III.

ISRAEL, UN CASO INSÓLITO EN LA HISTORIA

42. Lo más "punzante" de los lamentos del alma trágica se explica, porque el sufrimiento del
hombre bajo la fatalidad (=el "destino fatal", "fatum", "hado", "moira" o "imarmene") tiene la
insoportable condición de carecer de sentido. Esto es lo más terrible que le puede suceder al
sufrimiento humano. La sinrazón, el sinsentido, son siempre intolerables para el hombre;
pero nunca tanto como cuando afectan al dolor, al sufrimiento. ¿Dónde reside su sinsentido?
En que la razón de la fuerza, no la fuerza de la razón, está en su origen y determina su
porqué: "Madre, los hombres han de soportar, incluso afligidos, lo que envían los dioses;
porque ellos son mucho más fuertes que nosotros" (Homero, H. a Demet. 147-148: respuesta
de Kalídice, a su madre Demetria). "El yugo de los dioses pesa sobre los hombres" (Sófocles,
Electra 696. A este sufrimiento, por lo demás, impuesto por la fuerza de los dioses, no se le
ve salida, decíamos en el tema anterior, pues el futuro propiamente hablando no existe.

43. El hombre de las culturas arcaicas no sufrió de esta manera. Aunque para él vivir fuera
doloroso, y lo hiciera según modelos extrahumanos (arquetípicos), sin embargo su
sufrimiento no se puede decir que estuviera desprovisto de sentido. Respondía, al menos, a
un "orden" no discutido. El dolor es insoportable mientras su causa permanece ignorada. En
cuanto el brujo, el chamán o el sacerdote "descubre" por qué los hijos o los animales mueren,
por qué se produce la sequía, o por qué la caza desaparece, etc., el sufrimiento comienza a
hacerse soportable: tiene una causa y un sentido; es incorporable a- e integrable en- un
sistema de pensamiento.

44. En un entorno como el que hemos descubierto en la lección anterior (y no olvidemos que
el mérito griego fue dar forma definitiva y en profundidad a los grandes sentimientos
humanos) se justifica algo que es común a todas las culturas antiguas: el terror historiae (=
terror a la historia). "Salir" fuera del tiempo (solución griega) o huir en él hacia atrás
(solución arcaica): esas son las alternativas.

45. Todo esto viene a ser una confirmación histórica y factual de macrodimensiones
culturales, de algo aún más profundo y más amplio. La nostalgia, nos dice la antropología, es
una estructura básica del ser humano. [Quasi-equivalentes filológico-culturales vienen a ser:
Añoranza (catalán)= Morriña (gallego)= Saudade (portugués)= Heimweh, Sehnsucht
(alemán)...].

¿Por qué? En la lontananza de la vida humana que es la infancia (e, incluso, la vida
intrauterina: en una palabra, el "pasado" tan amplio como se quiera) queda el recuerdo de un
"paraíso". [Existencia heterónoma, cómoda, irresponsable, casi parasitaria con alimento,
calor y vida recibidas sin el menor esfuerzo ni riesgo...]. Esa nostalgia no es ni consciente ni
inconsciente, no es sólo vivencia emocional, sino que figura en el centro mismo de la
existencia humana, constitutivamente integrada en el ser del hombre. Da lugar, además, al
anhelo de una primigenia seguridad. Todo justificaría, en principio, aquella añoranza y el
correspondiente movimiento de retroceso (=vuelta) a tales etapas.

Lo antropológico-individual, por consiguiente, y lo cultural-comunitario vendrían a

ser elementos que se reforzarían mutuamente.
46. Llegados a este punto, en un panorama o ante una situación de las cosas como hemos
descrito, tendríamos que corregir el título del presente tema. Porque hemos puesto "caso
insólito", lo que vale decir que "no es común", o que "no suele acontecer". Pero la realidad es
mucho más enérgica: se trata de un caso único.

En la tradición judía, y gracias a los profetas, que comienzan a interpretar los

acontecimientos que les son contemporáneos a la luz de una fe rigurosa, por primera vez se
valora la historia, se consigue superar la visión del ciclo, familiar a los griegos, y se descubre
un tiempo de sentido único. (Conviene subrayar lo difícilmente que este "descubrimiento" es
aceptado por la generalidad del pueblo, y el mérito, por lo mismo, de los profetas que
sostienen indómitamente esta fe). De la concepción que aseguraba a las cosas una eterna
repetición, se pasa a la idea de que los acontecimientos históricos tienen un valor en sí
mismos, en la medida en que son determinados por la voluntad de Dios. No de una divinidad
creadora de hazañas arquetípicas a las que se ve en absoluto abandono ligada la existencia de
los humanos, sino que tiene una personalidad que interviene sin cesar en la historia, que
revela su voluntad a través del acontecer.

