Pero la revelación que confían a sus lectores resulta aleccionadora: en el siglo ii a. C.,
aunque el pueblo ha vuelto a su tierra y ha sido reconstruido el templo, aún no ha terminado el
destierro, no se ha logrado la salvación e Israel todavía sufre1007. Los setenta años de Jeremías
fueron en realidad setenta semanas de años, es decir, 490 años (Dn 9,24-27). Pero la hora de
la salvación y el fin del destierro, de la cautividad y el sufrimiento estaban cerca1008. Michael
Knibb resume la posición de Dn 9,24-27 de este modo: «El destierro iba a tener ahora, y solo
ahora, su debido final. La visión del autor era que todo lo que había ocurrido entre la
conducción del pueblo judío al cautiverio y el tiempo de Antíoco tenía poca importancia. Más
aún, ese período se ve como una unidad cuya característica es el pecado. Estamos en una
situación en la que el destierro es entendido como una situación que solo terminará mediante
la intervención de Dios y el comienzo de la era escatológica»1009. Considerando los siglos de
dominación extranjera que culminaron con el edicto de Antíoco y el programa de terror, los
escritores de Daniel podían afirmar que el pueblo que ahora residía en Judea vivía en
cautividad. Eran esclavos de una nueva Babilonia, de otro imperio idólatra que se había
tomado a sí mismo por Dios. La ciudad santa de los judíos era nuevamente devastada e incluso
dentro de Judea ellos se sentían desterrados de su suelo y del templo. Pero esa situación no los
encerraba en la impotencia y la pasividad. Reconociendo que lo que ahora vivían era la
continuación del cautiverio, podían entender mejor el presente peligro de apostasía, la
amenaza que esta representaba para su identidad como pueblo de Dios y cuál era la respuesta
adecuada.
Siervos sufrientes
En esta visión del papel de los maśkîlîm influía su identificación con el Siervo Sufriente de
Isaías 52,13–53,12. Unos artículos publicados en 1953 por William Brownlee y H. L.
Ginsberg mostraron que el perfil de los maśkîlîm en Daniel depende de esos versículos
isaianos y que ese libro identifica a los maestros sabios contemporáneos de sus escritores con
el Siervo Sufriente1016. Esta posición obtuvo una amplia aceptación entre los estudiosos1017.
El cuadro que figura en la página siguiente permite apreciar los vínculos verbales y puntos de
comparación más significativos.
lyJ«kÃW¬y 52,13, que significa Formas del verbo lkW (hifil) aparecen
«prosperará»; traducido en los LXX por en 1,4.17; 7,8 (arameo); 9,13.22.25;
«entenderá» (συνήσει). 11,33.35; 12,3.10, siempre en referencia a
sabiduría, entendimiento o enseñanza. Las
cuatro últimas apariciones se refieren a
los «maestros sabios».
«Muchas naciones (£yJ«bÑrà £iyÙHg) [...] Los maśkîlîm «darán entendimiento a los
contemplarán (ûnÃnÙJbÃtih)» lo que es muchos» (ûnyibÃy £Ãv yÔlyGikÃWamû £yJ«bÑrÃl
revelado a través del Siervo (52,15). 11,33).
Brownlee ve una conexión más entre el Canto del Siervo y Dn 8,24-25. Gabriel revela que
un rey (es decir, Antíoco IV) «destruirá (tyixÃHihÕw) a los poderosos (£yimûc·v) y a un pueblo de
santos» (8,24); destruirá a muchos en un tiempo de descanso» (£yJibar tyixÃH¬y 8,25). Brownlee
encuentra aquí un vínculo con Is 53,12, donde «los poderosos» y «los muchos» también
aparecen en paralelo. Entre ellos, el Siervo recibirá su parte y recompensa (cf. Dn 12,2)1020.
Una vez identificadas las múltiples conexiones entre las descripciones de los maśkîlîm y
«los muchos» en Daniel y el Canto del Siervo isaiano, queda por especificar cómo
conformaron esas identificaciones la visión del libro de Daniel sobre la resistencia a Antíoco
IV. Para los escritores de Daniel, el Canto del Siervo había subrayado la instrumentalidad del
conocimiento y dado sentido al sufrimiento y la muerte de inocentes, con la promesa de que
mediante el autosacrificio se favorecería la voluntad del Señor (Is 53,10).
Ya vimos que los maśkîlîm guiarían a muchos, en parte mediante su enseñanza verbal y
escrita. Interpretando la expresión de Isaías «mi siervo» (lyiJkÃW¬y 52,13) como referente a la
enseñanza, los escritores de Daniel sustituyeron la expectativa de recompensa terrena
(«prosperará») por una praxis visionaria y misionera. Daniel y sus amigos habían recibido
valiosas recompensas de los reyes extranjeros a los que habían servido, con lo que habían
prosperado considerablemente (Dn 2,49; 3,30; 5,29; 6,4.28). También Antíoco había repartido
botín en recompensa a quienes le servían y apoyaban, pero poniendo un precio. Según los
escritores de Daniel, ese precio era demasiado alto. Por eso convirtieron «prosperidad» en
sabiduría. Una vez recibida su verdadera recompensa después de la muerte, los maśkîlîm
«brillarán» (ûrihÕz¬y 12,3), iluminando para que otros puedan ver (el verbo puede tener
también el significado de «enseñar»; cf. Éx 18,20)1021.
Las revelaciones del libro de Daniel corregirían igualmente fallos de percepción. A los que
juzgaron solo por las apariencias les darían a conocer una realidad invisible, más profunda. A
su luz, los valores del imperio quedarían trastocados. Ante la verdad de las revelaciones de
Daniel, el embustero Antíoco (Dn 8,25) no tendría nada significativo que decir. Como en
Isaías, en Daniel la revelación del poder de Dios (cf. Is 53,1) y su voluntad de salvar podrían
transformar el conocimiento de la fragilidad humana en una fuente de fortaleza (cf. 53,3.11).
En el Canto del Siervo de Isaías, el sufrimiento del Siervo justo trae plenitud, bienestar,
paz, curación a otros (53,5), en reparación por los pecados de ellos. ¿Se puede decir también
esto de los maśkîlîm? En ningún lugar los escritores de Daniel hacen explícita tal función
expiatoria1025. Por esta razón, a pesar de las muchas conexiones con el Canto del Siervo
isaiano, a Davies le parece «improbable» que los maśkîlîm hagan a los muchos justos a través
de su sufrimiento y muerte. Lograrán eso por medio de su enseñanza1026. Pero el discurso
revelador del libro está lleno de alusiones y ecos que sugieren una imagen más complicada.
Los escritores de Daniel no afirman que el sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm serán
expiatorios; simplemente, a través de una tupida red de alusiones, sugieren que eso es posible.
Quizá los escritores tenían dudas o falta de voluntad de hacer explícita una enseñanza que no
les había sido revelada en su totalidad. Contra la posición de Davies, el sufrimiento y la
muerte en circunstancias de persecución eran, sin embargo, parte de la eficaz enseñanza de los
maśkîlîm. Iban a sufrir porque se negaban a acatar el edicto de Antíoco y a abandonar las
prácticas y confesión de su fe ancestral. Iban a morir porque su testimonio era público, y su
desobediencia plenamente manifiesta. Estaban dispuestos a morir porque creían en la
fidelidad de Dios. Su sufrimiento y muerte atestiguarían, por tanto, su confesión y elección,
con lo que darían a muchos un ejemplo que sería a la par una prueba de fe.
Encargo al lector
Conclusión
Daniel y sus amigos sirvieron de modelo de resistencia y actuación fiel para los
lectores/oyentes del libro. Estos deberían entregarse de corazón a prácticas de oración y
penitencia, humillándose ante Dios, precisamente como había hecho Daniel. La oración
litúrgica constituía al público del libro en una comunidad que compartía compromisos,
lenguaje y actitudes, así como una historia y un futuro como pueblo de Dios. Una nueva
revelación dio un nuevo sentido a la historia y al futuro.
En una época anterior, Daniel, Sidrac, Misac y Abdénago entregaron sus cuerpos a la
muerte antes que abandonar las prácticas de su fe o adorar a otro dios. Sus relatos
proporcionaron a los lectores de Daniel modelos de fidelidad basados en una resistencia
abierta y no violenta al poder coercitivo real.
Las visiones de Daniel revelaron el calendario y plan de Dios para la salvación. Una
iniciativa no humana, sino divina, pondría final al imperio. El libro de Daniel urgía a sus
lectores/oyentes a esperar la salvación procedente de Dios aun mientras persistían en la
resistencia no violenta al edicto de Antíoco IV y la persecución que este había desencadenado.
En la conclusión del libro, Daniel retrocede para que el lector asuma la obra de resistencia
que los escritores han imaginado. El libro ofrece esperanza, crítica, visión y fortaleza, y
encarga a sus lectores que enseñen, oren y hagan justos, siempre dispuestos a estudiar, hablar,
humillarse y entregarse a la muerte, sin dejar nunca de ser fieles a la alianza ni de confiar en la
salvación procedente de Dios.
Los escritores de Daniel no fueron los únicos videntes que concibieron y proclamaron un
programa de resistencia al edicto y a la persecución mediante escritos apocalípticos. Otros
escribieron en nombre de Henoc y de Moisés. En el capítulo siguiente me ocupo de los textos
henóquicos.
Capítulo VIII
Autoridad henóquica
Aunque los escritores henóquicos compartieron con los escritores de Daniel un fondo
común de textos escriturísticos, tenían también a su disposición otros textos que conformaron
su entendimiento y visión de la resistencia, especialmente el henóquico Libro de los vigilantes
(1 Hen 1–36)1034. Esta porción temprana de 1 Henoc, datada provisionalmente en siglo iii a.
C.1035, que está endeudada con diversas fuentes, reconfigura y amplía el relato conocido a
través de Génesis 6–8, concerniente a la bajada a la tierra de seres celestiales, la corrupción
de la humanidad y el castigo de Dios por medio del diluvio1036. Sus consideraciones sobre el
pecado, el papel de los justos y la naturaleza de la justicia divina configuran la cosmovisión
de estos dos escritores y sus respuestas a la crisis afrontada por los judíos entre los años 175
y 164 a. C. Los escritores del Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños parecen
haber tenido el Libro de los vigilantes en tanta estima como otros textos escriturísticos e
incluso haberle atribuido una mayor autoridad1037.
Esta observación nos invita a reconsiderar ideas largo tiempo valoradas respecto al
judaísmo del siglo ii a. C. Una teoría académica sobre el judaísmo del Segundo Templo
postula un tipo de judaísmo normativo, que E. P. Sanders denominó con éxito «judaísmo
común»1038. Esta expresión hace referencia a un marco religioso compartido por todos los que
se identificaban como judíos en Palestina durante el período del Segundo Templo. Para
Sanders, este marco podía resumirse como «nomismo pactal»1039, en el que la ley o Torá, más
o menos aproximadamente identificada con el Pentateuco, proporcionaba la base para un
común entendimiento judío de la alianza1040. Los sacerdotes asociados con el culto del templo
de Jerusalén sirvieron de expertos autorizados en la interpretación de la Torá, al igual que
otros maestros capacitados como escribas. Esa Torá interpretada sirvió de fundamento para la
práctica y la fe judías en el período del Segundo Templo.
En el estudio de grupos e ideologías correspondientes al período del Segundo Templo, el alcance suele limitarse a Palestina
y a la cosmovisión religiosa y cultural dentro de lo que es concebido como judaísmo. En esta estrecha perspectiva, la
literatura henóquica y su énfasis en la era primigenia como el tiempo en el que se establecieron las condiciones básicas de la
realidad y se hicieron las revelaciones básicas sobre ellas, parece algo exótico en comparación con lo que es considerado
como la corriente mayoritaria del judaísmo1045.
En la década anterior tuvimos la ventura de que se produjera un gran aumento del interés
entre los eruditos por la literatura henóquica, que la situó en una posición más central en el
estudio del judaísmo del Segundo Templo. Boccaccini ha identificado «el redescubrimiento
del judaísmo henóquico» como «uno de los mayores acontecimientos contemporáneos dentro
de la investigación en este campo»1047. A los trabajos pioneros sacados a la luz en los
decenios subsiguientes a la publicación por Milik de los fragmentos arameos1048 se han
sumado ahora los esfuerzos de numerosos especialistas que participan en el Enoch Seminar,
los cuales se reunieron por primera vez en 20011049. El trabajo de estos expertos ha hecho
avanzar nuestro entendimiento de la literatura henóquica y ha originado vivos debates respecto
al lugar ocupado por las tradiciones henóquicas dentro del judaísmo del Segundo Templo.
Temas astronómicos
Cosmología alternativa
Aunque ciertamente hay alguna coincidencia entre las cosmologías bíblica y henóquica, en
la literatura henóquica la cosmología deviene un factor decisivo que moldea la vida
humana1056. Una cuestión clave de la cosmología henóquica es el origen del mal, que afecta no
solo a la vida humana, sino también al funcionamiento mismo del cosmos1057. El origen del
mal como tal no es un asunto principal en la mayor parte de los textos bíblicos, pero sí lo es el
problema del mal, del que esos textos no ofrecen una explicación, sino varias1058. Entre ellas,
el pecado ocupa un lugar prominente y es entendido sobre todo como violación de la alianza
con Dios. El mito del Edén pone de manifiesto la centralidad de la libertad humana en la
elección entre pecado y obediencia a Dios. No son fuerzas externas lo que lleva a los humanos
a pecar. Mantenido bajo control por el gobierno providencial de Dios, el caos es parte del
orden creado (por ejemplo, Job 40,15-21; 41) y no amenaza la estabilidad o integridad de ese
orden1059.
Aunque el Libro de los vigilantes muestra familiaridad con la historia de los orígenes
conocida por Génesis 1–11, este texto henóquico primitivo atestigua la existencia de un marco
mítico muy diferente para entender los orígenes del mal y los medios para vencerlo1064. En la
literatura henóquica temprana, como señala Paolo Sacchi, «la escatología y la protología» son
dos caras de una misma moneda», de modo que «las cosas que ocurrieron al comienzo son la
causa de la vida que vivimos ahora y, al mismo tiempo, las cosas que habrá que rectificar al
final de los tiempos»1065. El Apocalipsis de las semanas desarrolla ulteriormente esta idea
para convertirla en una «teodicea histórico-escatológica» que pone el acento en el triunfo final
de la justicia. La teodicea del Libro de los sueños tiene una orientación histórico-escatológica
similar, mientras que ofrece una visión más universal de la salvación, la restauración y la
relación correcta1066.
Los lugares de premio y castigo ocupan la mayor parte del viaje visionario de Henoc. Pero,
como ha apuntado Carol Newsom, hay un gran interés en hacer el mapa del «dominio real»,
mostrando la extensión del cosmos (1 Hen 33,1–36,4); identificando su centro (26,1);
localizando sus tesoros (17,3; 18,1), su arsenal (17,2), sus recursos naturales (18,6-8; 24,2-5;
28,1–32,4), y revelando sus actividades ocultas (18,1-5; 23,1-4; 33,1–36,4)1068. Esta
cartografía cósmica excede los límites del espacio imperial, mientras los guías celestiales
conducen al visionario hasta los confines de la tierra y a través del dominio divino. La visión
cósmica subordina todas las otras maneras de organizar el espacio, incluidos los esfuerzos de
los imperios.
Esos esfuerzos tomaron forma concreta en los mapas y descripciones del mundo conocido.
Cuando Alejandro y sus generales se ocupaban de conquistar Oriente (y otras partes), iban
acompañados de cartógrafos. Alejandro «no solo conquistó las regiones orientales, sino que
también las exploró. Para tal finalidad tenía a su disposición un grupo de expertos llamados
“bematistas”, cuyo trabajo consistía en medir y calcular las distancias recorridas por el
cuerpo principal del ejército, así como por destacamentos especiales. Además, anotaban sus
observaciones sobre la población nativa, la flora, la fauna y otras cuestiones de interés del
territorio por el que pasaban»1069. Trazar mapas era fundamental para el éxito en las
campañas. Determinar la extensión del mundo conocido era también un modo de dar a conocer
el dominio universal de Alejandro. Para los belicosos generales y dinastías que le sucedieron,
los mapas fueron útiles instrumentos en la realización de sus ambiciones expansionistas y en la
construcción y el mantenimiento de la maquinaria de dominación. Además, sirvieron no solo
para la guerra, sino también para «la propaganda política, el trazado de fronteras [y] el
mantenimiento de la ley y el orden»1070. Los mapas fijaban el derecho de propiedad sobre las
tierras y eran utilizados en la identificación de fuentes de ingresos para el imperio y en el
trazado y protección de los pasos y caminos de tránsito sometidos al pago de peaje. Aparte de
todo lo anterior, eran esenciales para establecer y mantener la dependencia política y
económica de las colonias y las administraciones que las gobernaban.
Como ha señalado Simon Ryan, los mapas «crean y manipulan la realidad tanto como la
registran»1071. Los visionarios henóquicos respondieron a la cartografía y su ideología de
dominación con una geografía alternativa revelada en el viaje celeste de Henoc. La libertad de
movimientos de Henoc a través de fronteras geográficas representa la libertad del control
imperial concedida por Dios, mientras que el confinamiento de los vigilantes y de las estrellas
presagia la llegada de un tiempo en el que los poderes imperiales perderán a su vez las
libertades que ellos robaron1072. Narrando este viaje celeste, los visionarios henóquicos
dieron testimonio del dominio de Dios, mucho más vasto, cósmico y verdaderamente
universal, que desmentía las afirmaciones helenísticas imperiales. «Mapear» el cosmos de
esta manera era, pues, una estrategia esencial para combatir la ideología imperial y
reemplazarla con una teología cósmica de la soberanía divina.
Henoc, hijo de Jared, solo puede ser considerado un personaje menor en la historia
primitiva del Génesis1078. Su nacimiento es mencionado con poca fanfarria en Gn 5,18.
Conocemos su edad (sesenta y cinco años) cuando engendra a su hijo Matusalén (Gn 5,21).
Luego se dice de él que caminó con Dios (£yix×lÈ'Òh, convertido en el Libro de los vigilantes
en «seres divinos», es decir, ángeles) y que engendró hijos e hijas durante los restantes
trescientos años de su existencia (5,22). Se calcula, pues, que vivió un total de trescientos
sesenta y cinco años (5,23). El enigmático comentario final sobre su vida es el siguiente:
£yih×lÈ' ÙtO' xaqÃl-yJik ûHnÆnyÔ'Õw £yih×lÈ'oh-tÆ' ªÙnÜx ªCÔlahÕtF«y¬w
«Henoc caminó con Dios; luego desapareció, porque Dios se lo llevó» (5,24, nrsv).
En la medida en que Moisés y «su» Torá autorizaban al establishment sacerdotal del templo
de Jerusalén, las tradiciones henóquicas podrían haber surgido y ganado adhesión entre
individuos o grupos de judíos altamente preparados que deseasen reclamar una clase diferente
de autoridad religiosa. Esto parece obvio, porque las afirmaciones epistemológicas de las
tradiciones henóquicas buscaban realmente establecer las revelaciones henóquicas como
autoritativas de un modo que ni siquiera pretendían para sí las tradiciones bíblicas mosaicas.
Además, su contenido era muy diferente de la Torá mosaica que conocemos por el Pentateuco.
Pero quedan abiertas muchas preguntas. ¿Podemos imaginar un diálogo intragrupal, quizá
incluso una relación complementaria, entre individuos dentro de los mismos círculos de
sacerdotes y de escribas, unos defendiendo la autoridad mosaica y otros la henóquica, pero
todos desde un mismo sistema religioso?1084 ¿O imaginamos un conflicto intergrupal en el que
los escritores y transmisores de tradiciones henóquicas intentan oponerse activamente a las
afirmaciones religiosas de aquellos cuya autoridad tiene como centro el templo de Jerusalén?
1085 En este otro caso, ¿qué trataban de hacer los sostenedores de la autoridad de Moisés y la
Voy a examinar brevemente los indicios que, según algunos estudiosos, sugieren que las
tradiciones henóquicas primitivas representan un conjunto de impugnaciones de la autoridad
atribuida a la ley mosaica e incluso un posible rechazo de la Torá misma1088. Entre esos
indicios cabe señalar: 1) la ausencia de citas directas de materiales del Pentateuco; 2) la
ausencia de paralelos explícitos de los mandamientos del Pentateuco; 3) una sola referencia a
la «alianza»; 4) la aparente disociación entre el Sinaí y la entrega de la ley; 5) el hecho de que
Moisés no figure en el Libro astronómico, en el Libro de los vigilantes ni en el Apocalipsis
de las semanas, mientras que el Libro de los sueños no identifica a Moisés como legislador ni
como mediador de la alianza, y 6) el enaltecido papel y rango de Henoc. Al considerar cada
uno de estos puntos, examinaré otras maneras de interpretación de indicios y señalaré la
posición adoptada en el presente estudio. Aunque no será posible dar respuestas definitivas a
todas las preguntas planteadas arriba, ni siquiera a la mayor parte de ellas, espero ofrecer una
nueva perspectiva mirando más allá del ambiente judío interno para enfocar el contexto
imperial multicultural en que tomó forma la literatura henóquica. A mi juicio, el verdadero
adversario con respecto a las pretensiones henóquicas de autoridad no es Moisés, sino el
imperio.
Al mismo tiempo, es claro que los criterios para el juicio en 1 Henoc no pueden limitarse a
la Torá mosaica o a los testimonios de los profetas de Israel. La sabiduría revelada
transmitida mediante la literatura henóquica forma parte de los criterios para el juicio1096. El
alcance universal y cósmico de las revelaciones de Henoc –que incluyen los temas
astronómicos, aunque sin limitarse a ellos– contrasta con el enfoque más particular de la
legislación pentateucal y de la alianza entre el Señor e Israel. Kenneth Pomykala ilustra sobre
este cambio en el alcance examinando el papel del «cielo» y de la «tierra» en el
Deuteronomio y en el Libro de los vigilantes. Mientras que en el Deuteronomio el cielo y la
tierra son invocados como testigos de la alianza y de la ley, en el Libro de los vigilantes son
el «ejemplo de obediencia». Pomykala apunta que, para este texto henóquico temprano, «el
orden moral no está recogido en la ley del Sinaí, sino en el orden natural»1097.
Hay que señalar que la falta de paralelos halájicos proviene de diferencias en cuanto a la
forma literaria y al enfoque. James VanderKam nos recuerda que «determinadas clases de
literatura tienden más a tratar ciertos temas [...] y a desentenderse de otros. [...] Esto no
significa que sus autores pusieran objeciones a otras enseñanzas, sino solo que no se ocuparon
de ellas en los textos llegados hasta nosotros»1098. Similarmente, pese a defender
decididamente la idea de que las tradiciones henóquicas más tempranas suponen un desafío a
la autoridad mosaica, Andreas Bedenbender señala que la «ausencia de claros paralelos de la
ley mosaica se explica fácilmente considerando la naturaleza y el alcance del texto. En
Génesis 1–11 hay también muy pocos mandamientos»1099. Nickelsburg nota que las formas
literarias del mandamiento y del comentario halájico simplemente no casan con el propósito
principal del escritor, que es la exhortación1100.
Por último, algunos han sugerido que la ausencia de esos paralelos refleja el deseo por
parte del escritor o escritores de evitar un anacronismo: Henoc vivió en un tiempo muy
anterior a la entrega de la ley a Israel. Por consiguiente, no tendría sentido que su corpus
hiciera referencia a los mandamientos dictados a Israel con tanta posterioridad. Pero, como ha
observado Collins, el escritor de Jubileos hizo de la ley mosaica un tema central, a pesar de
que el libro se centra en la época de los patriarcas1101. Quizá venga más al caso señalar que el
escenario primigenio común a Gn 1–11 y al Libro de los vigilantes proporciona un marco
universal y cósmico que no prescinde de la historia de Israel, sino que la precede y también la
trasciende1102. Pomykala expone precisamente este punto en su análisis del Libro de los
vigilantes1103. Llama la atención sobre el contexto pluralista de helenismo en el que fue escrito
el libro. En esas condiciones, las pretensiones de autoridad basadas explícitamente en las
tradiciones sobre la elección de Israel podrían haber sido retóricamente ineficaces1104. Esto
no es negar la centralidad de los temas de la elección dentro del corpus henóquico. Es
simplemente hacer constar que el escritor del Libro de los vigilantes prefirió que la autoridad
de sus afirmaciones tuviera una base primigenia, cósmica y universal. Más adelante veremos
con mayor detalle las implicaciones de esta observación.
¿Cuáles son los indicios procedentes del Apocalipsis de las semanas y del Libro de los
sueños? El Apocalipsis de las semanas hace referencia a «visiones de los santos y justos», a
un pacto o ley y a un tabernáculo, pero no al Sinaí mismo (1 Hen 93,6). Dado el estilo
esquemático y alusivo de este apocalipsis, lo más aconsejable es abstenerse de sacar
conclusiones muy rotundas de tal omisión. No nombra otros lugares ni se refiere directamente
a ninguna clase de bajada divina. En el Libro de los sueños, el Sinaí aparece como «la cumbre
de una alta roca» (1 Hen 89,29-33), pero conserva su lugar tradicional en la historia de Israel
como el lugar de una imponente teofanía en el desierto después de ser liberado ese pueblo de
la opresión. El Apocalipsis de los animales narra el encuentro de «esa oveja» (es decir,
Moisés) con su Señor sobre la cumbre, en un episodio lleno de referencias a los ojos abiertos
y cerrados del rebaño. En el capítulo X exploro con mayor detalle los nexos entre esta imagen
de los ojos abiertos y cerrados del rebaño y los temas de la revelación, la conciencia y la
obediencia. Aquí me limito a señalar que, aunque el Apocalipsis de los animales no menciona
la entrega de la ley a Moisés en el Sinaí, vincula el Sinaí con la revelación y la obediencia y
contiene claras alusiones a la narración de esa entrega, conocida a través del Éxodo. El hecho
de que el narrador henóquico introduzca el tema de los «ojos abiertos» en el versículo
precedente al acontecimiento del Sinaí sugiere que el escritor veía la revelación sinaítica en
continuidad con la revelación anterior e incluso contenida en ella, pero no como el único ni
principal ejemplo de revelación divina. Las visiones henóquicas, incluido el Libro de los
sueños, proporcionan un mayor depósito de revelación, que no niega la hecha a Moisés en el
Sinaí, sino que la abarca1113.
5. Moisés no figura en el Libro astronómico, en el Libro de los vigilantes ni en el
Apocalipsis de las semanas, y el Libro de los sueños no lo identifica como legislador ni
como mediador de la alianza. La ausencia de Moisés del Libro astronómico y del Libro de
los vigilantes no parece tener nada de particular. Los únicos seres humanos nombrados en el
Libro de los vigilantes viven en la era anterior al diluvio: Henoc mismo (pássim), Jared (1
Hen 6,5), Lamec (10,1.3), Noé (10,2) y los hermanos Abel y Caín (22,7). Ninguno de los dos
libros pasa revista a la historia y, con la excepción de Noé, ninguna figura humana del futuro
de Henoc desempeña papel alguno en uno u otro texto. El papel de Moisés en los apocalipsis
históricos cobra más importancia. Aunque el Apocalipsis de las semanas menciona la
«alianza» (1 Hen 93,6), no hace referencia al propio Moisés. Sin embargo, este sucinto
apocalipsis nombra a otras cuatro figuras humanas: Henoc (93,3), Noé (93,4), Abrahán (93,5)
y Elías (93,8). En cambio, Moisés desempeña un papel importante en el Apocalipsis de los
animales y es una de las pocas «ovejas» que adquieren forma «humana» (89,36)1114. En el
mundo simbólico del Apocalipsis de los animales, esta metamorfosis marca su elevación a la
condición angélica y es poco consistente con un cuestionamiento de la autoridad mosaica. Al
mismo tiempo, Moisés no es identificado explícitamente en este texto como legislador ni
mediador de la alianza1115. En el capítulo X examino su papel con mayor detenimiento.
Argumento allí que Moisés, como importante modelo para la comunidad de los justos, tiene el
encargo de dar testimonio –sirviendo de modelo– de una actividad profética adecuada y de
una resistencia armada frente a la apostasía. Interactúa directamente con el Señor de las ovejas
y con los poderes terrenos que las oprimen. Pero no es presentado con la función de mediador
pactal. Como ha señalado Nickelsburg, el Apocalipsis de los animales «transfiere el papel de
mediador, receptor de revelación y legislador de Moisés a Henoc»1116.
Este tipo de transferencia podría ocurrir ya en el Libro de los vigilantes. Por ejemplo, el
libro incorpora elementos de bendición sacerdotal transmitidos por el Señor a Moisés, y por
Moisés a Aarón y a los sacerdotes (Nm 6,22-27), y también el oráculo de bendición
pronunciado por Henoc. Así como el Libro de los vigilantes (esp. 1 Hen 1–5) adapta aspectos
del marco de la alianza deuteronomista para elaborar su idea de juicio, bendición, maldición y
testimonio, igualmente toma las palabras atribuidas a Moisés, las adapta y las pone en labios
de Henoc. Haciendo esto, el Libro de los vigilantes relativiza el papel de Moisés como
mediador de la alianza y fuente de autoridad para la práctica cultual y el sistema de gobierno
de Israel. La prioridad temporal de Henoc significa que las palabras de Moisés reflejan las de
Henoc, y no a la inversa. El Moisés del Pentateuco seguirá los pasos de Henoc. Esta es la
razón por la que 1 Henoc no silencia el discurso de Moisés, sino que lo adopta e incluso
refuerza para subsumirlo en la revelación henóquica.
Como receptor de conocimiento antes del diluvio, Henoc proporciona una continuidad única
entre los períodos antediluviano y posdiluviano. Recibe revelación sobre el cosmos antes de
la era del desorden cósmico (1 Hen 80,1-8). Al mismo tiempo, su conocimiento anticipado del
diluvio se corresponde con su conocimiento del desorden futuro, o pecado, y del juicio. Puede
dar testimonio sobre el desarrollo del providencial plan de Dios a lo largo de un lapso que
abarca la mayor parte de la historia humana. Puesto que no ha muerto, Henoc sigue siendo una
fuente de conocimiento y un garante perdurable de la verdad1121.
b) Henoc era justo (1 Hen 1,2; 12,4; 15,1; cf. Jub 10,17). El énfasis en que Henoc era justo
contrasta con la descripción bíblica de Moisés, un homicida y fugitivo en el tiempo en que lo
llamó Dios (Éx 2,12-15). Además, en respuesta a esa llamada, Moisés reconoce su falta de
elocuencia, con lo cual deja claro que no es llamado por sus habilidades o méritos (Éx 4,10).
En la medida en que la rectitud de Henoc daba autoridad a su revelación, su superior categoría
moral proporcionaba una autoridad mayor a sus escritos. Pero el contraste entre ambas figuras
y la atribución de más autoridad a la una o a la otra no llevan necesariamente a inferir la
existencia de una polémica contra Moisés, quien nunca es criticado en la literatura henóquica
temprana, ni contra las tradiciones que llevan su nombre.
El hincapié en la condición de justo de Henoc proviene ante todo de un detalle exegético.
Como quedó apuntado, en Gn 5,22 y 5,24 se dice que Henoc caminó con Dios, lo cual suele
entenderse no solo como referencia a una íntima relación, sino también a la rectitud moral de
Henoc. La estrecha proximidad de este detalle a la noticia de que Dios «se lo llevó» ha
sugerido a los intérpretes un vínculo causal entre la rectitud de Henoc y su ascensión (cf. Heb
11,3-5). En el Libro de los vigilantes se relaciona directamente la condición de justo de
Henoc con su experiencia visionaria: «Henoc, un hombre justo a quien Dios había abierto los
ojos a la visión del Santo y del cielo, que él me mostró a mí» (1 Hen 1,2). Hartman entiende
que la rectitud de Henoc añadió eficacia a sus palabras de bendición: «Ese acceso a secretos
divinos no puede ser concedido a nadie que no sea digno de ello. Por eso se llama a Henoc
“justo” de manera explícita, y probablemente su rectitud, a ojos del autor y de otros judíos,
hacía a Henoc apto para una proximidad única al Santo del cielo. Cuando un hombre de tales
cualidades obtiene un privilegio de esta clase, la verdad y fiabilidad del oráculo quedan
comprobadas de dos modos [...]: por un lado, él es creíble como testigo fiel de los secretos
divinos que le ha revelado Dios y, por otro, el hecho de que una personalidad tan poderosa
como la de Henoc haya recibido tal privilegio está, por así decir, cargado de consecuencias
para el futuro»1122. La rectitud de Henoc es vinculada no solo con su actividad visionaria y sus
palabras de bendición, sino también con su actividad como escriba (1 Hen 12,4; 15,1). El
vínculo entre la rectitud de Henoc y su peculiar función escribal sirve para establecer la
validez y autoridad de su testimonio escrito, incluidos los textos que llevan su nombre1123.
c) Henoc fue trasladado al cielo y allí tuvo un acceso único y perdurable al conocimiento
celestial1124. Moisés, en cambio, recibió su revelación en un lugar de la tierra durante un
tiempo limitado. Y bajó del monte, mientras que Henoc permanece en el cielo. Esta última
diferencia nos hacer ver una vez más el alcance cósmico y universal de las revelaciones
henóquicas. Con anterioridad sugerí cómo afirmaciones hechas en favor del carácter único de
esas revelaciones contrarrestaban las interpretaciones imperiales de la realidad. La
privilegiada visión de Henoc respecto a las realidades celestiales y su visita guiada a los
confines de la tierra cuestionaban las pretensiones de autoridad imperiales de maneras
impracticables para la revelación mosaica. El alcance de esta era demasiado «terreno», local
y particular para socavar realmente la ideología en la que se apoyaban las ambiciones
imperiales de dominación mundial. Como sostienen los filósofos políticos Michael Hardt y
Antonio Negri, lo «local» es insuficiente para luchar contra un imperio global. Al imperio
«solo se le puede hacer frente a su mismo nivel de generalidad»1125. Con arreglo a esta idea,
únicamente cuando lo local se alía con lo universal hay posibilidad de triunfar contra el
imperio1126. La prioridad de Henoc, su rectitud y su acceso a los misterios celestiales indican
el alcance universal y cósmico de un conocimiento que negará no la autoridad de Moisés, sino
la del imperio.
En el análisis final coincido con Nickelsburg, quien advierte que «el carácter no mosaico
de la mayor parte de 1 Henoc no supone propensión o polémica antimosaica»1127. Aunque no
podemos afirmar que todos los judíos del período que nos ocupa estuvieran de acuerdo en la
importancia de la ley mosaica y en su interpretación1128, el silencio sobre la Torá no
necesariamente implica oposición1129. No hay indicios de que la literatura henóquica primitiva
rechazase las leyes del Pentateuco. De hecho, los opúsculos no contienen polémica alguna
contra enseñanzas mosaicas específicas1130, ni tampoco es denigrada la figura de Moisés, que,
donde aparece, es objeto de alabanza. Moisés sirve como modelo de testimonio profético, de
resistencia a la apostasía y de compromiso con los poderes temporales, que los lectores deben
imitar en su vida diaria, pero no se le presenta como mediador de revelación ni de la alianza.
Antes al contrario, el papel de mediador es transferido a Henoc.
Cuando situamos dentro del ámbito imperial multicultural los rasgos distintivos de la
literatura henóquica temprana, es decir, sus temas científicos, su cosmología alternativa, su
epistemología alternativa y el elevado papel y rango de Henoc, empezamos a ver algo más que
las polémicas internas judías. En vez de centrarnos en la idea de Henoc enfrentado a un
Moisés rival –o más exactamente, transmisores de la tradición henóquica frente a ejercientes
de la autoridad mosaica–, sugiero que dirijamos nuestra atención a lo que hace la figura de
Henoc en ese ámbito y lo que no hace Moisés. La categoría y experiencia únicas de Henoc
como héroe antediluviano vivo, escriba justo y visionario cósmico permiten que sus escritos
miren y hablen hacia el exterior, hacia un contexto más amplio y pluralista y que se enfrenten
allí a los discursos del imperio. La figura de Henoc y las tradiciones transmitidas en su
nombre autorizan un nuevo entendimiento del mundo que responde a un nuevo conjunto de
circunstancias1131. Al elaborar esta nueva visión, los escritores henóquicos adaptaron partes
integrantes de tradiciones pentateucales, proféticas y sapienciales, a la par que las fusionaban
con elementos procedentes de tradiciones babilónicas, persas y griegas, y situaron todo ello
dentro del marco de la revelación henóquica1132.
Una visión similar encontramos en Pieter van der Horts, quien sitúa el florecimiento de las
tradiciones henóquicas en el intenso «encuentro de culturas» ocurrido en el período
helenístico. Para Van der Horst, las tradiciones henóquicas son participantes activas en una
competición entre culturas, cada una de las cuales se atribuye mayor antigüedad1133. A mi
juicio, aunque Van der Horst acierta plenamente al llamar la atención sobre la matriz pluralista
en la que adquirieron forma esas tradiciones, no hay en la literatura henóquica primitiva
indicios reales de una competición entre culturas. Hay, eso sí, numerosas autoatribuciones de
conocimiento. Los escritores y transmisores del corpus henóquico reconocían la relación entre
conocimiento y poder1134. Entendían que los imperios que ejercían el poder temporal en la
tierra confiaban en sus propias afirmaciones de poseer conocimiento –también el científico, la
capacidad de trazar mapas y la presciencia– para proyectar una cosmovisión que apoyaba y
perpetuaba sus correspondientes ambiciones de poder. Y ellos, los henóquicos, entendían que
para combatir el poder imperial necesitaban socavar y superar esas pretensiones imperiales
de conocimiento1135.
Por último, como vimos en el capítulo II, cualquiera que fuera la medida en la que la Torá
mosaica sirviera de base para las «leyes ancestrales» a las que se refería la carta seléucida,
hacia 200 a. C. el imperio se había apropiado de Moisés para sus fines, simplemente mediante
el acto público de autorizar el uso continuo de tradiciones ancestrales como base para el
gobierno local y regional. Esto no negaba el valor de las tradiciones mosaicas. Pero si Moisés
era un «hombre útil» antes del tiempo de la persecución y cuya autoridad llevaba el sello de la
aprobación real, las grandes afirmaciones epistemológicas de la literatura henóquica tenían el
potencial para librar a Moisés y sus enseñanzas de su posición subordinada a la voluntad
imperial1136. Una resistencia eficaz a este nivel requería una epistemología basada en
pretensiones de autoridad mayores y diferentes. En esa lucha, las reivindicaciones henóquicas
de autoridad no invalidaban la autoridad de Moisés ni de otras tradiciones sagradas de Israel.
Antes al contrario, las asimilaban en un marco más amplio que trascendía los límites de lo
particular, local y terrenal, para afirmar una autoridad universal contra la ideología del
imperio.
¿Quiénes eran?
Lenguas
Por último, ciertamente son oportunas unas palabras relativas a las lenguas de los textos.
Algún tiempo después de sus fechas de composición originales, el Apocalipsis de las semanas
y el Libro de los sueños fueron incorporados a la obra mixta que ahora conocemos como 1
Henoc1146. Esta obra, que fue conservada como libro canónico de la Biblia por la Iglesia
etíope, sobrevive completa gracias a una traducción tardía (entre los siglos iv y vi d. C.) hecha
al ge’ez, o etiópico clásico1147.
La comparación de la versión etiópica con los fragmentos arameos y con las porciones
existentes de una antigua traducción griega ha llevado a la ulterior conclusión de que la
traducción etiópica está basada en una versión griega, traducida a su vez de un original
semítico1150. Edward Ullendorff y Michael Knibb han presentado argumentos también en favor
de un original arameo para partes del texto etiópico y han señalado la posibilidad de que ese
texto fuera corregido parcialmente teniendo delante un original arameo1151. La traducción al
etíope clásico de 1 Henoc fue parte de la llevada a cabo con el Antiguo y Nuevo
Testamento1152.
Dada esta complicada situación textual, al analizar el Apocalipsis de las semanas y el Libro
de los sueños, uno trabaja a veces partiendo de un texto fragmentario en la lengua original, a
veces de una traducción primaria y, con la mayor frecuencia, de una traducción secundaria
realizada cinco siglos después de la composición original. Esta situación presenta,
naturalmente, algunas dificultades para el análisis literario y aconseja acercarse al escrito de
manera prudente y sensata1153. Knibb hace la advertencia adicional de que las formas
disponibles del texto no deben ser puestas en relación directa unas con otras. Es decir, no
podemos suponer que la traducción etiópica traduce la versión griega llegada hasta nosotros,
ni que los fragmentos griegos que poseemos traduzcan la versión que conocemos por los
fragmentos arameos existentes1154. Tal como están los textos arameo, griego y etiópico, al
valorarlos por las lecturas que se pueden hacer de ellos, yo elegiría preferentemente el arameo
(donde subsiste una lectura coherente o puede ser reconstruida con alguna confianza), luego el
arameo y en tercer lugar el etiópico1155.
