Cristianismo y Verdad (Pampliega)

Javier Moreno Pampliega
CRISTIANISMO Y VERDAD
Una revisión
de la antigua polémica
entre Celso y orígenes
2
ΩΣ ΟΥΔΕΝ ΑΝΘΡΩΠΩ ΛΑΒΕΙΝ ΜΕΙΖΟΝ
ΟΥ ΧΑΡΙΣΑΣΘΑΙ ΘΕΩ ΣΕΜΝΟΤΕΡΟΝ
ΑΛΗΘΕΙΑΣ
(“Pues nada para el hombre es más grande de obtener

ni para la divinidad más digno de conceder
que la verdad”, Plutarco de Queronea, De Iside, I 351c)
3
4
ÍNDICE:
Introducción 8
Nota sobre abreviaturas 11
I. EL CONTEXTO DE LA POLÉMICA
1. Lo que sabemos de Celso y del Discurso verdadero 14

Fecha y lugar de composición 20
Reconstrucción e interpretaciones 24
Fuentes e influencia 32
Plan de la obra 43
2. El Imperio Romano entre los siglos II y III 47
3. Vida de Orígenes 69
Obras de Orígenes 88
Las controversias origenistas 97
4. Orígenes y su ambiente filosófico 108
5. La Iglesia de este tiempo 130
6. Historia del texto del Contra Celso 143
II. LA VERDAD DE LA FILOSOFÍA
7. Verdad y certeza en la filosofía antigua 164
8. El valor de la tradición 180

El “archaios logos” de Celso 181
Transmitir: dar y recibir 188
La tradición que instala prejuicios 192
Los mitos 199
El evemerismo 215
Coincidencia de tradiciones 220
Poesía y filosofía en Máximo de Tiro 222
9. Las exigencias de la razón 225

Examen 226
Objetividad 228
Rigor lógico 230
Los estoicos y la lógica 235
Comparación 249
Universalidad 256
5
10. La razón controvertida 266
Razón y fe 267
Galeno 276
Los seres racionales 286
¿Puede alcanzar a Dios? 291
¿Es autosuficiente? 298
11. El ámbito global de la vida humana 304

Preponderancia de la vida sobre la doctrina 305
Los mejores discursos para Máximo de Tiro 314
“Todo lo humano pende de la fe” 315
La doble opción del filósofo 321
La moralidad del pueblo 324
12. Los grados de la verdad 332

Verdad y certeza 335
La realidad de las cosas y la evidencia 339
La “representación comprehensiva” de los estoicos 346
La verdad histórica 353
El acercamiento a la verdad 363
La probabilidad 368
El terreno de la opinión 378
El error 385
El “Dios hipotético” 389
III. LA VERDAD DE LA RELIGIÓN
13. Verdad en la Biblia 394
14. Antropología de Orígenes y su doctrina del conocimiento 404

Espíritu, alma y cuerpo 405
“A imagen y semejanza” 411
Conocimiento “místico” y conocimiento de este mundo 422
15. La novedad de la verdad divina 446

La verdad del Logos encarnado 447
Para todos 466
Segura 474
Opuesta a las tinieblas del error 479
IV. EL “AMOR A LA VERDAD” COMO EXIGENCIA ÉTICA
16. Las condiciones del “amor a la verdad” 490

Imparcialidad 491
Humildad y apertura 494
Superación de los prejuicios 499
El “divorcio” de los académicos en Numenio de Apamea 510
6
17. El atenerse a lo “bien dicho” 524
18. Cuatro tesis finales

1. Tradición, razón y fe
se complementan en el conocimiento humano de la verdad. 532
2. Aunque no deban oponerse,
la ortopraxis es más importante que la ortodoxia. 541
3. El “amor a la verdad” ha de vencer al amor propio. 544
4. Más allá de Celso y de Orígenes,
urge superar hoy el “espíritu apologético”. 550
Bibliografía 555
Apéndices:
I. Argumento del Contra Celso 571
II. Vocabulario griego de términos lógicos y epistemológicos 590
III. Cuadro cronológico. Principales acontecimientos políticos,
filosóficos y eclesiásticos desde Marco Aurelio hasta Aureliano 598
7
INTRODUCCIÓN
A instancias del presbítero Ambrosio, escribió el teólogo Orígenes a mediados del

siglo III un tratado en ocho libros titulado Contra Celso. El tratado es una defensa del
cristianismo que pretende contestar punto por punto a los ataques del filósofo Celso, quien en el
siglo anterior había escrito a su vez una obra titulada Ἀληθὴς Λόγος (Discurso verdadero).
Celso juzgaba el cristianismo, de presencia creciente en aquella sociedad del Imperio Romano,
como un peligro para la misma. No conservamos directamente esta obra. Tan sólo se ha podido
reconstruir por la suma de las largas citas que de ella recoge Orígenes en su respuesta. El tratado
de Orígenes puede relacionarse con la corriente de literatura cristiana apologética, que en el siglo
II se había desarrollado para hacer frente a las incomprensiones y calumnias populares contra la
nueva fe. Pero, a diferencia de aquellos escritores de la centuria anterior (que sólo en un sentido
muy lato merecerían el apelativo de “teólogos”), Orígenes se inserta en una escuela, la de
Alejandría, que representa ya un esfuerzo sistemático de elaboración del cristianismo para
ponerlo a la altura de la cultura pagana. Orígenes es un verdadero “teólogo”, que como tal se
plantea incluso cuestiones de método, que compuso, además de sus abundantes comentarios
escriturísticos, un tratado Sobre los principios, la primera gran suma teológica del cristianismo. Y
por añadidura un “teólogo controvertido”, que provocó después de su muerte, en varias ocasiones
en los siglos siguientes, ácidas disputas sobre su ortodoxia (sobre temas tales como el de la
preexistencia de las almas o el de la apocatástasis). Estas disputas alcanzaron incluso a
disposiciones de Concilios, pudiendo hablarse de una “cuestión origenista”. Una particularidad
del Contra Celso es el hecho de haberse conservado íntegramente en el original griego, pues para
otras obras origenianas sólo disponemos de traducciones latinas. En esta monografía se estudia el
tratado Contra Celso desde el punto de vista transversal de un motivo ideológico concreto: el
concepto de ‘verdad’, tan importante en filosofía, en la antigua y en la contemporánea, y
relevante también para la comprensión del cristianismo y de las religiones en general.
El estudio de esta antigua polémica, de los siglos II y III, es un estímulo para replantear el
tema de las relaciones entre el cristianismo y la verdad. Es sabido que el cristianismo es una
religión que pretende, como otras y más aún que otras, identificarse con la verdad, no en el
sentido de que presuma agotar toda verdad, pero sí en cuanto sostiene ser depositario de una
verdad definitiva (llegada a los hombres por revelación trascendente), en la que habrán de
integrarse otras verdades humanas buscadas y descubiertas progresivamente. Desde el lado de la
filosofía se ha negado algunas veces esta verdad del cristianismo. Y desde algunas perspectivas
teológicas, arraigadas en el diálogo interreligioso de nuestros días, se han negado también o se
8
han rebajado sustancialmente esas pretensiones de centralidad. No hace falta insistir más para
evidenciar la actualidad del asunto. La polémica Celso-Orígenes, inserta en la literatura
apologética de la Antigüedad clásica, es traída a nuestra actualidad, y no precisamente por los
pelos, pues está rebosante de continuidades y de sugerencias. En este sentido hablo de una “re-
visión”, de volver a ver aquella disputa a la luz de los problemas presentes.
Tengo interés en aclarar que, en el presente trabajo, no juzgo las argumentaciones concretas
de ninguno de los dos contendientes ni me guío por la intención de defender a alguno de ellos
como más convincente. Únicamente busco identificar los conceptos epistemológicos que
aparecen en cada uno de los dos autores o que los dos comparten, poniendo dichos conceptos en
relación con la filosofía de la época y aplicándolos o discutiéndolos desde nuestro ámbito de
fundamentación del diálogo interreligioso y de reinterpretación de la religión en general.
Siendo filosófico el punto de vista de este libro, se parte de una concepción según la cual la
filosofía ha de tener en cuenta la religión, pudiendo ser interpelada por ella. A la vez, en una
suerte de fructífera dialéctica, se reconoce a la filosofía como instancia crítica de la religión. Así,
se analiza el concepto de verdad desde una perspectiva integral, desde el todo de la vida, de modo
que no se excluye de entrada la posible aportación de la religión, sino que, antes al contrario, se le
da una importancia de primer orden. En este contexto global de la vida y de la realidad social de
la religión, esta obra pretende ser una aproximación, en concreto, al fenómeno de la apologética.
Se ha estudiado ya abundantemente el tratado Contra Celso desde la perspectiva de las
relaciones entre “fe” y “razón”, en algunos casos para poner a Orígenes como ejemplo de un uso
de la razón dentro de la Iglesia, haciendo así frente a las acusaciones externas de irracionalismo,
y en muchos más casos (por parte de la derecha eclesial) para recriminar amargamente al propio
Orígenes el haber concedido demasiado juego a la razón alterando peligrosamente los genuinos
contenidos de la fe. Yo he incluido, por así decir, a un tercero en liza, la “tradición”, siendo éste
el asunto nuclear de la defensa de Celso. Y a los tres, “fe”, “razón” y “tradición”, los he
interpretado desde el “ámbito global de la vida humana”, una de las grandes insistencias de
Orígenes. He querido además considerar una serie lo más amplia posible de conceptos
epistemológicos bajo el esquema englobante de los ‘grados de certeza’, según el “leit motiv” del
‘acercamiento progresivo a la verdad’. Éste último concepto me ha servido para interpretar, por
contraste, la especificidad del tipo de ‘conocimiento’ que se da en el ámbito de la religión.
Pienso de todos modos que la mayor aportación del libro se encuentra en el último capítulo,
que no en vano se ha colocado en ese lugar. Me refiero al tema del “amor a la verdad”: actitud
ética básica que Orígenes reclama y que posee, a mi entender, un valor universal, de plena
actualidad pues. Esta actitud abraza los dos niveles de verdad que se han considerado: el de la
filosofía y el de la religión. Significa una radical apertura a la realidad, a la realidad como
estructura y a la realidad como acontecimiento.
9
Para el estudio del Contra Celso he seguido la traducción castellana de Daniel Ruiz Bueno
(B.A.C., Madrid, 1996), juntamente con la edición en cinco tomos, perteneciente a la colección
de obras de los Padres de la Iglesia Sources Chrétiennes, que contiene el texto crítico original y
la traducción francesa, todo ello obra de Marcel Borret (Cerf, Paris, 1967-1976). La obra de
Orígenes se compone de ocho libros y cada uno de ellos fue dividido hace tiempo en epígrafes.
Posee también un Prefacio con unos pocos epígrafes. Citaré el texto haciendo mención del libro
(en números romanos, del I al VIII) y añadiendo otro número arábigo, correspondiente al
epígrafe. En los pocos casos en que no coincide la numeración de los dos editores he colocado
la de Borret al lado, entre paréntesis.
10
NOTA SOBRE ABREVIATURAS
En el listado de abreviaturas que se explican a continuación, además de las que se refieren a términos
usuales (sobre todo en las notas a pie de página), aparecen otras que se refieren a los libros que son con más
frecuencia citados. En general, las ediciones que se citarán en el transcurso del texto, de obras antiguas o de
estudios más recientes, son las que aparecen recogidas, por orden alfabético de autor, en la Bibliografía. En
las notas a pie de página, se nombrarán dichas ediciones sin necesidad de poner todos los datos, que ya
aparecen en la Bibliografía. Ahora bien, si se trata de una fuente de las que se enumeran a continuación,
las que son con más frecuencia citadas, en tal caso se pondrá simplemente la abreviatura de la obra como
aquí se consigna, sin perjuicio de que en la Bibliografía aparezcan los datos completos de la edición o
ediciones que se han manejado.
act. actual, actualmente

art. artículo
cap. capítulo
cf. cónfer
cit. cita, citado
com. comentario
dir. director
ed. edición, editor
ep. epístola
fr. fragmento
ibíd. ibídem
intr. introducción
lit. literalmente
or. original
o.c. obra citada
p. página
parr. párrafo
pr. prefacio
ss. siguientes
trad. traducción, traductor
v. verbo
vol. volumen
RB “Contra Celso” (ed. de Daniel Ruiz Bueno)
Bo I, II, III, IV, V “Contre Celse” (ed. de Marcel Borret, en cinco tomos)
DPr “De Principiis” de Orígenes
PG Colección “Patrologia Graeca” de J. P. Migne
PL Colección “Patrologia Latina” de J. P. Migne
Apol “Apología” de San Justino
HE “Historia Eclesiástica” de Eusebio de Cesarea
Rep “República” de Platón
Leg “Leyes” de Platón
SVF “Stoicorum Veterum Fragmenta” de Joachim von Arnim
Ac Pr “Primeras cuestiones académicas” de Cicerón
Ac Post “Cuestiones académicas posteriores” de Cicerón
Ad Math “Contra los matemáticos” de Sexto Empírico
EP “Esbozos pirrónicos” de Sexto Empírico
Vidas “Vidas de filósofos ilustres” de Diógenes Laercio
Gn “Génesis”
Sal “Salmos”
Mt “Evangelio de Mateo”
Mc “Evangelio de Marcos”
Lc “Evangelio de Lucas”
Jn “Evangelio de Juan”
Hch “Hechos de los Apóstoles”
Rm “Epístola a los Romanos”
Co “Epístolas a los Corintios”
Ef “Epístola a los Efesios”
Col “Epístola a los Colosenses”
11
12
Primera Parte:
EL CONTEXTO DE LA
POLEMICA
13
1. LO QUE SABEMOS DE CELSO
Y DEL “DISCURSO VERDADERO”
Es tajante la sentencia de Daniel Ruiz Bueno, traductor y editor español del

tratado de Orígenes: “De Celso sólo sabemos el nombre y su odio feroz a Cristo, al
cristianismo y a los cristianos.”1 Pasando por alto la animosidad y la redundancia de este
juicio, es cierto que sabemos muy poco sobre Celso. El primer problema que, desde hace
ya bastante tiempo, se plantearon los investigadores fue el de la identidad de Celso:
¿quién fue?, ¿hay uno o son dos los Celsos de que nos hablan los testimonios literarios?,
¿cuáles fueron sus influencias pasivas? Hay que notar en primer lugar que se trata de un
nombre latino y común en la época. Parece justo empezar refiriendo el testimonio del
propio Orígenes al respecto.
1
Cf. RB, p. 9.
14
De Celso dice de pasada, en el Prefacio, que “está de muy atrás muerto” (Pr., 4). Más
adelante, ya en el Libro I: “… por tradición sabemos haber habido dos Celsos epicúreos:
el primero, bajo Nerón, y éste, que vivió bajo Adriano y más adelante” (I, 8) 2. En otras
nueve ocasiones a lo largo de la obra lo llama “epicúreo”. Ahora bien, otros dos autores
del siglo II nos proporcionan breves noticias sobre Celso:
- Galeno menciona haber dirigido una carta a “Celso el Epicúreo”, alguien
que había escrito varios libros contra la magia.
- Luciano de Samosata dedica su obra Alejandro o el falso profeta (en la que
aparece, por cierto, mencionado el cristianismo en conexión con el epicureismo) a
un tal Celso, que había estudiado ampliamente el tema de la magia en un informe,
“excelente y utilísima obra que debería imponer cordura a aquel que la abre”3.
Hasta aquí todos los datos serían armónicos. El problema surge cuando se constata,
a pesar de todas las declaraciones de Orígenes, que el epicureismo de Celso no aparece
por ninguna parte en sus argumentaciones, enmarcándose en principio sus ideas dentro
del platonismo medio. Esto ha llevado a Chadwick, traductor inglés del tratado, a
sostener que hay en realidad dos Celsos. Según esto, Orígenes habría inferido el
epicureismo de su oponente Celso por su conocimiento de la correspondencia del otro
Celso con Galeno, lo que significa que Orígenes mismo habría confundido la identidad de
su oponente. Así se explica que Orígenes vea a Celso como un epicúreo inconsistente con
su propia escuela (IV, 54), o que finge determinadas ideas, como la inmortalidad del
alma, para mejor acusar a los cristianos, pues si se mostrara realmente como epicúreo
2
No está de más recordar que en el siglo I, o antes (tal vez al comienzo de la época de Augusto), vivió el
famoso Aulio Cornelio Celso, llamado el “Hipócratres latino”. Aunque no era médico en sentido estricto,
escribió el tratado De re medica, que formaba parte de una enciclopedia más amplia. En cuanto al Celso de
los tiempos de Nerón que menciona Orígenes, se conocen varios personajes de este nombre y
pertenecientes aproximadamente a esa época: Apuleyo Celso, médico, Julio Celso, escritor militar, Mario
Celso, cónsul, Celso Alvinovano, poeta y secretario de Tiberio, etc. De ninguno he encontrado la noticia de
que fuera epicúreo.
3
Cf. Celsus: On the true doctrine: a discourse against the Christians, Traducción e introducción por R.
Joseph Hoffmann, Intr., pp. 30-33.
15
tendría que negar la inmortalidad del alma y la Providencia, con lo que su objeción
contra el cristianismo se vería desacreditada (I, 8). El caso es que, de otro lado, el mismo
Orígenes admite como hipótesis que haya dos Celsos en IV, 54 (como si hubiera llegado
a convencerse, en el transcurso de su minuciosa refutación, de que no podía ser realmente
epicúreo). Glöckner mantiene también la doble identidad: “Celso [el oponente de Orígenes]
es platónico en toda su actitud tanto física como metafísica, del mismo modo que en sus
especulaciones”. También admite este autor una influencia estoica sobre el Celso
refutado por Orígenes4. A la tesis de la doble identidad se adhieren igualmente Labriolle
y el propio Ruiz Bueno.
Theodor Keim, restaurador de la obra Alethes Logos en el siglo XIX, mantiene que se
trata de un solo Celso, el cual no era ciertamente un epicúreo de pura raza sino un
platónico ecléctico. Wilken explica que Orígenes le cuelga la etiqueta de epicúreo para
poder criticarlo más fácilmente, pues en aquel entonces el término “epicúreo” podía
tomarse en un sentido laxo (y ciertamente peyorativo) para designar a un ateo o a alguien
que desprecia la costumbre y religión social, aun sin tener relación con la escuela
filosófica propiamente epicúrea 5 . De este mismo modo Tertuliano llama “epicúreo” a
Marción. Aubé 6 y Bareille 7 defienden asimismo la identificación del oponente de
Orígenes con el amigo de Luciano. Conviene por otro lado tener en cuenta las similitudes
entre los dos, que abonarían la tesis de que no hay en realidad más que uno. Ambos son
ardientemente opuestos a la magia: el uno escribe tratados contra la misma y el otro
atribuye la magia a Jesús para desacreditarlo. Ambos censuran la obra de los charlatanes
o curanderos y desprecian la credulidad del pueblo al hacerles caso. Por la cronología no
4
M. O. Glöckner: “Die Gottes und Weltanschauung des Celsus” en Philologus, 82, 1926-27, pp. 329-
352.
5
Dice Wilken: “In Greco-Roman society, “Epicurean” was an epithet somewhat like “Communist” in the
United States” (p. 95).
6
R. Aubé, Histoire des persecutions de l’Église, Paris, 1878, p. 171.
7
Cf. Bareille, columna 2091.
16
hay motivos para dudar, pues el amigo de Luciano vivió bajo el emperador Cómodo
(180-192) y el oponente de Orígenes, según la apreciación de Keim, escribió
probablemente su obra durante las persecuciones en Lyon y en Vienne (en 177-178), que
siguieron al rescripto de Marco Aurelio. (En este punto de la cronología, habría que
corregir la opinión del propio Orígenes que suponía la composición de la obra Ἀληθὴς
Λόγος varias décadas antes.) Pero, en fin, admitiendo esta segunda tesis de la
personalidad idéntica, nos podemos preguntar por qué entonces las opiniones epicúreas
no se destacan en el Contra Celso. Se puede aducir lo siguiente:
- No hay que olvidar que Orígenes provee tan sólo un extracto de la obra de Celso.
- Cabe también que la obra de Celso haya sido escrita después de una conversión
desde el epicureismo. Orígenes sugiere esto en IV, 54 como una posibilidad entre
otras:
“… vamos a discutir esto brevemente, demostrando que, o no quiere hacer valer su

sentir epicúreo, o, como pudiera decirse, lo cambió posteriormente por otro mejor, o,
como pudiera también decirse, sólo fue homónimo del Celso epicúreo”.
- En otro lugar (I, 8) reconoce Orígenes que es “por otros escritos suyos” (de
Celso) por los que “se halla haber sido epicúreo”.
Pienso que habría que decantarse por motivos racionales (aquello de que “no hay que
multiplicar los entes sin necesidad”) por la tesis unitaria –permítaseme la humorada–. ¿Y
qué más podemos decir de Celso? Habría que referir las características de su personalidad
o de su pensamiento tal como se pueden deducir de su obra conservada. Celso parece ser,
como ya se ha dado a entender, un filósofo ecléctico 8 , un tipo de diletante en varias
escuelas de pensamiento, incluyendo el platonismo medio (que entonces era el aire
8
Veremos más adelante que esta extendida idea es negada por Carl Andresen, quien afirmará que Celso
es un filósofo original y consecuente…
17
intelectual que se respiraba) y el estoicismo, y un estudioso de lo que hoy llamaríamos la
historia de las religiones y la etnología (costumbres de los diferentes pueblos) . Celso no
hace caso de la supuesta inmoralidad de los cristianos (de las leyendas populares sobre
las prácticas ocultas y vergonzosas de ellos), lo cual indica, para Hoffmann9, que no cree
tales noticias o que prefiere dedicarse a un más alto nivel de discusión. Una paradoja
encontramos en su actitud hacia el cristianismo: lo desprecia y lo teme a la vez. Lo
desprecia por cuanto no se cansa de mostrar el bajo nivel cultural de sus seguidores e
incluso de los que son tenidos como dirigentes. Pero en el fondo lo teme porque se da
cuenta de la fuerza que tiene. Tertuliano, por las mismas fechas, dejándose llevar por un
cierto triunfalismo, anuncia en su Apologeticum: “Somos de ayer y ya llenamos el orbe y
todo lo vuestro: las ciudades, las islas, las alturas [guarniciones], los municipios, los
conciliábulos, los mismos campamentos, las tribus, las decurias, la corte, el senado, el
foro. ¡Os hemos dejado a vosotros solamente los templos!”10. La misma extensión del
ensayo de Celso demuestra la seriedad con que se toma la nueva religión. Y habla
explícitamente de “la fuerza que parecen tener los cristianos”, aunque la atribuye a
“ciertos nombres de démones y fórmulas de encantamiento” (I, 6). Piensa sinceramente
que son un peligro para la sociedad y para el Estado.
Pero, ¿qué pretende realmente Celso con su obra? ¿La conciliación con el
cristianismo o su exterminio? Cabe pensar que su intención se dirigiera hacia la
integración del cristianismo en la cultura común y en el Estado. No sería esto extraño,
pues en filosofía practicaba él un eclecticismo, lo mismo que la mayor parte de sus
contemporáneos. En el terreno político-religioso era usual el sincretismo, que permitía la
coexistencia pacífica de múltiples divinidades, salvando siempre el culto al emperador
como mínimo aglutinante social. El final del Ἀληθὴς Λόγος parece abonar esta visión,
9
Cf. R. Joseph Hoffmann, “General Introduction”, p. 30, en Celsus: On the true doctrine…
10
Cf. Tertuliano: El apologético, 37, 4, p.144.
18
pues se hace allí un llamamiento a los cristianos a colaborar con el emperador, a aceptar
cargos públicos, etc. Por eso ha considerado algún historiador a Celso como un espíritu
de conciliación y de paz. Pero quien no sea tan irenista y generoso en sus juicios dirá que
Celso está haciendo en realidad un interpelación al poder romano para que dirija una
persecución de exterminio, pues también invita a los cristianos, si no quieren adaptarse, a
que se marchen “de aquí en masa, sin dejar semilla, a fin de que la tierra quede
totalmente limpia de semejante casta” (VIII, 55). En el transcurso de toda la obra
desacredita de hecho a los cristianos utilizando la calumnia, lo que, por supuesto,
Orígenes no deja de denunciar. En Celso se muestra indudablemente lo que Ruiz Bueno
llama “el orgullo herido de un intelectual antiguo”. Esta herida sería el resultado de ver el
crecimiento de un grupo de desharrapados que presumen, con su fe, de ser más sabios
que los considerados más sabios de los gloriosos siglos precedentes. “Esto tenía que
soliviantar tremendamente a aquella aristocracia intelectual, cuyo desprecio por el vulgo,
por los ‘polloí’, de Platón acá, no conocía límites.”11 Se hace preciso decir en este punto
que Orígenes ofrece muestras abundantísimas de participar de esa misma mentalidad,
distinguiendo siempre entre los ignorantes, de los que reconoce haber en la Iglesia
muchos, y los inteligentes. Pero con una salvedad importante: Orígenes sabe muy bien
que, dentro de la Iglesia, el creyente de fe sencilla no solamente es llamado a superar su
propia ignorancia adquiriendo una profundidad mayor en la comprensión del misterio,
sino que puede estar ya más cerca de Dios, por la pureza moral de su vida, que el
orgulloso intelectual. Desde luego, en una simple lectura del tratado de Orígenes llama ya
la atención ese presupuesto no discutido por ninguno de los oponentes de la separación de
los hombres en una minoría cultivada y una mayoría ruda. Ahora bien, sobre este
presupuesto común se nota también la diferencia que va entre ser cristiano y no serlo.
11
Cf. RB, “Introducción”, p. 15.
19
San Justino, el apologista cristiano del siglo II, había tratado de introducir una cuña
entre la religión y la filosofía paganas, para hacer causa común de esta última con el
cristianismo (mediante su teoría del Λόγος σπερματικός) y oponerse así, con más
credibilidad, a la religión pagana. Celso, independientemente de que conociera o no la
obra de Justino –después se discutirá esto–, piensa en todo caso de un modo muy
diferente. No aceptaría la posibilidad de separar una y otra. Antes bien, para él una y otra
son “partes integrales de una simple e indisoluble tradición”12. Desde esta perspectiva –la
de que Celso defiende la cultura pagana como un todo– se puede entender algo de la
opinión del filólogo Wilamowitz-Moellendorff, quien asegura que Celso supera a su
oponente en “auténtica piedad”13. Veamos ahora, más específicamente, algunos temas de
los que se han considerado en el estudio de la obra de Celso.
FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIÓN
Los investigadores del Ἀληθὴς Λόγος se han planteado, entre otras, la cuestión de
la fecha de su composición. Para ello, han procurado buscar alusiones a alguna situación
histórica conocida por otro lado que permita fijar una fecha cuando menos probable.
Celso conoce la existencia de numerosas sectas separadas de la Gran Iglesia. En V, 62 se
hace mención, entre otros, de los “marcelianos, que vienen de una tal Marcelina” y de los
“marcionitas, que tienen por cabeza a Marción”. Ahora bien, Marción enseñó en Roma en
la época de Antonino Pío y Marcelina (discípula de Carpócrates, uno de los principales
jefes gnósticos alejandrinos) estuvo también en Roma durante el pontificado de Aniceto

12
Cf. Henry Chadwick (1990), p. 30.
13
Cf. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf: “Die erste antichristliche Polemik, die ein Platoniker Celsus
in schlichter Form und versönlichem Sinne schrieb (…), war diesen Angriffen der Verteidigung in jeder
Hinsicht überlegen, am meisten an echter Frömmigkeit ” (p. 267).
20
(154-165)14. En V, 54 da muestras de conocer a Apeles, el discípulo más importante de
Marción. Apeles estuvo en Roma con Marción a mediados del siglo II, marchó más tarde
a Alejandría y después volvió a Roma. Todos estos datos nos inclinarían a pensar en el
comienzo del siglo III. Por otro lado dice Orígenes que Celso “está de muy atrás muerto”
(Pr., 4) y, además, confiesa no conocer algunos de los grupos que Celso nombra (V,
62.64), lo que indicaría más bien que estarían desaparecidos desde hacía tiempo.
Combinando los dos extremos, tendríamos la segunda mitad del siglo II como una
primera y amplia delimitación temporal del tratado.
Un segundo aspecto a tener en cuenta es la situación de los cristianos que en el
escrito se trasluce. Éstos, juntamente con los judíos, han sido abandonados por su Dios,
impotente para cumplir sus promesas (VIII, 69). Dice Celso que al Dios de los cristianos
lo torturaron y crucificaron y a los autores de esos hechos no les pasó nada, ni desde
entonces a hoy ha ocurrido nada. Su Dios no se venga y ellos todavía están dispuestos a
morir por él (VIII, 41.39, II, 45). Celso quiere impresionar al lector al presentarle esta
diversa suerte del pueblo pagano que triunfa y del pueblo cristiano que es acosado y tiene
que esconderse. Desde hace mucho tiempo se vio en esta caracterización de los
cristianos la alusión a una persecución general y triunfante. Algunos críticos recientes,
como Chadwick15, se mantienen en esta misma línea. Podría tratarse de las masacres de
Lyon y de Vienne en 177 o de otras, contemporáneas, en Asia Menor16.
Otro elemento a tener en cuenta para datar el libro es la coyuntura política, en la
medida en que ésta sea reconocible. Es en el último de los libros del tratado donde la
cuestión política se trata preferentemente. En VIII, 71 se habla de “los que hoy gobiernan
sobre nosotros (οἱ νῦν βασιλεύοντες ἡμῶν)” para expresar una hipótesis de lo que
14
También en V, 62 se menciona a unos “harpocracianos”. Celso parece confundir a Harpócrates, dios
egipcio, con Carpócrates, gnóstico egipcio maestro de Marcelina.
15
Cf. Henry Chadwick: Origen: Contra Celsum, Introduction, pp. XXVI y XXVIII.
16
Sugiere Serafín Bodelón que la “mecánica ideológica” que aparece en el Contra Celso “pudo ser el
desencadenante de la violencia anticristiana del siglo III” (p. 16).
21
sucedería con los emperadores si hicieran caso a los cristianos… ¿Cómo hay que
entender ese plural? Si se refiere a una pluralidad actual de soberanos nos remitiría a los
dos periodos del reinado de Marco Aurelio en que éste se asoció con alguien en el título
imperial: entre 161 y 169 con Vero, y entre 176 y 180 con Cómodo. Pero puede ser
también, simplemente, una indicación vaga y general para designar lo que nosotros
llamamos ‘gobierno’. Algunas palabras o expresiones del contexto abonan la primera
hipótesis y otras la segunda 17 … Celso nos evoca una situación política de amenaza
interior y exterior. Su llamamiento final a los cristianos para que sirvan al emperador,
ayudándolo con las armas si es preciso, se explica mejor en un periodo de conmoción.
Esto no conviene al reinado de Antonino Pío y sí a los dos periodos que acabamos de
nombrar. En el primero el Imperio corrió peligros extremos: guerra con los partos, con
los marcomanos, sublevación de los bretones, invasión de los catos. El segundo periodo
de correinado conoció un breve respiro por lo que a la actividad bélica se refiere: desde el
otoño de 176, cuando Marco Aurelio regresó a Roma y se celebró su triunfo, a la
primavera de 178, cuando se reanudó la guerra. El año 177 se empleó en los preparativos,
procurando las autoridades movilizar todas las fuerzas. En ese contexto pudieron
acrecentarse las sospechas habituales contra los cristianos: de ahí las persecuciones
locales contra ellos. Celso pensó probablemente que, en esa situación de seria
preocupación, más valía persuadir para aunar fuerzas que amenazar o castigar. De ahí que
su libro termine con una exhortación positiva… Por todo esto, diversos estudiosos de la
obra de Celso concluyen en fijar conjeturalmente la fecha de composición del Ἀληθὴς
Λόγος entre 176 y 180.
También se ha intentado dilucidar el lugar de composición del libro, que sería aquél
donde habitualmente vivía el autor. Dos ciudades candidatas se han definido: Roma y
17
Cf. Bo V, “Introduction Générale”, pp. 125-127.
22
Alejandría. A favor de Roma hablan los fragmentos del libro VIII en que Celso hace su
apología del poder de los emperadores y su exhortación a los cristianos a colaborar con
ellos. Se ha dicho además que el sentimiento religioso de Celso conviene más a un
romano: por su rechazo de un descenso de Dios o de un Hijo de Dios, mientras que la
mitología griega transige con tales devaneos de los dioses; o por su concepción de un
Dios más cercano al sobrio naturalismo panteísta de la tradición romana que al impúdico
antropomorfismo griego. Dios se manifiesta para Celso en los fenómenos de la naturaleza
y en las divinidades inferiores que los presiden y administran: esto es una concepción
semejante a la de los “numina” de la religión romana. Celso, por otro lado, remite con
frecuencia a los “griegos” o conjuntamente a los “griegos” y a los “bárbaros” de un
modo que da la impresión de no pertenecer a ninguna de esas dos colectividades. Además,
el judío al que pone en escena como interlocutor de Cristo recuerda más a los judíos
educados de Roma, conciliadores con la cultura pagana, que a los de Oriente, más
segregados o tal vez autosegregados del cuerpo social. Efectivamente, el judío de Celso
conoce los mitos (I, 37; II, 55) y a los autores paganos (II, 34-36)… Estos argumentos no
son del todo convincentes y también se pueden proponer indicios a favor de la otra
ciudad en liza. A favor de que vivía en Oriente se puede aducir el conocimiento que tiene
Celso de las cosas de Palestina y de Fenicia. Más en concreto, abona la tesis alejandrina
el conocimiento que posee de Egipto: nombre atribuido allí al Dios supremo, culto,
demonología, quizás la noción judeo-helenística del Logos (II, 30). Este argumento se
puede relativizar al comprender que los datos que presenta Celso eran lugares comunes
literarios y, como dice Borret, “Celso sabía leer”18. Además, también pudo viajar, como
hizo su presunto amigo Luciano y escribir a partir de sus recuerdos… Orígenes recrimina
a Celso su confusión en torno a las sectas y a la ortodoxia cristiana. En las dos grandes
18
Cf. Ibíd. , p. 140.
23
ciudades había un florecimiento de sectas. Pero en Roma la comunidad cristiana se
distinguía mejor de las herejías y, desde este lado, sería más comprensible la confusión de
Celso si viviera en Alejandría19. Dejamos la cuestión abierta…
RECONSTRUCCIÓN E INTERPRETACIONES
El escrito de Celso ha sido objeto, desde el siglo XIX, de diversos estudios que han
buscado una precisa identificación o reconstrucción del mismo dentro de la obra de
Orígenes, que sería su fuente, además de preocuparse por su correcta interpretación, lo
que ha provocado las previsibles diferencias de criterio y de visión de unos autores con
otros, máxime teniendo en cuenta lo polémico de ambos tratados, el de Celso y el de
Orígenes y lo sensible del tema, que, hoy como ayer, sigue apasionando a los espíritus.
Un primer y sólido estudio, que de alguna manera marcó el camino para los posteriores,
fue el de Theodor Keim: Celsus’ Wahres Wort (Älteste Streitschrift antiker
Weltanschauung gegen das Christentum vom Jahre 178 n. Chr.), Zürich, 1873. Esta obra
es una verdadera suma de cuestiones celsianas en las que será seguido, corregido o
contradicho por los posteriores. Reconstruye el texto, identificando algunas lagunas y
otros defectos en la transcripción de Orígenes, y da de él una traducción seguida. El
optimismo de Keim en cuanto a la reconstrucción fue contestado pronto por un autor
francés, É. Pélagaud: Un conservateur au second siècle: étude sur Celse et la première
escarmouche entre la Philosophie et le Christianisme naissant, Lyon, 1878. Pélagaud
19
Ésta es la opinión de Chadwick. Pélagaud sostiene, en cambio, que el ignorante era Orígenes y que
Celso, viviendo en Roma, era el más enterado sobre el tema de las sectas. Orígenes, ciertamente, confiesa
no conocer alguna de las que Celso nombra, aunque eso podría explicarse, como ya se dijo antes, por la
diferencia cronológica entre los dos autores, si se trataba de grupos ya desaparecidos en el tiempo del
segundo… También se ha formulado la hipótesis de un origen ateniense del tratado, por parte de
Vermander (cf. infra “Fuentes e influencia”).
24
pone en duda, a diferencia de Keim y de otros autores anteriores la buena fe y la
objetividad de Orígenes. Considera quimérico cualquier intento de reconstitución: “Es
difícil estimar en más de la mitad del texto primitivo el conjunto de los restos
conservados por Orígenes”. Pélagaud señala la dependencia de Celso con relación a
Justino y se pregunta si el título Ἀληθὴς Λόγος no es una réplica a aquel apologista
cristiano contemporáneo. Defiende la tesis romana por lo que se refiere al lugar de
composición. Esta obra de Pélagaud es una defensa de Celso20 y una violenta requisitoria
contra Orígenes y el cristianismo. En el mismo año apareció otro estudio, más moderado,
de otro autor francés: B. Aubé (Histoire des persecutions de l’Église, II, La polémique
païenne à la fin du deuxième siècle, Paris, 1878). En su traducción del texto suple las
lagunas o cortes por adiciones propias entre corchetes21: Orígenes no lo ha transcrito todo,
pero no le cabe duda a Aubé de que ha mantenido el mismo orden del original.
Ya en el siglo XX, tenemos una obra de vulgarización debida a L. Rougier: Celse ou
le conflit de la civilisation antique et du christianisme primitif (Paris, 1925). Su intención
es marcadamente apologética (del paganismo, no del cristianismo), en la línea apasionada
de Pélagaud. En su traducción, completa el texto fragmentario recogido por Orígenes
mediante transiciones entre corchetes. Es optimista por lo que se refiere a la
reconstrucción del texto: “Poseemos nueve décimas partes en substancia y siete décimas
20
Lo define como un “romano lleno de amor por su patria y de rabia contra los que parecen abandonarla
en medio de los más grandes peligros” (p. 177).
21
Transcribimos a modo de ejemplo lo que el propio Aubé califica de “encabezamiento posible de la
prosopopeya” del judío que se dirige a Jesús, la que Orígenes comenta en los libros I y II: “[Las
objeciones vienen por sí mismas contra los judíos y cristianos. Pero estos últimos encuentran entre los
judíos, de los que se separaron, a sus primeros y más ardientes adversarios, y es un espectáculo edificante
oír a los cabezas de familia, desde lo alto de sus tradiciones, censurar a sus hijos emancipados y rebeldes
y reprochar al jefe de la apostasía y de la revuelta sus insolentes y sacrílegas pretensiones. Nos complace
entregar a los cristianos, al jefe y a sus discípulos, a las quejas irritadas de sus hermanos mayores en la
raza. ¿Quién podría conocer mejor y confundir más directamente al hombre de Nazaret que los
descendientes de aquellos que vivieron a su lado? ¿Quién poseería mejor título para burlarse de la
credulidad de sus discípulos que aquellos cuyos padres supieron resistir a las mismas seducciones?
Escuchad pues a este judío que ha guardado intacta la fe de sus padres e imaginad que interpela en primer
lugar a Jesús.]” (p. 283). Sin embargo, al final de la misma reconstrucción del texto celsiano, Aubé se
muestra más cauteloso y renuncia ya ir más allá del texto tal como fue copiado por Orígenes. Dice en
nota: “No hay ningún medio de recuperar el acento y la medida de Celso y no hemos querido incurrir en
la acusación de haber hecho una amplificación de fantasía sobre un tema de historia” (p. 388).
25
partes palabra por palabra de la obra de Celso. Es gracias a esta circunstancia que se la ha
podido reconstituir con bastante exactitud.” 22 Paul Koetschau, editor del tratado de
Orígenes a fines del XIX, era también de la opinión de que poseemos unas tres cuartas
partes del texto original. Da un plan detallado del mismo en la introducción de su edición
de 1899 en el Corpus de Berlín (cf. infra “Historia del texto”). En 1924 y 1940 hubo dos
nuevos intentos de reconstituir el texto, ambos de un carácter muy diferente. La
tendencia de O. Glöckner es conservadora en el sentido de que pretende que Orígenes no
ha mutilado el texto de Celso y ha mantenido “quodammodo integrum” lo que se refiere
a los pensamientos de su oponente. Así se expresa en el prefacio latino de su edición del
texto griego: Celsi Alèthès Logos excussit et restituere conatus est (Kleine Texte 151),
Bonn, 1924. Presenta un texto continuo (sin reconocer lagunas) y puesto en estilo directo,
no en el estilo indirecto en que aparece en el tratado de Orígenes (“dice Celso que…”,
“añade Celso en son de burla…”).
El segundo intento es el de R. Bader, quien declara inadmisible el optimismo de
Glöckner y prefiere presentar los fragmentos tal como Orígenes los transmite, ofreciendo
las citas con las mismas palabras de Orígenes que las introducen. Evita toda confusión
entre los dos autores mediante el uso de un doble juego de caracteres de imprenta. En el
prefacio de su estudio (Der Alèthès logos des Kelsos, Tübinger Beiträge zur
Altertumswissenschaft, 33, Stuttgart-Berlin, 1940), toma posición sobre el sentido del
título, la filosofía del autor, etc. Hace notar las afirmaciones de Orígenes sobre su
voluntad de dar las citas íntegras y en su propio orden, y señala sus esfuerzos en este
sentido. Pero muestra con cuidado todos los pasajes que le parecen presentar alguna
infracción… En quince lugares –esos textos ya eran conocidos– Orígenes mismo confiesa
haber llevado a cabo omisiones… En otros quince lugares se dejan entrever cortes o
22
Louis Rougier (1898-1982) fue epistemólogo e historiador de las religiones. Escribió sobre filosofía
política, mostrando una tendencia liberal. Recientemente se ha publicado de él El genio de Occidente
(Unión Editorial, Madrid, 2001).
26
lagunas. Hay dos pasajes que con seguridad se han desplazado y cree descubrir otros
ocho: todos los corrige en su edición. Constata, para concluir, que es ilusoria una
reconstitución seguida de la obra original: sólo se pueden agrupar las citas no cambiadas
para elaborar un “Ersatz (compensación o sustitución)” de la obra perdida. En cuanto al
sentido del título Ἀληθὴς Λόγος discute diferentes posibles traducciones alemanas: la
más usual es “Wahres Wort (palabra verdadera)” pero Bader se inclina por traducir como
“Wahre Lehre”, es decir, doctrina verdadera, aquella que el libro va a defender, que
depende de la única verdad y que denuncia la doctrina falsa del cristianismo. El
comentario que cabe hacer a esto es que, en el desarrollo del tratado, tal como lo tenemos,
ocupa más espacio la refutación de la “falsa” doctrina que la exposición de la
“verdadera”… pero tal carencia sería subsanada –dirá Bader– por el segundo tratado de
Celso del que habla Orígenes al final de su apología (VIII, 76). El título, por otro lado, es
probablemente de origen platónico pues la expresión se encuentra en un pasaje de la
Carta VII 342a citado por Celso en VI, 9:
“…Hay, en efecto, una ‘palabra verdadera’ (Ἀληθὴς Λόγος), contraria a quien se

atreva a escribir nada sobre tales cosas, palabra por mí dicha ya antes, pero que
parece debe repetirse aquí. En todo ser que existe hay tres factores de los que es
menester venga la ciencia [se refiere al “nombre”, la “palabra” y la “imagen”]; el cuarto
es la ciencia misma; el quinto hay que poner lo que es cognoscible y verdadero…”
Esta reflexión sobre el título será prolongada por los tres autores que a continuación se
reseñan, Wifstrand, Chadwick y Andresen.
Una nueva contribución a la cuestión celsiana es un artículo breve aparecido en una
revista sueca y reeditado después como folleto, debido a A. Wifstrand (Die Wahre Lehre
des Kelsos, en ‘Eikota IV. Bulletin de la Societé Royale des Lettres de Lund’, 1941-1942,
V, pp.391-431). En Platón, la expresión del título, Ἀληθὴς Λόγος, designa una
27
doctrina antigua y tenida por verdadera23. Como Platón, Celso quiere ser defensor de una
doctrina antigua y verdadera que es la tradición pagana sobre Dios y los dioses. Ésta es
ya conocida y por eso no hace falta una exposición completa: basta con breves alusiones.
El segundo tratado anunciado por Celso trataba o iba a tratar de la vida moral; no era por
tanto la exposición positiva de la doctrina verdadera, como sugería Bader. El contenido
del libro Ἀληθὴς Λόγος está aclarado por la sección inicial y responde al título: la
“doctrina verdadera” es la doctrina antigua (ἀρχαῖος λόγος) en la que dice Celso “que
han convenido siempre las naciones más sabias, las ciudades y los hombres sabios” (I,
14). Los cristianos han deformado esta verdad; las verdades fragmentarias que mantienen
provienen de esa antigua tradición. Actúan contra el orden establecido y arraigado en esa
tradición, siendo así que nada es más peligroso que emanciparse de las concepciones
tradicionales. Y todo en el tratado de Celso, tanto críticas como exhortaciones, está
dirigido a que los cristianos se vinculen de nuevo, se religuen a esa doctrina verdadera.
Este esfuerzo continuo es el que da a la obra su unidad orgánica. La obra estaba bien
compuesta, y Orígenes no comprendió el sentido del título y de la misma obra. Por eso
acusa a Celso de desorden en su exposición…
El traductor inglés del Contra Celso, Henry Chadwick, adopta parecidas posiciones.
En su introducción al tratado habla de la “teología de Celso”. La antigua-verdadera
doctrina es la afirmación de un Dios supremo y de divinidades intermediarias, lo cual era
una concepción muy extendida en la época, que encontramos reflejada en el filósofo
estoico Dión Crisóstomo, en Máximo de Tiro o en el tratado De mundo24. Sarcástico
contra el cristianismo, no es solamente destructor, ni racionalista a la manera de su amigo
Luciano de Samosata. Celso critica este nuevo movimiento fanático que mina la
23
En Menón 81a, por ejemplo, Ἀληθὴς Λόγος es la inmortalidad del alma y el renacimiento de la
misma. Otras referencias platónicas son Leyes 757a, Timeo 20d, Epinomis 992c.
24
Cf. infra cap. “Orígenes y su ambiente filosófico”.
28
estructura y estabilidad de la sociedad. Llama a los cristianos a asumir sus
responsabilidades en ella. Lejos de ser un Voltaire del siglo II, Celso, defensor del “statu
quo”, escribió un libro que bien podría haber titulado “A recall to Religion”25.
Los dos trabajos anteriores trazan un esquema de la obra de Celso. Quien lo
perfeccionará y desarrollará será el danés Carl Andresen en su brillante tesis Logos und
Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum (Berlin, 1955). Se trata de un
estudio sumamente detallado de la obra de Celso en función del pensamiento de su
tiempo. A lo largo de todas sus páginas desarrolla sistemáticamente una idea: Celso es
un filósofo original y consecuente. Todo el mundo reconocía en el pensamiento de Celso
un carácter ecléctico, disintiendo los investigadores sobre la tendencia dominante, para
unos epicúrea, para otros platónica. Pero nadie lo había tomado como un riguroso
filósofo de la historia. Según Andresen, Orígenes se equivocó sobre su adversario. No
respetó Orígenes el orden de las citas, y además, apremiado por la necesidad de refutar,
omitió pasajes sustanciales referidos a la mitología, la religión universal, la filosofía
antigua, es decir, la materia histórico-filosófica, la tradición venerable que era para Celso
el “alethes logos”. Orígenes ironiza sobre su presunta erudición (VI, 22) y le echa en cara
su falta de orden, pero ese desorden procede –según Andresen– de la defectuosa
transcripción que hace Orígenes. Orígenes no percibió la idea matriz del texto. Celso
defiende, al hablar de la “antigua tradición”, un parentesco de los hombres con Dios, idea
común al pensamiento griego desde Platón. Ahora bien, Orígenes lo interpreta según el
sentido doctrinal: “opina Celso que hay un parentesco entre muchos pueblos que
25
Cf. H. Chadwick: Origen: Contra Celsum, Introduction, p. XXII. La comparación entre Celso y
Voltaire se encuentra especialmente en el padre Freppel (Origène, Paris, 1875). En su curso en la Sorbona
en 1886-1887 atacó el pensamiento disolvente de Voltaire y quiso mostrar su impotencia ante las
posiciones firmemente establecidas por Orígenes en su refutación de Celso. Para Freppel, la semejanza no
se basa en contacto literario entre Celso y Voltaire: se trata más bien de una similitud en el tono y en la
intención, buscando ambos presentar como odioso o ridiculizar el cristianismo…
29
profesan la misma doctrina” (I, 14)26. La expresión origeniana de un parentesco doctrinal
connota el ideal estoico de una comunidad humana unificada por la fe en el Dios único,
ideal expresamente rechazado por Celso, según Andresen, en VIII, 7227; por tanto, ese no
puede ser el sentido. Los dos contendientes hablan de un Logos antes de situarlo en la
corriente de las tradiciones y de la historia. Para Orígenes, el Logos se expresa en la
razón universal, de la que participan todos los hombres y que juzga las doctrinas e
instituciones diversas. Lo que Celso defiende es una amplia tradición que es a la vez
λόγος y νόμος, transmisión simultánea de doctrinas y de usos. Frente a esto, judíos y
cristianos poseen un espíritu subversivo de innovación y de particularismo. Celso
atribuye un valor incondicional a la antigua tradición y condena sin paliativos todo lo que
se aparta de ella. Es eso lo que da unidad a su obra. Celso es un espíritu conservador en
todos los dominios, el social, el religioso y el político. Dirá Andresen que este
pensamiento de Celso se explica solamente como una reacción a la filosofía cristiana de
Justino. La voluntad de encajar todos los textos en su tesis lleva a Andresen a traducir
palabras compuestas de λόγος mediante la aplicación de esta visión de un Logos
histórico. Así, por ejemplo, ἀλόγως no significaría “irracionalmente” sino “en su
pensamiento no histórico”. En el pasaje platónico de la Carta VII 342a citado en VI, 9,
Celso estaría proyectando su concepción según la cual el ‘verdadero logos’ es el ‘antiguo
logos’ y atribuiría a Platón una alusión a una fuente más antigua de la que él sería
testimonio. De tal modo, al citar “hay, en efecto, una palabra verdadera, contraria a
quien se atreva a escribir nada sobre tales cosas, palabra ‘por mí dicha ya antes’ (ὑπ᾽
ἐμοῦ καὶ πρότερον λεχθείς), pero que parece debe repetirse aquí”, Celso interpretaría
26
En el mismo epígrafe, al final, recoge las propias palabras de Celso: “Hay una antigua tradición, desde
los orígenes, en que han convenido siempre las naciones más sabias, las ciudades y los hombres sabios.”
27
Dice Celso al comienzo de VIII, 72: “¡Ojalá fuera posible convinieran en una ley única los que habitan
el Asia, Europa y la Libia, griegos a par de bárbaros, hasta los últimos confines de la tierra!... El que eso
piensa, nada sabe.”
30
el “πρότερον (antes)” no de una enseñanza anterior de Platón que ahora reitera sino de
la enseñanza tradicional de la que se hace eco28. Andresen cree poder concluir que la
formulación de Celso depende de Platón pero el contenido de esa formulación ha de ser
determinado por el estudio de los fragmentos y no depende de platónicos contemporáneos
como Máximo de Tiro ni tampoco del mismo Platón, aunque Celso quiera atribuir al
mismo su propia visión. Andresen conoce los reproches que los críticos hacen a Celso,
empezando por el propio Orígenes, de usar argumentos inconexos para hostigar al
cristianismo. La insistencia de Andresen se dirige a que todo está polarizado por el
objetivo polémico de defensa de la tradición histórica frente a la novedad de la fe
cristiana y a que, aunque pueda reconocerse una falta de rigor en el examen de algunos
temas, es firme el pensamiento de conjunto. Celso defiende los milagros y mitos paganos,
así como los cultos mistéricos. Todos estos fenómenos encuentran su lugar y su
coherencia mutua si los contemplamos desde el punto de vista de la intención apologética
de Celso. Los milagros no son productos de una magia vulgar ni se reducen a cuentos
fantásticos (como sí lo serían los de los cristianos) sino que son reconocidos como
válidos en los héroes paganos en cuanto pertenecientes a la tradición o literatura de su
pueblo. Los mitos, que judíos y cristianos se esforzarán vanamente en copiar, son
admirados en Homero y en los poetas épicos pues son fuente de conocimiento por lo que
se refiere al origen de la historia. Los cultos mistéricos no representan una piedad inferior
sino que exigen una iniciación moral y están cargados de significaciones secretas. La
piedad comprende dos formas, pública y privada. La primera pasa por la veneración
cultual de los démones. La segunda se basa en la aspiración del alma inmortal hacia su
Dios y en la actividad del intelecto, que puede abstraerse de lo sensible para acceder a lo
28
Cf. Bo III, p.199, nota 2, y BoV, p. 169. Si ésta es la interpretación del texto de Platón por parte de
Celso y, por otro lado, está claro que en otros pasajes no habla Platón del Logos tradicional sino del
Logos racional, que es al que apela Orígenes en muchas de sus argumentaciones, habrá que preguntarse,
como dice Borret, si no es verdad que el alejandrino “quiere mostrarse más fiel al espíritu de Platón y
rivaliza [con su adversario] en la investigación de la verdadera razón” (Bo V, p.174)
31
inteligible, algo de lo que los cristianos son incapaces. Filosóficamente, Celso puede ser
definido como platónico (en la línea del platonismo medio de su tiempo), integrando
elementos estoicos, y defendiéndolo todo frente al cristianismo, pues todo constituye una
unidad tradicional de sentido frente a lo novedoso y disolvente de la nueva religión.
Hasta aquí la presentación que hace Andresen de la personalidad intelectual de Celso…El
traductor francés y editor del tratado Contra Celso, Marcel Borret, reconoce la tesis de
Andresen un tanto forzada o exagerada:
“Que tal constancia [de Celso] revele la orientación de un espíritu radicalmente