47. Esto no quiere decir, ni mucho menos, que Israel no probase la dureza de la vida y la
dificultad de la lucha por la felicidad; pero esos acontecimientos dolorosos se transforman,
por ejemplo, en "teofanías negativas", en "días de ira" de Yahvé.

48. De esta forma, los hechos históricos se convierten en "situaciones" del hombre frente a
Dios, y, como tales, adquieren un valor religioso que hasta entonces nada ni nadie podía
asegurarles. Por eso se puede afirmar que los hebreos fueron los primeros en descubrir la
significación de la historia como epifanía de Dios. Y, consiguientemente, el valor y el sentido
de la historia.

49. Se ha representado el contraste entre estas dos maneras de pensar el tiempo (la griega y la
judía) diciendo que para la segunda sería como una línea recta y no un círculo. De esta forma
cabe el progreso y hay lugar para el futuro y lo nuevo. Por consiguiente es posible el
cumplimiento de un plan divino de liberación y salvación. O, lo que es lo mismo, el tiempo y
la historia pueden ser portadores de salvación.

50. La concepción de la salvación en el judaísmo es rigurosamente temporal. Tiene razón en

esto Cullmann cuando irónicamente se enfrenta a Bultmann diciendo que la espera del Reino
de Dios no puede en modo alguno reducirse a "una decisión que debe tomarse
constantemente", en cuyo caso la venida del Reino no sería ya un "acontecimeinto en el curso
de los tiempos". Desposeer al judeo-cristianismo de esta dimensión de temporalidad le parece
a Cullmann una cierta traición a algo bien genuina y originalmente bíblico.

51. El Nuevo Testamento no conoce sino la noción rectilínea: ayer, hoy, mañana. Le es
extraña, por consiguiente, toda interpretación filosófica que se separe de esto y se disuelva en
una metafísica. Precisamente por ser concebido como una línea recta, el tiempo ha podido
dotar al cristianismo del esquema de la historia de la salvación. Puede realizarse en él un plan
divino. Donde los griegos situaban la fatalidad, el judeo-cristianismo pondrá la providencia:
no el ciego fatalismo sino el velar de Dios sobre la humanidad. Para Cullmann es tan
importante este contraste entre helenismo y judeocristianismo, que se convierte en clave de la
ortodoxia. "Partir del pensamiento griego, dice, es abolir en su totalidad necesariamente la
historia de la revelación y de la salvación".
52. Digamos aquí, para "redondear" cuanto nos sugiere la escena del macedonio (ver n.29),
que ya sabemos cómo y en qué podía un judío ayudar a un griego. Efectivamente en el modo
judío de entender las cosas no hay lugar para la tragedia al estilo griego. Y ese judío (en el
caso de Pablo), además, convertido al cristianismo, tiene la clave de la única, fundamental,
posible alegría. Este tema de la felicidad, y el de su primer efecto psicológico, la alegría, son
de la más rancia solera cristiana. En el cristianismo primitivo (Padres Apostólicos), en efecto,
se enumera y se preceptúa la alegría antes aún que la misma caridad.

53. Ante el fuerte contraste que presentan los contenidos de los párrafos precedentes, es
perfectamente lógico que intentemos responder al porqué de esta singularidad tan notable del
pueblo judío. ¿Cómo consiguió Israel sustraerse a esa dirección más frecuente del anhelo que
va hacia atrás, hacia el pasado, con la serie de consecuencias que ello comporta? ¿Por qué esa
pasión por el futuro, tan característica de Israel?

54. La dimensión íntima del tiempo bíblico es la alianza. La idea de una alianza es la
contribución más original del pensamiento hebreo a la historia religiosa de la humanidad. La
alianza bíblica no es una protección, ni una simple elección: es una obra realizada en común
por quienes 'hacen alianza'. Llama al hombre a una acción contemporánea a la acción divina,
de forma que ambos, Dios y el hombre, quedan comprometidos en una actividad conjunta.
Coloca a los hombres en el tiempo de un Dios que los llama.