Capítulo IX
El Apocalipsis de las semanas:
testimonio y transformación
El Apocalipsis de las semanas comparte muchas de estas características con Daniel. Las
dos obras utilizan la visión apocalíptica para interpretar la historia, imaginan un juicio futuro y
un orden justo en la tierra, y encomiendan a sus lectores una labor de resistencia. En las dos,
las acciones futuras de los fieles son reveladas por figuras celestiales a partir de algún libro o
tabla. Ambas obras otras dotan a sus lectores del conocimiento necesario para su tarea
profética. Y ambas muestran oposición a la intervención de Antíoco en la ordenación del
tiempo y del espacio, haciendo valer una estructura sabática y jubilar, prescrita desde el cielo,
para el tiempo y la vida humana. Junto con las similitudes hay también diferencias esenciales.
Las visiones de Daniel aseguran a los fieles que no tendrán que luchar, porque las batallas
celestiales determinarán el curso de los acontecimientos en la tierra. En el Apocalipsis de las
semanas, como en Daniel, las esferas celestial y terrestre se reflejan e interactúan mutuamente.
Pero, como ha señalado John Gammie, «la noción de batallas celestiales» está «virtualmente
ausente» de 1 Henoc1161. Es en el juicio donde se pone el acento. Los «justos» blandirán una
espada de castigo en la tierra (91,11-12). Dios los proveerá de lo necesario, pero la tarea de
transformar el orden del mundo presente les corresponde a ellos1162. Además, solo cuando un
nuevo orden se haya establecido en la tierra, Dios celebrará el juicio y castigará a los
vigilantes caídos (91,15). Después de este juicio final, la transformación de la tierra irá
acompañada por la aparición de un nuevo cielo1163.
Una idolatría a gran escala se podía imponer desde arriba, como hizo Antíoco con su edicto
y las prácticas en él ordenadas. Mientras que una parte de los especialistas datan el
Apocalipsis de las semanas en el tiempo de la persecución, otros cuestionan esa datación
basándose en que ni el edicto de Antíoco ni la profanación del templo son mencionados
directamente en la descripción de la semana séptima1169. En cambio, le asignan una data
anterior dentro del reinado de Antíoco, entre los años 175 y 167 a. C.1170 Pero quizá el
apocalipsis no guardaba tanto silencio respecto al edicto y persecución como se ha percibido.
Los versículos siguientes proporcionan nuevas pistas: «Y a su conclusión los elegidos serán
elegidos [...] y extirparán los cimientos de la violencia y la estructura de engaño en ella, para
ejecutar la sentencia» (93,10; 91,11). Juntos, «los cimientos de la violencia y la estructura de
engaño» probablemente pueden entenderse en sentido amplio como una referencia a
estructuras físicas que albergan gobiernos injustos, sistemas sociales de dominación y la
hegemonía que los sostiene. Las metáforas arquitectónicas de «cimientos» y «estructura»
proporcionan una primera pista1171. En otra parte del Apocalipsis de las semanas la actividad
constructora se centra en casas físicas de culto que además están estrechamente asociadas con
las estructuras de gobierno de la sociedad. El verbo «construir» se encuentra dos veces en este
apocalipsis: primero en referencia al templo de Salomón, mediador de la soberanía divina
dentro del Estado-templo (93,7), y luego en referencia al templo escatológico, que
acompañará a un gobierno justo marcado por el reinado único de Dios y la obediencia
universal a la ley establecida por revelación divina (91,13-14). Las arquitecturas de culto y de
gobierno, estrechamente conectadas (hay también un vínculo sintáctico: «el templo del reino»:
91,13; cf. 93,7), ofrecen una metonimia para estructuras sociales de gobierno, justas o injustas.
Vista a esta luz, la referencia del Apocalipsis de las semanas a «los cimientos de la
violencia y la estructura de engaño» bien podría incluir el edicto y la persecución, así como
todo el aparato del gobierno imperial y local que permitía hacer realidad esos males. Sus
dimensiones eran físicas, sociales, religiosas y epistemológicas. La súbita imposición de las
nuevas prácticas religiosas ordenadas por el edicto en 167 a. C. indica la causa más lógica de
que se hable de una «generación perversa/apóstata» (93,9). Como la referencia en Daniel a un
grupo que «traiciona la alianza» (Dn 11,32), la «generación perversa» parece apuntar a los
que acataron el edicto de Antíoco, abandonaron las prácticas tradicionales de la fe judía y
adoptaron otras nuevas en su lugar1173.
Henoc anuncia que en la semana octava «se dará una espada a todos los justos» (1 Hen
91,12). Algunos investigadores han visto en esta imagen una referencia a la rebelión
macabea1174. Pero, como Stuckenbruck, VanderKam y otros han señalado, la semana octava
corresponde al futuro del escritor, no al presente1175. El escritor podría pertenecer a un grupo
que planea una resistencia armada, en un futuro inmediato, contra las medidas de Antíoco.
Pero el momento no ha llegado todavía. Por eso propongo para el Apocalipsis de las semanas
una datación en 167 a. C., justo antes del comienzo de la rebelión macabea.
Otro grupo ocupa también un lugar destacado en el Apocalipsis de las semanas: el de los
«malvados». El apocalipsis presenta por un lado la justicia y por otro la violencia, el engaño y
el pecado como fuerzas opuestas en la historia del mundo1179. Este dualismo ético
complementa y sirve de base a otros dualismos, es decir, el espacial (tierra y cielo) y el
temporal (pasado y futuro, u orden antiguo y nuevo), que estructuran la cosmovisión
apocalíptica proyectada por el texto1180. Además, la oposición continua entre la justicia y sus
contrapartes negativas, así como la resolución final de ese conflicto, son temas claves en la
estructuración del apocalipsis1181. Mientras que la semana primera es un tiempo de justicia
(93,3), el engaño y la violencia surgen en la segunda (93,4)1182. El pecado aumenta en el resto
de la semana segunda (93,4); pero, en la semana siguiente, Abrahán es elegido como la planta
de juicio justo; la planta de justicia brotará de él por siempre (93,5). La semana cuarta trae
«visiones de los santos y justos», junto con la entrega de una ley o pacto (93,6), en tanto que la
semana sexta es un tiempo de apostaría universal (93,8)1183. Hasta ahora, Henoc no ha hablado
de justicia y maldad dentro de la misma semana. Estas fuerzas opuestas parecen más bien
competir continuamente entre sí, de modo que primero tiene preponderancia una y luego la
otra1184. Es solo en la crucial semana séptima –el tiempo del propio escritor– cuando las dos
fuerzas aparecen juntas. Surge una generación perversa (93,9), pero aparecen también quienes
dan testimonio de rectitud (93,10). Estas fuerzas están enfrentadas, y en esa oposición los
justos, en parte con su testimonio, extirpan los cimientos de la violencia y la estructura de
engaño que sostienen las acciones malvadas de la generación perversa (91,11). La oposición
continúa en la semana octava escatológica, un tiempo de justicia en la tierra. La expresión
«todos los justos» contrasta directamente con la expresión «todos los malvados» (91,12).
Nuevamente, en 91,14, la «ley justa» y el «camino de justicia eterna» se contraponen a «todos
los hechos de maldad», que ahora han desaparecido de la tierra. La oposición de fuerzas en el
cielo se corresponde con la de la tierra. Los «vigilantes del cielo eterno» que se enfrentan a
una condena en la semana novena (91,15) contrastan con las «potestades celestiales», que
brillarán eternamente (91,16). Por último, en 91,17, la pareja nominal «piedad y justicia»
contrasta con «pecado», que no volverá a ser mencionado.
En conjunto, las palabras clave «justicia» y «justos» aparecen doce veces en el Apocalipsis
de las semanas y figuran en nueve de los diecisiete versículos. A las fuerzas y obras opuestas
a la justicia se hace referencia de diversas maneras, como «engaño y violencia» (93,4; 91,11),
«pecado» (91,17), «iniquidad» (93,4) y «hechos de maldad» (91,14). Los que cometen esas
malas acciones son llamados «pecadores (9,4), «una generación perversa» (93,9) y «los
malvados» (91,12).
El examen esquemático que hace el Apocalipsis de las semanas del pasado, el presente y el
futuro indica una unidad dentro de la historia1187. Las tipologías entre las eras de engaño y
violencia (semanas segunda y séptima) y entre el «primer final» (el diluvio) y el final último
(el juicio escatológico) invitan a los lectores a encontrar, en la situación en la que viven, una
analogía con acontecimientos pretéritos y a esperar que Dios actúe ahora como en el
pasado1188. Pero no tienen que esperar pasivamente. La acción de Dios (incluida la elección
de los justos) motiva la acción humana, comprendida la participación en el juicio futuro1189.
En palabras de Stephen Breck Reid, el Apocalipsis de las semanas es «activista», ya que
espera que los seres humanos sean «los principales agentes del cambio»1190. Con este
propósito, el escritor expone esquemáticamente a los lectores el papel de ellos como
obedientes testigos de la verdad y agentes de la justicia divina en la tierra en las semanas
séptima y octava (93,10; 91,11-12), mientras los invita a percibir la continuidad entre su papel
presente y futuro y el papel de los «justos» en el pasado. Por ejemplo, las tradiciones de
Abrahán y del éxodo conforman la visión de los justos respecto a la economía del nuevo reino
en la semana octava. La referencia a Elías en la semana séptima anuncia la función profética
de los justos, así como su oposición activa, incluso con las armas, a los promotores de falsas
enseñanzas e idolatría (cf. 1 Re 18,40; 19,1; Mal 3,24; véase también capítulo X). Tipologías
entre el templo salomónico y el templo escatológico y entre la ley mosaica y la ley futura y
eterna configuran su visión del culto y la práctica de los fieles. Como las visiones de Daniel,
esta visión esquemática de la historia consuela y exhorta: las predicciones de Henoc afirman
la voluntad y el poder de Dios para salvar a los inocentes y renovar la tierra, a la par que
ponen de relieve el papel decisivo de los «justos» en el plan de Dios para la transformación.
El programa de resistencia del escritor toma su forma más clara en las predicciones
concernientes a la semana séptima. Los «justos» darán testimonio tanto en sentido profético
como legal (93,10; 91,11). Equipados con particular revelación y sabiduría, extirparán las
estructuras de violencia y engaño, dominación y hegemonía, con objeto de establecer un orden
distinto, justo. Más detalles concernientes a la visión de resistencia y transformación del
Apocalipsis de las semanas emergen de las predicciones del escritor relativas al papel de los
«justos» en el futuro escatológico, desde del tiempo del juicio, que empieza en la semana
octava, hasta el comienzo del eterno y justo Reino de Dios en la tierra (91,12-14).
Los justos
«Sobre los hijos de la justicia, sobre los elegidos de la eternidad [o “del mundo”] y sobre
la planta de la verdad, estas cosas os digo y os hago saber, hijos míos» (93,2). Las primeras
palabras de Henoc en el Apocalipsis de las semanas identifican a la «comunidad de los
justos» como el tema de su profecía y testamento1191. El recurso retórico de dirigirse
directamente a los lectores/oyentes («os digo y os hago saber, hijos míos»: 93,2) invita al
público al que realmente va dirigido el discurso a identificarse con el público imaginario, los
hijos de Henoc1192, y también con los diversamente llamados a lo largo del apocalipsis
«elegidos», «justos», «planta de la verdad» (93,2), «planta de justicia» (93,5) y «planta de
juicio justo» (93,5). En estas tres últimas descripciones, la coincidencia en llamar «planta» a
la comunidad de los fieles apunta a la interrelación de sus principales deberes. La referencia a
la verdad indica su papel como testigos. La justicia destaca su compromiso activo con la
justicia y su fidelidad a Yahvé. El juicio justo tiene que ver con su papel escatológico en la
realización del juicio del Señor en la tierra.
Como hijos de Henoc, los «justos» reciben su testamento y heredan la sabiduría y visión a
él reveladas en el cielo. El discurso de Henoc a sus «hijos» establece, por tanto, a la
comunidad del escritor como heredera de las revelaciones y tradiciones relacionadas con
Henoc, la sabiduría y el conocimiento que ellas transmiten y la autoridad asociada a su
nombre1193. La frase «hijos de la justicia» refuerza esta identificación, a la par que identifica
también la característica definitoria de la comunidad como justicia, que entraña acciones
justas, «orden de vida» y participación en la realización de la justicia divina (93,2)1194.
Los elegidos son escogidos de un mundo que se entregó al pecado. Son llamados a
mantenerse aparte del espíritu de violencia y engaño imperante, así como a dar testimonio de
justicia en sus vidas y enseñanzas. Pero, como he indicado, son elegidos no solo del mundo,
sino también para el bien del mundo1202. Las dos caras de esta moneda se ven también en las
promesas de Dios a Abrahán (Gn 12,3; 22,18; cf. 18,18), en la visión profética de Israel como
luz para las naciones y en los cantos del Siervo isaianos1203. Según estas tradiciones, las
naciones encontrarán beneficios y/o salvación a través del pueblo elegido, Israel. Por eso, la
llamada de los elegidos es un momento decisivo en la historia de la salvación del mundo.
Ellos desempeñan un papel fundamental en el plan de Dios para renovar la creación y unir a
todos los seres humanos en la conducta y el culto correctos (1 Hen 93,10; 91,11-17).
La elección podría tener también dimensiones políticas. Carroll Stuhlmueller señala que los
dos componentes de la teología de la elección, o sea, separación de los muchos y encargo
especial, están unidos en las tradiciones reales de Israel1204. En esas tradiciones, un rey
elegido tiene la misión de ser juez, caudillo en tiempo de guerra, supervisor de trabajos de
construcción (incluidos los del templo) y pastor de su pueblo. En todos esos roles funciona
como sustituto del ser divino. Saúl, David, Absalón y Salomón eran todos y cada uno de ellos
identificados como elegidos por Dios. El posterior gobernador Zorobabel, a quien en el Yehud
posexílico veían sus contemporáneos como una figura mesiánica, era también un «elegido» de
Dios1205. Pero, para el escritor del Apocalipsis de las semanas, el rey que a la sazón
gobernaba al pueblo de Dios –Antíoco IV– no había sido elegido por Dios, como tampoco el
sumo sacerdote que el rey había nombrado. Más bien, los «justos» habían sido elegidos
precisamente para resistir a los apóstatas que en su época tenían poder para gobernar.
Stuhlmueller ha señalado que «cuando la realeza dentro de Israel degeneró a la condición
existente fuera de Israel y perdió su carácter peculiarmente israelita, la cualidad del rey de ser
el «escogido» o «elegido» de Yahvé volvió al pueblo, parcialmente en el Deuteronomio y
completamente en el Deutero-Isaías (Is 55,3)»1206. Algo similar sucede en el Apocalipsis de
las semanas: en ausencia de un rey elegido, los justos elegidos no solo resistirán al poder
dominante, sino que además asumirán gran parte de las prerrogativas y deberes antes
mencionados.
La teología de la elección del Apocalipsis de las semanas parece depender del Deutero-
Isaías en este y en otros aspectos. El apocalipsis identificará luego a los elegidos con los
descendientes de Abrahán (1 Hen 93,5). El Deutero-Isaías vinculó explícitamente la elección
de la descendencia de Abrahán con el servicio al Señor («Y tú, Israel, mi siervo; Jacob, a
quien he elegido, la semilla de mi amigo Abrahán [...] tú eres mi siervo. Yo te he escogido»: Is
41,8-9, nrsv). Para Stuhlmueller, en este pasaje isaiano «siervo» pone claramente de
manifiesto uno de los componentes esenciales de la “elección”, es decir, un encargo especial
para una determinada tarea»1207. Isaías 43,10 aporta una indicación adicional: «Vosotros sois
mis testigos –oráculo de Yahvé– y mis siervos, a quienes elegí, para que me conozcáis,
confiéis en mí y entendáis que yo soy Dios»1208. Al parecer, 1 Hen 91,10 se sirve de Is 43 y
Deutero-Isaías más ampliamente al vincular los conceptos esenciales de elección, testimonio,
conocimiento y servicio1209.
Henoc define a la comunidad de los fieles como «planta de la verdad» (1 Hen 93,2; takla
ret‘)1210. La metáfora de la planta se repite en el Apocalipsis de las semanas (93,4.5.8.10;
91,11). En la semana tercera, Dios elige una «planta de juicio justo» (Abrahán), de la que
brotará «la planta de justicia por siempre» (93,5)1211. Como «raíz escogida» (93,8), el pueblo
santo está llamado a ser justo y dar el fruto de la justicia de Dios1212. Las denominaciones
«planta de justicia» y «planta de juicio justo» anuncian el papel activo de los «justos» en
atestiguar contra el engaño, extirpar los cimientos de la violencia y ejecutar la sentencia de
Dios1213.
De la nutricia Palabra de Dios brota una planta de verdad en el salmo 85. Aquí, el salmista
ruega para que Dios dé vida al pueblo (Sal 85,7), reconforte a los fieles (85,9) y conceda
prosperidad a los que lo adoran, para que la tierra produzca sus frutos una vez más (83,13). El
salmista escucha ávidamente la palabra salvífica de Dios (85,9), cuya actividad se manifestará
en la unión de virtudes como lealtad y verdad, justicia y paz: virtudes divinas que vivificarán
las virtudes humanas. El lenguaje relativo a unión apunta a la lealtad recíproca entre Dios y el
pueblo, a la unanimidad de este en apreciar la verdad de la ley de Dios, a las prácticas de
justicia por las que el pueblo encarna la justicia divina, y al goce de la paz que Dios le ha
prometido. El salmista describe esta unión en lenguaje erótico («la fidelidad y la verdad se
juntarán; la justicia [qedec] y la paz se besarán»: 85,11) y agrícola («La verdad brotará
[xomÕcGit] de la tierra; la justicia [qedec] mirará desde el cielo»: 85,12). Las metáforas anticipan
la producción de fruto de justicia para toda la tierra.
Isaías 45,8 conserva una imagen similar. Aquí el profeta predice la restauración que el
Señor llevará a cabo a través de Ciro después del destierro en Babilonia: «Llegue, oh cielos,
de lo alto la justicia [qedec], como rocío, como lluvia suave, déjenla los cielos caer. Ábrase la
tierra y germine la salvación; ¡brote también la justicia!» (nab). En este caso, la justicia de
Dios es la lluvia que riega la tierra y produce el fruto de la salvación. Vivificada por la
justicia de Dios, la justicia (hoqodÕcû) humana brota (axyimÕcÑt) de la tierra.
Los elegidos serán escogidos como testigos de justicia de la planta eterna de justicia, y se les dará sabiduría y conocimiento
septuplicados. Extirparán los cimientos de la violencia y la estructura de engaño, a fin de hacer justicia1216.
En este anuncio, la resistencia adopta tres formas interrelacionadas: dar testimonio, extirpar
males y hacer justicia.
Antes de que Milik publicase en 1976 los fragmentos arameos de 1 Henoc, la idea de dar
testimonio no figuraba en los tratamientos académicos del papel de los justos en el
Apocalipsis de las semanas1217. Esto se debía a que la traducción etiópica carece de la frase
«escogidos como testigos de justicia», en lugar de la cual se lee «los justos
escogidos/elegidos» o «los elegidos de la justicia»1218. Pero el testimonio es central en el
programa de resistencia trazado por el apocalipsis. Los testigos contrarrestan el engaño dando
público testimonio de la verdad.
Los «justos» son equipados para su función testimonial con el don del conocimiento y la
sabiduría. El verbo pasivo bhytt («serán dados»: 93.10; cf. «serán escogidos», antes, en el
mismo versículo), repetido dos veces en 91,12 (bhytt; §wbhytyw), implica la intervención de
Dios como agente tácito que hace posible la obra de los justos1219. Dios organiza entre
bastidores acontecimientos en la tierra, revelando su voluntad con los elegidos y capacitando
a estos para que actúen en su nombre.
Equipados con un conocimiento perfecto, los testigos escogidos extirparán los cimientos de
la violencia y la estructura de engaño (cf. Jr 1,9-10; Eclo 49,7)1224. En el Apocalipsis de las
semanas, la violencia y el engaño caracterizan el presente y el período precedente al diluvio,
estableciendo una tipología entre la pecaminosidad generalizada del período prediluviano y la
del presente. Dado que el apocalipsis adapta esta tipología tomada del Libro de los
vigilantes, una consideración de los temas de violencia y engaño en este opúsculo arrojará luz
sobre su sentido en el Apocalipsis de las semanas, aclarando cuáles son los objetos de la
resistencia.
En el Libro de los vigilantes, el mal entra en el mundo cuando la unión sexual de los
vigilantes y las hijas de la humanidad (1 Hen 6,1–7,1) lleva a la revelación de conocimientos
reservados (7,1) y al nacimiento de una raza de gigantes que consumen el sustento de los seres
humanos y luego se ponen a devorar a las personas (7,3-5). En un segundo relato de los
orígenes del pecado, la revelación de conocimientos ocultos a la humanidad trae consigo
nuevamente destrucción (8,1; 9,1.9)1225. La sangre de humanos derramada sobre la tierra
atestigua la maldad generalizada de un pueblo corrompido por uniones ilícitas y revelaciones
prohibidas (9,1)1226. Un fragmento arameo conserva aquí la palabra hsmx[w], «[y] violencia»,
estrechamente emparejada con la maldad: «toda la tierra estaba llena de maldad y violencia»
(9,1; cf. Gn 6,11)1227. El escritor del Apocalipsis de las semanas emplea la misma palabra
para describir la violencia de las semanas segunda y séptima (1 Hen 93,4; 91,11)1228. Si bien
en el Libro de los vigilantes el vocablo «engaño» (rqS, 1 Hen 93,4; 91,11) no figura en la
relación de las culpas de los vigilantes, esta palabra clave desarrolla similarmente la crítica
epistemológica ya presente en el texto anterior.
Para el escritor y los lectores/oyentes del Libro de los vigilantes, la narración primitiva de
la revelación de conocimientos prohibidos y de los crímenes violentos que la habían
acompañado sirvió como un tipo para su propia situación, permitiéndoles criticar la violencia,
el poder y la presunción de saberes de los reyes y generales helenísticos que sometieron a
Judea, sin dejar por ello de criticar también a los dirigentes religiosos judíos (véanse
capítulos I, VIII y supra). El escritor del Apocalipsis de las semanas adapta la narración del
período antediluviano y el castigo a los vigilantes, los gigantes y los humanos malvados.
También para este escritor, acontecimientos pasados constituyen tipos aplicables al presente y
al futuro, ya que proporcionan un vocabulario simbólico para la crítica y para una visión de
resistencia.
El empleo de los términos «violencia» y «engaño» en las Escrituras hebreas arroja luz
adicional sobre su significado en el Apocalipsis de las semanas. En las Escrituras hebreas, la
palabra «violencia» (somox) denota agresión a la persona humana, incluidos los ataques físicos
y la adquisición injusta de bienes por los ricos y poderosos1229. El término abarca, pues, una
gama de pecados sociales que tienen que ver principalmente con la dominación y la
opresión1230. H. Haag define somox como «violación despiadada y desaprensiva de los
derechos personales de otros, motivada por la codicia y el odio, a menudo con recurso a la
violencia física y la brutalidad»1231.
Lo harán para lograr/hacer justicia ([§yd] dbvml 1 Hen 91,11)1238. El término para
«justicia», aquí §yr1239, comprende tanto la justicia retributiva como la justicia de apoyo1240.
Por lo que respecta a la justicia terrena, puede referirse a la administración correcta (cf. Zac
3,7), el amparo de los pobres y necesitados y la defensa de los oprimidos1241. Como justicia
de Dios hace referencia tanto al castigo de los pecadores (de Israel, de las «naciones» y de
toda la tierra) como a la protección y socorro de los fieles1242. El uso del término en este
versículo sugiere que los elegidos tienen un papel que desempeñar como defensores del
dominado pueblo del Judea y como acusadores de la generación perversa, dando a su
testimonio un componente legal y jurídico (1 Hen 91,11)1243. La referencia a la realización de
un juicio justo por medio de la espada en la semana octava (81,12) desarrolla adicionalmente
esta idea, sugiriendo que los «justos» servirán de testigos (y más tarde de ejecutores; Dios
será el juez) en el juicio de los malvados por sus crímenes1244. Según las leyes ancestrales de
Israel, en los delitos capitales podían entrar el asesinato (Éx 21,12; Lv 24,17; Dt 19,12-13,
etc.), la idolatría (Éx 22,20; Dt 13,6-16, etc.), la falsa profecía (Dt 13,5-6; 18,20; cf. Zac 13,3)
y la blasfemia (Lv 24,15-16)1245. No sería difícil imaginar al público del Apocalipsis de las
semanas vinculando cada uno de esos delitos con las acciones de Antíoco y de los que
propagaron, aplicaron o acataron su edicto. Los que declarasen como testigos serían los
dispuestos a hablar con verdad sobre los horrores padecidos en Jerusalén y Judea durante el
reinado de Antíoco.
Aunque la función de testigo incluye, pues, el importante papel de corregir a los pecadores
y procurar la justicia para los «malvados», el sintagma «hacer justicia» ([§yd] dbvml) se
refiere también a las dimensiones de apoyo, que sugieren un programa de resistencia
transformadora capaz de contrarrestar las acciones de apostasía y obras de engaño y
establecer en su lugar un nuevo orden justo en la semana séptima1252. En la reconstrucción del
texto realizada por Milik, la raíz dbv aparece un total de seis veces en los versículos 1 Hen
93,1-10 y 91,11-171253. Enumero esas apariciones en la tabla siguiente:
En estos usos repetidos de la raíz dbv, «hacer», vemos una serie en la que se suceden las
acciones malas y buenas. La actuación de los justos pronto contrarresta los hechos de la
generación apóstata y la obra o estructura de engaño, de manera que la justicia y rectitud
erradican y reemplazan la mentira. La muerte de todos los autores de maldades tiene su
paralelo contrastante en el anuncio general de 91,17, relativo a que los habitantes de la tierra
que hayan quedado «harán el bien y la justicia»1254. Para el Apocalipsis de las semanas, la
acción humana justa es el fruto de un orden mundial transformado incluso mientras lleva a
cabo esa transformación.
En la semana octava habrá un tiempo de justicia: «Se dará una espada a todos los justos
para la ejecución de una sentencia justa contra todos los malvados, que serán entregados en
sus manos» (91,12)1255. Aquí, como antes, es Dios quien dará, proporcionando una espada a
los «justos» y entregando en sus manos a los «malvados». Llevar a cabo la justicia de Dios
contra ellos es tarea de los «justos»1256. La ejecución de los culpables es, en este apocalipsis,
el paso final en la erradicación del mal y el restablecimiento de la justicia en la tierra (cf. 1
Hen 16).
La frase XwSq §yd dbvml aclara que la espada es para ejecutar una sentencia contra los
«malvados» (91,12). En otras tradiciones escriturísticas, la espada es un arma de guerra y,
frecuentemente, un instrumento de justicia divina dentro de un contexto militar (por ejemplo,
en Sal 76)1257. Similarmente, la frase «para ser entregados en manos de» aparece
frecuentemente en contextos de castigo y de guerra (a menudo, ambos combinados; véase más
adelante)1258. ¿Qué tenía el escritor en mente? ¿Describe el versículo una breve escena en la
que los «malvados» son entregados en manos de los «justos» para su ejecución? ¿Acaso una
batalla en la que los «justos», armados por Dios, derrotan a sus enemigos? ¿O tal vez ambas
cosas?1259
Finalmente, muchas veces es difícil trazar divisiones estrictas entre estos diferentes tipos de
texto que utilizan el lenguaje de «entregar en manos de» y que también hablan de «espada»1266.
En el presente caso, el escritor se sirve de los dos tipos últimos, imaginando una escena de
juicio que tiene elementos de ambos. Por eso, la naturaleza y el marco de la escena quedaron
abiertos a la interpretación, quizá intencionadamente. El escritor acaso imaginó que el
testimonio de los «justos» en la semana séptima podía haber dejado pocos «malvados» para la
octava y que esos pocos habían sido entregados para su ejecución siguiendo el debido proceso
legal (por analogía con el castigo a los vigilantes en el Libro de los vigilantes; cf. 1 Hen
91,15), ya tuviera lugar ese proceso ante un juez divino o humano. Pero el escritor también
podría haber imaginado la participación de los «justos» en una rebelión armada con
autorización divina que ejecutase y estableciese la justicia en la tierra, como vimos
anteriormente1267. Los «justos» esperan la futura acción de Dios, que los capacite para su
misión punitiva. Es posible que también esperen a ver cómo se desarrollan los
acontecimientos en el resto de la semana séptima antes de decidir su curso de acción en la
octava.
Cuando hayan completado la labor de castigo, los «justos» «adquirirán bienes en justicia y
será construido el templo del reino del Grande en la magnificencia de su gloria para todas las
generaciones de la eternidad» (91,13). En contraste con la violencia y el engaño de la semana
séptima, el escritor imagina aquí una economía de justicia y relaciones sociales adecuadas1268.
Las referencias a adquirir bienes de manera justa y a construir el templo nuevo contemplan una
reestructuración total de la sociedad, ahora llamada «el reino del Grande» (91,13). Paralelos
entre el Apocalipsis de las semanas y las tradiciones bíblicas del éxodo sugieren que los
bienes y el templo están probablemente conectados de otra manera: los bienes podrían
proporcionar materiales y fondos para la construcción del templo nuevo. La adquisición de
bienes se entendería seguramente como una recompensa por la rectitud y como el
cumplimiento de la promesa de Dios a Abrahán en Gn 15 (véase más adelante). Pero también
serviría para promover el culto a Dios y establecer un lugar de gobierno divino en la tierra.
«Bienes» alude ante todo a los componentes esenciales de la economía judía. Stuckenbruck
subraya que «en arameo el término “bienes” (§yskn) no denota tanto, en este contexto, la
suntuosa riqueza material asociada con metales preciosos y joyas como bienes domésticos y
agrarios»1269. La obtención lícita de estos bienes básicos trae consigo progreso humano dentro
de una economía justa. Las tradiciones legales y proféticas de Israel habrían proporcionado al
auditorio una abundante orientación para establecer y mantener esa economía1270.
En el Génesis, Dios promete a Abrahán que, tras el juicio del poder dominante, el pueblo
elegido adquirirá bienes: «Pero yo juzgaré al pueblo al que hayan estado sometidos, y al final
saldrán con grandes bienes» (Gn 15,4, nrsv). El sufrimiento y las privaciones de los israelitas
en Egipto enriquecieron a la clase gobernante que los había esclavizado, en particular
mediante trabajos forzosos en el programa de construcciones del faraón (Éx 1,11-14). En ese
contexto, la arquitectura dio forma tangible a los crímenes perpetrados por un monarca injusto
contra Dios y el pueblo de Dios. Los cimientos de la violencia eran echados por esclavos
hebreos obligados a obedecer a un amo violento. La justicia para aquellos esclavos era
restaurativa y retributiva, e incluía liberación, compensación y «grandes castigos» (7,4, nab)
al soberano que les negaba la libertad de gobernarse ellos mismos y de dar culto a su Dios
como Moisés les había enseñado (5,2; 8,28; 9,27; 10,10-29; etc.). Dios identifica a los
israelitas como su primogénito y exige su liberación «para que me dé culto» (4,23, nrsv).
Además, decide llevar a su pueblo a una tierra próspera y espaciosa que le dará en posesión
(6,8), sustituyendo su sufrimiento y privaciones por desahogo y abundancia (3,8.17). Las
promesas de justicia, liberación y riqueza tienen su primer cumplimiento en relatos
correspondientes al éxodo. Dios dice a Moisés que se asegurará de que los israelitas no
abandonen Egipto «con las manos vacías» (3,21-22). Ellos piden a sus vecinos plata, oro y
vestidos (12,35), y el Señor se encarga de que reciban «todo lo que pidan» (12,36). Durante su
viaje por el desierto, los israelitas entregaron sus bienes para la construcción y el
equipamiento del santuario (35,20-29).
El escritor del Apocalipsis de las semanas establece una tipología entre este período
temprano, formativo, en la historia de Israel y el período escatológico, del mismo modo que
subraya la continuidad entre Abrahán como planta elegida en la semana tercera y los testigos
escogidos de esa misma planta en la semana séptima. De ahí, por ejemplo, que así como la
entrega de la ley sigue a la liberación de la esclavitud en Egipto, del mismo modo sea
revelada una ley eterna en la semana novena tras la erradicación final de la maldad de la tierra
(91,14). En el Génesis, las promesas a Abrahán estaban vinculadas al mandato de Dios
«camina en mi presencia y sé justo» (Gn 17,1, nab). En el libro del Éxodo, la promesa de
riqueza para sus descendientes estaba vinculada a que dieran culto a Yahvé según las
instrucciones de Moisés. Similarmente, en el Apocalipsis de las semanas la justicia es la
condición para poseer y administrar en la nueva era. Por último, como en el Éxodo, en 1 Hen
91,13 adquirir bienes en justicia precede de inmediato a la construcción del nuevo santuario,
lo que pone de relieve una vez más la conexión entre práctica religiosa y orden social, o entre
la arquitectura de gobierno y culto y la economía de justicia1273. También revela el vínculo
entre bendición y rectitud, dones y responsabilidad.
Una alusión verbal a Zac 6,13 en la predicción concerniente al templo nuevo desarrolla
ulteriormente esta conexión. Todavía hay más detalles sobre la semana octava: «Y el templo
del reino del Grande se construirá con la grandeza de su gloria» (1 Hen 91,13). El texto
arameo, parcialmente reconstruido por Milik, reza así: hÙOz twbrb 'br tw[k]l[m] lkyh
'nbtyw (91,13). Milik señala que el escritor utiliza aquí lenguaje de Zac 6,13:
Conclusión
El opúsculo henóquico que conocemos como el Libro de los sueños (1 Hen 83–90) se
opone a la hegemonía imperial llamando al pueblo de Judea a abrir sus ojos y oídos. Deben
ver y oír la ley de Dios, entregada a Moisés y predicada por los profetas, así como el orden de
la creación, escrito en el curso de las estrellas. Deben ver el pasado y el futuro, también el
diluvio, la historia de Israel con Dios y con los imperios, el fin de la dominación y la alegría
de Dios con la paz de todos los pueblos.
En contraste con los héroes de la visión final de Daniel (véase capítulo VII), Henoc ve a los
corderos aceptar el liderazgo de Judas Macabeo y tomar las armas contra Antíoco IV y los que
aplicaron su programa de terror, destrucción y recreación. El escritor del Libro de los sueños
creía que Dios y el escriba celestial iban a luchar con ellos para acabar con la dominación
extranjera en Judea. Dios les proporcionaría incluso la espada. Después de la victoria vendría
el juicio divino. Luego, la tierra y sus criaturas serían transformadas. En contraste con el
Apocalipsis de las semanas, los fieles no ayudarían a ejecutar la sentencia, aunque, como en
ese apocalipsis, participarían en el nuevo orden futuro.
Hago un breve paréntesis para considerar la data y la integridad del Libro de los sueños.
Sigo a la mayoría de los especialistas en aceptar la unidad de la obra y en situar su
composición entre los años 165 y 160 a. C. (es decir, durante la rebelión macabea)1277. Dentro
del libro, la segunda visión, o Apocalipsis de los animales (1 Hen 85,1–90,38), se distingue
por su extensión y por sus continuas referencias alegóricas/simbólicas a animales. En
consecuencia, algunos especialistas han tratado el Apocalipsis de los animales aisladamente
del Libro de los sueños1278. Pero la unidad temática recomienda no considerar una visión
aislada de la otra o de su marco narrativo compartido1279. El escritor entretejió múltiples
piezas de tradición para formar un mensaje coherente.
Un estudio reciente cuestiona el consenso sobre la data y la tendencia militante del
Apocalipsis de los animales. En su libro L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90): une
propagande militaire?, Daniel Assefa argumenta que la mayor parte de ese escrito se originó
antes de la persecución, quizá durante las guerras sirias entre los Tolomeos y los
Seléucidas1280. A la pregunta del título responde el autor negativamente: el apocalipsis no
sirvió inicialmente como propaganda militar; su versión original era no violenta1281. Y ofrece
varias razones para apoyar una data anterior: 1) El texto del Apocalipsis de los animales
presenta el período helenístico como el más difícil para el pueblo de Dios, pero no hace una
clara referencia a Antíoco1282. 2) El apocalipsis no se opone al poder político, sino a la
ceguera1283. 3) La visión final de transformación es de alcance universal (cf., por ejemplo,
90,30) y trasciende, por tanto, toda crisis regional1284. 4) El Apocalipsis de los animales es
demasiado extenso, imaginativo y complejo para haber sido compuesto en un tiempo de gran
crisis, por lo que debió de requerir un mayor tiempo para su composición1285. 5) En el repaso
que hace de la historia, los héroes de la visión no son militantes y, en consecuencia, no sirven
como modelos para una actividad de oposición1286. 6) Es crítico con el segundo templo,
mientras que la defensa del templo fue un motor fundamental en el movimiento de resistencia
armada a Antíoco1287. 7) Y, finalmente, los versículos referentes a la rebelión macabea (90,13-
15.19.31.38) interrumpen la lógica de la narración1288. Assefa entiende que, en el contexto
anterior que él propone, el apocalipsis criticaba las guerras de los diádocos y la ceguera de
los judíos que estaban olvidando la tradición revelada. Pero no abogaba por una rebelión con
armas. Los pasajes del Apocalipsis de los animales referentes a la espada de los fieles y a
resistencia armada bajo el caudillaje de Judas Macabeo fueron interpolados en el período de
la rebelión macabea.
1. Es cierto que ninguna figura prominente en el Apocalipsis de los animales puede ser
identificada con Antíoco, pero un argumento basado sobre todo en el silencio y la falta de
prominencia no es suficiente para sostener en todo su peso la teoría de Assefa. De los
acontecimientos que conocemos, la persecución sigue siendo el que más se ajusta a las
circunstancia descritas en estos versículos. El apocalipsis prevé el fin del reinado helenístico
(90,5), si bien identifica esa conclusión con un período en el que se intensificarán la ceguera
(incluida la apostasía religiosa) y los ataques contra las «ovejas». Prevé también una
intervención divina y un juicio inminentes, precisamente porque las «ovejas» están siendo
atacadas y devoradas (cf., por ejemplo, 90,11). La falta de mención de Antíoco o de alusión a
él (o a cualquier otro rey terreno en el período posexílico), aparte de la imagen general de los
ejércitos imperiales helenísticos (o los pueblos representados por ellos) como bestias o aves
(90,2.8.11.13.16.18-19), es un acto de resistencia discursiva que impugna sus pretensiones
imperiales de autoridad y le niega un papel protagónico en la historia de Israel. No es sino uno
más entre una hueste de depredadores y carroñeros, todos los cuales huirán ante el Señor de
las ovejas.
3. La universalidad de la visión final del libro trasciende de hecho toda crisis particular.
Este es su poder. Ya he indicado que, contra las pretensiones totalizadoras del imperio, los
escritores apocalípticos ofrecieron una narración totalizadora diferente. Pero lo universal
abarca y responde a lo particular. A lo largo del Apocalipsis animal, acontecimientos
particulares participan en un patrón cíclico, transhistórico, que revela el significado de ellos y
descubre la acción futura de Dios. Antíoco y sus ejércitos habían devastado la ciudad y
profanado el templo. El Apocalipsis de los animales prometía que Dios respondería al
programa de terror y destrucción de Antíoco construyendo una nueva casa mucho más grande
que la anterior. La visión de todos los pueblos viviendo juntos pacíficamente en la casa tiene
que ver con la experiencia de la guerra y ocupación sufrida por los judíos.
6. Desde la segunda parte de este estudio debe de ser claro que el templo ocupaba una
posición central en el paisaje simbólico y político de Israel, y que el programa de Antíoco de
destrucción y recreación prestó atención especial al templo y a su dirección, recursos y
equipamiento, así como a su vida cultual. Por estas mismas razones el templo se convirtió en
un foco de resistencia al programa de Antíoco. Pero el edicto de este rey no solo iba contra el
templo y contra los judíos que defendían la legitimidad de esa institución. Pese a la
prominencia del templo en la historia de resistencia de 2 Macabeos, no hay razón para excluir
del movimiento macabeo a un grupo de judíos opuestos a la administración del culto, por
aquellos días, en el templo de Jerusalén.