conservador, y probablemente sincero, no ofrece duda, de tal modo es intrépida e
infatigable su afirmación del valor de la tradición. Pero de ahí a reconocer un
pensamiento o una filosofía de la historia hay todavía que dar un paso. Andresen lo
da, y tiene derecho, pero, a ese nivel, la cuestión está por debatir entre los filósofos.”
Concluye Borret que muchas de las asunciones de Andresen no forman parte de lo que
los textos dicen explícitamente y que “en la traducción y el análisis está permitido
atenerse al sentido explícito”29.
FUENTES E INFLUENCIA
En cuanto a las fuentes y a la influencia del Ἀληθὴς Λόγος, se han dado
igualmente diversas opiniones, a veces poco menos que contradictorias. El planteamiento
de la cuestión hay que hacerlo desde la literatura apologética cristiana del siglo II30. Y la
29
Cf. Bo V, pp. 181-182.
30
Las obras que se conservan de esta corriente están recogidas en el libro Padres Apologistas griegos
(B.A.C., Madrid, 1954) de Daniel Ruiz Bueno, el mismo traductor de Celso. Los autores y obras que
aparecen en esta edición son los siguientes: Arístides (Apología), San Justino (Apología I, Apología II,
Diálogo con Trifón), Taciano (Discurso contra los griegos), Atenágoras (Legación en favor de los
cristianos, Sobre la resurrección de los muertos), Teófilo de Antioquía (Los tres libros a Autólico),
Hermias el Filósofo (El escarnio de los filósofos paganos). Otras dos obras apologéticas importantes son
32
cuestión es ésta: ¿conoció Celso algo de esta literatura? La respuesta de P. de Labriolle es
negativa:
“En cuanto a la literatura apologética tan floreciente en el siglo II, no hay prueba decisiva
de que se haya interesado por ella, a pesar de las afirmaciones de J. Geffken, de G.
Krüger y de O. Stählin”31.
Por lo que se refiere a Justino, el más importante de los apologistas, Q. Cataudella32 se
muestra partidario de la misma conclusión negativa. Se basa en un estudio comparativo
de los pasajes de Celso y de Justino donde se abordan los mismos temas: el conocimiento
inteligible de Dios, la analogía entre determinados mitos paganos y el nacimiento y vida
de Jesús, el retraso en la intervención divina, el problema del mal, la Encarnación que
implica un cambio en Dios, la imposibilidad para un Dios de hacerse hombre, la
resurrección de los cuerpos. Tratan ambos ciertamente de los mismos asuntos pero no se
aprecia que Celso esté respondiendo a Justino. Para Cataudella, los temas debatidos
formarían parte de un estado anterior de la controversia y cada uno de los dos autores los
tomaría por su lado, pero sin relación mutua. Según este autor, Celso dispuso de una
fuente escrita pagana anticristiana anterior a Justino y probablemente de una fuente judía,
también por su parte anticristiana, de donde habría obtenido los argumentos del judío al
que pone en escena. En definitiva, que no fue el primero en formular objeciones contra el
cristianismo.
Pero la tesis de la influencia de Justino sobre Celso, que ya había sido sostenida por
Pélagaud, es defendida rigurosamente por Andresen. Para Andresen, los dos autores, que
respiran el mismo ambiente religioso del platonismo medio, presentan una estructura de
argumentación análoga y antitética. Celso, aun sin nombrarlo, está respondiendo a Justino.
Opone a su teología de la historia una filosofía de la historia. Los dos citan a Platón en el
el Octavio de Minucio Félix y el Apologético de Tertuliano, escritas en lengua latina y de una época algo
posterior, últimos años del siglo II o primeros del III.
31
P. de Labriolle, p.126.
32
Q. Cataudella: “Celso e gli apologetici cristiani”, en Nuovo Didaskaleion, I, 1947, pp. 28-34.
33
pasaje del Timeo 28c, Justino en Apología II, 10, 6 y Celso en VII, 42. Los dos insisten
en la tradición literaria. Justino en la de los profetas, que son portavoces del Logos divino,
como Isaías cuando dice: “Porque de Sión saldrá la ley (νόμος), y la palabra (λόγος)
del Señor de Jerusalén…” (citado en Apol I, 39, 1)33. Celso, por su parte, menciona la
actividad literaria de sabios como Lino, Museo, Ferecides, Zoroastro y Pitágoras (I, 16).
Los dos acusan al contrario (al paganismo o al cristianismo) de dependencia literaria de
su tradición con respecto a la propia. Para Justino, Moisés y los profetas son anteriores a
Homero y a los sabios de Grecia. Para Celso, justamente al revés. Para Justino, Platón
habría leído a Moisés. Para Celso, Jesús habría leído a Platón. Para Justino, el culto de los
paganos habría sido establecido por los demonios que se confundieron con relación al
sentido de las palabras de la Escritura o que las adaptaron de mala manera (Apol I, 62, 2).
Para Celso, la disciplina penitencial cristiana se inspiraría en una palabra de Platón mal
comprendida (VI, 15). Los dos utilizan un mismo texto platónico, Ep. II, 312 d-e: el
cristiano, para encontrar en él una enseñanza trinitaria (Apol I, 60, 7), el pagano, para
denunciar la apropiación y tergiversación cristiana de dicho texto (VI, 18 - 19). Ambos
abordan la cuestión política. Justino profesa fidelidad a las instituciones, excluyendo el
culto al emperador, y dice que los cristianos ayudan a la paz en cuanto inculcan la
doctrina de la omnisciencia de Dios y de la retribución (Apol I, 17; 12,1). Celso exige a
los cristianos un compromiso personal con el emperador, como soldados o como
funcionarios del Estado (VIII, 73-75). Justino había escrito para persuadir al emperador y
al Senado de la verdad de la religión cristiana (Apol I, 18, 1; 68, 2). Celso cuestiona a un
cristiano anónimo sobre la hipótesis de un emperador convertido y, a causa de esto, hecho
prisionero (VIII, 71). En varios temas se da entre ambos una oposición significativa. En
el tema de los semidioses y de la encarnación: Celso conoce la crítica cristiana de los
33
“Logos und nomos” es precisamente el título de la tesis de Andresen.
34
semidioses (III, 22); en comparación con ellos, para Justino, Cristo se revela más grande
(Apol I, 22, 4); y Celso pretende que la conducta de aquéllos fue más heroica en
circunstancias análogas a las de Cristo sin que nadie los crea dioses por ello (I, 67). Tema
de los misterios de Mitra y de la Eucaristía: para Justino, los primeros son una imitación,
efectuada por los demonios, de la segunda (Apol I, 63, 4); Celso invita a comparar los
unos con la otra, aunque no establece una precedencia o relación mutua (VI, 24). Tema
de la resurrección de los muertos y de la metempsomatosis: para Celso, los cristianos
habrían imaginado aquélla por haber comprendido mal ésta (VII, 32).
Por fin, siempre según Andresen, el título de Celso se explicaría por una reacción
contra Justino. Justino había empleado varias veces la expresión “alethes logos” con el
significado de “verdadera razón”, es decir, el principio del conocimiento racional (Apol I,
43, 6; 3, 1), y había declarado al comienzo de su obra:
“Los que son de verdad piadosos y filósofos, manda la ‘razón’ (λόγος) que,
‘desechando las opiniones de los antiguos’ (παραιτουμένους δόξαις
παλαιῶν ἐξακολουθεῖν), si no son buenas, ‘sólo estimen y amen la verdad’
(μόνον τἀληθὲς τιμᾶν καὶ στέργειν)” (Apol I, 2, 1)34
Sitúa entonces Justino la ‘verdad’ junto a la ‘razón’ 35 y frente a las ‘opiniones
antiguas’… Aunque haya coincidencia de la ‘verdad’ y la ‘razón’ con esas ‘opiniones
antiguas’ –de hecho la hay en una buena medida36–, las doctrinas verdaderas no habrán
de ser mantenidas como tales por ‘antiguas’ sino por ‘verdaderas’:
“Y para que se os haga eso evidente, vamos a presentaros la prueba de que cuanto
nosotros decimos, por haberlo aprendido de Cristo y de los profetas que le
34
Cf. D. Ruiz Bueno (1954), p. 182.
35
La ‘verdad’ está junto a la ‘razón’ –explica Andresen– pero las dos nociones se distinguen aquí en
Justino, como también en Apol I, 68, 1: “…si os parece que tales doctrinas vienen de la ‘razón’ y de la
‘verdad’, estimadlas…” Una distinción semejante se encuentra en Celso, en II, 78 (Cf. infra “La razón
controvertida”).
36
Justino piensa también que la historia está de su parte y presenta el paganismo como derivación y
degeneración de la línea judeocristiana. Celso volverá las tornas al argumento y dirá que es el
judeocristianismo el que se apartó de la línea de la sabiduría tradicional.
35
precedieron, es la sola verdad, y más antiguo que todos los escritores que han
existido ‘y que no pedimos se acepte nuestra doctrina por coincidir con ellos, sino
porque decimos la verdad’ (καὶ οὐχὶ διὰ τὸ ταὐτὰ λέγειν αὐτοῖς
παραδεχθῆναι ἀξιοῦμεν, αλλ᾽ ὅτι τὸ ἀληθὲς λέγομεν).” (Apol I, 23, 1)37
Celso habría advertido el reto y se habría propuesto ciertamente defender la razón, pero
colocándola precisamente en el ámbito de lo antiguo, de lo originario histórico: “no hay
que aceptar doctrinas más que bajo la dirección de la razón y de un guía racional, pues el
error es inevitable cuando, sin esta precaución, se presta adhesión a algunos y se rechazan
temerariamente las opiniones de los antiguos” (I, 9)38. En conclusión, para Justino, el
“alethes logos” se opone a veces al “palaios logos”. Para Celso, ambos se identifican.
La tesis de la dependencia de Celso con relación a Justino ha sido aceptada por otros
autores. Tal es el caso de A. D. Nock, quien recensionó la obra de Andresen 39 y,
expresando sus reservas frente al carácter sistemático y excesivamente rígido de la tesis,
aceptó lo esencial de sus aportaciones: que Celso está atento a la obra de Justino y que su
concepción de la historia como una evolución cíclica, con equilibrio entre el bien y el mal,
es una refutación de la concepción de Justino de un Logos que actúa a través de la
historia, parcialmente por los mejores paganos y esencialmente por los profetas y por
Cristo. Nock añade aún paralelismos entre los dos autores estudiados, para reforzar la
argumentación de Andresen.
- La modalidad del testimonio de la resurrección de Cristo es criticada por Celso
(II, 54; III, 22) como Justino critica la necedad de algunos testimonios de la
ascensión del emperador (Apol I, 23, 3).
37
Cf. D. Ruiz Bueno (1954), p. 207.
38
Este texto corresponde a la reconstrucción que hace Andresen. Cf. Bo V, p. 190.
39
En: Journal of Theological Studies, 1956, p. 316 ss., n. 4.
36
- El rechazo por Celso de la posibilidad de un cambio moral radical en las
personas (III, 65) podría ser una réplica a Justino, que hace una loa del cambio
que los cristianos han experimentado por su conversión al Señor (Apol I, 14).
- El ataque contra el infierno de Celso (III, 16 etc.) sería una respuesta a las
amenazas de Justino, que no sólo habla de la condenación de los pecadores en
general, como una doctrina cristiana vinculada con otras (Apol I, 18), sino que,
además, advierte concretamente a los perseguidores de los cristianos que ese
será su fin si no se convierten (Apol I, 45, 6).
- El desprecio de Celso por el antropocentrismo de la visión cristiana del mundo
(IV, 74 ss.) puede haber sido provocado por las reiteradas manifestaciones de
Justino defendiendo esa centralidad del hombre en la obra de la creación (Apol
II, 4(5), 2) y por su afirmación de que Dios conserva el mundo presente en
atención a los cristianos (Apol II, 6(7), 1).
- Incluso, el papel del judío Trifón en su diálogo con Justino 40 habría podido
sugerir a Celso la puesta en escena de un judío interlocutor de Jesús y de los
judeocristianos, tal como aparece en los libros primero y segundo del Contra
Celso.
Estas afinidades suplementarias recogidas por Nock han sido resaltadas por Chadwick,
quien por demás ha añadido otra. La manera como Justino se expresa sobre la sangre de
Jesús, que proviene del poder de Dios y no de semilla humana (Diálogo con Trifón 54, 2
etc.), puede haber suscitado la burla de Celso en algunas alusiones a eso mismo en II, 36
y I, 66.
Si hablamos ahora no de las fuentes o influencias pasivas en Celso sino de la posible
influencia que él ejerció, nos encontramos también con algunas interesantes
40
Encontramos el Diálogo con Trifón en la citada edición de los apologistas griegos de D. Ruiz Bueno,
entre las páginas 281 y 548.
37
contribuciones. En el curso de investigaciones para establecer la cronología de las obras
de Luciano de Samosata, J. Schwartz intentó demostrar una influencia de Celso sobre
éste. Luciano de Samosata41 habría dedicado su obra Alejandro, el falso profeta, como
ya indicamos, a Celso, quien habría escrito su obra antes que Luciano sus opúsculos. En
su artículo “Du Testament de Lévi au Discours Véritable de Celse”42, Schwartz señala
que el pasaje celsiano sobre los templos de Egipto, con la magnificencia exterior y la
zoolatría que se oculta en su interior (III, 17), tiene su correlato en Luciano, en Los
retratos, 11, así como el de III, 19, de nuevo sobre la zoolatría egipcia, lo tiene en La
asamblea de los dioses, 10-11. Ambos emplean, por otro lado, el verbo
ἀνασκολοπίζειν (empalar), empleado en voz pasiva: para referirse a Cristo en la cruz y
a los cristianos perseguidos, en el caso de Celso (II, 39; VII, 40), y para referirse a Cristo,
en el caso de Luciano (Sobre la muerte de Peregrino, 11.13). Añádase que Celso
describe en I, 68 una variedad de prácticas de la hechicería egipcia: todas y cada una se
encuentran, según Schwartz, en el diálogo El pseudosofista de Luciano.
En su artículo “La ‘conversion’ de Lucien de Samosate” este mismo autor recuerda
los textos paralelos, se reafirma en su convicción de que Luciano es imitador y amigo de
Celso y de que este último es epicúreo. Sus consideraciones inciden en el tema, ya
presentado antes, de la fecha de composición del Discurso verdadero. Si Sobre la muerte
de Peregrino fue compuesto en los cuatro años que siguieron a la muerte de Peregrino,
que acaeció en la Olimpiada de 165, y este diálogo de Luciano es deudor del Discurso
verdadero, entonces éste fue escrito antes del 165 o como mucho hacia el 165. Ahora
bien, añadiendo a esto el dato de los dos emperadores reinantes cuando Celso escribió su
obra –entendiendo el οἱ νῦν βασιλεύοντες ἡμῶν como refiriéndose a una pluralidad
actual– tendríamos que éstos habrían de ser Marco Aurelio y Lucio Vero, correinantes de
41
Cf. infra “Orígenes y su ambiente filosófico”.
42
En: Revue d’Histoire et Philosophie Religieuses, Estrasburgo, 1960, pp. 126-145.
38
marzo de 161 a enero de 169. Habría por tanto que corregir la fecha que antes dimos
como conjetura de entre 176 y 180 y adelantarla a los primeros años 60 del siglo II. En
su obra Biografía de Luciano de Samosata43 retoma Schwartz los mismos argumentos…
Es necesario añadir aquí, como apostilla a la tesis de Schwartz, la consabida reflexión de
que, si se dan estrechas concomitancias entre dos autores no es absolutamente necesario
explicarlas por la influencia de un autor sobre el otro. Cabe un trasfondo compartido o
una fuente común. Aun después de asegurar aquello habría que determinar, en este caso,
que la influencia sea de Celso sobre Luciano y no al revés…
El mismo Schwartz plantea una influencia de Celso, influencia en este caso en tanto
provocación de réplica, sobre la Epístola a Diogneto. Es sabido que la Epístola a
Diogneto 44 plantea varios problemas, como la identificación del autor y la fecha de
composición. Se ha atribuido a Cuadrato, apologista de la época de Adriano, y también a
Hipólito de Roma, de la primera mitad del siglo III. A la dilucidación de estos problemas
contribuiría la del problema que aquí tratamos, de la posible influencia de Celso. En el
primer párrafo de la Epístola aparece un ‘cuestionario’: una serie de preguntas acerca de
los cristianos que se plantea Diogneto, el ilustre pagano que se ha interesado por la nueva
religión y al que se propone informar el autor. Lo que sostiene Schwartz es que una parte
de ese cuestionario corresponde a los párrafos 11 a 13 de Sobre la muerte de Peregrino.
Y la última cuestión, sobre la “novedad” del cristianismo y su aparición tardía, figura en
Celso (IV, 7). El párrafo cuarto de la Epístola, donde habla de la insensatez de los judíos
y de su pretensión de ser “particularmente amados de Dios” tiene alguna clara
43
Latomus LXXXIII, Bruxelles-Berchem, 1965.
44
La Epístola a Diogneto es una pieza sobresaliente de la literatura apologética cristiana. Consta de doce
párrafos. Es especialmente conocido y destacable el pasaje en que habla de los cristianos en cuanto “no se
distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su habla ni por sus costumbres…” pero tienen
una manera de vivir que supera todo lo ordinario, de modo que, “para decirlo brevemente, lo que es el
alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo” (párrafos V y VI). Se encuentra la traducción
española de esta obra, juntamente con el texto original, en el volumen editado por Daniel Ruiz Bueno y
titulado Padres Apostólicos, B.A.C., Madrid, 1950. Cf. J. Schwartz: “L’Épître à Diognète”, en Revue
d’Histoire et Philosophie Religieuses, XLVIII, 1968, pp. 46-53.
39
reminiscencia celsiana (V, 41). (En este caso concreto, el autor cristiano de la Epístola
va en la misma línea de Celso en cuanto que considera la pretensión de los judíos como
“pura ridiculez”.) La línea genealógica sería, por tanto, en este orden: Celso, Luciano,
Epístola a Diogneto. La Epístola estaría suponiendo “la lectura de Celso o, al menos, de
una respuesta cristiana al Discurso verdadero”. En definitiva, la Epístola sería “una
especie de Contra Celso más espontáneo que el de Orígenes” y, por supuesto, anterior.
J.-M. Vermander extendió el estudio comparativo de Schwartz a toda la literatura
apologética45, estableciendo relaciones de precedencia o de dependencia entre estas obras
y el Discurso verdadero de Celso, lo que le sirvió para pronunciarse sobre algunas fechas
de composición discutidas. Algunas de las obras apologéticas cristianas tienen la
particularidad de ofrecer respuesta a Celso, pero no en todas sus partes sino sólo en
algunas, concretamente, en Apologético XXI, de Tertuliano, en Octavio X-XII, de
Minucio Félix, en A Autólico III, de Teófilo de Antioquía. Pues bien, Vermander postula
que dichas obras experimentaron ampliaciones conforme dichos autores conocieron la
obra de Celso. Este autor llega a establecer, a partir de las sucesivas ‘alteraciones’ que el
Discurso verdadero produce en estas otras obras, las etapas de difusión del tratado a
través de los diferentes centros de cultura donde habitaban los apologistas cristianos.
Habría llegado el Discurso verdadero a Antioquía hacia 180-181; a Alejandría (lugar de
redacción de la Epístola a Diogneto) hacia 190-200; a Cartago, patria de Tertuliano, en
197; a Roma, residencia de Minucio Félix, al comienzo del siglo III. Entre todas las
metrópolis culturales de esta época, sólo Atenas estaría ausente de la lista… y es que
Atenas sería el lugar de redacción del Discurso verdadero. ¿Qué otro lugar mejor para
iniciar un movimiento de defensa del helenismo?
45
En una serie de artículos aparecidos en la Revue des Études Augustiniennes: “De quelques répliques à
Celse dans l’Apologeticum de Tertullien”, XVI, 1970, pp. 205-225; “Celse, source et adversaire de
Minucius Felix” y “Théophile d’Antioche contre Celse: A Autolycos III”, XVII, 1971, pp. 13-25 y 203-
225; “La parution de l’ouvrage de Celse et la datation de quelques apologies”, XVIII, 1972, pp. 27-42.
40
En el curso de la redacción de estas obras cristianas habría pues un ‘periodo
precelsiano’ y un ‘periodo poscelsiano’. Otras obras apologéticas estarían también, en su
integridad, en uno de los dos periodos. Al primero pertenecerían aquellas obras que no
tienen en cuenta las críticas de Celso: la de Hermias el Filósofo, la de Taciano. Al
segundo aquellas en que se aprecia su influencia: la Cohortatio ad Graecos46. Sin duda
otras obras son anteriores a Celso, como la de Arístides y la de Atenágoras. Y Celso les
está respondiendo quizás, como lo hace con Justino. Después de sus análisis, Vermander
nos plantea la cuestión siguiente:
“¿Se admitirá de ahora en adelante que, de Arístides a Orígenes, es imposible explicar

una sola obra apologética fuera de toda referencia a Celso?”47
Si la respuesta que se ha de dar es afirmativa, entonces tendremos que atribuir a Celso
una importancia de primer orden en el desarrollo de la literatura cristiana. El más
destacado enemigo resulta entonces el mayor fecundador… Posteriormente a las
hipótesis de Schwartz y de Vermander, otros autores las han criticado. Alain Le
Boulluec 48 , por su parte, ha sugerido que podría haber una réplica a Celso en la
exposición sobre las sectas que se encuentra al final del libro VII de los Stromatéis de
Clemente. Este autor, antecesor de Orígenes en la dirección de la escuela de Alejandría
podría haber hecho ya su apostilla crítica al Contra Celso, sin nombrarlo, al oponerse a la
objeción contra el cristianismo basada en la abundancia de sectas. Clemente dice que la
46
La Cohortatio ad Graecos, obra en 38 capítulos tradicionalmente atribuida a San Justino, pero que
indudablemente no es de él, está datada conjeturalmente en el siglo III. Cf. Johannes Quasten, p. 205.
47
La pregunta aparece en el último de los artículos citados: “La parution…”, 1972, p. 42. J. Schwartz le
da una respuesta negativa en “Celsus redivivus”, en Revue d’Histoire et Philosophie Religieuses, 1973,
pp. 399-405. Examinando los artículos de Vermander, juzga incontestable la demostración de una
influencia directa de Celso sobre Tertuliano y Minucio Félix y de una influencia indirecta sobre Teófilo
de Antioquía, pero matiza críticamente el esbozo de las “grandes etapas de la difusión del Discurso
verdadero”.
48
Cf. “Vingt ans de recherches sur le Contre Celse: état des lieux”, en Perrone, L. (dir.), Discorsi di verità.
Paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene, Atti del II Convegno
del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la tradizione alessandrina”, 1998, p. 11.
48
Stromatéis. Memorias gnósticas de verdadera filosofía, VII, 17, 107, 4.
41
unidad de la iglesia universal y antigua no se ve empañada por la abundancia de grupos
aparecidos posteriormente aunque pretendan también basarse en enseñanzas de apóstoles.
La Iglesia sigue siendo una “mientras hay quien se empeña en seccionarla en muchas
sectas”49. Con todas estas réplicas y matizaciones, la “Kelsosforschung” sigue adelante…
Ciertamente que paganismo y cristianismo no fueron, en aquellos primeros siglos de
nuestra era, dos meras fuerzas en conflicto inmunes cada una al influjo de la otra. Más
bien, ambas se transformaron en la misma medida que combatían. Y aquella fuerza que
venció –nadie podrá negar que fue el cristianismo– se transformó precisamente en mayor
medida. Tal vez haya que decir que venció justamente por haber asumido,
dialécticamente, lo mejor del contrario. Frente a las visiones apologéticas basadas en la,
por así decir, ‘espiritualidad luz-tinieblas’ –las hay en un lado y en el otro– me parece
mucho más ajustada históricamente la visión que abunda en esta correspondencia
fertilizante. Es la visión de un Werner Jaeger o la de un E. R. Dodds. En la misma línea
está Robert Louis Wilken, quien, al final de su libro sobre la “visión” pagana o “romana”
sobre los primeros cristianos, expone como “amplia conclusión” que “las ideas e
instituciones toman forma en cuanto interactúan con fuerzas externas a sí mismas así
como por su lógica interna o entelequia”. En el último párrafo de su obra se expresa en
estos luminosos términos:
“Cuando uno observa cuánto compartieron los cristianos con sus críticos y
cuánto aprendieron de ellos, es tentador decir que el helenismo dispuso el
camino para los pensadores cristianos. De hecho, se puede argüir
convincentemente lo contrario. El cristianismo proporcionó una nueva agenda a
los filósofos. Los rasgos distintivos de la nueva religión y la tenacidad de los
apologistas cristianos defendiendo su fe abrió nuevos horizontes a la cultura
grecorromana e inspiró nueva vida en las tradiciones espirituales e intelectuales
del mundo antiguo”50.
50
The Christians as the Romans saw them, 2003, p. 205.
42
PLAN DE LA OBRA
En uno de los apéndices se dará en detalle el “argumento” del tratado de Orígenes,
con el resumen de las principales invectivas del pagano y las consiguientes respuestas del
cristiano, libro por libro. Ahora insertamos un esquema 51 de la obra de Celso, para
hacerse una idea de conjunto de los contenidos de la argumentación de este autor.
Prefacio, I, 1 - 12
Los cristianos dan su vida por su religión: ¿se lo merece ésta?
Primera parte, I - II
El cristianismo tiene orígenes humanos sospechosos:
A) Preámbulo, I, 14 – 27: Es un movimiento sectario creado por Jesús:
- Hay una antigua doctrina, común a pueblos y sabios.
- Moisés la deformó convirtiéndola en monoteísmo rígido.
- Jesús enseñó esta religión y fue tenido por Hijo de Dios por una
turba de iletrados.
51
Este esquema es una adaptación del elaborado por Marcel Borret como conclusión del capítulo III de
su “Introducción General”, en el que estudia profusamente el “carácter y estructura del Discurso
verdadero”. Cf. Bo V, pp. 118-121. La división en libros que aparece es la del tratado de Orígenes.
43
B) Invectiva del judío contra Jesús, I, 28 – 71: Jesús fue un hombre miserable,
sin orígenes nobles y sin hechos extraordinarios que lo avalaran.
C) Discusión del judío con los judeocristianos, libro II: ¿Por qué habéis
apostatado? Él no es Hijo de Dios:
- Hay buenas razones para no creer:
su justo castigo;
la predicción de su muerte es una invención de sus discípulos;
las profecías que se le aplican convienen mejor a otros;
su conducta no es digna de Dios.
- Las razones que se dan para creer son malas:
su pasión es sin ningún objetivo;
sus milagros asimilables a los de otros;
pretendida la predicción de la resurrección.
Los cristianos son refutados por sus escritos

y la pretensión mesiánica de Jesús por su impotencia.
Segunda parte, III - V
El cristianismo no tiene un verdadero fundamento religioso:

Nada establece una relación privilegiada entre él y Dios:
A) ni la venida de un Salvador, libro III: simple pretexto para una fútil disputa,
reveladora de un espíritu de rebeldía y de ruptura con:
la comunidad de origen;
las antiguas tradiciones;
la vida social y familiar;
la comunidad ideal de los sabios.
44
B) ni el descenso de un Dios o Hijo de Dios, libro IV: intervención imposible,
cuya imaginación implica:
- errores sobre Dios:
no se explica la modalidad de tal intervención;
presupone un cambio en Dios, contrario a su inmutabilidad.
- errores sobre las relaciones del mundo con Dios:
la raza de los judíos y de los cristianos no es el centro de la

humanidad;
la naturaleza no es obra de Dios;
el universo no es creado más para el hombre que para los

animales (que también poseen razón).
C) ni el envío de un ángel excepcional, libro V: derogación del orden

providencial que no merecen:
- ni los judíos:
cuyo particularismo aparece en su adoración de

los ángeles
y en la esperanza de una escatología material

donde ellos tendrían un tratamiento de favor;
está bien que guarden sus leyes pero no que reivindiquen una
sabiduría superior;
- ni los cristianos:
ellos y su jefe de coro vienen del judaísmo del que

apostataron;
han ido a peor, pues su angelología es más desconcertante

y su sectarismo mayor.
45
Tercera parte, VI – VIII
El cristianismo profesa una doctrina sin valor.
A) Es inferior en todos los puntos en que se aparta de las doctrinas

tradicionales, VI, 3 – VII, 58.
B) Se descalifica por su monoteísmo sectario, que es la causa de

su rechazo, VII, 62 – VIII, 71:
- de los templos, altares y estatuas (lo que manifiesta su espíritu

de rebeldía)
- del culto de los démones (que es una conducta peligrosa)
- del culto al emperador (lo que indica un intolerable desprecio del

bien común).
Conclusión, VIII, 72 - 76
En lugar de soñar con un universalismo ilusorio,
queda a cada uno el deber de sostener al emperador y de tomar parte en el

gobierno, si es necesario, y en los servicios comunes de la vida.
Otro tratado indicará cómo se debe vivir.
46
2. EL IMPERIO ROMANO
ENTRE LOS SIGLOS II Y III
La máxima extensión territorial del Imperio Romano fue alcanzada en
las primeras décadas del siglo II, en la época de Adriano. De hecho, se vio obligado
Adriano (117-138) a retirarse de aquellas provincias más alejadas y más difícilmente
defendibles. Fue un soberano amante de las artes y promotor de importantes obras
arquitectónicas, como su propio mausoleo (hoy Castillo de Sant’Angelo). Durante su
estancia en Atenas se inició en los misterios de Eleusis. Su favorito Antínoo, que iba con
él en sus numerosos viajes, se ahogó en Egipto y fue deificado. En el Contra Celso se
menciona a Antínoo, el “querido (τὰ παιδικά) de Adriano” (III, 36) y el culto que se le
tributaba en Antinópolis. Otros apologistas, como San Justino, se hicieron eco también de
este caso. Hacia el año 130 Adriano visitó Jerusalén, que en su mayor parte se encontraba
47
en ruinas después de la guerra y destrucción del templo en el año 70, y comenzó su
reconstrucción. Una nueva rebelión de los judíos (bajo el mando de Barcokebas) contra
los romanos tuvo lugar entre los años 132 y 135 e hizo que el emperador convirtiera la
Ciudad Nueva en un lugar pagano y que prohibiera a los judíos entrar en ella. La Ciudad
Nueva se rebautizó con el nombre de Aelia Capitolina. La insurrección costó a los judíos
medio millón de vidas52.
A Adriano le sucedió Antonino Pío (138-161). Su reinado fue un tiempo de relativa
paz. Antonino quiso hacer honor a su apelativo de “Pius”, que recibiera del Senado: fue
ciertamente un hombre piadoso, de profundas inquietudes religiosas. Quiso restaurar la
religión tradicional romana, lo que no impidió la permanencia de divinidades orientales
como Cibeles. Favoreció los santuarios de Delfos y de Eleusis. Mantuvo una actitud
tolerante respecto al judaísmo y al cristianismo: permitió a los judíos circuncidar a sus
hijos (Adriano lo había prohibido) y otorgó libertad de culto a los cristianos.
Antonino adoptó a su sobrino Marco Aurelio, y lo casó con su hija ya en el mismo
comienzo de su reinado. Luego sería éste su sucesor. Marco Aurelio (161-180) es el

53
emperador filósofo. Fue educado por el orador Cornelio Frontón –de su
correspondencia con él se conservan algunas cartas– y luego por Junio Rústico, filósofo
estoico. Gobernó asociado a su hermano adoptivo Lucio Vero hasta la muerte de éste en
169. Durante su reinado libró guerras defensivas en las fronteras del norte y del este del
Imperio. Sus legiones contuvieron la invasión parta de Siria en el 166, pero de nuevo
52
De la historia de Antínoo trata la novela La coartada de Antínoo, de Manuel Francisco Reina (El
tercer nombre, Madrid, 2005), que también se hace eco de la rebelión judía de Barcokebas.
53
Cornelio Frontón, nacido en Cirta (África) y muerto hacia 170, fue uno de los más importantes
oradores romanos, hasta el punto de ser llamado por los escritores de los siglos II y III “el Orador”, título
que hasta él sólo a Cicerón se había adjudicado. Pronunció discursos forenses y políticos. Sus obras
escritas fueron editadas en el siglo XIX. Escribió el tratado De Orationibus, dedicado a Marco Aurelio. A
éste intentó transmitirle su animadversión por la filosofía. Obviamente, no lo consiguió. Pronunció un
discurso contra los cristianos hacia el año 162, en que no se recataba de recoger las calumnias populares
contra ellos sobre sus reuniones incestuosas. Este discurso está mencionado y citado en el Octavio de
Minucio Félix (caps. 9 y 31). Más aún, el eco de este discurso pudo haber sido ocasión de la composición
de la obra por Minucio Félix. Ya vimos que la idea de Vermander sobre el Octavio (Cf. supra “Fuentes e
influencia”) se dirigía más bien hacia Celso como provocador…
48
Roma se vio obligada a luchar en el 167 contra las tribus germanas en la frontera Rin-
Danubio. Marco Aurelio regresó a Roma, de forma intermitente, durante la campaña
germana, para realizar reformas legales y administrativas. Aunque estaba preocupado por
el bienestar público e incluso vendió sus posesiones personales para mitigar los efectos
del hambre y de la peste en el Imperio, persiguió a los cristianos, creyendo que eran una
amenaza para el sistema.
Especial importancia tuvo en este reinado el grupo de mártires de Lyon y de Vienne
en la Galia, de 177-178. Sobre este martirio nos informa ampliamente la carta dirigida
por las comunidades de esas ciudades a las de Asia Menor. Hubo un levantamiento
popular en agosto de 177. El gobernador romano pidió instrucciones al emperador y éste
le contestó: “los que persistan en sus creencias sean castigados; los que renieguen de ellas
puestos en libertad”. Murió el obispo Potino, los diáconos Sanctus y Attalus, la esclava
Blandina, el niño Póntico, y otros cuarenta y cinco cristianos. Eusebio de Cesarea,
obispo e historiador de la Iglesia, habla de tres obispos mártires en Oriente. Dice Daniel
Ruiz Bueno, con su habitual lenguaje retórico: “Y si Frontón influyó sobre su imperial
alumno Marco Aurelio en su enemiga contra los cristianos, a él salpicaría más de una
gota de sangre cristiana derramada sobre todo en la última parte de su reinado (Padres
apologistas griegos, Intr., p. 32).”
En el 176 regresó Marco Aurelio al “limes” del norte, esperando extender los
dominios romanos hasta el río Vístula. En el transcurso de estas últimas campañas
militares escribió en griego sus Meditaciones (Τὰ εἰς ἑαυτόν). Murió de peste en
Vindobona (hoy Viena) en 180, antes de empezar la invasión. Su hijo y sucesor, Cómodo,
al que desde 176 había asociado al poder, abandonó su plan. Todo indica que en este
reinado, siendo más difícil precisar el momento concreto, fue compuesto el libro de Celso.
49
Cómodo, hijo de Marco Aurelio, ocupó su puesto desde 180 a 192. Este reinado –su
mismo nombre parece ya sugerirlo– marca el comienzo de la larga decadencia romana54.
Cómodo se comportó de forma totalmente opuesta a como lo había hecho su padre.
Vanidoso y libertino, gobernó de modo despótico y abandonó los asuntos de Estado en
manos de corruptos favoritos, con los que se repartía el dinero que éstos robaban al
Estado. Firmó una paz desfavorable con los marcomanos, terminando así la guerra que
había iniciado su padre. Era un apasionado de los combates de gladiadores, hasta el punto
de que él mismo solía vestirse como tal y salir a la arena a luchar con contrincantes
previamente drogados o ridículamente armados. En 190 un incendio destruyó parte de la
ciudad de Roma, ocasión que aprovechó Cómodo para "refundarla" con el nombre de
Colonia Commodiana. Llegó a promulgar un decreto deificándose a sí mismo como
“Hercules romanus”. Ya en 182 su cuñada Lucilla había encabezado un complot para
asesinarlo: ella y sus cómplices fueron ejecutados. Y otra conspiración acabó al fin con
su vida, siendo estrangulado mientras dormía, a instancias de su amante Marcia, por el
esclavo Narciso. Tras su muerte, el Senado ordenó una “damnatio memoriae”: se trataba
de borrar de las inscripciones el nombre y la efigie del emperador, con lo que se pretendía
restaurar los nombres y la dignidad de las instituciones.
Lo que siguió a continuación fue un periodo de inestabilidad y violencia. Los
asesinos de Cómodo ofrecieron el trono a Pértinax, prefecto del pretorio, brillante
administrador y militar. El senado y el pueblo lo recibieron con alegría pero murió a los
tres meses, víctima de un atentado ordenado por el nuevo prefecto. Dos pretendientes se
disputaron el trono: de ellos, Didio Juliano se impuso a Flavio Sulpiciano por haber
ofrecido a los pretorianos un “donativum” superior al de su rival. Pero los ejércitos
provinciales no aceptaron aquel escándalo y de entre los jefes de ellos surgieron tres
54
En esta época da comienzo el historiador británico del siglo XVIII Edward Gibbon su relato sobre The
History of the Decline and Fall of the Roman Empire, que se extenderá hasta el siglo XV, con la caída de
Constantinopla.
50
candidatos: Septimio Severo, legado de Panonia, Pescenio Níger, legado de Siria, y
Clodio Albino, legado de Britania. El senado condenó a muerte a Didio Juliano y
reconoció a Septimio Severo como nuevo emperador. Pero, naturalmente, los otros
legados no se dieron por satisfechos y una guerra civil se desarrolló en los años siguientes:
primero de Septimio Severo y Clodio Albino como César (es decir, sucesor) contra
Pescenio Níger, con operaciones militares en Oriente (193-194), y luego de Septimio
Severo contra Clodio Albino, con escenario en la Galia (196-197). Antes de deshacerse
de Clodio Albino y de castigar muy duramente a sus partidarios, Septimio Severo ya
había manifestado su voluntad de iniciar una dinastía, al nombrar César a su hijo
primogénito.
Septimio Severo (193-211) había nacido en Leptis Magna (norte de África) y
procuró colocar en puestos clave a gente de su país. Además, estaba casado con la siria
Julia Domna, hija de un gran sacerdote de Elah-Gabal, dios local de Emesa (hoy Homs).
Ésta manifestó un gran interés por las letras y reunió en torno a sí un círculo de poetas,
juristas y artistas en el que destacó Filóstrato55. Su hermana Julia Moesa, casada con otro
gran sacerdote de Emesa, era madre de Julia Soemias y Julia Mamea. Estas cuatro
mujeres desempeñaron una enorme influencia en los sucesivos reinados de esta dinastía.
Septimio Severo condujo con éxito una guerra contra los partos. Como consecuencia de
ella la parte norte de Mesopotamia volvió bajo control romano. Sus soldados saquearon la
ciudad de Ctesifonte, en el Éufrates, en 198. A la vuelta de esta victoria, levantó en el
Capitolio el arco de triunfo que lleva su nombre. Sus relaciones con el Senado no fueron
55
Filóstrato escribió, a petición de Julia Domna, una biografía de Apolonio de Tiana. Éste fue un extraño
personaje, pitagórico, que vivió en la época de los Flavios, en el siglo I. Viajó por muchos países,
llegando hasta Babilonia y la India. Su intención era purificar la religión en una línea henoteísta de un
dios supremo y muchos dioses subalternos. Debió de estar dotado de una gran clarividencia y de un
especial poder de seducción. Filóstrato lo pinta como un taumaturgo, con poder para curar. En Roma
resucitó a una joven. Entendía todas las lenguas, incluso el lenguaje de los animales. Por la pureza de su
vida llegó a la inmortalidad y fue convertido en dios. Es muy probable que Filóstrato conociera los
evangelios y la vida de Cristo, pero no está claro que hubiera querido oponer al cristianismo una especie
de Cristo pagano. Quienes sí hicieron, más tarde, esta contraposición fueron Hierocles de Bitinia y
Porfirio en sus obras contra los cristianos. Orígenes menciona a Apolonio en VI, 41.
51
buenas. Recortó su poder con la ayuda del ejército e hizo eliminar docenas de senadores
tras acusaciones de corrupción o conspiración. Disolvió las cohortes pretorianas y las
sustituyó por su propia fuerza militar. Unos 50.000 soldados romanos fieles a sus órdenes
acamparon en Roma y sus alrededores. Aunque sus ansias de poder convirtieron a Roma
en una dictadura militar, Septimio Severo era muy popular entre la plebe, para la que hizo
en alguna ocasión distribuciones gratuitas de alimentos.
Del 199 al 202 permaneció en Oriente. Primero visitó Egipto, donde revisó la
administración y permitió que Alejandría contase con un senado municipal. En esta
misma ciudad promulgó una orden por la que se prohibía a los judíos hacer prosélitos. De
Alejandría pasó a Antioquía y de allí a África. Un segundo edicto56 del mismo estilo, en
202, afectó a los cristianos alejandrinos, y más concretamente a la escuela catequética.
Fue entonces cuando murió ejecutado Leónides, el padre de Orígenes. Los martirios que
ocurrieron en otras partes del Imperio fueron obra de magistrados locales, estimulados
por el ejemplo del emperador en Alejandría57. En el 207, tras una permanencia más larga
en Roma, se dirigió hacia Britania, donde las tribus septentrionales saqueaban el territorio
sometido a Roma. Desde Eburacum (York) dirigió una ofensiva para reconquistar la isla,
que fue continuada por su hijo Caracalla. En ese lugar murió en 211.
Septimio Severo dejó el trono a sus dos hijos Caracalla58 y Geta, que debían reinar
conjuntamente, según los deseos de su padre. Pero sus relaciones nunca habían sido
buenas y, a pesar de los esfuerzos de su madre Julia Domna por reconciliarlos, el
correinado terminó muy pronto, en 212, cuando Caracalla asesinó a su hermano. La
56
En este viaje por Oriente se hizo cargo, al parecer, de la fuerza del cristianismo, creyendo que ahogaría
pronto las instituciones romanas. Lo cierto es que a partir de este momento, durante el siglo III, se
promulgarán en diferentes momentos edictos generales que tenderán a destruir la raíz del cristianismo. No
será ya como antes, cuando los magistrados se limitaban a aplicar la legislación ordinaria a casos
concretos en determinados lugares, como fue el caso de Plinio el Joven en tiempos de Trajano. Algunos
han supuesto que el cambio se debió al influjo de la emperatriz Julia Domna.
57
En África padecieron martirio las Santas Perpetua y Felicidad. En las Galias, el anciano obispo de
Lyon, San Ireneo, según nos cuenta Gregorio de Tours en su Historia francorum.
58
El apelativo “Caracalla” hace referencia a un abrigo de orígen germano, "caracallus”, que solía llevar
este emperador, Marco Aurelio Antonino.
52
represión de los partidarios de Geta fue brutal: según el historiador Dión Casio, el
número de ejecutados ascendió a 20.000, entre los que se contaban desde agricultores
hasta senadores. Cayó desde estos sucesos Caracalla en un profundo desequilibrio y
buscó identificarse con Hércules y sobre todo con Alejandro Magno. En 215 estableció su
campamento en Alejandría y visitó la tumba de su ídolo. Su estancia empero tuvo un final
trágico. Se propagó en la ciudad una sátira sobre el asesinato de Geta. En ella se daba a
Caracalla, que oficialmente había ejecutado a su hermano en defensa propia, el apelativo
de “Geticus”. En represalia por la burla desplegada en la sátira, los legionarios devastaron
Alejandría y asesinaron a miles de ciudadanos inocentes. Este hecho impulsó aún más el
odio frente al emperador.
El legado más importante de su mandato fue la “Constitutio antoniniana”, más
conocida como Edicto de Caracalla (212), por la cual se extendía la ciudadanía romana a
todos los habitantes libres de las provincias. Dicha medida, aconsejada por el deseo de
acrecentar la unidad política del Imperio y de elevar los ingresos fiscales, dio un gran
impulso a la romanización, al dejar al margen de la ciudadanía sólo a las poblaciones
rurales y a los bárbaros instalados en las fronteras. En Roma impulsó Caracalla
importantes construcciones, como las termas que llevan su nombre59.
Continuando con su afán de emular a Alejandro Magno, emprendió una expedición
contra el reino parto (216-217). Fue asesinado en su marcha hacia la ciudad
mesopotamica de Carrhae, en la primavera de 217, por un oficial enviado por Macrino,
que era prefecto del pretorio. Las legiones proclamaron a Macrino emperador.
59
Por lo que se refiere al tratamiento de los cristianos, al comienzo del reinado de Caracalla se inició un
periodo de paz, en que la Iglesia tuvo tiempo para desenvolverse bajo todos los aspectos. De este
emperador dijo Tertuliano que había sido “educado con leche cristiana”, refiriéndose probablemente a
alguna nodriza que tuvo de esta religión. Pero el mismo Tertuliano atestigua que, en África, el gobernador
Escápula continuaba acogiendo toda clase de denuncias contra los cristianos y condenándolos a la
hoguera y a las bestias.
53
Macrino (217-218) trató con honor a Julia Domna, madre de Caracalla, y mantuvo
su guardia personal, pero la envió a Emesa, su ciudad natal, donde se suicidó. Macrino
se vio obligado a ocuparse del frente oriental, pues estaban dando problemas el rey de
los partos y el de los armenios. Entretanto, Julia Moesa y sus hijas Soemias y Mamea
intrigaban para recuperar el trono. Acordaron poner en él a Vario Avito Bassiano, hijo
de Soemias, de catorce años, que ya era titular del sacerdocio local de Emesa. Su abuela,
Julia Moesa, sobornó a los militares y extendió el rumor de que era el hijo ilegítimo de
Caracalla. Las legiones de Siria lo proclamaron emperador, siendo derrotado Macrino
en las proximidades de Antioquía.
El muchacho Vario Avito Bassiano fue conocido popularmente como Heliogábalo
(218-222), deformación de ‘Elah-Gabal’, nombre del dios de Emesa. Desde su llegada a
Roma en 219 acentuó el carácter sagrado de su principado con la imposición de las
ceremonias solemnes del culto sirio, a las que estaban obligados a asistir senadores y
caballeros. Ya desde la época de Septimio Severo se había extendido por el imperio el
culto al sol. Heliogábalo vio en ello una oportunidad de establecer a su dios, Elah-Gabal,
nombrando al "Sol invictus" como principal deidad del panteón romano incluso por
encima de Júpiter. Como esposas de Elah-Gabal se consideraron Astarté, Minerva o
Urania, o una combinación de las tres. Heliogábalo mismo forzó su matrimonio con la
virgen y sacerdotisa de Vesta, Aquilia Severa, provocando así las iras de la ciudadanía
romana. Heliogábalo se casó en realidad varias veces y tenía además amantes
masculinos, entre ellos el conductor de su carro Hierocles, a quien incluso nombró su
marido. Se levantaron dos templos para acoger la nueva religión: un Heliogabalium
sobre el Esquilino y otro sobre el Palatino, donde fue emplazada una piedra negra
cónica transportada desde Emesa, en torno a la cual se situaron los símbolos de Roma.
Las excentricidades de Heliogábalo y especialmente su costumbre de forzar a los demás
54
a participar en sus ritos religiosos convencieron a Julia Moesa de que debían ser
apartados del poder él y su madre, Julia Soemias, que había apoyado a su hijo. De este
modo se dirigió a su otra hija Julia Mamea y al hijo de ésta, de 13 años, Alejandro
Severo. Consiguió que este último fuese adoptado por Heliogábalo como heredero.
Luego procuró fomentar su popularidad entre el pueblo. Cuando Heliogábalo se dio
cuenta de las intenciones de su abuela mandó asesinar a Alejandro, pero ya era tarde,
pues Julia Moesa había sobornado a los pretorianos antes de que se ejecutara la orden
del emperador. Heliogábalo y su madre Julia Soemias fueron asesinados el 11 de marzo
de 222. Sus cuerpos fueron arrastrados por las calles de la ciudad y finalmente arrojados
al Tíber. Tras su muerte, sus edictos religiosos fueron revocados y la piedra de Emesa
devuelta a su origen.
La llegada al trono de Alejandro Severo (222-235) fue saludada por el Senado y el
pueblo como una liberación. Tenía sólo catorce años: su abuela Julia Moesa y su madre
Julia Mamea crearon un consejo de regencia constituido en su mayor parte por
senadores. El gobierno quedó, en gran parte, en manos de estas dos mujeres,
especialmente en las de la abuela, que se convirtió en la auténtica gobernante en la
sombra. La ruptura con los cultos sirios fue total. Alejandro, que poseía una vasta
cultura, practicaba en religión un eclecticismo en el que se hermanaban, en el rango de
la divinidad, Orfeo, Abraham, Jesús y Apolonio de Tiana. Se dice que tenía en su
santuario doméstico, donde cumplía sus deberes religiosos, una estatua de Cristo junto a
la de Abraham60. El precepto “no hagas a los demás lo que no quieras que te sea hecho”
fue mandado esculpir por él en muchos edificios públicos. Dispensó un favor especial a
60
Según Indro Montanelli, a diferencia de su “primito”, que se pintaba los labios, Severo “hacía honor a
su nombre” y, entre otras manifestaciones de ascetismo, “tomaba duchas frías incluso en invierno”
(Historia de Roma, Plaza & Janés, Barcelona, 1974, pp. 583-584).
55
los cristianos por la influencia de su madre Julia Mamea, que escuchó a Hipólito61 y a
Orígenes. En la misma corte servían buen número de cristianos62. En Persia, la dinastía
de los arsácidas fue sustituida por la de los sasánidas, lo que representó para el Imperio
una grave amenaza. Ardashir invadió la provincia de Mesopotamia y obligó a Alejandro
a intervenir. Más tarde, la amenaza se centró en el Danubio y en el norte de Italia. En
235, cuando todo estaba preparado para la guerra, el emperador prefirió entablar
negociaciones y ofrecer ayuda económica a los enemigos, lo que provocó descontento
entre los militares. Uno de ellos, Maximino, fue proclamado emperador poco después
de que el joven Alejandro fuera asesinado, cerca de la actual Maguncia, junto con su
madre. Con él desaparecía la dinastía de los Severos y se iniciaba un periodo conocido
como la “anarquía militar”: a partir de ahora ya no funcionó el principio dinástico ni
tampoco la cooperación entre el Senado, el ejército y el pueblo sino que los
emperadores eran jefes militares que recibían su poder exclusivamente del ejército que
los proclamaba.
Maximino era hijo de unos campesinos, ella alana y él godo, de Tracia, al oeste del
mar Negro. Era extraño a la mentalidad romana, pero había alcanzado la ciudadanía y
comenzado la carrera militar bajo el emperador Septimio Severo. Debido a su enorme
fuerza y estatura (2 metros con 40 centímetros) subió rápidamente de rango. Maximino
el Tracio (235-238) no se llevó bien con el senado. Para sostener el esfuerzo de las
guerras aumentó la presión fiscal, lo que hizo que aumentara a su vez el clima de
61
De Hipólito hay que decir que era un famoso teólogo, hombre de gran prestigio en su propia iglesia
romana. A la muerte del papa Ceferino (198-217) esperaba ser él quien lo sucediera. No fue así, sino que
se eligió al arcediano Calixto (217-222), antiguo esclavo y presidiario, aunque muy hábil como
administrador de los bienes de la Iglesia. Hipólito, resentido, lo acusó de laxo en materia moral
(perdonaba con mucha facilidad los pecados de lujuria) y de sabeliano (una forma de negación de la
auténtica Trinidad). Hipólito fue entonces elegido obispo de Roma por un círculo reducido pero
influyente, creándose así una iglesia paralela y convirtiéndose él en el primer antipapa de la historia. El
cisma persistió bajo los pontificados de Urbano (222-230) y Ponciano (230-235), o sea durante el reinado
de Alejandro Severo. Aun reconociendo la armonía del conjunto del relato, se hace preciso decir que la
crítica moderna tiende a desidentificar al Hipólito teólogo del que después protagonizó el cisma.
62
A pesar de todo esto, por esta época murieron mártires los obispos de Roma Calixto y Urbano.
56
hostilidad hacia él. No parece que tuviera personalmente ni odio ni afecto a los
cristianos; pero los hizo perseguir simplemente porque habían sido favorecidos por
Alejandro Severo. En el edicto que publicó contra los cristianos ordenaba que sólo se
castigara a los dirigentes. Orígenes da la noticia de que hizo demoler o quemar edificios
cristianos. En este tiempo escribió Orígenes su Exhortación al martirio. Murieron
víctimas de esta persecución, además de varios personajes de la corte, el papa Ponciano
y su contrincante Hipólito63. En el 238, acosados por los impuestos, se sublevaron los
grandes propietarios africanos y nombraron emperador a uno de los suyos, Gordiano,
quien asoció al poder a su hijo, llamado Gordiano II. Pero el legado de Numidia derrotó
a las tropas de los Gordianos, perdiendo éstos la vida en la batalla. El senado nombró
entonces a Balbino y a Pupieno como augustos y a Gordiano III, sobrino de Gordiano II
que contaba trece años, como césar. Maximino fue asesinado en Aquileya por sus
oficiales; Balbino y Pupieno sufrieron la misma suerte de parte de los pretorianos en
Roma; Gordiano III quedó solo al frente del poder. Gobernó del 238 al 244, pero tras
él se escondía la figura del prefecto del pretorio Timesiteo. Ambos tuvieron que hacer
frente a los persas que, mandados por el rey Shapor I (241-272), amenazaban la
provincia de Siria. A la expedición que se organizó se unió el filósofo Plotino, quien
tenía el propósito de conocer la sabiduría oriental64. Gordiano fue derrotado por Shapor
y asesinado por los soldados cerca de Dura-Europos. El dirigente de la conspiración era
el nuevo prefecto del pretorio, Felipe, originario de Arabia, que se hizo – ¿cómo no? –
aclamar emperador. Felipe el Árabe (244-249) compró la paz a los persas sasánidas a
cambio de la cesión de algunos territorios y la entrega de oro. Su hermano Julio Prisco