55. Pues bien; esta alianza está expresada mediante la imagen del amor conyugal: Yahvé es el
novio o el esposo, e Israel la novia o esposa. La lógica interna del simbolismo conyugal exige
que la unión actual tenga un mañana. Son los hijos quienes encarnan ese mañana, ellos
quienes prolongan el amor, testimoniando su realidad. Hay, pues, en la religión hebrea, un
principio de fecundidad que contrasta con la esterilidad del pensamiento religioso griego. El
tiempo griego, como dimensión metafísica, no puede engendrar nada, ni es fuente de
progreso alguno. Mientras que el tiempo hebreo se recrea por alumbramientos en continuos
porvenires imprevisibles. El tiempo judío no recomienza, como el griego, sino que engendra.

56. Todo esto, se nos dice, tiene una cierta lógica en la experiencia religiosa de un pueblo
nómada. Ese tipo de Dios no está vinculado a ningún lugar, sino que peregrina con los
nómadas, está siempre en camino. Así se siente la existencia como historia, de forma que ese
Dios conduce hacia un futuro que no es mera repetición del presente, sino que es la meta de
los sucesos que en él acontecen. La meta es lo que da sentido a la peregrinación y a sus
penalidades.

Pero es sumamente curioso y chocante que Israel, una vez abandonado el nomadismo
y convertido en pueblo sedentario en la tierra de Canaán, contradiciendo todas las leyes de la
ciencia de las religiones, y no sin dificultades, conservara el Dios de la promesa traído del
desierto. Y junto con Él, el modo de entender la existencia y el mundo correspondiente a esa
idea de Dios; poniendo en práctica cuantos esfuerzos fueron necesarios para integrar sus
nuevas experiencias en el nuevo país, a partir de aquella concepción de Dios. Así lograron
que por primera vez, se diera en este pueblo el gran cambio de no vincular la aparición o el
mostrarse de Dios a la santificación de un lugar o momento, sino que lo importante pasó a ser
la promulgación de palabras divinas de Promesa. Así lo verdaderamente decisivo será la
vinculación de esa comunicación al acontecer en su dimensión de futuro.

57. El Dios de Israel, pues, no se revela fundamentalmente en la naturaleza, sino en el

acontecer, en la historia. Por eso Israel, aunque al pasar a ser sedentario celebrará las fiestas
propias de los ciclos agrícolas (siembra, recolección, etc.), enseguida vinculará a estas
celebraciones un contenido netamente histórico: algo manifestador de la presencia de Dios en
su historia.

Así, en la época de la fiesta de Massot, al comienzo de la cosecha de la cebada, se

recordaba la salida de Egipto (Ex 23,15); en la época de la gran fiesta de otoño y de la
vendimia, se recordaba el tiempo del desierto y la vida en chozas o tiendas de ramaje (Lev
23,42 s.). Israel "historizó" (=llenó de contenido histórico) las fiestas que antaño habían sido
puramente agrarias. Jamás se concederá bastante importancia a estas modificaciones, que son
el fruto de una concepción absolutamente original del mundo y de la existencia. Israel se
sabía en dependencia, ante todo, no ya de fenómenos naturales periódicos, sino de
acontecimientos históricos precisos; así se expresaba una fe que, en esta época, aún no era
consciente de su originalidad total ni de su fuerza.

Podemos, por eso, y debemos decir que las confesiones de Israel sobre su Dios
Yahvé, son menos expresiones de fe que toma de conciencia de las relaciones entre Dios y su
pueblo, establecidas en la historia, en el acontecer. Muy pronto la fe de Israel se expresó en
sumarios que contenían momentos y acontecimientos de la historia de la salvación; de modo
especial en el credo (Dt 26,5-9) que todo israelita debía recitar al ofrecer sus primicias.

58. Un gran concepto, verdaderamente clave, de la religión de Israel es el de Promesa. Israel

es el Pueblo de la Promesa, y Abraham el padre del Pueblo de la Promesa. La Alianza
incluirá una serie de formulaciones en futuro, mediante las cuales Yahvé compromete su
actuación en el porvenir de aquel pueblo. Los judíos, oyentes de la Palabra y depositarios de
la Promesa, habrán de vivir tensos hacia el futuro, el tiempo de su posible cumplimiento.

59. La característica más importante de esta promesa, bajo la que vivió siempre Israel (y de
la que somos herederos los cristianos), es que ni queda incumplida ni resulta agotada. No
queda incumplida, porque Dios es -sobre todo-, fiel. Pero tampoco se agota, porque cada
realización es parcial, y, con el paso del tiempo se va abriendo a una nueva y más profunda
comprensión de su contenido, que rebasa con mucho lo expresado en una primera
formulación, y con lo que queda de nuevo proyectada a un cumplimiento mayor, a una
realidad superior. A esta característica de la Promesa hecha, corresponde, en la Palabra
recibida y creída, la de abrirse constantemente a nuevas reinterpretaciones. La
reinterpretación de la Promesa no es, pues, algo accidental o sobrevenido, sino que fue hecha
para ser reinterpretada.