7. Finalmente, aunque algunos especialistas llevan mucho tiempo perplejos por el aparente
doblete de 1 Hen 90,13-191289, la idea de que los versículos 90,13-15.19 interrumpen la
lógica del texto depende de cómo se reconstruya esa lógica. Tales versículos bien podrían
constituir una interpolación. Pero esta pudo haberse efectuado, como apunta Patrick Tiller, en
un tiempo muy próximo al de la composición original1290. El escritor de los versículos
añadidos podría haber sido el mismo de la obra original o alguien cercano a él en ideología y
teología1291. Al final seguimos teniendo un apocalipsis del período de la persecución, cuya
visión de la resistencia incluye la rebelión armada.
En el Libro de los sueños, Henoc narra a su hijo Matusalén dos visiones, ambas en pasado.
Henoc ha visto el futuro del mundo y del pueblo elegido por Dios no como algo que sucederá,
sino como algo que ya ha sucedido. Este recurso pone de manifiesto que las líneas generales
del plan de Dios para el futuro ya han sido dadas a conocer en acontecimientos del pasado1292.
El uso de imágenes simbólicas y alegóricas contribuye a la presentación del pasado como
paradigma1293. En el relato del primer sueño, Henoc dice a Matusalén haber visto el diluvio
que va a ocurrir y describe su propia respuesta piadosa de lamentación, alabanza y súplica. En
el relato de la segunda visión, o Apocalipsis de los animales, narra toda la historia de la
humanidad en tres eras, comprendidas entre la actividad judicial de Dios en el diluvio y en el
juicio final. Como el Apocalipsis de las semanas, el Libro de los sueños establece una
tipología entre estos dos acontecimientos. La respuesta de Henoc a la primera visión
proporciona en consecuencia un modelo para los lectores/oyentes, que reciben una visión de
su propio futuro en el Apocalipsis de los animales. Yo entiendo que la reacción de Henoc a la
visión es modelo de un componente esencial en el programa del escritor para la resistencia al
edicto de Antíoco y a la persecución. La descripción de la actividad de los corderos/carneros
en la segunda visión (90,6-19) desarrolla adicionalmente el programa de resistencia del Libro
de los sueños. En esta descripción, un lenguaje alusivo evoca los hechos de líderes proféticos
que, como Henoc, sirven de ejemplo para la resistencia de los corderos.
En su primer sueño, Henoc tiene una «terrible visión» (83,2) del cielo arrojado sobre la
tierra y de la tierra tragada por el abismo (83,3-4)1296. Y grita: «¡La tierra ha sido destruida!»
(83,5). Su abuelo Mahalalel le dice: «Poderosa es la visión de tu sueño: los secretos de todos
los pecados de la tierra. Ha de hundirse en el abismo y ser completamente destruida» (83,7).
Estas palabras, que reflejan las de Henoc, que en principio anuncian claramente el
hundimiento y destrucción de la tierra, en realidad son ambiguas. Podrían más bien significar
que la tierra ha de hundirse no para su propia destrucción, sino para la destrucción del pecado
que la ha corrompido.
Las alusiones al Libro de los vigilantes en la primera visión del Libro de los sueños
incluyen referencias a la caída de los vigilantes y al subsiguiente juicio al que son sometidos
por sus crímenes. En el Libro de los sueños, Henoc ve que el cielo se precipita, es arrebatado
y cae sobre la tierra (1 Hen 83,3). Esta caída del cielo refleja el descenso inicial de los
vigilantes (1 Hen 6; cf. 86,1-3), mientras que la imagen del cielo arrojado evoca la
condenación dictada por Dios contra ellos. Así como el cielo es «arrebatado» en esta primera
visión en sueños, en el libro anterior los vigilantes son encadenados y llevados a la espera de
su juicio (1 Hen 10,4.12). Los dos relatos comparten también el tema del abismo (10,6.13;
83,4.7)1297. Un eco verbal del Libro de los vigilantes refuerza aún más el nexo entre los dos
relatos y ayuda a aclarar la ambigüedad relativa a la suerte de la tierra. Las declaraciones de
Henoc y Mahalalel reflejan las palabras del ángel Sariel, quien dice a Noé: «La tierra será
completamente destruida» (10,2)1298. Pero el Libro de los vigilantes continúa con un relato del
diluvio que Dios envió no para destruir la tierra, sino el pecado. Dice Dios a Miguel:
«Eliminaré la iniquidad de la faz de la tierra y desaparecerá todo acto de maldad» (10,16).
Los justos se librarán de la destrucción (10,17) y la tierra resistirá (10,18-19). Similarmente,
las instrucciones de Mahalalel a Henoc mitigan la presente visión de destrucción total, y
Henoc ruega a Dios para que la destrucción no alcance a la tierra, sino a los pecadores (84,6).
Este cambio pone de relieve la eficacia de la plegaria de intercesión por la salvación de los
justos y la renovación de la tierra.
El uso de lenguaje de las tradiciones del éxodo para describir el diluvio en la primera
visión en sueños de Henoc anticipa la nueva narración de ese acontecimiento en la segunda
visión. Así, representaciones de tipo y antitipo (diluvio, éxodo y juicio final) se configuran
mutuamente. En la primera visión en sueños, la tierra es tragada por el abismo, los montes se
hunden, los árboles son arrancados de raíz, arrojados y tragados también por el abismo (83,4).
Acompañado de las imágenes del agua y el diluvio, el reiterado lenguaje relativo a hundir,
arrojar y tragar recuerda la destrucción de los egipcios en el mar Rojo tal como es referida en
los cantos de Moisés y María en el capítulo 15 del Éxodo1302. Dios «arrojó» y «precipitó» al
ejército del faraón en el mar (Éx 15,1.4.21), por lo cual se «cayeron» en las aguas (15,5) y se
«hundieron como plomo» en las profundidades (15,10), hasta que se los «tragó» la tierra (es
decir, el Sheol).
Las tradiciones sagradas de Israel identificaban Egipto como el primer imperio que dominó
al pueblo de Dios. Según el relato del éxodo, Dios escuchó el grito del pueblo esclavizado y
nombró profetas y realizó milagros para liberarlo. Egipto, como los vigilantes y su
descendencia, se convirtieron para nuestro escritor en tipo de opresores futuros. El grito de
los esclavos hebreos sonaría de nuevo en la crisis de los corderos. Moisés y Aarón serían
modelos para futuros profetas, incluidos miembros de la misma comunidad del escritor,
mientras que el paso del mar Rojo prefiguraría la intervención de Dios en la liberación futura
de los corderos y en el castigo de Antíoco y sus ejércitos.
Porque todos están destinados a la muerte, a bajar a lo profundo del mundo inferior, junto con los humanos que
descendieron al Abismo. Así dice el Señor: El día que él bajó al Sheol, cerré yo mismo las aguas subterráneas en señal de
duelo, detuve sus corrientes y se estancaron; por él vestí de luto al Líbano, y todos los árboles del campo languidecieron por
él. Hice temblar a las naciones con el estrépito de su caída, cuando lo arrojé al Sheol con todos los que descienden al Abismo.
Y todos los árboles del Edén, los más escogidos y hermosos del Líbano, todos los bien regados, se consolaron en lo más
hondo del mundo subterráneo. También bajaron con él al Abismo, junto con los que fueron muertos a cuchillo y los que los
apoyaban, los que habían vivido a su sombra en medio de las naciones (31,14-17, njps).
Si Asiria fue un gran árbol, lo mismo se puede decir de Egipto, y ambos compartirán igual
suerte: ser «llevados con los árboles del Edén a lo más hondo del mundo subterráneo» (31,18,
njps). La primera visión de Henoc adopta varios elementos del simbolismo e imágenes de
Ezequiel1304. Los dos pasajes comparten los temas del talado de árboles, de su lanzamiento o
precipitación y de su descenso al Sheol o abismo. Esta compartición sugiere que también en el
Libro de los sueños los árboles podrían representar poderes del mundo, no demasiado
adecuadamente para el tiempo anterior al diluvio (aunque en ese contexto los representados
podrían ser los vigilantes o sus gigantescos descendientes), pero de manera completamente
apropiada para el período de la persecución. Adaptando elementos del oráculo de Ezequiel, el
escritor pone de relieve la soberanía de Dios sobre los poderes del mundo y asegura a los
lectores/oyentes que, como los vigilantes, como el faraón y sus ejércitos y como el árbol de
Asiria, caerán Antíoco y los que están de su parte.
Así como la tipología vincula acontecimientos y poderes terrenos, vincula también las
acciones de los justos en el tiempo de Henoc con las acciones de los justos en el presente del
escritor. El ensueño-informe de la primera visión y el marco introductorio de la segunda
animan al público a identificarse no solo como antitipos del justo Noé y el resto salvado del
diluvio, sino también como herederos y antitipos de Henoc, cuya intercesión contribuyó a
salvarlos.
En el Libro de los vigilantes, Dios prometió que una planta o semilla justa sería plantada y
establecida para siempre a partir de Noé (1 Hen 10,3): una «planta de justicia» (10,16) que
sobreviviría al diluvio (10,17). Después de esto sería propio de los justos «servir y
bendecir», así como «adorar», a Dios (10,21). Como el Apocalipsis de las semanas, el Libro
de los sueños toma del Libro de los vigilantes la imagen de la planta y su visión del futuro. En
el Libro de los sueños, Henoc pide al Señor que no extermine a un resto de su descendencia en
la tierra (1 Hen 84,5) y los establezca como «planta de semilla eterna» (84,6). Al igual que en
el Apocalipsis de las semanas, el público tiene que identificarse con esta planta como justos
descendientes y herederos de Henoc, salvados por los méritos de este. La planta prefigura,
pues, a los que verán el fin de la persecución y el principio de una nueva era en la que todos
servirán, bendecirán y adorarán a Dios (90,28-36). También ellos serán justos, conscientes de
haber sido llamados a servir, bendecir y adorar al Señor, y adecuarán sus acciones a las de su
antepasado Henoc1305.
Una cuidadosa repetición del vocativo «hijo mío» (waldeya) a lo largo del relato de la
primera visión en sueños y en la parte introductoria de la segunda visión invita a los
lectores/oyentes a hacer esa identificación. El libro comienza: «Y ahora, hijo mío, Matusalén,
te mostraré todo; las visiones que he tenido las contaré delante de ti» (83,1)1306.
Inmediatamente, el público se identifica con Matusalén, el hijo de Henoc, como receptor del
relato sobre el sueño. En el prefacio de su plegaria, Henoc vuelve a dirigirse a Matusalén
llamándolo «hijo mío» y repite buena parte de su promesa anterior: «Te mostraré todo, hijo
mío, Matusalén» (83,10)1307. Henoc vuelve a repetir esta promesa en la introducción a la
segunda visión en sueños (85,1). Las tres apariciones de la promesa introducen y unen los tres
segmentos principales del libro: el primer sueño, la plegaria de intercesión y el segundo
sueño. La primera aparición introduce también el conjunto.
Mediante la reiteración de este vocativo, el escritor recuerda a los lectores que la obra está
dirigida a ellos, los hijos de Henoc. El término etiópico weled no solo puede significar «hijo»,
sino también «discípulo»1308. Este sentido amplio del término incluye como hijos de Henoc a
los que han conservado los escritos henóquicos y procurado vivir conforme a ellos y difundir
sus enseñanzas. Henoc también declara: «Escribí mi oración para las generaciones de la
eternidad» (1 Hen 83,10). Los lectores que se identifican con el resto de justos descendientes
de Henoc reciben, pues, la oración entendiendo que está compuesta especialmente para ellos,
con la finalidad de que sirva para su salvación y de que la tomen y transmitan1309. Están
llamados a emular su respuesta oracional a la visión, recibiendo de nuevo el mandato que
diera a Henoc su abuelo, y con él un modelo para la línea de actuación que deben seguir. Es en
este sentido en el que la oración es «para ellos», porque les muestra por gracia de quién han
sobrevivido en la tierra y cómo deben interceder por los fieles en su propio tiempo.
Después de informar del contenido de la primera visión, Henoc refiere que Mahalalel le
preguntó: «¿Por qué clamas? [...] ¿Por qué te lamentas?» (83,6). Veremos que este lenguaje de
clamar y lamentarse reaparece también en puntos esenciales del Apocalipsis de los animales.
Clamar se emplea tanto con el significado de implorar (clamar a Dios) como de actividad
profética (clamar a/por/contra otros humanos)1311, mientras que lamentarse, como clamar,
puede ser una petición de ayuda celestial. Aquí, el clamar y lamentarse de Henoc indican su
angustia inmediata, pero también anticipan su acto formal de súplica presentado a
continuación.
Henoc pasa inmediatamente del lamento al acto formal de súplica. Después de haber
interpretado la visión, Mahalalel ordena a Henoc: «Levántate y ruega al Señor de la gloria,
puesto que eres fiel, que quede un resto sobre la tierra y no aniquile toda ella» (83,8)1312. La
adecuada reacción al sueño es la plegaria. Aquí, Mahalalel explica el papel de intercesor que
le corresponde a Henoc. Rogará a Dios en favor de la tierra, pidiéndole que preserve un resto
para el futuro. Dios escuchará a Henoc porque este es fiel. Henoc obedece: «Me levanté, oré e
hice mi súplica y petición» (83,10); «Alcé mis manos en justicia y bendije» a Dios (84,1)1313.
En su oración destaca su papel de intercesor: «Te pido y ruego que atiendas mi súplica»
(84,5).
Ver la creación lleva a Henoc a «bendecir al Señor del juicio» y atribuir majestad a Dios
(83,11; 84,2; cf. 90,39). Esta conexión del juicio con la creación continúa el frecuente tema
henóquico de la obediencia de la naturaleza a la voluntad divina1314. La regularidad del
movimiento del sol en su curso pone de manifiesto la soberanía cósmica de Dios. Según los
mismos principios con los que Dios ha ordenado el cosmos, ha establecido las consecuencias
de la obediencia y de la desobediencia. El fiable ejemplo del sol en su curso apunta
silenciosamente al castigo que aguarda a los malvados, mientras promete la salvación a los
justos. De este modo, el reconocimiento de Dios como creador implica su reconocimiento
como rey y juez y lleva a Henoc a glorificarlo. La oración de Henoc vuelve al tema del poder
soberano de Dios (84,2-3).
Henoc refiere ahora a Matusalén: «Hablé con el hálito de mi boca y con la lengua de carne
que Dios dio a la humanidad para hablar con ella» (84,1)1315. Esta descripción del don
humano de la palabra refleja 1 Hen 14,2, donde introduce el papel de Henoc en la
amonestación a los vigilantes: «En esta visión vi en mi sueño lo que ahora hablo con lengua
de carne y con el hálito de mi boca, que el Grande dio a la humanidad para hablar con ella
y entender con el corazón. Así como creó y destinó a la humanidad para entender las palabras
del conocimiento, también me creó y me destinó a mí para reprender a los vigilantes» (14,2-3;
la cursiva es mía)1316. Quien posee los dones de la palabra y del entendimiento debe reprender
a los pecadores –incluso a los que son poderosos– y hacerles responsables de sus
transgresiones. Una mirada más detenida al contexto del pasaje anterior permite ver la función
del eco de 14,2 en 84,1.
En el Libro de los vigilantes, Henoc media entre los ángeles celestiales y los vigilantes
caídos. Los ángeles de Dios encargan a Henoc que comunique la sentencia del juicio contra
los vigilantes y sus hijos. Los ángeles le dicen que «en lo concerniente a sus hijos, en quienes
[los vigilantes] se complacen, ellos verán la matanza de sus predilectos, se lamentarán y
suplicarán eternamente, pero no hallarán misericordia ni paz» (12,6)1317. Henoc también tiene
que decir a Azazel: «No tendrás descanso ni serán oídas tus peticiones, por las acciones
inicuas que has enseñado» (13,2).
Cuando Henoc habla a los vigilantes caídos, estos se desentienden de su mensaje y formulan
su petición (13,3-6); luego, solicitan de Henoc que interceda por ellos ante Dios (13,4). Henoc
escribe la petición de los vigilantes y la recita ante el Señor, pero es rechazada de inmediato
(13,6-7)1318. Henoc es enviado de nuevo a reprender a los vigilantes caídos (13,8). Les dice:
«Escribí vuestra petición, y en la visión se me ha mostrado que vuestra petición no será oída
en todos los días de la eternidad. La sentencia contra vosotros es inamovible [...] veréis la
destrucción de vuestros hijos, vuestros predilectos. [...] No tendrá acogida vuestra petición
respecto a ellos, ni respecto a vosotros. Pediréis y suplicaréis [...] pero no podréis pronunciar
ninguna de las palabras del escrito que redacté» (14,4-7). Por sus transgresiones, esos
vigilantes no pueden esperar que los salve la intercesión del justo Henoc1319. Las mismas
palabras de súplica les son negadas ahora, porque no se les considera dignos de
pronunciarlas.
En 1 Hen 9 los ángeles refieren que las almas de la humanidad les piden que lleven ante el
Altísimo su pleito en razón de la violencia y los derramamientos de sangre que llenaron la
tierra después de la caída de los vigilantes y el nacimiento de los gigantes. En consecuencia,
los ángeles asumen el compromiso (9,3), llevando el pleito ante el trono celestial (9,4-11). Al
hacerlo actúan como intercesores1322. Esta acción contrasta con la de los vigilantes caídos, a
quienes Dios castigó por tratar de que los humanos rogaran por ellos en vez de rogar ellos por
los humanos (15,2). Los ángeles se dirigen a Dios buscando autorización para poner por obra
la sentencia divina. Su oración comprende tres partes: alabanza del poder y conocimiento de
Dios (9,4-5), exposición de los crímenes de los vigilantes y de la situación de los humanos
(9,6-10), y una queja final (9,11). Como los ángeles desean saber qué castigo aguarda a los
vigilantes y a sus hijos, la mayor parte de la oración se centra en sus crímenes (9,6-9). Acusan
a Dios: «Tú ves estas cosas y las permites» (9,11). Ahora están deseosos de conocer la
sentencia. Si Dios sabe, tiene que decidir, y tiene que comunicarles a ellos qué han de hacer.
En respuesta reciben instrucciones relativas a la preservación de Noé y su familia y al castigo
de los vigilantes y sus hijos.
¿Cómo adapta la oración el Libro de los sueños? Las dos oraciones difieren no solo en
cuanto a quiénes las pronuncian, sino también respecto a la finalidad, el énfasis y el tono. La
diferencia más obvia está en los hablantes. Aunque posteriormente será trasladado al cielo,
Henoc no es un ángel. En esta etapa de la tradición él no posee los poderes sobrenaturales de
los arcángeles, cuya misión en el Libro de los vigilantes es ejecutar en la tierra sentencias
divinas. Los ángeles ruegan que les sean dadas instrucciones para poder realizar su trabajo.
Henoc, por otro lado, ya ha recibido instrucciones (de Mahalalel). Su papel es más modesto,
pero no menos importante. En el segmento de la oración más similar a 1 Hen 9, Henoc
introduce un tema no presente en la plegaria anterior: su preocupación por la salvación de la
tierra. Las diferentes finalidades de los hablantes conforman la estructura y el énfasis de las
oraciones. Estas difieren también en el tono. Henoc no regaña. Su tono se mantiene reverente
todo el tiempo. Por eso, en contraste con la queja de los ángeles, Henoc concluye su plegaria
con un humilde ruego: «No escondas tu rostro a la súplica de tu Siervo, Señor» (84,6). La ira
divina amenaza ya a la humanidad (84,4). En vez de instar a Dios a que haga justicia, Henoc
apela a su misericordia.
La alabanza que Henoc hace de Dios sirve de base a su petición. Dios es todopoderoso y
puede, por tanto, destruir la tierra; pero, como «nada es demasiado difícil» para él (84,3),
también puede salvarla. La sabiduría presente en su trono (84,3) asegura juicios justos por
parte de Dios; en consecuencia, la ira divina está ciertamente justificada. Pero esa misma
sabiduría puede impulsarlo también a garantizar la salvación de un resto de justos y la
salvación de la tierra en consideración a ellos1323. Por último, Henoc desarrolla el tema de la
naturaleza eterna de Dios. Los ángeles alabaron al Señor como «Dios de todos los tiempos»,
cuyo «trono glorioso [permanece] por cada generación para todas las generaciones de la
eternidad», y bendijeron su nombre «por todos los tiempos» (9,4). Henoc multiplica aún más
las eternidades. El poder, el reinado y la majestad de Dios «permanecen para siempre y para
siempre y siempre» (84,2; cf. Is 66,1). Henoc pide a Dios que no destruya la tierra, para que
«la ruina no sea eterna» (1 Hen 84,5). La tierra, escabel del Señor, debe permanecer como
parte del eterno orden cósmico.
Las que tenían vista debían guiar a las ciegas por el camino seguro. Moisés devolvió
exitosamente el rebaño perdido a sus rediles (89,35). Los jueces a veces eran capaces de
hacer lo mismo e incluso podían ayudar a las ovejas ciegas a ver de nuevo. Henoc describe el
período de los jueces: «A veces sus ojos se abrían y a veces se cegaban, hasta que surgió otra
oveja, que se puso a conducir a las demás y llevó a todas de vuelta, y sus ojos se abrieron».
Para nuestro escritor, Judas Macabeo desempeñará un papel similar (90,10).
El Libro de los sueños une el significado de la vista como obediencia con el de la vista
como percepción y recepción, de modo que cada uno depende del otro. Al igual que en la
primera visión, en la segunda la vista simboliza el conocimiento y cuidado de la voluntad de
Dios, que lleva a la obediencia, al conocimiento de la creación divina y a la capacidad para
ver las cosas tal como son y saber qué reserva el futuro.
David Suter opina que, en la literatura henóquica primitiva, la vista significa también la
experiencia visionaria de la santidad y gloria de Dios1338. En el Apocalipsis de los animales
se comunica esta experiencia mediante referencias a la teofanía en el Sinaí (89,30-31), la
visión del trono/juicio (90,20-27) y la visión de la nueva «casa» (90,29-36). El relato de
Henoc acerca de la teofanía es completamente visual, con un énfasis particular en la
percepción de la majestad y el poder imponentes del Señor de las ovejas: «Y después vi al
Señor de las ovejas, que estaba de pie ante ellas, y su aspecto era majestuoso, terrible y
poderoso, y todas aquellas ovejas lo vieron y estaban temerosas en su presencia» (89,30). Sin
embargo, las ovejas testigos de la gloria del Señor en el Sinaí se extraviaron: rechazaron o no
pudieron soportar la visión de la gloria («No podemos estar ante nuestro Dueño, ni mirarlo»:
89,31) y enceguecieron (89,32). La revelación henóquica constituye un modo de abrir los ojos
de las ovejas mediante su visión del futuro. El mismo Señor que se apareció a las ovejas en la
cumbre del Sinaí intervendrá para salvarlas, sentándose en su trono como juez y construyendo
una casa para ellas. En la conclusión del Apocalipsis de los animales, refiere Henoc: «Y los
ojos de todas se abrieron, y veían cosas buenas, y no había entre ellas ninguna que no viera»
(90,35). La percepción visual de la santidad y gloria de Dios en el Apocalipsis de los
animales suscita confianza en el poder soberano y el plan de Dios, incluso frente a los
poderes temporales destructores y opresores.
Como herederos de las tradiciones henóquicas, los corderos que abrieron los ojos en 90,6
poseen esa visión. La utilización del lenguaje de la vista para describir la experiencia
visionaria de Henoc a lo largo del Apocalipsis de los animales pone de relieve la necesidad
de la vista como percepción para la recepción y el entendimiento de las revelaciones
henóquicas, al igual que es condición necesaria para llevar a cabo acciones adecuadas en
tiempos de crisis. Confirma este punto un eco verbal de 1 Hen 1,2. La imagen de la apertura
de los ojos de los corderos en 90,6 refleja la descripción de Henoc que introduce el corpus
henóquico: «Henoc, un varón justo, cuyos ojos fueron abiertos por Dios, que tuvo la visión del
Santo y del cielo, lo cual me han mostrado los ángeles. A través de las palabras de los
vigilantes y los santos oí todo; y al igual que oí todo de ellos, entendí lo que veía» (1,2)1339.
Como en la introducción al Apocalipsis de las semanas (93,2), aquí la acción de ver está
unida a las de oír y de entender1340. El versículo vincula también los ojos abiertos de Henoc
con su condición de justo. La palabra «justo» crea un parentesco identitario entre Henoc y los
justos elegidos, aquellos a los que van dirigidas las revelaciones de Henoc y que están
destinados a la victoria y la salvación. Son identificados en el versículo inicial de la
introducción al libro de Henoc: «Palabras de bendición con las que Henoc bendijo a los justos
escogidos que estarán presentes el día de la tribulación para apartar a todos los enemigos, y
los justos se salvarán» (1,1).
El eco de la anterior descripción que Henoc hace de los corderos en el Apocalipsis de los
animales cumple, pues, dos funciones. Identifica a los corderos como receptores de las
revelaciones de Henoc y como los justos escogidos de 1,1, a los que él se refiere. Y, como
segunda función, subraya la importancia de que ese grupo conozca y entienda las revelaciones
henóquicas para el trabajo que deberán desarrollar en el tiempo final, para su propia
salvación y la de los demás judíos.
La utilización del lenguaje relativo a la vista a lo largo del Apocalipsis de los animales
para denotar la experiencia visionaria de Henoc refuerza el simbolismo de la vista como
percepción y recepción. Formas del verbo re’ya, «ver» (cognado con el hebreo h'r),
aparecen ochenta y tres veces en este apocalipsis1341. Henoc es siempre el sujeto, menos en
diecisiete casos. Once veces hace él referencia a su «visión» (rā’y; con sufijo rā’ella), y
alude a sus ojos en tres ocasiones (86,1; 87,2; 89,2). El uso del lenguaje relativo a la vista
para definir a los corderos subraya no solo la obediencia de ellos a la ley de Dios, sino
también su posición como herederos de la tradición visionaria henóquica. Este lenguaje apunta
también a la comprensión de esas visiones –entre ellas las contenidas en el Libro de los
sueños–, como condición necesaria para una acción adecuada en la hora de la crisis1342.
En 1 Re 18, Elías grita al pueblo no solo para conseguir que vuelva al Señor, sino también
para lograr que presente resistencia vigorosa contra los que han introducido y propagado una
falsa religión. Una vez conseguida su afirmación de que «solo el Señor es Dios» (1 Re 18,39,
nips), manda a la gente: «Capturad a los profetas de Baal, no dejéis que escape ninguno»
(18,50, nips). Ellos obedecen, y Elías ejecuta a los cautivos (18,40). La conciencia del
episodio está implícita en la declaración del Libro de los sueños de que las ovejas «querían
matar» a Elías después de su anterior huida y de su posterior gritar contra ellas, porque en
Reyes está claro que Jezabel intenta matar a Elías en venganza por la muerte de sus profetas
(19,2)1345. La purga de los profetas de Baal se oculta justo bajo la superficie de la versión de
1 Re 18–19 ofrecida por el Libro de los sueños. Más adelante veremos que también en esa
obra el llamamiento profético a la reforma religiosa no tarda en fundirse con el llamamiento a
las armas.
Los corderos de 1 Hen 90,6 dotados de vista sufren lo mismo que los profetas de 89,51. Los
cuervos (es decir, los seléucidas) se apoderan de uno de los corderos y luego devoran a las
ovejas (1 Hen 90,8). El cordero capturado (a menudo identificado con Onías III) contrasta con
Elías, la única oveja que escapa y no perece. El versículo siguiente informa de que a los
corderos restantes les salieron cuernos (es decir, tomaron las armas: 90,9), al fundirse en uno
el papel de profeta y el de militante defensor de la fe.
El otro gran ejemplo profético para nuestro escritor es Moisés1347, quien en 89,17-18 recibe
el encargo de dar testimonio1348. Esta comisión iguala y prefigura la confiada a los profetas
que siguieron a Elías y continuaron su labor1349. Moisés y Aarón atestiguarán (yāsme‘: 89,17;
wa’asme‘u: 89,18) contra los egipcios para que «no toquen a las ovejas» (89,17). En el
período de crisis, Moisés, como Elías, proporciona un modelo para la actividad profética de
los justos, que deben dar testimonio ahora a los judíos vacilantes.
También como Elías, Moisés ofrece a los justos un modelo para la resistencia armada
contra la apostasía cuando falla la palabra profética. Vimos que al contar los acontecimientos
del Sinaí subraya el episodio del becerro de oro («El rebaño comenzó a perder la vista»:
89,32), un tipo de apostasía futura. El Libro de los sueños destaca el relato sobre la llamada
de Moisés a los levitas para que acaben con los idólatras (89,35; Éx 32-25-29)1350. En el
Éxodo, Moisés da las siguientes instrucciones a los levitas que responden a su llamada: «Así
dice el Señor, el Dios de Israel: “¡Cíñase cada uno su espada al costado! Recorred una y otra
vez el campamento, yendo de puerta en puerta, y matad a vuestros propios parientes, amigos y
vecinos”» (32,27). El libro del Éxodo presenta, pues, la toma de las armas por los fieles y la
matanza de los idólatras como un mandato divino, tema que vimos también en el Apocalipsis
de las semanas. Pero, en contraste con ese apocalipsis, en el Éxodo y en el Libro de los
sueños esta actividad es separada de la actividad de Dios como juez. En el Libro de los
sueños la matanza restablece el culto correcto: «Y la oveja tomó consigo otras ovejas, y fue
contra las ovejas que se habían extraviado, y empezó a matarlas, y las ovejas tuvieron miedo
de ella. Y aquella oveja hizo volver a sus rediles al rebaño extraviado» (1 Hen 30,35). En la
medida en que el episodio del becerro de oro fue un tipo de apostasía, las acciones de Moisés
y los levitas proporcionaron un paradigma para reacciones futuras contra los apóstatas. La
narración del Libro de los sueños pone el acento en el resultado: tomar las armas contra los
idólatras produce una vuelta al culto correcto.
Frente al edicto de Antíoco, los corderos adoptan un papel profético similar al de Elías,
gritando y urgiendo a las ovejas a presentar resistencia a la falsa religión e instándolas a
abrazar de nuevo la religión verdadera. Como los profetas que siguieron a Elías, y como
Moisés que los precedió, dieron testimonio de la voluntad de Dios y exhortaron al pueblo a
volver a la obediencia a la alianza. En Moisés vemos también un ejemplo de mezcla de los
roles profético y militante para obtener una reforma religiosa.
El grito profético y el testimonio de los corderos caen en oídos sordos: «Pero [las ovejas]
no los oyeron ni atendieron a sus palabras, sino que eran extremadamente sordas, y sus ojos
extremada y excesivamente ciegos» (1 Hen 90,6-7)1351. En estos versículos, un sistema de
encuadre sitúa las acciones de hablar y (no) oír (B/B´) dentro del contexto de ver y no ver
(A/A´). De este modo, el escritor destaca la percepción correcta como condición previa para
una acción/obediencia correcta conforme a la voluntad de Dios. El quiasmo puede ser
diagramado como sigue:
Dentro de esta estructura quiástica, se pone el acento en oír/atender las palabras de los
mensajeros de Dios, lo que en este caso no han hecho las ovejas. Los versículos iniciales de la
segunda visión en sueños comparten una enfatización similar, y el mismo sistema de encuadre
aparece de forma ligeramente distinta. Allí dice Henoc a Matusalén:
A Vi un segundo sueño,
y te mostraré todo a ti, hijo mío.
B Y Henoc se levantó y dijo a su hijo Matusalén:
A ti te hablo, hijo mío,
B´ oye mis palabras
y presta oído
A´ a la visión en sueños de tu padre.
En estos versículos, mostrar es hablar. Oír y atender a las palabras de Henoc es recibir la
revelación que él tuvo en una visión y aceptar la autoridad de esa revelación. Haciendo eso,
los lectores/oyentes se distinguirán de las ovejas ciegas que no oyeron el grito.
El escritor dice de este modo a su público que no es demasiado tarde. Algún tiempo antes,
se pasó por alto el mensaje de los fieles, no se tuvo en cuenta su testimonio y el pueblo siguió
siendo barrido por una fuerte corriente de idolatría y asimilación. Pero, como luego veremos,
la corriente no tarda en cambiar, y comienza la batalla. Urgiendo al público a oír y atender, el
escritor lo llama a no obsesionarse con los fallos del pasado y a ocuparse, en cambio, con el
trabajo por hacer1352. En el contexto de la guerra, el grito de los corderos tomará una nueva
dirección y el significado de súplica para obtener ayuda del cielo.
En medio de un pueblo ciego y sordo, injustamente tratado por sus señores seléucidas, a los
corderos escogidos les salieron cuernos (es decir, tomaron las armas: 90,8-9)1353. Estos
versículos marcan un claro abandono del programa de resistencia no violenta propugnado por
el escritor de Daniel y van un paso más allá de la escena de ejecución imaginada en el
Apocalipsis de las semanas. Cada uno de los escritores prevé un papel para los fieles en la
difusión de enseñanzas y revelaciones salvíficas, y cada uno difiere de los demás en su
concepción de la batalla que seguirá y del papel de los fieles en ella. Para el escritor de
Daniel, la batalla se librará en el cielo y los fieles no necesitarán tomar las armas. En el
Apocalipsis de las semanas, a los justos se les dará una espada solo a la hora del juicio,
cuando los malvados les sean entregados para ejecutar la sentencia de Dios. En cambio, los
corderos del Libro de los sueños no esperan al juicio final para proceder a la matanza. Ellos
crían cuernos, maduran para convertirse en carneros y libran batalla en la tierra.
A una oveja le sale un gran cuerno (90,9). Esa oveja representa a Judas Macabeo1354. En el
Libro de los sueños, Judas no es solo un jefe militar del movimiento de resistencia, sino
también un campeón de la ortodoxia. «Miró» a las ovejas y los ojos de ellas se abrieron
(90,10a)1355. En esto sigue Judas el modelo de liderazgo establecido en el Apocalipsis de los
animales durante el período de los jueces1356. Judas, al igual que los jueces, surge como un
líder carismático militar y religioso en un tiempo de apostasía y opresión. Su eficacia en
«abrir los ojos» a las ovejas y así conseguir un retorno a la fe y práctica correctas concuerda
con lo que se dice en 1 Macabeos sobre su amor a la ley y sus acciones contra apóstatas
judíos1357. En el Libro de los sueños, Judas también «gritó» a las ovejas (waṣarḫu lomu), y
«los carneros lo vieron [a Judas] y corrieron todos a unirse a él» (90,10b)1358. El «grito», que
en versículos anteriores estaba relacionado con la actividad profética, aquí se convierte en
llamada a la lucha1359. La vista permite a los carneros reconocer el liderazgo de Judas y
reunirse bajo su mando.
En contraste con Judas (y luego con los corderos), las ovejas permanecen silenciosas
mientras las aves las atacan y devoran (90,11). Ni han tomado las armas, ni resisten a sus
atacantes. Tampoco se dirigen a Dios en plegaria ni a nadie en petición de auxilio1360. Como
he apuntado en capítulos precedentes, la resistencia incluye la lamentación. Mientras que las
ovejas permanecen silenciosas, los carneros adoptan el papel de intercesores. Gritando a Dios
en la hora de la necesidad, permanecerán en la brecha por el país, el pueblo y la ley.
Se lamentaron y clamaron
Cuando los carneros (los corderos con vista a los que habían salido cuernos) vieron a las
aves de presa «despedazar a las ovejas y revolotear sobre ellas y devorarlas», «se lamentaron
y clamaron» (ya‘awayyewu wayeṣarreḫu: 90,11). La repetición del verbo «gritar/clamar» con
diversas connotaciones a lo largo de la narración conecta diferentes formas de discurso, entre
ellas la profecía, las plegarias de lamentación e intercesión, las llamadas al combate y, como
veremos luego, el grito de petición de ayuda en batalla. Los justos están obligados a hacerse
oír siempre. Ahora, en plena lucha, los carneros oran y suplican, acciones que siguen el
modelo dejado por Henoc en el Libro de los sueños1361.
Las lamentos y gritos de los carneros recuerdan los de Henoc después de su primera visión,
así como los de los esclavos en Egipto, referidos en 89,15-20. Aquí, la tipología del diluvio-
éxodo-ésjaton proporciona un modelo para lamentación y plegaria junto con la promesa de la
respuesta salvífica de Dios. El escritor destaca esta tipología en la segunda visión en sueños
utilizando el mismo par de verbos («lamentarse» y «gritar/clamar») para describir las
acciones de Henoc, los esclavos y los carneros.
Viendo los sufrimientos del pueblo de Dios durante el período del reino dividido, Henoc
grita y clama a Dios (’eṣrāḫ wa’eṣawwe‘o). Henoc no deja de afligirse (waḫazanku) al ver la
destrucción del templo (89,67), y se lamenta de nuevo cuando conoce los sucesos del destierro
(‘aḫazku ‘ebki wa’a ‘awyu: «empecé a llorar y a lamentarme»: 89,69). Justo antes del
nacimiento de los corderos dotados de vista, Henoc expresa su lamento una vez más (ṣarāḫku
wa‘awyawku: 90,3). Sin embargo, como respuesta a la segunda visión, las lamentaciones de
Henoc son ineficaces. Ya he explicado que el éxito de Henoc como intercesor estuvo limitado
a la salvación del resto de los justos después del diluvio, por los cuales rogó a Dios después
de la primera visión. Correspondía a los descendientes de ese resto rogar de nuevo en la hora
de la persecución, como Henoc les había enseñado, para obtener la salvación de los fieles y el
castigo de sus opresores.
Como en el Libro de los sueños, en tradiciones primitivas los acontecimientos del éxodo
proporcionaron un paradigma del grito al cielo en busca de ayuda y de la respuesta salvífica
de Dios (véase su uso en Jos 24,7; 1 Sm 12,8; 1 Re 8,51-53; Neh 9,9; cf. Is 19,20). Ese grito
se oye por primera vez en Éx 2,23, versículo que tiene un eco en 1 Hen 89,16. El grito y la
respuesta ocupan también un lugar central en el ciclo deuteronomista de apostasía-castigo-
arrepentimiento-salvación (cf. Jue 2,18; 1 Sm 12,8-11)1363. Este ciclo es un importante
elemento estructurador en el Apocalipsis de los animales, donde el grito del pueblo de Dios
marca el punto de inflexión de cada nueva era1364.
Ahora, el carnero Judas también clama (waṣarḫa) «que venga su ayuda» (90,13)1370. El
clamor de Judas marca un punto de inflexión en la guerra y en la narración. El escriba angélico
«le ayudó y le mostró todo; su ayuda había bajado hasta aquel carnero» (90,14). Dios
interviene y hace que el desarrollo de la batalla cambie a favor de los judíos. Por último, se
da una espada a las ovejas, que salen en persecución del enemigo para exterminarlo (90,19). Y
todas las bestias y aves huyen ante ellas. Como ya he indicado, la intervención de Dios en esta
batalla final sigue el modelo de la intervención de Dios para salvación y castigo en tiempos
del diluvio y del éxodo1371.
Las teofanías que siguen al clamor de Judas se sirven de tradiciones sobre el guerrero
divino que muestran una concepción sinérgica de la guerra, en la que ni Dios ni su pueblo
luchan solos, sino que entran juntos en combate (cf. Dt 20,4)1372. En las Escrituras hebreas,
Josué 10 proporciona el primer ejemplo importante de lucha del Señor con y por Israel.
Paralelos entre este episodio y la escena de batalla(s) en 1 Hen 90,9-19 sugieren que el
escritor del Libro de los sueños podría haber tenido este episodio en mente al componer su
relato de la batalla o batallas finales.
En Josué, cinco reyes amorreos se aliaron para atacar a los gabaonitas, que habían hecho
las paces con Josué, y este y sus guerreros fueron a ayudar al pueblo de Gabaón (Jos 10,5-7).
El Señor dijo a Josué: «No los temas, porque te los entrego. Ninguno de ellos te podrá
presentar resistencia» (10,8, nrsv). Cuando Josué marchó contra el enemigo, «el Señor hizo
que entrasen en pánico ante Israel». Josué derrotó y persiguió a los amorreos. Durante la
huida, Dios hizo que desde el cielo cayeran sobre ellos grandes piedras: «Murieron más a
causa de las piedras que por la espada de los israelitas» (10,11, nrsv).
Después de esta primera intervención y victoria, Josué oró a Dios, pidiendo que el sol y la
luna se detuvieran en el cielo mientras Israel se vengaba de los amorreos (10,12-13). El sol se
paró en medio del cielo (10,13), «porque el Señor luchaba por Israel» (10,14, nrsv). Refiere
el narrador: «No hubo día semejante, ni antes ni después, en que el Señor obedeciera a una
voz humana» (10,14, nrsv). Josué instó a los suyos a perseguir a los amorreos hasta acabar con
ellos (10,19).