63
Maximino contribuyó sin querer a la solución del cisma romano. Deportó tanto a Ponciano como a
Hipólito a Cerdeña y allí se reconciliaron los dos oponentes. Ponciano renunció oficialmente a su cargo e
Hipólito a su rebeldía, antes de morir ambos.
64
Plotino había nacido en Lycópolis, en el Medio Egipto, en 205. Era, pues, veinte años más joven que
Orígenes (cf. infra “Vida de Orígenes”). Entró en la escuela alejandrina de Ammonio Saccas en 232,
cuando Orígenes estaba ya en Cesarea o a punto de marcharse de Alejandría. Diez años más tarde hizo
Plotino esta excursión oriental. A duras penas pudo escapar del desastre y, tras breve estancia en
Antioquía, llegó a Roma, donde abrió escuela…
57
tomó el título de “rector Orientis”. Felipe obtuvo éxitos militares en el frente danubiano.
Con Gordiano y con Felipe se volvió de nuevo a la tolerancia con los cristianos. Más
aún, Felipe los favoreció claramente, hasta el punto de que llegó a prevalecer la opinión
de que él mismo había sido ocultamente bautizado. Abonaría esto una tradición,
atestiguada por Eusebio de Cesarea, según la cual el obispo de Antioquía en una ocasión
le impuso una penitencia antes de entrar en la Iglesia el día de Pascua… En cualquier
caso, por su simpatía hacia los cristianos, San Jerónimo le dio el título de “primer
emperador cristiano”.
En Oriente, donde Prisco, el hermano de Felipe, se había distinguido por su
severidad, se sublevaron a un tiempo Jatapiano en Capadocia y Uranio Antonino en
Siria. Por su parte, las legiones del Danubio nombraron emperador al general Pacatiano.
Mientras tanto, los godos y otros pueblos bárbaros estaban penetrando por Tracia. A
esta región fue enviado el prefecto de Roma Decio, que derrotó a los invasores. Los
soldados, entusiasmados, lo proclamaron emperador. La batalla entre Felipe y Decio
sucedió en Verona, en el año 249. Felipe murió en el combate. Parece que fue al final de
este reinado de Felipe cuando Orígenes redactó el tratado Contra Celso (Cf. infra
“Historia del texto”). Decio (249-251) era oriundo de Panonia (aproximadamente, el
oeste de la actual Hungría y el norte de la antigua Yugoslavia) e inaugura la serie de los
emperadores llamados “ilirios”. Era miembro del Senado y pensaba confiar a esta
institución la administración civil. En política interior, su objetivo fue reforzar la
tradición65. A ello responde la programada persecución de los cristianos, la primera de
carácter universal. Tanto ésta como las que le siguieron se han calificado como “una
batalla abierta y totalitaria contra el cristianismo en la que éste salió al fin victorioso”66.
65
En esta línea “neoconservadora” se le ocurrió la idea de restituir el antiguo cargo de censor. Dejó al
senado nombrar un candidato. Nombraron a Valeriano, futuro emperador. Éste, sin embargo, rechazó el
cargo y la reforma quedó anulada.
66
Cf. Bernardino Llorca, p. 295.
58
A Decio le fascinaba restituir a la religión del Estado la gloria que había tenido en los
siglos pasados, probablemente como reacción contra el sincretismo oriental de los
Severos. Publicó un ‘edicto general contra los cristianos’ cuyo texto no se ha
conservado, aunque lo conocemos por sus efectos y por los múltiples testimonios sobre
éstos. Los gobernadores provinciales quedaban facultados para exigir de todos los
súbditos un signo de reconocimiento de la religión del Estado. El signo podía consistir
en ofrecer una libación o sacrificio o en participar en los banquetes sagrados, aunque
sólo fuera quemando un grano de incienso. Buscaron con preferencia a los obispos y
demás dirigentes. Algunos de entre los más significados de éstos se ocultaron,
procurando, desde sus escondrijos, animar a los fieles a la fortaleza y perseverancia.
Éste fue el caso de San Cipriano de Cartago, de San Gregorio Taumaturgo (discípulo de
Orígenes) y de San Dionisio de Alejandría. Los magistrados romanos preferían hacer
apóstatas, no mártires. Por eso utilizaban todos los recursos para conseguir que los
cristianos renegaran, tanto halagos como amenazas. Muchos cristianos estaban
debilitados en su fe precisamente por el relativamente largo periodo de prosperidad que
se había vivido en la Iglesia: no estaban preparados para la prueba. De hecho muchos
sucumbieron. Se llamó “sacrificati” a los que habían ofrecido sacrificios a los dioses.
“Thurificati”, incensados, fueron los que ofrecieron incienso ante imágenes. Y hubo un
tercer grupo, de más difícil “evaluación”, el de los “libellatici”. Éstos fueron los que no
participaron de hecho del culto pagano, porque les quedaba ese escrúpulo de conciencia,
pero se las apañaron para conseguir el certificado, “libellus”, que los funcionarios
debían expedir cuando se había cumplido con la orden imperial. En unos casos, estos
cristianos “libellatici” recibieron el documento por amistad o por compasión de los
funcionarios, en otros por el soborno aceptado de éstos. Al recibir el “libellus”, sus
59
nombres eran escritos en las listas y ya no se les molestaba más… Fueron muchos los
“lapsi”, caídos, de los tres modos enumerados, pero fueron muchos también los que
manifestaron su resistencia y dieron testimonio hasta su muerte. Estos martirios
quedaron recogidos en actas auténticas, aunque en algunos de ellos la leyenda se
encargó posteriormente de agrandarlos o distorsionarlos. Una de las primeras víctimas
fue el papa San Fabián, en enero del 250. Otros mártires ilustres de esta persecución son
Abdón y Senén, Águeda, Alejandro de Jerusalén, Babilas de Antioquía, el mismo que
había impuesto una penitencia al anterior emperador, Néstor, obispo de Panfilia, que
fue crucificado, Félix de Zaragoza… En España, por cierto, fue diferente el caso de los
obispos Basílides de Astorga y Marcial de Mérida, que al parecer se procuraron el libelo.
Eusebio de Cesarea nos cuenta en su Historia Eclesiástica (VI, 41) los diversos géneros
de muerte que sufrieron cristianos de Alejandría… En todos los lugares, aquellos que
estaban en las cárceles y que fueron al fin liberados, pero habían sufrido torturas y
heridas, se llamaron “confesores” –el término se utilizó por primera vez ahora–. Fueron
considerados como mártires vivientes, mártires que habían conservado la vida para
ejemplo de los demás. El mismo Orígenes, como veremos, fue confesor.
Ya al fin de su reinado, Decio se mostró más suave. A principios de 251 fueron
puestos en libertad todos los encarcelados. Decio estaba ocupado en la región del
Danubio. Los godos habían pasado el río y estaban instalados en partes de Moesia y
Tracia, en lo que hoy es Bulgaria. Al acercarse el ejército romano pasaron a la ofensiva
y se apoderaron de Filipópolis. Después ofrecieron retirarse sin cautivos ni botín si se
les franqueaba la marcha. Decio, sin embargo, que había conseguido cerrar el cerco, se
negó a negociar esta posibilidad. Así, godos y romanos se enfrentaron en la batalla de
Abrittus (hoy Razgrad), donde los godos derrotaron a las legiones romanas. Tanto
Decio como su hijo Etrusco cayeron en la batalla: era la primera vez que un emperador
60
moría por las armas de los godos. Esto sucedía en el verano de 251, que traía de este
modo la tranquilidad para los cristianos. San Cipriano pudo salir de su escondite.
Cornelio fue elegido nuevo obispo de Roma (la sede había permanecido vacante desde
Fabián).
En el mismo año, Treboniano Galo, legado de la Moesia inferior, fue aclamado
emperador por las legiones. Galo (251-253) continuó hostigando a los cristianos, pues
les suponía causantes de la peste que asolaba entonces el Imperio. El obispo romano
Cornelio fue desterrado a Centumcellae (Civita Vecchia), donde murió en 253. También
fue desterrado su sucesor, Lucio, apenas elegido. Por estos años, en la Iglesia se vivía
la resaca de la persecución de Decio. El problema era qué hacer con los “lapsi”, pues
muchos de ellos pedían la readmisión en la Iglesia. En principio, lo que se requería era
que hicieran penitencia pública, antes de ser acogidos de nuevo en la comunidad. Pero
enseguida se definieron, por parte de algunos, otras posturas, la rigorista y la laxista. La
postura laxista estaba representada por los que sostenían que bastaba con que los
confesores, valiéndose del ascendiente que les daban en la comunidad sus sufrimientos
por la fe, ofrecieran a los “lapsi” los llamados “libelli pacis”, billetes de paz, que
permitían a éstos, dispensados de la penitencia pública, ser reconciliados con la Iglesia.
Al frente de este movimiento, que derivó en cisma, se pusieron, en Cartago, Novato y
Felicísimo. En cambio, según Novaciano67, presbítero romano de la tendencia rigorista,
la Iglesia había de mantenerse pura y de ningún modo podía admitir de nuevo a aquellos
pecadores… Lo curioso del caso es que los cismáticos de Cartago y los de Roma, aun
siendo de orientación diametralmente opuesta, se unieron haciendo causa común contra

67
El caso de Novaciano guarda una llamativa semejanza con el de Hipólito, unos treinta años antes.
Novaciano era un erudito de gran talento, muy prestigioso en la Iglesia romana. Había escrito en latín
(Hipólito escribía todavía en griego) un tratado sobre la Trinidad. En el periodo de sede vacante entre
Fabián y Cornelio, el año 250, había actuado prácticamente en substitución del obispo que no había,
contestando a las cartas procedentes de otras Iglesias. Cuando en 251 se procedió a la elección de
Cornelio, Novaciano se sintió postergado y acusó de laxismo al nuevo obispo, con el asunto de la
readmisión de los “lapsi”. Consiguió hacerse consagrar obispo por tres obispos italianos. En 253 se alejó
de Roma y se perdió su rastro, pero el cisma o secta se prolongó hasta el siglo VII.
61
los obispos respectivos Cipriano y Cornelio, les hicieron la pinza, como se habría dicho
en alguna época posterior. Mientras tanto, en el año 253, Galo estaba combatiendo a los
godos, que habían invadido Asia Menor. Además, tuvo que llamar a Valeriano, jefe de
las legiones del Rhin, en su lucha contra el nuevo usurpador que le había salido,
Emiliano. Galo murió en este enfrentamiento, pero Emiliano fue vencido a continuación
por Valeriano, que quedó como nuevo emperador. Muy probablemente murió Orígenes
durante el reinado de Galo, a consecuencia de las heridas sufridas durante la
persecución de Decio.
El nuevo emperador había sido colaborador de Decio. Valeriano (253-260) asoció
a su hijo Galieno al trono, confiándole la defensa de Occidente, mientras él se hacía
cargo de la de Oriente. De nuevo los cristianos fueron favorecidos y ocuparon puestos
importantes en la corte, tal vez por la influencia de Salonina, esposa de Galieno. Pero en
el año 257 cambió de parecer. La presión de los pueblos bárbaros era entonces
agobiante. Todos los frentes estaban activos: contra francos, alamanes, vándalos y
alanos en la línea Rhin-Danubio, contra godos en el mar Negro, contra Shapor de Persia
en las provincias de Asia Menor. Todo esto, sin duda, había colocado a Valeriano en
un estado de sobreexcitación. Fue entonces cuando atendió a la sugestión de uno de sus
consejeros, Macriano, gran entusiasta de los cultos orientales, acerca del peligro interno
que suponían los cristianos. Dado el poder que tenían en muchos lugares, era inminente
un levantamiento general, que sería fatal para el emperador… Además, las grandes
riquezas que supuestamente atesoraba la Iglesia pudieron provocar la avaricia de
Valeriano y sus cortesanos.
El primer edicto se publicó en agosto de 257. Se exigía a los obispos, presbíteros y
diáconos sacrificar a los dioses del Estado, bajo pena de destierro. Igualmente se
prohibían las reuniones de culto y las entradas en los cementerios cristianos bajo pena
62
de muerte. San Cipriano de Cartago y San Dionisio de Alejandría comparecieron ante
los magistrados y, al negarse a sacrificar, fueron alejados de sus diócesis. En agosto de
258 salió el segundo edicto. Los obispos, presbíteros y diáconos que no habían
obedecido habían de ser ejecutados. Los nobles y caballeros que no renegaran de su fe
serían degradados. Las matronas cristianas que no hicieran lo propio serían despojadas
de sus bienes y desterradas. Como en la persecución de Decio, también ahora la primera
víctima, el día 6 de agosto, fue el papa: era Sixto II, quien había sucedido a Esteban
hacía sólo un año. Unos días más tarde fue martirizado en Roma el diácono Lorenzo, de
origen hispano. A mediados de este mes, el niño acólito Tarsicio fue golpeado por unos
muchachos en la Vía Appia hasta morir. A la mitad de septiembre fue decapitado cerca
de Cartago su obispo Cipriano. En Hispania se destaca el martirio de Fructuoso, obispo
de Tarragona. Por varias cartas de Dionisio de Alejandría sabemos que en Egipto hubo
muchas ejecuciones… También en Oriente arreciaba la persecución, y no es de extrañar,
pues el propio Valeriano se encontraba por allí, en su campaña contra los persas. Esta
campaña terminó de un modo desastroso. Valeriano se dirigió al final de 259 a Edesa,
que estaba asediada por el rey Shapor. Una epidemia de peste diezmó sus tropas,
debilitando las posiciones romanas. Por circunstancias que se ignoran (posiblemente fue
traicionado por su prefecto pretoriano Macriano) fue hecho prisionero por los persas, sin
que llegase a firmar la paz con Shapor. Se cree que fue cruelmente ultrajado y
posteriormente ejecutado. Con su piel los persas hicieron un trofeo que mostraban en su
templo principal. De este modo terminó la persecución de los cristianos. A pesar de
varios intentos de usurpación y con gran astucia, su hijo Galieno se aseguró en el
trono68.
68
Macriano siguió todavía persiguiendo a la Iglesia en Oriente, donde pudo mantenerse algún tiempo.
63
Galieno (260-268) dio inmediatamente un edicto de tolerancia y ordenó ante
representaciones de los obispos que se devolvieran las iglesias y cementerios que habían
sido confiscados. Desde el año 260 el Imperio quedó dividido en tres partes: la zona
occidental (Britania, Galia e Hispania), al mando de Póstumo; la oriental (Asia Menor,
Siria y Egipto), con capital en Palmira, al mando de Odenato, “corrector Orientis”; y la
zona central, en que Galieno mantuvo su autoridad. Galieno reformó el ejército en el
sentido de dar mayor presencia a las clases humildes y a los bárbaros –tribus germanas
comenzaron a enrolarse en bloque con sus reyes–. Además de respetar a los cristianos se
interesó personalmente por el neoplatonismo. Con su mujer Salonina asistía a las
lecciones de Plotino en Roma, adonde éste había llegado después de la derrota de
Gordiano III frente a los persas. Su vida austera, su elocuencia y la dulzura de su trato
habían dado a Plotino un gran ascendiente no sólo sobre sus discípulos sino sobre
muchos romanos que acudían a él como director espiritual. En 262 llegó a la misma
escuela Porfirio, el discípulo que más tarde compondría las Enéadas a base de la
enseñanza oral del maestro69. Plotino propuso al emperador la fundación en Campania
de una ciudad de filósofos, organizada según el modelo de la República de Platón, y que
había de llamarse Platonópolis. Pero Galieno no creyó oportuno realizar el proyecto y
69
Porfirio había nacido en 233, en Tiro. Según un testimonio de Sócrates en su Historia Eclesiástica (III,
23), había sido cristiano y apostatado después, pero esto no parece exacto. Sí es verdad que de joven
conoció a Orígenes en Cesarea, que está relativamente cerca de Tiro. En Atenas estudió después con el
retórico Longino, quien le cambió su nombre sirio original, Malco, por el de Porfirio. Estando ya en
Roma escribió, a peticion del senador Crisaorio, la Introducción (Eisagogé) a las Categorías de
Aristóteles, traducida después al latín, al árabe y a otras lenguas orientales. Este escrito tuvo el honor de
provocar la famosa controversia medieval de los “universales”. A consecuencia del rigor ascético que se
practicaba en la escuela, sufrió una crisis nerviosa que lo llevó al borde del suicidio en 268. Por consejo
de Plotino, se retiró una temporada a Sicilia. Allí se encontraba en 270, cuando murió Plotino en
Minturno, cerca de Roma. En Sicilia escribió sus 15 libros Contra los cristianos, que luego serían
refutados por varios autores eclesiásticos: Eusebio de Cesarea, Metodio de Olimpo, Apolinar de Laodicea
y Filostorgio. Cf. R. L. Wilken, Cap. VI: “Porphiry: The most learned critic of all”, pp. 126-163. Al
regresar a Roma sucedió a Plotino en la dirección de la escuela. Siendo ya viejo se casó con Marcela,
viuda de un amigo. Hacia el año 300 publicó su edición de las Enéadas de Plotino, precedidas de una
biografía de su maestro (Vida de Plotino). Murió en 304. En cuanto a Plotino, tenía una enfermedad en
los ojos. A partir de 255 había empezado a dictar su doctrina a discípulos. Según Porfirio, en cuatro
ocasiones llegó al éxtasis. Sus últimas palabras antes de la muerte fueron escuchadas por su discípulo
Eustoquio: “Te estaba esperando, antes de que lo que hay en mí de divino parta para unirse a lo que hay
de divino en el Universo”.
64
no se llevó a cabo. El fin de Galieno no fue muy diferente del de otros emperadores de
aquel siglo. Nueva invasión de los godos: esta vez llegaron hasta Esparta. Odenato no
había podido detenerlos y Galieno les hizo frente en Tracia. Después de eso, fue
asesinado en Milán, víctima de una conspiración de los oficiales ilirios. Uno de ellos,
que había sido hombre de confianza de Galieno, se llamaba Claudio. Claudio el Gótico
(268-270) recibió su apodo por vencer a los godos. Póstumo, el rector de Occidente,
fue asesinado y Claudio aprovechó la circunstancia para restablecer su autoridad sobre
los territorios de Hispania y la Galia Narbonense. No fue así en Oriente, donde ahora
dominaba la viuda de Odenato, Zenobia, quien mantenía a distancia, por cierto, a los
persas sasánidas. Claudio murió víctima de la peste cuando preparaba una expedición
militar en la región del Danubio. Le sucedió Aureliano (270-275), que comenzó con
mal pie pues fue derrotado en la misma Italia ante una invasión de alamanes y yutungos.
Esto provocó un gran temor en Roma y fue entonces cuando comenzaron los trabajos de
construcción de las murallas que llevan su nombre. Zenobia dejó de reconocer la
autoridad de esa Roma que ahora se veía como vulnerable y otorgó a su hijo el título de
emperador. Pero en los años siguientes Aureliano se recuperó, derrotó a los bárbaros y,
pacificado Occidente, venció también a las tropas de Zenobia, sometió Palmira y apresó
incluso a la propia reina (273), a la que se le acabaron sus delirios de grandeza. Más aún,
venció a Tétrico, que gobernaba en el centro y norte de la Galia. Todos estos triunfos
marcaron el principio de nuevos tiempos para el Imperio. Por algunas de las medidas
políticas que tomó, a Aureliano se le podría considerar precursor de Diocleciano o de
Constantino.
A Diocleciano se anticipó en su imposición a los soldados y a los súbditos de un
nuevo concepto del poder en que el príncipe aparece con una autoridad divina, como
“dominus et deus”. Esta idea estaba acompañada del culto al sol que Aureliano
65
promovió como unitario y unificador de los pueblos que formaban parte del Imperio. El
culto al sol no forma parte del sustrato romano, sino que es un préstamo griego y sirio.
Pero ya en la época republicana llegó a figurar el sol en las monedas como símbolo de
un poder unido a la divinidad. El sol que todos los días se levanta y domina de un
extremo a otro del cielo es un buen signo del poder político único y absoluto. De la
gloria de este sol invencible, “invictus”, participaba el soberano, que era emanación y
representante del dios sol sobre la tierra. Este culto se consolidó bajo la influencia de los
emperadores sirios, si bien la grotesca imposición del joven Heliogábalo provocó
después la comprensible reacción de la tendencia tradicionalista romana. Aureliano
consagró al sol un grandioso templo en el Campo de Marte y creó un nuevo colegio de
pontífices para atenderlo. El 25 de diciembre se celebraba en todo el imperio el Natalis
Solis, con el fin de mantener la unidad moral y religiosa. “No se excluye que a partir de
Aureliano el desarrollo del culto solar haya tendido una especie de síntesis con las
creencias cristianas.” 70 También los mitraístas celebraban en la misma fecha el
nacimiento de su dios, nacido de la piedra y portador de la luz nueva, “genitor luminis”.
Constantino quiso fundir unas décadas más tarde el culto oficial del sol, del que él
también se consideraba como protegido, el culto de Mitra y el cristianismo, que aparecía
como la religión del futuro. Instituyó como día festivo obligatorio el “dies solis”, día en
que los cristianos celebraban al Señor resucitado y que se convertiría en el “dies
dominicus”, domingo. Además, como es sabido, el 25 de diciembre, a partir de ese
mismo reinado de Constantino, pasará a celebrarse el nacimiento de Cristo, habiendo
suficiente fundamento escriturístico para la identificación del Sol invicto con Cristo
Salvador.
70
Cf. Michel Meslin, “Navidad y Epifanía” en Paul Poupard, pp. 1268-70.
66
A Constantino se anticipó además Aureliano en un modo de intervenir para resolver
asuntos eclesiásticos. Pablo de Samosata había sido nombrado obispo de Antioquía en
260. Llevaba una vida de lujo no muy acorde con ese ministerio. Pero llamó la atención
sobre todo por sus ideas erróneas (adopcionistas) en relación con la persona de Cristo.
En 264 se convocó un sínodo en Cesarea de Capadocia y otro más se celebró en 268, en
que se le convenció por fin de herejía y se le excomulgó. Se nombró un sucesor para la
sede de Antioquía. Sin embargo, gracias al apoyo de Zenobia, reina de Palmira, que
contaba la ciudad entre sus territorios, Pablo pudo mantenerse allí. Cuando Aureliano
conquistó Antioquía, y se pidió su veredicto, dio una célebre solución al caso,
determinando que debía quedar como único obispo aquel que estuviera en comunión
(que mantuviera correspondencia) con el de Roma. De este modo, en 272, Pablo, “con
extrema vergüenza suya, fue expulsado de la iglesia por el poder mundano” 71 . Esta
intervención no suponía un trato de favor a los cristianos, sino simplemente la
aplicación del edicto de Galieno, por el que se respetaba la propiedad de los espacios de
la Iglesia que antes habían sido arrebatados, o significaba cuando menos una actuación
en la misma línea de aquel edicto. De todos modos, se estaba reconociendo ya tal vez la
importancia de la entidad eclesial y que la paz y el orden dentro de ella contribuían al
entero orden social.
Después de Aureliano y antes de Diocleciano se sucedieron los emperadores Tácito
(275-276), Probo (276-282), Caro (282-283) y los hijos de este último Carino y
Numeriano. En 284, Diocleciano, oficial dálmata, fue nombrado augusto por las tropas
de Nicomedia. La anarquía militar de los últimos años se había puesto de manifiesto en
la brevedad de los reinados y en la manera violenta de pasar de uno a otro. Se estaba
viendo que la tarea imperial excedía las fuerzas de un solo hombre. Diocleciano fue
71
HE VII, 30, 19, p. 494.
67
quien creó el nuevo régimen de la ‘tetrarquía’, con la división en dos partes, oriental y
occidental, del imperio, con un augusto y un césar con derecho a sucesión en cada una
de ellas. La tetrarquía facilitó el mantenimiento del orden y se aseguraron y aun
dilataron las fronteras. Diocleciano introdujo el ceremonial oriental en su corte, acentuó
el carácter divino del emperador y desencadenó, a partir de 303, la última gran
persecución contra los cristianos. Diocleciano, juntamente con el otro augusto,
Maximiano, se retiró en 305 conforme a lo previsto, ¡cosa inaudita!, dejando ambos
paso a los césares. Las guerras y alianzas entre éstos y sus hijos tuvieron como
desenlace final el triunfo de Constantino y de su nuevo aliado, el cristianismo. La
posibilidad de un emperador “cristiano”, contemplada ya por Celso y por Orígenes
como una hipótesis teórica, se hacía realidad.
68
3. VIDA DE ORÍGENES
A diferencia de lo que ocurre con Celso, son numerosos los datos de que
disponemos sobre la vida de Orígenes, además de conservarse una parte significativa de
su muy abundante producción literaria. Eusebio de Cesarea (h. 262-339), el obispo e
historiador panegirista de Constantino, dedicó la mayor parte del libro sexto de su
Historia eclesiástica 72 (escrita en torno a 330) a la figura de Orígenes. En su relato
biográfico, utiliza como material las cartas del propio Orígenes, que Eusebio conservaba
en la biblioteca de Cesarea. Pánfilo de Cesarea, quien estudió en la misma escuela
catequética de Alejandría que Orígenes había dirigido y quien fue después maestro de
Eusebio, escribió entre 307 y 309, estando en prisión antes de su martirio, una Apología
de Orígenes, de la que se conserva sólo el libro I en traducción latina. Es por otro lado
muy valioso el discurso de despedida que compuso Gregorio Taumaturgo al abandonar la
escuela de Orígenes en Cesarea, como testimonio de su método de enseñanza73. Hay otras
noticias dispersas, proporcionadas por otros autores como San Jerónimo, el gran
72
Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, Edición de Argimiro Velasco-Delgado, Texto bilingüe,
B.A.C., Madrid, 2001. El libro VI se encuentra entre las páginas 347 y 433 de esta edición.
73
Este discurso se puede leer precisamente en la edición española del tratado Contra Celso, como
apéndice: RB, pp. 587-615. A continuación aparece una carta de Orígenes a Gregorio (pp. 616-618).
69
escriturista autor de la Vulgata, Sócrates, historiador eclesiástico del siglo V y
continuador de la obra histórica de Eusebio hasta su tiempo, o Focio, erudito bizantino
del siglo IX, después patriarca cismático de Constantinopla. Muchas de esas noticias
parecen provenir de los tomos que faltan de la Apología de Orígenes de Pánfilo o de otras
obras de Eusebio que se han perdido74.
Como es sabido, la ciudad de Alejandría debe su nombre a Alejandro Magno, quien
la fundó en 332 a.C. sobre un núcleo preexistente llamado Rakotis, en la parte occidental
del delta del Nilo. Su diseñador fue el arquitecto Dinócrates de Rodas. Frente a la ciudad
se extendía la isla de Pharos, que fue unida a tierra por un dique de unos 1300 metros de
longitud, llamado Heptastádion (actualmente hay una franja de tierra de unos 500 metros
de ancho). El dique separaba los dos puertos principales, el “Grande”, al noreste, y el de
“Eunostos”, al suroeste. En el extremo oriental de la isla de Pharos (hoy península) se
levantaba el célebre “faro” (del toponímico se derivó el nombre genérico de la
construcción), considerado por los antiguos una de las maravillas del mundo. Fue
construido bajo los dos primeros reyes Ptolomeos y medía 160 metros de altura. Por
voluntad de estos mismos reyes, la ciudad fue desde el primer momento un importante
centro de cultura. Ptolomeo I Soter (que reinó de 323 a 285 a.C.) y especialmente su hijo
Ptolomeo II Filadelfo (de 285 a 246) llamaron a sabios griegos y les ofrecieron una
posición desahogada como miembros de una especie de comunidad religiosa, radicada en
el nuevo templo de las musas, el Mouseion. El Mouseion estaba dedicado a la enseñanza
y se formó junto a él una enorme biblioteca, no solamente con obras griegas sino con
traducciones de la literatura egipcia, de la babilónica o de otras de la Antigüedad. Había

74
Es preciso hacer mención aquí de la considerable obra crítica publicada en 1977 por Pierre Nautin
(Origène, sa vie et son oeuvre, Beauchesne, Paris). Este autor estudia minuciosamente todas las fuentes
disponibles que nos informan sobre Orígenes y tiene, en la reconstrucción que hace de su vida,
interesantes intuiciones. Henri Crouzel ha criticado esta obra precisamente por proponer soluciones
hipotéticas y discutibles a algunos puntos de la vida del alejandrino, apartándose para ello de la versión
que da Eusebio. Aquí seguiremos fundamentalmente el más cauto relato de Crouzel (Orígenes. Un
teólogo controvertido, B.A.C., Madrid, 1998), aunque hagamos varias referencias a noticias aportadas por
Nautin.
70
otra biblioteca, más reducida, adscrita al templo de la divinidad oficial Serapis, llamada
Serapeion. Se estima que la biblioteca mayor poseería unos 700.000 rollos y unos 45.000
la menor. La mayoría de los edificios públicos se levantaban frente al puerto Grande, de
dos km. de largo, en la zona denominada “ciudad real” y, más tarde, en el siglo II d. C.,
Brucheion. El Brucheion estaba delimitado, además de por el puerto, por la calle
longitudinal principal, llamada Plateia. Hacia el centro de esta calle se encontraba el
Mouseion y cerca de él el Mausoleion o Sema, donde estaba enterrado Alejandro Magno.
También en la Plateia estaba el Dikasterion (tribunal), considerado por Estrabón el mejor
edificio de la ciudad. Otros puntos importantes dentro del Brucheion eran el Emporion
(mercado) con los almacenes, el teatro, el templo de Poseidón, el Timoneo (edificado por
Marco Antonio), el Cesareo (templo edificado por Cleopatra en honor de Marco Antonio),
las agujas de Cleopatra (dos antiguos obeliscos), etc. En el extremo oriental del puerto
Grande, en el cabo Loquias, se levantaba el palacio de los Ptolomeos. Al suroeste de la
ciudad, fuera de la zona céntrica, se encontraba el Serapeion. Al noreste estaba situado el
barrio de los judíos, más allá de las murallas de circunvalación. Ya había judíos en Egipto
antes de la fundación de la ciudad por Alejandro. El establecimiento de judíos en la nueva
metrópoli fue estimulado por su fundador, concediéndoles los mismos derechos que a los
griegos. De todos modos, los judíos siempre formaron un grupo aparte, incluso con
autonomía administrativa, aunque estuvieron muy influidos por la cultura griega y
pronto perdieron su propia lengua. En la época de Ptolomeo Filadelfo se hizo ya la
traducción de los textos sagrados llamada de los Setenta. Se dice que los judíos
alejandrinos llegaron a ser 100.000 en el siglo I a.C. La escuela judía de Alejandría, que
tuvo en Filón (s.I d.C.) a su máximo representante, se dio a la exégesis alegórica de la
Escritura y a la especulación religiosa en términos de la filosofía griega. En Alejandría
florecieron todas las ciencias de la Antigüedad, las matemáticas con Euclides y
71
Arquímedes, la astronomía con Aristarco, Hiparco y Claudio Tolomeo, la medicina con
Herófilo y Erasistrato, la filología con Aristófanes de Bizancio,… En la época de la
dominación romana, después de Cleopatra, última soberana de la dinastía de los lágidas o
ptolomeos, la ciudad no perdió su importancia sino más bien la acrecentó. En la época de
Augusto tenía una población de más de 300.000 habitantes. Era la puerta hacia Egipto,
granero de Roma, y una arteria vital del comercio exterior del Imperio. En el siglo II
adquirió el derecho de acuñar moneda y fue, en el terreno espiritual, el principal foco del
gnosticismo, con sus jefes Basílides, Valentín y Carpócrates. Según la tradición cristiana,
había sido evangelizada por San Marcos y fue un importante centro eclesiástico, que se
convertiría más tarde en patriarcado, desempeñando un importante papel en la época de
los primeros concilios ecuménicos. En 273, en el reinado de Aureliano, fue saqueada por
las tropas romanas, pero recuperaría más tarde su antiguo esplendor, sobre todo cuando
en el siglo IV la capital del Imperio fue trasladada de Roma a Bizancio, deslizándose el
centro de gravedad del mismo hacia Oriente. Alejandría pudo alcanzar entonces hasta
600.000 habitantes.
Pues bien, en esta populosa, famosa, cosmopolita e inquieta Alejandría nació
Orígenes hacia 185 (pocos años después por tanto de que fuera escrita la obra de Celso).
Era el hijo mayor de una familia numerosa. Sus padres, aunque probablemente no eran
cristianos en el momento de su nacimiento 75 , lo fueron poco después, pues el niño
Orígenes recibió una educación cristiana. Su padre, de nombre Leónides, que lo había
instruido en las Escrituras y en las ciencias profanas, murió mártir durante la persecución
de Septimio Severo (202). Fue decapitado, como ciudadano romano76. El joven Orígenes,
75
Se ha pensado esto porque dieron a la criatura un nombre pagano. “Orígenes” parece significar ‘hijo
de Horus’, dios egipcio, hijo de Isis y de Osiris. El nombre de Ὥρος se escribe habitualmente con
espíritu áspero – por eso se transcribe con ‘h’ – pero también a veces con espíritu suave. De ahí que
pueda dar lugar a Ὠριγένης, que se escribe con espíritu suave.
76
El título de ‘ciudadano romano’ no estaba entonces tan extendido como lo estaría pocos años más
tarde, con el edicto de Caracalla (212).
72
que escribió una carta a su padre exhortándole al martirio (“no vayas a cambiar de idea
por causa nuestra”– le dijo) habría seguido su misma suerte de no haber intervenido su
madre, que le escondió los vestidos pudiendo así retenerlo en casa. El fisco imperial se
incautó de la fortuna familiar, quedando la madre y los siete hermanos en una precaria
situación, lo que obligó al primogénito, de apenas 18 años, a dar clases de gramática
(literatura) para ganarse la vida y ayudar a la familia77. También contó con la ayuda,
durante un tiempo, de una noble señora de Alejandría (quien protegía también a un hereje
de Antioquía llamado Pablo). A consecuencia de la misma persecución huyó de
Alejandría Clemente, director de la escuela catequística. Ésta se había fundado en el siglo
II para atender a la instrucción de los catecúmenos, pero por el año 180, cuando se puso a
su frente el estoico convertido a la fe cristiana Panteno, se convirtió en academia,
ampliándose su público a todos los miembros de la comunidad y estudiándose también
las ciencias profanas como preparación para la teología. Inmediatamente después de la
persecución y de la disolución de la escuela en 202, el obispo Demetrio quiso reabrirla y
encomendó su dirección a Orígenes. El joven y ya brillante maestro atrajo a la escuela a
muchos discípulos, por la calidad de su enseñanza y por el ejemplo de su vida,
sumamente austera. “Tal como hablaba, vivía; y tal como vivía, hablaba”– dice Eusebio78,
que lo califica de “Ἀδαμάντιος (hombre de acero)79”. Entendía literalmente muchas de
las palabras de Jesús en los Evangelios, como aquellas relativas a la pobreza y a la
confianza en la Providencia que prohíben “pasar el tiempo preocupándonos por el futuro”.
77
Nautin sostiene que el martirio de su padre lo marcó para toda su vida, en el sentido de que su
recuerdo era un lazo de sangre que lo ataba a la Iglesia por encima de la atracción que ejercía sobre él la
filosofía: “le souvenir de son père suffisait à le retenir dans l’Église” (Cf. P. Nautin, pp. 414-415).
78
Cf. HE VI, 3, 7, p. 356. Advierte Werner Jaeger que la filosofía, para Orígenes, como para los filósofos
antiguos en general, era tanto “logos” como “bios”. Orígenes sería “heredero póstumo del espíritu
científico griego, el espíritu de la investigación profunda y de la dedicación a una vida de theoria”. Cf. W.
Jaeger (1995), pp. 79 y 87.
79
La explicación que da Focio de este nombre es que “su encadenamiento de razonamientos semejaba a
lazos de acero” (Photius, Bibliothèque, vol. II, n. 118, p. 91).
73
También entendió literalmente las de Mt 19,12 y se castró a sí mismo con el permiso
del gobernador, que era quien debía autorizar tales operaciones quirúrgicas80. Tenemos
esta información, “lo único que habitualmente el gran público sabe de Orígenes” 81, sólo
por el testimonio de Eusebio de Cesarea, lo que ha provocado algunas dudas sobre la
historicidad del suceso. En cualquier caso, estas son las palabras de Eusebio en HE VI, 8,
1-2:
“En este tiempo, estando ocupado en el trabajo de la catequesis en Alejandría,

Orígenes lleva a cabo una hazaña que, si demuestra un ánimo inmaduro y juvenil,
ofrece a la vez una prueba rotunda de fe y de continencia.
Efectivamente, tomando ‘muy a la letra con ánimo bastante juvenil’ (ἁπλούστερον
καὶ νεανικώτερον) la frase: ‘Hay eunucos que se castraron a sí mismos por el reino
de los cielos’ y pensando, por una parte, cumplir así la palabra del Salvador, y por
otra, con el fin de evitar entre los infieles toda sospecha y calumnia vergonzosa,
puesto que, siendo tan joven, trataba de las cosas de Dios no sólo con hombres, sino
también con mujeres, se decidió a poner por obra la palabra del Salvador, cuidando
de que pasara inadvertido a la mayoría de sus discípulos.” 82
Dice a continuación Eusebio que el obispo Demetrio no sólo no se lo recriminó sino que
más bien alabó al joven Orígenes por su celo, aunque años más tarde, “víctima de
humana pasión”, cambiaría de parecer, como veremos después. De acuerdo con la
explicación de Eusebio, el motivo de la castración no estaría en ese “horror al sexo” que
autores modernos atribuyen al cristianismo más o menos acertadamente. De los dos
motivos que da, el segundo incluye una al menos aparente contradicción: si lo que
pretendía era evitar las sospechas generadas por su contacto con mujeres, ¿no habría
80
En principio, la castración, así como la circuncisión, estaba prohibida por las leyes romanas desde
Adriano.
81
La frase es de Henri Crouzel, uno de los más importantes especialistas en Orígenes (1998, p. 16). Yo
mismo he comprobado que cuando se pronuncia este último nombre y se aclara que es el nombre propio
de un escritor cristiano antiguo, lo primero que viene a la cabeza de la gente es eso: “¡Ah, sí… ése es el
que se castró! ¿No?”
82
Cf. HE VI, 8, 1-2, pp. 362-363. Argimiro Velasco piensa que el hecho debió de ocurrir entre 206 y
210.
74
debido más bien dar a conocer públicamente su mutilación? En cuanto al primer motivo,
cumplir o poner por obra la palabra de Cristo, la paradoja resulta de contraponer esta
acción juvenil basada en una comprensión literalista de la Escritura con la tendencia que
desarrolló en sus escritos de un alegorismo calificado por muchos de desmedido. Lo
curioso estriba en que el “príncipe de la alegoría” haya entendido literalmente un pasaje
que la tradición eclesial anterior entendía ya generalmente de un modo alegórico!! De
todos modos hay que decir que, cuando muchos años más tarde escribió su comentario
de San Mateo, sin aludir directamente a su caso personal, reprobó a los que entendían
literalmente la tercera clase de eunucos de Mt 19,12: éstos ejercían tal “atentado” contra
sí mismos obrando con más celo que inteligencia… Esto es una muestra de humildad que
lo honra83.
83
Cf. Comentario sobre Mateo, tomo XV, 1-5, que puede verse en Origenes, Matthäuserklärung (1935),
pp. 348-361. Éste es el razonamiento de Harnack, que aquí aparece en nota: “Sobre su propio caso calla
Origenes completamente, lo que ha dado motivo para dudar de su propia auto-emasculación”.
Recordemos en primer lugar que el texto de Mateo 19, 12 dice esto: “Porque hay eunucos que nacieron
así del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron hechos por los hombres, y hay eunucos que a sí
mismos se han hecho tales por amor del reino de los cielos. El que pueda entender que entienda.” El
comentario de Orígenes establece que se da indudablemente una “consequentia” entre los tres tipos de
eunuquización, de tal modo que, entendiendo los dos primeros como una mutilación corporal, a lo que
empuja la misma literalidad del texto, forzosamente se entenderá el tercero así. Pero el caso es que el
tercer tipo no puede entenderse literalmente, del mismo modo que no pueden entenderse literalmente
otros pasajes de los evangelios que nos hablan de sacarse un ojo para no ser tentado, de no saludar a nadie
por el camino cuando uno tiene la misión de apóstol, etc. El cumplir al pie de la letra esas prescripciones
de Cristo nos llevaría a la inhumanidad y por eso hay que desechar tal comprensión de las mismas.
Entonces, para salvar la “consequentia” o armonía del versículo mateano habría que entender
espiritualmente (“verba spiritus spiritaliter accipiamus”) los tres tipos de eunucos. Y la explicación
espiritual que da Orígenes de los tres tipos es la siguiente. Los que “nacieron así” son los que por
naturaleza poseen un instinto sexual más débil (“frigidiores prae ceteris viris”). Los que han sido “hechos
por los hombres” no son los castrados en su infancia para poder servir con ello a determinados
menesteres, como podría suponerse, sino aquellas personas que, influidas por determinadas filosofías o
pertenecientes a determinadas sectas, han logrado controlar su instinto y abstenerse de la práctica sexual.
Por fin, los del tercer tipo son aquellos que han conseguido esto mismo pero no por motivos humanos
sino por el motivo estrictamente religioso de la entrega a Dios, por el puro amor a su Reino, el predicado
por Cristo. Sobre los trastornos fisiológicos derivados de la castración da indicaciones que parecen
provenir de su experiencia personal, explicándolos de acuerdo a los conceptos científicos de la época.
Unos gérmenes (“spérmata”) que bajan normalmente de la cabeza en dirección hacia los órganos sexuales
masculinos y que hacen crecer los pelos que se encuentran alrededor de los mismos son impedidos en su
bajada a través del flujo sanguíneo. Por eso los eunucos carecen de ese tipo de pilosidad. Además, cuando
esos gérmenes desviados en su movimiento llegan al principio rector del alma, el “hegemonikón”, y a la
facultad representativa, el “fantastikón”, se producen “karebarías” (dolores de cabeza) o “skotóseis”
(vértigos). Lo que dice Orígenes en este pasaje no llega a ser una confesión explícita de su acción juvenil
pero sí sería muy coherente con ella: “pero nosotros, que alguna vez conocimos a Cristo (Palabra de Dios)
según la carne y según la letra pero ya no lo conocemos así ahora, ‘no aprobamos’ (ouk eudokoûmen)
como si obraran rectamente a los que asumen el tercer tipo de eunuquización por causa del reino de los
75
Durante muchos años, de 203 a 231, dirigió la escuela de Alejandría y su fama fue
siempre en aumento, llegando pronto a franquear las fronteras de Egipto. Tuvo alumnos
procedentes incluso de los ambientes heréticos y de las escuelas paganas de filosofía.
Este último es el caso de los hermanos Plutarco y Heraclas. Al principio daba clases de
todas las ciencias profanas (consideradas como propedéuticas), de filosofía y de teología
especulativa. Más tarde encargó a su discípulo Heraclas la enseñanza de aquellas
“ciencias encíclicas” (tales como dialéctica, física, astronomía,…) y él se reservó la
filosofía, la teología y la Sagrada Escritura, impartidas a los alumnos más avanzados.
Entonces vendió la rica biblioteca que poseía, obteniendo del comprador una renta diaria
de cuatro óbolos, que le alcanzarían para asegurar su subsistencia. El desprenderse de
esos manuscritos significaba renunciar a los estudios profanos para poder estar “dedicado
a la Palabra de Dios (ἀνακείμενος τῶ θείῳ λόγῳ)”. Sin embargo, pronto se daría
cuenta de su utilidad y conveniencia y volvería a ellos. La persecución continuó en
Alejandría bajo varios prefectos. Orígenes acompañó al martirio a algunos de sus
discípulos, como Plutarco, y él mismo fue amenazado por la muchedumbre, pero no fue
obligado a comparecer ante las autoridades, al parecer porque había heredado no la
condición de ciudadano de su padre sino la de su madre, que pertenecía a la categoría de
los “egipcios”84.
Por entonces tenía en Alejandría su escuela el célebre Ammonio Saccas. Cuando
Orígenes confió a Heraclas la enseñanza de los catecúmenos propiamente dichos y él se
cielos” (p. 354). Continúa Orígenes enumerando los frutos del Espíritu, entre los que se cuentan la
caridad, la alegría y la magnanimidad, además de la continencia. Pero la continencia se puede vivir
preservando el cuerpo masculino dado por Dios. Y a los que no lo hagan así, por su castración fisiológica,
sí habrá que reconocerles “amor a la templanza” pero no “conocimiento (epígnosis)”: en realidad ignoran
el camino que lleva a la templanza.
84
Había tres categorías en Alejandría entre los hombres libres: los ciudadanos romanos, los ciudadanos
de Alejandría y de otras ciudades griegas de Egipto, y los “egipcios”, entre los que se incluían también los
griegos que no pertenecían a ninguna de las dos clases superiores. Parece que los hijos de padres de clases
diferentes adquirían la condición inferior y que la persecución se dirigió sólo a las dos primeras categorías
y no a la tercera. Esta explicación es apuntada por Alina Rousselle en su artículo “La persecución de los
cristianos en Alejandría en el siglo III”, Revue historique de Droit français et étranger (1974), pp. 222-
255, citado por H. Crouzel (1998), pp. 12-13.
76
reservó la de los alumnos más adelantados, Heraclas llevaba ya cinco años estudiando
con Ammonio y Orígenes también comenzó entonces a asistir a sus lecciones. Esto
sucedía antes de que llegara Plotino, veinte años más joven que él, quien se convertiría
en el fundador del neoplatonismo. En el capítulo siguiente mencionaremos las opiniones
de Porfirio, discípulo de Plotino, sobre nuestro autor y la hipótesis de los dos Orígenes…
Hacia 212 hizo Orígenes un viaje a la capital del Imperio pues deseaba “ver la muy
antigua Iglesia de los Romanos”. Allí oyó predicar, al parecer, al renombrado teólogo
Hipólito. También viajó a Arabia (la actual Jordania) hacia 215. El gobernador romano
de esa provincia lo llamó pues quería informarse sobre el cristianismo a través de una de
las personalidades de la nueva religión. El encuentro, probablemente, tuvo lugar en Bosra.
En 216, cuando el emperador Caracalla (211-217) saqueó la ciudad de Alejandría, las
escuelas fueron cerradas y Orígenes marchó a Palestina. Los obispos de la región, en
concreto Teoctisto de Cesarea y Alejandro de Jerusalén85, le rogaron que predicara a las
comunidades, y así lo hizo, a pesar de no ser sacerdote. Su obispo Demetrio de Alejandría
se opuso (alegando que nunca se había visto que un seglar predicara en presencia de
obispos) y mandó regresar a Orígenes a su diócesis.
Entre 215 y 220 inició Orígenes la redacción de sus obras. Tiene que ver esto con la
conversión a la Gran Iglesia de un hereje llamado Ambrosio. Tal vez era valentiniano,
aunque los testimonios difieren a la hora de determinar la secta a la que había pertenecido.
En cualquier caso, Ambrosio era un hombre rico y de inquietudes intelectuales que se
había pasado a la herejía porque, doctrinalmente, no encontraba en la Iglesia lo que
buscaba. Volvió a la ortodoxia gracias a Orígenes y puso a partir de ese momento su
85
Este Alejandro, antes de ser obispo de Jerusalén, lo había sido en la región de Capadocia. Al parecer,
había tenido allí relación con Clemente de Alejandría, quien se habría refugiado en Capadocia después de
su salida de Alejandría en 202 y habría muerto poco antes del 215 sin haber podido volver a Egipto.
Alejandro habla de Clemente y también de Panteno (muerto en Alejandría poco antes del 200) con suma
veneración, reconociéndolos como “padres”. “Por medio de ellos te conocí a ti”– le dice a Orígenes en
una de sus cartas (Cf. HE VI, 14, 8-9, p. 376).
77
fortuna a disposición del maestro, promoviendo su producción literaria. Creó lo que
pudiéramos llamar una ‘casa editorial’ al servicio del pensador:
“Efectivamente, cuando dictaba, tenía a mano más de siete ‘taquígrafos’