60. De aquí que sea posible hacer como una synopsis del Antiguo Testamento a base de sus
más importantes elementos (hechos, temas, personajes, etc.), con los que construiríamos
como una gran estructura que, hasta cierto punto, se repite en sucesivos momentos de la
historia. Pensemos, por ejemplo, que entre la "tierra que mana leche y miel", prometida a
Abraham, y el objeto de nuestra esperanza cristiana definitiva, hay una gran diferencia de
contenido objetivo, el mismo tiempo que las palabras de la Escritura referidas a la primera
realidad son plenamente válidas y siguen en vigor para entender la segunda.

61. La razón profunda y última de ser de esta posibilidad de sucesivas interpretaciones de la

Palabra y sucesivos cumplimientos de la Promesa está en que lo que se intenta expresar en la
Palabra y lo que se ofrece y autodona en la realidad prometida es, en definitiva, Dios mismo,
que, evidentemente, es inefable (=no puede ser expresado en palabras) y excede con mucho
cualquier posible cumplimiento histórico.

62. Podemos leer en Lumen Gentium, 9: "Quiso el Señor santificar y salvar a los hombres no
individualmente y aislados entre sí, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y
le sirviera santamente. Eligió como pueblo suyo el pueblo de Israel, con quien estableció un
pacto, y a quien instruyó gradualmente manifestándosele a Sí mismo y a sus divinos
designios a través de la historia, y santificándolo para Sí". Es, dicho de forma muy
compendiada y breve, cuanto acabamos de decir.

63. "Pero todo esto -continúa el texto citado en el número inmediatamente precedente- lo
realizó como preparación y símbolo del nuevo pacto que había de efectuarse en Cristo, y de
la plena revelación que había de hacer por el mismo Verbo de Dios hecho carne". Más
adelante, en Lumen Gentium 48, se dice: "Así que la restauración prometida que esperamos,
ya comenzó en Cristo(...). La plenitud de los tiempos ha llegado, pues, hasta nosotros y la
renovación del mundo está irrevocablemente decretada y empieza a realizarse en cierto modo
en el siglo presente".

64. En Cristo vienen a concretarse todas las esperanzas del Antiguo Testamento. Él resume
en sí todos aquellos elementos (n.60) que decíamos anteriormente. La Promesa llega en él a
su cima porque en él se constituye el verdadero pueblo de Dios (I Pe 2,9-10), al que lleva a la
tierra prometida, ciudad futura y permanente (cf Heb 13,14); él sella un nuevo pacto con su
sangre (cf I Cor 11,25) e instaura el Reino de Dios que es su propio Reino. Adán, Isaac,
Abraham... etc., tantos y tantos personajes rememorados por los autores del Nuevo
Testamento, interesan sobre todo, además de por su específico peso histórico, en cuanto son
prefiguraciones de aquel "que había de venir"; interesan porque a su luz y bajo su perspectiva
se hace más inteligible el significado de Jesús de Nazareth.

65. El resumen de todo el Evangelio está en estas palabras: "Vino Jesús a Galilea predicando
el Evangelio de Dios y diciendo: 'Cumplido es el tiempo y el Reino de Dios está
cercano'"(Mc 1,14-15). No es original el decir que Dios reinará al final de los tiempos, pues
eso estaba presente en el judaísmo precedente y contemporáneo a Jesús. Lo realmente
chocante, lo llamativo y tremendo del anuncio de Jesús es que el tiempo se ha cumplido ya, y
el reino de Dios está cerca. (Recuérdese aquel solemne: "Hoy se cumple esta escritura",
pronunciado por Jesús en la sinagoga de Cafarnaún).

El Reino de Dios, por tanto, se hace presente en Jesús. Antes aún de que Jesús haga su
aparición pública, la enigmática figura del Bautista califica el momento histórico que está
viviendo Israel como el que precede a la era escatológica; propone a sus oyentes el tema del
nuevo éxodo: el pueblo repetirá en los últimos días el tránsito por el desierto hacia la tierra
prometida. Por eso actúa Juan en el desierto. Jesús es exorcista porque la presencia del Reino
implica la derrota de Satanás (Mc 3,22-27). Igualmente, por eso cura.