Judas comparte con Josué la función de jefe militar que sitúa por encima de todo la
obediencia a la ley de la alianza mosaica. En su abrir los ojos a las ovejas, Judas es retratado
como los jueces en el Apocalipsis de los animales, pero también como Josué, su predecesor
inmediato. De hecho, fue Josué quien leyó las enseñanzas de Moisés ante los israelitas,
recordándoles las bendiciones y maldiciones del pacto (Jos 8,30-35) poco antes de entrar en
campaña contra los amorreos. Más tarde exhortaría a los israelitas a seguir la Torá de Moisés
(23,6) y a seguir al Señor en vez de a los dioses de los amorreos que vivían en el país (24,15),
consciente de la alianza y de los prodigios que Dios había obrado en favor de su pueblo (24,2-
13). El Libro de los sueños imaginó que, como Josué, Judas conduciría a los judíos a la
fidelidad a la alianza, que rechazarían la religión ahora practicada por el pueblo residente en
medio de ellos, que seguirían la ley de Moisés y que adorarían al Señor en la grata tierra que
habitaban. Poniendo de relieve las similitudes entre las batallas dirigidas por Judas y Josué, el
escritor subraya la necesidad de la fidelidad pactal en la lucha judía contra el programa de
Antíoco.
Conclusión
En una persecución opuesta a las palabras de Dios, las Escrituras y las prácticas de la fe
judía, el Libro de los sueños encontró modelos para la resistencia en las tradiciones sagradas
de Israel y en los ejemplos de veneradas figuras del pasado. El escritor traza un programa de
resistencia de dos modos: 1) mediante el ejemplo de Henoc en el relato de la primera visión y
en la plegaria subsiguiente, y 2) exponiendo la resistencia de los corderos al narrar la segunda
visión. En esta narración, ecos del lenguaje utilizado anteriormente para describir las acciones
de Moisés, Elías y Josué incitan al lector a emular sus ejemplos.
Moisés proporciona a ese grupo un modelo para llamar a los fieles a las armas contra la
apostasía. Los corderos, a los que les crecen cuernos, aceptan el liderazgo de Judas Macabeo,
quien ha surgido como uno de los jueces para conducirlos al combate y hacer que el pueblo
vuelva al culto correcto. En la batalla que sigue, los corderos/carneros se lamentan y claman a
Dios. Reflejan las lamentaciones y el clamor de Henoc y del pueblo del éxodo, y también, de
nuevo, la tipología entre el diluvio, el éxodo y el ésjaton. Utilizando este lenguaje para
describir las acciones de los carneros, el escritor subraya el papel de intercesores practicado
por los justos, que siguen desempeñándolo incluso cuando participan en el combate.
825
Barbara Harlow, Resistance Literature, Routledge, Nueva York 1987 (trad. esp.: Literatura de resistencia, Laiovento,
Santiago de Compostela 1993).
826
Edward Said, Culture and Imperialism, Knof, Nueva York 1993, p. 66.
827
Véanse, por ejemplo, los ensayos reunidos en Rasiah S. Sugirtharajah (ed.), The Postcolonial Biblical Reader, Blackwell,
Oxford 2006. Una estimación de la influencia de los estudios poscoloniales en la crítica bíblica se puede encontrar en Stephen
D. Moore y Fernando Segovia (eds.), Postcolonial Biblical Criticism: Interdisciplinary Intersections, T. & T. Clark,
Londres 2005.
828
Cf. Danna Nolan Fewell, The Children of Israel: Reading the Bible for the Sake of Our Children, Abingdon,
Nashville, 2003, libro en cuya página 117 dice la autora: «De toda la Biblia, Daniel es quizá el libro más destacado en cuanto a
resistencia contra la dominación política».
829
Para tratamiento de unidades más pequeñas, véase: sobre Dn 1, Philip Chia, «On Naming the Subject: Postcolonial
Reading of Daniel 1», en Rasiah S. Sugirtharajah (ed.), The Postcolonial Biblical Reader, Blackwell, Oxford 2006, pp. 171-
184; sobre Dn 4, con atención especial a la globalización, Roland Boer, Last Stop before Antarctica: The Bible and the
Postcolonialism in Australia, SBL, Atlanta 22008, pp. 37-55; sobre Dn 5 y 6, Donald C. Polaski, «Mene, Mene, Tekel,
Parsin: Writing and Resistance in Daniel 5 and 6»: JBL 123, nº 4 (2004) 649-669. A juicio de Chia, el narrador «refleja su
resistencia al poder colonial mediante la introducción de Dios y la actuación de Daniel, particularmente en su rechazo de comida
y bebida («On naming the Subject», p. 178). Polaski apunta que, paradójicamente, los relatos subversivos podían «asegurar la
continua vitalidad del poder imperial» («Mene, Mene, Tekel, Parsin», p. 668).
830
Daniel L. Smith-Christopher, «The Book of Daniel»: NIB, vol. 7, Abingdon, Nashville 1996, pp. 19-122, esp. 33 y pássim.
Smith-Christopher se sirve también de las enseñanzas y el ejemplo de Mahatma Gandhi. Para un tratamiento más extenso,
véase íd., «Gandhi on Daniel 6: Some Thoughts on a “Cultural Exegesis” of the Bible»: BibInt 1, nº 3 (1993) 321-338.
831
Smith-Christopher, «Book of Daniel», p. 32.
832
Ibíd., 23-33.
833
Ibíd., 20.
834
Sobre los relatos, véase también Daniel L. Smith-Christopher, The Religion of the Landless: The Social Context of the
Babylonian Exile, Meyer Stone, Bloomington (IN) 1989, pp. 153-178. Sobre las visiones: íd., «Book of Daniel», p. 107. Véase
asimismo íd., «Prayers and Dreams: Power and Diaspora Identities in the Social Setting of the Daniel Tales», en John J. Collins
y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 260-290.
835
David Valeta, Lions and Ovens and Visions: A Satirical Reading of Daniel 1–6, Sheffield Phoenix, Sheffield 2008.
836
Sobre la sátira en Daniel como oposición al imperio, véase también Mary Mills, Biblical Morality: Moral Perspectives in
Old Testament Narratives, Ashgate, Aldershot 2001, pp. 210-214, y Héctor Ávalos, «The Comedic Function of the
Enumerations of Officials and Instruments in Daniel 3»: CBQ 53, nº 4 (1991) 580-588.
837
Cf., por ejemplo, Lawrence M. Wills, The Jewish Novel in the Ancient World, Corner University Press, Ithaca (NY)
1995, p. 47.
838
Véase también David Valeta, «Court or Jester Tales? Resistance and Social Reality in Daniel 1–6: PRSt 32 (2005) 309-
324.
839
Shane Kirkpatrick, Competing for Honor: A Social-Scientific Reading of Daniel 1–6, Brill, Leiden 2005, p. 2.
840
Ibíd., 63.
841
Ibíd., 46.
842
Ibíd., 38.
843
Similarmente, John J. Collins señala que «Daniel no ve la cuestión como un conflicto entre judaísmo y helenismo. Su
problema es con la conducta de un rey helenístico y, por consiguiente, con que sean gentiles quienes gobiernan Israel, pero no
con la cultura helenística como tal» («Daniel and His social World»: Interpretation 39 [1985] 131-143, esp. 138).
844
Véase Walter Brueggemann, The Word That Redescribes the World: The Bible and Discipleship, Augsburg Fortress,
Minneapolis 2006, pp. 202, 205.
845
Contra Kirkpatrick, Competing for Honor, p. 51.
846
Danna Nolan Fewell, Circle of Sovereinty: Plotting Politics in the Book of Daniel, Abingdon, Nashville 1991, p. 115.
847
John M. G. Barclay, «Using and Refusing: Jewish Identity Strategies under the Hegemony of Hellenism», en Matthias
Conrad y Ulrike Steinert (eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistich-römischer Zeit,
Ferdinand Schöningh Paderborn 2002, pp. 13-35.
848
Fewell, Children of Israel, pp. 117-130.
849
Fewell identifica los relatos como parte de un discurso público que cubre el horror de la cautividad y el exilio con «una
mentalidad de cuento popular», de la que se traslucen los malos recuerdos aun cuando se habla de esperanza (Children of
Israel, pp. 130).
850
Ibíd., 118-119, 123, 129.
851
Infelizmente, el estudio que realiza Fewell de los últimos seis capítulos de Daniel es breve (Circle of Sovereignty, pp. 119-
125, más que su tratamiento de cualquiera de los capítulos de Dn 1–6) y aunque oportunamente conecta las visiones con los
relatos, no presta suficiente atención al movimiento dentro del libro.
852
Anathea E. Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation: Daniel as Bilingual Book»: VT 60 (2010) 98-115.
Reconociendo la compleja historia de la composición del libro, reiteradamente en el capítulo I me referí no en singular a un
escritor de Daniel, sino a «escritores». Esta compleja historia no quita intencionalidad a la unión de relatos y visiones en la
composición y redacción de Dn 1–12 (TM).
853
Daniel L. Smith, «Jeremiah as Prophet of Nonviolent Resistance»: JSOT 13, nº 43 (1989) 95-107, esp. 102, 104.
854
A falta de la posibilidad de elección, la tendencia de los relatos podía ser enseñar a servir simultáneamente a dos amos,
proporcionando una receta para el éxito bajo la dominación extranjera. Véase W. L. Humphreys, «A Life-Style for the
Diaspora: A Study of the Tales of Esther and Daniel»: JBL 92 (1973) 211-223.
855
Véase Collins, «Daniel and His Social World», pp. 137.
856
A juicio de Collins, esta datación «está establecida fuera de toda duda razonable» («Daniel and His Social World», p. 132).
857
Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation», pp. 104-107.
858
Jin Hee Han, Daniel’s Spiel: Apocalyptic Literacy in the Book of Daniel, University Press of America, Lanham (MI)
2008, pp. 1, 7, 9.
859
Ibíd., 8, 39-48, 95-110.
860
Ibíd., 97-98.
861
Collins, «Daniel and His Social World»; Rainer Albertz, «The Social Setting of Aramaic and Hebrew Book of Daniel», en
John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel: Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 171-
204; Stephan Beyerle, «Daniel and Its Social Setting», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel:
Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 205-228.
862
Véase John Kampen, The Hasideans and the Origin of Pharisaism: A Study in 1 and 2 Maccabees, Scholars Press,
Atlanta 1988, pp. 22-31. Véase también Philip R. Davies, «Hasidim in the Maccabean Period»: JJS 28 (1977) 127-140; Jon J.
Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitic Monographs 16, Scholars Press, Missoula (MT)
1977, pp. 201-205.
863
Philip R. Davies, «The Scribal School of Daniel», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel:
Composition and Reception, vol. 1, Brill, Leiden 2001, pp. 247-265, esp. 257.
864
Philip R. Davies, «Reading Daniel Sociologically», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of
New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 345-361, esp. 352.
865
Véase Polaski, «Mene, Mene, Tekel, Parsin»; Michael A. Knibb, «“You Are Indeed Wiser Than Daniel”: Reflections on
the Character of the Book of Daniel», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings,
Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 399-411; P. Lampe, «Die Apokalyptiker – ihre Situation und ihr Handeln», en Ulrich
Luz (ed.), Eschatologie und Friedenshandeln. Exegetische Beitrage zur Frage christlicher Friedensverantwortung,
Katolisches Bibelwerk, Stuttgart 1981, pp. 59-114.
866
Además, Davies encuentra que en Daniel «la corte es un símbolo positivo, el hogar natural y el contexto de la imaginación
del autor» («Reading Daniel Socialogically», p. 356). Pero añade: «La actitud hacia el templo, como la actitud hacia el gobierno
extranjero, está cargada de ambigüedad» (361).
867
Davies, «Reading Daniel Sociologically», p. 351. Paul L. Redditt opina que «el grupo responsable del libro de Daniel [...]
estaba formado por cortesanos judíos al servicio de los seléucidas». Florecieron durante el reinado de Antíoco III, pero sufrieron
con Antíoco IV («Daniel 11 and the Sociohistorical Setting of the Book de Daniel»: CBQ 60 [1998] 463-474, esp. 463). El punto
de vista de Redditt es similar al de Victor Tcherikover concerniente a los asideos, de quienes piensa que fueron «elevados a una
posición de autoridad en todas las cuestiones de ley y de justicia, con lo que pasaron a formar parte del grupo gobernante en la
teocracia judía» durante el reinado de Antíoco III; cf. Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish
Publication Society, Filadelfia 1959 (reimpr. con un pref. de John J. Collins, Hendrickson, Peabody [MA] 1999, p. 126). Pero la
reconstrucción efectuada por Redditt difiere mucho de la de Tcherikover, dado que este opina que los asideos eran «los escribas
principales y los intérpretes autorizados de las normativas y mandamientos de la Torá» y también «los conductores y líderes
populares de la insurrección» (Hellenistic Civilization, 197), mientras que Redditt considera que el grupo responsable de
Daniel estaba formado por no resistentes («Daniel 11», p. 472).
868
Véase Lester L. Grabbe, «The Social Setting of Early Jewish Apocalypticism»: JSP 4 (1989) 27-47, esp. 30-33; Beyerle,
«Daniel and Its Social Setting», pp. 212-214.
869
Carol A. Newsom cree que los antiguos escritores apocalípticos eran «marginales» por decisión propia, pero gozaban de
«varias formas de capital social». Su posición en los márgenes podía ser una fuente de poder (The Self as Symbolic Space:
Constructing Identity and Community at Qumran, Brill, Leiden 2004, p. 48).
870
Collins, «Daniel and His Social World», p. 139.
871
Sobre el uso de tradiciones mesopotámicas, véase Helge S. Kvanvig, Roots of Apocalyptic: The Mesopotamian
Background of the Enoch Figure and of the Son of the Man, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1988, pp. 345-613; Mattias
Henze, The Madness of King Nebuchadnezzar: The Ancient Near Eastern Origins and Early History of Interpretation of
Daniel 4, Brill, Leiden 1999; Héctor Ávalos, «Daniel 9:24-25 and the Mesopotamian Temple Rededications»: JBL 117, nº 3
(1998) 507-511; Newsom, Self as Symbolic Space, 46. Una crítica de la posición de Kvanvig y atención a las tradiciones
cananeas de que informa Dn 7 se pueden encontrar en John J. Collins, «Stirring Up the Great Sea: The Religio-Historical
Background of Daniel 7», en A. S. van den Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven
University Press, Lovaina 1993, pp. 121-136. Para un examen más amplio de propuestas concernientes a los orígenes del
simbolismo visionario de Dn 7, véase Jürg Eggler, Influences and Traditions Underlying the Vision of Daniel 7:2-14: The
Research History from the End of the 19th Century to the Present, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2000.
872
Richard A. Horsley, Scribes, Visionaries and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville
2007, pp. 173-174.
873
Susan F. Matthews escribe: «Los debates religiosos en Daniel son también económicos y políticos. De mismo modo, [...]
las cuestiones políticas acaban siendo cuestiones religiosas en las que entra la soberanía máxima de Dios» («When We
Remembered Zion: The Significance of the Exile for Understanding Daniel», en Anthony J. Tambasco [ed.], The Bible on
Suffering: Social and Political Implications, Paulist, Mahwah [NJ] 2002, pp. 93-119, esp. 94).
874
Cf. la opinión de Davies de que los privilegios del grupo «no lo llevan al aislamiento, sino a integrarse y actuar dentro de
una comunidad más amplia» («Scribal School of Daniel», p. 253).
875
Para una visión distinta, véase Matthias Henze, «The Narrative Frame of Daniel: A Literary Assessment»: JSJ 32, nº 1
(2001) 5-24. Henze considera que «las descripciones extravagantes son perspectivas voluntaristas de marginales, que reflejan la
miseria social de quienes buscan consuelo en tales fantasías. Difícilmente producto de judíos con una buen posición en el exilio,
las leyendas circularon originalmente «entre los judíos más pobres de Babilonia» (p. 16).
876
Contra la opinión de Davies de que «es necesario concebir la literatura antigua como escrita para consumo privado, o
incluso interno, con el fin de reforzar la cosmovisión de los miembros de un grupo, y no para persuadir a personas no
pertenecientes a él» (Reading Daniel Sociologically», p. 357).
877
Stephen Breck Reid, Enock and Daniel: A Form of Critical Sociological Study of the Apocalypses, BIBAL, North
Richlands Hills (TX) 21989, p. 114.
878
Beyerle sugiere que, dado su interés por el conocimiento ultramundano, secreto, el grupo podría haber ido quedando
«aislado, para acabar por desaparecer» («Daniel and Its Social Setting», p. 222). Pero el libro no incide simplemente en el
conocimiento secreto, sino también en su revelación y publicación en el tiempo oportuno (es decir, el tiempo de la escritura del
libro). En cuanto a su conocimiento ultramundano es, contra la opinión de Beyerle, completamente de este mundo. Para este
autor, el modo como el libro reordena símbolos conocidos «dentro de un contexto visionario los deja desconectados del universo
simbólico de la experiencia diaria» (225). Yo mantengo que el libro busca transformar perspectivas concernientes a «este
mundo» enseñando la interrelación entre realidades visibles e invisibles; la animada historia de los efectos del libro sugiere que
este alcanzó al menos cierto éxito.
879
Cf. las observaciones de Paul Ricoeur en su prólogo al libro de André Lacocque The Book of Daniel, John Knox, Atlanta
1979, pp. xxi-xxiii: «El autor procede a realizar una transferencia ficcional de sus héroes a otra época [...] y constituye así el
pasado como modelo para su propio tiempo». Las funciones parenéticas de los relatos y visiones se unen en una función de
infusión de coraje a los fieles (p. xxi).
880
David Satran, «Daniel: Seer, Philosopher. Holy Man», en John J. Collins y George W. E. Nickelsburg (eds.), Ideal Figures
in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms, Scholars Press, Chico (CA) 1980, pp. 33-48, esp. 33, inspirándose en la obra de
Clifford Geertz, Mary Douglas y Victor Turner. Satran señala: «La noción de la virtud hecha “messbar, greifbar, fassbar”
como un componente esencial de la narración legendaria es formulada por A. Jolles, Einfache Formen, Niemayer, Tubinga
1965, pp. 23-61».
881
John J. Collins propone como datación el siglo iv o iii a. C. en Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Hermenia,
Augsburg, Minneapolis 1993, pp. 35-52.
882
H. L. Ginsberg, «The Composition of the Book of Daniel»: VT 4 (1954) 246-275, esp. 259.
883
Ricoeur, prólogo a André Lacocque, The Book of Daniel, pp. xxii-xxiii.
884
Ibíd., xxi. Cf. Ida Fröhlich, «Time and Times and Half a Time»: Historical Consciousness in the Jewish Literature of
the Persian and Hellenistic Eras, Sheffield Academic, Sheffield 1996, p. 12.
885
Smith-Christopher argumenta que los relatos sirvieron como literatura de resistencia mucho antes de su incorporación al
libro de Daniel («Gandhi on Daniel 6», pp. 333-338).
886
Philip R. Davies identifica «la asociación entre la actividad y la vindicación de los “sabios” de los capítulos 11–12 y los
héroes sabios de los capítulos 1–6 [como] la clave para la unidad del libro» (Daniel, Old Testament Guides, JSOT Press,
Sheffield 1985, p. 111).
887
Sobre los homólogos celestiales en la literatura judía antigua, véase Andrei A. Orlov, «Moses’ Heavenly Counterpart in the
Book of Jubilees and the Exagoge of Ezekiel the Tragedian»: Biblica 88, nº 2 (2007) 151-173.
888
Herbert B. Huffmon, «The Treaty Background of Hebrew yāda‘»: BASOR 181 (1996) 31-37.
889
Huffmon, «Treaty Background», p. 37.
890
E. W. Heaton, The Book of Daniel, SCM, Londres 1956, p. 236.
891
Cf. Delber Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1969, p. 122.
892
Algunos especialistas perciben un marcado contraste entre las cuestiones de la apocalíptica y las de la literatura halájica.
Por ejemplo, Uriel Rappaport describe «dos corrientes espirituales» en la literatura del judaísmo helenístico-romano: «Una es la
halájica, con su interés por la verdadera realización de la voluntad de Dios como es conocida a través de su Torá. La segunda
es la apocalíptica, la cual, aunque a veces muy atenta a acontecimientos históricos, se interesaba por la historia en la medida en
que la veía como una “escalera hacia el cielo”» («Apocaliptic Vision and Preservation of Historical Memory»: JSJ 23 [1992]
217-226, esp. 225). Esto, sin embargo, es una falsa dicotomía. Véanse las observaciones de Christopher Rowland, «Apocalyptic
Literature», en D. A. Carson y H. G. M. Williamson (eds.), It Is Written: Scripture Citing Scripture, Cambridge University
Press, Nueva York 1988, p. 175: «En los apocalipsis no estamos ante un fenómeno fundamentalmente opuesto a la perspectiva
de la Torá. Los que encuentran en los apocalipsis una corriente religiosa opuesta de algún modo a la Torá desconocen los
endeudamientos con ella que han señalado comentaristas como Knibb [la referencia es a Michael A. Knibb, «Apocalyptic and
Wisdom in 4 Ezra»: JSJ 13 (1982) 56-74]. Hacer de los apocalipsis un vehículo de la historia de la salvación entre los círculos
opuestos a los intereses legales de los escribas y de los protorrabinos es minimizar la importancia de la tradición apocalíptica
para el judaísmo rabínico y desdeñar la influencia de la Torá en los apocalipsis».
893
John G. Gammie pudo escribir: «La utilización del libro para suscitar apoyo a la rebelión macabea es suficientemente
conocida, y no hay necesidad de añadir nada aquí» («The Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions in the Book
of Daniel»: JBL 95, nº 2 (1976) 191-204, esp. 203). Uno de los versículos subsiguientes es asimismo importante para el debate.
Desde Porfirio, muchos han entendido la mención de «[¿una?] pequeña ayuda» en 11,34 como una referencia a los Macabeos.
También esto ha sido interpretado de diferentes modos (apreciativo o despectivo).
894
En cambio, con el complemento directo £wlH, el verbo puede significar «hacer» la paz. Cf. Is 27,5. A menudo, el verbo se
refiere a «hacer» (es decir, cumplir) los receptos de la ley.
895
Los verbos también aparecen juntos en Dn 11,6, pero no en una relación estrecha.
896
Cf. Neh 6,9, donde aparecen ambos verbos. Nehemías ruega al Señor que fortalezca sus manos para reconstruir las
murallas de Jerusalén.
897
En la visión del carnero y el macho cabrío y su interpretación (8,6.7.22.24[× 2]) y en el discurso revelador final del ángel,
concerniente a los reyes del Norte y del Sur (11,6.15.25).
898
Cf. Collins, Daniel. A Commentary on the Book of Daniel, p. 374.
899
Paul Redditt llama la atención sobre experiencias similares referidas en Ezequiel (Daniel, The New Century Bible
Commentary, Sheffield Academic Press, Sheffield 1999, p. 171).
900
Sobre sus significados en angelofanías de la literatura judía primitiva, véase Loren Stuckenbruck, Angel Veneration and
Christology: A Study in Early Judaism and the Christology of the Apocalypse of John, Mohr, Tubinga 1995, pp. 87-91.
901
Edgar W. Conrad, Fear Not Warrior: A Study of ’al tirā‘ Pericopes in the Hebrew Scriptures, Scholar Press, Chico
(CA) 1985.
902
Sobre esta gama de significado, véase BDB, p. 54.
903
Nótese que Siria y Asiria son vistas tipológicamente en el mundo simbólico de los escritores de Daniel. Ellos creen que las
profecías sobre el castigo o la destrucción de Asiria por Yahvé se harán realidad en su tiempo, con Siria, es decir, el reino
seléucida de Antíoco IV, como el antitipo de Asiria. Véase Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel,
Clarendon, Oxford 1985, p. 491, y Harold L. Ginsberg, «The Oldest Interpretation of the Suffering Servant»: VT 3 (1953) 400-
404.
904
Cf. Patricia M. McDonald, God and Violence: Biblical Resources for Living in a Small World, Herald, Scottdale (PA)
2004, pp. 245-277.
905
Frölich, «Time and Times and Half a Time», p. 82.
906
Carol A. Newsom, The Book of Job: A Contest of Moral Imginations, Oxford University Press, Oxford 2003, pp. 109-
110.
907
Cf. Ibíd., 110: «El cuerpo de un orante estructura un ambiente e, implícitamente, asigna roles evocadores de relaciones de
poder que se pueden encontrar tanto en la esfera social como en la religiosa».
908
Newsom, Self as Symbolic Space, p. 42; cf. 47,
909
Arie van der Kooij opina que las referencias a la alianza de Dn 11 están solamente relacionadas con el culto del templo, en
parte porque Hdq, de Dn 8 y 9, se refiere al santuario («The Concept of Covenant [Berît] in the Book of Daniel», en A. S. van
der Woude [ed.], The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 495-501,
esp. 498). Véase en el capítulo VI mi argumento respecto a que el significado de Hdq en Dn 8 (y en la frase Hdq tyrb de
11,28.30) no debe limitarse al santuario, sino que debe entenderse como «santidad» en sentido amplio.
910
Newsom observa que «en el judaísmo del siglo ii a. C., términos como “Torá”, “Israel”, “alianza” y “justicia” [...] se
convirtieron en signos ideológicos. Pero, dentro de cada grupo, esos términos eran utilizados con una “acentuación” diferente»
(Self as Symbolic Space, 10-11). Newsom estudia «Torá» detenidamente (pp. 23-75). Su idea de la función del lenguaje en la
articulación de una comunidad y en la formación de una identidad se acerca a mi percepción de cómo la oración de Daniel en
Dn 9 crea y configura comunidad entre los lectores/oyentes (véase más adelante). Newsom escribe que «la comunidad de
Qumrán utilizaba el lenguaje para crear un mundo de significado, una identidad distintiva, una comunidad de valores y una
estructura de mismidad» (p. 2).
911
Rex Mason, «The Treatment of Earlier Biblical Themes in the Book of Daniel», en James L. Crenshaw (ed.),
Perspectives on the Hebrew Bible: Essays in Honor of Walter J. Harrelson, Mercer University Press, Macon (GA) 1988,
pp. 81-100, esp. 94. Sobre «ley» en Daniel, véase R. G. Kratz, «Reich Gottes und Gesetz im Danielbuch und im werdenden
Judentum», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press,
Lovaina 1993, pp. 435-479, y Heinrich Hoffmann, Das Gesetz in der frühjudischen Apokalyptik, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gotinga, pp. 71-121.
912
Véase también Collins, «Daniel and His Social World», p. 135.
913
Sobre la importancia de las tradiciones sacerdotales para Daniel, véase Gabriele Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism:
An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel, Eerdmans, Grand Rapids 2002, pp. 186, y «The Covenantal Theology of the
Apocalyptic Book of Daniel», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten
Connection, Eerdmans, Grand Rapids, 2005, pp. 39-44. Sobre temas de la creación, véase Jacques B. Doukhan, «Allusions à la
creation dans le livre de Daniel», en A. S. van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven
University Press, Lovaina 1993, pp. 285-292.
914
Rodney A. Werline, «Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», en Mark J. Boda, Daniel K. Falk y Rodney A.
Werline (eds.), Seeking the Favor of God, vol. 2, The Development of Penitential Prayer in Second Temple Judaism, Brill,
Leiden 2007, pp. 17-32, esp. 29.
915
Polaski observa que en Dn 6 el poder real es equiparado a la escritura real, es decir, la ley escrita del rey («Mene, Mene,
Tekel, Parsin», p. 663).
916
Véase ibíd., 661. En cambio, al usar el término en Esdras 7,25 y en otros pasajes del mismo libro se sitúa la «ley» de Dios
bajo el paraguas de la ley del rey. Según Polaski (p. 667), algo similar ocurre hacia la conclusión de Dn 6. Fewell ofrece una
lectura similar: «Cuando el culto de un Dios es establecido por ley, entonces la ley tiene más poder que la deidad» (Circle of
Sovereignty, pp. 117-118).
917
Cf. Hans J. M. Deventer, «The End of the End, Or, What Is the Deuteronomist (Still) Doing in Daniel?», en Johannes C.
de Moor y Harry F. van Rooy (eds.), Past, Present, Future: The Deuteronomistic History and the Prophets, Brill, Leiden
2000, pp. 62-75. Van Deventer cree que la oración fue añadida al libro justo antes de que Antíoco publicase su edicto y
profanase el santuario. Para Van Deventer, la teología deuteronomista de la oración opone al apocalipticismo del libro una
respuesta más viable a la crisis, tomada de las tradiciones de Israel.
918
Para una visión equilibrada de la función del determinismo en Daniel, véase Bruce Jones, «Ideas of History in the Book of
Daniel» (tesis doctoral defendida en la Graduate Theological Union, en 1972). Sobre la confluencia de corrientes teológicas en
Daniel, véase Roger A. Hall, «Post-exilic Theological Streams and the Book of Daniel» (tesis doctoral defendida en la
Universidad de Yale, en 1974).
919
Véase, por ejemplo, John J. Collins, Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature, FOTL 20, Eerdmans, Grand
Rapids 1984, p. 85. Mi análisis está en deuda con el minucioso análisis y juicioso tratamiento que Collins hace de la cuestión,
aunque mis conclusiones difieren de las suyas.
920
Collins, «Daniel and His Social World», p. 141. Boccaccini opina que «la finalidad del libro es destacar la centralidad de la
perseverancia para el individuo y, también, la responsabilidad personal de este, independientemente del destino de Israel como
pueblo» (Roots of Rabbinic Judaism, 200).
921
August Freiherrn von Gall, Die Einheitlichkeit des Buches Daniel, Ricker, Giessen 1895, p. 126.
922
Von Gall, Einheitlichkeit des Buches Daniel, p. 123.
923
Ibíd., 125.
924
R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, Clarendon, Oxford 1929, pp. 226-235;
Aage Bentzen, Daniel, Mohr, Tubinga 1952, p. 75.
925
Ibíd., 226.
926
Louis Hartman y Alexander A. di Lella, The Book of Daniel, Anchor Bible 23, Doubleday, Nueva York 1978, p. 246.
927
Aaron B. Hebbard encuentra aquí que «las declaraciones [del personaje de Daniel] con respecto al texto de Jeremías
contrastan con lo que él admite en las dos primeras visiones; es decir, que aquí entiende las palabras de Jeremías, aunque no
logra entender por completo el significado de las interpretaciones angélicas de las visiones» (Reading Daniel as a Text in
Theological Hermeneutics, Pickwick, Eugene [OR] 2009, p. 186).
928
Observado también por Collins, Daniel, With an Introduction to Apocalyptic Literature, 90.
929
Véase D. R. Ap-Thomas, «Some Aspects of the Root HNN in the Old Testament»: JSS 2, nº 2 (1957) 128-148.
930
Gerald H. Wilson, «The Prayer of Daniel 9: Reflection on Jeremiah 29»: JSOT 15, nº 48 (1990) 91-99.
931
Véase Mark J. Boda, Praying the Tradition: The Origin and Use of Tradition in Nehemiah 9, Walter de Gruyter,
Berlín 1999, p. 32.
932
Collins, Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature, pp. 90-91. Véase también Lv 26,41 y, más adelante, el
análisis de Dn 9,24-27.
933
Por «componer» me refiero al proceso creativo de formar un todo «poniendo juntos» (sentido etimológico de la palabra), en
este caso, materiales antiguos y nuevos. James A. Montgomery sugiere que «el autor del siglo ii a. C. bien podría haber
insertado esa oración en su libro, para alentar a los fieles (A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel,
ICC, Charles Scribner’s Sons, Nueva York 1927, p. 362).
934
Bruce William Jones, «The Prayer in Daniel IX: VT 18 (1968) 488-493.
935
Ibíd., 491.
936
Según Collins, «es posible que esas redundancias sean simplemente un rasgo del estilo del autor y no necesariamente un
indicio de actividad redaccional». Nota duplicaciones similares en Dn 7 y 8 (Daniel, with an Introduction to Apocalyptic
Literature, 91).
937
Véase, por ejemplo, André Lacocque, «The Liturgical Prayer in Daniel 9»: HUCA 47 (1976) 119-142; Davies, Daniel, 61-
62. John E. Goldingay sugiere que la oración «fue compuesta por alguien que conocía bien esta tradición, probablemente a
través del estudio y el culto, y que intuitiva e inconscientemente oró de una manera estimulada y santificada por ella» (Daniel,
WBC 30, Word, Dallas 1989, p. 234). Cf. Collins, Daniel, with an Introduction to Apocalyptic Literature, 91.
938
Daniel L. Smith-Christopher señala que «tales oraciones no eran solo los documentos de una élite culta; probablemente,
eran declaraciones públicas en torno a las cuales se construyó una identidad a gran escala» (A Biblical Theology of Exile,
Overtures to Biblical Theology, Fortress, Minneapolis 2002, p. 111). El lugar público, compartido, de la oración litúrgica era
importante para la formación y transformación de «los muchos», tan crucial para la visión de Daniel de hacer a muchos sabios y
justos (cf., por ejemplo, 11,33; 12,3).
939
W. Sibley Towner, «Retributional Theology in the Apocalyptic Setting»: USQR 26 (1971) 203-214, 209, 213.
940
Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, 30. En cambio, Boccaccini argumenta que «sin la oración de Dn
9, el libro de Daniel en conjunto carecería de lógica interna» (Roots of Rabbinic Judaism, 184).
941
Donald E. Saliers, «Liturgy and Ethics: Some New Beginnings»: JRE 7, nº 2 (1979) 173-189, esp. 175.
942
Jean Ladrière, «The Performativity of Liturgical Language», en Herman A. P. Schmidt y David Noel Power (eds.),
Liturgical Experience of Faith. Cf. Werline, «Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», p. 20. Señalo que he llegado al
conocimiento de la obra de Ladrière, así como de la de Wade T. Wheelock (véase más adelante), a través del libro de Judith
Marie Kubicki, Liturgical Music as Ritual Symbol: A Case Study of Jacques Berthier’s Taizé Music, Peeters, Lovaina
1999.
943
Ladrière, «Performativity of Liturgical Language», p. 60. Cf. Saliers, «Liturgy of Ethics», p. 176: «El culto es
necesariamente normativo». Smith-Christopher (Biblical Theology of Exile, p. 120) describe la «función integradora y
transformadora» de las oraciones penitenciales posteriores al destierro.
944
Ladrière, o. c., 58-59. Cf. Newsom, Self as Symbolic Space, p. 1, sobre la comunidad de Qumrán: «La comunidad fue
constituida y mantenida mediante actos discursivos».
945
Sobre la función de los pronombres en el lenguaje litúrgico, véase Wade T. Wheelock, «The Problem of Ritual Language:
From Information to Situation»: JAAR 50, nº 1 (1982) 49-71, esp. 50-51.
946
Greg Carey, Ultimate Things: An Introduction to Jewish and Christian Apocalyptic Literature, Chalice, St. Louis
2005, p. 46.
947
Smith-Christopher subraya la forma en que la referencia de la oración a la vergüenza entraña tanto un reconocimiento de
los errores del pasado como un compromiso de abrazar un modo de vida que incorpore los valores de la Torá mosaica (Biblical
Theology of the Exile, pp. 120-123).
948
Véase Werline, «Prayer, Politics, and Social Vision in Daniel 9», pp. 21, 23.
949
Smith-Christopher, o. c., p. 122.
950
Ibíd., 122.
951
Contra la opinión de Jones, quien argumenta que la respuesta de Gabriel corrige la visión deuteronomista de la historia y la
sustituye por una determinista («The Prayer in Daniel IX»).
952
Choon-Leong Seow, Daniel, Westminster Bible Companion, Westminster John Knox, Louisville 2003, p. 144. Cf.
Newsom, Self as Symbolic Space, p. 47. Werline señala que la disonancia entre las teologías deuteronómica y apocalíptica
queda sin ser resuelta: «La finalidad del autor no es ser sistemático, sino retomar y conservar importantes enseñanzas y
prácticas, aparte de darles sentido, en un mundo que de repente las ha descartado» («Prayer, Politics, and Social Vision in
Daniel 9», p. 31).
953
Pieter Venter, «Daniel 9: A Penitential Prayer in Apocalyptic Garb», en Mark J. Boda, Daniel K. Falk y Rodney A.
Werline (eds.), Seeking the Favor of God, vol. 2, The Development of Penitential Prayer in Second Temple Judaism, Brill,
Leiden 2007, pp. 39-49, esp. 33.
954
Para un estudio perceptivo, véase Donald Gowan, Daniel, Abingdon Old Testament Commentaries, Abingdon, Nashville
2001, pp. 126-130.
955
Richard S. Briggs, The Virtuous Reader: Old Testament Narrative and Interpretive Virtue, Baker, Grand Rapids 2010,
p. 212.
956
Sharon Pace, Daniel, Smyth & Helwys Bible Commentary, Smyth & Helwys, Macon (GA) 2008, pp. 296-297.
957
Redditt, Daniel, p. 184.
958
Hans Kosmala, «Maśkîl»: JANESCU 5 (1973) 235-241.
959
Ibíd., 235.
960
Ibíd., 239.
961
Kosmala entiende que el uso del término aquí es muy similar al que se encuentra más tarde en Qumrán («Maśkîl», pp.
240-241).
962
Sobre la clasificación de este versículo como poesía o como prosa, véase Stanislav Segert, «Poetic Structures in the
Hebrew Sections of the Book of Daniel», en Ziony Zevit, Seymour Gitin y Michael Sokoloff (eds.), Solving Riddles and
Untying Knots: Biblical, Epigraphic, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfield, Eisenbrauns, Winona Lake
(IN) 1995, pp. 261-275, esp. 269-271.
963
Cf. Devorah Dimant, «The Seventy Weeks Chronology (Dan 9,24-27) in the Light of New Qumranic Texts», en A. S. van
der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven University Press, Lovaina 1993, pp. 57-76, 60-
61. Pero nótese que Dimant encuentra aquí la alusión a un futuro sacerdote mesiánico.
964
Contra Albertz, quien interpreta que ûlÃHJÃk«y denota «tropezarán», basándose en un significado común del nifal para hacer
referencia «al fracaso de una acción o el mal final de los malvados» («Social Setting of Daniel», p. 193). La presencia del nifal
en 11,33, donde el contexto es claramente la muerte «por la espada y la llama», aclara el significado del verbo en este caso.
965
Para rrb, véase Vinzenz Hamp, «rrb brr», TDOT, 2:308-312, esp. 310-311.
966
Davies, «Reading Daniel Sociologically», p. 360.
967
Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 346.
968
Ibíd., 400.
969
Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», p. 92.
970
Véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 141-143.
971
Véase Gowan, Daniel, 47-48; Mary Mills, «Household and Table: Diasporic Boundaries in Daniel and Esther»: CBQ 68, nº
3 (2006) 408-420; Kirkpatrik, Competing for Honor, pp. 40-66.
972
Véase Fewell, Circle of Sovereignty, pp. 18-19.
973
En GA, al relato iban añadidas la oración de Azarías y el canto de los tres jóvenes. Sobre la data de la oración y su
teología de expiación, posiblemente a través del martirio, véase Klaus Koch, Die Reiche der Welt und der kommende
Menschensohn: Studien zum Danielbuch, ed. Martin Rösel, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1995, pp. 66-82. La oración
parece haber sido compuesta en una lengua semítica entre 167 y 164 a. C., pero la mayor parte de los especialistas sitúan su
autoría fuera del círculo responsable del Daniel hebreo y arameo. La teología de la oración es similar a la de la oración de Dn 9,
anteriormente considerada. Véase el análisis de Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 198-203.
974
Eco también observado por Charles, Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, 68; Collins, A
Commentary on the Book of Daniel, p. 187.
975
Las narraciones de Dn 4 y 5 comunican el mismo mensaje. Sobre Dn 5, véase Fröhlich, «Time and Times and Half a
Time», p. 41.
976
Véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 188, 194.
977
Véase Smith-Christopher, «Gandhi on Daniel 6»; Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», pp. 85-86.
978
Sobre esta expresión, véase P. A. H. de Boer, «Vive le roi!»: VT 5, nº 3 (1955) 225-231. Según De Boer, en su uso bíblico,
esta expresión funciona como un juramento de lealtad que reconoce el relativo poder del rey sobre la vida y la muerte, pero lo
hace en el contexto de una mayor autoridad divina. El rey tiene que responder siempre ante Dios, de quien depende la duración
de su vida.
979
Cf. Redditt, «Daniel 11», p. 469.