(ταχυγράφοι), que se relevaban cada cierto tiempo ya fijado, un número no menor
de ‘copistas’ (βιβλιογράφοι) y también ‘algunas jóvenes prácticas en caligrafía’
(κόραις ἐπὶ τὸ καλλιγραφεῖν ἠσκημέναις). Lo necesario para todos ellos lo

proporcionaba Ambrosio en gran abundancia. Más todavía, contribuyó con celo
indecible al estudio afanoso de los divinos oráculos y con ello empujaba a Orígenes a
componer los Comentarios.”
Los “taquígrafos” recibían el dictado de Orígenes. Los “copistas” trasladaban al lenguaje
ordinario las notas abreviadas de los taquígrafos. Las calígrafas lo pasaban a limpio,
confeccionando múltiples ejemplares de papiro86. Ambrosio, además de proporcionar la
necesaria subvención económica, ejercía sobre Orígenes una considerable presión para
que no cesara en su actividad como escritor y rindiera al máximo. El mismo Orígenes, en
alguna de sus cartas, se queja amablemente de ese control que no le dejaba respiro 87. La
intención de Ambrosio, que de todos modos Orígenes compartía, era poder ofrecer una
doctrina que superara la “fe irreflexiva e inexperta” para dar una alternativa a aquellos
que se dejaban atraer por las doctrinas heréticas, las cuales prometían “una explicación de
los escritos evangélicos y apostólicos”: en definitiva, presentar la verdadera y ortodoxa
gnosis frente a la gnosis herética y falsa.
Las princesas de la familia imperial de los Severos, procedentes, como ya dijimos, de
Siria, estaban interesadas por las cuestiones religiosas: Julia Domna (esposa de Septimio
Severo y madre de Caracalla y de Geta), su hermana Julia Moesa y las dos hijas de ésta,
Julia Soemias (madre de Heliogábalo) y Julia Mamea. Esta última, simpatizante del
86
Cf. HE VI, 23, 2, p. 391.
87
En el prefacio al libro V del Comentario a Juan lo llama irónicamente “capataz (ergodióktes) de
Dios”, por oposición a los capataces egipcios que obligaban a trabajar a los judíos antes del Éxodo.
Nautin dice en este punto que durante un tiempo Orígenes se había resistido al ofrecimiento de Ambrosio
de poner a su disposición todos esos medios humanos y económicos (p. 419).
78
cristianismo, fue la madre de Alejandro Severo (223-235) y ejerció una muy fuerte
influencia sobre el gobierno de su hijo. Julia Mamea88 quiso conocer a nuestro teólogo.
Veamos cómo nos lo cuentra Eusebio:
“Ahora bien, la madre del emperador, llamada Mamea, mujer piadosísima como
ninguna, al resonar por todas partes la fama de Orígenes hasta el punto de llegar a sus
oídos, puso todo su empeño en ser considerada digna de contemplar a este hombre y
experimentar su inteligencia de las cosas de Dios por todos admirada.
Así, pues, hallándose ella en Antioquía, le mandó comparecer escoltado por soldados.
Pasó junto a ella algún tiempo y, después de exponer el mayor número de cosas
posible, para gloria del Señor y de la virtud de la enseñanza divina, se apresuró a
reanudar sus tareas acostumbradas.”89
Inmediatamente después de este glorioso episodio ocurrió lo que Crouzel llama la
“gran prueba” o “gran crisis” en la vida de Orígenes. Hacia 231 Orígenes se dirigió a
Atenas para discutir con un hereje. En el viaje quiso dar un rodeo pasando por Palestina
con el objeto de visitar a los amigos que allí tenía, los obispos Teoctisto y Alejandro, los
que quince años atrás le habían invitado a predicar, provocando el disgusto de Demetrio.
El caso es que ahora dieron un paso más allá… ordenando sacerdote a Orígenes. Fue
ordenado por un obispo –al parecer fue Teoctisto quien lo hizo– del cual no era súbdito.
Este tipo de ordenación sería prohibido por el Concilio de Nicea (325), pero entonces no
existía todavía tal precisa legislación. Es posible que se tratara de una ordenación más o
menos forzada, pues esto se daba a veces en la Iglesia primitiva 90 . Orígenes llegó a
Atenas y tuvo su discusión con el hereje. El debate había sido puesto por escrito por unos
secretarios. El hereje tomó el manuscrito de las manos de éstos y lo cambió a su gusto,
88
El teólogo romano Hipólito dedicó también a esta señora un tratado sobre la Resurrección.
89
Cf. HE VI, 21, 3-4, p. 389.
90
Sin embargo Nautin sugiere algo diferente. Orígenes se sentiría dolido porque en Alejandría el obispo
Demetrio había ordenado a Heraclas, a quien Orígenes había conducido a la fe y posibilitado después su
promoción académica al hacerlo colaborador suyo. Pero Heraclas, convertido en competidor de Orígenes,
habría adulado al obispo y sembrado en él la desconfianza hacia la teología de Orígenes. Éste habría
pasado entonces por Cesarea “avec l’espoir secret d’y obtenir le sacerdoce qu’on lui refusait dans sa
patrie” (pp. 425-426).
79
atribuyendo a Orígenes algunas opiniones que no eran suyas, como la de la salvación
final del diablo91. La noticia de la ordenación, a lo que se añadió el acta (falseada) de la
discusión, provocó una agitación en Alejandría y la ira de Demetrio. Entonces Orígenes
escribió una Carta a los amigos de Alejandría, quienes previamente le habrían hecho
saber el sentir de Demetrio. Se queja amargamente en ella sobre la poca confianza que se
puede tener en los jefes: de todos modos no hay que maldecirlos ni odiarlos sino orar por
ellos… Además protesta contra los que le atribuyen lo que jamás ha dicho, relatando lo
que le ocurrió en Atenas. Orígenes regresó a Alejandría y Demetrio convocó un sínodo
para resolver su caso. Se decidió que debía abandonar Alejandría, que nunca más podría
habitar ni enseñar allí. Por si fuera poco, Demetrio hizo pública su castración y lo declaró
despojado del sacerdocio. Según Jerónimo, esta sentencia fue confirmada por un sínodo
romano. Pero no la asumieron, en cambio, en Palestina, en Arabia (Jordania), en Fenicia
y en Acaya (Grecia). De hecho, Orígenes actuará a partir de este momento en esos
lugares y en ellos ejercerá sin problemas su sacerdocio, al menos por lo que se refiere a la
predicación. Demetrio murió hacia 233, después de 43 años de episcopado, y le sucedió
Heraclas, aquel a quien Orígenes había convertido, instruido y hecho su colaborador.
Pero no encontró en él un trato mejor, como se podía esperar, que el que le había
propiciado su antecesor. Definitivamente, Orígenes tuvo que marcharse. En todo esto
actuaba, según el creíble comentario de su biógrafo Eusebio, la envidia 92 . Otro
comentario de Jerónimo, de la época en que éste era favorable a Orígenes, va en la misma
dirección. Hablando del sínodo que se reunió en Roma contra él dice que su condena no
fue:
“a causa de innovaciones en el dogma, ni por motivos de herejía, como algunos

perros rabiosos lo dicen ahora fingidamente, sino porque no podían soportar el
91
Es probable que este heresiarca sea un valentiniano llamado Cándido del que habla Jerónimo en su
Apología contra Rufino. Jerónimo afirma haber leído una discusión entre Cándido y Orígenes.
92
HE VI, 8, 4, p. 363.
80
glorioso brillo de su elocuencia y de su saber: cuando él hablaba todos permanecían
mudos”93
Orígenes partió entonces de nuevo para Cesarea, donde el obispo Teoctisto le invitó
a fundar una nueva escuela de teología. La dirigió durante unos veinte años. Es en
Cesarea donde recibió su enseñanza directa Gregorio Taumaturgo, que llegaría a ser uno
de los santos más venerados en Oriente 94 . Después de cinco años de estudio junto a
Orígenes, Gregorio se despidió y sus emocionadas palabras quedaron recogidas en un
discurso. En la primera parte de su discurso de despedida habla de la “filosofía”,
entendiendo por tal, conforme a un uso frecuente entre los cristianos de la época y en el
posterior monacato oriental, la vida moral y ascética, tanto del cristiano como del
pagano95. La segunda parte es una exposición de lo que pudiéramos llamar el “plan de
estudios” seguido por el maestro. La enseñanza se iniciaba con ejercicios de lógica y de
dialéctica, a la manera socrática. Luego se enseñaban las ciencias de la naturaleza, con el
fin de explicar la acción de la Providencia. A continuación se estudiaba la moral, con las
cuatro virtudes cardinales. La ciencia suprema era la teología, que comenzaba con una
exposición de textos de filósofos y poetas paganos que hablasen de Dios. Se incluían de
93
Carta 33 a Paula, parr. 5, citado por H. Crouzel (1998), p. 37.
94
Poco después de la llegada de Orígenes a Cesarea, se presentaron en la ciudad dos muchachos,
hermanos, que iban de paso hacia Beirut, en donde pensaban hacer sus estudios de derecho. Los dos
hermanos, Teodoro y Atenodoro, se encontraron con Orígenes, quedaron fascinados por su palabra y se
decidieron a tomarlo por maestro, renunciando a sus planes iniciales. Teodoro tomó el nombre de
“Gregorio”.
95
También Plotino, condiscípulo de Orígenes desde el lado pagano, quiso fundar una ciudad que se
llamaría Platonópolis en honor de Platón. Como dice Pierre Hadot, en su excelente libro Plotino o la
simplicidad de la mirada: “Desde hace siglos, existían este tipo de comunidades de carácter conventual, y
parece ser que ofrecían las condiciones ideales para practicar una vida filosófica. Ahí estaban, por
ejemplo, las comunidades pitagóricas o los conventos esenios. En general, la atracción por un ocio
estudioso, por una vida totalmente contemplativa en la que el placer puro de la amistad espiritual realzaría
todavía más su atractivo, se ejerce sobre toda la Antigüedad y parece aumentar al final del Imperio
romano” (p. 168). Por cierto que desde esta perspectiva histórica se podría entender el monacato cristiano
no como un fenómeno de ruptura social desde una radicalidad cristiana, sino más bien de continuidad y
de metamorfosis a partir de una base compartida entre paganos y cristianos.
81
todas las escuelas, pero se exceptuaba a los ateos. Por fin, la Escritura coronaba toda la
enseñanza.
La Escuela de Cesarea no se puede catalogar como “escuela catequética” y menos
aún como una especie de Facultad de teología. La enseñanza allí impartida era ortodoxa,
pero comportaba importantes omisiones: casi no se explicaba lo que es específico del
cristianismo y se desarrollaban únicamente las doctrinas susceptibles de ser expresadas
en términos filosóficos. En ella podían encajar jóvenes inquietos espirituamente y
simpatizantes del cristianismo, aunque no necesariamente aspirantes al bautismo.
Efectivamente, según el testimonio de Gregorio, aquella era sobre todo una escuela de
vida interior. Lo que Gregorio más admiraba en Orígenes no era la amplitud de su
erudición o la profundidad de su especulación, sino su adelanto extraordinario en la vida
espiritual, que hacía de él un maestro para sus discípulos. La vida de éstos, en la escuela,
era semejante a la de una comunidad religiosa. En esta etapa de Cesarea, una parte
importante de la enseñanza de Orígenes adquirió la forma de “ὁμιλία”, es decir,
explicación de textos de la Escritura dentro de la liturgia. A partir de un determinado
momento, después de los sesenta años de su edad, permitió a unos taquígrafos tomar nota
de estas “homilías” para ser posteriormente publicadas.
Durante este segundo periodo de la vida de Orígenes se cuentan varios viajes.
Firmiliano, obispo de Cesarea de Capadocia96, lo llamó a su país “para utilidad de las
Iglesias”. Además pasó una temporada en Atenas en un momento indeterminado del
reinado de Gordiano III (238-244), o unos años más tarde, entre 245 y 246, según Nautin.
96
La Cesarea de la que venimos hablando, residencia de Orígenes, es la llamada Cesarea de Palestina o
Cesarea marítima, fundada por Herodes el Grande en el 22 a.C. sobre la antigua torre de Estratón y
llamada así en honor del emperador Augusto. Sus ruinas se encuentran en la localidad actual de Sedot
Yam, unos 40 km. al norte de Tel Aviv-Yafo, antigua Jaffa. También existía en Palestina Cesarea de
Filipo, al norte del lago Tiberíades, en la actual Siria. Esta otra que mencionamos ahora es Cesarea
Mazaca (actual Kayseri, Turquía), en la región histórica de Capadocia. Cesarea de Capadocia fue la sede
episcopal de San Basilio, en el siglo IV. Existieron en la Antigüedad otras ciudades, de menor
importancia, llamadas “Cesarea”, y también alguna “Neocesarea”.
82
Para este último, Orígenes se habría dirigido a Atenas buscándose un auditorio más
selecto, pues echaba de menos sus viejos tiempos de Alejandría, cuando todo el mundo
acudía a su casa para plantearle cuestiones. De allí acudió a Nicópolis, en el Epiro (oeste
de la Grecia continental), en la costa del mar Adriático, donde había enseñado Epicteto
un siglo antes. Estando esta ciudad en el camino que conducía de Atenas a Roma, Nautin
sugiere que, no habiendo encontrado en Atenas la acogida esperada, podía haber formado
el proyecto de probar fortuna en Roma. Lo cierto es que al final regresó a Cesarea, donde
“al menos su subsistencia estaba asegurada”97.
También hizo un viaje a Nicomedia, la futura capital de Diocleciano, cerca de la
costa asiática del mar de Mármara98. Según escribe Porfirio en su Vida de Plotino, habría
visitado Orígenes a este último en Roma después de la muerte de Gordiano en 244: pero
esta noticia no se aviene con otros datos, dando pie para la hipótesis de los dos Orígenes
(cf. infra “Orígenes y su ambiente filosófico”).
Asimismo visitó en una ocasión al obispo Berilo de Bosra, capital de la provincia
romana de Arabia y adonde probablemente se había dirigido ya cuando el gobernador lo
llamó, muchos años atrás. Berilo mantenía una doctrina entre el modalismo y el
adopcionismo99. Muchos obispos se reunieron con él en un sínodo en su propia ciudad y
llamaron a Orígenes, quien, en diálogo público, pudo reconducir sus opiniones a una
posición más ortodoxa. Esto ocurría en el reinado de Gordiano III. En el de Felipe el
Árabe (244-249) tuvo otra misión en Arabia, país del que era originario el emperador.
Esta vez el objetivo eran los cristianos llamados “θνητοψυχίται”, es decir, los que
sostenían que el alma es mortal y se corrompe con el cuerpo, aunque en la resurrección
97
Cf. P. Nautin, pp. 435-436.
98
Lo sabemos por una carta, remitida desde allí, a Julio Africano, para responder a una cuestión bíblica.
En los saludos del final se menciona a Ambrosio, a su mujer Marcela y a sus hijos. La colaboración entre
Ambrosio y Orígenes seguía siendo estrecha.
99
El modalismo sostiene que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres modalidades de ser de una
única persona divina. El adopcionismo defiende que Cristo es un hombre adoptado por Dios.
83
de los muertos reviva con él. También en este caso fue reunido un concilio local y
Orígenes convocado para poner las cosas, doctrinalmente, en su sitio…
Aun de una tercera misión oficial tenemos noticia por un escrito descubierto en 1941.
Se trata del Diálogo de Orígenes con Heráclides y los obispos, colegas suyos, sobre el
Padre, el Hijo y el alma, actas de un sínodo semejante a los precedentes, cuya fecha y
lugar se ignora: se ha pensado que pudo celebrarse en la Arabia romana por estos mismos
años debido al parentesco de las doctrinas de Heráclides con las anteriores. Este texto fue
descubierto en un lote de papiros que contenían escritos de Orígenes y de Dídimo el
Ciego (director de la escuela de Alejandría en el siglo IV). Se halló en Toara, cerca de El
Cairo, en una antigua cantera que acomodaba el ejército británico como depósito de
municiones100. No es un diálogo literario sino la relación notarial, taquigráfica, de una
disputa real, tenida en una iglesia, delante del pueblo, entre el obispo Heráclides, otros
obispos y Orígenes, convocado para dirigir el debate. Éste interroga a Heráclides,
sospechoso de modalismo, y desarrolla sus propias ideas; después responde a las
preguntas formuladas por otros asistentes. Se debate sobre si se puede decir que el Padre
y el Hijo son “dos dioses (δύο θεοί)” y “un solo poder (δύναμις μία)”, sobre si el alma
y la sangre del hombre son una misma cosa, sobre la inmortalidad del alma… Por esos
mismos años del reinado de Felipe, recibió nuestro teólogo de su amigo Ambrosio el
ruego de refutar el Ἀληθὴς Λόγος de Celso y accedió en atención a los “flacos en la fe”,
pues consideraba que un verdadero creyente no necesita de apologías, sino que se limita a
despreciar los ataques “por obra del Espíritu que mora en él” (como dice en el Prefacio,
epígrafe 6).
Poco después de haber compuesto el Contra Celso, conoció a un adolescente de Tiro
que respondía al nombre de Malco (=“rey”, en siríaco) y que había bajado hasta Cesarea
100
Se piensa que pudo haber sido escondido allí por los monjes de un convento vecino, llamado de San
Arsenio, después de la condenación de Orígenes por el segundo concilio de Constantinopla, en 543.
84
para escucharle. Malco poseía una inteligencia viva y una fina sensibilidad para lo
religioso. Orígenes debió de acariciar la esperanza de atraerlo a la fe cristiana. Lo cierto
es que a este joven le desagradó el intento de Orígenes de conciliar la tradición intelectual
griega con la nueva religión nacida en Palestina. Malco, que más tarde helenizaría su
nombre y sería Porfirio (“purpúreo”), mencionaría este encuentro en la obra que escribió
veinte años más tarde titulada Contra los cristianos. De la interpretación bíblica de
Orígenes se quedó Porfirio con la parte negativa, la postergación del sentido literal, sin
aceptar la positiva, la afirmación del sentido espiritual. De modo que una buena parte del
trabajo de crítica bíblica de Porfirio le fue adelantado por el exegeta cristiano101.
Orígenes, que siendo joven había sobrevivido a la persecución de Septimio Severo,
en la que murió su padre y después varios de sus discípulos de Alejandría, y que también
se libró en la de Maximino el Tracio (235-238), en la cual fue molestado su protector
Ambrosio, no sobrevivió en cambio a la de Decio (249-251). En el reinado anterior, de
Felipe el Árabe, que era cristiano o filocristiano al menos, se produjeron numerosas
conversiones a la Iglesia. En las homilías de esos años Orígenes se quejaba del descenso
del nivel moral entre los fieles, ocasionado precisamente por esa avalancha de nuevos
adeptos102. Muchos de ellos no estaban preparados para la prueba y, cuando se volvieron
las tornas con el siguiente emperador, cayeron en la apostasía. La de Decio fue, como
dijimos, la primera persecución de carácter universal. En Oriente es sobre todo conocida
por la correspondencia del obispo Dionisio de Alejandría. Dionisio, también discípulo de
101
Puede verse y compararse la visión de Orígenes dada por Nautin y la de Porfirio dada por Wilken, por
lo que se refiere a este encuentro entre ambos pensadores en Cesarea. Cf. P. Nautin, p. 440, y R. L.
Wilken, pp. 129-130.
102
Por cierto que también en el Contra Celso refleja sin proponérselo Orígenes el cambio sociológico
acaecido dentro de la Iglesia cuando, sintomáticamente, reconoce ya la existencia en este tiempo en que
escribe su apología de la clase de los clérigos, quienes empiezan a adquirir un prestigio y a ejercer un
dominio sobre sus fieles: “Acaso actualmente, cuando, por la muchedumbre de los que abrazan nuestra
doctrina, hay ricos y altas dignidades, y mujeres delicadas y nobles que admiran a los ministros de la
palabra, se atreviera alguien a decir haber quienes se dan, por deseo de vanagloria, a la predicación
cristiana; mas a los comienzos, cuando los doctores señaladamente corrían gran peligro, no había
razonablemente lugar para tal sospecha” (III, 9).
85
Orígenes, había sucedido a Heraclas como director de la escuela, cuando éste pasó a ser
obispo hacia 233, y después al mismo Heraclas como obispo de la ciudad, cuando éste
murió en 247 o 248. Alejandro de Jerusalén, uno de los dos obispos que habían apoyado a
Orígenes, murió en la prisión de Cesarea. También Orígenes fue allí encarcelado. Nos lo
cuenta Eusebio:
“¡Cuántos y qué grandes fueron los sufrimientos de Orígenes durante la persecución

y cómo se vio por fin librado de ellos, aunque el vil demonio, con todo su ejército,
emprendía batalla contra este hombre y luchaba empleando todas sus maquinaciones
y su poder contra él, de preferencia a todos los demás a los que también hacía la
guerra! ¡Cuántos y qué grandes fueron los suplicios que soportó este hombre por la
palabra de Cristo: cadenas y torturas, suplicios en su cuerpo, suplicios por el fuego,
suplicio en lo más profundo de las prisiones! ¡Durante muchos días tuvo los pies en
el cepo hasta el cuarto agujero y fue amenazado con fuego! ¡Con cuánto coraje
soportó todas las demás pruebas que le infligieron sus enemigos y cómo pudo salir de
todo esto, mientras el juez se esforzaba cuanto podía y con gran celo por dejarlo con
vida! Después de todo esto, ¡cuántas palabras dejó llenas de utilidad para aquellos
que tenían necesidad de ser reconfortados! Las numerosísimas cartas de este hombre
las contienen a la vez con verdad y exactitud”103
El juez no quería condenarlo a muerte pues esperaba, por la fuerza de las torturas,
provocar su apostasía, lo que habría tenido una enorme resonancia, tratándose del
cristiano más célebre de la época. Esas cartas que escribió, que se guardarían después,
probablemente, en la biblioteca de Cesarea, no se han conservado. Su existencia,
atestiguada por Eusebio, probaría que no apostató, pues en el caso de haber apostatado
no habría podido escribir palabras “llenas de utilidad para aquellos que tenían necesidad
de ser reconfortados”. A renglón seguido de referir la muerte de Decio, al comienzo del
libro VII de su historia, añade Eusebio: “en este tiempo muere Orígenes, cumplidos los
103
Reproduzco aquí, en lugar de la traducción directa de Argimiro Velasco en HE, pp. 409-410, la
traducción que se recoge en H. Crouzel (1998), pp. 52-53, a pesar de ser una retraducción (a través del
francés), por ser literariamente más valiosa, sin dejar de ser fiel.
86
sesenta y nueve años de su vida”104. Orígenes debió de fallecer, a consecuencia de las
heridas recibidas, no mucho tiempo después de su excarcelación, probablemente en Tiro,
como señala San Jerónimo 105 . Focio, por su parte, atestigua dos tradiciones sobre la
muerte de Orígenes. Según la primera, “terminó su vida con un martirio ilustre en
Cesarea cuando Decio respiraba sólo crueldad contra los cristianos”. La segunda es la
misma que acabamos de referir, la de Eusebio: salió de la cárcel y vivió hasta la época de
Galo (251-253), alcanzando hasta los sesenta y nueve años. Focio se inclina por la
segunda versión, pero a la vez introduce en ella una duda: “Esta versión es más verdadera,
siempre que las cartas que de él tenemos, posteriores a la persecución de Decio, no sean
falsificaciones”106.
Epifanio de Salamina, escritor eclesiástico del siglo IV, enemigo de Orígenes,
escribió una obra titulada Panárion o Botiquín, en que describe ochenta herejías. La
herejía 64 es la de Orígenes: comienza diciendo que éste había apostatado durante la
persecución de Decio, y que a este incidente habían seguido otros muchos (como si
hubiera vivido después mucho más). La verdad es que hubo otros oponentes de nuestro
autor (como Jerónimo) que, si bien denunciaron sus errores, no reflejaron en sus escritos
esta apostasía (la cual los habría corroborado en su posición hostil al alejandrino). De
todos modos, la “leyenda de la caída”, aunque rechazada hoy por todos los conocedores
de Orígenes, pesó seriamente en la visión que muchos tuvieron de él en los siglos
posteriores107. Con esa leyenda no se aviene tampoco la noticia que da Dom Delarue
referente al sepulcro de Orígenes. Da una larga lista de autores medievales que hablan de
ello y concluye: “se puede dar por sentado que Orígenes fue sepultado en el muro de la
104
Cf. HE, p. 436.
105
En De viris illustribus, 54.
106
Cf. Bibliothèque, vol. II, n. 118, pp. 90-1.
107
Tal vez le habría sido más “útil” a Orígenes, de cara a su imagen posterior, morir inmediatamente en
la persecución: “Il avait manqué sa mort. S’íl avait succombé dans son cachot, le titre de martyr aurait
protégé sa mémoire des attaques dont elle fut l’objet pendant plusieurs siècles” (P. Nautin, p. 441). Y sin
embargo, pensando en el ejemplo de su padre, había deseado el martirio durante toda su vida…
87
catedral de Tiro, llamada del Santo Sepulcro: tanto su nombre como un epitafio grabado
sobre una columna de mármol y adornada con oro y piedras preciosas se leía todavía el
año 1283”108. No fue allí donde su cuerpo fue sepultado primeramente, pues esa catedral
no existía todavía. Tal vez esa catedral es lo mismo que “el templo más notable de
Fenicia y alrededores”, cuya inauguración fue la ocasión de un famoso discurso de
Eusebio de Cesarea en la época de Constantino109. De todos modos, si el sepulcro de
Orígenes se conservó y se le rindió una veneración, esto solo bastaría para desechar la
hipótesis de la “caída”.
OBRAS DE ORIGENES
En cuanto a fecundidad como escritor, Orígenes no tuvo rival entre los Padres de la
Iglesia anteriores al Concilio de Nicea110. Se ha perdido la lista completa de sus obras,
que Eusebio añadió a la Apología de Pánfilo. Jerónimo, que se basaba en ella, decía que
el número de libros llegaba a dos mil (Adversus Rufinum 2, 22). Conocemos el título de
ochocientos por la lista que da este mismo autor en su carta a Paula (Ep. 33). Esta
proliferación de obras fue posible, como ya se ha referido, por la ayuda de Ambrosio.
Hay que notar que, en la Antigüedad, un “libro” era normalmente un rollo de
papiro. El folio de papiro se obtenía de unir y prensar varias láminas muy finas de la
médula del tallo de la planta llamada ‘papiro’, que crecía en el delta del Nilo y en otros
108
Este texto pertenece a una nota redactada por Dom Charles Delarue, editor de las obras de Orígenes
en el siglo XVIII (Cf. infra “Historia del texto”). Es la nota 48, que puede leerse en la columna 696 dentro
del tomo 17 de la Patrologia Graeca. Las obras de Orígenes abarcan desde el tomo 11 al 17 de esta
colección de las obras de los Padres griegos de la Iglesia realizada por Migne en el siglo XIX.
109
Cf. HE X, 4, p. 598 y ss.
110
Comienza el prefacio del primer tomo la edición de Migne de las obras de Orígenes con estas
palabras: “Inter veteres Ecclesiae Graecae scriptores nullus fere est qui de se tantam quantam Origenes
eruditionis famam reliquerit apud posteros…” (PG 11, columna 13)
88
lugares del Próximo Oriente. El rollo de papiro, resultado de cortar el folio y ensamblar
los trozos unos con otros longitudinalmente, podía tener un ancho de entre 20 y 30 cm.,
o entre 12 y 15, o sea, semejante a la altura de los libros actuales. El largo normal del
rollo oscilaba entre 6 y 7 metros. Arrollado, formaba un cilindro de 5 o 6 cm. de grosor.
El texto escrito sobre el papiro se dividía en columnas y se iba leyendo a base de
desenrollar por un lado y enrollar por el otro. Para hacerse una idea, el tratado Contra
Celso, que en la edición de la B.A.C. tiene unas 550 páginas, consta de ocho “libros”,
con una media de 65 o 70 páginas cada uno. Se nota al terminar cada uno, por las
mismas expresiones de Orígenes, que el papiro se terminaba y había que tomar otro
nuevo. Así que la división en libros no es por criterios de contenido sino por la
limitación cuantitativa del soporte físico.
Desgraciadamente, a consecuencia de las controversias origenistas, se ha perdido la
mayor parte de las obras de Orígenes. Y lo que queda se ha conservado, en una gran
medida, a través de traducciones latinas En cambio, escribió algunos libros con un estilo
demasiado difuso y pedantesco, por lo que no puede decirse que poseyera grandes
cualidades literarias. Algunas contradicciones en sus escritos se deben a que hablaba de
modo muy diferente al vulgo y a las personas cultas: a estas últimas enseñaba un
cristianismo “neumático”, esto es, mezclado con el platonismo. Juntamente con lo que
queda de las obras mismas de Orígenes, poseemos un hermoso florilegio de sus escritos,
la Filokalía 111, redactado por San Basilio y San Gregorio Nazianzeno en el siglo IV.
Éstas son sus obras más importantes, además del Káta Kélsou:
1) Las Hexaplas constituyen un trabajo de lo que pudiéramos llamar crítica
textual bíblica. Constaban de seis columnas en las que se reproducía el texto hebreo
111
De la Φιλοκαλία dice Crouzel que nos ha llegado y, además, en la lengua original, porque “la
autoridad de los seleccionadores prevaleció sobre la mala reputación de su autor” (1998, p. 68). Se
aprecia en Henri Crouzel, como biógrafo y estudioso de su obra, la tendencia a exculpar a Orígenes de
los cargos con que la posteridad cristiana lo ha acusado, atribuyendo más bien a origenistas de los siglos
siguientes las desviaciones heréticas.
89
del Antiguo Testamento y diferentes versiones griegas, entre ellas la de los LXX112.
En la quinta columna, la de los Setenta, se hacían determinados signos que
indicaban su relación con el original hebreo: el ‘obelo’ (÷) significaba que se había
hecho una adición respecto del original; el ‘asterisco’ (*) que había una laguna, lo
que suponía que se debía completar el texto con alguna otra de las versiones. Parece
que esta obra no fue nunca copiada en su totalidad; el único ejemplar permaneció en
la biblioteca de Cesarea durante siglos a disposición de los eruditos. Sí se hizo
alguna copia parcial, de la que se conservan fragmentos muy exiguos.
2) Orígenes comentó casi toda la Biblia. Es “el primer exegeta científico de la
Iglesia Católica”113. Podemos clasificar sus explicaciones de la Escritura en tres
tipos: “σχόλια”, breves explicaciones de pasajes difíciles, “ὁμιλίαι”, discursos
populares para la edificación de la comunidad, “τόμοι”, comentarios propiamente
dichos o eruditos. En las “homilías” predomina el tono de conversación y se notan
huellas de la palabra hablada tal como fue recogida por los taquígrafos. En los
“tomos” se pretendía dar una exégesis científica: son una mezcla de explicaciones
filológicas, históricas, filosóficas y teológicas. Orígenes tiende en su exégesis a
descubrir el sentido espiritual (“πνευματικός”), abandonando casi por completo el
sentido histórico (“σωματικός”), que resulta muchas veces indecente e inaceptable.
A pesar de que muchas de sus interpretaciones no han sido aceptadas después,
Orígenes tuvo en alto grado el don de la penetración espiritual, del que carecieron
otros escritores eclesiásticos posteriores. Se han descubierto algunos fragmentos de
112
Eusebio dice que Orígenes aprendió el hebreo y en el tratado De los principios nombra éste a un
“maestro hebreo”, que le había explicado algún punto de exégesis… Pero se ha dicho también que
ignoraba totalmente el hebreo. Probablemente, tenía un conocimiento elemental, no por supuesto como el
de San Jerónimo.
113
Johannes Quasten, Patrología, Tomo I, B.A.C., Madrid, 2001, p. 360.
90
los “escolios” en las Cadenas114 de la Edad Media y en la Φιλοκαλία. De las
“homilías” conservamos un total de unas doscientas ochenta. De ellas, en el
original griego tenemos unas veinte115, y doce de éstas están además traducidas por
Jerónimo. En traducción latina de Rufino o de Jerónimo están todas las demás. En
el original griego, tenemos parte de los comentarios de los Evangelios de San
Mateo y de San Juan. Hay traducción latina de Rufino de una buena parte del
comentario a la Epístola a los Romanos y de algo menos de la mitad del que hizo
Orígenes al Cantar de los Cantares.
3) Se conservan dos importantes tratados espirituales, en su versión latina:
De oratione y Exhortatio ad Martyrium. El tratado Sobre la oración fue compuesto
hacia 233, en los primeros tiempos de Cesarea, en respuesta a las preguntas de
Ambrosio y de una cristiana llamada Tatiana. La primera parte trata sobre la
oración en general. Hay fundamentalmente cuatro tipos: petición (“δέησις”),
adoración (“προσευχή”), súplica (“ἔντευξις”), acción de gracias
(“εὐχαριστία”). La oración se dirige únicamente a Dios Padre, por Cristo, pero no
a Cristo, aunque el pueblo lo haga así por ignorancia: “no deberíamos dirigirnos a
ningún ser creado, ni siquiera a Cristo-hombre; únicamente a Dios, Padre
universal”116. La segunda parte es un comentario, el más antiguo que conocemos,
114
Las Cadenas eran colecciones de textos exegéticos redactados por diferentes Padres de la Iglesia
sobre un mismo libro de la Biblia. Se comentaba en ellas versículo por versículo. Estos textos de las
Cadenas son a veces resúmenes de los originales de los autores. Además, la autoría que se les atribuye no
siempre es segura. Éstas son dos dificultades que presentan las Cadenas desde el punto de vista crítico.
115
Es reciente la noticia del descubrimiento, en un códice griego del siglo XI o del XII, de lo que parecen
ser unas homilías de Orígenes sobre los Salmos. El hallazgo se produjo el 5 de abril de 2012 por parte de
la investigadora italiana Marina Molin Pradel en la Biblioteca Estatal Bávara de Munich. En el códice
aparecían como anónimas pero Molin sospechó que podían ser del Adamantio. Si el códice hubiera
incluido su nombre casi con seguridad que no se habría conservado, siendo destruido o habiéndose dejado
de copiar el texto. El especialista en Orígenes Lorenzo Perrone, de la Universidad de Bolonia, será quien
haga la edición crítica. Si se confirma la autoría mediante dicho estudio crítico será el grupo de homilías
origenianas en griego más amplio que poseemos, un total de 29, lo que constituirá un señalado
complemento de nuestro conocimiento del autor.
116
Orígenes, Escritos espirituales, Sobre la oración II, 13, p. 157.
91
sobre el “Padre Nuestro”. Aprecia las diferencias entre las versiones de Mateo y de
Lucas. Dice que el “ἄρτος ἐπιούσιος”, el ‘pan de cada día’, es el mismo Logos.
Añade un apéndice sobre las actitudes del cuerpo, los gestos, el lugar, la orientación
en la oración. Dice, por ejemplo, que todo acto de adoración debe dirigirse hacia el
este. Las ideas de este tratado han tenido duradera influencia. Particularmente se
ejerció ésta entre los primeros monjes y dejó huella en la redacción de las primeras
reglas monásticas. La Exhortación al martirio fue compuesta en 235, al principio
de la persecución de Maximino el Tracio. Está dirigida de nuevo a Ambrosio y
también a Protocteno, diácono y presbítero respectivamente de la iglesia de Cesarea,
que estaban entonces amenazados, y consta de 50 capítulos. Especialmente esta
obra nos abre el alma de Orígenes, mostrándonos su amor y entrega a Cristo y ese
entusiasmo que no había descendido desde que en Alejandría dirigiera la primera y
espontánea exhortación al martirio a su propio padre Leónides. Orígenes escribió
esta obra para aquellos cristianos que pensaban que bastaba con “creer en el
corazón” y que no había inconveniente en consentir a los sacrificios religiosos que
mandaran las autoridades civiles. Dice Orígenes que negar al verdadero Dios y
venerar a los dioses falsos es el mayor pecado. Por el contrario, el martirio, cuando
se presenta la ocasión, es un deber para todo cristiano verdadero y, por eso mismo,
hay que vivir preparados para ello. Si llegamos a dar ese supremo testimonio de
Cristo, entonces “seremos modelados por la verdad, que es él mismo”117.
4) La obra maestra de Orígenes, que ha influido en el desarrollo del
pensamiento cristiano, son los cuatro libros Περὶ Ἀρχῶν o De principiis, esto es,
sobre las doctrinas fundamentales del cristianismo. Éste es el manual de teología
dogmática más antiguo que se conoce, y a la vez la obra que mejor muestra sus
117
Ibíd., Exhortación al martirio, cap. 47, p. 115.
92
propias desviaciones de la ortodoxia. La escribió en Alejandría entre 220 y 230. Lo
que queda del texto griego son algunos fragmentos que se hallan en la Φιλοκαλία
y en documentos condenatorios del emperador Justiniano. Precisamente por estos
fragmentos que se conservan se puede comprender hasta qué punto es libre la
traducción que sí poseemos entera de Rufino. Hecha con intención apologética de la
persona de Orígenes, dicha traducción está ya expurgada, en lo posible, de errores.
Desgraciadamente se ha perdido otra traducción, ésta literal, de San Jerónimo. En la
introducción expresa claramente que las fuentes de la doctrina cristiana son la
Escritura y la tradición. La regla de fe118 se basa en la predicación de los apóstoles,
pero éstos no dieron argumentos en apoyo de esas verdades reveladas ni explicaron
las relaciones entre ellas. Quedan además muchas cuestiones sin respuesta, como el
origen del alma humana, de los ángeles, de Satanás, etc. Pues bien, todo esto –los
argumentos, las relaciones mutuas, las cuestiones ulteriores sobre los contenidos
revelados– constituye el cometido de la teología. El primer libro trata de Dios, de
sus relaciones intratrinitarias y con el mundo creado. Se discute el origen, esencia y
caída de los ángeles119. El segundo libro trata del mundo material, de la creación
del hombre a consecuencia de la defección de los ángeles, de la caída del alma de su
primer estado y de su encerramiento en un cuerpo material, del pecado, de la
redención por obra del Logos encarnado, de la resurrección,… El tercero tiene por
118
El establecimiento de “una regla de fe fija y precisa” se hace tanto más necesario cuanto que “entre
los que hacen profesión de creer en Cristo hay muchas divergencias, no solamente en detalles de poca
monta, sino también en materias sumamente importantes” (DPr, Introducción 1-2). Cf. J. Quasten, p. 372.
El tratado se puede encontrar en la edición bilingüe (latín o griego – catalán) de Josep Rius-Camps,
dentro de la Col·lecció dels Clàssics Grecs i Llatíns, de la Fundació Bernat Metge: “Tractat dels
principis” (1998). Más recientemente se ha editado, por parte de la editorial evangélica Clíe, una edición
popular con resúmenes en columna paralela al texto, traducido al castellano por Alfonso Ropero: Lo
mejor de Orígenes. Tratado de los principios (2002).
119
Así resume Focio este libro primero: “En este libro blasfema abundantemente declarando que el Hijo
ha sido creado por el Padre, el Espíritu por el Hijo y que el Padre aprehende a todos los seres, el Hijo sólo
a los dotados de razón y el Espíritu sólo a aquellos que han sido salvados. Dice además otras absurdidades
enormes y llenas de impiedad; divaga, en efecto, sobre migraciones de almas, sobre astros animados y
sobre otros errores del mismo género” (Bibliothèque, vol. I, n. 8, p. 9).
93
objeto la libertad humana y el bien moral: el alma se une con el cuerpo y ha de
entablar un combate que se realiza en un contexto sobrehumano, pues es ayudada
por los ángeles y obstaculizada por los demonios, pero en todo esto conserva su
libertad. El cuarto libro añade una reflexión sobre la Sagrada Escritura, su
inspiración y su triple sentido (histórico, moral y espiritual). Estos tres sentidos
guardan una correspondencia con los tres elementos del compuesto humano: cuerpo,
alma y espíritu. La composición del tratado, para los criterios modernos, deja algo
que desear: cae en repeticiones y no se da la debida conexión entre las partes. Hay
que tener en cuenta que es el primer intento de síntesis del cristianismo. Orígenes
quería ser fiel a la verdad bíblica y a la vez recoger los diversos elementos de la
doctrina, vaciándolos en el molde de un sistema completo. Es predominante la
influencia en este sistema de la filosofía platónica.
5) Entre los documentos hallados en Toara, además del ya referido
Diálogo de Orígenes con Heráclides, hay un tratado Sobre la Pascua, muy
mutilado. Poseemos varios testimonios (uno del propio autor, en el Περὶ Ἀρχῶν) y
unos pocos fragmentos de un tratado Sobre la resurrección. Por Metodio de Filipos
sabemos que Orígenes rechazó la identidad material entre el cuerpo actual, con sus
partes, y el resucitado. Según la noticia de Eusebio en su Historia eclesiástica (VI,
24, 3), compuso diez libros de Stromatéis o Miscelánea en su ciudad natal. En ellos
se discutían, al modo de la obra homónima de su predecesor en la escuela,
Clemente de Alejandría, los asuntos más variados sin seguir un orden.
6) Para concluir, hemos de hacer mención de su correspondencia. Las
cartas de Orígenes fueron reunidas en colecciones y conservadas en la biblioteca de
Cesarea. Jerónimo cita cuatro colecciones diferentes. Una de ellas comprendía
nueve volúmenes y parece ser la que Eusebio editó:
94
“…De ellas [sus cartas] hemos recogido en volúmenes propios, para que no anden
más diseminadas, cuantas hemos podido reunir, conservadas acá y allá entre
diferentes personas. Sobrepasan el número de ciento.”120
A pesar de todos estos cuidados, son muy pocas las que han llegado íntegras hasta
nosotros. Conservamos una que dirigió a su antiguo discípulo Gregorio y otra a
Julio Africano, ambas referidas más arriba en nota. Eusebio nombra una dirigida al
emperador Felipe el Árabe y otra a la mujer de éste, Severa. Añade que escribió “a
Fabián, el obispo de Roma [236-250], y a muchísimos otros jefes de iglesias, acerca
de su propia ortodoxia”121. En las dirigidas al papa Fabián, según Jerónimo (Ep.
84,10), Orígenes se lamentaba de que los escritos de él, de Fabián, no fueran
ortodoxos en todos los puntos.
Platón influyó en nuestro autor mucho más de lo que él mismo sospechaba. Las
desviaciones de su teología han sido atribuidas tradicionalmente al influjo del maestro de
la Academia. ¿Cuáles fueron esas desviaciones? Expongamos telegráficamente las
principales:
- Preexistencia de las almas: El mundo de los espíritus, aunque dependiente de
Dios, es eterno juntamente con Él. Una parte de los espíritus se apartó de Dios. El
mundo físico fue creado para purificar a esas almas caídas122.
- Subordinacionismo: Aunque el Hijo de Dios es eterno y consustancial al
Padre (“ὁμοούσιος” lo llama ya Orígenes), ocupa sin embargo un lugar intermedio
120
HE VI, 36, 3, p. 406.
121
Ibíd. , 4, p. 407.
122
Hans Küng vincula la teología de Orígenes al “esquema platónico-gnóstico de la caída y el
resurgimiento” y considera que ella se inscribe o, más aún, es la creadora de un nuevo paradigma de
comprensión del cristianismo, helenístico, nítidamente distinto de la “constelación judeo-apocalíptica” de
creencias y valores. Cf. Küng (1995), pp. 50.58. El historiador de la religión Martin P.Nilsson también
vincula a Orígenes con el gnosticismo en cuanto que éste fue rechazado por la Iglesia y “la teología
demasiado especulativa de Orígenes corrió con el tiempo la misma suerte”. Cf. Nilsson, p. 229.
95
entre lo increado y lo creado. Después, en la Encarnación, este Logos se unirá al
alma humana de Jesús, también preexistente, y a través de ella al cuerpo.
- Restauración final: Las almas de los que en este mundo han pecado van a un
fuego purificador. Progresivamente todos, incluso los demonios, se van elevando de
grado en grado hacia lo alto. Cuando concluye su purificación resucitan en cuerpos
etéreos, idénticos a los actuales en la forma o “εἶδος”, pero no en la materia. De
este modo, Dios vuelve a ser todo en todas las cosas (“ἀποκατάστασις τῶν
ἁπάντων”). Pero esta restauración o “apokatástasis” no es el fin del mundo. A
este mundo sucederá otro y de nuevo se iniciará el proceso, cuando algunas almas
empiecen a aburrirse de Dios otra vez…
En una obra cuyo título, Origen against Plato, confiesa haber sido “calculado para
sorprender”, Mark Julian Edwards, profesor de Patrística en el Christ Church College de
Oxford, defiende a Orígenes de la acusación tradicional de haber caído en determinados
errores de índole platonizante. Sostiene que, antes al contrario, lo que hizo fue
plantearse los cuestiones intelectuales de su tiempo, para lo cual hubo ciertamente de
estudiar a Platón, pero sacando unas conclusiones nítidamente diferentes de las de éste.
Conversó con las modas de su tiempo, pero sin esclavizarse a ellas. Lejos de contagiarse
con el platonismo, generó los anticuerpos frente a él “como una prueba de que sufrió y
de que resistió a sus ataques”123 . De todos modos, si éste y otros intentos de apología
se han llevado a cabo ha sido porque la opinión sobre Orígenes prevaleciente en la
Iglesia ya desde la Antigüedad y a lo largo de toda la Edad Media ha sido ésta: “ubi
bene nemo melius, ubi male nemo peius”124.
123
Edwards, M. J., Origen against Plato, Ashgate, Aldeshot, 2002, p. 161.
124
La frase procede de Casiodoro (s. VI). Para la recepción de Orígenes por parte de Santo Tomás, que
participó de este juicio ambiguo (lo venera como antiguo exegeta; desmonta con el típico rigor escolástico
todos sus errores dogmáticos), puede verse el artículo de Guido Bendinelli “Tommaso d’Aquino lettore di
Origene: un’introduzione”, en Adamantius 15 (2009), 103-120.
96
LAS CONTROVERSIAS ORIGENISTAS
Efectivamente, durante la vida de Orígenes se manifestaron ya dudas sobre su
ortodoxia, hubo acusaciones directas… y protestas por parte de éste. Pero fue después de
su muerte cuando se desarrollaron muy ácidas disputas acerca de dicha ortodoxia. El
alejandrino se convirtió en signo de contradicción: dice J. Quasten que “difícilmente
podría hallarse otro hombre que haya tenido tantos amigos o tantos enemigos” 125 Los
momentos más duros de estas disputas se han conocido como “controversias
origenistas”. La primera tuvo lugar en las primeras décadas del siglo IV. Metodio fue,
según se ha creído, obispo de Olimpo, pequeña ciudad de Licia (suroeste de Asia Menor).
Murió martir el año 311. Fue el primero que escribió contra la doctrina de Orígenes. En
su tratado Sobre la resurrección, Metodio de Olimpo refuta la teoría origenista de la
resurrección en un cuerpo espiritual. Dice no poder “soportar la locura de algunos que
desvergonzadamente violentan la Escritura, a fin de encontrar un apoyo para su propia
opinión”. En la misma obra se opone a otras ideas de Orígenes, como la preexistencia del
alma y el entender la carne como cárcel del espíritu. Metodio llamaba a Orígenes
“Centauro”, esto es, medio cristiano y medio pagano126. Pánfilo, en cambio, era ferviente
partidario de Orígenes. Nacido en Berito de Fenicia (act. Beirut), había estudiado en la
escuela catequética de Alejandría con Pierio, llamado “Orígenes el Joven” (quien la
125
J. Quasten, p. 354.
126
Este Metodio de Olimpo escribió también, por cierto, unos libros Contra Porfirio, que no se han
conservado. Porfirio, el filósofo neoplatónico discípulo y biógrafo de Plotino, había escrito hacia 270
quince libros Contra los cristianos.
97
dirigió entre 281 y 300). Allí nació su gran admiración por el Adamántios. Se estableció
después en Cesarea, donde Orígenes había enseñado en sus últimos años, y quiso
continuar su tradición, recopilando y copiando los manuscritos de sus obras. Si Pánfilo no
se hubiera preocupado de realizar esta labor, muchos más de los escritos de Orígenes se
habrían perdido. En el año 307, durante la persecución de Maximino Daya, fue torturado
y encarcelado. Fue en esos dos o tres años de estancia en la cárcel, antes de su ejecución,
cuando compuso su Apología de Orígenes en cinco libros. Le ayudó su discípulo Eusebio,
que añadió después de su muerte un sexto libro. Eusebio se llamaba a sí mismo “ὁ τοῦ
Πανφίλου”, ‘hijo de Pánfilo”. El sexto libro de la Apología, perdido, era interesante
pues por lo que sabemos en él aparecían, además de datos biográficos valiosos, una
refutación teológica de muchas acusaciones de Metodio y de otros autores eclesiásticos
contra el alejandrino; y contenía al parecer citas de obras perdidas de Orígenes.
Solamente se ha conservado el primero de los libros de la Apología, en una traducción
latina de Rufino. Para defender a Orígenes de los errores que le atribuían, el método de
Pánfilo y Eusebio consistía en oponer a cada uno de ellos uno o más textos del tratado De
Principiis contrarios a tal error. La Apología estaba destinada a los cristianos de
Palestina condenados a las minas, cuyo jefe era un tal Patermitio. Estos mártires eran en
su mayor parte opuestos a la teología de Orígenes. Según el testimonio de Focio, hubo en
ese tiempo otros –no los nombra– que escribieron otras apologías semejantes. Unos años
más tarde surgió la herejía arriana, que era una especie de subordinacionismo: el Logos
no es verdadero Dios sino una criatura excelsa del Padre; es intermediario de la creación
del universo. Arrio fue condenado en un sínodo de Alejandría, en donde era presbítero, el
año 318. Unos años más tarde, en 325, Constantino, ya definitivamente triunfante de la
confusa situación política, convocó el Concilio ecuménico de Nicea donde se confirmó la
sentencia de Arrio, que no se había sometido. Marcelo de Ancira, uno de los más firmes
98
defensores de la ortodoxia nicena junto con San Atanasio, presentaba a Orígenes como
precursor del movimiento arriano. Ciertamente, los arrianos habían aducido las ideas
subordinacionistas del alejandrino en apoyo de sus tesis. Eusebio de Cesarea, que
pertenecía al partido de centro, el de los que querían definir fórmulas de compromiso
entre la doctrina arriana y la de Atanasio y el concilio de Nicea, escribió dos tratados
Contra Marcelo para justificar su deposición como obispo de Ancira. Efectivamente, el
mismo emperador Constantino, que había convocado el concilio de Nicea, se volvió más
tarde contra los ortodoxos127. Parece que su principal consejero en materia teológica era
Eusebio, quien posiblemente influyó en las medidas que tomó Constantino a favor de los
arrianos. El alineamiento final de Eusebio con éstos parecería dar la razón a Marcelo, que
veía a Orígenes en el origen –valga el fácil juego de palabras– de la herejía. Sin embargo,
Atanasio estaba de parte de Orígenes, así como también lo estuvieron, más tarde, Basilio
y Gregorio Nazianzeno, los autores de la Φιλοκαλία, por más señas plenamente
ortodoxos.
A finales del mismo siglo IV nos encontramos con la segunda etapa de controversia.
San Jerónimo y Rufino eran íntimos amigos y vivían en Palestina, en sendas
comunidades ascéticas, relacionados con nobles mujeres romanas que protegían a los dos
eruditos. Jerónimo tenía su escuela en Belén y Rufino estaba en el monte de los Olivos de
Jerusalén. En el año 393 apareció en Palestina un monje de nombre Atarbio, enviado por
Epifanio. Epifanio, anciano obispo de Salamina, en Chipre, era un ardiente defensor de la
fe, muy tradicionalista. Se oponía a cualquier especulación metafísica, lo que explica su
total incapacidad para entender a Orígenes. Su incomprensión se había ido convirtiendo,
127
Uno de los obispos ortodoxos a los que desterró fue San Eustacio de Antioquía, el primero que había
hablado en el concilio de Nicea y que precisamente había tenido el honor de dirigir a Constantino un
discurso de bienvenida cuando éste entró en la asamblea de los obispos. De Eustacio se conserva un
opúsculo en que rechaza la exégesis alegórica de Orígenes, porque despoja a la Escritura de su carácter
histórico: Sobre la pitonisa de Endor contra Orígenes. Lo escribió probablemente antes de que
comenzara la controversia arriana. Otra obra suya, perdida, llevaba por título: De engastrimytho
adversum Origenem.
99
con el tiempo, en odio. Lo consideraba responsable del arrianismo. Su interpretación
alegórica de la Escritura era para Epifanio la raíz de todas las herejías. Como ya dijimos,
la de Orígenes era la herejía número 64 de su Panarion, catálogo de herejías y de sus
remedios. Pues bien, Atarbio recorrió los monasterios de la región exigiendo firmas
contra Orígenes. Jerónimo firmó y Rufino se negó. Poco después, en 394, el mismo
Epifanio se presentó en Jerusalén. En presencia de Juan, obispo de la ciudad, y ante una
gran multitud congregada en la iglesia del Santo Sepulcro, pronunció, sobre el tema de
los antropomorfismos, un vehemente discurso contra Orígenes128. Esto excitó al obispo
Juan, quien salió en su defensa. Después de este duelo de homilías, la disputa se
prolongó entre unos y otros. Jerónimo, que hasta muy poco antes había defendido a
Orígenes, habiendo llegado a considerarlo como el primer doctor después de los
apóstoles, se convenció de su heterodoxia129 y trató de que el obispo Juan lo condenara.
Juan se negó y Epifanio rompió entonces la comunión eclesiástica con Juan. Se formaron
de este modo dos bandos: Juan de Jerusalén y Rufino en un lado, Epifanio de Salamina y
Jerónimo en el otro. Este último escribió el tratado Contra Ioannem Ierosolymitanum,
verdadero proceso contra Orígenes, donde además se acusaba de herejía al obispo de
Jerusalén. Rufino, por su parte, se marchó a Occidente, donde tradujo al latín la Apología
de Pánfilo y Eusebio, así como el tratado De principiis de Orígenes. Esta última
traducción la hizo expurgando o corrigiendo los pasajes menos conformes con la
ortodoxia, sosteniendo la idea, en el prólogo, de que esos pasajes habían sido
interpolados por una mano herética posterior y aduciendo además que Jerónimo había
hecho la misma labor de poda en otras traducciones de Orígenes. Jerónimo respondió