66. Muy importante es tener conciencia de la gratuidad de este Reino. No será implantado
por iniciativa humana alguna, sino por soberana acción de Dios. El hombre debe desear esa
venida y prepararse para ella: pero nada más.

67. Lo previo indispensable para que el Reino venga, el modo de prepararse, es mediante la
humildad y la sencillez. Sólo en ellas "se complace" el Señor, y esa complacencia equivale a
la presencia del Reino.
68. La actitud fundamental para acoger ese Reino es la conversión y la fe. El Reino de Dios
que se manifiesta en los dichos y acciones de Jesús obliga a tomar una decisión. Debe ser una
decisión radical (Lc 9,62), porque las medias tintas son condenadas (Mt 6,24; 6,19-21).

69. La ley fundamental y única de este nuevo orden es el amor. Este exige una actitud
dialéctica: apartarse, por la conversión, de la maldad del mundo y de los hombres, pero
volverse, por el amor, al mundo y a los hombres.

70. La palabra y la acción de Jesús coinciden también en asegurar y ofrecer al hombre la

salvación de Dios. En la predicación profética se combinan oráculos de castigo y de
consolación. En la literatura apocalíptica el grito que pide venganza contra el impío es tan
fuerte como el deseo sentimental de redención y gloria futura. Y lo mismo se encuentra entre
los austeros miembros de Qumram. Nada de esto se oye en Jesús: característica de su
predicación es el anuncio de la salvación incluyendo a los pecadores, y precisamente a ellos
(Mc 2,16; Lc 7,34; Mt 11,19; Lc 15,7.10.24.32; 18,10-14; 19,7; Mt 21,31). Cierto que Cristo
llama a una conversión, y en relación con ella podemos oír sus amenazas de juicio y
condenación; pero en primer lugar ofrece la misericordia de Dios a todos. La revelación del
amor de Dios por los pecadores es también señal del Reino escatológico.

71. Pero el Reino de Dios se consumará en el futuro. Muchas parábolas de los sinópticos
tienen carácter escatológico. Así las que exhortan a la vigilancia (por ej. Lc 12,35-38). Se
apela a una venida que consumará la historia; al desconocimiento del momento de esa
venida; a la exigencia, por lo mismo, de vigilancia.

72. Esta peculiaridad de la tensión escatológica, propia del mensaje de Jesús se debe poner de
manifiesto en la oración compuesta por él, por lo mismo que se trataba con ella de
caracterizar a este grupo en medio de otros muchos (cf. Lc 11,1). Efectivamente, de esa
oración el núcleo o centro es el gran deseo de la venida del Reino, y todo lo demás son
alusiones de diversa índole a ese gran acontecimiento. El Padrenuestro es, efectivamente, la
oración de Jesús.

73. En la escatología paulina se destacan una serie de afirmaciones, tanto sobre el 'ya' (cf.
rom. 3,26; II Cor 6,2; Rom 7,6; 16,26; Col 1,26...), como sobre el 'todavía no' (Col 3,1; Ef
1,14; 4,30; II Cor 4,4; Rom 8,23; Gal 1,4).

74. Todas las recomendaciones de San Pablo a sus fieles, ordenadas a intensificar la vivencia
de la propia vocación cristiana, tienen siempre sentido escatológico: el estar ya muertos y
haber resucitado con Cristo, viviendo ya su nueva vida, en virtud del Bautismo. Es la
"cristificación", obra del Espíritu. Para expresarla el Apóstol "inventa" unas extrañas palabras
impresionantes:

Compadecerser Corresucitarser Ser

concrucificadosconm conglorificadoscosen coplantadoscoherede
orirser tarsecorreinarhacerse roscoparticipesconco
consepultadosconviv conformes con rporales... ... ...
ir

Esta unión con Cristo, como vemos, tiene únicamente sentido escatológico, para San
Pablo. No la extiende a la vida mortal de Jesús, sino que comienza con su pasión.
75. La actitud del cristiano no debe ser de desprecio al mundo. Pero su empeño ha de ser
relativizado. El resultado es una situación 'violenta', 'tensa', que se expresa por medio de
paradojas (I Cor 7,29; cf II Cor 4,7ss; 6,4-10; 12,5-10).

76. Aquí concluimos esta primera área de nuestra materia, en la que se ha puesto de
manifiesto para nosotros algo fundamental: la marcha en que todo lo que llamamos
'escatológico' está inmerso hacia una meta, un fin, una consumación. (Para Israel, el pueblo al
que Dios se reveló, esa meta era el cumplimiento de la Promesa). Debemos hacernos cargo
ahora de qué supone vivir en una creencia tal.