980
La confianza en Dios puede llevar a los fieles a abstenerse de acciones violentas, al considerar que el derrocamiento final
del opresor es solo obra de Dios. Cf. Redditt, «Daniel 11», p. 474. Sobre el juego de palabras en la declaración por el narrador
de la inocencia de Daniel y su significado teológico, cf. Bill T. Arnold, «Wordplay and Narrative Techniques in Daniel 5 and 6»:
JBL 112, nº 3 (1993) 479-485, esp. 485.
981
Edwin Good entiende los relatos de 1–6 como «una comedia de subversión desde dentro» cuya lectura «menoscaba
considerablemente la idea de que fueron compuestos para sofocar la resistencia judía frente a la persecución» («Apocalyptic as
Comedy: The Book of Daniel»: Semeia 32, nº 1 [1984] 41-70, esp. 55-56). Pero esta observación vale para los relatos
separados de las visiones, y no para su presente función en el conjunto del libro.
982
Heaton (Book of Daniel, 82) resume la ética de los relatos con estas palabras: «Las cualidades más fuertemente
subrayadas son las que la crisis de persecución demanda: lealtad inquebrantable a la ley (1,8; 3,18; 6,5), la voluntad de orar y dar
gracias (2,18.23; 6,9s.) y la fe para confiar completamente en Dios (3,18.28; 6.23)».
983
John J. Collins traduce «dichosos los que aguantan firmemente...» y encuentra en este versículo un resumen del «mensaje
de las visiones precedentes» («Apocalyptic Eschatology as the Transcendence of Death»: CBQ 36, nº 1 [1974] 21-43, esp. 42).
984
Véase Choon-Leong Seow, «From Mountain to Mountain: The Reign of God in Daniel 2», en Brent A. Strawn y Nancy R.
Bowen (eds.), God So Near: Essays on Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller, Eisenbrauns, Winona Lake
(IN) 2003, pp. 355-374.
985
Gordon Zerbe, «“Pacifism” and “Passive Resistance” in Apocalyptic Writings: A Critical Evaluation», en J. H.
Charlesworth y C. A. Evans (eds.), The Pseudoepigrapha and Early Biblical Interpretation, JSOT Press, Sheffield 1993,
pp. 65-95, esp. 73-74. ¿Rechaza Daniel la resistencia armada? Zerbe se muestra cauto: «Es claro que el libro de Daniel debe
ser considerado un componente de la literatura de resistencia. Pero mientras que es probable que Daniel promueva la
resistencia pasiva, no pasa de ser posible que además rechace categóricamente la acción militar y represente así una
perspectiva pacifista» (p. 75).
986
En otro pasaje, Isaías afirma: «Aguardaré (yityJikixÕw) al Señor [...] y esperaré en (yityÔûiqÕw)» el Señor (8,17).
987
Véase Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, 400-401. Este punto de vista no es compartido por
Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, p. 200.
988
El énfasis del libro de Daniel en la iniciativa y acción divinas ha llevado a muchos a calificar su postura de pasiva o
quietista. Pero designando el libro como «quietista» se emplea mal el término. En sentido estricto, la palabra «quietismo» hace
referencia a las doctrinas desarrolladas en el siglo xvii por Miguel de Molinos, mientras que en sentido amplio, como dice
Bernard McGinn, «quietismo es toda forma de piedad mística que hace hincapié en la pasividad interior, con descuido de la
práctica exterior» (The Essential Writings of Christian Mysticism, Random House, Nueva York 2006, p. 502). De Molinos
abogaba por la anonadación mística del yo a través de la meditación, con la consiguiente inmersión en lo divino. El quietista
estricto se retira del mundo y se esfuerza por alcanzar un estado pasivo, aunque algunas adaptaciones posteriores del quietismo
se integran más activamente en la vida contemplativa (cf. ibíd., 144-148, 501-508). El libro de Daniel no contiene nada que
pueda relacionarse con la doctrina mística ni, como muestra este capítulo, tampoco presenta como ejemplar o recomendable un
pasivo retiro del mundo. El interés del libro en el premio y el castigo después de la muerte es asimismo incompatible con la
doctrina quietista.
989
Heaton sintetiza así el mensaje del libro: «El verdadero israelita no estaba llamado a contraatacar, sino a aguantar con
inquebrantable lealtad. El poder era de Dios, no de él mismo» (Book of Daniel, p. 19).
990
Collins examina cómo la promesa de resurrección configura la praxis de los fieles. La esperanza escatológica y la presente
experiencia son interdependientes. Considerando las expectativas del futuro en Daniel, Sabiduría y 1 Henoc, resume: «El
objetivo es que el pueblo viva conforme a la justicia» («Apocalyptic Eschatology», pp. 76-77).
991
La tradición sálmica de esperar al Señor también podría estar detrás de la exhortación y bendición de Dn 12,12. Cf.
especialmente los salmos 25, 27, 37, 40, etc.; también los salmos 34, 37 y 69 sobre espera y confianza en Dios, en vez de ira en
respuesta a las injurias, y el salmo 46 (mantener la calma y no confiar en las armas, sino en la prerrogativa exclusiva de Yahvé
para la salvación y la venganza). Véase asimismo Gordon M. Zerbe, Non Retaliation in Early Jewish and New Testament
Texts: Ethical Themes in Social Contexts, JSOT Press, Sheffield 1993, p. 30, n. 37.
992
Para Davies, las frecuentes alusiones a la Escritura en Daniel indican la profunda familiarización del escritor con sus
textos, de modo que «frases enteras e ideas acuden a la mente del escritor con tanta facilidad como sus propias palabras»
(Daniel, 71). A juicio de Heaton, esos textos escriturísticos proporcionan un «marco o patrón de creencia en razón del cual se
deben juzgar las nuevas experiencias y situaciones» (Book of Daniel, 81).
993
Judith H. Newman, Praying by the Book: The Scripturalization of Prayer in Second Temple Judaism, Scholars Press,
Atlanta 1999.
994
Ibíd., 12-13.
995
Rowland, «Apocalyptic Literature», pp. 170-189, esp. 170-171 y 183.
996
Ibíd., 170.
997
John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Eerdmans, Grand
Rapids 21998, pp. 17-19.
998
Heaton, Book of Daniel, p. 81.
999
En consecuencia, Rowland recomienda para los intérpretes modernos «un enfoque sutil, que tenga plenamente en cuenta
el carácter con frecuencia alusivo de las referencias a la Escritura y la complejidad de la relación» («Apocalyptic Literature», p.
170).
1000
Collins, Apocalyptic Vision, p. 81.
1001
No entro aquí en cálculos. La duración de un destierro que comienza en 597 o 587 a. C. y termina en 539 a. C. es menor
de setenta años. El número setenta es simbólico y probablemente convencional. Véase, por ejemplo, Ávalos, «Daniel 9,24-25
and Mesopotamian Temple Rededications», p. 507.
1002
Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 349.
1003
Ibíd., 349. Mason cree que el escritor de Daniel combinó profecía de Jeremías relativa al destierro con «la interpretación
teológica de su propósito y significado (es decir, que el destierro fue un proceso de purificación en concordancia con la ley y los
profetas) y aplicó esa combinación a su propio tiempo. Predicciones bíblicas relativas a la liberación del destierro en Ezequiel e
Isaías iluminan similarmente el entendimiento del escritor respecto a la salvación inminente de la persecución («Treatment of
Earlier Biblical Themes», p. 93).
1004
También Zac 7,5 hace referencia a los setenta años.
1005
Fishbane, Biblical Interpretation, p. 481.
1006
He indicado cada lugar donde aparece la raíz £mH, porque en Daniel esta raíz proporciona un vínculo importante entre la
interpretación por el ángel de los setenta años y las acciones de Antíoco, «el desolador» (£EmOH, 9,27).
1007
Newsom señala que esta nueva interpretación de la profecía de Jeremías «es expresada de manera alusiva o incluso
codificada (Dn 9,24-27), lo cual sugiere que la verdad cuenta aún con ulteriores reservas de misterio» (Self Symbolic Space, p.
50). Klaus Koch percibe detrás de esta revelación una visión de la historia que dividía el tiempo mundial en siete épocas («Die
mysteriösen Zahlen der Jüdaischen Könige und apokalyptischen Jahrwochen»: VT 28, nº 1 [1978] 433-441).
1008
Mason, «Treatment of Earlier Biblical Themes», p. 96.
1009
Michael Knibb, «The Exile in the Literature of the Intertestamental Period»: Heyl 17, nº 3 (1976) 253-272, esp. 255.
1010
Fishbane, Biblical Interpretation, pp. 487-489.
1011
Jeffrey A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee: Uncovering Hebrew Ethics through the Sociology of
Knowledge, Sheffield Academic Press, Sheffield 1993, pp. 116-18; John Sietze Bergsma, The Jubilee from Leviticus to
Qumran: A History of Interpretation, Brill, Leiden 2007, pp. 63-65.
1012
Fager, o. c., 78, 108-111, 115-118.
1013
Véase Bergsma, Jubilee from Leviticus to Qumran, 225. Bergsma rebate las objeciones de Goldingay (Daniel, 67) de
que los escritores no se refieren explícitamente a jubileos.
1014
Fishbane llega a la conclusión de que «la inherente contradicción entre el hecho de que el oráculo de Jeremías tenía un
final claramente fijado y el hecho de que la terminación del ciclo de tiempos sabáticos de ira en Lv 26 estaba condicionada por
la confesión humana y la gracia divina fue resuelta en el proceso: la confesión de Daniel condujo a una revelación del calendario
de la actividad histórica divina, consolando al arrepentido con la declaración de que la culminación del tiempo aciago y el
comienzo de la restauración estaban igualmente cercanas» (Biblical Interpretation, 489).
1015
Bergsma, Jubilee from Leviticus to Qumran, pp. 91-92, 227.
1016
W. H. Brownlee, «The Servant of the Lord in the Qumran Scrolls I»: BASOR 132 (1953) 8-15; cf. también Ginsberg,
«The Oldest Interpretation of the Suffering Servant», pp. 400-404.
1017
Por ejemplo, George W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and
Early Christianity, Harvard University Press, Cambrige 2006, pp. 38-41, 91-108; Mason, «Treatment of Earlier Biblical
Themes», pp. 94-96; Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, pp. 385, 393; Hartman y Di Lella, Book of
Daniel, p. 300.
1018
Véase también Bentzen, Daniel, p. 52; Fishbane, Biblical Interpretation, p. 493.
1019
Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life, p. 41.
1020
Un error tipográfico identifica el versículo como 43,12 (Brownlee, «Servant of the Lord», p. 13). Brownlee también
percibe un nexo entre la destructiva actividad (tyixÕHihÕw) de Antíoco y la «desfiguración» (taxÕHim 52,14) del Siervo.
1021
Cf. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life, p. 41, n. 85.
1022
La apariencia del Siervo «más allá de la forma humana» podría haber tenido un significado adicional para los escritores de
Daniel, quienes pensaban que los maestros sabios «brillarán como las estrellas», es decir, los ángeles (cf. Dn 10,5-6), y que de
alguna manera asociaban a los santos con ese «uno como un ser humano» (7,13-14.18.27).
1023
GA, 1Q Isa y 1Q Isb tienen como complemento directo «la luz».
1024
La interpretación depende de si se lee el término ÙJtÃv adJib con el verbo que lo precede o con el que lo sigue.
1025
Martin Hengel con Daniel P. Bailey, «Daniel P. Bailey», «The Effective History of Isaiah 53 in the Pre-Christian Period»,
en Bernd Janowski y Peter Stuhlmacher (eds.), The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Christian Sources,
Eerdmans, Grand Rapids 2004, pp. 75-146, esp. 92.
1026
Davies, Daniel, 110-111. Véase también Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, p. 386 (citado con
anterioridad).
1027
Davies, Daniel, p. 118.
1028
Ibíd., 125.
1029
Ibíd., 126.
1030
Redditt, «Daniel 11», p. 474.
1031
Good, «Apocalyptic Comedy», p. 62.
1032
Sobre los papeles y títulos de Henoc en la literatura henóquica primitiva, véase Andrei A. Orlov, The Henoc-Metraton
Tradition, Mohr Siebeck, Tubinga 2005, pp. 40-85.
1033
Los expertos han percibido una relación literaria entre los dos apocalipsis. Aunque en su mayor parte postulan
dependencia del Libro de los sueños con respecto al Apocalipsis de las semanas, no se ha podido determinar con certeza qué
texto es anterior al otro. Véase George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–
36, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, p. 360. Stephen Breck Reid sostiene que el escritor del Libro de los sueños tuvo
ante sí el Libro de los vigilantes, el Libro astronómico y el Apocalipsis de las semanas («The Sociological Setting of the
Historical Apocalypses of 1 Enoch and the Book of Daniel» (tesis doctoral), Emory University, 1981, p. 79). Para una visión
diferente, véase Andreas Bedenbender, Der Gott der Welt tritt auf den Sinai: Entstehung, Entwicklung und
Funktionsweise der frühjüdischen Apokalyptik, Institut Kirche and Judentum, Berlín 2000, pp. 120-122. Bedenbender
defiende la prioridad del Apocalipsis de los animales sobre el Apocalipsis de las semanas, tanto considerando la historia de la
tradición como la fecha de composición. Aduce que el primero centra su interés en la salvación de Israel, mientras que el
segundo se fija más en los elegidos y las visiones del templo encontradas en cada uno. Bedenbender percibe detrás del
Apocalipsis de las semanas una decepción respecto al resultado de la rebelión macabea. 4Q212 proporciona un límite antes de
cual datar el Apocalipsis de las semanas: la mitad del siglo i a. C. (Gott der Welt, 120-122).
1034
Véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 359-360, 422-423. Nickelsburg nota, por ejemplo, que el comienzo del Apocalipsis de
las semanas imita el del Libro de los vigilantes, en tanto que el lenguaje empleado para hablar de los justos, los pecadores y la
salvación refleja el de 1 Henoc 1–5 y 10,16–11,2, con pasajes como los que se encuentran en el Apocalipsis de las semanas,
describen también el tiempo final (p. 422). Relacionando la autoridad de las tradiciones de 1 Hen 1–36 con la autoridad de otros
textos utilizados por el escritor del Apocalipsis de los animales, Nickelsburg escribe: «Desde un punto de vista histórico-crítico,
1 Henoc 6–11 es una elaboración de un texto bíblico, y seguramente el autor de la Visión la consideró el modo definitivo de leer
Génesis 6–8. Al mismo tiempo es probable que el autor aceptase los capítulos 6–11 y el resto de la tradición henóquica recibida
como partes de una tradición sagrada más extensa, que también incluía la Ley y algunos de los Profetas» (p. 359).
1035
Para un breve examen de diferentes dataciones propuestas, véase James H. Charlesworth, «A Rare Consensus among
Enoch Specialist: The Date of Earliest Enoch Books»: Henoch 24 (2002) 225-34, 233. Sigue habiendo algún debate respecto a
la data de 1 Hen 1-5, que parece servir como introducción al Libro de los vigilantes. Para una datación a mediados del siglo iii
a. C., véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 7. Para una datación posterior («algunos decenios antes de 167 a. C.»), cf. Andreas
Bedenbender, «The Place of the Torah in the Early Enoch Literature», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The
Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 65-79, esp. 78; y Gott der Welt, 215-217.
1036
Sobre la relación exegética entre el Libro de los vigilantes y Gn 6–8, véase Philip S. Alexander, «The Enochic Literature
and the Bible: Intertextuality and Its Implications», en Edward D. Herbert y Emmanuel Tov (eds.), The Bible as a Book: The
Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries, The British Library, Londres 2002, pp. 57-68, esp. 65; James C.
VanderKam, «The Interpretation of Genesis in 1 Enoch», en Peter W. Flint (ed.), The Bible at Qumran: Text, Shape, and
Interpretation, Eerdmans, Grand Rapids 2001, pp. 129-148; Philip S. Alexander, «From Son of Adam to Second God:
Transformations of the Biblical Enoch», en Michael Stone y Theodore Bergren (eds.), Biblical Figures Outside the Bible,
Trinity Press International, Harrisburg (PA) 1998, pp. 87-122; J. H. Le Roux, «The Use of Scripture in 1 Enoch 6–11»: Neot 17
(1983) 28-38; Devorah Dimant, «The Angels Who Sinned» (tesis doctoral en hebreo), Hebrew University, Jerusalén 1971.
Véase también Devorah Dimant, «1 Enoch 6–11: A Fragment of a Parabiblical Work»: JJS 53 (2002) 223-237. Dimant
argumenta aquí que quien compuso el Libro de los vigilantes extrajo el pasaje 1 Hen 6–11 de una fuente parabíblica hebrea
similar al Génesis apócrifo en su técnica de reelaborar y ampliar exegéticamente el texto «bíblico». Sobre el uso por el Libro
de los vigilantes de material escriturístico aparte del Génesis, cf. Lars Hartman, Asking for a Meaning: A Study of 1 Enoch
1–5, CWK Gleerup, Lund 1979; Michael A. Knibb, «The Use of Scripture in 1 Enoch 17–19», en Florentino García Martínez y
Gerard P. Luttikhuizen (eds.), Jerusalem, Alexandria, Rome: Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of A.
Hilhorst, Brill, Leiden 2003, pp. 167-178.
1037
Helge S. Kvanvig subraya la importancia del Libro de los vigilantes como influencia modeladora sobre el Libro de las
semanas, que formó «la base de la protología en las dos primeras semanas y de la escatología en las tres semanas últimas.
También es la clave para entender lo que sucede en el tiempo del propio autor, la semana séptima. El relato abarca toda la
historia de Israel tal como es recogida, desde la semana tercera a la sexta. Aunque podemos reconocer los acontecimientos de
esta historia por los libros que se convirtieron en la Biblia hebrea, la perspectiva básica respecto a la historia es henóquica»
(«Cosmic Laws and Cosmic Imbalance: Wisdom, Myth and Apocalyptic in Early Enochic Writings», en Gabriele Boccaccini y
John J. Collins [eds.], The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 139-158, 149-150).
1038
E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE, Trinity Press International, Filadelfia 1992, pp. 45-314.
1039
E. P. Sanders resume el «nomismo pactal» del modo siguiente: «1) Dios escogió a Israel y 2) dio la ley. Esta implica 3) la
promesa de Dios de mantener la elección y 4) el requerimiento de obedecer la ley. 5) Dios premia la obediencia y castiga la
transgresión. 6) La ley prevé medios de expiación, y la expiación permite el mantenimiento o restablecimiento de la relación
pactal. 8) Todos los que se mantienen en la alianza por obediencia, expiación y misericordia divina pertenecen al grupo que se
salvará» (Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, Fortress, Filadelfia 1997, p. 422. Con
respecto a 1 Hen, que en opinión de Sanders no contiene todos estos elementos, sugiere que están presentes en un número
suficiente para pensar que los otros se presuponen: «Así, podemos ver el requerimiento de obediencia e inferir que algo tuvo que
ser dado como ley que obedecer, aunque no se mencione tal ley» (4,23). Para una revisión «politética» de la idea del «judaísmo
común», véase James Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha: Jewish, Christian, or Other?, Brill, Leiden 2005, pp.
19-21. Davila identifica «rasgos ampliamente compartidos», a la par que crea un mayor espacio para el reconocimiento de
diferencias entre formas del judaísmo correspondiente a este período. Davila opina que «el judaísmo henóquico, aunque
aceptando la misma narración histórica y, probablemente, muchos de los mismos textos escriturísticos [que el judaísmo
sadoquita], se centró en los elementos asociados con Henoc, en vez de con Moisés. [...] Pareció aceptar el concepto de una
alianza (quizá asociada con Henoc o Abrahán, en vez de con Moisés) y un sacerdocio levítico; pero la relación de este con el
sacerdocio sadoquita sigue sin estar clara» (30).
1040
Para un conocimiento con más gradaciones sobre la relación entre la Torá de Moisés y los libros que conocemos como el
Pentateuco, véase Hindy Najman, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism,
Brill, Leiden 2003. Por ejemplo, en sus consideraciones acerca de Esdras/Nehemías, escribe Najman: «Aunque había una
colección de escritos conocidos como la Torá de Moisés, y aunque el término «Torá de Moisés» se empleaba para hacer
referencia a esa colección, no se sigue de ello que la función principal del término fuera nombrar tal colección de escritos. En
realidad, su primera función bien podría haber sido conferir autoridad» (116). El Pentateuco habría sido el ejemplo
«preeminente», pero no el único. «Torá de Moisés» no solo designaba, pues, un corpus literario, sino que funcionaba también
como categoría y atribución de autoridad.
1041
J. T. Milik (ed.), con la colaboración de Matthew Black, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4,
Clarendon, Oxford 1976, p. vi. Milik descubrió el primero de estos fragmentos en 1952.
1042
Nuestro entendimiento de los orígenes del apocalipticismo judío ofrece una ilustración al respecto. Refiriéndose a las
influyentes reconstrucciones de esos orígenes realizadas por Otto Plöger (Theokratie und Eschatologie, Neukirchener Verlag,
Neukirchen 1959) y Paul D. Hanson (The Dawn of Apocalyptic, Fortress, Filadelfia 1975), Kvanvig observa que, a juicio de
Plöger y de Hanson, los textos de Henoc «no tuvieron ninguna importancia en cuanto al origen de la apocalíptica» («Cosmic
Laws and Cosmic Imbalance», p. 140). La publicación por Milik de los fragmentos arameos de Qumrán, con sus argumentos
para revisar la datación, no se produjo hasta 1976, lo que ayuda a explicar la verdadera ausencia de literatura henóquica de sus
estudios. Similarmente, aunque el volumen de Sanders Paul and Palestinian Judaism fue publicado al año siguiente, una
reveladora nota a pie de página indicaba que él esperaba todavía la publicación de esos fragmentos mientras estaba escribiendo
el libro (ibíd., 346, n. 1). Tras la publicación de los fragmentos (y la aparición del artículo de W. Lambert, «Enmeduranki and
Related Matters»: JCS 21 [1967] 126-138), James C. VanderKam estaba entre los que reconocieron la importancia de las
tradiciones henóquicas para entender los orígenes de la literatura y el pensamiento apocalípticos. Publicó las primicias de su
investigación en Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Catholic Biblical Association of America,
Washington (DC) 1984. El erudito estudio de Helge Kvanvig Roots of Apocalyptic: The Mesopotamian Background of the
Enoch Figure and the Son of Man, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1988, siguió independientemente líneas de pensamiento
similares.
1043
Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 346-362. Sanders llegó a la conclusión de que «dentro del marco de la
apocalíptica se da un modelo de religión bastante similar al que encontramos entre los rabinos. [...] Todavía vemos que la
salvación depende de la elección y que lo que se necesita para mantener la condición de elegido –ser justo– es guardar lealtad
y obediencia a Dios y su alianza» (362).
1044
Por ejemplo, Gabriele Boccaccini critica la circularidad en el tratamiento que hace Sanders de las parábolas de Henoc
(«Finding a Place for the Parables of Enoch within Second Temple Jewish Literature», en Gabriele Boccaccini [ed.], Enoch
and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 263-289, esp. 279-270).
En este ensayo, Boccaccini identifica cinco paradigmas dentro del judaísmo del Segundo Templo que coexistían e interactuaban:
sapiencial, apocalíptico, mesiánico, pactal y henóquico. Contra la opinión de Sanders afirma que ni un solo paradigma es
compartido por todos los textos judíos del Segundo Templo. De los cinco paradigmas, dice Boccaccini, solo el pactal falta en las
parábolas («Finding a Place», pp. 268-269). Para una crítica del concepto de paradigma de Boccaccini y otros puntos de vista,
véase Matthias Henze, «The Parables of Enoch in Second Temple Literature: A Response to Gabriele Boccaccini», en Gabriele
Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp.
290-298. Otras posibilidades sugeridas por Henze incluyen paradigmas cosmológicos/astronómicos y proféticos (292-293).
1045
Helge S. Kvanvig, «Jubilees. Between Enoch and Moses: A Narrative Reading»: JSJ 35 (2004) 243-261, esp. 260.
1046
Gabriele Boccaccini, «Introduction: From the Enoch Literature to Enochic Judaism», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch
and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 1-14, esp. 1.
1047
Gabriele Boccaccini, «Qumran and the Enoch Groups: Revisiting the Enochic-Essene Hypothesis», en James H.
Charlesworth (ed.), The Bible and the Dead Sea Scrolls, vol. 1: Scripture and the Scrolls, Baylor University Press, Waco
(TX) 2006, pp. 37-66, esp. 60.
1048
Para bibliografía sobre estudios de 1 Henoc en décadas anteriores, véase Lorenzo di Tommaso, A Bibliography of
Pseudepigrapha Research 1850-1999, Sheffield Academic Press, Sheffield 2001, pp. 355-430; Florentino García Martínez y
Eibert J. C. Tigchelaar, «1 Enoch and the Figure of Enoch: A Bibliography of Studies 1970-1988»: RevQ 14 (1989-1990) 149-
174; Matthew Black, «A Bibliography on 1 Enoch in the Eighties»: JSP 5 (1989) 3-16. Las obras de James C. VanderKam,
Helge S. Kvanvig, George W. E. Nickelsburg y Patrick Tiller han sido especialmente influyentes.
1049
Según D. D. Swanson, «el estudio de la literatura henóquica se está desarrollando rápidamente, y el Enoch Seminar
alcanza ya dimensiones de pequeña industria» (en una reseña del libro de Boccaccini [ed.], Enoch and Qumran Origins: New
Light on a Forgotten Connection, publicada en la revista JSOT 30 (2006) 161-162, esp. 161. Información sobre el Enoch
Seminar se puede encontrar en www.enochseminar.org. Entre los temas de este seminario bienal han figurado: «Los orígenes
del judaísmo henóquico» (2001); «Henoc y los orígenes de Qumrán» (2003); «Henoc y el Mesías Hijo del Hombre: un nuevo
examen del Libro de las Parábolas» (2005); «Henoc y la Torá mosaica: los indicios de Jubileos» (2007); «Henoc, Adán y
Melquisedec: figuras mediadoras en 2 Henoc y el judaísmo del Segundo Templo» (2009). Los trabajos del seminario se han
publicado en los volúmenes siguientes: Gabriele Boccaccini (ed.), The Origins of Enochic Judaism, Zamorani, Turín 2003;
Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids
2005; Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand
Rapids 2007; Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007; P. Bertalotto y T.
Hanneken (eds.), «Short Pepers on Jubilees Presented at the Fourth Enoch Seminar»: Henoch 30, nº 1 (2008); Gabriele
Boccaccini y Giovanni Ibba, Enoch and Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees, Eerdmans, Grand Rapids 2009. Otras
publicaciones seguirán a estas, sin duda. Además de los ensayos, los volúmenes contienen valiosa bibliografía que ayudará a los
estudiosos a navegar por el siempre creciente corpus de literatura secundaria.
1050
Michael E. Stone observa que esos rasgos distintivos se podrían explicar de una de estas maneras: la evolución del
judaísmo dentro de Judea; el resultado de la influencia de tradiciones extranjeras, o materiales que estaban presentes dentro de
las tradiciones nativas pero que antes no conocíamos debido a la historia de la transmisión («The Book of Enoch and Judaism in
the Third Century b.c.e»: CBQ 40 [1978] 479-492, esp. 483). Aunque Stone considera que la tercera explicación es la más
convincente, quizá se daría más en el centro de la diana con una combinación de las tres (pp. 490-491).
1051
Stone, «The Book of Enoch and Judaism», pp. 487-492; George W. E. Nickelsburg, «“Enoch” as Scientist, Sage, and
Prophet: Content, Function, and Authorship in 1 Enoch»: SBLSP 38 (1999) 203-230. Nickelsburg observa: «Para los autores de
estos textos, las ciencias naturales y divinas constituían una unidad». Nickelsburg relaciona esos conocimientos con la finalidad
del libro de «exhortar a su público a conducirse adecuadamente» (pp. 219, 233). Véase también Phillip Alexander, «Enoch and
the Beginning of Jewish Interest in Natural Science», en Charlotte Hempel, Armin Lange y Hermann Lichtenberger (eds.), The
Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiential Thought, Peeters, Lovaina 2002, pp. 223-243.
1052
Para un estudio de la influencia babilónica en el Libro astronómico, véase Matthias Albani, Astronomie und
Schöpfungsglaube, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1994, pp. 163-272. Véase también Klaus Koch, «Die Anfange der
Apokalyptik in Israel und die Rolle des astronomischen Henochbuches», en íd., Vor der Wende der Zeiten, Neukirchener
Verlag 1996, pp. 3-44. Carol A. Newsom ha visto en la apertura a fuentes de conocimiento situadas en los límites, en este caso
las tradiciones astronómicas de la cultura babilónica, un rasgo característico de la apocalíptica como discurso «foráneo» (The
Self as Symbolic Space: Constructing Identity and Community at Qumran, Brill, Leiden 2004, pp. 48-49).
1053
John J. Collins, «Theology and Identity in the Early Enoch Literature»: Henoch 24 (2002) 57-62. esp. 59.
1054
Mark Adam Elliot, «Covenant and Cosmology in the Book of the Watchers and the Astronomical Book», Henoch 24
(2002) 23-38, esp. 31.
1055
Klaus Koch, «The Astral Laws as the Basis of Time, Universal History, and the Eschatological Turn in the Astronomical
Book and the Animal Apocalypse of 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini y John Collins, The Early Enoch Literature, Brill,
Leiden 2007, pp. 119-137, esp. 126.
1056
Sobre la cosmología de la literatura henóquica primitiva, véase Koch, «Astrol Laws»; Kvanvig, «Cosmic Laws and
Cosmic Imbalance»; íd., «Die Anfänge der Apokalyptik»; David R. Jackson, Enochic Judaism: Three Defining Paradigm
Exemplars, T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 139-150; Kelley Coblentz Bautch, A Study of the Geography of 1 Enoch 17-
19: «No One Has Seen What I Have Seen», Brill, Leiden 2003, pp. 258-264; Klaus Koch, «Die Gesetze des gestirnten
Himmels, als Manifestationen der Herrschaft Gottes über Raum und Zeit», en Martin Rosel (ed.), Di Aramäische Rezeption
der hebräischen Bibel: Studien zur Targumik und Apokalyptik, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2003, pp. 21-42;
Norman Cohn, Cosmos, Chaos, and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, Yale University Press,
New Haven 2001, pp. 176-187; Carol A. Newsom, «The Development of 1 Enoch 6-19; Cosmology and Judgment»: CBQ 42
(1980) 310-329.
1057
Véase Paolo Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History, Sheffield Academic Press, Sheffield 1990. Sacchi subraya las
implicaciones soteriológicas de la visión del mal expuesta en el Libro de los vigilantes: «El mal –dice Sacchi– figura como un
desorden cuyo origen no se puede situar en Dios ni en el ser humano. [...] Si el mal procede de la esfera situada por encima del
hombre, también la salvación [...] puede venir solo de la misma esfera» (p. 57). Véase igualmente Gabriele Boccaccini, Roots
of Rabbinic Judaism: An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel, Eerdmans, Grand Rapids 2002, pp. 90-99.
1058
Véase James L. Crenshaw, Defending God: Biblical Responses to the Problem of Evil, Oxford University Press,
Oxford 2005.
1059
Boccaccini describe lo que él define como cosmovisión sadoquita, en la que el gobierno de Dios sobre la creación
mantenía el orden en todo momento, controlando las fuerzas cósmicas del caos y castigando o perdonando a los seres humanos
por el pecado (Roots of Rabbinic Judaism, pp. 73-82).
1060
Andreas Bedenbender opina que, como textos representativos del judaísmo mosaico y henóquico respectivamente, el
Génesis y el Libro de los vigilantes reconocen cada uno la idea del origen del mal que se encuentra en la «tradición rival»
incorporando de pasada elementos de ella como temas menores en un relato centrado en otras cuestiones («Traces of Enochic
Judaism within the Hebrew Bible»: Henoch 24 [2002] 39-48, esp. 45-46). Yo diría que la presencia de esos temas menores
revela que las tradiciones no son mutuamente excluyentes u que tampoco hubo pretensión de que lo fueran. Parece que nos
encontramos ante una cuestión de énfasis, no ante afirmaciones de estar diciendo la verdad incompatibles entre sí.
1061
Las traducciones de 1 Hen en este capítulo son las de George W. E. Nickelsburg y James C. VanderKam, 1 Enoch: A
New Translation, Fortress, Minneapolis 2004.
1062
Koch, «Astral Laws», p. 126.
1063
Gabriele Boccaccini, «Enochians, Urban Essenes, Qumranitas: Three Social Groups, One Intellectual Movement», en
Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 301-327, esp. 311-312;
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 46.
1064
Para Boccaccini, esta es la idea que está en el centro del judaísmo henóquico: «El catalizador del judaísmo henóquico fue
un concepto único del origen del mal que hizo a los “ángeles caídos” (los “hijos de Dios” también mencionados en Gn 6,1-4)
responsables últimos de la expansión del mal y la impureza sobre la tierra» (Roots of Rabbinic Judaism, 90). Explica que lo
peculiar no es la presencia del mito de los ángeles caídos, ya que también se encuentra en Gn 6,1-4, sino el hecho de que fue
desarrollado en el Libro de los vigilantes como «el paradigma central para el origen del bien y del mal» y vinculado a la figura
de Henoc (p. 96).
1065
Paolo Sacchi, «The Theology of Early Enochism and Apocalyptic: The Problem of the Relation between Form and
Content of the Apocalypses; the Worldview of the Apocalypses»: Henoch 24 (2002) 77-85, esp. 80. Pero nótese la observación
de Newsom concerniente a los capítulos 12–16: «La escatología parece ser solo un aspecto (y ciertamente no el principal) en la
solución del problema» del mal. De importancia aún mayor para el escritor es el hecho de que Dios ejerce control en el presente
(el presente del relato y el que viven sus lectores), limitando los efectos del mal ya antes del ésjaton («Development of 1
Enoch 6.19», p. 316).
1066
Kvanvig, «Cosmic Laws and Cosmic Imbalance», p. 152. George W. E. Nickelsburg comenta que este universalismo,
presente en «varios estratos» de 1 Henoc, debería servirnos de aviso contra una aplicación acrítica del término «sectario» a
esos documentos» (1 Enoch and Qumran Origins»: SBLSP 25 [1986] 341-360, esp. 357).
1067
Eibert Tigchelaar, Prophets of Old and the Day of the End: Zechariah, the Book of Watchers, and Apocalyptic, Brill,
Leiden 1996, p. 262. Véase también Pieter M. Venter, «Spatiality in Enoch’s Journeys (1 Enoch 12–36)», en Florentino García
Martínez (ed.), Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition, Leuven University Press,
Lovaina 2003, pp. 211-230. Sobre la concepción henóquica del espacio como estrategia de resistencia, véase un nuevo ensayo
de Pieter Venter, «Spatiality in the Second Parable of Enoch», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son of
Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 403-412.
1068
Newsom, «Development of 1 Enoch 6–19», p. 325. Aunque Newsom no desarrolla con gran detalle las implicaciones
antiimperiales de su tesis, indica que la cosmología del Libro de los vigilantes equivale a la expresión cósmica del poder divino
y transmite su mensaje de esperanza a través de las imágenes y los temas reales (325-327).
1069
Klaus Geus, «Space and Geography», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell,
Oxford 2003, pp. 232-245, esp. 237. Véase también Peter Whitfield, New Found Lands: Maps in the History of Exploration,
Routledge, Londres 1998, p. 8. Contrástese el interés de Alejandro por la flora y la fauna con la descripción de plantas en 1
Hen 28,1–32,4 y de animales en 33,1-2.
1070
John Bryan Harley, The New Nature of Maps: Essays in the History of Cartography, Johns Hopkins University Press,
Baltimore 2001, p. 55.
1071
Simon Ryan, «Inscribing the Emptiness: Cartography, Exploration and the Construction of Australia», en Chris Tiffin y
Alan Lawson (eds.), De-Scribing Empire: Post-colonialism and Textuality, Routledge, Londres 1994, pp. 115-130, esp. 116.
1072
Cf. Steve Pile, «Introduction: Opposition, Political Identities and Spaces of Resistance», en Steve Pile y Michael Keith
(eds.), Geographies of Resistance, Routledge, Londres 1997, pp. 1-32, esp. 16 y 29. Otro estudio de los modos de dominación
y resistencia plasmados en el espacio y su representación es el de Joanne P. Sharp, Paul Routledge, Chris Philo y Ronan
Paddison (eds.), Entanglements of Power: Geographies of Domination/Resistance, Routledge, Londres 2000.
1073
Christopher Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity, Crossroad,
Nueva York 1982, p. 11. Véase también J. Louis Martyn, «Epistemology at the Turn of the Ages: 2 Corinthians 5,16», en
William R. Farmer, C. F. D. Moule y Richard R. Niebuhr (eds.), Christian History and Interpretation: Studies Presented to
John Knox, Cambridge University Press, Cambridge 1967, pp. 269-287. Un análisis crítico de la posición de Rowland, con un
énfasis opuesto en la escatología, lo ofrece M. C. de Boer, «Paul and Apocalyptic Eschatology», en John J. Collins (ed.), The
Encyclopedia of Apocalypticism, Continuum, Nueva York 2000, pp. 345-383, esp. 351-354.
1074
Rowland, The Open Heaven, p. 10.
1075
James L. Crenshaw, Prophetic Conflict: Its Effect upon Israelite Religion, Walter de Gruyter, Berlín 1971, pp. 106-
109.
1076
Véase Jackson, Enochic Judaism, pp. 139-202.
1077
Sacchi, «Theology of Early Enochism», pp. 82-83.
1078
Sobre la figura bíblica de Henoc, véase VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, pp. 23-51.
VanderKam demuestra aquí que el escritor del material de Henoc en el Génesis se sirvió de las tradiciones mesopotámicas
relativas a Enmeduranki.
1079
Para un tratamiento excelente de ese desarrollo, véase Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 23-85.
1080
Mark Adam Elliott subraya «la relación implícita pero esencial entre la figura y la comunidad de los justos»
(cursiva también en el original). Afirma que «las figuras paradigmáticas servían para definir la comunidad conforme a su
comportamiento y circunstancias (The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Pre-Christian Judaism,
Eerdmans, Grand Rapids 2000, p. 469). Aunque quizá yo no calificaría su función de «determinante», en este libro indico que
esas figuras representaban una conducta ejemplar e incluso necesaria. Similarmente, Martha Himmelfarb observa: «La
identificación narrativa con el héroe seudoepigráfico es, por tanto, más que un recurso para prestar autoridad al apocalipsis; es
una parte integral de su mensaje» (Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, Oxford University, Oxford 1993,
p. 104). Pero, a juicio de Himmelfarb, es solo una identificación interior. Ella considera que el ascenso a los cielos en la literatura
apocalíptica primitiva amplía «las posibilidades humanas» y transmite «la condición de justo al universo», pero que opera solo
dentro de la mente del lector, sin afectar a nada fuera de la imaginación (es decir, no tiene ninguna importancia mágica ni ritual,
p. 114). John J. Collins mantiene una posición muy aproximada: «La visión apocalíptica no tiene, por supuesto, ningún efecto
público discernible en la crisis histórica, pero sí en la imaginación, al suscitar un sentimiento de temor reverencial e infundir una
convicción» («The Apocalyptic Technique: Setting and Function in the Book of Watchers»: CNQ 44 [1982] 91-111, esp. 111).
Esta perspectiva pone el acento en la consolación, pero presta una atención insuficiente a la exhortación o al modo en que una
visión alternativa del cosmos, de la corte celestial o de la historia crea un nuevo marco para la acción (por ejemplo, redefiniendo
los límites de lo que es posible y real). La posibilidad de reimaginar la realidad –como se hace a través de la geografía
alternativa revelada a Henoc en el Libro de los vigilantes– puede tener implicaciones sociopolíticas que lleguen más allá de la
mente del lector.
1081
Uso provisionalmente el concepto «judaísmo henóquico», porque parece tener valor heurístico. Pero, como diré más
adelante, no creo que haya indicios suficientes para postular la existencia de un grupo henóquico sectario o separatista en los
siglos iii o ii a. C.
1082
Véase Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, pp. 43-111. Para Boccaccini, Daniel representa una «tercera vía» entre
ambos judaísmos (pp. 151-201).
1083
En la incisiva formulación de Bedenbenden, «la sabiduría de Henoc significaba, eo ipso, un cuestionamiento de la
revelación recibida a través de Moisés» («Traces of Enochic Judaism», p. 40).
1084
Benjamin Wright III sitúa a los escritores y transmisores henóquicos dentro de los círculos de sacerdotes y escribas en «1
Enoch and Ben Sira: Wisdom and Apocalypticism in Relationship», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early
Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 159-176. En otra parte sugiere que el Libro de los vigilantes contiene una crítica
«suave» del sacerdocio jerosolimitano. Véase Benjamin Wright III, «Ben Sira and the Book of the Watchers on the Legitimate
Priesthood», en Jeremy Corley y Vincent Skemp (eds.), Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit: Studies in Honor of
Alexander A. Di Lella, Catholic Biblical Association of America, Washington (DC) 2005, pp. 241-254, esp. 247.