128
Para hacernos una idea de su lenguaje vehemente, terminaba el apartado de su Panarion dedicado a
Orígenes y a sus discípulos con estas palabras: “Y tú también, Orígenes, con la mente cegada por tu
educación griega, has salpicado veneno a tus seguidores, y te has hecho venenosa comida para ellos,
dañando a más gente con el veneno con el que tú mismo fuiste dañado” (Epiphanius of Salamis, The
Panarion, Brill, 1994, p. 207).
129
Jerónimo separaba, en Orígenes, al exegeta de la Escritura del teólogo: “Laudavi interpretem, non
dogmatisten; ingenium, non fidem; philosophum, non apostolum” (Ep. 84, 2). Esta escisión en su
valoración y recepción se prolongará por muchos siglos.
100
haciendo una traducción literal del mismo tratado y escribió una carta en que trataba a
Rufino de mentiroso y hereje. Rufino se defendió escribiendo una apología en que
acusaba a Jerónimo de inconsecuencia, pues se olvidaba ahora de lo mucho que antes
había apreciado al polémico alejandrino. Al mismo tiempo, lanzaba invectivas contra
todos los que no pensaban como él, como San Ambrosio y San Agustín. Jerónimo
respondió esta vez con su propia apología. Rufino, que iba huyendo de la invasión de los
godos, no prosiguió ya la controversia. Se retiró por fin a Sicilia, donde murió en 410,
el mismo año del saqueo de Roma por Alarico.
Paralelamente a esta guerra de libelos entre los dos escrituristas, la controversia se
desarrolló también en las altas instancias eclesiásticas de Alejandría y Constantinopla.
Teófilo era entonces patriarca de Alejandría. Dentro del monacato egipcio, que a finales
del siglo IV estaba ya muy desarrollado, había dos sectores enfrentados: los monjes del
desierto de Nitria, que seguían con entusiasmo a Orígenes en el concepto de Dios, y los
de Escete, que representaban a Dios bajo la figura de un hombre130. Teófilo, que ya se
había manifestado origenista, atacó, en una carta pascual del 399, la teoría
antropomorfista. Los monjes de Escete se enfurecieron y Teófilo entonces cambió de
opinión. Convocó un sínodo en Alejandría en el año 400 en que Orígenes fue condenado
y se prohibieron solemnemente sus obras. Algo más tarde Teófilo se refirió a Orígenes
como “hidra de las herejías”131. La campaña que se dirigió contra los de Nitria hizo que
éstos tuvieran que huir, primero a Palestina y después a Constantinopla. La sede
patriarcal de la capital imperial estaba ocupada, desde 398, por San Juan Crisóstomo,
que gozaba de un enorme prestigio entre su pueblo. Cuando recibió bajo su protección a
los monjes fugitivos alojándolos en dependencias de la iglesia, Teófilo se enfureció.
130
El desierto de Nitria se encontraba no lejos de la misma Alejandría, en la región del delta, unos 90
km. al NO de la actual El Cairo. Hoy se llama el lugar Wadi an-Natrun. Escete o Ascete era también un
desiento del Bajo Egipto y se encontraba en las inmediaciones de los montes de Nitria.
131
La hidra de Lerna, según la mitología griega, era un monstruo serpentiforme con siete cabezas. Por
cada una que se le cortaba le salían dos. Hércules tuvo que enfrentarse con ella: fue su segundo trabajo.
101
Además de la antigua rivalidad entre Alejandría y Constantinopla, Teófilo estaba
resentido desde que él mismo había sido obligado por el emperador Arcadio a consagrar a
Juan como obispo en 398. El caso es que, en 402, fue llamado Teófilo a la capital para
responder ante un sínodo presidido por el Crisóstomo de las acusaciones formuladas
contra él por los monjes de Nitria. Después de esto, en 403, Teófilo se vengó con la
ayuda de la emperatriz Eudoxia, quien a su vez odiaba al Crisóstomo por las denuncias
repetidas de éste del lujo y depravación de la corte. Teófilo convocó el llamado “sínodo
de la Encina”. La Encina era un suburbio de Calcedonia, localidad que se encontraba al
otro lado del Bósforo, enfrente de Bizancio. Allí acudieron los veintiocho obispos
egipcios que él se había traído desde Alejandría y unos pocos más. El mismo Epifanio de
Salamina, a pesar de su avanzada edad siempre dispuesto a luchar contra los origenistas
en cualquiera de los puntos cardinales, acudió a Constantinopla, instigado por Teófilo.
Sin embargo, cuando comprendió que Teófilo lo estaba utilizando, antes de que el sínodo
de la Encina depusiera al patriarca Juan Crisóstomo, se embarcó de nuevo para Chipre,
muriendo por cierto en alta mar. El emperador Arcadio aprobó la decisión de aquella
“corte episcopal” y desterró seguidamente al patriarca132.
La tercera controversia origenista se desarrolló en la época del emperador Justiniano
(527-565). A principios del siglo VI, defensores muy activos del origenismo eran los
monjes de la Nueva Laura, cerca de Jerusalén133. Durante algún tiempo, el anciano abad
132
Juan Crisóstomo fue desterrado pero, por la indignación del pueblo de Constantinopla contra aquella
injusticia, regresó al punto en una triunfal procesión. Dos meses más tarde, Juan criticó la fiesta que se
había hecho en la inauguración de una estatua de plata de Eudoxia, junto a la catedral. Más tarde, en una
célebre homilía en la fiesta de San Juan Bautista, comparó a Eudoxia con “Herodías” que “baila de nuevo
y nuevamente pide en una bandeja la cabeza de Juan”. Fue desterrado a Armenia, donde permaneció tres
años. Hasta allí acudieron a visitarlo sus antiguos fieles de la iglesia de Antioquía y Arcadio lo desterró
aún más lejos, al extremo oriental del mar Negro. Murió en el camino, que le obligaban a hacer a pie, en
407. Sus restos mortales fueron trasladados a Constantinopla en solemne procesión en el año 438. El
emperador Teodosio II pidió entonces perdón ante el féretro por los males que sus padres Arcadio y
Eudoxia habían causado al santo.
133
Las “lauras” de Palestina eran una modalidad de vida monacal propia de esta región. Los monjes
vivían en cabañas separadas e independientes, pero situadas en un recinto cercado. Seguían todos un
estricto ascetismo y estaban sometidos a la autoridad de un superior y director espiritual. En los siglos V y
102
Sabas, de la Gran Laura (junto al torrente Cedrón), gran taumaturgo y enemigo de los
origenistas, contuvo la actividad de éstos134. Pero a su muerte, en 532, se entabló una
verdadera batalla entre los monjes de una y otra tendencia en orden a conseguir el favor
del emperador. Dos monjes origenistas, Domiciano y Teodoro Askidas, fueron elevados
con el favor imperial a las sedes de Ancira (act. Ankara) y Cesarea de Capadocia. En
cambio, los monjes sabaítas de la Gran Laura, antiorigenistas, fueron duramente
perseguidos. Pero pronto cambió la dirección del viento. En 542, el patriarca de
Antioquía, Efrén, condenó solemnemente los errores de Orígenes, y el de Jerusalén,
Pedro, envió al emperador un escrito de acusación contra las doctrinas de nuestro autor.
El nuevo abad de la Gran Laura se unió al coro de voces hostiles e inició asimismo una
campaña contra él. Y lo peor fue que, en enero de 543, el mismísimo Justiniano tomó
cartas en el asunto y publicó un edicto en que eran condenadas nueve proposiciones
origenistas. El edicto era en realidad un tratado (Liber adversus Origenem) del mismo
emperador, que con mucho gusto se ocupaba de asuntos teológicos. De tono apasionado,
en él se confundían las doctrinas de Orígenes con las de los maniqueos y las de otras
tendencias heréticas. Parece que influyó en él el diácono romano Pelagio, futuro papa
(556-561), que entonces se encontraba en Constantinopla como apocrisiario (legado
pontificio). El patriarca de Constantinopla, Mennas, convocó un sínodo en que se
condenó a Orígenes, el mismo año 543. El asunto más controvertido era la preexistencia
de las almas. Este punto dio origen a una discusión entre los mismos origenistas y una
parte de ellos se unió a los ortodoxos. De todos modos, en el edicto del 543, el primero de
VI se fueron poblando de estas “lauras” los desiertos de Judea. De aquí se evolucionaría más tarde a una
vida de comunidad propiamente dicha, cenobítica.
134
San Sabas era un religioso de gran prestigio. Había fundado varios monasterios y en un par de
ocasiones, siendo ya anciano, se presentó en Constantinopla. En una ocasión se dirigió a un emperador
hereje para aplacarlo (Anastasio), y en otra a un emperador católico para instruirlo (Justino, tío de
Justiniano). Incluso en 531, reinando ya Justiniano, acudió de nuevo a Constantinopla en demanda de
ayuda para combatir las ideas origenistas.
103
los nueve anatematismos, que se refería a este tema, se formulaba con las siguientes
palabras:
“Si alguien dice o piensa que las almas humanas preexisten, de forma que primero
fueron inteligencias y potencias santas; pero se hastiaron de la divina contemplación
y se volvieron a algo inferior; por este motivo ‘se enfriaron’ (ἀποψυγείσας) en el
amor de Dios, y por eso fueron llamadas ‘almas’ (ψυχὰς); y para castigarlas fueron
arrojadas a los cuerpos; si alguien dice o piensa así, sea anatema.”135
Otra de las doctrinas origenistas más conocidas, condenada en el mismo sínodo del 543,
es la que ha pasado a la historia con el nombre de “apocatástasis”136. Ya la mencionamos
antes. Según Orígenes, el infierno es un pena medicinal de duración proporcional a la
culpa (cf. DPr 2, 10, 6). Una vez purificados todos los hombres podrá obtenerse la
restauración de todas las cosas en Dios. Algunos pasajes de la Escritura, con diferentes
expresiones, parecen hablar de esta restauración última, como Hch 3, 21; Mt 19, 21; Rm
8, 19-22; I Co 15, 25-28 . 54-57; II Pedro 3, 13; Apocalipsis 21, 1. En realidad, el término
como tal es un “hápax”; sólo aparece en Hch 3, 21: “[el Mesías] a quien es necesario que
el cielo reciba, ‘hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas’ (ἄχρι χρόνων
ἀποκαταστάσεως πάντων), de los cuales habló Dios…”. En cuanto a los pasajes del
Evangelio en que se habla de una condena eterna, Orígenes piensa que son más bien
amenazas pedagógicas para apartar a los hombres del pecado, como veremos en el mismo
tratado Contra Celso (cf. V, 15). Pero esta consideración no ha de ser comunicada a la
gente sencilla, pues entonces la medicina perdería su eficacia. Desde el punto de vista
135
Cf. Justo Collantes, La fe de la Iglesia Católica, nº 226, p. 162. El número 226 de esta exposición
sistemática y a la vez histórica del Magisterio de la Iglesia corresponde al número 203 de la exposición
clásica, por mero orden cronológico, del Enchyridion Symbolorum de Enrique Denzinger, conocido en
los ambientes teológicos simplemente como “el Denzinger”. Es sabido que los mejores resúmenes de las
doctrinas heréticas de todas las épocas se encuentran precisamente en estos cánones eclesiásticos
condenatorios que siempre terminan con la fórmula “ἀνάθεμα ἔστω”, en griego, o “anathema sit”, en
latín.
136
“Ἀποκατάστασις” significa ‘restablecimiento’, ‘restauración’, ‘regreso al punto de partida’.
104
estrictamente teológico cristiano (sin hablar de otras posibles raíces filosóficas), la
defensa de la apocatástasis se puede fundamentar en la bondad de Dios y en la
consiguiente universalidad de la redención de Cristo. He aquí dos frases de sus obras en
que se recogen estos motivos:
“Pensamos, en verdad, que la bondad de Dios en Cristo llevará a todas sus criaturas a
un [mismo] final” (DPr I, 6, 1). “Cristo murió no sólo por los hombres sino también
por las demás criaturas inteligentes” (Com. a Juan I, 40).
Con esta manera de pensar simpatizaron Dídimo el Ciego 137 y San Gregorio de Nisa, así
como San Jerónimo antes de su vuelco antiorigenista. En cambio, ésta es la única
doctrina de Orígenes que le parecía a San Agustín del todo insostenible incluso
colocándose en el mismo tiempo de Orígenes 138. Veamos cómo presentaba este tema el
edicto de 543 en su noveno anatematismo:
“Si alguno dice o piensa que el castigo de los demonios o de los hombres impíos es
temporal y que alguna vez tendrá fin; o que llegará a darse la ‘apocatástasis’ de los
demonios o de los hombres impíos, sea anatema.”139
Según este documento, los otros errores de Orígenes serían, expuestos lacónicamente, los
siguientes:
2º El alma de Cristo preexistía.
137
Dídimo el Ciego fue puesto por San Atanasio como jefe de la escuela catequética de Alejandría.
Escribió un comentario en defensa de la obra De Principiis de Orígenes. Fue maestro de San Jerónimo y
Rufino. Poco después de su muerte, hacia 398, se cerró esa famosa escuela en la que había enseñado
Orígenes en la primera etapa de su vida.
138
Puede ocurrir que una doctrina no sea formalmente herética en un momento dado y después, por el
proceso de clarificación y determinación del dogma, sea declarada como tal. Por este criterio se puede
exculpar a Orígenes de herejía en varios casos. Por ejemplo, Orígenes tiene expresiones, hablando del
Verbo, claramente subordinacionistas. Pero ello no es motivo para, proyectando hacia atrás declaraciones
posteriores, acusarle de “arriano”.
139
Cf. Collantes, nº 1320, pp. 813-814 = Denzinger 211. Esta concepción medicinal del infierno ha
tenido un eco en el protestantismo. Schleiermacher contribuyó a que la idea se difundiera. Según A.
Harnack, todos los reformadores se adhirieron de corazón a la teoría de la “apocatástasis”. También
muestran una simpatía por ella muchos teólogos modernos de la ortodoxia.
105
3º En la Encarnación, primero fue formado el cuerpo de Cristo, que después se unió
al Verbo y al alma preexistente.
4º El Dios Verbo se hizo semejante a los coros celestiales.
5º En la resurrección, los cuerpos humanos tendrán forma esférica.
6º Los astros son seres animados y racionales.
7º Cristo será crucificado por los demonios en otra edad del mundo.
8º El poder de Dios es limitado: ha creado cuanto podía crear.
Diez años más tarde, en el concilio de Constantinopla del 553, quinto ecuménico,
Justiniano quiso que se incluyeran los anatematismos sancionados por el sínodo de
543… y naturalmente así se hizo. El documento fue firmado luego por el papa romano
Vigilio (537-555) y por todos los demás patriarcas. Sin embargo, las actas de este
concilio, conservadas casi enteramente en una versión latina, no contienen nada de
deliberaciones sobre Orígenes o los origenistas. En los relatos contemporáneos y
posteriores se hallan dos grupos de testimonios directamente contrarios: según unos, el
Concilio sólo deliberó y tomó decisiones sobre los Tres Capítulos140; según otros, trató
además del origenismo. Parece que el Concilio fue convocado únicamente para tratar la
cuestión de los Tres Capítulos y que fue antes de la apertura del mismo cuando los
obispos ya presentes en la capital deliberaron sobre las doctrinas origenistas y
suscribieron los cánones condenatorios propuestos por el emperador. El Concilio constó
de ocho sesiones y duró desde el cinco de mayo hasta el dos de junio. La apertura había
sido retardada por la oposición del papa Vigilio, que estaba entonces preso en
Constantinopla por Justiniano. En el caso de que los cánones no formaran parte del
concilio ecuménico, la condena de las proposiciones no tendría la misma calificación
140
Los Tres Capítulos se referían a los escritos o a algunos escritos de tres autores de tendencia pro-
nestoriana que irritaban particularmente a los monofisitas, a quienes Justiniano trataba entonces de
atraerse. Estos autores eran Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. Éste fue el tema
central del quinto Concilio Ecuménico. Los Tres Capítulos fueron condenados.
106
teológica: sería de una índole inferior. Y otro asunto añadido es determinar si es justa la
atribución de tales proposiciones a Orígenes…
Aun con estas dos importantes matizaciones, aquí tenemos a nuestro Orígenes,
después de su frustrado martirio juvenil, después de su autocastración, después de todo el
esfuerzo de su vida entera por defender el cristianismo frente a los paganos y la ortodoxia
frente a los herejes, después de haber aguantado las calumnias de los eclesiásticos
envidiosos de su gloria y el desprecio de los paganos que no le perdonaban que fuera
cristiano, después de haber tenido los pies en el cepo hasta el cuarto agujero, convertido
al final, él también, en hereje…
107
4. ORÍGENES
Y SU AMBIENTE FILOSÓFICO
No es Orígenes, como San Justino o como Clemente de Alejandría, un
filósofo convertido al cristianismo y que conserva en la Iglesia una mentalidad de
filósofo. Es fundamentalmente un misionero que comprende la necesidad de conocer la
filosofía para exponer el cristianismo a la élite intelectual de su tiempo. En otras palabras,
un teólogo que se sirve de la filosofía como de instrumento141. Esta primera afirmación es
clave para comprender su obra (y se puede mantener, a pesar de lo que diremos a
continuación sobre otras interpretaciones, si nos atenemos a las obras seguras que de él
conservamos).
141
Dice Henri Crouzel: “Orígenes es ante todo un teólogo, es decir, a la vez en los mismos libros y en los
mismos textos, un exegeta, un espiritual, un moralista, un especulativo. La filosofía es uno de los
instrumentos de los que se sirve.” Cf. Origène et la philosophie, 1962, p. 173. Una visión algo diferente es
la que ofrece Werner Jaeger, que ve a Orígenes desde el “trasfondo de toda la historia de la paideia
helénica”. Orígenes daría su propia interpretación a esa idea central de la “paideia”: “dejó de estar
simplemente a la defensiva y ofreció su propia filosofía positiva como base para una reconciliación entre el
viejo y el nuevo mundo”. De todos modos, “la época no estaba aún madura para sus ideas”. Cf.
Cristianismo primitivo y paideia griega, pp. 101-102.
108
El pensamiento del siglo II está enteramente volcado en el problema de las relaciones
entre Dios y el hombre, en el tema de la Providencia. Epicúreos y aristotélicos niegan la
Providencia o la restringen. Estoicos, platónicos y pitagóricos la defienden. Están a la
orden del día cuestiones tales como los oráculos, la función de los démones, la libertad
humana y el destino. Todo el mundo puede convenir en los vínculos platónicos de
Orígenes. Ahora bien, es más difícil determinar de qué modo llega a él la influencia
platónica, si por la lectura de obras de Platón, por el ‘neoplatonismo’ (que ya en su
tiempo hace irrupción en el panorama del pensamiento y que el conoce de primera mano
como alumno de Ammonio Saccas) o por los pensadores platónicos de la centuria
anterior (‘platonismo medio’). La huella de algunos diálogos platónicos se nota en
nuestro tratado y algunas ideas de Platón se encuentran en Orígenes: Dios distinto de la
creación, inmortalidad y preexistencia del alma, asimilación a Dios por la contemplación.
Porfirio testimonia de Orígenes que “vivía en trato continuo con Platón (συνῆν… ἀεὶ
τῷ Πλάτωνι)142”.
En cuanto al neoplatonismo, para discernir mejor su posible influencia, nos
encontramos con el testimonio sobre Orígenes de dos escritores paganos: Porfirio y
Longino. El testimonio de Porfirio se nos ha conservado por Eusebio de Cesarea. Dice
Porfirio que en su juventud conoció a Orígenes como alumno de Ammonio y lo acusa de
ser el iniciador de una exégesis absurda de los textos judíos, incoherente y sin relación
con los mismos textos143. En cuanto a lo de que conoció a Orígenes como alumno de
Ammonio no se congenia con las fechas de Porfirio, pues por la edad de éste sólo podría
142
“Συνῆν” es el imperfecto de indicativo de “σύν-ειμι”, ‘estar con’, ‘estar en compañía de’. Orígenes
estaba siempre en compañía de Platón… Cf. infra HE VI, 19, 8.
143
Porfirio opone Ammonio Saccas, nacido cristiano y devenido “griego”, es decir, pagano, a Orígenes,
que habría seguido el camino inverso, pues fue griego al principio, educado como griego, y se hizo
después cristiano: “en lo que atañe a la recta orientación de la vida emprendió un camino contrario al de
Ammonio”. Eusebio recoge una larga cita del tercer libro Contra los cristianos con esta opinión de
Porfirio, pero la contradice de seguida, declarando que “miente claramente (…) al afirmar que éste se
convirtió de las doctrinas griegas” (Cf. HE VI, 19, 4-9, pp. 382-384).
109
haber conocido a Orígenes en Cesarea y no en Alejandría (Porfirio había nacido en 233).
En cuanto a lo que dice sobre la exégesis origeniana no deja de contener una cierta
verdad, si bien expresada desde su posición hostil… Da además otros datos sobre
Orígenes en la Vida de Plotino que no se avienen con lo que conocemos de él, como que
un día vino a las clases de Plotino y éste se negó a hablar ante la presencia de su antiguo
condiscípulo –ambos habían sido discípulos del mismo Ammonio pero no
simultáneamente–. Esta visita a Roma, donde se encontraba Plotino, tuvo que haber sido
después de 244, año de la derrota y muerte de Gordiano III, y nada nos permite suponer
que Orígenes apareciera por allí en esa fecha tan avanzada144. Otra noticia que aporta es
que Orígenes escribió un tratado Sobre los démones y otro titulado Que sólo el rey es
poeta.
El retórico Longino145 (en un pasaje citado precisamente por Porfirio, quien había
sido discípulo suyo en Atenas) habla de los filósofos que frecuentó en su juventud, entre
otros Plotino, Ammonio y Orígenes. De Orígenes, a quien coloca entre los “platónicos”,
dice también que escribió un tratado Sobre los démones… El caso es que no se conoce
144
Esto es lo que nos cuenta Porfirio en su Vida de Plotino, 14: “Habiendo acudido Orígenes una vez a
su clase, Plotino, todo ruborizado, quería levantarse; mas, rogándole Orígenes que siguiese hablando, dijo
que el que habla se siente inhibido y sin ganas cuando ve que lo que va a decir, lo va a decir a los que ya
lo saben. Y así, tras intercambiar unas pocas palabras, se levantó y se salió.” También cabe que esta
escena se situara en Antioquía y no en Roma, pues Plotino pasó una temporada allí antes de instalarse en
Roma y después de la derrota y muerte del emperador Gordiano III, a quien había seguido en su campaña
militar contra los persas. En ese caso sería más fácil de armonizar y podría insertarse en la biografía de
Orígenes una visita a Antioquía desde su base en Cesarea. O pudo haberse producido el encuentro en
Atenas, donde Orígenes pasó unos meses entre 245 y 246 (según la cronología de Nautin) y por donde
probablemente pasó también Plotino en su viaje a Roma.
145
Longino Casio nació a principios del siglo III, en Atenas o en Siria tal vez. Viajó durante su juventud,
adquiriendo vastos conocimientos. En Alejandría oyó las lecciones de Ammonio Saccas. Abrió después
escuela de filosofía y elocuencia en Atenas, donde tuvo por discípulo a Porfirio. Compuso algunos
comentarios de diálogos platónicos, pero se distinguió sobre todo por sus estudios gramáticales y
literarios, que le alcanzaron una gran reputación. Fue llamado por Zenobia, la emperatriz de Palmira, a su
corte. Allí fue su profesor y, tras la muerte de su marido Odenato, que tenía el título de “corrector
Orientis”, se convirtió en consejero de ella. Precisamente los consejos de Longino para que resistiera ante
Aureliano fueron la causa de la ruina de Zenobia. Se le acusó de haber redactado la respuesta arrogante de
Zenobia a la intimación de los romanos para que se rindiera. Tras la conquista de Palmira, fue condenado
a muerte y ejecutado, en 273. Escribió muchísimo, pero sus obras se han perdido casi totalmente. Una de
ellas, juzgada por Plotino como mediocre, llevaba el mismo título, Περὶ Ἀρχῶν, que la de Orígenes.
Una gran repercusión posterior cosechó el tratado De lo sublime (Περὶ ὑψους), atribuido a él, aunque se
ha demostrado que es apócrifo.
110
por otras fuentes que Orígenes escribiera tales dos tratados, a lo que se añade que ni
Porfirio ni Longino nombran ninguna de las obras que nosotros conocemos. Esto, unido a
algunas dificultades de cronología, que ya se han apuntado, lleva a establecer la hipótesis
de que hubo en realidad dos Orígenes: uno cristiano y otro pagano. De hecho esto se
mantuvo durante un tiempo,… pero tampoco está claro, pues es un dato firme que
nuestro Orígenes fue alumno de Ammonio y que dio gran importancia a la filosofía en su
enseñanza. Queda entonces otra hipótesis, a saber, que hay en el mismo Orígenes un
filósofo y un teólogo. Daniélou, que ha discutido la cuestión 146 , se inclina por este
desdoblamiento. Porfirio y Longino habrían voluntariamente ignorado al teólogo, “que
era para ellos un transfuga”. De hecho, Porfirio parece estar defraudado de Orígenes,
cuando indica que aprendió de Ammonio su habilidad en el discurso pero que “en lo que
atañe a la recta orientación de la vida emprendió un camino contrario” al suyo. Esta
ignorancia del teólogo por parte de estos autores podría ser como si en un libro de historia
de la ciencia se nos hablara de los logros científicos de Pascal y no se dijera una palabra
del Pascal autor de las Provinciales y de los Pensamientos. Veamos con un poco más de
detalle las dos posiciones: un Orígenes dual y un Orígenes singular.
La existencia de los dos Orígenes fue afirmada por primera vez precisamente en el
siglo XVII (el siglo de Pascal), por Enrique de Valois (Henricus Valesius), en una nota
de su edición de la Historia Eclesiástica de Eusebio. Esa nota está reproducida en PG
20, columnas 563-564. Comienza estableciendo Valesius que Orígenes Adamantio fue,
como se afirma en el texto de Eusebio que está comentando, oyente (“ἀκροατής”) de
Ammonio. Pero añade que “inter Ammonii auditores fuit etiam eodem tempore alter
Origenes”, nombrando a los autores antiguos que hablan de él. A renglón seguido
expone la opinión de los eruditos Baronius y Holstenius: “hunc Origenem unum
146
Cf. Jean Daniélou, Pères de l’Église au IIIe. siècle. Origène (1986), pp. 115-9.
111
eundemque esse cum Origene Adamantio crediderunt”. Dice Valesius no estar de
acuerdo con éstos, Baronius y Holstenius, basándose en dos argumentos. El primero
depende del testimonio de Longino, para quien los platónicos Ammonio y Orígenes
transmitieron sus enseñanzas “viva voce” y no dejaron escritos a la posteridad. Pero el
Orígenes que conocemos fue prolífico escritor, “πολυγραφότατον”. El segundo
argumento lo suministra Porfirio, quien informa que Orígenes, Herennio y Plotino
hicieron el pacto de no publicar las doctrinas del maestro Ammonio. Sólo Plotino lo
guardó hasta el final. Herennio lo rompió el primero y siguió sus pasos Orígenes quien,
además de un libro “de daemonibus”, escribió otro en alabanza del emperador Galieno
(260–268), el cual tenía inclinaciones poéticas, titulado Ὅτι μόνος ποιητής ὁ
βασιλεύς. Ahora bien, la vida de Orígenes Adamantio no alcanzó sino hasta el
imperio de Galo (251–253), con lo que hay que concluir que el Orígenes condiscípulo
de Plotino “distinguendus est necessario” del Orígenes Adamantio.
Más recientemente, Pier Franco Beatrice147 ha sostenido brillantemente su tesis de
la identidad única de Orígenes, frente a la tesis tradicional, la de Valesius, de los dos
Orígenes, el neoplatónico y el cristiano. La potente personalidad intelectual de Orígenes
y su voluntad de conseguir una síntesis del cristianismo con lo mejor del platonismo es
lo que produjo una obra amplia y profunda, aunque no exenta de paradojas y tal vez
incoherencias, inevitables sobre todo en quien es pionero en la obra de dicha síntesis. La
superioridad sobre todos los demás le hace a uno estar en un terreno de nadie, sujeto a
las críticas e incomprensiones de todos… Según Beatrice, la enseñanza de Orígenes
dejó huellas en el pensamiento de Porfirio, a pesar de que su encuentro en Cesarea
147
Beatrice, P. F., “Porphyry’s Judgement on Origen” en Origeniana Quinta, 1992, pp. 351-367. Puede
verse también mi propio trabajo “El espíritu de controversia en Porfirio y en sus impugnadores cristianos”,
que incluye un resumen y comentario de esta propuesta de Beatrice: Burgense 53/2 (2012), pp. 430-32.
112
terminó en desencuentro. Fue Orígenes quien puso entonces en contacto a Porfirio con
el neoplatonismo de Ammonio Saccas. Después, condicionado por esta primera
influencia, Porfirio se acercaría a Longino en Atenas y a Plotino en Roma. Este último
contribuyó a alimentar en él –llovía sobre mojado– un cierto rencor hacia el alejandrino,
antiguo condiscípulo suyo en Alejandría. Así, una mezcla de admiración (por su
erudición) y de animadversión (por la orientación de su vida y pensamiento) fue lo que
se desarrolló en el alma de Porfirio hacia Orígenes. Bajo el influjo de Plotino y con el
recuerdo negativo que guardaba del alegorismo de Orígenes habría escrito Porfirio hacia
el 270 su tratado Contra los cristianos. Pero el tiempo cura las heridas. El mismo
Porfirio, unos treinta años después, escribe su Vida de Plotino y en ella sólo menciona
ya las obras filosóficas de Orígenes: Sobre los démones y Sólo el rey es creador. No
menciona ya su filiación cristiana, ni siquiera para criticarla,… pero con ello está
provocando una seria mutilación de su imagen. Pero es que ése es el mismo caso, pero
puesto a la inversa, de Eusebio de Cesarea, para quien Orígenes era un hombre de
Iglesia, de modo que pasaba por alto sus vinculaciones con la escuela neoplatónica,
aspecto que más bien le interesaba ocultar, para no dar más pábulo a los encarnizados
enemigos que en la época de Eusebio tenía Orígenes dentro de la Iglesia. Orígenes,
siempre según Beatrice, desde la superioridad de sus altas miras se convertirá en lo
sucesivo en piedra de escándalo tanto para cristianos como para neoplatónicos. Y su
destino será “trágico”: el desdoblamiento de su figura y de su “enorme herencia” por
unos y por otros desembocará con el tiempo en la imagen de los dos Orígenes…
Admitiendo a pesar de las dudas y oscilaciones que hubo un solo Orígenes y que éste
fue discípulo de Ammonio en algún momento de su vida, nos planteamos: ¿Cómo influyó
Ammonio en él? De Ammonio Saccas no disponemos de escritos, pues era ciertamente un
maestro de enseñanza oral. Tenemos, además de algún otro testimonio más discutible, un
113
resumen de Focio de una obra de Hierocles, neoplatónico alejandrino del siglo V, donde
se atribuyen a Ammonio determinadas doctrinas muy parecidas a las de Orígenes. En
concreto, la visión de un Dios a la vez Creador y Providente, que ejerce sobre las
libertades un gobierno paternal. Orígenes, por otro lado, conoce ciertas doctrinas hindúes
(como la metempsicosis, que rechaza). Efectivamente, algún investigador ha especulado
con la posibilidad de que Saccas fuera un monje budista, hallando determinadas
reminiscencias en su nombre. Según Seeberg, existe en la India una raza llamada de los
“Sakar”. Ammonio podría ser de esta raza. Pero el nombre podría vincularse también a
Sakya-Muni (Buda). Sakya se pronuncia Sakka en la India del Oeste148.
Desde esta última perspectiva, la influencia de Ammonio no habría que buscarla en
doctrinas filosóficas de origen griego, sino en un impulso místico, un ideal de ascesis y
de contemplación, y también en especulaciones esotéricas vinculadas con el budismo
Mahayana. En Plotino encontramos un misticismo muy acusado y su concepción de la
unidad primordial a partir de la cual se despliega la multiplicidad para volver después al
Uno. Tal vez de esta misma línea de influencia genérica participa Orígenes, si bien
conviene advertir que Orígenes la desarrolla en la perspectiva cristiana de una historia de
salvación, mientras que el misticismo de Plotino no deja de ser una prolongación del
racionalismo griego. Daniélou saca la conclusión de que no podemos definir a Orígenes
como un neoplatónico, pues la influencia de Ammonio es imposible de revelar y la de
Plotino improbable. De este modo, las afinidades con Plotino se explicarían mediante un
fondo común. Si tomamos el testimonio que da Porfirio sobre las lecturas que hicieron
el uno y el otro, comprobamos que hay varios nombres comunes. Efectivamente, Porfirio
nos da una lista de autores que Orígenes leía. Conocemos este texto al estar citado por
Eusebio en su Historia Eclesiástica:
148
Cf. Jean Daniélou (1986), p. 120.
114
“Porque él vivía en trato continuo con Platón y frecuentaba las obras de Numenio, de
Cronio, de Apolófanes, de Longino, de Moderato, de Nicómaco y de los autores más
conspicuos de los pitagóricos. También usaba los libros del estoico Queremón y de
Cornuto. Por ellos conoció él la interpretación alegórica de los misterios de los
griegos y la acomodó a las Escrituras judías.” (HE VI, 19, 8, pp. 383-384)
Por el otro lado, el mismo Porfirio escribe en la Vida de Plotino sobre las fuentes de su
maestro:
“En clase leíansele los Comentarios o de Severo, o de Cronio, o de Numenio, o de

Gayo o de Ático, y, de entre los peripatéticos, los de Aspasio, Alejandro, Adrasto y
de los que cayeran en sus manos.”149
El fondo común a ambos, a Orígenes y a Plotino, estaría pues, además de en Platón, en
autores estoicos, platónicos y pitagóricos del siglo II. Conviene tener en cuenta el
principio que Orígenes enseñaba a sus alumnos de que había que poner a prueba todos los
sistemas sin atarse a ninguno y reteniendo de cada uno lo que mereciera la pena.
Un autor que nos permite hacernos una idea de conjunto de la filosofía del siglo II, a
pesar de sus intenciones satíricas, es Luciano de Samosata. Luciano fue un personaje
curioso150. Nacido hacia 125 en Siria, de familia modesta, fue cuando niño aprendiz de
escultor. Aprendió el griego en las escuelas de Jonia, pues no era ésta su lengua materna,
pero llegaría a ser un depurado estilista y habilísimo escritor. Sofista ambulante, recorrió
diversos países, desde Asia Menor hasta las Galias. Escribió sus obras en Atenas,
viviendo allí por espacio de veinte años, entre 165 y 185, y pasó después a Egipto,
donde llegó a desempeñar un alto cargo. Murió en torno al año 200. Entre sus muy
numerosos “diálogos” se pueden nombrar algunos que critican y ridiculizan la mitología,
como Diálogos de los dioses, Diálogos marinos, Diálogos de los muertos. En Sobre la
149
Cf. Plotino (2001), p. 150.
150
Dijimos antes que, según los estudios de J. Schwartz, Luciano era amigo de Celso y fue influido por
éste. Cf. supra “Lo que sabemos de Celso…”
115
muerte de Peregrino y Alejandro o el falso profeta, hace una sátira de estos dos
personajes: en ambos diálogos aparecen menciones del cristianismo. Otros, como
Hermótimo, El pescador, Filosofía de Nigrino, Icaromenipo, los dedica a la crítica de la
filosofía. Éstos contienen una galería de todas las escuelas de la época. Haremos ahora
un breve recorrido por éstas para centrarnos después en los autores del platonismo medio.
Los aristotélicos, dedicados desde hacía siglos a trabajos de observación, son
positivistas. Orígenes les reprocha en el Contra Celso negar la eficacia de la oración (II,
13), no creer en visiones ni milagros (I, 43; VII, 3; VIII, 15). Luciano destaca de ellos el
que son interesados y lo mismo por cierto hace Justino, quien se separó de un maestro
aristotélico demasiado preocupado por sus honorarios (Diálogo con Trifón 2, 3). Esto no
es de extrañar en unos hombres para los que la filosofía no es ‘sabiduría’ sino ‘técnica’.
La dialéctica aristotélica forma parte de esa técnica y Orígenes la asume.
Los escépticos tienen de común con los aristotélicos su preocupación por los
problemas de método. Su principal representante en este siglo es Sexto Empírico.
Rechazan los oráculos. Entran en la categoría de los “ateos”, cuya lectura prohibía
Orígenes a sus discípulos. No se trata aquí de una crisis de confianza en la razón en sí
misma –dicha falta de confianza habría orientado hacia la mística– sino de un producto
extremo del mismo racionalismo griego151. (Se hablará de ellos en el cap. “Verdad y
certeza en la filosofía antigua”.)
Para los cínicos la filosofía es en primer lugar una sabiduría, un arte de vivir. Tienen
la libertad como idea matriz. Para ser libre uno tiene que bastarse a sí mismo
(“αὐτάρκεια”). Esto implica desprenderse de posesiones materiales y también de
cualquier tipo de teoría complicada. Rechazan todo dogmatismo y toda convención social.
151
No es plenamente convergente con esto la opinión del historiador R. Mondolfo. Dice que los
escépticos de esta época representan “el otro aspecto de la desconfianza en la razón y en su capacidad
constructiva”. La razón estaría negada, en esta época, por una parte en la fe mística (filosofía religiosa del
platonismo medio) y por otra en la suspensión de todo juicio (escepticismo). Cf. Rodolfo Mondolfo
(1945), p. 308.
116
Tampoco se interesan por la religión. Luciano da una imagen positiva de ellos en su obra
Vida de Demonacte.
A pesar de todo, los cínicos poseen algún aspecto que los asemeja a las morales
religiosas: su renunciamiento y su universalismo. Los epicúreos, en cambio, son
enteramente rebeldes a la religiosidad de su tiempo y enemigos de la Providencia. El
repudio del epicureísmo es común a Orígenes (en ellos piensa en primer término cuando
habla de los “ateos”) y a las escuelas que defienden la Providencia, estoicos y platónicos.
Las corrientes enumeradas hasta ahora se encuentran muy lejos de la manera de
pensar de Orígenes. No es así de las que nombraremos a continuación. Luciano dirige
sus burlas hacia los estoicos, a los que presenta como graves personajes, de cabeza rapada
y luenga barba, muy dados a la lógica, muy pagados de sí mismos y amigos de
discusiones pedantes. Los estoicos son partidarios apasionados de la Providencia, lo que
les lleva a interesarse en oráculos, visiones y curaciones milagrosas. El siglo II conoció
precisamente algunas figuras importantes dentro de esta escuela: el emperador Marco
Aurelio y el antiguo esclavo Epicteto. Éstos influyeron en su tiempo más por su
testimonio de vida que por sus escritos. Orígenes hace alusión a Epicteto en la obra que
estudiamos (VII, 54), admitiendo su virtud, pero poniéndola por debajo de las maravillas
obradas por Jesús. Además del vocabulario estoico, particularmente en psicología, que
había pasado ya a la tradición común (“ἡγεμονικόν”, “κατάληψις”, “ἀπάθεια”,…),
Orígenes parece depender de ellos en su interpretación alegórica de los poemas
homéricos. Los estoicos son los primeros entre los griegos en haber interpretado los mitos
viendo en ellos símbolos. Porfirio cita, entre los autores utilizados por Orígenes, a dos
estoicos del siglo I, Cornuto y Queremón. El primero fue en Roma maestro del poeta
Persio y escribió Teologia graeca, creyendo descubrir la teología estoica ya en Homero
(Zeus es el alma del mundo, Hermes el Logos, etc.). Queremón, escriba egipcio que llegó
117
a ser preceptor de Nerón y escribió sobre astrología, encontraba las teorías estoicas en las
tradiciones sacerdotales de su patria152.
En la lista de autores leídos por Orígenes aparece también algún pitagórico como
Moderato de Gades153, del siglo I, o Nicómaco de Gerasa154, del II. El pitagorismo, más
que una filosofía, es una antigua corriente de pensamiento religioso que ya influyó en
Platón y caracterizada por la creencia en la inmortalidad del alma y por un ideal de vida
pura y meditativa. Estaba todavía muy vivo en los primeros siglos de la era cristiana,
particularmente en Roma. En el siglo I suscitó un extraordinario personaje, Apolonio de
Tiana. Apolonio viajó a la India, donde se hizo alumno de los brahmanes, aprendiendo
astrología, adivinación y medicina. También estuvo en Egipto, antes de venir a parar a
Italia, donde el emperador Domiciano quiso detenerle, desapareciendo misteriosamente.
Su vida –difícil de discernir en ella lo histórico y lo legendario– fue escrita por Filóstrato,
también pitagórico, del círculo de la emperatriz Julia Domna. Apolonio, como
taumaturgo que era, recibió culto después de su muerte. Orígenes lo llama “mago y
filósofo”, reconociendo el poder demónico de la magia y refiriendo el caso de aquellos
“filósofos no vulgares” que acudieron a él como a un charlatán y que sin embargo
quedaron convencidos (VI, 41). Han podido ejercer una influencia sobre Orígenes las
doctrinas pitagóricas de la transmigración de las almas y de la simbólica de los nombres.
Orígenes, que se hace eco de la antigua polémica sobre el valor puramente convencional
152
Apolófanes, incluido entre las lecturas de Orígenes según Porfirio, fue un estoico del siglo III antes
de Cristo que vivió en Alejandría, pero era conocido en la época que estudiamos, pues aparece
mencionado por Tertuliano y por Diógenes Laercio. El filósofo griego Severo, que aparece en la lista
sobre Plotino, es del siglo II y adscrito, en principio, al platonismo medio. Eusebio de Cesarea nos
conservó un fragmento de su tratado Sobre el alma, en que domina sin embargo la influencia estoica. El
eclecticismo es propio de esta época…
153
Moderato era natural de Gades (Cádiz). No se conservan datos de su vida. Escribió una Vida de
Pitágoras y unas Lecciones pitagóricas de las que quedan algunos fragmentos. Lo más destacable es su
concepto de las tres unidades supremas (Unidad – Inteligencia – Alma), esbozo de lo que serán las tres
hipóstasis de Plotino.
154
De Nicómaco, sirio, se conservan su Introducción aritmética, comentada por Jámblico y Filopón y
traducida al latín por Boecio, Elementos de armonía y algunos extractos de su Teología aritmética. Ponía
la Mónada como ser supremo. Las Ideas son números y arquetipos de todas las cosas, existentes
eternamente en la inteligencia divina.
118
o no de las palabras, se inclina por que los nombres reflejan algo de la esencia de la cosa
y así, aplicando esta filosofía a la magia, podemos comprobar que “el mismo conjuro
dicho en la lengua propia puede producir el efecto que promete; mas si se traslada a otra
lengua cualquiera, es de ver cómo pierde todo su vigor y fuerza” (I, 25). El platonismo
del siglo II estuvo en realidad penetrado por la piedad pitagórica hasta el punto de que se
puede hablar del platonismo de un Apolonio y, recíprocamente, un platónico como
Numenio puede ser considerado pitagórico (así lo llamará de hecho Orígenes).
Llegamos de este modo al platonismo medio, la escuela que más nos interesa tener en
cuenta para definir el ambiente intelectual que vivió Orígenes. El platonismo medio va a
construirse en reacción contra una actitud escéptica de algunos académicos anteriores,
como Carnéades (del siglo II a.C.). Un representante importante de esta reacción fue ya
Antíoco de Ascalón (s. I a.C.), uno de los maestros de Cicerón. Antíoco funda de nuevo
la vida moral sobre el conocimiento (en esta actitud dogmática se acerca a los estoicos),
pero el fin de la filosofía es, ante todo, dar un sentido a la vida y no buscar
especulativamente la verdad. De los dos aspectos que contenía la obra de Platón, la
dialéctica y la mística, se queda sólo con el segundo, así como Carnéades se había ceñido
al primero. Y el caso es que el platonismo será ya “a partir de entonces, a través de
formas diversas, hasta el fin de la Antigüedad, una filosofía religiosa”155. El platonismo
medio retiene de Platón más la inspiración general que el detalle del sistema (la teoría de
las ideas no desempeña ahora ningún papel) y asume eclécticamente elementos de otros
sistemas. Es importante saber que cuando los Padres de la Iglesia hablan de Platón es a
este platonismo ecléctico y místico156 a lo que aluden. Y cuando los historiadores hablan
del platonismo de los Padres se refieren a este platonismo medio.
155
J. Daniélou (1986), p. 130.
156
Efectivamente, éstas son las dos grandes características que definen el movimiento: “la forte
coloritura religiosa, perfettamente concordante con l’epoca; e il sincretismo culturale” (Salvatore Lilla,
Introduzione al Medio platonismo, 1992, p. 5).
119
Dentro de este gran movimiento, el siglo I nos presenta la figura de Plutarco157 .
Orígenes hace numerosas alusiones a él (lo cita explícitamente en V, 7). Plutarco insiste
en la trascendencia de Dios, frente a los estoicos, y en su acción sobre el mundo, su
“φιλανθρωπία” y su Providencia. Trata el problema de los plazos de la justicia divina.
Dios tarda tanto en castigar a los culpables porque su objetivo es curar y deja tiempo para
su arrepentimiento. También da importancia a los intermediarios entre Dios y los
hombres. Tiene una teología del Logos semejante a la de Filón de Alejandría y una
“demonología” que nos habla de los “δαίμονες”, definidos como “naturalezas
intermediarias”, susceptibles de pasiones, buenos o malos. La polémica entre Celso y
Orígenes tiene por cierto en el tema de los démones uno de sus puntos estelares. En la
obra Isis y Osiris hace Plutarco una interpretación alegórica de ese mito egipcio.
Precisamente, la gnosis valentiniana y el hermetismo son doctrinas nacidas en Egipto del
contacto entre el platonismo y la religión del país. Orígenes se encontrará estas formas de
pensamiento… y se enfrentará a ellas, haciendo ver a Celso, que según el alejandrino
todo lo confundía, cuál es el verdadero cristianismo. Ciertamente, muchos de los ataques
de Celso se basaban en noticias sobre elementos que él atribuía a la Iglesia o
equivocadamente o falsamente, y que pertenecían en realidad a estas corrientes eclécticas.
Otra figura importante en la misma línea medioplatónica es Numenio de Apamea,
citado y alabado repetidamente por Orígenes. Porfirio coloca a Numenio en segundo
lugar, después de Platón, en su lista de autores leídos por Orígenes. No hay que confundir
157
Plutarco nació hacia el año 50 en Queronea (Beocia). Estudió en Atenas. Visitó Alejandría y Roma.
Aquí dio lecciones públicas y fue muy estimado por Trajano. En sus últimos años se retiró a su ciudad
natal, en donde se le concedieron múltiples honores. Fue sacerdote de Apolo en Delfos. Murió en 125.
Profesaba una suma veneración hacia Platón. Dentro de su fondo platónico, acogió mitos de diferentes
pueblos, como el egipcio y el persa. Se preocupó sobre todo de los problemas morales y religiosos,
tratando de hacer una teología del paganismo. Fue un autor fecundísimo. Sus obras filosóficas, designadas
desde el siglo XII con el nombre genérico de Moralia, ejercieron un gran influjo. También son conocidas,
dentro del género literario de la biografía, sus Vidas paralelas. Es un autor muy estudiado. Existe la
“International Plutarch Society” y la “Sociedad Española de Plutarquistas”, que ha organizado ya
numerosos congresos.
120
a Numenio con su paisano Posidonio de Apamea, estoico ecléctico del siglo I a.C.
Apamea era una floreciente ciudad situada en el valle del Orontes, al norte de Siria.
Numenio se encontraba en su edad adulta entre 160 y 180 d. C. Era apellidado el
“Romano”, posiblemente por haber enseñado en Roma. Su mención más antigua
pertenece a Clemente de Alejandría158. Conocemos siete títulos de obras de Numenio.
Tan sólo el título se ha transmitido de Sobre el lugar, Sobre los números y Sobre la
abubilla. Un fragmento tenemos de Sobre los secretos de Platón y una noticia de Sobre
la incorruptibilidad del alma, ésta última por cierto transmitida por Orígenes en el
Contra Celso, en V, 57. En cambio, Eusebio de Cesarea recoge en su Preparación
Evangélica bastantes fragmentos del libro de Numenio Sobre el bien. En esta obra
Numenio consideraba al ser real como lo incorpóreo, y explicaba que en ello coinciden
las diversas tradiciones religiosas y el platonismo. En concreto, en el Antiguo y el Nuevo
Testamento se habla sobre el Bien de un modo alegórico. El otro tratado del que se ha
conservado un número considerable de fragmentos es Sobre el divorcio de los
académicos de Platón: éstos serán comentados en un capítulo posterior. El filósofo
Cronio, citado en las dos listas de Porfirio, fue contemporáneo y amigo de Numenio. Son
ambos conjuntamente considerados pitagóricos. A Cronio se le atribuye, entre otras obras,
Sobre la transmigración de las almas. Hizo comentarios de los poetas, especialmente de
Homero, mediante el procedimiento alegórico.
La actitud ecléctica de Numenio de Apamea marca claramente la transición al
neoplatonismo:
“Sobre este punto [se refiere al problema de Dios] una vez citados y explicados los
testimonios de Platón, será necesario que nos transportemos hacia atrás y nos atemos
estrechamente a las doctrinas de Pitágoras, pero que también apelemos a los pueblos
que son tenidos en consideración, ofreciendo las iniciaciones, las enseñanzas y los
158
En Stromatéis. Memorias gnósticas de verdadera filosofía I, XXII, 150, 4.
121
fundamentos cultuales (que llevan a cabo de acuerdo con Platón) de los brahmanes,
judíos, magos y egipcios.”159
Numenio es contemporáneo de Celso, y Orígenes lo presenta como ejemplo a seguir en
su actitud de sincera apertura hacia las doctrinas de diversos pueblos, incluido el judío,
frente al prejuicio injustificado de Celso (I, 15). Es significativo que Apamea esté cerca
de Antioquía, punto de confluencia del pensamiento griego, del oriental, del judaísmo y
del cristianismo naciente. Numenio es el primer filósofo griego del que nos consta que
conocía bien el judaísmo160. Numenio insiste, lo mismo que Orígenes en el tratado De
principiis, sobre la incorporeidad de Dios. Cita a Moisés y a los profetas y de él es la
conocida fórmula que considera a Platón como el “Moisés ático”.
“Numenio, por lo tanto, dice estas cosas al interpretar y poner en claro a un tiempo
las doctrinas de Platón y las mucho más antiguas de Moisés. Es razonable, por lo
tanto, atribuirle aquella frase por la que se hizo famoso y se le recuerda: ‘¿Qué, pues,
es Platón, sino un Moisés que habla la lengua ática?’ ”161
Para defender ante Celso la posibilidad de los milagros de Cristo, Orígenes le replica que
algunos filósofos paganos han creído en las intervenciones sobrenaturales. Entre éstos se
encuentran Plutarco de Queronea y el “pitagórico Numenio” a quienes define como
“auténticamente filósofos” y amigos de la verdad (V, 57). Encontramos, por otro lado, en
V, 7, un eco de la doctrina de Numenio sobre los tres dioses: el Padre, el Creador, el
Cosmos162, o también el Padre, el Hijo, el Nieto. Esta doctrina influirá más tarde en la
159
Numenio de Apamea: Fragmentos y testimonios, p. 231, fr. 1a, de “Sobre el bien”, tomado de Eusebio
de Cesarea. En el fragmento 55 tenemos un testimonio de Macrobio sobre el interés de Numenio por los
ritos religiosos: “destacado entre los filósofos por su curiosidad hacia los misterios eleusinos” (p. 299).
160
El fragmento 56, de Lido (historiador griego del siglo VI), muestra el aprecio de Numenio por el
estricto monoteísmo judaico: “Lucano sostiene [Farsalia 2, 592-593] que el templo de Jerusalén
pertenece a un Dios incierto, pero Numenio dice que ese Dios es sin participación, padre de todos los
dioses y que considera indigno a todo otro de participar en su culto” (O. c., p. 299).
161
Ibíd., p. 242. Este texto pertenece a la Preparación evangélica de Eusebio de Cesarea. La misma
frase de Numenio es consignada por Clemente alejandrino en Stromatéis I, XXII, 150, 4.
162
Es de resaltar la influencia sobre Numenio de la teología dualista persa. La materia es principio
coeterno del mundo, juntamente con el Dios creador. Pero no se trata de un principio pasivo, mero receptor
de la actividad del Padre, sino que en la materia hay también un alma y, de este modo, “posee un carácter
122
tríada neoplatónica: el Uno, la Inteligencia y el Alma universal. Si bien Orígenes condena
la concepción del Cosmos como tercer dios, es cierto que ha influido en él la concepción
del Logos como segundo dios que recibe su bondad del primero, único que es
“αὐτοαγαθός”.
Muchos de los fragmentos que poseemos de Numenio se deben a Eusebio de Cesarea.
Otros nos han sido conservados a través de algunos autores neoplatónicos como Porfirio,
Jámblico, Proclo, etc. El interés de Eusebio, obispo católico, por este autor
medioplatónico era teológico: Numenio ocupa un lugar importante, según la concepción
de Eusebio, en el proceso de preparación cultural para la manifestación del mensaje
cristiano. Esto es así por el desarrollo de sus ideas sobre el segundo dios, intermediario
entre Dios Padre y el mundo, que es un claro correlato del Logos cristiano. Más adelante
volveremos a considerar a este interesante autor, filósofo griego calificado de
“orientalista”163.
Máximo de Tiro pertenece, como Dión Crisóstomo o Elio Arístides, a un grupo de
oradores de origen asiático cuya actividad o cuya fama alcanzó a la capital del Imperio,
Roma. Así de escueta es la noticia biográfica que da de él la Suda, famoso diccionario del
siglo X: “Máximo, tirio, filósofo, residió en Roma en tiempos de Cómodo [180-192]”.
Probablemente vivió, antes de su estancia en la capital, en Éfeso y en Atenas. También
viajó, al parecer, por Arabia y Frigia164. Efectivamente, Máximo se sitúa dentro de un
fenómeno cultural que Filóstrato llamó la “Segunda Sofística”. Como ya ocurrió en la
agresivo, avanza contra lo divino y aspira a invadirlo”. El universo es así una mezcla de lo divino con lo
material o “lo divino atrapado en la materia por voluntad de Dios”. Cf. Numenio de Apamea, O. c.,
“Introducción general” (pp. 197-223) de Francisco García Bazán, particularmente pp. 215-218.
163
Así lo califica, con matices, F. García Bazán (Ibíd., p. 218).
164
Ilaria L. E. Ramelli, discutiendo sobre la autoría de un texto controvertido llamado Diálogo de
Adamantio, apunta la posibilidad de que Orígenes hubiera conocido incluso personalmente a Máximo,
cuando éste se encontraba en Roma o en alguna estancia suya en el Próximo Oriente (“The Dialogue of
Adamantius: A Document of Origen’s Thought?” en Studia Patristica LII, 2012, p. 74).
123
época clásica con la primera sofística, un grupo de oradores conocedores de diferentes
materias recorría ahora el Imperio proporcionando formación a los jóvenes de las
aristocracias locales y entretenimiento a los ciudadanos en general. Dentro de este grupo
de sofistas hay unos considerados ‘sofistas filósofos’, frente a los ‘sofistas simples’ como
Elio Arístides, quien defiende la retórica en declarada oposición a Platón. En cambio
Máximo, de entre los ‘sofistas filósofos’, defiende a Platón y está impregnado de su estilo.
De Máximo se conservan 41 de sus discursos (“διαλέξεις”), recogidos quizá por algún
discípulo. Prescindió de cuestiones lógicas y cosmológicas y se ocupó tan solo de religión
y de moral. He aquí los títulos de algunos de ellos: “Si deben erigirse imágenes en honor
de los dioses”, “Quiénes han discurrido mejor sobre los dioses, si los poetas o los
filósofos”, “Si hay que hacer plegarias a los dioses”, “El Dios según Platón”, “Si la
existencia de la adivinación deja algo a nuestro albedrío”, “La vida contemplativa es
mejor que la activa”, “Que los discursos mejores son los que concuerdan con las
acciones”, “Si la virtud es un arte”, “Que es posible sacar provecho de las circunstancias”,
“Si podría hacerse alguien bueno por designio divino”, “Si el Dios hace los bienes, ¿de
dónde surgen los males?”165.
Para Máximo, entre el Dios trascendente e impasible y los hombres están los
démones, inmortales como Dios y pasibles como los hombres. Son los intérpretes de Dios
delante de los hombres, a quienes curan, aconsejan, acompañan… Toda la vida del
hombre consiste en desprenderse del mundo de las apariencias, gracias al “ἔρος”, y
acceder al Bien. El que no es capaz de esto puede, al menos, contemplar los cuerpos
celestes y a los démones. Sobre el asunto de las estatuas dice:
“Aquellos que, con una memoria robusta, tienen la capacidad de prolongarse en