1085
Tigchelaar piensa, sin embargo, que la crítica se centra en los sacerdotes que han dejado el templo de Jerusalén y tomado
residencia en Samaría (Prophets of Old, pp. 198-203).
1086
También necesitamos preguntarnos hasta qué punto podemos delinear los contornos de la Torá en este período, mosaico o
no. Richard A. Horsley señala que «la continua composición de textos alternativos de la Torá, como Jubileos y el Rollo del
Templo, hace pensar insistentemente que los libros del Pentateuco no tenían ningún monopolio de autoridad entre los textos de
la Torá mosaica» (Scribes, Visionaries, and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007).
1087
Hindy Najman entiende que el objetivo de ciertos escritos del Segundo Templo «no era reemplazar, sino acompañar
tradiciones ya consideradas como autoritativas, y proporcionarles así su propio contexto interpretativo» (Seconding Sinai, p.
44).
1088
Véase un cuidadoso resumen del estado de la cuestión en Coblentz Bautch, Study of the Geography, pp. 289-299.
1089
Bedenbender, «The Place of the Torah», p. 65.
1090
Kenneth E. Pomykala, «A Scripture Profile of the Book of the Watchers», en Craig A. Evans y Shemaryahu Talmon
(eds.), The Quest for Context and Meaning: Studies in Biblical Intertextuality in Honor of James A. Sanders, Brill, Leiden
1997, pp. 263-284, esp. 281-283.
1091
Nickelsburg, 1 Enoch 1, 51; George W. E. Nickelsburg, «Enochic Wisdom: An Alternative to the Mosaic Torah?», en Jodi
Magness y Seymour Gittin (eds.), Hesed ve-Emet: Studies in Honor of Ernest S. Frerichs, Scholar Press, Atlanta 1998, 123-
132, esp. 126. Coblentz Bautch resume las escasas muestras de temas halájicos en 1 Henoc, en Study of the Geography, pp.
290-294.
1092
Cf. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 348.
1093
Sacchi, «Theology of Early Enochism», p. 80.
1094
George W. E. Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship to the Mosaic Torah», en Gabriele Boccaccini y John J.
Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 81-94, esp. 84. Cf. Sanders, Paul and Palestinian Judaism,
423: «Al ver el mandato de obediencia, se puede inferir que había algo que obedecer, aun cuando no se mencione la ley que lo
impuso».
1095
Hartman, Asking for a Meaning, pássim.
1096
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 84.
1097
Pomykala, «Scripture Profile», p. 266. Véase también Elliott, «Covenant and Cosmology», pp. 32-36.
1098
James C. VanderKam, «Mapping Second Temple Judaism», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early
Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 1-20, esp. 19. Cf. las observaciones de Lester Grabbe: «Hay que tener cuidado
respecto a sacar conclusiones de omisiones, especialmente en textos breves. Un autor no necesariamente no trata de todos los
temas que le interesan en cada uno de sus textos». También advierte de que aquello que es más importante para un autor puede
quedar implícito en vez de expresado («The Parables of Enoch in Second Temple Jewish Society», en Gabriele Boccaccini
[ed.], Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007, pp. 386-402,
esp. 387).
1099
Bedenbender, «The Place of the Torah», p. 68, apunta que los escritores del Libro de los vigilantes no cuestionaron el
«cuerpo principal de los mandamientos mosaicos», sino el universo simbólico construido por el Pentateuco revisado (71).
1100
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 92.
1101
Collins, «Theology and Identity», p. 58.
1102
VanderKam, «Interpretation of Genesis in 1 Enoch», pp. 142-143. Señalo aquí que, si bien en este ensayo VanderKam
subraya la relativa falta de significación del pacto del Sinaí en el Libro de los vigilantes y en el Apocalipsis de los animales,
en un ensayo posterior hace hincapié en la importancia de ese pacto a través de la fundamental metáfora de «ver» en el
Apocalipsis de los animales (1 Hen 85–90)» (en Hindy Najman y Judith Newman [eds.], The Idea of Biblical
Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel, Brill, Leiden 2004, pp. 279-292).
1103
Pomykala, «Scripture Profile of the Book of the Watchers», p. 279.
1104
Ibíd.
1105
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 83.
1106
Nickelsburg, «Enochic Wisdom: An Alternative to the Mosaic Torah?», p. 124.
1107
Elliott, «Covenant and Cosmology», p. 38. Elliott extiende las percepciones de Lars Hartman concernientes a 1 Hen 1–5
al corpus de la literatura henóquica primitiva en Survivors of Israel, pp. 245-307.
1108
Elliott, «Covenant and Cosmology», p. 38.
1109
Ibíd., 37-38.
1110
Coblentz Bautch, Study of the Geography, pp. 120-125, 295.
1111
Hartman, Asking for a Meaning, pp. 42-48, estudia la teofanía sinaítica e identifica otros textos (de L.A.B., targumes,
ExRab, etc.) que vinculan el Sinaí con el juicio escatológico y la rendición de cuentas universal.
1112
Y, de nuevo, este cuidado providencial no tiene por qué excluir la entrega de la ley.
1113
Cf. Newsom, Self as Symbolic Space, p. 49.
1114
Véase la transformación de Noé en 1 Hen 89,1.9. Esa transformación puede ser una interpolación posterior, ya que no
está atestiguada en los fragmentos arameos de Qumrán (Patrick A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1
Enoch, Scholars Press, Atlanta 1993, pp. 259, 267).
1115
Las porciones existentes de la Exagoge de Ezequiel también se abstienen de relacionar explícitamente a Moisés con la
ley o la alianza. Pero esto no implica mengua de su figura. Antes al contrario, el texto eleva a Moisés, sentándolo en el trono de
Dios. En la Exagoge, como ha observado John J. Collins, «la autoridad de Moisés, al menos en los fragmentos disponibles, no
está relacionada con la ley, sino con su ascenso al trono divino» (Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the
Hellenistic Diaspora, Eerdmans, Grand Rapids 22000, p. 229).
1116
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 89.
1117
Por supuesto, en la literatura henóquica la figura de Henoc empequeñece a todas las otras figuras humanas, no solo a
Moisés.
1118
Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism,
Eerdmans, Grand Rapids 1998, p. 74.
1119
Karel van der Toorn, «Why Wisdom Became a Secret: On Wisdom as a Written Genre», en Richard Clifford (ed.),
Wisdom Literature in Mesopotamia and Israel, SBL, Atlanta 2007, pp. 21-29.
1120
Sobre tradiciones mesopotámicas anteriores al diluvio, véase Kvanvig, «Mesopotamian Antediluvian Traditions», Roots of
Apocalyptic, pp. 160-213.
1121
Bedenbender opina que el texto actual del Génesis contiene sutiles detalles polémicos insertados por editores sadoquitas
para contrarrestar las atribuciones de autoridad henóquicas. Estas incluían el cálculo de la edad de Henoc en 365 años y la
declaración de que «él ya no era» (wnny'w), que, según Bedenbender, equivalía a este mensaje: «Se ha ido y no ha dejado nada.
Fin» («Traces of Enochic Judaism», p. 43). Véase también Philip R. Davies, «And Enoch Was Not, For Genesis Took Him», en
Charlotte Hempel y Judith Lieu (eds.), Biblical Traditions in Transmission: Essays in Honour of Michael A. Knibb, Brill,
Leiden 2006, pp. 97-107.
1122
Hartman, Asking for a Meaning, p. 126.
1123
Annette Yoshiko Reed, «Heavenly Ascent, Angelic Descent, and the Transmission of Knowledge in 1 Enoch 6–16», en
Annette Yoshiko Reed y Ra’anan Boustan (eds.), Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions,
Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 47-66, esp. 48. Sobre el papel de Henoc como escriba en la literatura
henóquica primitiva, incluido el título de «escriba de rectitud», véase Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, pp. 50-59.
1124
Orlov, The Enoch-Metraton Tradition, p. 258. Este autor se decanta por la existencia de «continua polémica y
competición» entre las tradiciones henóquica y mosaica. Con respecto a la localización celestial de las revelaciones de Henoc,
escribe: «La ventaja aquí está claramente del lado del héroe henóquico».
1125
Michael Hardt y Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2000, p. 206.
1126
Ibíd., 362.
1127
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 88 (cursiva también en el original). Véase Pierluigi Piovanelli,
«“Sitting by de Waters of Dan”, or the “Tricky Business” of Tracing the Social Profile of the Communities That Produced the
Earliest Enochic Texts», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp.
257-281, esp. 272. Para Piovanelli, los paralelos entre 1 Hen 1,3c-9 y Dt 33 invitan al lector a «ver en Henoc un precursor de
Moisés y en Moisés un continuador de Henoc» (p. 274).
1128
Citando 1 Mac 1,11-15, David Noel Freedman y David Miano, «People of the New Covenant», en Stanley E. Porter y
Jacqueline C. R. de Roo (eds.), The Concept of the Covenant in the Second Temple Period, Brill, Leiden 2003, pp. 7-26, esp.
20, observan correctamente: «Sabemos que no todo el pueblo judío sentía que la adhesión a la ley era necesaria».
1129
Hindy Najman advierte contra los argumentos basados en el silencio para asegurar que hubo oposición a la Torá mosaica,
en su reseña de G. Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis, publicada en AJSR 26 (2002), pp. 352-354.
1130
Bedenbender cree que los escritores del Libro de los vigilantes no eran contrarios al «cuerpo principal de los
mandamientos mosaicos», sino «al universo simbólico que los sadoquitas habían creado reformando la Torá», por lo cual pienso
que Bedenbender se refiere a una revisión sacerdotal del Pentateuco, incluido el material que se encuentra en grandes
porciones del Levítico y en Génesis 1 («The Place of the Torah», p. 71). Llega a esta visión siguiendo la reconstrucción
efectuada por Boccaccini de la oposición henóquica a la idea sadoquita de un universo ordenado.
1131
Nickelsburg, «Enochic Wisdom and Its Relationship», p. 92. Nickelsburg sugiere aquí que los cambios culturales y las
inseguridades del período helenístico generaron una «disonancia cognitiva diaria» que exigió nuevas respuestas a viejas
preguntas acerca del mal y el pecado, del orden y el desorden, junto con seguridades sobre un futuro ordenado en el que los
justos tuvieran todavía su recompensa. La peculiar atención a la cosmología y la teodicea y el concomitante carácter no
mosaico de la literatura henóquica primitiva se entienden mejor a la luz del contexto histórico y cultural en el que tomó forma
esa literatura.
1132
Elliott advierte de que no se debe poner tanto el acento en las raíces babilónicas de la cosmología henóquica que se olvide
la matriz «hebrea». Para Elliott, los transmisores henóquicos se adhirieron a «un judaísmo conservador impregnado de
monoteísmo y Torá» («Covenant and Cosmology, p. 27) y adaptaron la astronomía babilónica para situarla dentro de un marco
pactal (28). Sugiere sobre todo que la «adaptación era el modo de operar de los escritores henóquicos, como lo era también de
algunos autores de las Escrituras hebreas» (Mark Adam Elliott, «Origins and functions of the Watchers Theodicy»: Henoch 24
[2002] 63-75, esp. 74). Para una exposición más detallada, véase Elliott, Survivors of Israel. Cf. asimismo la percepción de
Lester Grabbe en «The Social Setting of Early Jewish Apocalypticism: JSP 4 (1989) 27-47, esp. 35-36: «La expresión de los
movimientos apocalípticos y de otros similares usualmente utiliza una amplia gama de recursos en el ámbito cultural» (p. 35),
entre ellos elementos culturales «nativos» e «importados». «Incluso cuando el mensaje se centra en la “vuelta a los antiguos
senderos”, a menudo enmascara lo que realmente es una mezcla de lo antiguo y lo nuevo» (36).
1133
Pieter van der Horst, «Antediluvian Knowledge: Jewish Speculations about Wisdom from before the Flood in Their
Ancient Contest», en Hermann Lichtenberger y Gerbern S. Oegema (eds.), Jüdische Schriften in ihren antikjüdischen und
urchristlichen Kontext, Gütersloher Verlaghaus, Gütersloh 2002, pp. 163-181, esp. 181.
1134
Cf. el análisis de Kvanvig relativo a la «estructura del conocimiento» y la «estructura del poder» en el Libro de los
vigilantes (Roots of Apocalyptic, pp. 97-98, 296; cf. 333).
1135
Hardt y Negri explican que «la práctica revolucionaria real tiene que ver con el nivel de producción. No es la verdad lo
que nos hará libres, sino tomar el control de producción de la verdad» (Empire, p. 156).
1136
La Exagoge de Ezequiel podía realizar algo similar por otros medios y dentro de un diferente contexto cultural. El análisis
de Orlov de la Exagoge pone de manifiesto la transferencia de aspectos henóquicos a Moisés, incluidos el viaje celeste y los
temas astronómicos (The Enoch-Metatron Tradition, pp. 260-276). Para Orlov, este texto refleja otra etapa en la rivalidad
entre las tradiciones henóquica y mosaica, en la que el enaltecimiento de una figura iba en detrimento de la otra. A mi entender,
la entronización de Moisés sugiere preocupaciones políticas, que suscitaban preguntas sobre la relación entre la Torá mosaica y
el gobierno, tanto temporal como cósmico (Exagoge, pp. 67-90).
1137
Grabbe señala que «un apocalipsis o una forma relacionada podría no representar el pensamiento de una comunidad
estrechamente unida, sino reflejar más bien actitudes mucho más generalizadas en la sociedad» («Social Setting», p. 36). Patrick
Tiller también ha prevenido contra la búsqueda de grupos sociales detrás de los textos: «Hay que dejar de buscar en libros como
Daniel, Henoc, Ben Sirá u otros de la época indicios teológicos de grupos que eran el mismo o diferentes. Lo que hay es una
evidencia de que sus escritores y compiladores pertenecían a una clase de sabios y maestros profesionales, versados en las
tradiciones de la sabiduría aristocrática y/o apocalíptica (nativa o foránea), cuyas enseñanzas políticamente cargadas influyeron
en su propia generación y en las subsiguientes» («The Sociological Settings of the Components of 1 Enoch», en Gabriele
Boccaccini y John J. Collins [eds.], The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 237-255, esp. 255).
1138
Annette Yoshiko Reed, «Interrogating “Enochic Judaism”: 1 Enoch as Evidence for Intellectual History, Social Realities,
and Literary Tradition», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection,
Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 336-344, esp. 341.
1139
Véanse las dudas expresadas por Jeff S. Anderson, «From “Communities of Texts” to Religious Communities: Problems
and Pitfalls», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on Forgotten Connections, Eerdmans,
Grand Rapids 2005, pp. 351-355, esp. 353. A pesar de sus dudas sobre la posibilidad de identificar grupos detrás de los textos,
Anderson apoya la idea de que unas «comunidades religiosas» editaron y transmitieron las tradiciones henóquicas (p. 355).
1140
VanderKam, «Mapping Second Temple Judaisme», p. 20. Florentino García Martínez insta a los estudiosos a respetar la
«complejidad» de los indicios disponibles («Conclusion: Mapping the Threads», en Gabriele Boccaccini y John Collins [eds.], The
Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 329-335, esp. 333).
1141
Bedenbender, «Traces of Enochic Judaism», pp. 45-46. Contrástese con la posición de Sacchi en el mismo volumen,
expuesta en su contribución «Theology of Early Enochism», pp. 77-85. En vista de las diferencias que percibe entre ambos,
Sacchi dice: «Parece que lo único que el henoquismo primitivo y el sadoquismo tienen en común es que ambos adoran a un
mismo Dios» (80). Esto es, ciertamente, una exageración de las diferencias entre los dos.
1142
Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, p. 36.
1143
Intentos de trazar su perfil social, ambiente y ubicación se pueden encontrar en Tiller, «The Sociological Settings»; Wright,
«1 Enoch and Ben Sira»; Reid, «Sociological Setting», pp. 233-234, y Randal Argall, 1 Enoch and Sirach: A Comparative
Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgment, Scholars Press, Atlanta 1995, pp.
7-8.
1144
Para un sumario y crítica de esta noción, véase Stephen L. Cook, Prophecy and Apocalypticism: The Postexilic Social
Setting, Fortress, Minneapolis 1995, pp. 1-84.
1145
Véase Annette Yoshiko, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception of Enochic
Literature, Cambridge University Press, Cambridge 2005.
1146
Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 21-26, ha argumentado que fueron elaborados para su inclusión en un testamento henóquico.
1147
Edward Ullendorff, Ethiopia and the Bible, Oxford University Press, Londres 1968.
1148
El explorador escocés James Bruce llevó a Europa tres ejemplares de Henoc en 1773. Uno lo depositó en la Biblioteca
Nacional de París, otro en la Biblioteca Bodleiana de Oxford y el restante se lo reservó él para su biblioteca privada. El libro no
recibió ninguna atención por parte de los especialistas hasta la aparición de la obra de Richard Laurence, quien publicó una
traducción del manuscrito bodleiano en 1821. Laurence postulaba un original semítico ya en la primera edición de su traducción.
Richard Laurence, The Book of Enoch, an apocryphal production, supposed to have been lost for ages; but discovered
at the close of the last century in Abyssinia; now first translated from an Ethiopic Ms. in the Bodleian Library, J. H.
Parker, Oxford 1821.
1149
Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 9: «El descubrimiento en Qumrán de fragmentos de 1 Henoc hace prácticamente seguro
que los capítulos 1–36, el Libro de los vigilantes y los capítulos 72–107 fueron compuestos en arameo, aunque sus autores se
sirvieran de algunas fuentes hebreas».
1150
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 15.
1151
Edward Ullendorff, «An Aramaic “Vorlage” of the Ethiopic Text of Enoch?», Atti del Convegno Internazionale di Studi
Etiopici, Problemi attuali di scienza e di cultura 48, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1960, pp. 259-267. Véase también
Michael A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch. A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments, vol. 1,
Clarendon, Oxford 1978, pp. 37-46.
1152
Para un estudio completo del proceso, cf. Michael A. Knibb, Translating the Bible: The Ethiopic Version of the Old
Testament, Oxford University Press, Oxford 1999, y Ullendorff, Ethiopia and the Bible.
1153
Los procedimientos de Nickelsburg para fijar el texto y la traducción ofrecen un útil punto de partida (1 Enoch 1, pp. 18-
20). Véase Michael A. Knibb, «Interpreting the Book of Enoch: Reflections on a Rencently Published Commentary»: JSJ 33, nº
4 (2002) 437-450, esp. 442-443, quien advierte de que no podemos tratar simplemente las versiones como traducciones
efectuadas unas de otras, sino que debemos ver cada una de ellas como testimonio de una distinta tradición textual. Donde
«existe más de un testimonio textual», Knibb es partidario de traducir los testimonios en paralelo en vez de intentar proporcionar
una traducción que trate de acercarse a un pretendido original. Sin embargo, Erik Larson argumenta en favor de una estrecha
relación entre los textos griego y arameo, indicando que «los manuscritos griegos pertenecen en realidad a la misma corriente de
transmisión textual que los fragmentos arameos de Qumrán», y la mayor parte de las discrepancias entre ellos se deben a
errores de escriba («The Relation between the Greek and Aramaic Texts of Enoch», en The Dead Sea Fifty Years after Their
Discovery, Proceedings of the Jerusalem Congress, July 20-25, 1997, Israel Exploration Society, Jerusalén 2000, pp. 434-
444, 439). Larson se ocupa también de la técnica de traducción (pp. 440-444). Sobre recientes descubrimientos textuales y los
beneficios de técnicas mejoradas en la reconstrucción de los textos de 1 Henoc, véase Michael Langlois, «Les Manuscrits
Araméens D’Hénoch: Nouvelle Documentation et Nouvelle Approche», en André Lemaire y Simon C. Mimouni (eds.),
Qoumran et judaïsme du tournant de notre ère: Actes de la Table ronde, Collège de France, 16 novembre 2004, Peeters,
Lovaina 2006, pp. 11-121.
1154
Michael Knibb, «The Book of Enoch or Books of Enoch?», en Gabriel Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early
Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 21-40, esp. 29.
1155
Knibb hace una nueva advertencia: «Las restauraciones, aunque posibles, no dejan de ser hipotéticas, y, con todo lo
importante que es la versión aramea, seguimos dependiendo de la griega, en la medida en que ha llegado hasta nosotros, y de la
etiópica para nuestro conocimiento del conjunto del libro» («The Book of Enoch or Books», p. 33).
1156
El fragmento arameo 4QHeng 1 iv 13-26 (= 4Q212) conserva 93,9-10 seguido de inmediato por 91,11-17, mientras que el
texto etiópico presenta los siete últimos versículos antes, en la Carta de Henoc; cf. Josef T. Milik (ed.), con la colaboración de
Matthew Black, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Clarendon, Oxford 1976, pp. 245-272, esp.
248. Para explicaciones diferentes respecto al estado del texto etiópico, véase James C. VanderKam, «Studies in the
Apocalypse of Weeks (1 Enoch 93,1-10; 91,11-17)»: CBQ 46 (1984) 511-523, esp. 518, y Matthew Black, «The Apocalypse of
Weeks in the Light of 4Q Eng»: VT 28, nº 4 (1978) 469. Véase asimismo George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A
Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, pp. 414-415. Para
opiniones disconformes con la reconstrucción de Milik, cf. Eibert J. C. Tigchelaar, «Evaluating the Discussions Concerning the
Original Order of Chapters 91–93 and Codicological Data Pertaining to 4Q212 and Chester Beatty XII Enoch», en Gabriele
Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp.
220-223, y Daniel C. Olson, «Recovering the Original Sequence of 1 Enoch 91–93»: JSP 11 (1993) 69-94. Véase también
Loren Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, CEJL, Walter de Gruyter, Berlín 2007, pp. 49-53.
1157
Esto no es decir que los estudiosos no hayan identificado en él un programa de resistencia. Véase Richard A. Horsley,
Scribes, Visionaries, and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox, Louisville 2007, p. 167. Sobre el
Apocalipsis de las semanas y la literatura como resistencia al helenismo, véase Andreas Bedenbender, Der Gott der Welt tritt
auf den Sinai: Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise der frühjüdischen Apokalyptik, Institut Kirche und
Judentum, Berlín 2000, pp. 111-142.
1158
Sobre el género, véase John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic
Literature, Eerdmans, Grand Rapids 21998, pp. 62-65, y John J. Collins, «Introduction Towards the Morphology of a Genre»:
Semeia 14 (1979) 1-20.
1159
Sobre las características del género «testamento», véase Anitra Bingham Kolenkow, «The Literary Genre “Testament”»,
en Robert A. Kraft y George W. E. Nickelsburg (eds.), Early Judaism and Its Modern Interpreters, Fortress, Filadelfia 1986,
pp. 259-267. A menos que se indique expresamente otra cosa, las traducciones de 1 Henoc son de George W. E. Nickelsburg y
James C. VanderKam, 1 Enoch: A New Translation, Fortress, Minneapolis 2004.
1160
Cf. Ithamar Gruenwald, «A Case Study of Scripture and Culture: Apocalypticism as Cultural Identity in Past and
Present», en Adela Yarbro Collins (ed.), Ancient and Modern Perspectives on the Bible and Culture: Essays in Honor of
Hans Dieter Betz, Scholars Press, Atlanta 1996, pp. 252-280, esp. 270-271.
1161
John G. Gammie, «Spatial and Ethical Dualism in Jewish Wisdom and Apocalyptic Literature»: JBL 93, nº 3 (1974) 356-
385, esp. 368.
1162
Esto es en contraste con el Libro de los vigilantes, conforme a cuyos versículos iniciales fueron modelados los del
Apocalipsis de las semanas. Aunque el Libro de los vigilantes es presentado también como «concerniente a los elegidos» (1
Hen 1,2), los versículos que siguen hablan inmediatamente de la teofanía y de la intervención directa de Dios para el juicio y la
transformación (1,3-9). A los justos les traerá Dios paz y prosperidad (1,8), pero no se espera que ellos participen en el castigo
de los malvados (1,9). Además, en el Libro de los vigilantes el don de la sabiduría a los elegidos sigue a la transformación del
mundo (5,8).
1163
Para Stephen Breck Reid, el «nuevo régimen político» descrito en 91,12-13 «es una prefiguración de la nueva creación»
de 91,15-17 («The Sociological Setting of the Historical Apocalypses of 1 Enoch and the Book of Daniel [tesis doctoral, Emory
University, 1981], p. 101).
1164
Véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 440-441. Jubileos 4,18 parece referirse al Apocalipsis de las semanas.
1165
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 447. Esta expresión no figura en ningún otro lugar de la Biblia hebrea; pero compárese con la
frase similar tOkuKpÕhJÑt rÙd (Dt 32,20) del mismo pasaje, traducida como «generación perversa» por la NRSV.
1166
El cántico de Moisés, al que pertenecen los textos citados, concluye alabando a Dios, que «venga la sangre de sus siervos
y purifica la tierra de su pueblo» (Dt 32,43 nab). El Apocalipsis de las semanas toma muchos temas de este cántico.
1167
James C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Catholic Biblical Association
of America, Washington (DC) 1984, p. 147.
1168
Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 62.
1169
Durante la persecución: Klaus Koch, «History as Battlefield of Two Antagonistic Powers in the Apocalypse of Weeks
and in the Rule of the Community», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten
Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 185-199, esp. 187; Klaus Koch, «Sabbat, Sabbatjahr und Weltenjahr: Die
apocalyptische Konstruktion der Zeit»: Ars Semiotica 29 (1977) 69-86; Andreas Bedenbender, «Reflection on Ideology and
Date of the Apocalypse of Weeks», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten
Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 200-203; Ferdinand Dexinger, Henochs Zehnwochenapokalypse und offene
Probleme der Apokalyptikforschung, Brill, Leiden 1977, p. 148; Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 61; Florentino García
Martínez, Qumran and Apocalyptic: Studies in Aramaic Texts from Qumran, Brill, Leiden 1992, p. 92.
1170
Para una data más tardía, véase VanderKam, «Studies in the Apocalypse of Weeks», p. 521, y Enoch and the Growth of
an Apocalyptic Tradition, pp. 143-149. Matthew Black, tras consultar James C. VanderKam The Book of Enoch or 1
Enoch: A New English Edition, Brill, Leiden 1985, p. 288, también apoya esa datación posterior. François Martin, al no ver
ninguna alusión a los Macabeos ni a la persecución en el Apocalipsis de las semanas, data la obra «un poco antes de 170 d.
C.» (Le Livre d’Hénoch traduit sur le texte éthiopien, Letouzey et Ané, París 1906, p. xcv). Stuckenbruck propone «ca. 175-
176 a. C.» (1 Enoch 91–108, p. 62). Nótese que Stuckenbruck atribuye prioridad al Apocalipsis de las semanas sobre el
Apocalipsis de los animales (p. 62). En cambio, Andreas Bendenbender data el Apocalipsis de las semanas «después de 167
a. C.» («The Place of the Torah in the Early Enoch Literature», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins [eds.], The Early
Enoch Literature», Brill, Leiden 2007, pp. 65-79, esp. 67). Esta datación es un componente fundamental de su argumentación
sobre la Mosaierung de la literatura henóquica correspondiente al siglo ii a. C. Véase también Bedenbender, Gott der Welt, p.
120.
1171
Sobre el uso arquitectónico aquí del nombre arameo S', cf. Esd 4,12, donde se emplea en referencia a la reconstrucción
de Jerusalén y sus murallas («están reparando los cimientos»), y 5,16, donde la referencia es al templo (Sheshbassar «echó los
cimientos de la casa de Dios en Jerusalén»).
1172
Acerca de engaño, véase también Black, Book of Enoch, p. 292.
1173
Reid identifica la generación apóstata con los gobernantes extranjeros y sus aliados judíos. En el clima de entonces,
explica, el escritor henóquico había llegado a ver el servicio de gobierno como equivalente a una traición política y religiosa
(«Sociological Setting», p. 136, n. 39).
1174
Por ejemplo, Dexinger, Henochs Zehnwochenapokalypse, pp. 137-140.
1175
Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, pp. 61-62; VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, pp. 148-
149.
1176
Patrick Tiller apunta que el lenguaje de «comunidad» o «grupo» implica muchas veces «una estructura social organizada»,
pero que nada en 1 Henoc ofrece una prueba incontrovertible de la existencia de tal grupo social ni detalles de él, como los
relativos a su estructura («The Sociological Context of the Dream Vision of Daniel and 1 Enoch», en Gabriele Boccaccini [ed.],
Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 23-26, esp. 26).
Como señala John J. Collins (al abordar la cuestión de la relación entre los escritores del Apocalipsis de las semanas y el
movimiento esenio), «simplemente no sabemos cómo estaban organizados los “justos elegidos” del Apocalipsis de las
semanas; y desde luego no tenemos ninguna base para suponer que llevaban una vida en común de la manera atribuida a los
esenios» («Enochic Judaism and the Sect of the Dead Sea Scrolls», en Gabriele Boccaccini y John J. Collins [eds.], The Early
Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 283-299, esp. 294-295).
1177
John J. Collins, «Response: The Apocalyptic Worldview of Daniel», en Gabriele Boccaccini» (ed.), Enoch and Qumran
Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 59-66, esp. 63. Como observa George W.
E. Nickelsburg, el Apocalipsis de las semanas «atribuye a ciertas personas una identidad especial vinculada a la sabiduría
revelada»; «la atribución de conocimiento especial y, a veces, el privilegio de haber sido elegidos [...] implica que otras personas
no han sido elegidas ni tienen ese conocimiento especial» («Response: Context, Text, and Social Setting of the Apocalypse of
Weeks», en Gabriele Boccacini [ed.], Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans,
Grand Rapids 2005, pp. 234-241, esp. 237).
1178
Matthias Henze, «Enoch’s Dream Visions and the Visions of Daniel Reconsidered», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch
and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 17-22, esp. 21.
1179
Véase Koch, «History as a Battlefield». Koch ve la qushṭa, no la iniciativa divina o humana, como el principal motor en la
historia.
1180
Gammie considera que el dualismo ético es conceptualmente anterior a las otras formas de dualismo y que el dualismo
apocalíptico difiere del que se encuentra en la literatura sapiencial solo por su aplazamiento de las consecuencias de conducirse
como justo o como malvado a un plano escatológico (por lo cual entra en juego el dualismo temporal, que es característico de la
literatura apocalíptica, pero no de la sapiencial; cf. «Spatial and Ethical Dualism», pp. 378, 384). Este autor percibe el
«tradicional vocabulario del dualismo ético sapiencial» a lo largo de 1 Henoc (p. 384). Koch, sin embargo, sitúa el origen del
dualismo ético del Apocalipsis de las semanas en tradiciones iranias («History as a Battlefield»). Reid escribe que el dualismo
ético del Apocalipsis de las semanas «refuerza e incluso legitima el papel del grupo en el curso de la historia», a lo cual añade
que «legitima la categoría del grupo como el instrumento de lo sagrado» («Sociological Setting», pp. 102-103).
1181
Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 441, 454-456; Matthias Henze, «The Apocalypse of Weeks and the Architecture of the
end Time», en Gabriele Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans,
Grand Rapids 2005, pp. 207-209.
1182
Sobre el emparejamiento de shiqra y ḥamsa en otra literatura de la época, véase Koch, «History as a Battlefield», p. 192.
1183
Hay cierto debate sobre la interpretación de sher’ata en 93,6 y su relación con la alianza/Torá mosaica. Véase
Bedenbender, «Reflection on Ideology and Date of the Apocalypse of Weeks», pp. 200-203.
1184
Véase Koch, «History as a Battlefield», esp. p. 191.
1185
Explicando el significado del verbo de esta raíz, H. Haag escribe que su «aspecto socioético [...] está en un primer plano
desde el mismo comienzo» («smx», TDOT 4:479-487, esp. 479). Añade: «El contexto primario de la chāmās es la sociedad (p.
483). Al mismo tiempo, toda chāmās es dirigida a fin de cuentas contra Yahvé» (p. 480).
1186
Koch, «History as a Battlefield», p. 197.
1187
Para el complejo concepto de la historia en el Apocalipsis de las semanas (que implica linealidad, paralelismo y
alternancia), véase Henze, «The Apocalypse of Weeks and the Architecture of the End Time».
1188
Aunque no se nombra a Dios como actor en el Apocalipsis de las semanas, la intervención divina está implícita a lo
largo del opúsculo.
1189
Contra la opinión de Koch, «History as a Battlefield», pp. 191, 194, que resta importancia a la acción humana y divina en
el Apocalipsis de las semanas. Yo diría que los verbos pasivos «serán salvados», «serán elegidos» y «les será dado» no
tienden a diluir la acción, que se entiende en cada caso, sino a destacar el cambio de categoría conferido al sujeto por el
acontecimiento en cuestión. George E. Mendenhall habla de un bucle de «retroalimentación constante» entre la convicción
religiosa y la realidad sociopolítica en la cosmovisión bíblica: «El vínculo entre las dos eran, ante todo, las experiencias
identificadas como acción divina y, segundo, todo el conjunto de obligaciones religiosas (en otras palabras, la alianza)» (The
Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1973, p. 72).
1190
Reid, «Sociological Setting», pp. 144, 136, n. 44.
1191
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 441.
1192
Ibíd., 442.
1193
Véase también Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 73.
1194
Koch objeta la traducción de qushṭa por «justicia», pero no propone una traducción alternativa. Entiende qushṭa como «el
orden de vida, así como la fuente de rectitud y conducta fiel» («History as a Battlefield», p. 191). Funde un concepto iranio con
el sentido de qedec que se encuentra en las tradiciones de Israel (ibíd., 197).
1195
La dependencia de Dios por parte del elegido es también un tema importante en 1 Hen 37–71. En la visión del escritor,
según R. H. Charles, «toda vida justa es el resultado de la dependencia de Dios» (The Book of Enoch; or 1 Enoch,
translated from the editor’s Ethiopic Text and edited with the introduction, notes and indexes of the first edition wholly
recast, enlarged and rewritten together with a reprint from the editor’s text of the Greek fragments, Clarendon, Oxford
1912, p. cvi).
1196
Nickelsburg reconstruye: §ymlwv yryxb (1 Enoch 1, p. 442).
1197
Wolf Leslau, Comparative Dictionary of Ge‘ez (Classical Ethiopic): Ge‘ez-English, English-Ge‘ez, with an Index
of the Semitic Roots, Harrassowitz, Wiesbaden 1987, p. 61; Marcus Jastrow, Dictionary of the Targumim, Talmud Babli,
Yerushalmi, and Midrashic Literature, Judaica, Nueva York 1996, p. 1084.
1198
Véase Carroll Stuhlmueller, «God in the Witness of Israel’s Election», en Sebastian Matczak (ed.), God in Contemporary
Thought, Learned Publications, Nueva York 1977, pp. 349-378, esp. 362.
1199
Stuckenbruck (1 Enoch 91–108, pp. 73-74) prefiere poner el acento en el carácter temporal, con su mensaje de elección
duradera.
1200
Según G. Quell, de las 164 apariciones del verbo rxb, «elegir» en las Escrituras hebreas, Dios es el agente del verbo
activo 92 veces y en las 13 apariciones del adjetivo ryxb («᾽Εκλέγομαι», TDNT 4:144-192, esp. 146).
1201
Stuhlmueller pone el acento en la «iniciativa divina» («God in the Witness», p. 353).
1202
Sobre la relación entre particularismo y universalidad en lo tocante a la elección, véase Joel S. Kaminsky, Yet I Loved
Jacob: Reclaiming the Biblical Concept of Election, Abingdon, Nashville 2007.
1203
Cf. Stuhlmueller, «God in the Witness», p. 351.
1204
Ibíd., 353.
1205
Ibíd., 358.
1206
Ibíd., 359.
1207
Ibíd., 365.
1208
Con arreglo a la traducción de Stuhlmueller (ibíd., 365).
1209
Black, Book of Enoch, p. 291, escribe acerca del papel de los elegidos en 91,10 que, «según Eng 1 iv 12, su función es la
atribuida al “siervo del Señor” en el Segundo Isaías: ser “testigos de la verdad” (es decir, del Señor); cf. Is 43,10.12 y 1QS 8,6
(tm' ydv)». Véase también Matthew Black, The Scrolls and Christian Origins: Studies in the Jewish Background of the
New Testament, Charles Scribner’s Sons, Nueva York 1961, pp. 128s.
1210
Esta es la lectura de gmtT9. Mientras que q da takla ṣedq, ß da takla ṣedq waret‘, una aparente combinación
(Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 435). Nickelsburg no está de acuerdo con la reconstrucción del arameo realizada por Milik, en la
que este se aparta del triple paralelismo. Yo sigo la opinión de Nickelsburg de que el triple paralelismo es un importante
elemento estilístico en este versículo.
1211
Koch señala que, aquí, Abrahán no es una planta completamente desarrollada, sino un brote; más «el germen de
transformación del campo de qushṭa en el conjunto de la sociedad humana que una representación final de ella» («History as a
Battlefield», pp. 192-193).
1212
Cf. Prov 12,3.12. Mark Adam Elliott opina que el tema de la planta se entiende mejor a la luz del «dualismo soteriológico»
(The Survivors of Israel: A Re-Consideration of the Theology of Pre-Christian Judaism, Eerdmans, Grand Rapids 2000, p.
230). Pero véase Loren Stuckenbruck, «The Plant Metaphor in Its Inner-Enochic and Early Jewish Context», en Gabriele
Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp.
210-212, quien argumenta que en el Apocalipsis de las semanas el tema de la planta «no tiene como fin comunicar el
sentimiento restrictivo de “comunidad de los elegidos”», como ocurría en la literatura «sectaria» (p. 211).
1213
Escribe Stuckenbruck: «Lo más probable es que la planta haga referencia aquí a la comunidad humana de los que
sobrevivan al juicio en la futura era escatológica de dicha, paz y florecimiento sin obstáculos»(1 Enoch 91–108, p. 77).
1214
De la semana segunda se dice que en ella «brotaron» el engaño y la violencia (1 Hen 93,4).
1215
Sigo la edición de Milik con texto reconstruido.
1216
He reemplazado el sintagma de Nickelsburg «ejecutar la sentencia» por «hacer justicia». Véase más adelante.
1217
Pero véase ahora Matthew Black, Book of Enoch: Scrolls and Christian Origins; también, «The “Two Witnesses” of
Rev. 11:3f. in Jewish and Christian Apocalyptic Tradition», en E. Bammel, C. K. Barrett y W. D. Davies (eds.), Donum
Gentilicum: New Testament Studies in Honor of David Daube, Clarendon, Oxford 1978, pp. 227-237, y James C.
VanderKam, «1 Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in Early Christian Literature», en James C. VanderKam y William Adler
(eds.), The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, Fortress, Minneapolis 1996, pp. 33-101.
1218
Véase Milik, Books of Enoch, p. 267. Como ha señalado Milik, «la versión etiópica había perdido, por tanto, la importante
idea teológica del testimonio de los justos al final de los tiempos» (p. 267).
1219
Estas formas son técnicamente reflexivas, pero pasivas en el significado. Véase Alger F. Johns, A Short Grammar of
Biblical Aramaic, ed. rev., Andrews University Press, Berrien Springs (MI) 1972, p. 38: «Es importante señalar que estas
conjugaciones “reflexivas” tienen con frecuencia un verdadero significado pasivo, así como su esperado significado reflexivo».
1220
Charles, Book of Enoch; or 1 Enoch, p. 229. Randal A. Argall explica que «en el corpus henóquico, la expresión
“dar/recibir sabiduría” [...] es un término técnico para la recepción de revelación» (1 Enoch and Sirach: a Comparative
Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgment, Scholars Press, Atlanta 1995, p.
42.
1221
Sobre el carácter salvífico del conocimiento en este versículo, véase Reid, «Sociological Setting», p. 87, y Nickelsburg, 1
Enoch 1, p. 448. Para el específico contenido doctrinal de «dar testimonio» en el uso bíblico, cf. Jos 22,34, donde el altar en
Transjordania ha de servir de testigo de que «el Señor es Dios». K. Luke separa los sentidos legal y religioso de «testigo» («The
Biblical Idea of Marturia», en Joseph Pathrapankal [ed.], Service and Salvation: Nagpur Theological Conference on
Evangelization, Theological Publications in India, Bangor 1973, pp. 113-124, esp. 116). Pero el sentido religioso parece derivar
de la metáfora de la acción legal trasladada a un plano divino, en tanto que la acción en el plano divino da sentido a la
desarrollada en el plano humano (véase, por ejemplo, Is 44,7-8). Nótese que Tg.Is emplea sistemáticamente dhs por dÔv aquí y
en otras partes (cf. Johannes C. de Moor [ed.], A Bilingual Concordance to the Targum of the Prophets, vol. 10, Brill,
Leiden 2002, p. 348).