derechura hasta el cielo con su alma y son capaces de encontrarse con la divinidad,
165
Máximo de Tiro: Disertaciones filosóficas, Gredos, Madrid, 2005, 2 vol. (1º: I-XVII; 2º: XVIII-XLI).
Esta reciente edición es la primera que se hace en lengua castellana. La traducción de los discursos del
primer volumen corresponde a Juan-Luis López Cruces y la de los del segundo a Javier Campos Daroca.
124
quizás no tengan ninguna necesidad de imágenes; pero esta estirpe es rara entre los
hombres, y no podrás encontrar una raza entera que guarde memoria de lo divino y
no precise de semejante ayuda.”166
En definitiva, se necesitan signos (“σημεία”) para el pueblo. Aunque Dios sea de por sí
inefable e invisible, nos servimos de imágenes para acordarnos de Él. Por este mismo
argumento de Máximo justifica Orígenes la existencia de un culto exterior –que se
celebren fiestas en determinados tiempos– en el cristianismo (VIII, 23). Sobre el tema del
culto a las imágenes y de las mediaciones con la divinidad, discute Orígenes con Celso en
los últimos epígrafes del Libro VII. La postura de Orígenes es de una proscripción sin
paliativos del culto a cualquier mediador fuera del Logos. Lo que me resulta curioso, y
hasta jocoso, en la discusión es que la argumentación favorable de Celso –que el culto a
los intermediarios redunda en alabanza del Creador– es la misma que posteriormente,
hasta hoy, ha utilizado la Iglesia Católica Romana, con la salvedad de que donde aquél
decía “démones” ésta dice “Virgen María y santos”. La postura de Orígenes, en cambio,
viene a coincidir la de la Reforma protestante…
Para Máximo, la poesía y la filosofía tienen el mismo objeto 167 . Los hombres
primitivos, que eran como niños, necesitaban fábulas para explicarse de alguna manera el
mundo. Los hombres adultos ya no pueden soportarlas y necesitan razones (“λόγοι”) sin
velos míticos. Ciertas interpretaciones origenistas del simbolismo del Antiguo
Testamento recuerdan esta misma interpretación de Máximo. Las ideas de Máximo sobre
la oración, en la línea de que ésta es una conversación con la divinidad (“ὁμιλία πρὸς
τοὺς θεούς”) y de que no puede instrumentalizarse por los hombres para conseguir
166
Máximo de Tiro, II: “Si deben erigirse imágenes en honor de los dioses”, 2.
167
“Su posición es decididamente conciliadora: filosofía y poesía vienen a ser discursos complementarios
e igualmente válidos cuando persiguen la verdad.” (Máximo, O. c., “Introducción general”, p. 33)
125
éstos lo que les conviene egoístamente 168 , se encuentran también en el tratado de
Orígenes De oratione. Máximo sostiene que en ocasiones no conviene decir la verdad,
cuando está en juego la utilidad de los interlocutores (como es el caso del médico con el
enfermo, del general con el ejército y del piloto con la tripulación)169. Orígenes admite
esto mismo, poniendo el mismo ejemplo del médico, en su discusión con Celso (IV, 19).
Máximo y Orígenes atribuyen el origen del mal tanto a la libertad humana, al poder del
alma (“ἐξουςία ψυχῆς”), como al hecho de ser una consecuencia indeseada del bien
querido por Dios en su creación, de modo similar a como las virutas saltan de la madera
cuando el carpintero la va tallando. Por lo que respecta a este segundo motivo, el que se
basa en la “afección de la materia”, veamos en paralelo el texto de Máximo y el de
Orígenes:
Máximo: “La inteligencia divina es más certera que el arte humana, así que, del
modo en que en las labores de las artes unas cosas las prevé el arte por adelantado
con vistas a su fin y otras se siguen de su labor, sin ser efecto del arte, sino afecciones
de la materia – las chispas del yunque, los vapores del horno y de otra materia, otra
afección, necesaria a la labor, pero no prevista por el artista–, así, sin duda, hay
también que entender que el arte es inocente de cuantas afecciones surgen en la tierra,
a las que llamamos irrupción de los males humanos, y que éstas son una especie de
consecuencias naturales y necesarias de la fábrica del Universo. Y lo que nosotros
llamamos males y destrucciones, que nos hacen lamentarnos, esto lo llama el artista
conservación del universo; él se preocupa del conjunto, mientras que la parte se ve
necesariamente perjudicada en beneficio del conjunto.” (XLI: “Si el Dios hace los
bienes, ¿de dónde surgen los males?”, 4)
Orígenes: “En conclusión, Dios no hace los males, si por tales se entienden los que
así se llaman en sentido propio; sino que de sus obras principales se siguen algunos,
pocos en parangón con el orden del universo. Son como las virutas en espiral y el
serrín que se sigue de las obras principales de un carpintero, o como los albañiles
parecen ser la causa de los montones de cascote, como basura que cae de las piedras
y polvo.” (VI, 55)
168
Máximo, V: “Si hay que hacer plegarias a los dioses”.
169
Id., XIII: “Si la existencia de la adivinación deja algo a nuestro albedrío”, 3.
126
La última idea del texto de Máximo, la de que el creador del mundo se preocupa del
conjunto como un todo, sin que tenga una atención especial a parte alguna, es asumida
por Celso, así como Orígenes sostendrá que el creador sí tiene un cuidado especial por
los seres humanos (cf. infra “Los seres racionales”).
Existen dentro del platonismo medio, como en el campo del aristotelismo (de esta
época es Alejandro de Afrodisias), comentadores de las obras de Platón. Es la vertiente
escolar del platonismo, que convive con la vertiente mística, de pensadores más
originales, que acabamos de ver. Podemos nombrar entre los comentadores de Platón a
Ático, explicado por Plotino en sus cursos (según su biógrafo Porfirio) y citado también
por Eusebio de Cesarea. Ático (101-177), que era natural de Maratón, representa una
reacción contra la introducción de elementos aristotélicos dentro del platonismo. Gustó
ciertamente de contraponer a los grandes filósofos clásicos: Platón enseña que el mundo
es creado por Dios, mientras que Aristóteles dice que es eterno; Platón enseña la
Providencia y Aristóteles la niega; la moral de Platón es desinteresada, mientras que
Aristóteles da importancia a los bienes materiales…
Gayo, otro de los autores utilizados por Plotino, vivió en el siglo II. Éste trató, a
diferencia de Ático, de combinar el platonismo con el aristotelismo. Compuso un
Compendio de los dogmas platónicos. Ponía como ideal moral la santidad, que consiste
en la justicia, en la que se realiza la armonía entre el amor a Dios, a los demás y a sí
mismo. Pero de Gayo sólo quedan referencias a través de su discípulo Albino. Albino,
dentro de este grupo de los comentadores, es el autor mejor conocido. De Albino se
conserva el Didaskálikos, un epítome de las doctrinas platónicas escrito a finales del
siglo II, que figura bajo el nombre de Alcínoo y que fue traducido al latín por Marsilio
127
Ficino 170 . Albino vivía hacia 150 en Esmirna, en donde enseñó a Galeno. Galeno
iniciaba entonces su periplo por el Mediterráneo para ampliar sus estudios de anatomía,
después de haber recibido ya, en su ciudad natal, Pérgamo, la enseñanza de diferentes
escuelas de filosofía (cf. infra “Galeno”). Además del Διδασκάλικος se conserva de
Albino un Prólogo sobre los diálogos de Platón, que trata sobre su orden y su forma
literaria.
El apologista cristiano Tertuliano conoció y discutió las ideas de Albino sobre el
alma. Albino considera la teología, una parte dentro de su división de la filosofía, como el
conocimiento de las causas primeras (“αἰτία ἀρχικά”). La gran obra teórica de Orígenes
se titula Περὶ Ἀρχῶν, De principiis, y sigue el mismo plan que el Διδασκάλικος: Dios,
el mundo, la ética. Principios, “ἀρχαὶ”, para Albino son la materia amorfa, las ideas que
están en Dios y el Bien que se expande, padre y autor de todo. Se lo puede conocer por
tres vías: por abstracción, por analogía y por eminencia. Hay un Segundo Dios, alma del
mundo, que el primer Dios vuelve hacia sí y que a su vez organiza el mundo. Después
vienen, en esta jerarquía descendente, los astros y los démones (cada uno de estos
últimos tiene encomendada una parte del mundo, siendo como su alma). La especie
humana es objeto de una solicitud particular. A cada una de las almas humanas le
correspondía un astro y en él fue colocada como si fuera en un carro. En el estado
presente, de unión con el cuerpo, el alma que domine las pasiones podrá volver a su astro;
la que no lo consiga pasará a otros cuerpos y lo intentará de nuevo. Para Albino, la
perfección del hombre consiste en asimilarse al Segundo Dios a fin de contemplar al
Primer Dios… Pues bien, todas estas cuestiones son tratadas por Orígenes, sea que
170
Ya antes había sido traducido por Petrus Balbus y se había hecho una edición impresa en los primeros
años de la imprenta. En la Edad Moderna tuvo amplia difusión y fue utilizado por autores de primer orden
como Leibnitz y Berkeley. Cf. R.E. Witt, Albinus and the History of Middle Platonism, p. 1 ss.
128
comparta las concepciones de Albino o que las combata. Orígenes comparte el que el
Primer Dios sea “inefable”, “ἄρρητος” (VII, 43), y las vías para conocerlo. Mantiene
que el Segundo Dios (que para él es el Logos) es engendrado por la contemplación del
Primero y que en él radica la inteligibilidad del mundo, asumiendo así el papel de las
ideas platónicas. También para Orígenes los astros son seres vivientes e inteligentes,
aunque no admite que se les rinda culto alguno (V, 4, 7), y los oráculos están vinculados
con los démones (VII, 3). Asimismo encontramos en Orígenes la idea de la preexistencia
de las almas, de su descenso a los cuerpos y de las pasiones ligadas a la naturaleza
corporal que son como sobreañadidas a las almas. Orígenes critica en cambio la
deificación del mundo teniendo presente, sin duda, a Albino (V, 10).
Recapitulando lo dicho hasta ahora, nos encontramos en el tiempo de nuestro autor,
la primera mitad del siglo III, con un ambiente filosófico claramente dominado por el
platonismo, aunque no desaparezcan todavía las otras escuelas. El platonismo, lejos de
estar agotado, dará a luz una nueva y vigorosa edición de sí mismo, el “neoplatonismo”,
que algunos interpretarán como el último intento del paganismo por reproducirse a sí
mismo frente a un cristianismo de empuje creciente y que empieza a ser tomado en serio
desde el punto de vista intelectual 171 . Nos encontramos con un Celso que ataca al
cristianismo como algo que pone en peligro su propia civilización –así puede explicarse
su animosidad– y con un Orígenes que lo defiende utilizando para ello los mejores
recursos que la cultura filosófica de esa misma civilización proporcionaba.
171
La tesis de Andresen en Logos und Nomos, hablando de la obra anticristiana de Celso, apunta ya a que
este autor intenta no sólo rebatir el cristianismo sino también, de un modo más positivo, promover un
“Regenerationsprozeβ” espiritual y religioso que se alimenta precisamente del encuentro y confrontación
del helenismo con el cristianismo, pues “das Neue in der Auseinandersetzung dem Alten immer Auftrieb
und Impuls verliehen hat” (p. 400). Lo que aparece con la fuerza y frescura de lo nuevo hace que lo
antiguo se renueve también y recupere fuerzas, haciendo tal vez una poderosa reedición de sí mismo. El
intento de Celso y el que representa el neoplatonismo tomarían, según esta visión de “historia espiritual”,
su impulso en el mismo cristianismo, aunque sólo el intento de Celso sería explícitamente anticristiano.
129
5. LA IGLESIA DE ESTE TIEMPO
Consolidada y extendida como organización religiosa por una buena parte

del Imperio Romano, la Iglesia de los tiempos de Orígenes no es ya una secta judía con
serios problemas de identidad, como pudo serlo en los tiempos apostólicos. Ya a esta
época es adecuada la apreciación de Eusebio de Cesarea, para quien “el cristianismo no
es una especie de helenismo ni una especie de judaísmo; tiene una forma propia de adorar
a Dios…” (Demostración evangélica, I, 2, 1). Pero nadie, ni dentro ni fuera de la Iglesia,
podría negar el origen judío del cristianismo, al margen de la sensibilidad particular de
cada uno de los cristianos. Y lo cierto es que Orígenes, ante el ataque de Celso (que en
muchos puntos se dirige en común a judaísmo y cristianismo), hace igualmente causa
común en la defensa. A Orígenes no se le podrá acusar de devaluar el Antiguo
130
Testamento, como a los marcionitas, pues en todo momento supone y defiende la
continuidad del Antiguo con el Nuevo, pero da a entender en no pocas ocasiones que el
pueblo judío ha sido abandonado por su gran pecado y en consecuencia sufre su castigo.
Llaman la atención algunas expresiones de Orígenes por su contundencia y dureza, y
producen incluso un estremecimiento leyéndolas a la luz de los acontecimientos
posteriores, llegando hasta el siglo XX.
“Una de las pruebas, por tanto, de que Jesús fue algo divino y sagrado es haber
venido por causa suya al pueblo judío, por tanto tiempo, tales y tantas calamidades. Y
con seguridad diremos que no se restablecerán, pues cometieron el crimen más impío
que cabe imaginar atentando contra la vida del Salvador del género humano.” (IV, 22)
“Por confesión universal, el Espíritu Santo los ha abandonado, por haber cometido
una impiedad contra Dios…” (VII, 8)
Marción fue un heresiarca del siglo II que sostenía una distinción tajante entre el dios
malo del antiguo testamento, creador de la materia y del género humano, y el Dios bueno
que envía a un Jesucristo no material que salva a la humanidad de su esclavitud. Marción
no sólo rechazó el Antiguo Testamento en bloque sino que expurgó incluso del Nuevo
Testamento todos aquellos pasajes opuestos a sus ideas dualistas, aquellos que
establecían precisamente la continuidad de la historia de la Salvación, configurando así
un nuevo canon de escritos inspirados. Por mejor decir, provocó de este modo a la Iglesia
oficial a fijar definitivamente el canon católico. Esto ocurre a fines del siglo II. En una
ocasión (VI, 53), Orígenes sorprende a Celso argumentando contra el Dios bíblico sobre
el trasfondo del problema de la identidad del Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento,
como si él, Celso, fuera marcionita. Viene a decir Celso: ¿Por qué Dios hizo o mandó
hacer cosas moralmente malas? ¿Por qué se arrepiente de haber creado al hombre cuando
éste se torna ingrato? … En definitiva, la tensión persistente entre judaísmo y
cristianismo, con sus derivaciones, se nota por los cuatro costados de nuestra obra.
131
La Iglesia del siglo III es todavía una Iglesia perseguida. No hablamos ya del
enfrentamiento con el judaísmo sino con la sociedad pagana. Es conocida la deificación
del estado romano y la identificación de éste con el emperador. En estas condiciones el
culto al emperador era una exigencia cívica. Para inaugurar las persecuciones no fue
necesaria ninguna legislación especial. Bastaba con la aplicación ordinaria de las leyes
vigentes y así se practicó de hecho en los siglos I y II, desde Nerón hasta Cómodo,
pasando por Domiciano, Trajano y Marco Aurelio. A finales del siglo II Tertuliano
proclamaba que la sangre derramada de cristianos era semilla de nuevos cristianos. En
Orígenes encontramos alguna expresión semejante: “…cuanto más los humillaban por
dondequiera los emperadores, los gobernantes y los pueblos gentiles, tanto más crecían
en número y se hacían más y más fuertes” (VII, 26). Efectivamente, los cristianos vivían
una espiritualidad martirial. Desde el siglo III se cambia de política: a partir de ahora se
publican edictos imperiales que suponen planes calculados para erradicar la nueva fe en
todo el territorio del imperio. Vimos que Septimio Severo, en 202, prohibió las
conversiones al cristianismo. La persecución de Maximino, en 235, se dirigió contra los
obispos. La de Decio, hacia 250, la más terrible hasta entonces, se basó en decretar la
obligación de todos los habitantes del Imperio de ofrecer una muestra de adhesión al
culto pagano, cosa prohibida a los cristianos por su conciencia. Muchos cristianos
apostataron entonces de su fe, provocando después problemas internos de disciplina en la
Iglesia y manifestándose entre los dirigentes posturas más rigoristas o más comprensivas
con los “lapsi”. Como vimos, a Orígenes le afectaron personalmente la persecución de
Septimio Severo –murió su padre– y la de Decio. En el Contra Celso, además,
argumenta con frecuencia a partir de la realidad sorprendente de aquellos apóstoles y
creyentes en general que ofrecen su vida como testimonio, en orden a inferir la verdad
del cristianismo (cf. p.ej. II, 10).
132
Es conocido el testimonio de Plinio el Joven172 sobre la nueva fe. En su epístola X,
96, compuesta entre 111 y 113, se hace eco de la queja de un grupo de ciudadanos de
una ciudad de Bitinia, quizá carniceros, de que no se practican ya sacrificios. El
gobernador Plinio expone al emperador Trajano el caso que se le ha presentado –se
trataba de un procedimiento judicial llamado “cognitio extra ordinem”– de los cristianos
a los que se acusa de “crímenes (flagitia)”. No especifica qué tipo de “crímenes” eran.
Las acusaciones populares de incesto, infanticidio ritual y canibalismo no se encuentran
reflejadas normalmente en los autores paganos. Una excepción es el orador Frontón en
su discurso del año 162 contra los cristianos, citado en el Octavio de Minucio Félix.
Normalmente fueron autores cristianos, como Justino, Clemente de Alejandría o
Epifanio de Salamina, los que recogieron dichas habladurías populares. En nuestro
tratado Contra Celso (V, 62-63) se hacen menciones vagas a grupos libertinos como los
carpocratianos. Grupos como éstos, que llevaban el nombre de “cristianos”, son los que
contribuyeron a que los rumores populares, que no distinguían entre ortodoxos y
sectarios, se extendieran. Cuando Plinio recibió confusas noticias sobre los cristianos es
posible que viera similitudes con las “bacanales”, descritas por Tito Livio y prohibidas
ya en Roma en el 186 a. C. Por eso, cuando relata a Trajano lo que ha averiguado de
resultas de los interrogatorios que ha practicado, dice que se reúnen para “tomar
alimento, pero normal e inofensivo”. Parece pues que los rumores sobre las
perversidades cristianas ya estaban circulando por entonces. Todos los comentarios de
Plinio implican que los cristianos eran impopulares. Pero después de su investigación
172
Plinio el Joven, nacido en el año 62, era sobrino de Plinio el Viejo, autor de la obra enciclopédica
Historia natural, quien murió víctima de su propia curiosidad científica examinando los efectos de la
erupción del Vesubio en 79. El joven Plinio ocupó numerosos cargos oficiales. En Siria frecuentó las
escuelas de los estoicos. Hacia el 111, lo nombraron legado imperial (gobernador) de la provincia de
Bitinia, al noroeste de Asia Menor. Allí permaneció durante dos años. No se sabe si su muerte, en 113,
tuvo lugar en Bitinia, o poco después en Roma. Su amplia correspondencia, dividida en 10 libros,
proporciona una valiosa descripción de la vida de su tiempo. En el libro X se encuentran las cartas
oficiales dirigidas al emperador Trajano.
133
saca la conclusión de que se trata nada más que de “una superstición 173 perversa y
desmesurada”. En esta carta X, 96 se menciona el uso de la amenaza y de la tortura por
parte de Plinio para conseguir la retractación de los cristianos, así como la ejecución de
hecho de aquellos que no cejaban en su “pertinacia e inflexible obstinación”. Habla
Plinio de una prohibición que previamente había hecho de las “hermandades secretas”.
Concluye la carta con estas palabras: “esa muchedumbre de personas puede ser sacada
de su error, si se les da la oportunidad de arrepentirse”. En la misma colección epistolar
aparece a continuación la respuesta del emperador (X, 97). Trajano establece algunos
criterios que pudiéramos llamar garantistas: los cristianos no han de ser perseguidos; no
han de tenerse en cuenta en el proceso panfletos presentados anónimamente; ahora bien,
si son denunciados abierta y debidamente y encontrados culpables, entonces habrán de
ser castigados. Esto está lejos todavía de las persecuciones organizadas y generalizadas
del siglo III y comienzos del IV174.
Pero el enfrentamiento entre la sociedad pagana y lo que ya se perfilaba como una
nueva visión del mundo tuvo también su vertiente intelectual. Los apologistas del siglo II
representan un intento de justificar el cristianismo. Entre ellos hay una gama de diferentes
posturas ante la cultura dominante: desde un Justino 175 que comienza su búsqueda de
verdad en diferentes escuelas y acaba reconociendo que la verdad entera se da en el
173
Por “superstición” se entendía toda actividad religiosa que carecía de la aprobación del Estado. Del
mismo modo calificaron a la religión cristiana Tácito (Annales XV, 44) y Suetonio (Vida de los doce
Césares, Nerón 16, 2).
174
Cf. Robert Louis Wilken, cap. “Pliny: a Roman gentleman”, pp. 1-30. Véanse epístolas X, 96 y 97 en
Plinio el Joven: Cartas, pp. 557-561.
175
Justino, del que se habló antes en cuanto a su posible influencia sobre Celso, nació en Palestina, en
Flavia Neápolis, la antigua Siquem. Sus padres eran paganos. Su inquietud de verdad le llevó a probar
diferentes escuelas filosóficas. Ni estoicos ni peripatéticos ni pitagóricos le satisficieron. El platonismo le
atrajo por un tiempo pero un día, paseando por la playa, un anciano le llamó la atención sobre los
profetas, “los solos que vieron y anunciaron la verdad a los hombres” (Diálogo con Trifón 7, 1). Después
de su conversión, que probablemente tuvo lugar en Efeso, dedicó toda su vida a la defensa de la fe
cristiana, iniciando una carrera de predicador ambulante. Llegó, durante el reinado de Antonino Pío, a
Roma, donde fundó una escuela filosófica. Allí se enfrentó al filósofo cínico Crescencio. Y en Roma,
juntamente con seis compañeros, fue decapitado Justino hacia el 165. Fue escritor fecundo, pero sólo tres
de sus obras han llegado hasta nosotros, las dos Apologías y el Diálogo con Trifón, las que aparecen en la
ya citada edición de los apologistas griegos de Ruiz Bueno.
134
cristianismo, pero que sigue concediendo una alta función y valor a la filosofía, hasta un
Taciano el Sirio que escribe su Discurso contra los griegos dando muestras de
desconocer los logros de la civilización griega o un Hermias el Filósofo que escribe
Escarnio de los filósofos paganos, obra superficial de intención burlesca, guiada por la
máxima de San Pablo de que “la sabiduría de este mundo es necedad delante de Dios”.
De parecida mentalidad a este último es el escritor latino Tertuliano, que opone “Atenas”
y “Jerusalén” como dos universos irreconciliables. La literatura apologética produjo
piezas notables, como la Carta a Diogneto o el Octavio de Minucio Félix. Esta gran
corriente tendrá su continuación, con importantes modificaciones, en la época posterior al
Concilio de Nicea (325), y producirá todavía, por ejemplo, una obra monumental como
fue La ciudad de Dios de San Agustín. Los primeros apologistas no designaban sus obras
como “apologías”. La “apología” era en la Antigüedad un tipo de discurso judicial cuya
primera finalidad era refutar las quejas de la acusación o “kategoría”. En realidad, será
Eusebio de Cesarea quien nombrará “apologías” a algunos de estos escritos de los siglos
II y III que ahora englobamos bajo este título genérico. Estos autores de los siglos II y III
solían incluir en sus escritos una parte de refutación de las acusaciones paganas y otra
parte de exposición positiva de las creencias y modo de vida de los cristianos. Tenían ya
conciencia del carácter reductor de una mera defensa polémica176. Casi no hace falta decir
que, dentro de la corriente apologética, el tratado que ahora estudiamos ocupa un lugar de
primer orden: por su extensión, por la altura de la discusión, por la circunstancia única de
haber sido escrito como respuesta explícita a otro tratado polémico. Autores eclesiásticos
posteriores compusieron también respuestas a determinadas obras anticristianas, como la
176
Para un estudio de la evolución del “género”, un “genre innommé” o “genre without a term” pueden
verse los artículos de Jean-Claude Frédouille (cf. bibliografía). En su función original –en la época de las
persecuciones– la apologética fue un “discurso de sustitución” en cuanto que exponía los argumentos que
un cristiano ordinario apenas habría podido desarrollar para su defensa en el caso de haber sido arrestado
y juzgado. A partir del siglo IV, en cambio, por la nueva correlación de fuerzas, los apologistas se
encuentran ya en la posición de acusadores, además de producirse una diversificación formal dentro de
esta corriente literaria (aparecen nuevos géneros como la historia y la poesía apologéticas…).
135
de Porfirio y la de Juliano el Apóstata, pero no se han conservado más que
fragmentariamente tanto los originales como las réplicas177. Hablando en general sobre la
apologética de los siglos II y III, y a diferencia de la apologética que se ha practicado en
épocas posteriores (en la Edad Media o en la modernidad postridentina), podemos decir
que esta primera controversia del cristianismo hacia el exterior no supone una religión ya
asentada doctrinalmente y en posición de dominio social que se las ve con determinados
enemigos a los que intenta vencer o acallar. Más bien, se trata de un cristianismo
naciente y en periodo aún de formación. Y el caso es que la misma controversia
contribuyó, y esencialmente, a formación del cristianismo. No es exagerada pues la
afirmación de Michael Fiedrowicz, en su amplio estudio Apologie im frühen Christentum:
“En la confrontación y en la asimilación se formó y se formuló la identidad del
cristianismo”178.
La Iglesia cristiana de los siglos II y III no sólo mantiene su distinción del judaísmo
y su pugna con el paganismo, sino una muy dura polémica al interior para configurar su
propia doctrina (y también su disciplina) frente a todas las desviaciones heréticas que van
surgiendo. Herejías las hay para todos los gustos. Unas son rigoristas en el plano moral:
es el caso del montanismo. Otras tienden a simplificar en un sentido racionalista la
concepción de la Trinidad y de Cristo –el término “Trías” o “Trinitas” es creado en el
siglo II y la fijación dogmática de la doctrina no llegará hasta los siglos IV y V–. Este es
el caso del adopcionismo o dinamismo, que reduce la condición de Cristo a simple
hombre ‘adoptado’ por la divinidad o lleno de una ‘fuerza (δύναμις)’ de lo alto. Y es el
177
En España, para la obra de Porfirio puede verse la reciente recopilación de fragmentos publicada por la
Universidad de Cádiz: Porfirio de Tiro, Contra los cristianos (2006). En cuanto a Juliano, en la Colección
Clásica Gredos podemos encontrar la traducción de lo que se conserva del tratado Contra los galileos. Cf.
Juliano: Contra los galileos. Cartas y fragmentos. Testimonios. Leyes (1982), pp. 15-63.
178
Las críticas paganas obligaron al pensamiento cristiano a profundizar en el sentido de una fe en la
Revelación, a hacerse más consciente de lo específico del mismo cristianismo. A la vez, los apologistas
allanaron el camino para una recepción de la nueva fe en los ámbitos más cultivados de la sociedad. Cf.
Michael Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen
Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, 2000, pp. 312-13.
136
caso del monarquianismo o sabelianismo, según el cual el Hijo no es sino el mismo Padre
bajo otra modalidad distinta. Las herejías de esta especie suelen venir por querer resaltar
un aspecto más o menos claro de los datos revelados a costa de oscurecer u olvidar otros.
Da Orígenes los nombres de algunos “sectarios entre nosotros”, al hilo de las referencias
de Celso, al final del libro V (62, 65). Celso hace de la realidad constatable de la división
de los cristianos objeto de burla, pensando que esto solo ya desacredita enteramente a los
cristianos: “…cada uno quiere tener su propio partido… unos a otros se impugnan, y ya
sólo una cosa les queda en común, si es que les queda: el nombre” (III, 12). Orígenes lo
justifica, en parte, aduciendo que en todas las cosas serias de la vida surgen diferentes
sectas. Así ocurre con las diferentes escuelas de medicina o de filosofía. También en el
judaísmo se formaron diferentes tendencias por lo que respecta a la interpretación de los
discursos de Moisés y de los profetas. Del mismo modo, entre los cristianos que son
eruditos “surgieron forzosamente bandos”, no por buscar la disputa en sí sino por el
empeño que tuvieron en “entender a fondo los misterios del cristianismo”. De ahí que se
movieran “por razones probables a discrepar entre sí” (ibíd.). Dice Orígenes que, así
como en filosofía lo deseable es conocer muchos sistemas y adherirse al mejor, así “el
más sabio cristiano es el que ha mirado a fondo las varias sectas del judaísmo y del
cristianismo” (III, 13). Pero también reconoce que existen quienes yerran y “deforman el
cristianismo” y afirma que a éstos, sin embargo, no se les puede odiar –Celso había
hablado del “odio absoluto” que se tienen entre sí las sectas cristianas– y sí en cambio se
debe hacer “cuanto cabe para convertirlos a mejor conducta” (V, 63). Un dato que no se
puede despreciar, sobre todo desde el punto de vista de nuestro estudio (que es el
filosófico), es que existe la impresión, por parte de algunos de los escritores y dirigentes
cristianos de esta época (de todas las épocas en realidad), de que la filosofía es fuente de
herejía en la Iglesia. Ésta es la tesis que sostenía explícitamente el teólogo Hipólito, con
137
quien Orígenes se encontró en su viaje a Roma del año 212. Hipólito escribió una obra en
diez libros conocida como Filosofoúmena (atribuida por cierto a Orígenes hasta el siglo
XIX) en que intentaba probar que los herejes han bebido sus doctrinas, no en la fuente
limpia de la revelación cristiana, sino en la “ciencia del paganismo”, tratando de
identificar la escuela filosófica que ha influido en cada secta179.
Entre las desviaciones que amenazaban con alterar el verdadero sentido del
cristianismo figuraba, seguramente en primer lugar, el gnosticismo. El gnosticismo es un
amplio movimiento de raíces anteriores al cristianismo, vinculado con el paganismo (tal
vez con el orfismo) y con especulaciones judías. Huellas muy claras de él se encuentran
ya, en cuanto advirtiendo de su peligro, en el Nuevo Testamento: Evangelio de San Juan,
Colosenses, etc. Tenemos documentos indirectos sobre esta corriente (los testimonios de
los autores eclesiásticos) y no pocos documentos directos, la mayoría de los cuales, de
descubrimiento reciente, fueron escritos en copto. Haciendo abstracción de los diferentes
sistemas del siglo II (Basílides, Valentín, Carpócrates, etc.), los gnósticos mantienen que
en el seno del primer principio que trasciende todo nombre, en el abismo de la divinidad,
aparece de pronto el Pensamiento, la Inteligencia, el Verbo, u otros eones por el estilo. La
divinidad se concibe como una plenitud (“Πλήρωμα”) de virtualidades, de potencias
que se desarrollan en revelación intemporal. Como última emanación de esa luz pura del
primer principio se concibe el “yo” del gnóstico. El gnóstico toma conciencia de sí
mismo, halla en él esa divinidad de la que es una chispa. El mismo conocimiento o gnosis
es su salvación. Si se trata de un gnosticismo cristiano se hará intervenir aquí a un
Salvador, que devolverá a las almas “pneumáticas” de nuevo al Pléroma. Los cristianos
no iniciados, “psíquicos” o “hílicos”, que no alcanzan tal grado de la gnosis, podrán
179
San Juan Damasceno, el considerado último de los Padres de la Iglesia, que vivió en la primera mitad
del siglo VIII y era súbdito del califa de Damasco, escribió su obra Fuente del conocimiento, que
constaba de tres partes: la primera era un compendio de lo mejor de los paganos, la segunda un catálogo
de herejías y la tercera una “explicación de la fe ortodoxa”. El orden interno de esta obra no es arbitrario:
la filosofía genera las herejías y la lucha contra éstas es la que provoca las definiciones dogmáticas.
138
encontrar cabida en el exterior del Pléroma, con el Demiurgo. La agonía del Salvador
visible, Jesús, es sólo una ilustración o imagen del combate que el yo gnóstico y Σοφία
(que lo regenera) mantienen contra todos los elementos del mal. Como Marción, no
consideran los gnósticos que el dios del Antiguo Testamento sea el verdadero Dios. Es
tan sólo demiurgo o incluso principio del mal. Orígenes no utiliza el término “gnóstico”,
como sí había hecho Clemente de Alejandría, para referirse a los cristianos ilustrados que
profundizan en los propios misterios del cristianismo 180 y distingue en ocasiones la
verdadera gnosis, eclesial, de la falsa gnosis, de los “que enseñan extrañas fantasías,
ajenas a la doctrina tradicional de Jesús”, de los que “imaginan naturalezas que se salvan
por su constitución y otras que por su constitución se condenan”, como los valentinianos
(V, 61). Orígenes reproduce algunos textos gnósticos, así como describe un “diagrama”
de los ofitas que el mismo encontró, según dice, llevado por su afán investigador (VI, 24
ss.). Califica insistentemente esos textos como “fantasías” y corrige a Celso cuando éste
se los atribuye a la Iglesia oficial (VIII, 15).
El gran campeón eclesial de la lucha antignóstica del siglo anterior había sido San
Ireneo, procedente de Asia Menor y obispo en las Galias desde 178, cuando sustituyó al
asesinado obispo Potino. Él mismo fue probablemente mártir en la persecución de
Septimio Severo. San Ireneo de Lyon escribió una importante obra titulada
Desenmascaramiento y refutación de la falsa gnosis, más conocida como Adversus
haereses. En su tercer libro se expone la doctrina sobre el principio de la tradición
eclesiástica, según el cual la norma de la fe es la enseñanza tradicional de los apóstoles
conservada en vigor en las iglesias, mediante la sucesión episcopal. Punto de referencia
para todas y garantía de una fiel conservación sería la iglesia romana. El verdadero objeto
180
Orígenes, como Clemente de Alejandría, emplea el término “ἁπλούστεροι” (el adjetivo latino
equivalente es “simpliciores”) para designar a los meros creyentes, que no participan de esa gnosis. La
gnosis, dice Werner Jaeger, supone un intento de “trascender la esfera de la pistis, que dentro de la
terminología filosófica griega tiene siempre la connotación de lo subjetivo” (Cristianismo primitivo y
paideia griega, pp. 81-82).
139
de la gnosis es lo afirmado en la Sagrada Escritura y no hay que indagar sobre lo demás.
Como Tertuliano, critica la filosofía, aunque no deja de utilizar razones filosóficas en su
argumentación. Por lo demás, Ireneo insiste en la unidad de la economía divina,
unificando creación y redención en un solo plan eterno. Los gnósticos separaban una y
otra como obras contrapuestas, siendo tal vez la creación obra de un dios malo. Ireneo es
un testigo, como otros muchos, de la organización episcopal, jerárquica de la Iglesia.
Estamos ya en una Iglesia en la que los fenómenos carismáticos tienen menos
importancia que en la época apostólica, una Iglesia que se irá haciendo cada vez más
doctrinal, frente a todas las desviaciones.
Esto último no impide que se manifiesten diferentes sensibilidades a la hora de
entender lo transmitido por tradición, particularmente en la exégesis de la Escritura. Dos
grandes escuelas exegéticas empezarán a decantarse precisamente en la época de
Orígenes o poco después. La escuela de Alejandría nació ya, como escuela catequética,
en el siglo II y tuvo en Orígenes a su máximo representante. Lo que distinguió a éste
como intérprete de la Escritura fue su alegorismo desmedido: distinguía tajantemente el
sentido “carnal” del “espiritual”; en todos los episodios del Antiguo Testamento veía
prefiguraciones de la Nueva Alianza o tipos del Mesías, y en todos los pasajes en general
veía un sentido místico que quizá no tuviera nada que ver con el sentido histórico patente.
Esto se prestaba, naturalmente, al abuso de la imaginación y a caer en abundantes
fabulaciones. Orígenes fundó, al tener que huir de Egipto hacia 233, una nueva escuela en
Cesarea de Palestina, la cual seguiría su propia tendencia personal. Así que podemos
considerar la de Cesarea como prolongación de la escuela alejandrina. En 312 fundaría
Luciano de Samosata (homónimo del escritor pagano del siglo II), la escuela de
Antioquía, en directa oposición a los excesos del método alegórico de Orígenes. Esta
escuela centraba su atención en el texto mismo y en su significado literal, mediante el
140
estudio histórico y gramatical. Para los antioquenos, los tipos forman la excepción, no la
regla. Acusaban a los alejandrinos de convertir la Biblia en un relato mitológico. Unos y
otros llegaron a ser conscientes de la diferencia fundamental de sus métodos respectivos.
Se trataba de una diferencia de mentalidad que ya se había hecho sentir en la filosofía
griega. La inclinación a la especulación de Alejandría se debía al influjo de Platón; el
realismo y empirismo antioquenos eran tributarios de Aristóteles. Los primeros tendían al
misticismo y los segundos al racionalismo. Esta inclinación racionalista fue causa de que
se convirtiera Antioquía en propiciadora de herejías. El fundador de la escuela, Luciano,
fue maestro de Arrio181.
La manera de entender las relaciones entre la fe y la razón ha sido un tema
recurrente en el pensamiento cristiano de todas las épocas. Diferentes sensibilidades se
han encontrado y aun han colisionado en el seno de la Iglesia: desde el rechazo de la
razón en nombre de una fe autosuficiente hasta dar un papel tan decisivo a la
especulación o al potencial crítico de la razón que los contenidos de la fe se veían
seriamente desvirtuados o negados de hecho, pasando por otras posturas de equilibrio,
con diversos matices o insistencias. Pues bien, ya en esta época notamos algunos
contrastes evidentes: desde una actitud negativa hacia la filosofía en Taciano, Hermias,
Tertuliano e Ireneo a una actitud francamente positiva en Justino y Clemente de
Alejandría. La actitud de Orígenes sería intermedia, ni tan hostil como los primeros ni tan
favorable como los segundos, según el parecer de Henri Crouzel. Este estudioso de la
obra de Orígenes considera que su originalidad estribó en hacer la síntesis de las dos
actitudes. Por un lado hereda Orígenes de San Pablo ese negar cualquier valor salvífico a
181
Para las diferentes tendencias en la exégesis bíblica eclesial y la influencia posterior de Orígenes véase
Olga Nesterova : “Réception et révision de la tradition origénienne d’interprétation biblique chez les
Pères latins des IVe-Ve siècles” en Origeniana Octava (2003), pp. 1251-1258.
141
la filosofía, y descubre en ella un proyecto idolátrico. En la expresión del propio Crouzel,
el filósofo “se da una verdad en lugar de recibirla de Dios”. Por otro lado, Orígenes
comprende que el cristiano no podría negarse a utilizar los métodos y las verdades
parciales de la sabiduría secular para integrarlas en la explicación o en la defensa de la
religión182. Orígenes no se propuso elaborar una filosofía racional distinta de la teología,
pero su teología adolecerá de conceder mucho terreno a la especulación, hasta el punto
de caer o estar a punto de caer en los errores que sus enemigos le recriminarán. Podemos
comprender mejor la posición de nuestro autor si la comparamos con la de Ireneo, que
vivió en la generación anterior. Para Ireneo la herejía viene cuando uno sigue la comezón
de especular allí donde la Escritura no es explícita. (La Escritura no dice, por ejemplo,
qué había antes de la creación de este mundo, cuál fue el origen del mal, de las almas, etc.)
Diría Ireneo que en asuntos de esta índole debemos contentarnos con no saber. Indagar
sólo podría acarrearnos peligros. El conocimiento humano tiene sus límites, que no nos es
dado traspasar. El error de los gnósticos fue precisamente su pretensión de saber por
encima de esos límites prefijados. Orígenes es también consciente, como Ireneo, de la
limitación humana para inquirir en el ámbito del mundo trascendente, pero piensa que sí
es posible, “con la ayuda de la gracia, dada en respuesta a la oración y a la pureza de
corazón, especular con creciente humildad sobre cuestiones que no están explícitamente
trazadas en la regla de la fe apostólica”183.
182
Cf. H. Crouzel (1962), pp. 170-172.
183
Cf. H. Chadwick (1990), p. 82.
142
6. HISTORIA DEL TEXTO
DEL “CONTRA CELSO”
Se deduce de lo que nos dice Eusebio en su Historia Eclesiástica (VI,
34.36) que Orígenes escribió el tratado en ocho libros Contra Celso bajo el imperio de
Felipe el Árabe (244-249). Orígenes tenía por tanto en torno a sesenta años. Las
referencias que hace el autor a otras obras suyas, como comentarios de la Escritura (de
los que se conoce aproximadamente su fecha), confirman el testimonio de su biógrafo.
Cuando Orígenes escribe se está viviendo una época de calma por lo que a la seguridad
de los cristianos se refiere. En III, 15 se dice que esa “tranquilidad de que gozan los
creyentes” terminará probablemente, pues los que buscan siempre calumniar el
143
cristianismo atribuirán a la falta de castigo de los creyentes la “actual sedición que tanto
se ha propagado”. Ahora bien, es plausible datar esa “sedición” en el año 248, cuando
Felipe el Árabe se tenía que enfrentar nada menos que a tres usurpadores
simultáneamente, Pacatiano, proclamado emperador por las legiones del Danubio,
Jatapiano en Capadocia, y Uranio Antonino en Siria, y cuando los bárbaros aprovechaban
para desatar de nuevo las hostilidades. Cabe precisar más, a modo de hipótesis, y
aventurar que la ocasión del escrito sería la celebración del jubileo del milenario de Roma
(del 21 de abril de 247 a la misma fecha del año siguiente), con fiestas religiosas y
espectáculos populares. Sería entonces, ante tal exaltación del paganismo y la previsible
exigencia de algunos de reforzar la cohesión religiosa del Imperio, cuando el presbítero
Ambrosio, alarmado, envió un ejemplar del violento panfleto de Celso a su amigo y
protegido Orígenes, rogándole compusiera una cumplida refutación.
Recordamos que Ambrosio era un notable de Alejandría que había pertenecido a una
secta herética y posteriormente se había convertido a la gran Iglesia. Inquieto por las
objeciones heréticas y paganas, actuó como mecenas de Orígenes, proporcionándole
medios materiales, e imponiéndole también un durísimo régimen de trabajo. No sólo el
Contra Celso sino también otros tratados de Orígenes fueron publicados a instancias de
Ambrosio. Según las investigaciones de Nautin, en este momento tal vez Ambrosio había
regresado a Alejandría después de haber estado en Nicomedia. Orígenes, que también
había regresado a Cesarea, su centro de operaciones, después de un viaje a Nicomedia,
había acabado su comentario de Juan y estaba trabajando en el de Mateo, comentario que
tuvo que interrumpir para satisfacer el requerimiento de Ambrosio. Dictó los ocho libros
sin interrupción, concibiendo el proyecto de dedicar otras obras a puntos específicos que
144
no había podido tocar. Después terminó su comentario de Mateo y aun añadió el de
Lucas184.
Con relación a la motivación del Contra Celso en la celebración del milenario de
Roma hay algunas dificultades: ¿Qué le importaría al egipcio Orígenes esa celebración en
Roma? Y, ¿por qué la apología cristiana tenía que tener la forma de refutación de un
escrito publicado 70 años antes? ¿Tal vez había sido puesto otra vez en circulación? No
obstante las objeciones, nos quedamos con la idea de que la obra debió de ser acabada en
248.
El tratado Contra Celso, siendo una apología del cristianismo, se asimila en
algunos aspectos a tres tratados paganos del siglo II: el Contra Colote de Plutarco, el
Contra lo que Juliano opuso a los aforismos de Hipócrates y el Contra Lykos, ambos de
Galeno. Todos estos textos tienen una estructura semejante. En primer lugar, a un
prefacio sigue la crítica detenida del texto contrario, de un modo desglosado, de modo
que a cada fragmento de éste se añade una argumentación para rebatirlo. En cada uno
de los prefacios se contrasta la inconsistencia de la acusación con el mérito del acusado,
lo que haría que la única respuesta posible fuera el silencio, y se da cuenta de que ha
sido una tercera persona la que ha animado al autor a elaborar la réplica. En todos los
casos se trata, además, de textos compuestos literariamente y no de meras notas
personales sin pretensión retórica185.
Repetimos que Orígenes vivía entonces en Cesarea y no hay motivos para pensar que
hubieran dejado de colaborar con él los “taquígrafos”, “copistas” y “calígrafas” puestos
184
Cf. P. Nautin, p. 439. Es interesante también la perspectiva que desarrolla Lorenzo Perrone en “Fra
silenzio e parola: Dall’apologia alla testimonianza del cristianesimo nel Contro Celso di Origene”,
aportación suya a las conversaciones sobre la apologética antigua tenidas en la Fundación Hardt (en
Vandoeuvres, al lado de Ginebra) en septiembre de 2004. Según Perrone, donde verdaderamente se
encontraba a gusto Orígenes era en la exégesis. El Orígenes apologista “è in sostanza un esegeta che si
deve ‘autoreprimere’” (p. 125). En el Contra Celso no podía “dare libero sfogo alle sue competenze di
esegeta” (p. 129), siendo para él la Biblia “criterio ultimo della verità” (p. 131). “L’autore di CC,
apologista “a comando”, sembra insomma volerci dire che le risposte “vere” le potrà dare solo con la sua
esegesi” (p. 137).
185
Cf. Gilles Dorival: “Contra Celso” en Adele Monaci (dir.): Diccionario de Orígenes (2003), p. 160.
145
por Ambrosio (cf. supra “Vida de Orígenes”), aunque la noticia que nos da Eusebio de
esta colaboración corresponde a una época anterior, en Alejandría. Puesto que Orígenes
seguía bajo el patrocinio de Ambrosio, tuvo que tener ayuda en la confección de los
manuscritos, de un modo u otro. Estos manuscritos pasarían a formar parte de la
biblioteca de Orígenes, que permaneció en Cesarea después de su muerte y que sería
ampliada por Pánfilo en las décadas siguientes. Nuevos manuscritos del Contra Celso
pasarían a otras bibliotecas, y sin duda a la de Jerusalén, que había sido fundada por el
obispo Alejandro. Alejandro, que había muerto en la prisión de Cesarea cuando la
persecución de Decio, fue uno de los que ordenaron de sacerdote a Orígenes y lo
animaron a instalarse en Palestina. Ambas bibliotecas, la de Cesarea y la de Jerusalén,
fueron utilizadas por Eusebio para la confección de sus propias obras, además de
contribuir él en la transmisión de los escritos de Orígenes que en ellas se encontraban.
Los santos capadocios Basilio y Gregorio Nazianzeno compusieron la Φιλοκαλία,
una recopilación de fragmentos escogidos de Orígenes. Hicieron este trabajo en el tiempo
que se encontraron juntos en la región del río Iris (act. Yesilirmak, en Turquía), entre los
años 358 y 359186. Los largos fragmentos tomados del Contra Celso importan un tercio
de la antología y pertenecen a los siete primeros libros de la obra original.
Aproximadamente un séptimo de nuestra obra se encuentra en la Φιλοκαλία. Este dato
es importante porque los investigadores de los siglos XIX y XX distinguirán y
186
Basilio y Gregorio de Nazianzo se conocieron en la escuela pagana de retórica de Cesarea de
Capadocia, ciudad natal de Basilio. Cuando Basilio marchó a Constantinopla a completar sus estudios,
Gregorio acudió por breve tiempo a las escuelas cristianas de Cesarea de Palestina y Alejandría de Egipto.
Es muy probable que entonces consiguiera el material que le serviría después para la Philokalia. Esto
ocurría en torno a 350. Después, durante varios años coincidieron ambos en Atenas, donde se fraguó su
amistad. Basilio regresó a su tierra natal hacia 356, recibió el bautismo e inició un viaje por varios países,
entre ellos Palestina, para conocer a los ascetas más famosos. De regreso de este viaje, se retiró a la
soledad no lejos de Neocesarea, en la agreste región del Iris, en el Ponto, donde se le unieron muchos
compañeros que querían seguir la vida cenobítica. Allí le visitó Gregorio, que entretanto había
abandonado también Atenas, habiéndose bautizado posteriormente. En su periodo de colaboración,
además de la Philokalia, compusieron dos Reglas Monásticas que tendrían una influencia decisiva en la
expansión de este nuevo género de vida…
146
compararán, en orden a fijar críticamente el texto, entre la tradición directa y la indirecta
correspondiente a la Φιλοκαλία. La tradición directa se compone, obviamente, de los
manuscritos que nos han transmitido el propio tratado Contra Celso. Entre los
manuscritos que se han conservado y que nos proporcionan el tratado entero, los cuales
se cuentan en número de 18, los más importantes son los siguientes:
- Vaticanus graecus 386 (que en las ediciones críticas será llamado A), del siglo
XIII
- Parisinus supplem. gr. 616 (P), de 1339
- Venetus Marcianus 45 (M), del siglo XIV
- Venetus Marcianus 44 (V), del siglo XV
Todos éstos dependen en realidad de A (en el que se nota por cierto la mano de dos
copistas diferentes, que se turnaron en su trabajo). La tradición indirecta lleva en
principio una ventaja numérica, pues los manuscritos de la Φιλοκαλία son unos
cincuenta, que además dependen (es decir, fueron copiados) de dos más antiguos que el
Vaticanus, a saber:
- Patmius 270 (Pat), del siglo X
- Venetus Marcianus 47 (B), del siglo XI
Ha de añadirse que todos los manuscritos de la Φιλοκαλία (Φ) dependen, además, de
un arquetipo del siglo VII.
Después de la condenación de Orígenes en 553 (cf. supra “Las controversias
origenistas”), dejó de copiarse o se copió menos el texto de la mayor parte de sus obras.
El tratado Contra Celso no era de aquellos en los que se encontraban las herejías o
presuntas herejías. Sin embargo, formó parte de esa abultada lista de obras antiguas,
paganas o cristianas, que sólo se conservaron en Oriente y, en diferentes momentos, tales
como el comienzo del siglo XIII (con el florecimiento de las escuelas de traductores en
147
Occidente) o el siglo XV (cuando se produjo un intercambio de humanistas entre Oriente
y Occidente y cayó Constantinopla), pudieron pasar a Occidente, ser traducidas, leídas y
estudiadas. Fue en el siglo XV cuando le tocó el turno al Contra Celso. El caso es que en
los últimos siglos de la Edad Media, el tratado de Orígenes, desconocido en el Occidente
latino, conoció en cambio un favor especial en el Imperio bizantino. Tal interés se puede
explicar por la oposición al Islam, en el contexto de las luchas políticas y religiosas con
los otomanos. La argumentación de Orígenes debía justificar la doctrina de la
Encarnación frente a unos musulmanes creyentes en la radical trascendencia del Absoluto
y que no podían reconocer en el hombre Jesús la manifestación plena del mismo Dios…
El hecho de que la tradición textual de esta obra se hubiera mantenido en el Imperio
bizantino, y con un redoblado interés apologético en los tiempos finales de dicho Imperio,
ha permitido que dispongamos hoy del original griego. Al tratado De principiis, filón de
herejías, no le cupo la misma fortuna…
El Papa Nicolás V (1447-1455), amante de las letras, fue fundador de la Biblioteca
Vaticana. El humanista de origen bizantino Teodoro de Gaza, excelente traductor de
Aristóteles, incitó a Nicolás V a la compra en Constantinopla, en torno a 1450 (tres años
antes de la caída de la ciudad), de un manuscrito titulado Κατὰ Κέλσου. Se hizo esto a
pesar de que el concilio de Florencia había confirmado en 1442 la condena “ecuménica”
de Orígenes del 553. Este manuscrito Κατὰ Κέλσου será el después catalogado como
‘Vaticanus graecus 386’, A. Estuvo un tiempo bajo la custodia del cardenal Bessarión187 ,
187
Juan Bessarión (1395-1472) era natural de Trebizonda, en el Mar Negro. Monje de San Basilio, pasó
21 años en un monasterio del Peloponeso. Fue uno de los sabios griegos que asistieron al Concilio de
Florencia (1439) acompañando al emperador Juan VIII Paleólogo con vistas a la unión de las Iglesias. El
papa Eugenio IV lo nombró después cardenal. Hombre muy erudito, protector de humanistas y prelado de
gran prestigio, trabajó por la unión de griegos y latinos. Lorenzo Valla lo llamó “latinorum graecissimus,
graecorum latinissimus”. En dos ocasiones estuvo a punto de ser elegido papa. Participó en la polémica
desatada entre los propios humanistas griegos en Italia sobre el tema del platonismo y del aristotelismo.
Teodoro de Gaza era de los aristotélicos y Bessarión de los platónicos, aunque al final se mostró también
en esto conciliador. Murió en Rávena, lo que podría ser tomado como hecho simbólico de su pertenencia
a dos mundos…
148
quien llegó a Italia tras la caída de Constantinopla. Probablemente él mismo hizo algún
retoque a A, pues poseía además los manuscritos M, V y B, y pudo cotejarlos todos. Este
mecenas poseía una rica colección de manuscritos de clásicos griegos y latinos que legó
a la República de Venecia en 1468, pasando a formar parte así del fondo de la celebrada
biblioteca de San Marcos –de ahí el nombre de “Venetus Marcianus” de M, V y B.
Bessarión tenía en altísima estima el Contra Celso: lo consideraba como una especie de
garantía de la victoria del cristianismo sobre el paganismo y de la liberación de su patria,
que había caído bajo el dominio de los otomanos 188 . El cardenal murió en 1472.
Teodoro de Gaza, con vistas a que el tratado fuera conocido en Occidente, pidió a
Cristophoro Persona, prior de Santa Balbina y bibliotecario de la Vaticana, que tradujera
el manuscrito A al latín. Teodoro murió en 1478 y la primera edición impresa del Contra
Celso, en latín, apareció en Roma en 1481, “in folio”189, dedicada al papa Sixto IV. Esta
edición, de calidad mediocre, fue reimpresa sin embargo en varias ocasiones, dentro de
las Opera Omnia de Orígenes: edición de Jacques Merlin (París, 1512 ss.), acompañada
de una Apologia pro Origene; edición de Erasmo (Venecia, 1516). Una segunda
traducción al latín fue hecha por Sigismond Gelenius, natural de Praga, que suplantó a la
de Persona en las ediciones erasmianas a partir de mediados del XVI. La “edición
príncipe”190 del Contra Celso en el original griego fue proporcionada por David Hoeschel:
Origenis contra Celsum libri VIII et Gregorii Neocaesar. Thaumaturgi Panegyricus in
188
Cf. Michel Fédou, p. 609.
189
Esta expresión se refiere al formato del libro o tamaño de las hojas de papel que lo componen. En los
siglos de la Edad Moderna no se había llegado aún a una normalización internacional al respecto, pero se
seguía una terminología que no era muy diferente de unos países a otros, si bien las medidas variaban
notablemente. La unidad básica era el “folio”, resultado de doblar por la mitad el pliego de papel tal
como salía de las manufacturas. A partir del “folio” se consideraban otras unidades, resultado de
sucesivos plegados del mismo. Las unidades más comunes, submúltiplos del “folio”, eran el “cuarto”
(producto de dos plegados) y el “octavo” (de tres plegados). La medida más corriente del “folio” era 44 x
32 cm., bastante mayor que el formato actual A4 (29,7 x 21 cm.).
190
A esta edición se la llama “editio princeps”, aunque no está claro el concepto de “edición príncipe”,
definida por los bibliólogos de diferentes maneras. Si se define como la ‘primera edición impresa de un
autor clásico griego o latino, especialmente si se trata de un libro incunable (de la 2ª mitad del siglo XV)
o arcaico (del primer cuarto del XVI)’ se puede aplicar a la edición de Hoeschel en cuanto al texto
griego.
149
Origenem (“in quarto”, Augsburgo, 1605). Contiene el texto griego con la traducción
latina de Gelenius. Hoeschel utilizó sólo dos manuscritos para establecer el texto griego:
el Monacensis Aug. 517 y el Monacensis 64, ambos copias de M. Siguió pocos años más
tarde la edición príncipe de la Φιλοκαλία, por Jean Tarin (París, 1619), hecha a partir
de manuscritos recientes y de poco valor. William Spencer editó ambas obras, el Contra
Celso y la Φιλοκαλία, en Cambridge en 1658. Sobre esta edición de Spencer, que
mejoraba ligeramente las anteriores, fue hecha la primera traducción francesa, por Élie
Bouhéreau: Traité d’Origène contre Celse ou Défense de la Religion chrétienne contre
les accusations des Païens (Amsterdam, 1700). La mejor edición completa de las obras
de Orígenes hasta el siglo XX fue la de los benedictinos de San Mauro191, en cuatro
volúmenes (París, 1733-1759). El Contra Celso está en el primer volumen y se debe a
Charles Delarue, quien utilizó para fijar el texto original ocho manuscritos, que él
repartió en dos grupos, por una parte, dos copias de P –él desconocía que lo eran–, por
otra parte, una copia de M, el Vaticanus 386 (A), el Vaticanus 387 y tres “anglicanos”
(llamados así por haber sido obtenidos en Oxford). En definitiva, A y los otros siete
dependientes en realidad de A. Pero Delarue ignoraba esta filiación y el valor excepcional
de A, que ocupa sólo el cuarto lugar en su lista. La nueva traducción latina era de Vincent
Thuillier. El editor puso breves notas personales, añadidas a otras tomadas de Bouhéreau,
de Spencer, etc. El texto de Delarue fue reimpreso en varias ocasiones y en diversas
colecciones alemanas, hasta su inclusión en la monumental Patrologia Graeca del
sacerdote francés Jacques-Paul Migne (†1875). En esta colección, el Contra Celso
ocupa de la columna 637 a la 1632 del tomo XI (1857).
191
La Congregación de San Mauro fue fundada en París en 1618. Atrajo a sus filas a eruditos como
Lucas d’Achéry, Mabillon, Thierry o Ruinart. Entre los siglos XVII y XVIII publicaron los maurinos una
valiosa colección de textos patrísticos, bilingües en el caso de las obras de los Padres griegos, que
incluían excelentes índices en cada volumen.
150
Requeriría un capítulo aparte referir la utilización apologética del tratado desde la
época del Renacimiento. Hubo una tendencia a proyectar sobre él problemas
contemporáneos que a buen seguro no preocupaban como tales ni a Celso ni a Orígenes.
Así, A. Kind, en el siglo XIX oponía la “teleología” de Orígenes al “darwinismo” de
Celso. Erasmo, en el XVI, retenía del alejandrino su insistencia en el libre arbitrio, y de
este modo lo utilizó en su polémica contra Lutero192. De la misma época de Erasmo, es de
destacar el libro Cymbalum mundi (1537) de Bonaventure Des Périers, quien hizo una
lectura del tratado no para refutar a Celso sino para aprobarlo, presentándolo como
campeón del helenismo y centrándose en el tema fundamental de la Encarnación.
Efectivamente, los apologetas cristianos de los siglos siguientes (defensores de Orígenes,
por supuesto) tomaron el libro como modelo ejemplar del enfrentamiento de la religión
revelada y del racionalismo naturalista. Algunas apologías católicas inspiradas en
Orígenes son la de Pierre Halloix S.I., en 1648, la del padre Bergier, en 1784, la del
padre Freppel, en 1875, que asimilaba Celso a Voltaire… Bossuet confesaba su profunda
admiración por el Contra Celso y tomó de él varios argumentos. Se ha dicho que en la
obra de Celso pueden entreverse las impugnaciones de todas las épocas contra el
cristianismo y que en la respuesta de Orígenes están contenidas ya todas las defensas
posibles del mismo193.
La figura de Orígenes fue discutida, de modo parecido a como lo fue en la
Antigüedad, también en la Edad Moderna. El debate se centró en su ortodoxia, en su
salvación eterna (¡se escribieron apologías sobre este tema!) y en sus ideas polémicas,
que fueron con frecuencia recuperadas y transformadas o por el contrario rebatidas. Así,
192
Para Lutero, la insistencia en el libre arbitrio suponía anular el mensaje escriturario (paulino) de la
salvación por la sola gracia que se nos da en Cristo. El reformador alemán era deudor de la fama de
alegorista y de herético de Orígenes e hizo suyo en este punto el juicio tradicional del Medievo sobre el
Alejandrino. En una de sus Tischrede, en 1532, fue cuando sostuvo la evidentemente falsa sentencia de
que en todos los libros de Orígenes no había una sola palabra sobre Cristo. Esto llevaría a Henri Crouzel a
decir que Lutero no había leído nada de Orígenes. Cf. Pani, Giancarlo, “In toto Origene non est verbum
unum de Christo: Lutero e Origene” en Adamantius 15 (2009), 135-149.
193
Cf. Michel Fédou, pp. 602-610, Serafín Bodelón, p. 12.
151
por ejemplo, los jansenistas eran enemigos de Orígenes, considerándolo fuente del
pelagianismo, y los jesuitas adversarios de los jansenistas se basaban en la defensa
origeniana de la libertad. Bayle, en su Dictionnaire (1702) discute su escatología: es
preferible a la terrible escatología agustiniano-calvinista, pero aun así representa el
fracaso de toda teodicea en armonizar la fe cristiana en un Dios infinitamente bueno y la
escandalosa existencia del mal. Leibniz, Lessing y Kant lo valorarán positivamente en
cuanto que les inspirará en su visión optimista de un progreso de la humanidad, no sólo
histórico sino también metahistórico (en el alma que siempre se perfecciona), hacia el
Bien supremo194…
Retornando a la transmisión del texto del Contra Celso, llegamos a finales del siglo
XIX, cuando dos filólogos, el alemán Paul Koetschau y el británico J. Armitage
Robinson, se pusieron, al principio sin conocimiento mutuo, a estudiar la doble tradición
manuscrita, con vistas a elaborar una edición moderna de la obra. Ambos acabaron el
mismo año, 1889, sus trabajos preliminares. Koetschau, que había sido ayudado por su
amigo y colega K. J. Neumann en la colación o cotejo de los manuscritos, publicó una
larga memoria donde eran metódicamente examinados todos los que se conocían, tanto
de la tradición directa como de la indirecta. Robinson, por su parte, notificó en un artículo
el resultado de su trabajo y dejó el Contra Celso a su colega alemán, dedicándose él a la
edición de la Filokalía. Ésta apareció en Cambrigde en 1893. Koetschau publicó el
Contra Celso en Leipzig en 1899, ocupando dos volúmenes dentro de la colección “Die
Grieschischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte” (Corpus de
Berlín). Ambos investigadores, el alemán y el británico, descubrieron que todos los
manuscritos directos derivan de hecho del Vaticanus graecus 386 (A), cuya escritura
permitía datar en el siglo XIII. También estaban de acuerdo en la valoración de B y de
194
Cf. Gaetano Lettieri « Origenismo (en Occidente, siglos VII-XVIII) » en Diccionario de Orígenes, pp.
671-698.
152
Pat. (De este último Robinson había hecho una colación en un monasterio de la isla de
Patmos en 1887, que comunicó más tarde a Koetschau.) Para ambos críticos, a pesar de
su antigüedad, esta tradición indirecta era inferior a la tradición directa. Partiendo de este
principio estableció Koetschau su edición, tomando A como texto base. Todas las
variantes de A (es decir, las diferentes correcciones efectuadas sobre el mismo
manuscrito y debidas a diferentes manos de los siglos XIII, XIV y XV, y clasificadas
como A1, A2, A3 y A4195) fueron incluidas en el aparato crítico. Pero ese mismo principio
de la superioridad de la tradición directa fue atacado por otros críticos en los años
siguientes. P. Wendland acusó a Koetschau de despreciar la tradición indirecta e hizo sus
propias conjeturas sobre el texto. E. Preuschen, examinando las citas de la Escritura que
aparecen en el tratado, se decantó también a favor de la tradición indirecta, como más
fiel en la transcripción de las mismas. Koetschau contestó a ambos y no se apeó de su
postura, salvo concesiones de detalle. A. Winter examinó 400 pasajes en que las dos
tradiciones divergían y se sumó al final a la tesis de Wendland. Estas aportaciones
polémicas aparecieron en diversas revistas especializadas alemanas entre 1899 y 1906.
Unos veinte años más tarde publicó Koetschau una nueva traducción alemana del
Contra Celso, aparecida en la “Bibliothek der Kirchenväter” (vol. 52 y 53, 1926-1927).
Evoca en el Prefacio la controversia de principios de siglo y dice no abandonar su idea
de la superioridad de la tradición directa, aunque transige de hecho en algunas
correcciones y conjeturas planteadas por sus oponentes. Las notas de su traducción
indican alrededor de 420 modificaciones con respecto a su propio texto griego de 1899.
En 1953 apareció en Cambridge la alabada traducción inglesa de Henry Chadwick (la
primera versión a esta lengua había sido hecha por James Bellamy en 1712). Chadwick
195
A es el texto primitivo, en el que intervinieron dos copistas que, como dijimos, se turnaban. A 1 son las
correcciones o enmiendas hechas por esos dos mismos copistas del siglo XIII. A2 corresponde a una
mano del siglo XIV. A3 a otro copista de comienzos del XV. Por fin, la última mano (A 4) parece ser la
del Cardenal Bessarión.
153
adopta el Corpus de Berlín como texto base, recogiendo un buen número de las nuevas
correcciones de Koetschau, eligiendo entre las enmiendas de otros críticos más recientes,
como A. Wifstrand, de Lund (cf. supra “Reconstrucción e interpretaciones”), y aportando
las suyas propias.
Hacemos ahora otra parada en este camino para recordar que ha habido intentos de
reconstituir el texto griego de la obra perdida de Celso, Discurso verdadero, a partir del
tratado de Orígenes y de otras citas recogidas por San Ambrosio. Algunos investigadores,
como Neumann y Koetschau –el patrólogo J. Quasten es de la misma opinión–,
consideran que se ha conservado, mediante estas fuentes indirectas 196 , en torno a un
setenta por ciento de la obra original. Theodor Keim hizo su edición ya en 1873 y,
posteriormente, tenemos la de Otto Glöckner (1924) y la de R. Bader (1940). Se habló de
estas ediciones, y de las interpretaciones de éstos y de otros autores, en el cap. “Lo que
sabemos de Celso…”. Posteriormente, se han hecho traducciones a diversas lenguas
actuales del Discurso verdadero.
Volvemos al hilo anterior para referir el descubrimiento, en 1941, en Toara (Egipto)
de unos manuscritos en papiro que contenían escritos de Orígenes y de Dídimo el
Ciego197. Entre ellos se encontraba uno que contenía fragmentos del Contra Celso. Se
trata del papiro nº 88747 del Museo del Cairo, cuidadosamente estudiado y editado por
Jean Scherer: Extraits des Livres I et II du Contre Celse d’Origène d’après le Papyrus…
(Institut Français d’archéologie orientale, Le Caire, 1956). Esta edición reproduce el
texto de 52 trozos de papiro. Se trata de una serie de extractos de los libros I y II de
nuestro tratado. Los pasajes son de extensión muy diversa, desde unas palabras a varias
196
No hablamos ahora de la tradición directa o indirecta del tratado de Orígenes, sino que consideramos
la obra de Celso, la cual, al no haberse conservado como tal, sólo la poseemos, parcialmente, mediante las
“fuentes indirectas”, de las que la más importante es el tratado de Orígenes.
197
Cf. supra “Vida de Orígenes”. Hablamos allí de este descubrimiento con motivo de que otro de los
documentos encontrados era el Diálogo de Orígenes con Heráclides…
154
páginas. Son los restos de una copia hecha por un monje al comienzo del siglo VII. Se ve
que este papiro (Pap) deriva del mismo arquetipo que A, siendo anterior a A en seis
siglos, y en tres a los más antiguos documentos de la tradición indirecta. Proporciona por
tanto una base objetiva de comparación entre las dos tradiciones, pudiendo actuar incluso
como árbitro en algunos casos. Resumiendo las conclusiones del estudio, se puede decir
que Pap corrobora en buena medida las “lecciones” de A (del siglo XIII) que habían sido
puestas en duda por los oponentes de Koetschau, con la excepción de las citas
escriturarias, que coinciden en mayor medida con las de Φ198. Esto último se explica por
el proceso habitual de normalización del texto sagrado en los siglos medievales, que
provoca el que hasta el siglo XIII las citas se hayan ido transformando y difieran de las
que puso Orígenes en su obra, escrita en el siglo III. Los copistas tendían siempre a
reproducir las citas contenidas en el texto de modo que fueran lo más uniformes que fuera
posible con los textos bíblicos que ellos conocían por la lectura cotidiana de la Biblia .
Pero además de esto hay que admitir, por la comparación con Pap, que A es ya un texto
alterado. Se comprueba que los copistas anteriores a A, además de normalizar las citas
escriturarias, han dejado perder algunas expresiones, han sustituido una palabra por otra,
han reemplazado la negación “οὐ” por la negación “μή”, han sustituido en algunos
casos en los verbos la voz activa por la media y el tiempo presente por el aoristo, han
modificado el orden de las palabras, y han efectuado cambios ortográficos. Dice Scherer
que tal vez el texto ya no era homogéneo en el origen, “desde la puesta en limpio de la
estenografía de los taquígrafos” 199 En suma, el Papiro de Toara refuerza la tradición
directa, que no obstante no se puede tener por perfecta.
198
Pat y B, los dos manuscritos más importantes de la Filokalía ( Φ), son respectivamente de los siglos X
y XI.
199
Cf. Bo I, “Introduction critique”, pp. 45-46.
155
En el Papiro de Toara aparece como título de la obra “Πρὸς τὸν ἐπιγεγραμμενον
Κέλσου ἀληθῆ λόγον”, mientras que Φ y A ponen “Τὰ κατὰ Κέλσου” o “Κατὰ
Κέλσου”. Es de advertir que la preposición “πρός” con acusativo tiene en griego,
hablando en general, un sentido más amplio que “κατά” con genitivo, que significa
“contra”. “Πρός” con acusativo puede denotar, ciertamente, la idea de hostilidad pero
también simple relación o comparación: “en relación con”, “en comparación con”. Más
en concreto, en la oratoria forense contemporánea, un discurso “πρός τινα”, se daba por
el abogado en respuesta a la acusación, mientras que un discurso “κατά τινος”, ‘contra
alguien’, era el discurso de acusación contra el acusado en el juicio. En nuestra obra, es
Celso el fiscal y Orígenes el abogado del reo (el cual sería, obviamente, el cristianismo),
en cuyo caso la defensa escrita por Orígenes tendría más coherentemente el
encabezamiento de “πρός τινα”. De modo que, probablemente, el título que aparece en
Pap es el original. Según lo dicho, se podría traducir así: “Sobre el escrito de Celso
titulado Discurso Verdadero”. Habría que explicar el de “Κατὰ Κέλσου” por
asimilación a otros tratados polémicos que proliferaron a partir del siglo IV con el título
de “Κατὰ ἑλλήνων”, “Contra los griegos”200. De hecho, el título del Papiro es el que
coloca el editor francés Marcel Borret al comienzo de cada uno de los libros en la
columna del texto original. Y este título es más acorde, por cierto, con la mentalidad de
renuncia a la lucha personal en la disputa intelectual, con la voluntad de atenerse a lo
“bien dicho” del contrario, que describiremos en su momento (cf. infra “El amor a la
verdad como exigencia ética”).
En 1966 se edita, por parte de la Biblioteca de Autores Cristianos, la traducción
española del tratado de Orígenes. El traductor (o “trujimán”), Daniel Ruiz Bueno, que
200
Cf. Gilles Dorival: O. c., pp. 160-161.
156
había presentado en la década anterior en la misma colección una edición bilingüe de los
Padres apologistas griegos, sostiene ser la primera versión del Contra Celso para los
“leyentes de lengua española”: “la primera, digo, mientras no se descubra otra anterior,
cosa que yo no he logrado…”201. En 1996 se ha hecho una reimpresión. Entre 1967 y
1976 salieron a la luz los cinco tomos de la edición bilingüe (griego-francés), dentro de la
magna colección “Sources Chrétiennes”, patrocinada por el Institut des Sources
Chrétiennes de Lyon. El editor y traductor fue Marcel Borret, quien tomó como base del
texto griego la edición del Corpus de Berlín, “teniendo en cuenta las observaciones a las
que ha dado lugar hasta este día”202, que se reflejan por lo menos en el aparato crítico. Se
considera también, desde luego, el papiro de Toara. Las lecciones divergentes que
pertenecen a éste son incluidas en el mismo texto entre corchetes. Las conjeturas,
provenientes de manuscritos secundarios (como por ejemplo el M) o de los filólogos,
aparecen entre corchetes oblicuos. Se mantiene la división de cada libro en capítulos
procedente de Dom Charles Delarue, editor del siglo XVIII, aunque Koetschau y
Chadwick introdujeron ligeras modificaciones, que son aquí señaladas. Los ocho libros
de la obra de Orígenes se distribuyen entre los cuatro primeros tomos, dos libros para
cada tomo. El quinto tomo contiene una “Introducción” general a la obra, diferente a la
“Introducción Crítica” que aparece al principio del primer tomo. Esta “Introducción” del
quinto tomo consta de dos partes: “La crítica del pagano” (pp. 9-198), “La respuesta del
cristiano” (pp. 199-246). El quinto tomo contiene además una serie de muy útiles tablas e
índices:
- Tabla de concordancia de la Filocalía y del Contra Celso.

- Índice escriturario.
- Índice de autores judíos y cristianos.
- Índice de autores paganos.
201
RB, p. 1.
202
Bo I, p. 47.
157
- Index nominum et rerum
- Index verborum (pp. 350-521): quedan consignadas aquí todas las palabras
griegas más significativas con los contextos o expresiones en que aparecen.
- Addenda et corrigenda.
Estas dos ediciones, la de Ruiz Bueno y la de Borret, son las manejadas en el presente
trabajo. Se puede nombrar también la edición de bolsillo de la obra de Celso, El discurso
verdadero contra los cristianos, preparada por Serafín Bodelón203 para Alianza Editorial
en 1988.
Parece de justicia rendir homenaje a la labor tan preciosa y sumamente útil como
denodada y poco reconocida de los traductores, de ésta y de otras obras antiguas o
modernas. Aunque no tenían parentesco, el conocido filósofo Gustavo Bueno y Daniel
Ruiz Bueno se conocieron y llegaron a ser buenos amigos. En los años 40 coincidieron en
un Instituto de Bachillerato de Salamanca, Daniel como catedrático de griego y Gustavo,
más joven, como catedrático de filosofía recién incorporado. Después de la muerte de
don Daniel en 1997, Gustavo Bueno ha contado sus recuerdos sobre aquel hombre.
Daniel Ruiz Bueno, aragonés de Zaragoza, había sido claretiano –compañero suyo de
seminario fue entonces David García Bacca– y quedó después como sacerdote secular,
dedicado a la docencia en enseñanza media y universitaria y a labores de traducción,
fundamentalmente del griego antiguo, aunque también de otras lenguas modernas, como
el alemán. Gustavo Bueno cuenta que tenía la rareza de cuidar gallinas en su propio
cuarto de baño y de “ir personalmente, sin quitarse la sotana, a vender huevos a un
colegio mayor”. Lo hacía para poder comprar los libros muy caros que encargaba a
librerías de importación. También cuenta que, más tarde, cuando él fue director del
Instituto, permitía a don Daniel que acudiera los fines de semana del invierno a estudiar a
203
Serafín Bodelón García nació en el Bierzo en 1946. Fue filólogo latino y profesor en la Universidad de
Oviedo.Se ha jubilado recientemente.
158
la sala de profesores, pues en la pensión donde vivía entonces carecía de calefacción. El
que después se quejaba era el secretario, por el excesivo gasto en hornillo eléctrico… Por
aquellos años, una obra como el Discurso de Celso no se podía editar así como así. De
modo que tuvo que conseguir la debida autorización para ello, con el consiguiente
entusiasmo cuando se le dio, que recuerda también Gustavo Bueno204.
En cuanto al traductor francés, Marcel Borret, digamos que fue jesuita. Después de
su noviciado, en los años 30, fue inspector de estudios en los colegios de Argel y de Dôle
(en la región del Franco Condado). Sirvió como profesor de teología dogmática en la
facultad de Lyon-Fourvière desde 1946 a 1962. El padre de Lubac, importante teólogo
católico que se anticipó al Concilio Vaticano II, fue quien atrajo su atención sobre la
figura de Orígenes. Después de una estancia en Marsella se unió al equipo de Sources
Chrétiennes de Lyon. Fueron saliendo los tomos del Contre Celse, como se dijo, desde
1967 hasta 1976 y después elaboró otras traducciones del Adamantio, como las homilías
sobre el Levítico y sobre el Éxodo, en los años 80. Además de la música, le gustaba
mucho la montaña. Iba todos los veranos al macizo del Pelvoux, en los Alpes franceses.
Incluso se dio a una de aquellas cumbres el nombre de “pic Borret”. Y en Pelvoux murió
en los últimos días de 1993. Según el testimonio que he recibido personalmente de
Michel Fédou, quien lo conoció y tomó de él consejo para sus propios estudios de
Orígenes: “j'ai notamment le souvenir de son enthousiasme devant la beauté de certains
textes d'Origène, comme devant la beauté de la montagne...”
Los estudios origenianos en general han experimentado un indudable auge en las
últimas décadas, al margen ya de intereses apologéticos o teológicos. En 1973 se
organizó en Montserrat, por el empeño de Josep Rius-Camps, el Primer Coloquio
Internacional de Estudios Origenianos, dirigido por Henri Crouzel, Gennaro Lomiento y
204
Pueden leerse estas y otras jugosas noticias en la p. web http://www.fgbueno.es/hem/1998eib.htm.
159
el mismo Rius-Camps, y al que acudieron investigadores procedentes no sólo de países
europeos sino también de América, Australia, África y hasta Japón. Las actas fueron
publicadas dos años más tarde, con el título de Origeniana. Desde entonces se han venido
celebrando ininterrumpidamente, con una periodicidad de cuatro años, y en diferentes
países, tales encuentros: Bari (1977), Manchester (1981), Innsbruck (1985), Boston
(1989), Chantilly (1993), Marburg (1997), Pisa (2001), Pécs (2005), Cracovia (2009). Se
prepara ahora el encuentro de Aarhus, en Dinamarca, para el verano de 2013. Igualmente
se han seguido publicando los correspondientes volúmenes de Origeniana. Es de destacar
la fecunda actividad del “Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la tradizione
alessandrina” (G.I.R.O.T.A.), que ha organizado sus propios “Convegni” desde 1996, y
publicado asimismo sus propios “Atti”. El “Gruppo" tiene su revista anual llamada
Adamantius, dirigida por Lorenzo Perrone, de la Universidad de Bolonia. Resulta
particularmente destacable, para nuestro tema, el “Convegno” celebrado en Pisa en enero
de 1997, organizado por el mismo Perrone, bajo el título “Discorsi di verità: paganesimo,
giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene”. Producto de la
colaboración de los especialistas de este grupo es también el Dizionario sobre Orígenes,
dirigido por Adele Monaci, publicado en 2000, posteriormente editado también en
España.
Por lo que respecta al texto griego del Contra Celso, se ha publicado en el año 2001
una nueva edición crítica por Miroslav Marcovich, profesor emérito de filología clásica
de la Universidad de Illinois en Urbana. El profesor Marcovich había realizado ya un
buen número de ediciones críticas de autores griegos antiguos, empezando por Heráclito
(en 1967) y continuando por una larga serie de escritores cristianos, fundamentalamente
apologistas, como Justino, además de Diógenes Laercio (en 1999). Se pregunta en el
prefacio de su edición de Orígenes por qué hacía falta una nueva edición del Contra
160
Celso, después de la de Koetschau y de la de Borret. Dice que ninguno de los dos fue
suficientemente sensible a los errores y lagunas de los antiguos escribas. Alaba la
antigua edición de Bouhérau (1700), cuya metodología seguirá, y declara dar preferencia,
en caso de duda entre dos variantes, a las lecciones del Vaticanus 386, particularmente
las de A1, sobre las de la Filokalía o las del papiro de Toara. Reconoce que, a pesar de la
“legión” de enmiendas que introduce, todavía quedan sin detectar muchas corrupciones
del texto. Y se consuela con el adagio latino: “sed vita brevis, ars longa”.
161
162
Segunda Parte:
LA VERDAD DE LA
FILOSOFIA
163
7. VERDAD Y CERTEZA
EN LA FILOSOFIA ANTIGUA
Ya desde el albor de la filosofía griega, aquellos primitivos pensadores que