1222
Koch, «History as a Battlefield», p. 193.
1223
Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 448.
1224
Koch interpreta el arameo en sentido pasivo («History as a Battlefield», p. 194). En el lugar correspondiente, el texto
etiópico tiene una construcción pasiva: yetgazzamu ,ašrāwa ,ama«dā, «las raíces de iniquidad serán cortadas». Utilizando el
nombre ,ašrāwa («raíces») en este versículo, el traductor destaca el contraste verbal entre la raíz escogida (šerew) de 93,9 y
las raíces pecaminosas de 91,11. Sin embargo, Black conjetura que la frase «raza de la raíz escogida» es una corrupción por
«capitanes de la hueste», y así šerew ḫeruy por sarwē/sarāwita ḫayl (Book of Enoch, p. 291).
1225
Sobre la relación entre ambos relatos, véase Carol A. Newsom, «The Development of 1 Enoch 6–19: Cosmology and
Judgment»: CBQ 42 (1980) 310-329.
1226
Milik ha reconstruido aquí el arameo [hvH]r. En 1 Hen 9,1 Gg la referencia es solo a αἷμα, «derramamiento de sangre»;
Gs1 sigue la referencia a un gran derramamiento de sangre con la descripción de πᾶσαν ἀσέβειαν καὶ ἀνομίαν; en Gs2 se
invierten los dos últimos elementos, de lo que resulta πᾶσαν ἀνομίαν καὶ ἀσέβειαν. En 9,9 Gg lee: «toda la tierra estaba cubierta
de sangre [derramada] e injusticia» (ὅλη ἡ γῆ ἐπληρώθη αἴματος και ἀδικίας); Gs omite «sangre». Gg se refiere a «hechos
ilícitos» (ἀνομημάτων) en 9,10; Gs, a «injusticias» u «opresiones» (ἀδικημάτων). Sobre la sangre de los asesinados como
testigos, cf. también 1 Hen 22,6-7, donde el espíritu de Abel acusa continuamente a Caín.
1227
Milik, Books of Enoch, pp. 157-160.
1228
Véase Milik, Books of Enoch, pp. 264-268, 360-361. Milik señala que en 93,4 la frase es ligeramente diferente en la
versión etiópica, donde se anuncia que en la semana séptima «surgirá gran maldad y se multiplicará el engaño» (p. 265). Sobre
el uso en el texto etiópico de «injusticia» en vez de «violencia», como aquí, véase Milik, Books of Enoch, p. 267.
1229
Haag, «somox», TDOT 4:483.
1230
Haag, «somox», TDOT 4:480.
1231
Haag, «somox», TDOT 4:482.
1232
Cf. V. Carpenter y M. Grisanti «rqH», NIDOTTE 4:247-249.
1233
Ibíd., 4:248.
1234
Aunque la palabra rqH no aparece en Daniel, ya vimos en el capítulo VI que el tema del engaño es importante también
para ese escritor. En Daniel, las acciones de Antíoco son relacionadas varias veces con la intriga, la mentira y el engaño (Dn
8,23.25; 11,21.23.27.32). Es a través del engaño como Antíoco adquiere poder (11,21), se opone a los santos (8,25) y seduce al
pueblo de Dios para llevarlo por la senda de la apostasía (11,32).
1235
En Sal 27,12, el salmista ruega al Señor respecto a esos testigos engañosos: «No me entregues a la voluntad de mis
adversarios, porque han suscitado falsos testigos contra mí y respiran violencia» (nrsv). En Sal 7,14-16, el salmista predice que
los intrigantes cosecharán la recompensa de sus planes violentos: «Ved cómo conciben el mal, y cómo están preñados de
maldades, y cómo paren mentiras. Cavan una fosa, y la cavan profunda, y van a parar a la cárcava que ellos mismos abrieron.
Su maldad se vuelve contra ellos y su violencia cae sobre sus propias cabezas» (nrsv). El emparejamiento de acciones violentas
(es decir, derramamiento de sangre) y engaño se puede ver también en Prov 6,16-19, que ofrece un catálogo de pecados
detestables para el Señor: «Hay seis cosas que el Señor aborrece y siete que son abominación para él: ojos altaneros, lengua
mentirosa, manos que derraman sangre inocente, un corazón que urde planes malvados, pies que se apresuran hacia el mal, un
testigo embustero que atestigua falsamente y aquel que siembra discordia en una familia» (nrsv).
1236
Nótese que en Dn 4 el reino de Nabucodonosor es presentado como un árbol. Cuando el rey se abstuvo de reconocer la
soberanía de Dios, el árbol fue cortado, pero quedaron sus raíces. En la explicación que Daniel da a Nabucodonosor, esto
«significa que tu reino será conservado para ti», es decir, para cuando Nabucodonosor aprenda que Dios es el verdadero
soberano. Sin embargo, en la crisis que nos ocupa, tal como la perciben el escritor de Daniel y el del Apocalipsis de las
semanas, está llegando el tiempo en que se reemplazará el reino presente. De ahí que sus estructuras deban ser extirpadas de
una vez para siempre.
1237
Un proverbio afirma: «El testigo veraz (teme' dEv ) salva vidas» (Prov 14,25); cf. Is 19,20. Sobre el testigo como
abogado/intercesor, cf. Mal 2,12 y Job 16,19.
1238
Cf. 1Qap Gnar 20,14: hnm §yd yl dbv «obtener/hacer/realizar justicia para mí de él».
1239
Suponiendo que la reconstrucción de Milik es correcta, Nickelsburg adopta esa lectura como base para su traducción aquí
(Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 436).
1240
Véase Vinzenz Hamp «§yd», TDOT 3:190-191.
1241
Ibíd.
1242
Ibíd., 3:190.
1243
En la literatura profética, «testigo» sirve frecuentemente como prefacio al juicio de Dios; por ejemplo, en Mal 3,5; Miq 1,2,
y Jr 29,20-23. En estos pasajes, Dios asume los roles de testigo y de juez. Cf. Luke, «Biblical Idea of Marturia, p. 118. Nótese,
sin embargo, que el juicio de Dios ocurre porque el juicio humano ha fallado. La acción contra el Estado tiene que provenir de
fuera o de una instancia por encima del sistema humano de gobierno. Cf. Mendenhall, Tenth Generation, p. 92.
1244
Números 35,30 y Dt 17,6 requieren múltiples testigos para declarar a alguien culpable de un delito capital (Dt 19,15).
Respecto a la llamada a atestiguar o al nombramiento de testigos en cuestiones de fidelidad a la alianza de Israel, véase Dt
30,19; 31,19; Jos 24,22.27. Véase también Herbert G. Huffmon, «The Covenant Lawsuit in the Prophets»: JBL 78 (1959) 273-
295. Según Huffmon, los testigos en el juicio relativo a la alianza pueden «servir como indicación o garantía de que existe una
obligación incumplida, que justifica a Yahvé en la invocación de las maldiciones de la alianza» (p. 293). Sobre los testigos en los
roles de acusadores y de ejecutores en contextos pactales del Próximo Oriente antiguo, véase Timo Veijola, «The Witness in the
Clouds: Ps 89,38»: JBL 37 (1988) 413-417; Theodore E. Mullen, «The Divine Witness and the Davidic Royal Grant: Ps 89,37-
38»: JBL 102, nº 2 (1983) 207-218; George E. Menden Hall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Biblical
Colloquium, Pittsburgh 1955, p. 35.
1245
Deuteronomio 19,12-13 resume las condiciones para que, en caso de asesinato, el vengador de la víctima pueda ejecutar
al asesino. Los ancianos de la ciudad de refugio deberán entregar al culpable al vengador para la ejecución (cf. 1 Hen 91,12).
Moisés instruye: «No mirarás [al asesino] con piedad, sino que harás desaparecer de Israel todo derramamiento de sangre
inocente, para que puedas prosperar» (nab). Jeremías estuvo a punto de ser entregado al pueblo para su ejecución por falsa
profecía (26,24; 38,16). Otros delitos capitales eran la inobservancia del sábado (Éx 31,14-15), «pecados graves contra los
padres» (Éx 21,15.17; Lv 20,8, y Dt 21,18-21) y delitos sexuales (Lv 20 y 21; Dt 22,22). Véase Roland de Vaux, Ancient Israel,
Its Life and Institutions, McGraw Hill, Nueva York 1961, p. 158.
1246
Contra la opinión de Black, Book of Enoch, p. 294, que ve el juicio dividido en etapas, con el juicio contra los enemigos
interiores y exteriores de Israel realizado en la semana séptima, seguido del juicio contra toda la humanidad en la semana
octava.
1247
Cf. Pietro Bovati, Re-establishing Justice: Legal Terms, Concepts and Procedures in the Hebrew Bible, JSOT Press,
Sheffield 1994, p. 19.
1248
Cf. Koch, «History as a Battlefield», p. 197.
1249
Bovati, Re-establishing Justice, p. 19. La cursiva corresponde al original.
1250
En Am 3,13, el profeta comunica a su auditorio el mandato del Señor de atestiguar contra Jacob. Esta atestiguación
parece coincidir con el papel profético al que se hace referencia en Am 3,7-9. Luke escribe que «en el Antiguo Testamento el
profeta es primero y sobre todo un testigo para sus contemporáneos, en la medida en que su predicación les hace comprender
que hay entre ellos un portavoz de Dios» («Biblical Idea of Marturia», p. 119).
1251
Cf. Dt 13,7-12. Véase Mendenhall, Tenth Generation, pp. 90-91. Cf. igualmente 1QS 8,6: tienen que ser «testigos
veraces en el juicio; también los graciosamente elegidos para expiar por el pueblo y dar a los malvados su merecido».
Consúltese al respecto Black, Scrolls and Christian Origins, pp. 128-129.
1252
Sobre la justicia de apoyo, cf. Hamp, «§yd», TDOT 3:188. El acontecer de esta radical transformación del orden social en
la semana séptima (y mediante una séptuple sabiduría) evoca tradiciones del jubileo bíblico. Similarmente, VanderKam conecta
la periodización en el Apocalipsis de las semanas con el jubileo, «un concepto especialmente rico en el simbolismo de la
libertad y la liberación» (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, p. 156).
1253
Black reconstruye el verbo dbvty en 91,15, con referencia al castigo de los vigilantes, donde Milik tiene £qnty (Book of
Enoch, p. 294).
1254
Milik cree que el sujeto implícito del verbo es aquí los seres humanos. La versión etiópica emplea una construcción
impersonal que no refleja el verbo «hacer» (Books of Enoch, p. 269). Nickelsburg prefiere el verbo usado en el texto arameo
(1 Enoch 1, p. 437).
1255
«Todos los justos» parece designar un grupo más numeroso que el que estaba activo en la semana séptima. Cf.
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 448.
1256
Cf. Esd 7,26: «Contra todos los que no obedezcan la ley de tu Dios y la ley del rey ejecútese estrictamente la sentencia
(dÔbÜv Õtim 'Ôw¤hel hÃnyJ÷d), ya sea de muerte, destierro, confiscación de bienes o prisión» (nrsv).
1257
Sobre la relación entre connotaciones legales y militares de castigo con uso de la espada, véase Susan Niditch, «The Ban
as God’s Justice», en íd., War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence, Oxford University Press, Oxford 1993,
pp. 56-57. Otto Kaiser distingue la «espada de justicia» (cf., por ejemplo, 1 Re 3,24; Is 66,16) de la espada «arma militar», pero
señala que, «como muestra una mirada a Is 34,5s, junto con la consideración de que la guerra puede ser un instrumento de
castigo divino (Éx 22,23[24]; Lv 26,25.33; Is 1,20; 3,25; Am 7,11.17; 9,10, etc.), la distinción suele ser vaga, especialmente en el
lenguaje teológico de los profetas» («bedex», TDOT 5:155-165, 167). Este parecería ser aquí el caso. Véase más adelante.
1258
Ya he indicado que el Apocalipsis de las semanas no sigue el modelo del Libro de los vigilantes, al asignar el trabajo de
ejecución no a los ángeles, sino a los «justos». ¿Imitan aquí los «justos» a los ángeles?
1259
Escribe VanderKam: «La espada de la semana octava (los acontecimientos de la cual son por lo demás puramente
escatológicos) se puede explicar verosímilmente como una referencia a la clase de guerra escatológica de la que se habla en
otras fuentes judías» (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, p. 149).
1260
En tales contextos, los entregados pueden ser israelitas o sus enemigos. Cuando los que sufren esa suerte son israelitas, lo
más frecuente es que la frase se refiera a castigo infligido por Dios a manos del enemigo; pero a veces aparece en expresiones
de temor (por ejemplo, en Dt 1,27) y en relación con promesas de que los israelitas no serán entregados (por ejemplo, en Is
36,15; 37,10). Con la victoria en la guerra, llega la ganancia de tierra y botín. Por eso, en relatos de guerra y conquista, después
de haber sido entregados los enemigos en manos de los israelitas, estos adquieren a veces posesiones y riqueza, lo que
proporciona un paralelo con la secuencia de 1 Hen 91,12-13. Cuando es Dios quien otorga la victoria (usualmente implicada en
la fórmula de «entregar en manos de»), entonces la tierra y el botín pueden entenderse como cumplimiento con ellos de las
promesas de Dios de hacer prosperar al pueblo fiel. Los siguientes ejemplos no son, ni mucho menos, exhaustivos. Sobre
enemigos entregados a los israelitas: Éx 23,31; Nm 21,2.34; Dt 2,24.30; 3,2-3; Jos 2,24; 6,2; 8,1.7.18 (8,18 hace referencia
también a «la espada que está en tu mano»); 10,8.19.30.32; 11,8; 21,44; 24,8.11, donde se habla de la conquista de Canaán y sus
pueblos. En Dt 7,24, la fórmula está relacionada con esa conquista dentro del contexto de las ventajas que rinde la obediencia a
la alianza, entre las que se incluye la promesa de bienes. Este último tema es desarrollado ulteriormente en Dt 8,12-20, donde se
recuerda a los israelitas que han obtenido su riqueza de la mano de Dios. Jos 21,44 recuerda que, después de entregar a los
enemigos en sus manos, el Señor dio a los israelitas paz y les cumplió toda la promesa, incluida la posesión de sus tierras y
mucha riqueza (22,8). En Dt 20,13 y 21,10 se emplea la expresión en normas para la guerra.
1261
Respecto al uso de la espada en la ejecución de sentencias judiciales, véase Kaiser, «berex», TDOT 5:161-164; Bovati, Re-
establishing Justice, p. 381.
1262
Con referencia a la lapidación, dice De Vaux: «El carácter colectivo de la justicia comunitaria era expresado, pues, hasta
el final» (Ancien Israel, p. 159). Mendenhall escribe respecto al asesinato de esclavos que «la comunidad era la encargada de
ejercer la autoridad ejecutiva de Yahvé para castigar al asesino, en reparación (póstuma) por la muerte del esclavo» (Tenth
Generation, pp. 90-91).
1263
Véase De Vaux, Ancient Israel, pp. 150-152.
1264
Compárese la descripción que realiza De Vaux de casos presentados ante los ancianos de una comunidad en la que un
anciano podía servir de testigo y juez (ibíd., 57).
1265
En Lv 26,25, esto es parte de la maldición/venganza pactal por desobediencia de Israel. El modelo de la entrega de Israel
a sus enemigos a causa de sus pecados se encuentra expresado en Esdras 9,7 (nrsv): «Desde los días de nuestros antepasados
hasta hoy hemos sido culpables, y por nuestras iniquidades hemos sido entregados nosotros, nuestros reyes y nuestros
sacerdotes a reyes extranjeros, a la espada, al cautiverio, al saqueo y al oprobio, como sucede hoy» (cf. también Neh 9,27-30).
Abundan otros ejemplos, entre ellos Isaías 47,6, sobre Babilonia; Jeremías 20,4.5; 21,7 (con mención explícita de la espada);
21,10; 22,25; 27,6; 29,21, más capítulos 32 y 34, y Ezequiel, capítulos 7, 16, 23, 30, 31 y 39.
1266
En los relatos de conquista del libro de Josué, los pueblos de la tierra son entregados en manos de Josué y de los israelitas
que él dirige, porque es lo que Dios les tiene prometido. En Jueces, sin embargo, se dice de los mismos pueblos que son
entregados, y otras veces el entregado es Israel, en castigo por los pecados cometidos.
1267
Nickelsburg habla aquí de «la actividad militante de los justos mientras ejecutan la sentencia divina sobre sus enemigos por
medio de muerte violenta» (1 Enoch 1, pp. 448-449; cf. 464).
1268
Cf. ibíd., 449. Para un ejemplo bíblico de la adquisición injusta de riqueza que podría haber tenido en mente el escritor del
Apocalipsis de las semanas (dada la probable referencia a Elías en la semana sexta), cf. 1 Re 21, el episodio en el que Ajab se
apropia de la viña de Nabot mediante los engaños y la violencia orquestados por Jezabel. El profeta Elías hace saber a Ajab la
acusación y condena contra él de parte de Dios: Dice el Señor: «Después de asesinar, ¿encima tomas posesión?» (1 Re 21,19,
nab). Abrahán, en cambio, es modelo de adquisición justa de propiedades, que está vinculada a la promesa de bienes para sus
descendientes de Gn 15 y 17. Nickelsburg ha señalado que la palabra aramea para «bienes» utilizada en 1 Hen 91,13 (§yskn)
es la misma usada en 1Qap Gnar 20–22 para describir la riqueza y posesiones de Abrahán y los miembros de su familia (1
Henoc 1, p. 449). La riqueza de los patriarcas es un tema importante en las narraciones del Génesis (Gn 12,5.16.20; 13,1-6;
17,23.27; 20,14; 24,1; 24,10.22.35.53; 25,5-6) y se relaciona con la bendición de Dios (24,35; 26,12-13;33,11). Para temas de
justicia e injusticia social y económica en la Carta de Henoc (1 Hen 92–105), véase George W. E. Nickelsburg, «Riches, the
Rich, and God’s Judgment en 1 Enoch 92–105 and the Gospel according to Luke»: NTS 25 (1979) 324-344.
1269
Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, p. 136.
1270
Stuckenbruck señala, en cambio, la injusticia económica a la que apunta Jr 22,13: «¡Ay de aquel que edifica su casa con
injusticias y sus pisos violando el derecho!» (1 Enoch 91–105, p. 137, n. 269).
1271
Cf. Black, Book of Enoch, p. 293. E. P. Sanders ve los «temas de revelación y la promesa de restauración e inversión»
como generativos respecto a Dn 7–12, el Apocalipsis de los animales y 1 Hen 91–104 («The Genre of Palestinian Jewish
Apocalypses», en David Hellholm [ed.], Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East: Proceedings of
the International Colloquium on Apocalypticism, JCB Mohr [Paul Siebeck], Tubinga 1983, pp. 447-460).
1272
Este punto de vista no es compartido por Reid, «Sociological Setting», pp. 135-136, n. 136, quien entiende que la
referencia a Abrahán en la semana tercera «no indica nada». Y explica que «Abrahán era una figura tan popular en la literatura
intertestamentaria, aparte de ser considerado frecuentemente el padre del judaísmo, que tal descripción en 1 Henoc no
constituye una contribución significativa a la interpretación del pasaje».
1273
Nickelsburg sugiere que la combinación de los dos temas de bienes y la reconstrucción del templo «es probablemente un
reflejo de Is 60,5-11 y Ag 2,6-9, que habla del río de riqueza que desembocará en Jerusalén y de la gloria y el esplendor de la
ciudad escatológica» (1 Enoch 1, p. 449).
1274
Sobre el uso real de xmc, véase Joyce G. Baldwin, «ṣemaḥ as a Technical Term in the Prophets»: VT 14, nº 1 (1964) 93-
97.
1275
Milik, Books of Enoch, p. 268.
1276
Carol A. Newsom opina que la protección con la que Dios favorece a los justos es un tema principal en el opúsculo: «La
intención concreta es señalar que Dios permite la existencia de poderes contrarios a sus elegidos, pero que nunca permitirá que
estos perezcan y asegurará su victoria final» («Enoch 83–90: The Historical Résumé as Biblical Exegesis», trabajo inédito de
seminario doctoral, Harvard University, 1975, p. 33).
1277
Los siguientes expertos admiten o defienden la integridad de la obra y proponen datas comprendidas en el período
mencionado: Stephen Breck Reid («The Sociological Setting of the Historical Apocalypses of 1 Enoch and the Book of Daniel»
[tesis doctoral], Emory University, 1981, p. 105), James C. VanderKam (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition,
Catholic Biblical Association of America, Washington [DC] 1984, pp. 161-163), David Bryan (Cosmos, Chaos and the Kosher
Mentality, Sheffield Academic, Sheffield 1995, pp. 37-38), Robert G. Hall (Revealed Histories: Techniques for Ancient
Jewish and Christian Historiography, Sheffield Academic Press, Sheffield 1991, pp. 62-68), J. T. Milik (ed.), con la
colaboración de Matthew Black (The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Clarendon, Oxford 1976, p.
44), Matthew Black, en consulta con James C. VanderKam (The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition, Brill,
Leiden 1985, pp. 19-20) y R. H. Charles (The Book of Enoch; or 1 Enoch, translated from the editor’s Ethiopic Text and
edited with the introduction, notes and indexes of the first edition wholly recast, enlarged and rewritten together with a
reprint from the editor’s text of the Greek fragments, Clarendon, Oxford 1912, p. 179). George W. E. Nickelsburg data el
Apocalipsis de los animales en este período, pero piensa que la fecha de composición de dicho apocalipsis proporciona un
terminus post quem para la composición de la primera visión y, por tanto, del Libro de los sueños en su conjunto (1 Enoch 1:
A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, p. 347). Y
concluye: «Puesto que no hay indicios de una autoría común y en cambio se aprecian claras huellas de actividad redaccional que
une las dos visiones oníricas, parece seguro que el Apocalipsis de los animales era en su origen una obra independiente. Es
imposible, sin embargo, decir si la primera visión en sueños fue también independiente, puesto que su marco narrativo es
precisamente el del texto actual (narración en primera persona)» (pp. 99-100). Cuando hablo de unidad no excluyo la posibilidad
de que las dos visiones fueran compuestas en tiempos diferentes y luego unidas dentro de un marco narrativo común, con
posiblemente más de una capa de actividad redaccional.
1278
Por ejemplo, Tiller (Commentary), Bryan (Cosmos), Paul Porter (Metaphors and Monsters: A Literary Critical Study
of Daniel 7 and 8, Gleerup, Lund 1983, pp. 43-60), Ida Fröhlich («Time and Times and Half a Time»; Historical
Consciousness in the Jewish Literature of the Persian and Hellenistic Eras, Sheffield Academic, Sheffield 1996, pp. 82-90),
Daniel Assefa (L’Apocalypse des animaux [1 Hen 85–90]: une propagande militaire?, Brill, Leiden 2007). Nickelsburg
sugiere que la primera visión llegó después, «configurada por el material tradicional [...] con el fin de proporcionar una pieza
pareja a la que es ahora la segunda visión en sueños» (1 Enoch 1, p. 347). Black, en cambio, piensa que la primera visión
podría haber sido una fuente anterior a la que habría dado un lugar prominente el escritor del Libro de los sueños (Book of
Enoch, p. 26). Una visión similar es la de Philip Tite, quien cree que la primera visión tuvo su origen antes que el Apocalipsis
de los animales pero no fue emparejada con este hasta después de ocurrida la rebelión («Textual and Redactional Aspects of
the Book of Dreams [1 Enoch 83–90]»: BTB 31 [2001] 106-120). Sin emabargo, elementos del texto redactado (por ejemplo, la
reacción de Henoc en 90,41-42) que, a juicio de Tite, indican una fecha de composición posterior tienen igual sentido en el
período de persecución y revuelta. Véase más adelante.
1279
Charles opina que el Libro de los sueños es la «más completa y autónoma de todas las secciones» de Henoc (Book of
Enoch; or 1 Enoch, p. 179). Black refleja la descripción que hace Charles del Libro de los sueños como la parte «más
autónoma» de 1 Henoc (Book of Enoch, p. 19). VanderKam escribe que «como el AA domina el LS y no hay en el texto
indicios que sugieran que el apocalipsis fue escrito por otro que el escritor de todo el LS, estableciendo la data del AA
conoceríamos la del opúsculo completo» (Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, p. 161). Reid se basa en la
coherencia temática para argumentar en favor de la unidad literaria del conjunto, señalando que el relato de la primera visión en
sueños introduce la segunda y afirmando que ninguna de las dos porciones puede ser entendida aparte de la otra («Sociological
Setting», p. 105). Bryan examina argumentos recientes que abogan por tratar el libro como una unidad, analizando paralelos
temáticos y énfasis compartidos. Y saca la conclusión de que «no se debe desechar sin más la idea de la unidad de los dos
sueños» (Cosmos, pp. 37-38). Nickelsburg trata como redacción elementos del marco narrativo (por ejemplo, 90,30-42), pero
encuentra que el Libro de los sueños «visto en conjunto tiene cierta unidad» (1 Enoch 1, p. 408). Newsom considera que la
primera visión «sirve de clave hermenéutica para la interpretación adecuada de la subsiguiente visión de los animales» («Enoch
83–90», p. 8).
1280
Assefa, L’Apocalypse des animaux, pp. 214-215.
1281
Ibíd., 214.
1282
Ibíd., 208-209.
1283
Ibíd., 223.
1284
Ibíd., 321.
1285
Ibíd., 208.
1286
Ibíd., 254.
1287
Ibíd., 217-219.
1288
Ibíd., 123-124.
1289
Cf. Tiller, Commentary, pp. 63-78.
1290
Ibíd., 76.
1291
Ibíd., 78.
1292
Carol A. Newsom piensa que el escritor del Libro de los sueños buscaba en el pasado un modelo para el futuro («The
Past as Revelation: History in Apocalyptic Literature»: Quarterly Review 4, nº 3 [1984] 40-53, esp. 43).
1293
John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Eerdmans, Grand
Rapids 21998, p. 70.
1294
Véase el cuadro correspondiente en Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 358. Comenta este autor: «Las líneas generales del relato
de Henoc sobre la historia de la humanidad y la mayor parte de sus detalles fueron extraídos de libros bíblicos narrativos: desde
el Génesis hasta 2 Reyes y, quizá, Esdras-Nehemías». Nickelsburg llama la atención sobre la tesis doctoral de Günter Reese,
«Die Geschichte Israels in der Auffassung des frühen Judemtums. Eine Untersuchung der Tiervision und der
Zehnwochenapokalypse des äthiopischen Henochbuches, der Geschichtsdarstellung der Assumptio Mosis und der des 4.
Esrabuches», Universidad de Heidelberg, 1967, pp. 21-47, quien muestra que «el autor depende de los textos bíblicos más que
de las tradiciones subyacentes a ellos» (1 Enoch 1, p. 358, n. 6).
1295
Véase al respecto Newsom, «Enoch 83–90», pp. 25-27; Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 359.
1296
A menos que se indique otra cosa, las traducciones de 1 Henoc proceden de George W. E. Nickelsburg y James C.
VanderKam, 1 Enoch: A New Translation, Fortress, Minneapolis 2004.
1297
En el Libro de los vigilantes, el abismo no es de agua, sino de fuego.
1298
Según traducción de Black (Book of Enoch, p. 30). Arthur Heath Jones traduce: «Toda la tierra será destruida» (Enoch
and the Fall of the Watchers [tesis doctoral], Vanderbilt University, 1989, p. 387). Para Nickelsburg (1 Enoch 1, p. 215), la
traducción es: «Toda la tierra perecerá».
1299
Respecto a la primera visión, escribe Collins: «Esta breve visión es un paradigma de castigo, un recordatorio de que el
mundo entero puede ser destruido. Implica la contingencia del mundo, la dependencia de su Hacedor. No tiene por qué referirse
a ninguna crisis en particular» (Apocalyptic Imagination, p. 68).
1300
Cf. Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 379; Tiller, Commentary, pp. 286-287, esp. 365.
1301
Cf. Newsom, «Enoch 83–90», pp. 12-16, 32.
1302
Black, Book of Enoch, p. 254.
1303
Los estudiosos reconocen desde hace mucho tiempo el uso por el Libro de los sueños de Ez 34 para desarrollar el
simbolismo del pastor y las ovejas y la identificación de las naciones con bestias voraces en el Apocalipsis de los animales.
Newsom apunta a otro paralelo con Éx 31, a la luz de las tres imágenes de la primera visión en el Libro de los sueños («Enoch
83–90», p. 9).
1304
El castigo de Dios contra ese otro gran opresor, Babilonia, también configura la visión de Henoc. La caída del cielo
recuerda no solo la de los vigilantes, sino también la ironía de Isaías sobre Babilonia, la «estrella de la mañana» e «hija de la
aurora» que ha caído del cielo (Is 14,12) y al fin cesa en su furia. El Señor rompió la vara de este opresor, que perseguía a los
pueblos de la tierra. La imagen de la «vara» o el «bastón» evoca la del rey como pastor, y por eso la alusión a este pasaje aquí
anticipa el castigo en el Apocalipsis de los animales a esos pastores (gobernantes angélicos o ángeles de determinadas
naciones) que igualmente oprimieron y persiguieron al pueblo de Dios excediéndose en las funciones que Dios les había
encomendado. El Sheol aguarda al gobernante caído (Is 14,9.11.16.20; cf. 1 Hen 83,4).
1305
En el Libro de los sueños, Henoc «anticipa» o configura el cumplimiento de esas promesas de 10,22 en su oración de
84,2-6. Bendice al Señor tres veces en tres versículos consecutivos (83,11–84,2) y se llama a sí mismo «siervo» del Señor en la
parte final de su oración (84,6).
1306
Adopto la traducción ofrecida por Nickelsburg en su comentario (1 Enoch 1, p. 348). Esta traducción tiene más en
cuenta el texto etiópico («todo», kwello, es singular, mientras que «visiones» es plural; cf. p. 349), elimina la dificultad de
identificar «todas las visiones» con «dos visiones» en el versículo subsiguiente (83,2) y forma un paralelo con la declaración
similar que figura en 83,10: «te mostraré todo».
1307
Me aparto ligeramente de la traducción de Nickelsburg para reflejar mejor la repetición literal. Cf. Black, Book of
Enoch, p. 71.
1308
Véase Wolf Leslau, Comparative Dictionary of Ge’ez (Classical Ethiopic): Ge’ez-English, English-Ge’ez, with an
Index of the Semitic Roots, Harrassowitz, Wiesbaden 1987, p. 613. Su campo semántico es comparable al de la voz hebrea
§GÔb, que puede indicar pertenencia a un grupo/gremio, como en 'y÷bÃn-§eb (Am 7,14).
1309
Según Nickelsburg, «al declarar que la escribió “para las generaciones de la eternidad”, Henoc da a la oración una
relevancia paralela a la de sus otros escritos (véase 82,2-3). Así el autor da a entender que la oración para sobrevivir al diluvio
será importante para los que vivan en los días últimos y quieran sobrevivir al juicio final (cf. 84,4)» (1 Enoch 1, pp. 350-351).
1310
Traducción de Black (Book of Enoch, p. 71).
1311
Cf. Jr 20,8 (raíz verbal qvz).
1312
Cf. 2 Re 5,11, donde Naamán esperaba que el profeta «se pondría de pie e invocaría el nombre del Señor» para interceder
por él. Levantarse y permanecer de pie como postura para orar parece traer su origen de la práctica en la sala de audiencia
real/legal (en analogía al modo como uno podría exponer a Dios, juez divino, su caso o súplica) y de la liturgia. Sin duda, ambas
se influyeron mutuamente. En Job 30,20.28, la esfera legal humana se funde con la petición a Dios. Sobre la práctica litúrgica,
véase Neh 9,5; 1 Cr 23,20; 2 Cr 20,9; Sal 135,2-3.
1313
Cf. Lam 2,19. Un ejemplo de instrucciones para la oración similares a las que Mahalalel da a Henoc se encuentra en Tob
6,18.
1314
Este tema aparece en los primeros capítulos del Libro de los vigilantes, que introducen todo el corpus de 1 Henoc. Allí,
como aquí, el reconocimiento del papel soberano de Dios como juez (1 Hen 1,9) está estrechamente vinculado a la
contemplación de la regular salida y puesta de las luminarias celestes (2,1) y el orden de todo lo que hay sobre la tierra (2,2–
5,3).
1315
Empleo «humanidad» en lugar de la expresión «hijos de la carne de hombre», que utiliza Nickelsburg.
1316
Nuevamente escribo «humanidad» donde Nickelsburg tiene «hijos de los hombres» y «hombres».
1317
Como en el idioma inglés la palabra sons se refiere exclusivamente a hijos varones, la autora ha preferido emplear aquí y
en otros lugares del libro donde Nickelsburg tiene sons, la voz children, que incluye también «hijas» (N. del T.).
1318
Cf. Jr 7,16; 11,14.
1319
Nickelsburg señala que «por mucha plegaria y petición que haya de los vigilantes en el futuro, las cosas nunca cambiarán
para ellos» (1 Henoc 1, p. 253).
1320
Dentro del mundo narrativo de 1 Henoc, esta primera visión y la intercesión de Henoc por la humanidad habrían ocurrido
antes de que se le pidiera a él interceder por los vigilantes caídos y antes de que se le encargase comunicarles su sentencia de
condena.
1321
Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 206. Este autor proporciona un cuadro para evidenciar las porciones paralelas de las plegarias
en p. 352.
1322
Véase ibíd., 208-210.
1323
Cf. Gn 18,25.
1324
Cf. Jos 7,19; Sal 29,1-2; 96,7-8; Is 42,12. Estos ejemplos revelan que glorificando a Dios se afirma su poder soberano y se
ponen de relieve sus papeles de juez, rey cósmico y guerrero.
1325
Hay algún debate respecto a si estos versículos son los «originales» del Libro de los sueños, pero, como apunta
Nickelsburg, resumen la visión, muestran la reacción de Henoc y conectan la primera y segunda visiones, dando «cierta unidad»
al Libro de los sueños en conjunto (1 Enoch 1, p. 448).
1326
Cf. ibíd., 448.
1327
Tiller los describe como «un grupo militante, favorable a la independencia de Judea y a la reforma religiosa dentro de ella,
pero con escaso éxito» (Commentary, p. 102). Su historia incluye la comunicación ardiente de sus ideas religiosas, «oposición
con uso de la fuerza a otros israelitas», «rebelión armada infructuosa» y «posterior adhesión a los macabeos» (p. 350).
1328
En el sueño, aves rapaces sacaron a picotazos los ojos a las ovejas. Cf. Nm 33,55: «Pero si no expulsáis delante de
vosotros a los habitantes del país, los que dejéis en él se convertirán en púas para vuestros ojos» (véase también Jos 23,13).
1329
Sobre el significado de la visión y la ceguera en el Apocalipsis de los animales, cf. Beate Ego, «Vergangenheit im
Horizont eschatologischer Hoffnung: Die Tiervision (1 Hen 85–90) als Beispiel apokalyptischer Geschichtskonzeption», en Eve-
Marie Becker (ed.), Die antike Historiographie und die Anfänge der christlichen Geschichtsschreibung, Walter de
Gruyter, Berlín 2005, pp. 171-195, esp. 178-180; James C. VanderKam, «Open and Closed Eyes in the Animal Apocalyse (1
Enoch 85–90)», en Hindy Najman y Judith Newman (eds.), The idea of Biblical Interpretation. Essays in Honor of James
L. Kugel, Brill, Leiden 2004, pp. 279-292; Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 379-381; Tiller, Commentary, pp. 292-293; Reese,
«Geschichte», pp. 34-36; Newsom, «Enoch 83–90», pp. 30-31.
1330
Contra la opinión de Tiller, Commentary, p. 292. Aunque Tiller no encuentra «nada que justifique» la idea de que «la vista
representa una sabiduría esotérica como la de Henoc», 1 Hen 1,2 y el Apocalipsis de los animales utilizan el lenguaje de ver
en su descripción de la experiencia visionaria de Henoc.
1331
James L. Crenschaw analiza este acertijo sumerio: «Quien entra allí tiene los ojos cerrados; quien sale de allí tiene los ojos
completamente abiertos. ¿Qué es “allí”?» La respuesta: «la casa de las tablillas [de escritura]», es decir, la escuela (Education
in Ancient Israel: Across the Deadening Silence, Doubleday, Nueva York 1998, pp. 116-120, 155).
1332
Para VanderKam, la vista en el Apocalipsis de los animales significa «debida relación» entre Israel y Dios («Open and
Closed Eyes», p. 280). Explica: «El autor emplea la expresión al comienzo o cerca del Sinaí, para expresar el acontecimiento
especial, la alianza, que tuvo lugar allí. [...] Israel encarna realmente el significado de su nombre revelado –el que ve a Dios–
cuando le obedece, cuando acepta su voluntad pactal revelada en el Sinaí y la cumple» (p. 292).
1333
Cf. Dt 3,21; 4,9.34; 6,22; 7,19; 10,21; 11,9; 29,1; 29,3. Para Tiller, el paralelo entre el momento en que las ovejas
comienzan a abrir sus ojos (89,28) y Éx 15,25b-26 determina el significado de la vista en el Libro de los sueños «como posesión
de la ley de Dios y obediencia a ella» (Commentary, p. 292). Ego conecta conciencia y obediencia: «Dabei ist “Sehend-
Werden” wohl als Ausdruck für Gotteserkenntnis, die auch die praktische Seite der Gebotserfüllung einschließt aufzufassen»
(«Vergangenheit», p. 180).
1334
También el Génesis y 2 Reyes ofrecen la imagen de abrir los ojos. Dentro del relato sobre Adán y Eva en el Edén, la vista
se equipara al conocimiento y la sabiduría (Gn 3,5.7). Allí la serpiente promete a los primeros seres humanos: «Se os abrirán los
ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal» (3,5; cf. 3,7). Para John Skinner, abrir los ojos denota, en este caso,
«una adquisición repentina de nuevos poderes de percepción mediante influjo sobrenatural» (A Critical and Exegetical
Commentary on Genesis, Charles Scribner’s Sons, Nueva York 1910, p. 75). También a Agar le fueron abiertos los ojos.
Después de habérsele aparecido un ángel que le ha revelado el futuro de su hijo, Agar llama a Dios «El-Ro’i», Dios de Visión, o
Dios de Ver (Gn 16,13). Más tarde, Dios mismo abre los ojos de Agar para que vea un pozo de agua, que significa la salvación
y vida de ella y de su hijo (21,19). En 2 Re 6,14-17, un rey ha enviado su ejército a capturar al renuente profeta Eliseo. Viendo
la ciudad donde él vive rodeada por las tropas del rey, el criado de Eliseo comunica su alarma al profeta. Este, por su parte,
ruega a Dios: «Abre sus ojos [los del criado] para que pueda ver» (2 Re 6,17, nrsv). Dios lo hace, y el criado ve ahora otro
ejército, el ejército de Dios, que tiene la montaña «llena de caballos y carros de fuego» (6,17). En este caso, la visión otorgada
por Dios significa la capacidad de ver las huestes del cielo preparadas para batallar en favor de los siervos escogidos del Señor.
Similarmente, el Apocalipsis de los animales abre los ojos a sus lectores para que vean cómo las fuerzas del cielo ayudarán a
resistir a los corderos en su lucha contra los ejércitos de Antíoco (1 Hen 90,14-15.18-19).
1335
La ceguera, o el pecado por falta de visión, incluida la apostasía, está conectada de varios modos con el Pentateuco.
Véase Lv 20,4; Dt 16,19; 28,65; 29,4.
1336
Cf. Sal 119,4-5.15.
1337
Cf. Is 53,6: «Hemos andado errantes como ovejas, cada uno buscando su propio camino». La imagen de las ovejas
errantes se encuentra también en Dt 22,1; Jr 50,17; cf. asimismo Mt 18,12; 1 Pe 2,25.
1338
David Suter, «Temples and the Temple in the Early Enoch Tradition: Memory, Vision, and Expectation», en Gabriele
Boccaccini y John J. Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden 2007, pp. 195-218, 217.
1339
Este pasaje refleja a su vez las palabras del vidente Balaán en Nm 24. El tercer oráculo de Balaán proporcionó un modelo
a los escritores del Libro de los vigilantes y del Apocalipsis de las semanas (Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 137-138). ¿Estaba
también en la mente del escritor del Libro de los sueños? En Nm 22, el Señor abrió los ojos al vidente Balaán (22,31) para que
viera a su ángel y conociera así la voluntad de Dios (22,34). Como resultado de su visión, Balaán solamente podía hablar las
palabras verdaderas que Dios ponía en su boca (22,35). Cuando sus ojos fueron abiertos, Balaán recibió, pues, un entendimiento
más profundo de la voluntad divina (cf. 24,1, donde Balaán ve que sus acciones agradan al Señor), así como un mandato y la
capacidad para pronunciar un auténtico discurso profético. Además, con los ojos abiertos, Balaán puede «ver» al ángel del
Señor con la espada desenvainada (22,31), así como «ver» y «contemplar» Israel (23,9; 24,2). Se define a sí mismo «el hombre
cuyo ojo es verdadero [o está “abierto”] [...], uno que escucha las palabras de Dios, que percibe la visión del Todopoderoso, que
cae pero con los ojos abiertos» (24,3-4, nrsv). En 24,15-16, Balaán repite este discurso, añadiendo entre las descripciones de su
oído y vista el detalle de que él es el que «obtiene conocimiento del Altísimo» (24,16, nips), específicamente una visión de la
victoria de Israel y la destrucción de sus enemigos en un futuro distante: «Lo que veo para ellos no existe todavía; lo que
contemplo no ocurrirá pronto» (24,17-19; cf. 1 Hen 1,3). La posterior utilización mesiánica de este pasaje es de sobra conocida.
1340
Aunque los tres verbos, ver, oír y entender, se refieren cada uno a un diferente modo de percepción, juntos denotan la
recepción total y perfecta de la revelación (como en Dt 29,4). A causa de esta relación estrecha, uno puede evocar otro
(metonimia) o cada uno puede representar el conjunto al que pertence (sinécdoque).
1341
La mayor parte de las apariciones de este verbo (sesenta) son perfectos en primera persona del tema G. Cuatro son
causativos, con el significado de «mostrar».
1342
Nickelsburg comenta que «los autores henóquicos unen explícitamente su soteriología a la posesión de un adecuado
conocimiento. Las acciones son sin duda importantes, pero solo es posible realizarlas de manera correcta si se dispone de una
información válida. Adquirir tal información es esencial para esta tradición sapiencial-apocalíptica» (1 Enoch 1, p. 50). Define
la apertura de ojos en 90,6 como un «despertar religioso, inducido por Dios, de la ceguera apóstata que ha caracterizado a Israel
desde el tiempo de Manasés» (p. 361). Los del grupo descrito como los «corderos» creen que «han recibido revelaciones sobre
la ley correcta a través del culto. Sus afirmaciones sobre revelación están ligadas a su experiencia visionaria, pero también
tienen sus raíces en la exposición docta de la tradición sagrada, que incluía el Pentateuco, los Profetas y el material henóquico»
(p. 362).
1343
Sobre el uso de los verbos qvz/qvc «clamar» para describir el discurso profético respecto a humanos, véase Jon 3,7 y
posiblemente Jr 20,8. El verbo empleado para el discurso profético de Elías a los israelitas en 1 Re 18 es simplemente rm',
«hablar». Con el verbo «gritar», más intensivo, el escritor (o traductor) conecta la profecía con un «gritar/clamar» (etiópico
ṣarḫa) de otros tipos de gritos designados con este verbo en el Libro de los sueños, incluidas plegarias de lamentación e
intercesión, llamadas al combate y gritos de auxilio.
1344
Nickelsburg percibe una estructura anular en estos versículos (1 Enoch 1, p. 384).
1345
Su vida estaba en peligro antes de la purga de los profetas de Baal, pero esa primera amenaza contra la vida de Elías es
resuelta en el Libro de los sueños con la primera noticia de que él «escapó con bien y no lo mataron». El peligro vuelve
después de gritar Elías contra las ovejas y, por tanto, después del episodio en el Carmelo.
1346
Tiller, Commentary, p. 352; Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 361. Para Newsom, estos profetas «prefiguran» el grupo descrito
en 90,6 («Enoch 83–90», p. 21).
1347
Samuel aparece también en el Libro de los sueños, pero sus acciones se limitan a observar la desobediencia de Saúl y
nombrar/ungir a su sucesor (89,44-46). No hay ningún sentido en que los corderos/carneros del capítulo 90 emulen las
actividades de Samuel en este libro, por lo que él no puede ser visto aquí como ejemplo.
1348
La raíz verbal etiópica sam‘a coincide sustancialmente en cuanto a significado con la raíz hebrea vmH, pero su tema G
puede significar también dar testimonio o atestiguar. El tema causativo que se encuentra en 89,18 tiene asimismo este sentido
(cf. Éx 23,1 y Prov 21,28). No hay versión aramea ni griega para los tres versículos en que aparece este verbo en el sentido
mencionado dentro del Libro de los sueños, por lo cual no podemos estar seguros del Vorlage.
1349
El verbo «atestiguar/dar testimonio» aparece también en el relato sobre la intercesión del escriba celestial por las ovejas:
«Atestiguó (wayesamme‘) en su presencia contra los pastores» (89,76). En este caso, el testimonio que se da es a Dios,
instándole a actuar y a establecer el escenario para el juicio final. El testimonio dado a/contra humanos sirve necesariamente a
fines diferentes.
1350
Newsom llama la atención sobre este énfasis y encuentra en el texto henóquico «una alusión a los ataques de judíos
piadosos a sus compatriotas apóstatas en los primeros días de la insurrección contra Antíoco» («Enoch 83–90», pp. 17-18).
1351
Existen lecturas variantes para 90,7: «los afligieron», en vez de «no los oyeron»; «y prevalecieron», en vez de
«excesivamente». Aunque estas variantes sugieren una persecución de los corderos por las ovejas, no está claro qué lectura es
original. Véanse notas en Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 389, y Tiller, Commentary, pp. 351-352.
1352
Tiller, Commentary, p. 115.
1353
Citando 1 Sm 2,1, Assefa opina que no necesariamente los cuernos connotan fuerza (L’Apocalypse des animaux, p.
317). Pero connotaciones militares están presentes incluso en el canto de Ana.
1354
Cf. el «gran cuerno» de Judas en 1 Mac 2,66: «Judas Macabeo es un guerrero poderoso desde su juventud; será vuestro
jefe en la lucha contra los paganos» (nrsv).
1355
Cf. Is 35,5; 42,6-7.
1356
Véase también el papel de Moisés tras el episodio del becerro de oro (89,34-35). El escritor del Libro de los sueños no
asimila a Judas a los reyes de la monarquía unida, que también son descritos como carneros. Su actividad se asemeja más a la
de Moisés, los jueces y los profetas del reino dividido. El escritor consideraba el período de la monarquía unida relativamente
libre de apostasía, mientras que no fue así en esos otros períodos, lo cual permitía una mejor analogía con la situación presente.
1357
Cf. 1 Mac 2,20-22.42-44.46.48.64.
1358
Sobre el grito de Judas como llamada y exhortación, cf. 2 Mac 8,1; 15,8-11. Para la reunión en torno a Judas, cf. 1 Mac
2,67-68.
1359
Los verbos qvz/qvc frecuentemente indican una llamada a las armas: qvc en Jue 7,23.24; 10,17; 12,1; 1 Sm 13,4; 2 Re
3,21; qvz en Jos 8,16; Jue 4,10.13; 6,34.35; 12.2; 18,22; 1 Sm 14,20.
1360
Como en 85,7 y 89,20, el silencio marca el cese de las lamentaciones y protestas. Véase también Tiller, Commentary, p.
357.
1361
El escritor reintroduce el tema de la intercesión en la descripción del ángel escriba que intercede y ruega en favor de las
ovejas (wayāstabaqqwe‘o ba’enti’ahomu wayese’’elo: 89,76). Henoc emplea los dos mismos verbos en su súplica de
intercesión que sigue a su visión del diluvio: «Te ruego y pido que hagas realidad mi súplica» (‘astabaqwe‘ wa’ese’’el kama
tāqem lita se’lateya: 84,5).
1362
El mismo verbo sa’ala y su cognado acusativo aparecen en la plegaria de Henoc: wa’ese’el kama tāqem lita se’lateya,
«te pido que hagas realidad mi súplica» (84,5).
1363
Hans Walter Wolff, «The Kerygma of the Deuteronomic Historical Work», en Walter Brueggemann y Hans Walter Wolff
(eds.), The Vitality of the Old Testament Traditions, John Knox, Atlanta 1975, pp. 83-100, esp. 87.
1364
Sobre el uso de este ciclo en el Apocalipsis de los animales, véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, p. 359. El público del Libro
de los sueños compartía con el público exílico de la historia deuteronomista la falta de soberanía nacional y de un rey legítimo,
más la carencia de culto en un templo que funcionase («debidamente»). También se consideraban a sí mismos «el resto de
Israel».
1365
Wolff, «Kerygma», pp. 91-92.
1366
Judith H. Newman, Praying by the Book: The Scripturation of Prayer in Second Temple Judaism, Scholars Press,
Atlanta 1999, p. 52. Newman nota también las referencias a esta oración en 1 Mac 7,37-38 y 2 Mac 2,8 (p. 52, n. 61).
1367
Nótese que la versión ofrecida por el Cronista de la oración de Salomón sigue muy de cerca la de 1 Reyes, aunque omita
las referencias al éxodo. Isaías también cuenta con la respuesta de Dios al grito: «Él tendrá piedad de ti cuando oiga tu grito; en
cuanto lo oyere te responderá» (Is 30,19 nab). Este versículo es consecuente con el mandato de esperar en el Señor, un pasaje
que desempeñó un papel importante en el concepto de la espera activa, propugnada por el escritor de Daniel. Igualmente
promete el Tercer Isaías que Dios salvará a los justos en situación de angustia: «Entonces clamarás, y te responderá el Señor;
gritarás pidiendo ayuda, y él dirá: “Aquí estoy”» (58,9, nab). También la oración de Neh 9 pone de relieve la importancia del
grito, en su descripción del período de los jueces (Neh 9,27).
1368
El clamor no está presente en el relato del Génesis sobre el diluvio, pero es un elemento importante en el Libro de los
vigilantes (véase 1 Hen 7,6; 8,4; 9,3), que culmina en la declaración del ángel a Dios: «Y ahora claman las almas de los que
llegaron a su fin, se quejan hasta las puertas del cielo, y asciende su gemido» (9,19).
1369
Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 379, 401, y Tiller, Commentary, pp. 286-287, 365.
1370
Sobre el clamar a Dios en busca de ayuda en combate, cf. 1 Cr 5,20; 2 Cr 13,14.18.
1371
Cf. Tiller, Commentary, p. 4; Newsom, «Enoch 83–90», p. 14.
1372
Sobre el uso en 1 Henoc del tema del guerrero divino, véase Randal Argall, 1 Enoch and Sirach: A Comparative
Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgment, Scholars Press, Atlanta 1995, pp.
167-184; Nickelsburg, 1 Enoch 1, pp. 43-44. Newsom hace la siguiente observación: «Los autores de la apocalíptica se
sirvieron abundantemente del material relativo al guerrero divino, pero tuvieron poco interés en presentarlo de una manera
determinada por la lógica interna de esa tradición» («Enoch 83–90», p. 37). Sobre sinergia, véase Patrick Miller, The Divine
Warrior in Early Israel, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1973. La sinergia también informa 2 Macabeos e
impregna el Rollo de la Guerra. En cambio, en 1 Macabeos, Dios es la «ayuda» de los Macabeos, a los que prepara y
fortalece (especialmente a Judas) para la victoria, aunque ni Dios ni sus ángeles participan directamente en la batalla. Véase
también Jue 4,14; 5,4-5.20; 6,12; 7,22.
1373
O bien, «ovejas salvajes» o «asnos salvajes». Véase Tiller, Commentary, p. 363.
1374
Tiller señala la similitud estructural (victoria debida a Dios, seguida de persecución del enemigo), pero no nota que ambas
cosas aparecen duplicadas en esta secuencia (Commentary, p. 365).
Conclusión
En un período de dominación, guerra y terror, los primeros apocalipsis judíos instaron a sus
lectores a mirar a través de fenómenos familiares, visibles, para percibir la providencial
ordenación establecida por Dios del espacio, el tiempo y la vida creada. Además de denunciar
la violencia y el engaño del imperio y sus colaboradores, los apocalipsis revelaron la
existencia de poderosos actores angélicos, semidivinos y divinos, activos en la experiencia e
historia humana y más allá de ella. La memoria compartida, la interpretación del pasado y del
presente y una nueva visión del cosmos configuraron la esperanza de un futuro transformado.
Los apocalipsis potenciaron una identidad y una alianza amenazadas y capacitaron a sus
lectores para la resistencia.
El gobierno helenístico en Judea dio pie a que allí surgiera la resistencia y se creara el
género literario de la apocalíptica. En 332 a. C., Alejandro Magno conquistó Judea junto con
buena parte del mundo entonces conocido. Después de su muerte, sus sucesores e imperios
lucharon entre sí por los territorios que él había conquistado. Entre 274 y 168 a. C., los
Tolomeos y los Seléucidas se enfrentaron en seis «guerras sirias» por el control de Judea y,
más en general, de la provincia de Celesiria y Fenicia, en la que Judea estaba integrada.
Durante esas luchas, el Libro de los vigilantes, el apocalipsis más temprano de «viaje
celeste» llegado hasta nosotros, cuestionó la hegemonía imperial y ofreció en lugar de ella una
epistemología y cosmología alternativas. Refundiendo mitos y temas de tradiciones nativas,
griegas y babilónicas, el Libro de los vigilantes criticó a los gobernantes helenísticos que se
aliaron con la administración imperial. El escriba justo Henoc transmitió conocimiento no
solo del cosmos y del pasado remoto, sino también del plan y la voluntad de Dios respecto al
futuro. Para los escritores apocalípticos de una generación posterior, esas tradiciones
henóquicas se convirtieron en una fuente autoritativa de revelación y de aliento para la
resistencia.
Los apocalipsis históricos Daniel, Apocalipsis de las semanas y Libro de los sueños
proporcionaron a un pueblo aterrorizado por esos traumas la visión de un futuro ordenado por
la justicia divina. Visiones proféticas del pasado, presente y futuro mostraron la transitoriedad
y finitud de los poderes temporales. Estos primeros apocalipsis históricos articularon un
contradiscurso de resistencia frente al discurso y proyecto del imperio. También imaginaron,
propugnaron y posibilitaron la acción resistente.
La primera parte (capítulo I) de nuestro libro proporcionó un marco teórico para estudiar
estos primeros apocalipsis judíos como literatura de resistencia, prestando atención a las
relaciones sociales y al contexto, incluidos los sistemas, estructuras y estrategias de
dominación y hegemonía. La dominación puede hacer referencia tanto a estructuras sociales e
ideológicas que crean y mantienen condiciones de subordinación como a formas de control
social directamente políticas y coercitivas, como la tortura, la ejecución, la esclavización, la
incautación de bienes, el acoso policial y la ocupación militar. La hegemonía tiene que ver con
formas de control no violentas ejercidas a través de instituciones culturales, sistemas
clientelares y prácticas estructuradas de la vida diaria. La hegemonía crea un mundo en el que
presenta como normativas y universales construcciones particulares y contingentes de la
realidad. Ordena, divide y asigna valor. Cuando consigue ser internalizada, esta cosmovisión
hegemónica constriñe imperceptiblemente el pensamiento, la conducta y la imaginación.
Aunque los términos «dominación» y «hegemonía» son propios del discurso moderno, no
del antiguo, proporcionan categorías descriptivas con las que analizar cuáles eran las
condiciones y los objetos de resistencia para los primeros apocalipsis judíos y su público.
Este resistía no solo a la dominación extranjera, sino también a las estructuras de colaboración
regional y local con los imperios. El discurso de los primeros apocalipsis aún existentes y las
acciones en ellos propugnadas pretendían limitar, cuestionar, rechazar y transformar esos
sistemas, estrategias y actos de dominación complejos, cambiantes y diversos, así como las
instituciones y cosmovisiones hegemónicas y las pretensiones de legitimar la limitación del
poder y el conocimiento a determinadas instituciones y personas. El lenguaje, los símbolos y
la visión de los apocalipsis facilitaron a los lectores los instrumentos y marcos para llevar el
pensamiento más allá de las construcciones hegemónicas de la realidad. Teologías que
proclamaban el poder y la providencia de Dios como Creador y restaurador de la vida y
garante de la justicia combatían el gobierno coercitivo de Antíoco IV y sus pretensiones
totalitarias respecto a sus súbditos judíos.
Anteriores estudios sobre la resistencia a los imperios helenísticos situaron los primeros
apocalipsis históricos judíos dentro de una literatura de resistencia originada en un área mayor
del Próximo Oriente helenístico. Con ello sugerían que los escritores de esa literatura se
sirvieron de temas conocidos de otras tradiciones próximo-orientales y grecorromanas.
Samuel Eddy identificó nuevos puntos en común entre la resistencia al gobierno helenístico en
Judea y en otras partes de Próximo Oriente antiguo, incluidas teologías sobre la realeza y el
papel de los cultos locales.
En años recientes, estudios sobre la resistencia en el mundo antiguo han tomado un giro
teológico. Las categorías de James C. Scott de argumento público y argumento oculto han
abierto el camino a análisis más matizados sobre dominación y formas de resistencia, antes
desestimadas o no bien entendidas. Pese a la popularidad y utilidad de esas categorías, los
escritores de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños buscaban algo
muy diferente de la resistencia fuera de escena que Scott identifica en sus análisis de los
argumentos ocultos. La dicotomía entre oculto y público puede acompañar una serie de
dualidades falsas: visible e invisible, espíritu y materia, mente y cuerpo, pensamiento y
acción, fe y praxis. Generadas por el sistema de dominación, esas dualidades sirven a las
finalidades del imperio. Los escritores apocalípticos estudiados en este libro rechazan esas
dualidades e insisten en que la interconexión de los mundos visible e invisible requiere
también la unión de pensamiento y acción, de fe y praxis. Su creencia en realidades no
percibidas –entre ellas la realeza divina, la mediación angélica y la resurrección futura– no
los lleva a negar el mundo visible y sus necesidades de pensamiento y acción, sino a una
negación de su ultimidad y, en consecuencia, a una confrontación y relación diferentes y
directas con las realidades vistas y no vistas.
La segunda parte (capítulos II-VI) examinó las condiciones del gobierno helenístico en
Judea, con especial atención al período de dominación seléucida. La historiografía moderna
ha descrito generalmente los tres primeros decenios de gobierno seléucida en términos casi
idílicos, con su transcurrir feliz interrumpido repentina e inexplicablemente por el decreto y la
persecución de Antíoco IV en 167 a. C. Un examen más de cerca deja ver múltiples tensiones y
divisiones en Judea desde el comienzo del gobierno seléucida. La quinta guerra siria causó
penurias en Judea, además de heridos, cautivos y muertos. A todo ello se sumaban la carga de
alimentar a los soldados y elefantes de Antíoco, más los daños en tierras y estructuras y,
probablemente, en el templo de Jerusalén. Por si eso fuera poco, después de la guerra
sobrevino la tensión económica ocasionada por los tributos y tasas, amén de las pérdidas de
tierra, los desplazamientos y la esclavización aumentada, como consecuencia de la ocupación
militar. La transición al gobierno seléucida trajo un rápido cambio político, división interna y
distribución desigual de bienes y privilegios.
En este período, el templo, los sacerdotes y las leyes sagradas mediaron entre los judíos y
su Dios. También desempeñaron un papel significativo en la relación entre los judíos y el
imperio que los tenía sometidos. Como lugares de gobierno, interacción, recuerdo e identidad,
el culto del templo y otras tradiciones vivas –orales, personificadas y escritas– formaban el
núcleo de las primeras teologías judías de resistencia.
Las circunstancias y los acontecimientos del mundo mediterráneo configuraron los de Judea,
como hemos visto en el capítulo III. Las indemnizaciones pagadas a Roma y las ambiciones de
expansión indujeron a los reyes seléucidas a identificar algunos templos provinciales como
fuentes de ingresos. Aunque a menudo desestimada por los historiadores como un episodio
menor, la incursión y fallida rapiña en el templo de Jerusalén por parte de Heliodoro, que se
narra en 2 Mac 3,4–4,1, cobra nueva importancia a la luz de la estela de Heliodoro, cuyas
inscripciones se han publicado recientemente. La estela recoge una serie de cartas (datadas en
178 a. C.) que Seleuco IV envió a Heliodoro y a otros funcionarios regionales y que
concernían a la supervisión de templos situados en Celesiria y Fenicia. Con su retórica de
piedad y protección real, esas misivas promovían un control económico más estricto mediante
una ideología de interdependencia. Leídas juntas, las fuentes antiguas revelan la creciente
injerencia de la administración imperial en la vida cultual, una evolución que exacerbó las
tensiones y divisiones en la comunidad judía. También revelan relación, reciprocidad y
negociación entre dirigentes judíos y funcionarios imperiales.
Una interacción y una negociación de tipo cultural tuvieron lugar junto con otras de tipo
político. Desde hace mucho tiempo, los historiadores vienen empleando la antinomia
«judaísmo frente a helenismo» para explicar la resistencia judía al Imperio seléucida. Pero
esa antinomia simplifica en exceso la situación, por más que apunte a una tensión real. Antíoco
IV llegó al poder en 175 a. C. Poco después, el oníada Jasón compró al rey el cargo de sumo
sacerdote y el privilegio de introducir en Jerusalén un gimnasio, un centro educativo para
jóvenes y la ciudadanía antioquena. Estas innovaciones vincularon el poder político judío con
formas culturales helenísticas que reconfiguraron en Judea las instituciones y la identidad civil
judía. Pero cuando los asmoneos se sublevaron contra la dominación seléucida ocho años
después, o cuando el mismo Jasón se rebeló en 169 o 168 a. C., no luchaban contra el
helenismo, ni el helenismo mató a los primeros mártires judíos. El judaísmo y el helenismo –
ambos siempre híbridos y porosos– no eran fuerzas opuestas. Ya he señalado que algunas
tradiciones helenísticas proporcionaron modelos y fuentes para la resistencia judía al gobierno
seléucida. Pero hacia 167 a. C., cuando el término «helenismo» empezó a ser asociado con un
poder que pretendía acabar con la identidad judía, los resistentes dieron un papel destacado a
otras fuentes de poder e identidad para el pueblo de Judea. Figuraban entre ellas tradiciones,
prácticas religiosas y formas culturales vistas como específicas o representativas del
judaísmo. Incluían también las revelaciones, los ángeles y a Dios. El helenismo no era el
principal objeto de resistencia, como la erradicación del judaísmo tampoco era la finalidad
principal del ataque de Antíoco IV a Judea. Esa operación constituía un medio de reconquista
con el que este monarca trataba de reconstituir su imperio. Entre los años 170 y 168 a. C.,
Antíoco IV luchó contra el Imperio tolemaico por el control de Celesiria y Fenicia en la sexta
guerra siria. Ya expliqué en el capítulo IV que durante ese período, o al final de la guerra, la
revuelta de Jasón dio a Antíoco la oportunidad de asegurar y consolidar su poder en esa
valiosa pero disputada región, con lo cual aumentó su estatura como creador, soberano y
modelo a imitar.
Un examen más de cerca de estos apocalipsis en la tercera parte (capítulos VII-X) subrayó
la relación entre visión, interpretación y praxis. Daniel llamó a sus lectores a una resistencia
abierta y no violenta al edicto de Antíoco, a las mentiras del imperio y al terror del gobierno
seléucida. Contra el imperio tenían que servirse del conocimiento. Los maestros que
constituyeron el primer público del libro debían conducir al pueblo a la sabiduría y rectitud
mediante la oración litúrgica, el ayuno, la penitencia y la predicación pública que diera
testimonio de la visión apocalíptica del pasado, presente y futuro ofrecida en el libro. La
narración se unió a la predicción para proporcionar modelos de esperanza, confianza y
fidelidad, incluida la disposición a dar la vida en tiempos de persecución. Nuevas
revelaciones facilitaron claves interpretativas para leer la Torá y los profetas y descubrir en
esos textos una pauta con la que vivir con arreglo a la alianza y en la seguridad de la
salvación. La interpretación angélica de Jeremías 25 y 29 subrayó la ordenación providencial
de tiempo, lugar y comunidad históricos. Los «maestros sabios» de Daniel identificaron su
propia misión con la del Siervo de Is 52,13–53,12. Para ellos, la revelación del poder divino
en la debilidad humana tuvo hondas consecuencias políticas.
Según la leyenda, Daniel llegó cautivo al lugar del destierro con los dirigentes de Judá.
Interpretó visiones y comunicó la palabra de Dios sobre su veredicto a los reyes de Babilonia.
También previó un futuro en el que imperio sucedería a imperio, lo cual acabaría conduciendo
al período de dominación seléucida. En ese futuro, Dios pondría fin a la era imperial,
reemplazando el gobierno de terror de Antíoco con el reinado justo y eterno de «uno como un
ser humano».
Los relatos sagrados hablaban de otro vidente, Henoc, que viajó al cielo en un pasado muy
remoto, antes de Daniel, antes de que los imperios gobernasen al pueblo de Dios y antes de la
fatídica bajada a la tierra de vigilantes (ángeles) que echaron a perder el orden y conocimiento
humanos. Las visiones cósmicas de Henoc revelaron dimensiones ocultas de cielo y tierra,
espacio y tiempo, perversión y justicia, y vida de Dios y vida de sus criaturas. En un tiempo
tan temprano como el de la aparición del Libro de los vigilantes, las visiones de Henoc
proporcionaron bases epistemológicas antiguas a la crítica de la violencia del Imperio y su
arrogancia respecto a la posesión de conocimiento y poder. El Apocalipsis de las semanas y
el Libro de los sueños fundamentaron en el discurso de Henoc no solo críticas, sino también
llamadas a la resistencia.
Por comparación con otros textos judíos de época temprana, los opúsculos henóquicos
primitivos presentan diversos rasgos distintivos, entre ellos cuestiones astronómicas, una
cosmología y una epistemología alternativas y un papel enaltecido de Henoc. A medida que
los estudiosos han ido prestando atención a esos rasgos distintivos y a la vitalidad de las
tradiciones henóquicas en el judaísmo primitivo, han surgido preguntas concernientes a la
relación entre el judaísmo «henóquico» y el «mosaico», o entre la autoridad de las tradiciones
henóquicas y las de la Torá mosaica. En el capítulo VIII ha quedado dicho que la autoridad
henóquica no compitió en principio con la mosaica, sino que la subsumió. Cuestionó las
afirmaciones hegemónicas del imperio y sus colaboradores. Su mapa del reino divino
contradijo la cosmología imperial. Reivindicaciones relativas a la prioridad de Henoc en el
tiempo, a su condición de justo y a su acceso a los misterios celestiales permitieron a los
escritores henóquicos trascender los límites de lo particular, local y terrestre para hacer valer
una autoridad universal frente a la ideología imperial.
Desde este punto de vista, el Apocalipsis de las semanas, examinado en el capítulo IX,
llamó a los justos a dar testimonio, a extirpar los cimientos de la violencia y la estructura de
engaño y a llevar espada en el tiempo del juicio. Daté este breve apocalipsis durante el
reinado de Antíoco IV Epífanes, en el año 167 a. C., después del edicto pero antes del
comienzo de la rebelión macabea. La visión estructura la historia de la humanidad con arreglo
a los ritmos sabáticos del tiempo creado y a una correspondencia tipológica entre pasado y
futuro, señalando simultáneamente una oposición entre verdad y rectitud, o el «orden de vida»,
por un lado, y falsedad y maldad por otro. La elección y el don del conocimiento y la
sabiduría con el que Dios favorecería a los justos capacitarían a estos para dar un testimonio
eficaz con el que transformar el orden actual, extirpando «los cimientos de la violencia y la
estructura de engaño», que incluían las dimensiones sociales, religiosas y epistemológicas de
dominación y hegemonía en la Judea seléucida. Los justos escogidos serían ejecutores de la
pena capital contra los malvados. El reinado anticipado de «el Grande» proporcionó el punto
de orientación y la medida de valor esenciales en medio de los intentos seléucidas de ordenar
la vida judía. La economía justa del reino futuro tendría su fundamento en el culto de Dios.
El Libro de los sueños presentó su visión con respecto a la resistencia en el relato en el que
Henoc refiere su reacción a sus sueños y las acciones de los corderos/carneros de ojos
abiertos. La descripción de la actividad de los corderos refleja la desarrollada por figuras del
pasado –como Moisés, Elías, y Josué– en la visión e invita a los lectores a emular a esos
líderes en sus llamadas a la obediencia, la acción militante y la súplica a Dios. El Libro de los
sueños, el único de los apocalipsis históricos llegados hasta nosotros que data del período
seléucida, propugna claramente la resistencia mediante la rebelión armada. Pero si difiere de
Daniel y el Apocalipsis de las semanas en este aspecto, comparte con ellos la insistencia en el
poder del conocimiento, en la obediencia y en culto adecuado, así como en una visión de la
resistencia hecha de predicación, que contrarreste la hegemonía imperial capacitando a otros
para ver.
Entre las numerosas cuestiones que quedan más allá del ámbito de este libro, propongo
cinco temas para su estudio en el futuro, abrigando la esperanza de que algunos de mis lectores
se ocupen de esa tarea. Los temas a los que me refiero son:
En los capítulos I y VIII señalé que los escritores henóquicos emplearon no solo tradiciones
autóctonas, sino también babilónicas, iranias y griegas que ellos hábilmente adaptaron a un
marco monoteísta de revelación. Los escritores de Daniel hicieron lo mismo. Su apropiación
de tradiciones no autóctonas refleja claramente la situación multicultural de los judíos en el
período posexílico. Al mismo tiempo, también representa una estrategia deliberada de
resistencia al imperio. Aunque no todos los casos de utilización de tradiciones ajenas son
subversivos, haríamos bien en prestar más atención a cómo funcionan esas adaptaciones en la
literatura apocalíptica temprana. Tomando prestados elementos de tradiciones de los diversos
imperios que gobernaron a su pueblo a lo largo de los siglos, los escritores apocalípticos
podían cuestionar y subvertir las ínfulas imperiales respecto al conocimiento y el poder.
Situando cuerpos de conocimiento y formas de revelación, tales como la astronomía
babilónica y la interpretación de sueños y visiones, dentro de la esfera de la sabiduría
revelada por Dios a sus fieles, nuestros escritores podían socavar las bases mismas de la
pretendida autoridad imperial. Similarmente, interpretaciones del dualismo tomadas del
discurso religioso persa podían ser mezcladas con tradiciones autóctonas de dualismo ético
para presentar a las fuerzas opresoras como opuestas al orden de vida y sujetas antes o
después al juicio divino. La atención sistemática a la apropiación y subversión de tradiciones
no autóctonas utilizadas conscientemente como medio de resistencia en la literatura
apocalíptica primitiva es una tarea que aguarda ser abordada y que complementaría la
atención prestada en el presente estudio al modo como los escritores de los primeros
apocalipsis judíos tomaron y reelaboraron tradiciones autóctonas en la labor de resistencia a
la dominación y persecución imperial.
En este libro he examinado algunos de los apocalipsis judíos más tempranos, con especial
atención a los tres apocalipsis históricos escritos en Judea durante el reinado de Antíoco IV
Epífanes. Jacob Licht y Adela Yarbro Collins han argumentado que una edición primitiva de
otro texto apocalíptico, el Testamento de Moisés, fue también escrita en respuesta a la
persecución de los judíos por Antíoco, y muchos estudiosos han aceptado sus argumentos1.
Aunque en mi tesis doctoral había un capítulo sobre el Testamento de Moisés, no lo incluí en
este libro por dos razones2. Primera: aunque no carecen de solidez los argumentos para una
primera edición del Testamento de Moisés durante la persecución de Antíoco, la data de la
obra permanece en discusión. Yo no quería basar las conclusiones de este estudio en una obra
que no podía ser datada con seguridad en el período del gobierno helenístico en Judea.
Segunda: en este libro me he centrado en el género apocalíptico como literatura de resistencia.
Aunque el Testamento de Moisés funciona también como literatura de ese tipo y tiene muchos
elementos apocalípticos, la mayor parte de los expertos coinciden en que no es propiamente un
apocalipsis, porque carece de un mediador angélico3. Es más bien un testamento, que
supuestamente contiene las últimas palabras de Moisés a su sucesor, Josué, antes abandonar la
vida terrena.
Estudios anteriores comparaban a veces los dos géneros, subrayando las dimensiones éticas
del género testamentario y minimizando las de la literatura apocalíptica6. Esta distinción ya no
se sostiene7. Entre otras cosas, el presente estudio ha puesto de relieve la presencia de
cuestiones éticas en algunos de los apocalipsis más tempranos. Un futuro estudio podría partir
del supuesto de que ambos géneros muestran un alto grado de interés en la ética, para luego
examinar similitudes y diferencias respecto a cómo y en qué contextos intenta conformar cada
clase de texto la ética de su público.
Por ejemplo, si bien los textos apocalípticos no se distinguen del Testamento de Moisés por
su enseñanza, este libro testamentario se diferencia en que centra su atención en cuestiones de
atribución e interpretación de la autoridad. En otros aspectos se asemeja a los apocalipsis
estudiados en este volumen. Como los apocalipsis, se opone a los horrores de la violencia
imperial con una visión profética que une pasado, presente y futuro. Presenta un programa para
una acción resistente efectiva y dirige la atención de los lectores hacia una poderosa figura
celestial que intervendrá para realizar el Reino de Dios en la tierra. Una gran figura humana
del pasado, en este caso Moisés, transmite la visión a su sucesor y al público del escritor.
Pero, a diferencia de los apocalipsis estudiados en este volumen, la revelación de Moisés no
tiene origen en un ángel revelador. La autoridad de la visión deriva del conocimiento que tiene
Moisés de la palabra y el propósito de Dios (TestMo 1,11-12), conocimiento que a su vez
parece conectado con el hecho de que Dios ideó e imaginó (excogitavit et invenit) a Moisés,
quien había sido «preparado desde el principio del mundo» para ser mediador de la alianza
(arbiter testamenti: 1,14). Aunque la declaración sobre la encumbrada categoría de Moisés
«desde el principio» no puede ser considerada paradigmática con respecto al género
testamentario, el énfasis en la mediación de Moisés y la ausencia de un mediador angélico nos
llevan a considerar los diferentes modos como los apocalipsis y los testamentos construyen la
autoridad.
Además, mientras que los estudios sobre la autoridad en la literatura testamentaria tienden a
destacar la autoridad moral derivada de la experiencia vital, en el Testamento de Moisés
encontramos que Moisés es mucho más que un ejemplo moral, aunque también es eso9. Es
mediador de la alianza (TestMo 1,14) e intercesor en favor del pueblo (11,10-11.14). También
media en cuanto al conocimiento del futuro. Si datamos una primera edición del Testamento de
Moisés en el período de la hegemonía seléucida en Judea, podríamos preguntarnos qué habría
significado para un escritor atribuir autoridad visionaria a la persona de Moisés y dramatizar
el paso del papel de mediador a Josué, su «sucesor para el pueblo y para el tabernáculo del
testimonio» (1,7), durante una persecución que prohibió la Torá e interrumpió el culto en el
templo de Jerusalén10. La atribución de autoridad y las formas de mediación descritas y
practicadas en el texto plantean también cuestiones relativas a la ubicación social del escritor
y a sus relaciones con otras personas, agrupaciones, instituciones y formas sociales en aquel
tiempo de crisis, así como a la valoración que hacía de ellas.
A lo largo de este libro he examinado los primeros apocalipsis judíos como literatura de
resistencia, con atención a las maneras en que las visiones funcionaban dentro de un marco
narrativo como discurso resistente y ofrecían a sus lectores programas para la resistencia. Con
vistas a entender el contexto y las circunstancias en que surgieron tales apocalipsis, y para
situarlos en un abanico de respuestas a esas circunstancias, en la segunda parte de este estudio
he utilizado abundantemente 1 y 2 Macabeos como fuentes históricas para el período del
gobierno seléucida en Judea. Pero lo que podría parecer demasiado obvio para merecer un
comentario es que, si bien 1 y 2 Macabeos contienen relatos de resistencia, no son literatura
de resistencia. ¿Cuál es, entonces, la función de los relatos de resistencia en estos antiguos
escritos históricos?
Tanto el libro primero como el segundo de los Macabeos representan los intereses y las
interpretaciones de sus escritores en una época posterior. Sus narraciones están influidas
necesariamente por los compromisos y estructuras de las instituciones que facilitaron su labor
historiográfica. Entre esas instituciones se podrían contar el Estado y el culto (al final
unificados bajo la jefatura de un sumo sacerdote/rey), así como la clase profesional de los
escribas y eruditos a la que pertenecían esos escritores. Los dos libros de los Macabeos se
han interpretado como propaganda, ya favorable a los asmoneos, ya al Estado judío, ya al
templo13. Para entender cómo funcionan los relatos de resistencia dentro de esos escritos hay
que prestar atención a los compromisos y estructuras que conforman las historias.
Michel de Certeau observa que los escritos históricos ocultan precisamente esas relaciones,
con la excusa de dejar «hablar a la “realidad” del pasado» que ellos representan14. Haciendo
eso desempeñan una función positiva: sirven de puente para las divisiones entre pasado y
presente, con el fin de borrar las divisiones dentro del presente, ofreciendo a sus lectores
puntos de referencia, símbolos y valores comunes y, lo que es más importante, una historia
común15. Esa historia –en este caso una historia (nacional) de lucha y triunfo, una historia de
resistencia– crea para los lectores un sentimiento de unidad y de identidad nacional, étnica y
religiosa compartida16. Tal identidad no es dada originaria o biológicamente, sino construida
mediante los relatos, los símbolos y la práctica17.
Lieven Boeve ha señalado que los símbolos y «sentimientos» apocalípticos, pese a ser
rechazados por los teólogos modernos como «demasiado mitológicos, demasiado peligrosos,
demasiado literales, demasiado especulativos y demasiado escapistas», encuentran aceptación
en la cultura popular25. Las visiones del final tienen muy buena taquilla, ya que proporcionan
un alivio temporal de las angustias colectivas en un confuso mundo cibernético que reivindica
todo y nada para la existencia humana26. La realidad es que el «sentimiento» atrae no solo a
incansables consumidores pertenecientes al mundo industrializado; la esperanza apocalíptica
prospera en el mundo entero. Por poner un solo ejemplo: cristianos de Sudán del Sur se
identifican con Sidrac, Misac y Abdénago arrojados al «horno de fuego ardiente»27. Cantan:
Los veinte años de guerra civil en Sudán del Sur causaron sufrimientos tremendos en su
población. Y en medio de aquellos horrores, las conversiones al cristianismo –un cristianismo
totalmente apocalíptico– aumentaron como nunca antes. En este libro he prestado atención a
los efectos del terror y el trauma en la Judea del siglo ii a. C., así como a los modos creativos
con los que los judíos respondieron a esa situación. El estudio del terror y del trauma es
inquietante, y espero no volver a tocar ese tema, al menos en un tiempo próximo. Por otro
lado, lo que he encontrado en mi investigación me ha convencido de que hoy vivimos en un
mundo más profundamente aterrorizado y traumatizado de lo que muchos nos atrevemos a
imaginar. Rummel estima que en el mundo entero, en el siglo xx, los gobiernos mataron a 262
millones de sus propios ciudadanos29. Ya he explicado que la literatura apocalíptica surgió
como literatura de resistencia a gobiernos violentos y que la esperanza apocalíptica cobró
forma en respuesta al terror y al trauma. Una tendencia reciente y necesaria en teología, como
en muchas otras disciplinas, es la atención al proceso globalizador. Una verdadera teología
global debe tomar en consideración el terror y el trauma global. Cuestión urgente es conocer
qué clase de recurso son o no los apocalipsis antiguos para esa teología.
Similarmente, David Tracy destaca el carácter político, público e histórico del discurso
apocalíptico (poniendo el foco principalmente en textos del NT), su atención a la realidad y su
capacidad para responder al sufrimiento humano. Propone como enmienda de la teología
sistemática cristiana «el desafío de la apocalíptica y el recuerdo de la explosiva
intensificación y negaciones necesitadas dentro de todos los otros géneros»37. La apocalíptica
se alza también
como un reto a todos los privilegiados a recordar la condición también privilegiada, en las Escrituras, de los oprimidos, los
pobres y los afligidos; como un reto a todos los vivientes a no olvidar la verdadera esperanza, revelada en esos textos, de un
futuro proveniente de Dios para todos los muertos; como un reto a cuantos tienen sabiduría y alimentan principios de orden a
recordar el patetismo del sufrimiento activo, imposible de transformar por ningún pensamiento tendente a ordenar el cosmos y
el espíritu; como un reto a cada uno a recordar todo38.
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