llamamos presocráticos empezaron a plantearse el valor de nuestros conocimientos,
derivando desde muy pronto a una cierta desconfianza. No todo lo que creemos ‘saber’
ofrece las debidas garantías. Encontramos expresiones desfavorables a la certeza del
conocimiento, especialmente el sensitivo. Jenófanes de Colofón afirma no ser posible
conocer la verdad sobre los dioses y que, aunque alguien la conociera completamente, ése
no lo sabría. En todo nos encontramos con el dominio de la opinión (“δόκος”). Es una
llamada a la cautela después del dogmatismo de los primeros jonios. Heráclito de Éfeso
tiene conciencia de la limitación del conocimiento humano: “aun aquel que tiene las
164
opiniones más perfectas, conoce y posee solamente opiniones”, “las opiniones de los
mortales son juegos de niños”205. A pesar de su concepción del Logos universal, sostiene
que, en cada hombre individual, esa sustancia ígnea que constituye la razón está sometida
al agua y a la tierra, con lo que se oscurece. Introduce un relativismo en alguna de sus
expresiones: “el mar es el agua más pura y más corrupta; es potable y saludable para los
peces; para los hombres, en cambio, es impotable y deletérea”206. Para Parménides de
Elea, la experiencia sensible proporciona imágenes engañosas, que nos hablan de un
mundo en cambio. Pero esto corresponde a aquello que los mortales han fijado por medio
del lenguaje en la ilusión de que fuera verdad. La verdad se opone a “las opiniones de los
mortales, en las que no hay verdadera confianza”207. No la opinión (“δόξα”), sino el
Logos nos lleva a la verdad (“ἀλήθεια”). Parménides consagra esta tajante distinción
epistemológica en la división de su propio poema en dos partes.
El mundo social de los sofistas, la democracia ateniense del siglo V a.C., se prestaba
a que se introdujera en algunas conciencias un claro escepticismo frente a los principios
tradicionales. El predominio de la retórica en la política (por no hablar de una
identificación de lo uno con lo otro) puede perfectamente conducir a la conclusión de que
lo que da el ser a un asunto es el que los ciudadanos hablen de él y estén convencidos de
su importancia. Es conocida la afirmación de Gorgias de que no podemos conocer ni
expresar el ser. El considerar al hombre “medida de todas las cosas” (Protágoras) está
indicando, si no un subjetivismo individualista, sí cuando menos que no son las cosas en
sí mismas las que se imponen en el conocimiento sino fundamentalmente el criterio que
emana del propio ser cognoscente. Esto requeriría una nueva definición de verdad,
diferente de la que brota del sentido común e insiste en la imposición de las cosas
205
Cit. por G. Fraile, p. 170.
206
Cit. por Kirk, Raven, Schofield, n. 199, p. 275.
207
Ibíd., n. 301, p. 366.
165
mismas… Los sofistas tienden a dejar de lado las proposiciones categóricas, aquellas que
corresponderían a determinadas intuiciones (ya sean sensibles o intelectuales), para
dedicarse libremente a las proposiciones hipotéticas (“supongamos que…”). Parecen no
querer comprometerse con todo lo que sea simple y rotunda afirmación, por no poderse
comprobar.
Sócrates utiliza la “ironía” como método para purificar al discipulo de su falso saber,
induciéndole a contradicción. Se ha convertido en proverbial su reconocimiento de “no
saber”208. No obstante, su postura bien podría ser calificada de optimista, por cuanto en el
“νοῦς” humano está ya el reflejo de lo divino en el hombre y es posible inducir,
partiendo de las diversas opiniones, los elementos comunes de las mismas. Además de
los procedimientos racionales (“διάνοια”), existe un conocimiento intuitivo (“νόησις”)
que supone una experiencia directa del bien. El hablar, de este modo, y a diferencia de los
sofistas, sí puede expresar el ser. Por otro lado, hallamos en Sócrates (cf. infra
“Superación de los prejuicios”) una especie de personificación de la “verdad” y una
actitud de obediencia a la misma en los momentos álgidos del juicio que lo llevó a la
muerte, según el testimonio de los diálogos platónicos. La verdad es pública, es decir, la
misma para todos, y es maestra de los hombres209.
Parecido optimismo se encuentra en Platón en lo de poder llegar al ser y expresarlo.
Su conocida alegoría de la caverna nos habla de unos hombres que viven instalados en la
ilusión, la ilusión del conocimiento sensible y aquella provocada por los hacedores de
ilusiones (tales como los políticos). Ahora bien, cabe una liberación… Es posible para
algunos hombres realizar un ascenso desde la capacidad de su propia “ψυχή” hasta la
visión (“εῖδος”) de las esencias. Se trata de una dialéctica costosa –supone un esfuerzo–
208
“En casi todos los diálogos que sus discípulos tomaron por escrito con variedad y amplitud, discute
refutando a los demás, pero sin sentar por su parte ninguna afirmación, diciendo que sólo sabe que nada
sabe…” (Ac Post , 4)
209
Cf. especialmente Apología de Sócrates 33.
166
que va de lo sensible a lo inteligible. De nuevo nos encontramos con que, superando la
opinión (“δόξα”), podemos acceder a un verdadero conocimiento (“νόησις”). Es una
vivencia radical de Platón la profunda armonía de la naturaleza. Porque todo está
unificado, cabe, mediante la reminiscencia (“ἀνάμνησις”), el pasar de lo conocido a
aquello desconocido a lo que esto se encuentra asociado.
La postura de Aristóteles ejemplifica perfectamente lo que posteriormente se ha
llamado ‘realismo’. El entendimiento humano, en principio, es como una “tabula rasa” y
el conocer es una forma de “hacerse otro en cuanto otro”, apropiándose la esencia de la
cosa, la cual adquiere así, en la mente del cognoscente, una existencia lógica. En el
Estagirita tenemos la más conocida fórmula de la ‘verdad’, definida como propiedad de
ciertos enunciados: “Decir, en efecto, que el Ente no es o que el No-ente es, es falso, y
decir que el Ente es y que el No-ente no es, es verdadero” (Metafísica, Γ, 7, 1011 b, 26-
27). Ésta es la hoy comúnmente llamada “concepción semántica de la verdad”, o también
“verdad como adecuación”, “correspondencia” o “conveniencia”. La “verdad” se
encuentra en la adecuación del pensamiento con la realidad. En los pensadores anteriores,
‘verdad’ es más bien la realidad misma en cuanto se opone a ‘ilusión’ o ‘apariencia’. Por
eso se tiende a desconfiar de la apariencia que nos ofrecen los sentidos, buscando un más
allá de ella o una profundidad por debajo de ella. No hay oposición entre las dos
acepciones de ‘verdad’, por supuesto, y ambas se completan. La verdad epistemológica
(adecuación de la mente a la cosa) depende de la verdad ontológica (consistencia de la
cosa en sí misma).
En el siglo IV a. C. la filosofía griega ha adquirido ya un desarrollo considerable.
Existen diversos sistemas y diversas escuelas, que empiezan a disputar entre sí. Queda
lejos el pensamiento balbuciente y “primitivo” de los presocráticos. Se empieza a notar
un cierto enquistamiento o endurecimiento de las posturas… Y ahora, en este ambiente
167
de madurez, surge una nueva actitud que consistirá en dudar de los resultados de todas las
corrientes, poniendo en cuestión los mismos fundamentos epistemológicos de ellas. El
escepticismo puede considerarse como resultado natural del proceso mismo de la
filosofía. Pirrón de Elis (h.360-h.270 a.C.), que no escribió nada, será tenido sin embargo
por sus seguidores como padre fundador y signo emblemático de esta tendencia. Pirrón
había acompañado a Alejandro en su expedición a Oriente y había quedado impresionado
por la indiferencia de los gimnosofistas ante lo sensible. Hacia 330 abrió escuela en Elis y
se convirtió en gran sacerdote de la ciudad, distinguiéndose por su austeridad de vida y
alcanzando gran prestigio entre sus paisanos. Su mensaje se cifraba en que sólo la paz y
tranquilidad del alma (“ἀταραξία”) bastan para conseguir la felicidad. Todo lo demás
resulta indiferente. La principal fuente de turbación son los juicios absolutos que
hacemos acerca de la naturaleza, bondad o malicia de las cosas, lo que provoca deseos y
temores. De ahí la recomendación de abstenerse (“ἐποχή”) de todo juicio. Discípulo de
Pirrón será Timón de Fliunte, que popularizará sus enseñanzas extendiéndolas por
algunos lugares como Calcedonia y Atenas y escribirá poesías satíricas (“σίλλοι”)
ridiculizando a las escuelas filosóficas. Para Timón, las esencias de las cosas son
inaprensibles (“ἀκαταληπτοί”) y se hace necesario aceptar las apariencias
(“ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις”). No se puede afirmar nada y hay que contentarse
con observar. Timón consideraba a Jenófanes como precursor de la posición escéptica.
La epistemología de los estoicos es realista en cuanto que, negando las ideas de
Platón y los universales por abstracción de Aristóteles, insiste en que sólo podemos
conocer los objetos particulares, los cuales chocan con nuestros sentidos produciendo una
impresión en ellos. Esa impresión es una representación (“φαντασία”), a ésta sigue la
comprehensión (“κατάληψις”) y a continuación viene el asentimiento
168
(“συγκατάθεσις”) del alma. Los estoicos se esforzaron por establecer un criterio seguro
de verdad: éste se reduce en último término a la evidencia (“ἐνάργεια”) del acto
cognoscitivo. ¿Cuándo se produce esta evidencia en las percepciones sensoriales?
Cuando los órganos perceptores se encuentran en perfecto estado y entre el objeto y el
órgano no se interpone ningún objeto extraño, sin darse excesiva distancia espacial o
temporal entre ambos y durando la percepción lo suficiente. El asentimiento es en parte
necesario, en cuanto determinado por la evidencia, y en parte voluntario, de modo que no
conviene precipitarse para darlo. Aun así, existen representaciones que aprehenden el
objeto de tal manera que excluyen todo motivo de duda, no teniendo “nada en contra
suya”: son las “φανταςίαι καταληπτικαί”. Serían estas últimas algo así como las
“ideas claras y distintas” de Descartes. También se da evidencia en las “κοιναὶ ἔννοιαι”
o primeros principios intelectuales y morales, que brotan espontáneamente de la razón
interior (“λόγος ἐνδιάθετος”). Como observaremos más adelante, es la epistemología
estoica la que está en el trasfondo de muchos de los modos de expresión de Orígenes.
Contra Zenón de Citio, fundador de la Stoa, luchó el académico Arcesilao, escolarca
hacia 265 a.C., que antes había estudiado en el Liceo. Arcesilao, quien sufrió a su vez las
críticas de Timón, dejó a un lado las enseñanzas positivas del maestro Platón y se quedó
con su aspecto dialéctico. Platón reservaba la certeza absoluta al mundo de las Ideas y
negaba la certeza de las percepciones sensibles –esto se entiende mejor en el contexto de
su lucha contra los sofistas–. Pues bien, para Arcesilao no es posible conocer lo que son
las cosas en sí mismas, ni por medio de los sentidos ni tampoco por la razón (pues no se
presta ya atención a la teoría de las Ideas). Es una evolución que acontece en el seno
mismo del platonismo, aunque tal vez no al margen de la influencia de los escépticos.
Ante la ausencia de certeza, basta con atenerse a la probabilidad, y frente a la sugestión
estoica de que sin convicciones firmes no es posible la acción, responderá Arcesilao que
169
toda representación incita por sí misma a la acción, sin necesidad de saber si es falsa o
verdadera. Podemos obrar atendiendo a lo que es simplemente plausible o razonable
(“εὔλογον”). En el siglo siguiente (II a.C.), el también director de la Academia
Carnéades fustigó duramente al estoico Crisipo, ya por entonces desaparecido: “Si
Crisipo no existiera, no existiría yo.” Éste Carnéades fue el que, habiendo pronunciado en
Roma, en 155 a. C., dos discursos antitéticos sobre la justicia, uno a favor y otro en
contra, consiguiendo en ambos casos persuadir a su auditorio, provocó la ira de Catón el
Censor. Para Carnéades no existe ningún criterio de verdad (ni de bondad moral). Las
representaciones sensoriales son apariencias y los conceptos de la razón proceden de
ellas… Carnéades creó una teoría de la probabilidad (“πιθανότης”). No todas las
apariencias tienen el mismo valor y hay que seguir la opinión que parezca más probable
hasta que aparezca otra que tenga más probabilidad. De esta suerte “se aprueba, pero no
se asiente (πείθεται, οὐ συγκατατίθεται)”. El primer grado de probabilidad se da en
la representación persuasiva; el segundo grado se da cuando esa representación no es
contradicha por otras. El máximo grado de probabilidad se halla cuando una
representación persuasiva no contradicha ha sido examinada en todas sus partes. Esta
última probabilidad hemos de buscar en aquellas cosas más importantes que afectan a
nuestra felicidad. De acuerdo con estos tres grados, el criterio para la acción, que también
vale para el conocimiento teorético, “está en el superar el aislamiento de las experiencias
particulares dentro del sistema total, coherente y bien verificado, de toda la experiencia”,
según la interpretación de R. Mondolfo 210 . El discípulo de Carnéades Clitómaco de
Cartago quiso llevar su escepticismo hasta el extremo y, probablemente (tampoco esto es
seguro históricamente), se suicidó. Cuando en filosofía se da carta abierta a la
210
Cf. R. Mondolfo, p. 310.
170
probabilidad se abre el camino al eclecticismo. De hecho un ambiente escéptico y
ecléctico predominará ya en casi todas las escuelas hasta el siglo I d.C.
Después de Crisipo, que había sufrido la crítica de Carnéades, particularmente en su
teología tan segura y tan optimista, los estoicos modificaron muchas de sus tesis. Los
epicúreos, por su parte, constituyeron una escuela menos numerosa y más encerrada en sí
misma. Según Epicuro, los “εἴδωλα” desprendidos de los cuerpos provocan la sensación
en otros cuerpos. El criterio de verdad nos lo proporcionan los mismos sentidos, en
cuanto que la “αίσθησις” o sensación es de por sí pasiva. También cabe la anticipación
(“πρόληψις”), cuando un concepto, que es la misma sensación en cuanto permanece en
nuestra memoria, nos sirve para prever lo distante en el espacio o en el tiempo. El error
proviene de la opinión, que atribuye la sensación a otro objeto que no le corresponde.
Se ve que la tendencia práctica que caracteriza a la filosofía después de Aristóteles
invade también el terreno teórico, con una progresión que va desde los estoicos y
epicúreos a los escépticos. En estoicos y epicúreos se produce ya una subordinación del
conocimiento al fin que es la vida moral: en el huevo de la filosofía, como algún estoico
comparó, la lógica es la cáscara, la física es la clara y la ética es la yema; para Epicuro, la
filosofía es un saber para la vida. Pero en ellos el conocimiento conserva todavía un
carácter de correspondencia a la realidad objetiva (verdad); para los escépticos, en
cambio, la validez del conocimiento se refiere únicamente a la experiencia y a la vida
humana. “El valor teórico es substituido completamente por el valor práctico y
humanista”211.
El eclecticismo es también signo de ese creciente interés por los problemas prácticos
(que exigen ineludiblemente un acuerdo entre los hombres) por encima de los grandes
problemas teóricos (que son los que más dividen los pareceres). Ahora bien, al tiempo
211
Ibíd., p. 312.
171
que la Academia adoptó el eclecticismo, con Filón de Larisa y sobre todo Antíoco de
Ascalón, en el siglo I a. C., reapareció el escepticismo en una forma radical, no como
continuación de la deriva escéptica de los académicos anteriores. Éstos, Arcesilao y
Carnéades, con sus criterios para medir la probabilidad, hablan de una verosimilitud y la
verosimilitud es todavía referencia a una verdad. En los nuevos escépticos, Enesidemo,
Agripa y Sexto Empírico, la verosimilitud no es sustituida por una negación, que sería
también proposición dogmática, sino por la suspensión del juicio. Enesidemo de Cnosos
(h. 80 – h. 40 a.C.) enseñó en Alejandría y tomó como patrono a Pirrón, escribiendo sus
Discursos pirrónicos. Inspirándose en Heráclito, abrazó como punto de partida la
inestabilidad de las cosas y su perpetuo devenir. Configuró diez maneras (“τρόποι”) o
razones para suspender el juicio contra el dogmatismo. Estos tropos, que fueron
conservados por Sexto Empírico, pueden ser reducidos a tres. No es posible hacer juicios
certeros sobre las cosas:
a) Por razón del sujeto que juzga: Los órganos sensitivos son distintos en los
diversos animales. No podemos saber cómo se representan ellos los objetos.
También hay diversidad en la constitución de los diversos órganos sensitivos del
mismo sujeto. Los hombres son diferentes entre sí, por el cuerpo y por el alma.
Influye mucho la conformación cultural de una persona (educación, leyes,
costumbres, creencias, dogmas filosóficos). También lo hace la disposición
fisiológica, psicológica o patológica en que circunstancialmente se halle el sujeto.
b) Por razón del objeto juzgado: Hay que tener en cuenta la frecuencia o rareza
de los acontecimientos. Las cosas nos impresionan más cuando son más raras. Es
relevante la cantidad y la diversa disposición de las partes en un objeto. No hay
ninguna sensación pura, sino que cada una está mezclada siempre con otras
procedentes de diversos objetos y esto produce confusión en la percepción.
172
c) Por razón de ambos a la vez: Puede ser determinante la posición y distancia en
que un objeto se encuentra por relación al objeto.
En última instancia, todos los tropos se reducirían a la ‘relación’. Y la consecuencia
de todo esto es que sólo nos son accesibles los fenómenos, habiendo por tanto de
abstenernos de juicios. El filósofo Agripa (del s. I d.C.) completó los tropos de
Enesidemo con otros cinco, tres de éstos referidos a la debilidad de los razonamientos
lógicos. Observa Agripa que cada prueba necesita de otra que la fundamente y que nunca
podríamos llegar a un principio radical y firme sobre el que apoyar todo el edificio de las
demostraciones. Y para evitar esto, los dogmáticos toman como punto de partida una
hipótesis arbitraria, con lo que no resuelven el problema… La escuela escéptica de
filosofía tuvo poco éxito como tal, pero influyó de hecho. Esto va de acuerdo, por
supuesto, con el propio mensaje de estos pensadores críticos, dedicados a poner en
entredicho los sistemas ajenos y con muy poco que ofrecer en cuanto a doctrina positiva.
En el siglo II de nuestra era nos encontramos con la figura de Sexto Empírico212.
Aunque no fuera pensador original, tiene importancia desde el punto de vista histórico,
pues conservamos sus obras en que recoge y trata con agudeza los argumentos escépticos
anteriores. De hecho es la principal fuente para conocer el escepticismo antiguo. Era
médico de profesión, y precisamente de la escuela de los “empíricos”, partidarios de la
observación directa de los síntomas de las enfermedades de los pacientes para buscar
terapias concretas, a diferencia de los “dogmáticos” que daban importancia a la autoridad
y al estudio en abstracto de las enfermedades. Escribió Contra los matemáticos, Contra
los dogmatistas y Esbozos pirrónicos, ésta última obra más conocida por la transcripción
212
Tenemos pocos e inseguros datos sobre su vida. Sexto habría nacido en la segunda mitad del siglo I
en Apolonia, la ciudad portuaria de Cirene, en Libia. Residió durante algún tiempo en Atenas y en la isla
de Cos, patria de Hipócrates y sede de la famosa escuela de medicina. Hacia el año 110 se hizo cargo de
la dirección de la Escuela Escéptica de filosofía, cuya sede se encontraba entonces, probablemente, en
Alejandría. Murió entre 130 y 140.
173
del título griego, Hipotiposis pirrónicas. En los tres libros de Hipotiposis, resume en un
estilo escolástico toda la doctrina escéptica.
En el Libro I defiende la actitud escéptica frente a las demás escuelas, a las que
califica de “dogmatistas” (platónicos, aristotélicos, estoicos). Dogmatistas son los que
“afirman”; los “académicos”, en cambio, se limitan a establecer probabilidades. Pero el
verdadero escéptico va más allá: ni afirma ni niega nada, al comprender la ‘igual
debilidad’ (“ἰσοσθένεια”) de la afirmación y de la negación. La única actitud racional
es la ‘abstención’ (“ἐποχή”), que proporciona libertad de espíritu. No es éste el caso del
dogmatista, quien vive en el temor de que surja otra razón que trastorne su certeza. Estará
despojado de este temor el que, ajustándose a las leyes y costumbres ordinarias, no se
adhiere a ninguna ‘secta’ (“αἵρεσις”) y se limita a ser un ‘observador’ (“σκεπτικός”),
un ‘buscador’ (“ζητητικός”) y un ‘preguntador’ (“ἀπορητικός”).
En el Libro II de los Esbozos pirrónicos hace una crítica de la lógica estoica (cf. infra
“Los estoicos y la lógica”). Señala la discrepancia (“διαφωνία”) entre los filósofos: no
existe ninguna infalibilidad humana. No hay ningún criterio para discernir lo verdadero
de lo falso: la tradicional controversia sobre el criterio no puede ser resuelta, pues para
poder resolverla sería necesario un criterio aceptado, pero no puede poseerse este pre-
criterio si no se ha resuelto la controversia... Por la deducción no podemos llegar a
conclusiones no manifiestas: o ya es evidente la conclusión, en cuyo caso no hay
necesidad de inferirla de las premisas, o la conclusión es oscura, y entonces la evidencia
falta también en las premisas. En cuanto a la inducción, requeriría para su validez el que
realmente se contaran, rigurosamente, todos los casos posibles. Se pueden admitir los
‘signos rememorativos’, aquellos fenómenos que nos hacen recordar otros, como el humo
sugiere el fuego, pero no los ‘signos indicativos', es decir, aquellos fenomenos que nos
introducirían en la cosa en sí.
174
En el Libro III critica la física estoica. No se puede demostrar racionalmente la
existencia de Dios (aunque se la acepte de hecho en cuanto corresponde a la creencia
común) y la existencia del mal nos lleva a negar la Providencia (que los estoicos
pretendían demostrar). Niega que la relación causa–efecto corresponda a algo real: no es
más que un modo de pensar arbitrario. Siendo dos conceptos relativos, no se entienden el
uno sin el otro, y uno cualquiera de ellos no puede ser explicación del otro. Todas las
ideas se volatilizan en definitiva al ser tratadas dialécticamente… También la ética se ve
afectada por esta carencia general de seguridades. Cae el concepto de Sumo Bien y, en
consecuencia, tampoco puede darse una “regla de vida (τέχνη τοῦ βίου)”. Sí es
importante, como valor positivo, la tranquilidad por la liberación de las inquietudes
dogmáticas. El criterio para la vida, como ya pensaba Protágoras, no es criterio de
verdad, sino de utilidad. Como en la práctica médica, de lo que se trata es de atender a los
fenómenos sacando de ellos la norma de lo que parece beneficiar. Y, aparte de eso, sólo
queda renunciar a la filosofía y vivir como todo el mundo…
Los filósofos griegos y latinos (probablemente más estos últimos) son conscientes de
que los asuntos relativos a la verdad y a la certeza tocan de lleno a la cuestión de la
propia vida, al problema de cómo vivir. Partiendo de que hay que actuar (nadie propondrá
abstenerse de cualquier tipo de actividad) se plantearán de qué manera justificar o cómo
motivar la mínima acción que la vida en sociedad requiere. Aquellos que no dispongan de
motivos fuertes, los no dogmáticos, dirán en general que basta la probabilidad, pero en
este caso las opciones tomadas muy difícilmente podrán ser distintas de lo que marca la
costumbre establecida o la moda, pues la calificación de probable siempre estará de parte
de la práctica general o del sentido común, a falta de motivos de otro tipo. Queda claro
que el escepticismo no puede producir ni revolucionarios ni mártires. El escepticismo es
conservador socialmente.
175
Entre los romanos encontramos en general una tendencia al eclecticismo y a
soluciones de compromiso, y también es así en el tema epistemológico. Cicerón
considera problemas capitales el criterio de verdad y el del Sumo Bien, que representan
respectivamente el punto de partida y el último fin a que debe tender la vida humana.
Aun con el fondo probabilista y académico de la formación que recibió admite que
existen unas “notiones innatae, natura nobis insitae” (correspondientes a las nociones
comunes, “κοιναὶ ἔννοιαι”, de los estoicos), que nos proporcionan una certeza, y da
gran importancia también al argumento del consentimiento universal (“consensus
gentium”). Su preocupación pragmática le lleva, por ejemplo, a admitir la inmortalidad
del alma, aun siendo consciente de los argumentos en contra: declara que prefiere
equivocarse con los platónicos que la afirman a acertar con los que la niegan. Podemos
decir que, en Cicerón, lo que en principio es sólo probable se transforma en cierto por
medio del sentido común y del consentimiento universal. El consenso constituye el
“máximo argumento” porque es “tácito juicio de la misma naturaleza”. Estas palabras de
crítica del escepticismo aparecen en sus Cuestiones académicas:
“Decidme ahora si una ciencia que destruye su propia obra, después de haberla
compuesto, no evoca en vosotros el recuerdo de Penélope ocupada en tejer y destejer
su tela.”213
Cicerón (106-43 a.C.) escribió todas sus obras filosóficas en los últimos años de su
vida, cuando se retiró de la vida pública tras la derrota de Pompeyo en 49 a.C., en sus
villas de Tusculum y Astura. Entre esas obras figuran los diálogos llamados Academica
priora y Academica posteriora, probablemente escritos en el 45, producto de sus
contactos de juventud, en Roma y en Atenas, con los académicos Filón de Larisa y
Antíoco de Ascalón. De la primera edición de estos diálogos, Academica priora, sólo
213
Ac Pr 29.
176
conservamos el segundo libro, titulado Luculus, en que este personaje romano combate
las opiniones de Filón, siguiendo a Antíoco. El propio Cicerón le contesta en defensa de
Filón. De la segunda edición, Academica posteriora, conservamos mucho menos, parte
del libro primero y algunos otros fragmentos aislados. Varrón, el gran erudito romano, y
Cicerón discuten en presencia de Ático, editor del segundo. Aquí es Varrón el que hace la
defensa de Antíoco, quien se había alejado en una segunda etapa de su vida de las tesis
escépticas derivando hacia el eclecticismo, y es Cicerón el que vuelve a defender a Filón,
es decir, las tesis más propiamente “académicas” y escépticas. El conjunto de la obra es
una valiosa fuente de información sobre los dos autores citados y otros académicos
anteriores, como Arcesilao o Carnéades.
Pasando al siglo I de nuestra era, el eclecticismo de Séneca se permite, además de
otras cosas más o menos compatibles, “hominis naturam cum Stoicis vincere” y a la vez
“dubitare cum Carneade”. Duda ciertamente de la inmortalidad del alma y se muestra
oscilante en sus escritos sobre éste y otros temas.
En el siglo II nos encontramos con Luciano de Samosata, que dedicó precisamente
una de sus obras a Celso, si bien no es seguro que sea éste el mismo Celso que escribiera
el Discurso verdadero. En cualquier caso, los dos (o los tres) son contemporáneos.
Luciano es fundamentalmente un espíritu crítico e irónico, desembocando en la sátira y
en la caricatura. Luciano está desengañado de la filosofía: para saber cuál es la verdadera
habría que emplear toda la vida en examinar y comparar los sistemas, pues todos ellos
emplean discursos igualmente persuasivos. La conclusión de su vida, semejante a la
conclusión de Sexto Empírico y a la de otros escépticos, puede formularse con sus
propias palabras:
“La vida preferible es la del común de los hombres. Abandona la locura de disertar
sobre los cuerpos celestes y de buscar los principios y los fines. Desdeña los famosos
silogismos de los sabios. Considéralo todo como pura tontería. Proponte como único
177
fin atravesar lo mejor posible la presente vida. Diviértete de todas las cosas y no te
apasiones por nada” (Menipo)214.
R. Román, en su estudio sobre Pirrón, donde sugiere una “lectura escéptica de la
filosofía griega”, tiende a ver el valor positivo y constructivo de la doctrina escéptica, tal
vez inspirado por el falsacionismo popperiano.
“Los escépticos investigan, no se dan por vencidos por la imperfección de las teorías,
siguen investigando a pesar de que el descubrimiento de algo enteramente seguro
traería como consecuencia la ruina del propio escepticismo… no defienden como un
dogma que la verdad no es alcanzable. Sólo conceden que la meta de la investigación
no parece alcanzable y añaden que la verdad, que tantas doctrinas han encontrado de
forma tan diferente, no ha sido descubierta todavía.”215
El mismo Popper hace remontarse su propia teoría del conocimiento, en que la verdad
desempeña un papel regulador y está siempre más allá de las teorías sucesivamente
superadas, a Jenófanes216. Haciendo abstracción de este afán por proyectar sobre autores
del pasado las propias concepciones –que no es condenable sino legítimo, siempre que se
respeten los datos comprobados– lo cierto históricamente es que el escepticismo tiende a
minar la ‘fe’ en la razón y puede abrir la puerta, aunque sea involuntariamente, a un
irracionalismo que se refugia en la religión. De hecho el platonismo medio, como vimos,
representa un giro hacia una orientación religiosa del pensamiento. Pero si no se
generaliza esa orientación, la cual podría llevar teóricamente a una apertura hacia el
cristianismo, entonces lo que éste último representa muy difícilmente podrá ser asumido
por una cultura pagana en que conviven diferentes escuelas de pensamiento, que no se
excluyen sino que se influyen mutuamente, y diferentes cultos religiosos populares,
214
Cit. por G. Fraile, p. 684.
215
Cf. Ramón Román Alcalá: El escepticismo antiguo: Posibilidad del conocimiento y búsqueda de la
felicidad, pp. 238-9.
216
Karl Popper, en su magnífica conferencia “Toleration and intellectual responsibility” (Universidad de
Tubinga, 26-5-1981, recogida en In search of a better world, pp. 188-203) atribuye a Jenófanes, así como a
Voltaire, el origen de su propia epistemología, la cual se resume así: “todo es conjetura”.
178
además del oficial. Pues lo que el cristianismo aporta en su irrupción en el mundo
grecolatino es la seguridad epistemológica de los que creen estar ya en la verdad y el
convencimiento de ser una exigencia ética el no admitir más culto que el suyo, dado que
todos los demás son falsos. Esta contraposición sólo puede desembocar en un choque,
más o menos violento según las circunstancias. Y este enfrentamiento bien podría
dramatizarse en aquella conversación que un gobernador romano mantuvo un día con un
profeta judío y que San Juan recogió en su Evangelio. A la intolerable pretensión, para
unos oídos poco habituados a firmes certezas metafísicas, de que alguien se identificara
con la verdad (“todo el que es de la verdad escucha mi voz”) respondió Pilato con la
pregunta: “¿Qué es la verdad?” Podría juzgarse tal vez la pregunta como una expresión
de escepticismo: sería como decir que la verdad queda lejos, que no es accesible. O tal
vez, más atinadamente, “entendida directamente a partir del sentido de la situación
histórica”, como nos explica Gadamer, la pregunta significa que “lo afirmado como
verdad por un hombre como Jesús no afecta al Estado para nada” 217. El Estado sería
neutral en cuanto a las diferentes versiones sobre qué sea la verdad última… En
cualquier caso, en la época de Orígenes, se había alcanzado ya un importante desarrollo
del problema epistemológico, en cuanto a la variedad de las posturas y a la riqueza de
matices de su planteamiento. Una buena parte de esa riqueza se verá reflejada en el
tratado objeto de nuestro estudio, con el “agravante” de que, siendo la religión cristiana
(que se presenta a sí misma como verdadera) el tema de discusión del Contra Celso, la
“verdad” ocupará un papel indudablemente protagonista en el drama.
217
Cf. H. G. Gadamer: “¿Qué es la verdad?” (1957) en J. A. Nicolás; M. J. Frápolli, p. 432.
179
8. EL VALOR DE LA TRADICION
Los seres humanos nacemos insertos en una sociedad con unos usos y
costumbres y unas normas que garantizan la cohesión de unos individuos con otros, de
unos grupos con otros y con el todo. Estas normas, en la Antigüedad, se presentaban casi
siempre con un sostén religioso y con un ropaje mítico y su antigüedad era precisamente
la mejor garantía de su validez, el mejor apoyo para justificar su adecuación. La fidelidad
al pasado asegura a una sociedad su continuidad, y no –como pensamos ahora– la
renovación o adaptación a las cambiantes circunstancias. Para los paganos de la época de
San Agustín, los descalabros del Estado en su lucha contra los bárbaros se debían al
abandono de la religión tradicional, a la perniciosa novedad introducida en este campo
tan importante. Celso y Orígenes, anticipando esta polémica, se posicionan de modo
diverso frente a las ideas y doctrinas recibidas del pasado. Celso es, en una primera
aproximación, más favorable, y esto de modo que la mera consideración de la novedad de
180
una doctrina le lleva a desconfiar de ella. Éste será de hecho un importante argumento
suyo contra el cristianismo. Orígenes, en cambio, cree posible y necesario criticar la
tradición en lo que tiene de adversa a lo “natural”. Introduce así una nueva magnitud que
servirá de criterio para juzgar las tradiciones plurales. Y su justificación del cristianismo
tendrá que ver con esto. Pues la novedad del cristianismo, la inopinada irrupción de
Cristo en la historia, servirá, según su teología, para restituir las cosas a su modelo
natural, auténtico, frente a la adulteración posterior que precisamente la tradición
introdujo. Vemos primero las ideas de Celso y luego la respuesta de Orígenes.
EL “ARCHAIOS LOGOS” DE CELSO
Celso nos habla de una “antigua tradición, desde los orígenes (ἀρχαῖος ἄνωθεν
λόγος), en que han convenido siempre las naciones más sabias, las ciudades y los
hombres sabios” (I, 14). Enumera entre los pueblos representantes de esa sabiduría
primordial a “egipcios, asirios, indios, persas, odrisas, samotracios y eleusinos” (ibíd.).
Lo que parece injustificado a Orígenes, por cierto, es la ausencia en esta lista de los
judíos. Aludiendo a los orígenes del cristianismo, calificará Celso al judaísmo como
doctrina “bárbara” y expresará con claridad la superioridad de los griegos sobre los
bárbaros en el terreno doctrinal. Aunque los bárbaros sean capaces de inventar “teorías
(δόγματα)”–incluye a algunos de ellos en la lista de pueblos sabios– son los griegos
superiores (más hábiles) en orden a “juzgar (κρίνειν), confirmar (βεβαιοῖν) y aplicar
(ἀσκεῖν)” esas teorías a la práctica de la virtud (I, 2). Equivale a decir que los griegos
tienen una capacidad para integrar lo ajeno, un poder para sintetizar y superar, o tal vez
181
para reconocer lo genuino de esa tradición primitiva. Judíos y cristianos en cambio no
entrarían siquiera en la categoría de los pueblos que tienen algo digno que aportar: los
cristianos por la razón obvia de su novedad –su origen reciente los aparta de aquel
“ἀρχαῖος λόγος” que da la garantía 218 – y los judíos por los orígenes bajos de su
primer guía, Moisés, y de los primeros que siguieron a Moisés (I, 23). Éstos, según Celso,
fueron unos cabreros y pastores que, apartándose del sano politeísmo, “imaginaron que
Dios es uno”. Los antiguos judíos salieron de Egipto rechazando la sabia religión del país
y luego los cristianos se escindieron del judaísmo. Así que la sedición está en la base del
judaísmo y del cristianismo Con estos precedentes, no es de extrañar que los cristianos
formen ahora entre sí asociaciones secretas (“συνθήκαι κρύβδην”), contra la ley
(“παρὰ τὰ νενομισμένα”). “De las asociaciones, unas son públicas y se forman
conforme a la ley; otras, secretas, que van contra los legislado” (I, 1). Esta es por cierto la
primera cita que nuestro autor recoge de Celso, la cual apunta ya al carácter antisocial de
la nueva religión. Según ella, lo público y legal está en continuidad con lo tradicional, y
lo que no está enraizado en la tradición no puede sino quedarse recluido en lo marginal.
La existencia de esta antigua tradición no obsta para que en la actualidad se den
“grandes diferencias” (V, 34) en la manera de entender la vida por los diferentes pueblos.
A cada uno de ellos se le ocurrió pensar de un modo diferente y “cada uno cree que lo
suyo es lo mejor (ἕκαστοι αὐτοὶ μάλιστα εὖ νομίζειν δοκοῦσιν)” (ibíd.). Cita Celso
en este largo pasaje de V, 34 a Herodoto, historiador y estudioso de las costumbres
comparadas de los distintos pueblos. Herodoto refiere la anécdota del rey Darío que
llamó a su presencia a unos griegos y a unos “indios llamados calaítas”. Los primeros
218
Según la controvertida tesis de Andresen sobre Celso (Cf. supra “Reconstrucción e interpretaciones”)
las religiones “seraient jugées sur leur rapport à une Tradition universelle qui ne s’imposerait pas
seulement par sa sagesse et son antiquité, mais tiendrait sa sagesse de son antiquité même”. En las propias
palabras de Andresen: “Was ‘alt’ ist, das ist auch gut”. Cf. Michel Fédou, p. 497. El diagnóstico de Henry
Chadwick es semejante, aunque expresado de modo inverso: “For Celsus it is axiomatic that nothing can
be both new and true.” Cf. H. Chadwick (1990), cap. “The Vindication of Christianity”, p. 23.
182
quemaban a sus padres al morir y los segundos se los comían. Preguntados
alternativamente, a cada uno de los dos grupos le horrorizaba la práctica del otro. Da la
razón al final del pasaje Herodoto a Píndaro cuando éste afirma que “la ‘costumbre’
(νόμος) es la reina de todo”219. Pero lo significativo es que Celso valora positivamente,
más allá de la constatación de unos hechos, la ley y costumbre de cada país. Ambas
cumplen la función de dar coherencia al cuerpo social. Dice en V, 25 que “todo el
mundo venera sus costumbres tradicionales, como quiera se hayan establecido” y esto es
lo que conviene, porque “es menester guardar lo que ha sido estatuido para el bien
común”. Pero no se trata tan sólo de nutrir una utilidad social sino que el respeto a lo
establecido tiene un carácter religioso y sería “impiedad” la transgresión. La razón de
esto último parece radicar en que las partes de la tierra han sido encomendadas a
diferentes démones, a los que aquí atribuye la función de “inspectores (ἐπόπται)” y a
cada uno de éstos le resulta grato lo que se practica en su propio territorio. Es en este
contexto en el que Celso inicia una iluminadora distinción por lo que respecta a los
judíos. Aclara que no son censurables en cuanto tienen una ley y costumbres pues “en
ello obran como el resto de los hombres” (V, 25). Pero sí lo son –arguye más adelante–
en cuanto “se enorgullecen como poseedores de una ciencia superior y se apartan del
trato de los otros por no igualarseles en pureza” (V, 41). Y remacha Celso su relativismo
igualitario sosteniendo que es indiferente nombrar a la divinidad por un nombre o por
otro. Da lo mismo Zeus, Altísimo, Zen, Adonai, Sabaoth, Amón o Papeo (ibíd.) 220 .
219
Cf. Herodoto III, 38; Píndaro, fr. 109, ed. Schröder.
220
Plutarco de Queronea interpreta también los diferentes dioses de los pueblos como diferentes
denominaciones de la misma divinidad en Sobre Isis y Osiris: “No los consideramos diferentes entre
pueblos diferentes, ni bárbaros ni griegos ni del sur ni del norte. Sino, como el sol, la luna, el cielo, la
tierra y el mar, son comunes a todos, pero son llamados de diferente manera por los diferentes pueblos,
así la razón única que ordena esas cosas y la única providencia que se encarga de ellas y los poderes
auxiliares asignados a todas han originado diferentes honores y denominaciones entre diferentes pueblos
según las costumbres, y usan símbolos sagrados; unos emplean símbolos oscuros, pero otros símbolos
más claros, conduciendo la inteligencia hacia lo divino…” (377F-378A, n. 67).
183
Entonces, ¿a qué viene el exclusivismo de los judíos y su “arrogancia (ἀλαζονεία)”?...
Da a entender Celso que la conciencia de superioridad de los judíos, de “ser amados con
preferencia (στέργεσθαι διαφόρως)” los hace aborrecibles y en ello mismo
experimentan su castigo. Su particularismo está mostrando que no conocen al “Dios
grande” (V, 41). Entiende Celso que el estar vinculado a la tradición primigenia asegura a
un pueblo permanecer en la órbita del único Dios. Separarse de esa tradición mediante la
disidencia provocaría que la imagen de Dios se desdibujara. Así, en el caso de los judíos,
el primer rebelde fue el egipcio Moisés, que se marchó de su propio país con un grupo de
desharrapados. La sabiduría egipcia representaba genuinamente la tradición primitiva y
los judíos, egipcios de raza, la despreciaron (cf. III, 5). En el hecho de apartarse comienza
la degeneración. Intentando interpretar el pensamiento de Celso podemos suponer que en
el judaísmo la degeneración estribó en quedarse con un nombre de Dios y excluir los
otros, pues por un lado defiende Celso la existencia de un Dios grande y por otro
recrimina a los judíos el que se “imaginaran” (I, 23) que Dios es uno, con lo que habría
en principio una contradicción en él. Parece decir que está bien que los judíos reconozcan
al único Dios pero no que pretendan tener su patente de uso exclusivo… En cualquier
caso, juzga los comportamientos religiosos de los pueblos con arreglo a ese “ἀρχαῖος
λόγος”, definido por otro lado de un modo arbitrario e interesado, como le recriminará
Orígenes. En resumidas cuentas, valora Celso positivamente tanto la tradición primitiva
como la posterior diversificación que se ha introducido en los diferentes pueblos, pero no
así la rama espúrea del judeocristianismo, que salió ya desviada desde la base del árbol y
que posteriormente no ha hecho sino aumentar su deformidad.
184
Lo que no reconoce Celso es la validez epistemológica de la fe, “πίστις”221. De
acuerdo con la valoración positiva que hace de la tradición de cada pueblo –es lo que
acabamos de ver– podríamos tal vez deducir que la fe, en cuanto adhesión a lo
transmitido por otros, por la comunidad nacional a la que uno pertenece, es la manera de
asumir personalmente, en la propia conciencia, una tradición. De ahí se seguiría una
valoración igualmente positiva de la fe que nos vincula a nuestros semejantes o
conciudadanos. Pero Celso no considera la fe desde el lado de los resultados, de los
contenidos más o menos verdaderos a los que permite acceder, sino desde la legitimidad
o ilegitimidad de su mismo procedimiento. La fe, para Celso, es una forma de alienación
en cuanto “se apodera de antemano (v. ‘προκαταλαμβάνειν’)” de la mente. Los
cristianos tienen una “convicción (συγκατάθεσις)” sobre Jesús a la que no precede
ningún tipo de examen (III, 39)222. En el epígrafe anterior (III, 38), señala Celso la fuerza
que tiene la fe, independientemente de cuál sea su objeto, si es “προκατασχοῦσα”: es
un participio del verbo “προκατέχειν”, que se puede traducir como ‘ocupar o
apoderarse antes que otro’. Ciertamente, la idea de adelantarse para ocupar algo antes que
otro nos sugiere –podemos pensar en la desesperada búsqueda de aparcamiento por parte
de un automovilista en las calles de una congestionada ciudad actual– que quien ocupa el
hueco queda satisfecho y el que venía detrás tiene que resignarse, siendo así que el hueco
221
Se da en el tratado Contra Celso al verbo “πιστεύειν” un uso abundante. Aparece solo o vinculado a
un adverbio: “creer irracionalmente”, “según la razón”, “sencillamente”,… Muchas veces está unido a un
dativo, que indica el objeto de esa creencia: “creer a los demonios”, “al Dios verdadero”, “a Jesús”,… En
otras ocasiones se une a expresiones precedidas por una preposición, que puede ser “εἰς”, “ἐπί” o
“περί”. Puede ir unido a un infinitivo (u oración de infinitivo) o ser utilizado en la voz pasiva (p. ej., si
se dice que la resurrección ‘es creída’)… El substantivo “πίστις” aparece igualmente en diferentes
contextos, que se refieren a su sujeto, a su objeto o a otras circunstancias de la “fe”. Al mismo campo
semántico pertenecen los adjetivos “πιστικός” (‘persuasivo’) y “πιστός” (‘creyente’ o ‘creíble’, según
los casos). También aparece en alguna ocasión el verbo “πιστοποιεῖν” (‘engendrar la fe’).
222
Para los estoicos, a la representación o “φανταςία” seguía la comprehensión o “κατάληψις” (del
verbo “καταλαμβάνειν”) y el asentimiento o “συγκατάθεσις” era el último paso del proceso
cognoscitivo (cf. infra “La ‘representación comprehensiva’ de los estoicos”).
185
como tal no deliberará acerca de qué coche le interesa tener encima. El alma sería el
hueco y el objeto de fe sería el primer coche que allí es colocado. La ocupación de hecho
excluye a otro vehículo. Así es la adhesión o “συγκατάθεσις” en que consiste la fe: es
total o no es. Por eso habrá de evitar, para mantenerse como tal adhesión, cualquier tipo
de contraste, que conllevaría la admisión de una duda. La fuerza que reconoce Celso en
la fe radica precisamente en la supresión de la duda, pues la duda hace titubear y
condena a la inacción223.
Practican los cristianos por tanto una adhesión injustificada. Podemos plantearnos
entonces cuál es la diferencia entre ese tipo de adhesión que se rechaza y esa mínima
adhesión que se requiere por parte de las nuevas generaciones para que la tradición de
una cultura o religión se mantenga. (Recordemos que por este mantenimiento aboga
Celso…) Podemos interpretar que, según él, el vivir dentro de una válida tradición, como
la representada por los egipcios o por los mismos griegos, no implica una dejación de la
capacidad personal de control racional. Ese control se efectuaría, no de un modo
tematizado y por parte de personas concretas encargadas de ello, sino de un modo
implícito por todos aquellos que en mayor o menor medida viven las normas. Los
mismos que viven las normas pueden mantenerlas cuando las circunstancias no cambian
y pueden cambiarlas cuando las circunstancias resultan asimismo cambiantes. Pues las
tradiciones vivas no son inmovilistas y, en ellas, la conservación que se opera es también
un acto de la razón. Es la razón prudencial de no cambiar lo que sigue produciendo
resultados positivos y de cambiar sólo en la medida en que éstos peligran. Este examen
no se basa en la aplicación de principios generales o abstractos, que muchas veces
resultan destructivos, sino en la práctica contrastada por la misma práctica. Una tradición
223
La traducción hecha por Ruiz Bueno de la frase de Celso del epígrafe III, 38 es ésta: “Tanta fuerza
tiene la fe, cualquiera que ella sea, si de antemano se apodera de la mente.” La traducción francesa de
Borret, menos literal, echa mano del verbo “préjuger”. Ciertamente, la fe es “pre-juicio”, adhesión sin
examen previo, al menos en la caracterización que hace Celso. Orígenes explicará que esa adhesión de la
fe, aun siendo firme, no excluye necesariamente cualquier forma de examen…
186
realmente viva alentará dicho examen que precede de alguna manera a la adhesión, cosa
que no se da entre los cristianos, quienes ponen por delante la adhesión y después
prohiben, según Celso, cualquier tipo de indagación personal. Celso reconoce la fuerza
psicológica de la fe para mover a la acción pero expresa claramente que ése no es el
motivo legítimo de la acción.
Orígenes no niega esta caracterización que hace Celso de la fe y reconoce que la fe,
como tal, implica ausencia de examen. Lo que hace Orígenes es fijarse no en lo que
pudiéramos llamar la licitud del método sino precisamente en la visibilidad de los
resultados, teniendo en cuenta el contexto más amplio de la vida de las personas (cf.
infra “El ámbito global de la vida humana”). Atiende a los contenidos a los que la fe
permite acceder. De este modo, el que se recurra a la fe es inevitable y la cuestión está en
saber la calidad de su objeto. Orígenes distinguirá entre una fe “afortunada (eὐτυχής)” e
“infortunada (ἀτυχής)”. Se puede comprender que para él la primera corresponde a los
cristianos. Creer en Cristo es fe afortunada. En cambio, “la fe en Antínoo u otro por el
estilo, ora se dé entre los egipcios, ora entre los griegos, es, por decirlo así, fe
infortunada” (III, 38). El criterio no se aplica sólo a la cuestión religiosa sino que una
mayor o menor fortuna se encuentra entre los mismos seguidores de escuelas filosóficas.
Uno puede caer con los mejores maestros y en el mejor ambiente o no tener tal privilegio.
En definitiva, es la educación, una educación no elegida por uno mismo, la que determina
la orientación de las personas: “por las distintas maneras de educarse, hay entre los
hombres distintas fes” (ibíd.). Si queremos seguir preguntando hasta averiguar de qué
depende en última instancia la diferencia de fortuna entre unos y otros –si se trata sólo de
diferencia de fortuna parecería excluirse una culpabilidad de los no afortunados–
entonces Orígenes nos remite a la Providencia y dice que esas razones “no es fácil que las
comprendan los hombres” (ibíd.).
187
TRANSMITIR: DAR Y RECIBIR
El concepto de ‘tradición’ que estamos exponiendo corresponde, en el texto original,
a varios términos relacionados de un modo paralelo. Su conjunto contribuye a una
comprensión cabal del concepto. Se trata de dos parejas formadas cada una por un verbo
y un substantivo derivado del verbo: la primera pareja posee un significado activo y la
segunda el correspondiente significado pasivo.
Verbo Substantivo
Activo Παραδιδόναι Παράδοσις
Pasivo Παραδέχεσθαι Παραδοχή
“Παραδιδόναι”:
Es un verbo compuesto de “διδόναι”, “dar”, y de la preposición “παρά”. “Παρά”
significa “al lado” (pero sin contacto, a diferencia de “σύν”, que implica contacto). Al
unirse esta preposición a un verbo simple puede adquirir éste el significado de “más allá”.
188
Sería equivalente “παραδιδόναι” al verbo latino “tradere” (“trans + dare”), “entregar”,
de donde “traditio”, “acción de entregar”. La traducción primaria de “παραδιδόναι”
sería pues “entregar” o “transmitir”.
Veamos en qué contextos aparece dentro de nuestro tratado. Es muy frecuente que se
hable de “transmitir” doctrinas: doctrinas en general (V, 21), una doctrina determinada
sobre Dios (VI, 7), una clara noción de la divinidad (IV, 89). Se puede hacer referencia a
la transmisión histórica diciendo que la historia no nos transmite tal cosa sobre
determinado personaje (VII, 6). Igualmente se pueden transmitir ficciones o fábulas (V,
57), al margen de la historia. Una religión también se transmite: la venerable religión de
Jesús (IV, 32), misterios e iniciaciones (VIII, 67), incluso los “misterios de la filosofía”
(III, 58)… Cuando el verbo se utiliza en voz pasiva se nos ofrece la misma ambigüedad
en cuanto a la valoración, positiva o negativa, de los objetos transmitidos: se puede
“transmitir” la sabiduría de Dios (II, 24) y “darse” al perfecto el alimento sólido (IV, 18),
pero también las viejas entre sí se “transmiten” cuentos (IV, 39). Cuando aparece un
participio pasivo, presente (“παραδιδόμενος”) o aoristo (“παραδοθείς”),
perfectamente puede traducirse por adjetivos tales como “tradicional” (VIII, 61) o
“ancestral” (V, 35), refiriéndose respectivamente, en estos dos ejemplos, a las figuras
tradicionales de los démones y a las costumbres ancestrales. Los misterios son
“comunicados” o “entregados” a sus adeptos: sea los misterios paganos a los iniciados
(VI, 22), o los misterios de la religión de Jesús a los puros (III, 60)… Aparecen en el
tratado otras dos acepciones de este verbo, “remitir” y “abandonar”, que no interesan a
nuestro estudio.
189
“Παράδοσις”:
Es el substantivo correspondiente a “παραδιδόναι”, de modo que su significado
primario es “entrega” o “transmisión”. En los pocos casos en que aparece puede
traducirse por “tradición” y siempre la valoración es negativa. En II, 52 se habla de
“humanas tradiciones (ἀνθρώπιναι παραδόσεις)” y de fábulas judías como de algo a
superar. Del apóstol Pedro se dice en II, 1 que vivía todavía en determinado momento
según las “tradiciones de los judíos”. En I, 52 se habla de “las más vergonzosas y fútiles
tradiciones de los antepasados y conciudadanos”.
“Παραδέχεσθαι”:
“Δέχεσθαι” es “recibir” o “aceptar”. “Παραδέχεσθαι” es, en general, recibir del
que está al lado, “recibir de manos de otro”. Más específicamente, según lo que se reciba,
puede ser “recibir por herencia”, “recibir lecciones de” o “recibir por tradición”. Si lo que
se recibe es un encargo entonces se traducirá por “tomar sobre sí”… En definitiva, indica
la acción recíproca al “entregar” de “παραδιδόναι”. En el Contra Celso aparece en
muchos y variados contextos. Reduciendo los usos a dos grandes grupos, tenemos que lo
que se ‘acepta’ es una persona o una doctrina. Veamos unos cuantos ejemplos.
Aceptación personal: Éste es un uso netamente teológico del término, pues a quien se
‘acepta’ es a Dios, a su Logos o a su Espíritu. Así, de “acoger” al Logos se habla en IV,
27, en VI, 68 o en VI, 79. De “recibir” la venida del Verbo en IV, 5, el conocimiento de
Dios en IV, 7, al Señor Jesús en VIII, 27, y la religión de Jesús en III, 81. Se habla de
“aceptar” a Jesús: como objeto de profecía (II, 3), como Cristo (II, 1), como Hijo de Dios
(V, 51; III, 29). De “obtener” un espíritu divino (II, 51) o el espíritu de Dios (V, 42)…
190
También Dios puede “acoger” a una persona (III, 62) o una buena disposición de ella
(VIII, 61).
Aceptación doctrinal: Aceptar una doctrina está vinculado a lo anterior, pues
normalmente se refiere Orígenes a la doctrina revelada en su conjunto o a determinados
puntos concretos relacionados con ella. En VIII, 43 se refiere a los que han “aceptado” la
verdad, en VII, 48 a los que “reciben” la enseñanza de Jesús y en II, 13 a los que huyen
de “aceptar” esa misma enseñanza. Se refiere a “aceptar” doctrinas siguiendo a la razón
(I, 9), o con peligro de la vida (I, 46), a “aceptar” una doctrina concreta (VIII, 51), o a
“recibir” una doctrina y cultivarla en el alma (VII, 17). Hacer “aceptar” una doctrina
puede ser equivalente a lo que nosotros decimos “inculcar” (VIII, 52). Se suele traducir el
verbo por “admitir” cuando se trata de una doctrina concreta o de una existencia
discutida: “admitir” la divinidad (I, 63), la providencia (I, 48), la supervivencia del alma
(III, 80), la existencia de la magia (I, 68). Se pueden “admitir” como verdaderas o no una
historia (III, 27; 33), historias griegas (I, 31), la historia de Jesús (VII, 14), las historias
milagrosas (I, 45), mitos (VIII, 66). Se habla de los que han “recibido” la ley de Moisés (I,
26) y de los que “aceptan” los libros de Moisés (I, 49)…
“Παραδοχή”:
Es el substantivo derivado del verbo “παραδέχεσθαι”, si bien aparece mucho
menos que él. Podrá traducirse por “recepción” o términos similares. Observamos en el
uso las dos mismas vertientes, personal y doctrinal.
En IV, 8 se habla de unos profetas que sobrepasan a otros en su “recepción” de la
divinidad: aquí se traduce como “capacidad de recibir” a Dios. En VI, 13 se habla de
“recepción” de la sabiduría divina.
191
Cabe una “recepción” o “admisión” de las doctrinas de Jesucristo (VIII, 1) o de las
malas doctrinas (VII, 2). En VI, 48 se habla de persuadir a la “admisión” de lo afirmado;
en VI, 57 de “aceptación” de las palabras del que persuade. La expresión “περὶ τὴν
παραδοχὴν τοὺ λεγομένου”, ‘sobre la recepción de lo dicho’ (VI, 76) es traducida
por Borret como “sobre la interpretación”. No es estrictamente necesario traducirlo así,
pues tiene sentido el texto diciendo “admisión” (como hace el traductor español, Ruiz
Bueno), pero en cualquier caso la versión menos literal de Borret es ilustrativa de la idea
común en nuestros días de que recibir un texto es interpretarlo.
LA TRADICIÓN QUE INSTALA PREJUICIOS
Después de haber descrito los usos de estos términos englobados bajo el concepto de
“tradición”, pasamos a comentar algunas ideas directrices de Orígenes al respecto.
Orígenes reflexiona ampliamente sobre el valor de la tradición en general, sobre el poder
que ejerce cualquier tradición en las personas que participan de ella. Y la caracterización
que hace de ella es semejante a la que Celso hace de la fe en cuanto recibida. Una
tradición instala prejuicios y los prejuicios –la prevención, “πρόληψις”– provocan con
frecuencia un “cerrar los ojos a la ‘evidencia’ (ἐνάργεια)” (I, 52). Las doctrinas en las
que uno ha sido educado dan al alma como un barniz, una cualidad sobreañadida: las
llama Orígenes “δόγματα δευσοποιήσαντα”, ‘doctrinas que tiñeron’ el alma (ibíd.).
Son hábitos a los que uno está apegado. Desprenderse de cualquier hábito es difícil, pero
si tiene que ver con la religión entonces será dificilísimo desarraigarlo.
192
“‘Los que una vez fueron prevenidos’ (ὁι ἅπαξ προκαταληφθέντες) ‘en las
tradiciones’ (ἐν παραδόσεσι) de sus padres y conciudadanos, por vergonzosas y
absurdas que sean, ‘no se pasan a otras fácilmente᾽ (οὐκ εὐχερῶς μετατίθενται)”
(I, 52)224.
Esto es algo propio de la naturaleza humana. El apego a las doctrinas heredadas produce
además una actitud de porfía o “φιλονεικία” (ibíd.), una tendencia a la disputa, a
defenderlas apologéticamente a toda costa (cf. infra “El atenerse a lo ‘bien dicho’”).
Todo esto explica la obcecación de los judíos en su rechazo de Jesús, quien, como Mesías,
ya había sido predicho por sus propias Escrituras. Aceptar a Jesús habría supuesto en
realidad el cumplimiento de sus propias expectativas, y sin embargo se negaron a ello...
Por la misma ley psicológica no se puede explicar sin embargo el que tantas personas,
procedentes de tradiciones diversas, hayan prestado su fe a Jesús, teniendo que apartarse
y arrancarse de sus prejuicios (II, 51). Para esto se necesitó una especial fuerza divina,
manifestada en los milagros de Jesús o de sus seguidores. Esta capacidad del cristianismo
para fundar un nuevo “pueblo”, no constituido con criterios étnicos, sino convocado por
la predicación de una palabra novedosa, será así, según Orígenes, prueba de su verdad225.
El caso es que Orígenes acusa repetidamente a Celso de tener prejuicios en su
valoración del cristianismo. Así, Celso no es un “investigador imparcial (δίκαιος
ἐξεταστὴς)” (III, 6) cuando se trata de juzgar los relatos contradictorios de egipcios y

224
“Προκαταληφθέντες” es el participio aoristo pasivo de “προκαταλαμβάνω”, verbo ya
mencionado antes como ‘apoderarse de antemano’, y en este caso se puede traducir por ‘prevenir’.
También significa ‘prevenir’ el verbo “προλαμβάνω”, del que procede “πρόληψις”.
225
Es pertinente ahora introducir una breve reflexión sobre el prejuicio religioso en la actualidad, dentro
del cristianismo. En la época de Orígenes el cristianismo no era una religión antigua ni era todavía la
religión del “statu quo” sino una agrupación minoritaria y de reciente constitución. Entonces, la tradición
no estaba de su parte, sino más bien era el cristianismo lo que rompía la tradición (judía o pagana). El
argumento de la tradición, para justificar una pertenencia religiosa, entra dentro de la lógica prudencial de
permanecer en lo propio y ya decantado y acendrado por el paso de los siglos a no ser que lo nuevo y ajeno
se presente con unas pruebas abrumadoras. De alguna manera, éste es el argumento de Celso, que hoy
favorecería al cristianismo como no lo haría en cambio, curiosamente, el de Orígenes, que favorecería más
bien la novedad de algunas sectas o nuevos movimientos religiosos más vivos que el cristianismo
tradicional.
193
hebreos por lo que se refiere al tema del éxodo. Considera “veraces (ἀληθεῖς)” (ibíd.) a
los egipcios prevenido por su amor a ellos –son “φίλτεροι”, ‘más queridos’–, a
diferencia del desprecio que siente por los judíos. Considera verdadera la ridícula historia
de Aristeas y otras semejantes y no cree en cambio en el Evangelio, que está mejor
fundamentado (III, 27). Y se queja Orígenes en varias ocasiones en los siguientes
términos: ¿Por qué, admitiendo las mismas tesis los griegos y nosotros, las de ellos son
sagradas y las nuestras no son dignas de consideración? (IV, 20). Después de la crítica de
Celso, transida de burla, del relato del Génesis sobre el arca de Noé, invita Orígenes a
observar ese “odio indigno de un filósofo (αφιλόσοφος ἀπέχθεια)” (IV, 41) que
afecta a su oponente. Da a entender Orígenes que es reprobable rechazar sin más una
tradición de pensamiento o un documento antiguo, como es la escritura judaica. En VIII,
53 supone, y aprueba, en Celso la actitud de distanciamiento de las opiniones de los
antiguos, en el sentido de que ni hay que aceptarlas acríticamente ni tampoco rechazarlas
temerariamente. Porque le supone esta actitud, por eso puede interpelarlo para que dude
de su propio e instintivo rechazo a la doctrina de los profetas judíos. Un verdadero
filósofo debería vivir en una actitud de apertura hacia todo, acogerlo todo con ingenuidad
de ánimo, siendo ésta la actitud contraria a la prevención. Un buen ejemplo de esta
actitud sería Numenio de Apamea que, como vimos, conocía y estimaba las Escrituras
judías, así como las doctrinas de brahmanes, magos, egipcios y también los misterios y
creencias populares226. De los prejuicios no se puede prescindir nunca completamente,
pues se puede asegurar que forman parte del mismo proceso cognoscitivo, pero el no
instalarse en ellos o no apegarse a ellos e intentar siempre reformarlos es claramente una
actitud filosófica fundamental.
226
El peligro de esta mentalidad –dicho sea de paso– es caer en un eclecticismo falto de coherencia, que el
propio Numenio criticará de alguna manera en su Sobre el divorcio de los académicos de Platón (cf. infra
“El ‘divorcio’ de los académicos en Numenio de Apamea”)… A Numenio lo alaba Orígenes en I, 15.
194
Frente a la exaltación de la tradición o, por mejor decir, de una tradición, por parte de
Celso, opone Orígenes un argumento que apunta hacia otra instancia más estable y
uniforme que lo que cualquier tradición puede representar. Me refiero a la “naturaleza
(φύσις)” humana. El caso es que las leyes de diferentes pueblos establecen normas
reprobables, por ejemplo aquellas que permiten el parricidio o el incesto. Es patente que
unas se contradicen con otras. Luego no se puede santificar sin más cada tradición. Si
Celso justifica cada tradición por el hecho de serlo en un determinado país, entonces se
deduce que:
“lo ‘santo’ (ὅσιον), según él, no lo sería ‘por naturaleza’ (φύσει), sino ‘por
convención y opinión’ (τινι θέσει καὶ νομίσει)” (V, 27)
Lo “santo” se refiere aquí a aquello que es válido religiosamente en un lugar, aquello que
sirve para comunicar o religar auténticamente a los hombres con la divinidad. De nuevo
nos encontramos con la contraposición entre una religión de índole étnico-política, que es
la propia del paganismo en este momento histórico, y una religión que se pretende
universal, es decir, válida y necesaria para todos los hombres, aun teniendo unos orígenes
en un pueblo y en un hombre concreto. Esta religión es una religión de la palabra, no de
imágenes (en principio). Y es una religión para todos también desde el punto de vista de
las clases sociales o culturales: por eso su lenguaje (la “necedad” de la predicación) deja
tanto que desear para las élites intelectuales. En definitiva, una religión universal (por no
estar ceñida a una nación ni a una clase) tenía que tener un fundamento más allá de una
intervención histórica de la divinidad, que corre siempre el peligro de ser interpretada
como particularista. Una religión así, como reclama ser el cristianismo, tenia que basarse,
al menos en parte, en una naturaleza humana verdaderamente común. Esto es lo que
reivindica en este momento Orígenes.
195
Una naturaleza común lleva como de la mano a una moral común. Por eso no se
puede admitir el relativismo de las virtudes. En el epígrafe siguiente (V, 28), argumenta
sobre la base de una vinculación estricta entre la religión y las virtudes humanas. Si lo
que se refiere a ser piadoso (“ὅσιος”) o impío (“ἀνόσιος”) entra dentro de la categoría
de lo relativo (lo “πρός τι”), entonces se sigue que también entra en este ámbito lo que
se refiere a “la templanza, la fortaleza, la prudencia, la ciencia y demás virtudes”.
Orígenes no entiende que en esto último pueda haber diferencias entre unos pueblos y
otros: no habría algo más absurdo (“ἀτοπώτερον”)… Pues bien, esta moral universal a
la que no puede renunciar la humanidad servirá después de criterio para juzgar sobre la
admisibilidad de una revelación trascendente: sólo aquella revelación que venga a abonar
esa moral universal, no la que resulta conveniente a un grupo étnico o social, será digna
de crédito.
Al final de V, 27 recurre también a una reducción al absurdo, manifestando lo que se
seguiría de admitir el que lo santo fuera por convención (“θέσις”). En ese caso la misma
persona obraría santamente respecto de las leyes de un país e impíamente respecto de las
de otro lugar, lo que es de todo punto inaceptable, el colmo del absurdo
(“ἀτοπώτατον”).
Es repetido en la Antigüedad el planteamiento de una oposición entre las leyes
divinas no escritas y las leyes humanas. En la tragedia sofoclea Antígona, ésta, hija de
Edipo, habiendo dado sepultura a su hermano Polinices contra la orden de Creonte, el rey,
se opone a él orgullosamente aduciendo que si lo ha hecho ha sido por respetar “las leyes
de los dioses anteriores a todo escrito e inmutables”227. Dice Heráclito que “todas las
leyes humanas están nutridas por una sola, la divina”228. Esta idea fue desarrollada por los
227
Antígona, v. 455 ss…
228
Cf. Kirk, Raven, Schofield, nº 250 (=Diels-Kranz114).
196
estoicos. Influido por ellos, Cicerón distinguirá claramente entre la ley natural, basada en
la razón y universal (“non scripta… diffusa in omnes, constans, sempiterna”) y las leyes
civiles. En Máximo de Tiro leemos:
“…es una ley no escrita: su legislador es el Dios, sus honores no se votan y su poder no
está sujeto a rendir cuentas. Es la única ley que puede haber: las demás que reciben ese
nombre son opiniones falsas, equivocadas y falibles. Conforme a aquellas leyes Arístides
fue desterrado, a Pericles se le impuso una multa y Sócrates murió; conforme a esta ley
divina, en cambio, Arístides fue justo, Pericles, virtuoso y Sócrates filósofo…”
Desarrolla hasta el final del párrafo la contraposición y añade en el siguiente, refiriéndose
a las leyes divinas:
“cuando uno se somete a ellas de buen grado, es libre, posee recursos en abundancia y no
teme a leyes efímeras y jueces insensatos”229.
Recapitulamos diciendo que la naturaleza común (lo que es por definición desde el
principio) y la revelación de Dios en Jesús, hecho muy reciente de la historia
(escandalosamente reciente para Celso) van en la misma dirección. De ahí que Orígenes,
en V, 32, proclame “cosa santa” abolir “las leyes establecidas desde el origen en cada
región (τὰ ἐξ ἀρχῆς κατὰ τόπους νενομισμένα)” y substituirlas “por las leyes
mejores y más divinas (νόμοις κρείττοσι καὶ θειοτέροις)”, promulgadas por Jesús.
Insisto en que el “principio” estructural de la naturaleza común no se identifica con el
“principio” histórico de cada pueblo, más o menos identificable pero al fin histórico o
temporal. Lo que sostiene Orígenes es que el principio estructural determinado por la
creación de Dios prevalece sobre cualquier principio histórico o contingente, de tal modo
que las costumbres contingentes pueden y deben ser juzgadas por aquél. En V, 37
distinguirá, en esta misma línea, entre la “ley de naturaleza, cuyo autor sería Dios” y la
“ley escrita que rige en los estados”. Valora positivamente ésta en lo que no obsta a la
229
Cf. Máximo de Tiro, VI: “Sobre el conocimiento”, 5-6.
197
primera. Pero, en caso de contradecirse ambas, dirá que hay que cumplir “lo que agrada
a Dios” y no lo que establecen las “leyes que no son leyes”. Por eso que ante la acusación
de Celso de que los cristianos forman “asociaciones secretas contra la ley”, dirá Orígenes
que puede haber asociaciones que yendo contra la ley en un momento determinado estén
en cambio “en favor de la verdad” (I, 1). En definitiva, vemos aquí planteada con toda
nitidez la pugna entre naturalismo y convencionalismo por lo que respecta a las leyes
humanas, la que se mostrará tantas veces en la historia del pensamiento… La tradición,
plural, aunque no negativa en todos los casos, se subordina para Orígenes a la naturaleza
común y a la revelación universal, armónica con ésta.
En un librito suyo de los años setenta, La unidad de las naciones, Joseph Ratzinger
(después Benedicto XVI), queriendo quitar hierro a esta proclamada subordinación,
según el Evangelio, de la “ley escrita de cada Estado” a la “ley natural”, expresa que la
rebeldía contra las leyes o los poderes políticos había sido ya practicada en ocasiones
por los filósofos en fidelidad a su propia “visión filosófica”, de modo que la “revolución
cristiana” no era algo radicalmente novedoso. Además, la primacía de la ley natural no
anula las diferencias legítimas:
“Claramente lo que Orígenes combate es sólo la subordinación de lo santo a lo político y

nacional. Si su absoluta libertad y prioridad quedan suficientemente puestas en claro, las
particularidades de los pueblos pueden volver a manifestarse en su debido orden y
lugar.”230
Por los mismos años, un punto de vista muy diferente era expresado por Gonzalo Puente
Ojea. Desde la retórica del materialismo histórico, no considera este autor al
cristianismo como germen de libertad contra la tiranía del poder sino más bien como
una doctrina maleable de acuerdo con las exigencias de ese poder político:
230
La unidad de las naciones. Aportaciones para una teología política. Fax, Madrid, 1972, p. 45 ss.
198
“… también para Orígenes el orden jurídico romano incorporaba las estrictas exigencias
de la justicia: su horizonte mental le impedía trascender la positividad de la ley y el orden
vigente, a fin de poner en cuestión su legitimidad moral. Si a una cabeza tan poderosa
como la de Orígenes le afectó tan grave limitación, es evidencia de que la doctrina
cristiana se había convertido, siguiendo fielmente el surco abierto por Pablo, en un
baluarte ideológico inexpugnable del orden de explotación vigente.”231
Por otro lado, es preciso añadir que también Orígenes habla en algún lugar (VI, 39) de
una “primigenia y pura concepción” de Dios que la mayor parte de los pueblos no
mantuvieron. Literariamente, esta doctrina recuerda el mito de la Edad de Oro y,
teológicamente, podría ser interpretada a la luz del dogma católico del pecado original, es
decir, desde la consideración de una progresiva degeneración moral de la humanidad y de
un progresivo entenebrecimiento consiguiente del conocimiento de Dios, que al principio
habría sido claro.
Presentaremos a continuación dos temas típicos de la literatura apologética que
tienen que ver con la historia y con la “recepción” de los textos del pasado: 1) cómo
entender los mitos y 2) cómo encajar, desde la propia tradición, el hecho de las
coincidencias innegables con otras tradiciones.
LOS MITOS
En el tema de los “mitos”, que forman parte importante de la tradición griega, la
postura de Celso es un tanto oscilante. Por un lado, está lejos de una ingenuidad por lo
que respecta a su interpretación, que por supuesto no podría ser literal a las alturas de su
231
Ideología e Historia. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico. Siglo XXI, Madrid,
1974, p. 259.
199
tiempo. En la época del platonismo medio, como tuvimos ocasión de ver, era ya de uso
común la interpretación alegórica de Homero y de otros autores232. Celso es consciente
también de que en la iglesia cristiana hay quienes, avergonzados, según él, de ciertos
relatos bíblicos infantiles o ridículos, se dan a la búsqueda de una interpretación que sea
decente y “buscan refugio en la alegoría” (IV, 48). Con estos precedentes no habría sido
extraño que Celso se diera igualmente a la interpretación alegórica sin aferrarse a la
literalidad de algunos relatos mitológicos griegos. Pero lo cierto es que tenderá a
defender esos relatos, a veces ciertamente fronterizos entre la historia y la invención,
frente a los reputados como más primitivos de judíos y cristianos. En esa defensa suele
caer en dar por válidas cosas que a todas luces resultan increíbles, de lo que bien se mofa
Orígenes en su respuesta, recriminando a Celso su doble rasero al juzgar las historias que
se cuentan en el mundo helénico y las que se cuentan en las Escrituras judeocristianas.
Así, Celso se burla del relato del Génesis sobre la creación de la mujer de la costilla de
Adán mientras defiende a Hesíodo como “divinamente inspirado” (IV, 38). Orígenes lo
acusa de no tener en cuenta la interpretación alegórica del Génesis siendo así que es
consciente de que ésta existe, con lo que se muestra su intención burlesca y su falta de
honestidad. Ahora bien, Orígenes contraatacará con la misma arma y aprovechará la
oportunidad para reproducir el relato de Hesíodo sobre Pandora, que dice merecer “más
risa” (ibíd.). Una discusión como ésta, vista desde la distancia temporal, ofrece a mi
entender un aspecto poco edificante, un aire de mezquindad, pues un observador
imparcial bien podría haber solicitado a los dos contendientes una generosidad mayor
para admitir la interpretación alegórica de los textos del adversario, habida cuenta de que
esa interpretación era de circulación incluso ordinaria. Y podría haberles pedido más
232
Un ejemplo lo encontramos en Numenio de Apamea. Después de algunas consideraciones
astronómicas sobre las “puertas del sol”, una llamada de los hombres y otra de los dioses, por las que
descienden o ascienden las almas de los hombres, dice, remitiéndose a los antiguos poemas épicos: “Y es
esto lo que la divina sabiduría de Homero quiere decir con la descripción de la gruta de Ítaca (Odisea
XIII, 102-112).” Cf. Numenio de Apamea, fr. 34, tomado de Macrobio.
200
habilidad para abstenerse de acusar de aquello mismo de lo que uno mismo es susceptible
de ser acusado.
Orígenes, que está muy habituado a la interpretación alegórica de la Escritura,
expone algunos pasajes según esos criterios, frente a la versión que de los mismos da
Celso, quien siempre busca ridiculizar. De este modo explica la creación en seis días, el
descanso de Dios, su voz, etc. Para hacerse entender a la hora de explicar la
provisionalidad de la economía del Antiguo Testamento, contrapone en V, 42 la
predicación “en forma más o menos mítica (μυθικώτερον)”, propia de niños que no
pueden admitir otra cosa por el momento –esto es lo que corresponde a la religión judía–,
y otro modo de expresión para los que “buscan la razón (ζητοῦσι τὸν λόγον) y quieren
adelantarse en ella”. Para estos últimos:
“… los que entonces eran mitos –llamémoslos así– se han transformado en la verdad
que estaba escondida en ellos (οἱ τέως μῦθοι, ἵν᾽οὕτως ονομάσω,
μετεμορφοῦντο εἰς τὴν ἐναποκεκρυμμένην αὐτοῖς ἀλήθειαν)” (ibíd.)
Se observa esa duda por parte del autor (o ese reconocimiento de la impropiedad del
término) a la hora de llamar “mitos” a relatos veterotestamentarios. Lo de que la verdad
está escondida en ellos es indudablemente una manera de devaluar el sentido literal, que
sólo sería ya soporte o envoltorio del verdadero significado simbólico. Este texto, de
todos modos, parece ser muy radical y puede que no lo sea tanto… Puede ser leído
dentro de la polémica intraeclesial sobre la interpretación de la Sagrada Escritura. Es
sabido que la postura alegorista de Orígenes fue seguida por algunos, si bien por otros
muchos fue duramente combatida, en las décadas y siglos siguientes. Tal vez el actual
traductor francés, Marcel Borret, forma parte de aquellos que intentan defender a toda
costa a Orígenes y quitan hierro a sus afirmaciones, pues en su versión se observan
algunas diferencias significativas con respecto a la española que aquí hemos
201
reproducido. En la suya, la contraposición inicial no se da entre “mito” y “razón” sino
entre “histoire” y “doctrine”. Esto lo permite la riqueza de acepciones de los términos
originales “μῦθος” (en “μυθικώτερον”) y “λόγος” (en “ζητοῦσι τὸν λόγον”).
Además, en la última frase, endosa la cláusula atenuante “ἵν᾽οὕτως ονομάσω (por así
decir)”, no al término anterior, “mitos”, sino al verbo posterior “se han transformado”,
pues ya no tiene necesidad de atenuar externamente el significado de “μῦθοι” al
traducirlo mediante “histoires”, que de por sí tiene un significado más amplio y menos
peyorativo que “mitos”. Ésta es la traducción de Marcel Borret de la última frase:
“…les histoires de naguère se transfiguraient ‘pour ainsi dire’ en laissant voir la

vérité qu’elles renfermaient ».
Se puede observar que el matiz significativo es diferente si se aplica la cláusula entre
comas a lo que hay antes (‘μῦθοι’) o a lo que viene después (‘μετεμορφοῦντο’). En
definitiva, se trata de una traducción que quiere ser más precisa para evitar que
proyectemos sobre los términos connotaciones modernas y que atribuyamos al autor una
heterodoxia teológica. Efectivamente, desde la actual conciencia de la Iglesia se admite
que en el Antiguo Testamento se dan “géneros literarios” no históricos pero no se dice
sin más que éste esté compuesto de “mitos”, pues tal cosa equivaldría a desacreditarlo
en bloque.
En IV, 39, ante la burla que hace Celso de la serpiente del paraíso bíblico, aduce
Orígenes la autoridad de Platón y copia un fragmento suyo del Banquete (203bc) en que
se relata el origen de Eros, hijo de Poros y de Penía, explicando su naturaleza ambigua,
siempre entre la indigencia y la riqueza, entre la sabiduría y la ignorancia233. Orígenes
defiende seguidamente a Platón, al que llama “gran filósofo”, de todos aquellos que, a la
233
Eros, que iba a ser acompañante de Afrodita, fue concebido tras el banquete que celebraron los dioses
por el nacimiento de esta diosa. Poros, ebrio de néctar, entró en el huerto de Zeus y se durmió. Junto a él
se acostó Penía (=pobreza) y ocurrió lo que tenía que ocurrir…
202
manera que Celso practica con la Biblia, pudieran burlarse de este lenguaje mítico. Y
añade:
“Pero si, examinando filosóficamente lo que se dice en forma de mito, logran

descubrir el pensamiento de Platón, no podrán menos de admirar la manera como
supo ocultar en forma de mito, por razón del vulgo, grandes verdades tal como él las
veía, y decirlas, a par, como era menester para quienes fueran capaces de descubrir
por los mitos la verdad que en ellos quiso poner su autor. Ahora bien, he querido
traer aquí este mito de Platón, pues parece que el huerto de Zeus de que habla tiene
alguna semejanza con el paraíso de Dios…” (IV, 39)
Se observa con toda nitidez en este texto la misma diferenciación, que veíamos en V, 42,
entre el “mito” y la “verdad” en él escondida, sólo que aquí sin la restricción que a
Orígenes se le imponía allí por el deber de no minusvalorar en demasía el Antiguo
Testamento. Ahora presenta un texto de Platón y trata precisamente de defenderlo, o más
bien de defender el tipo de lenguaje alegórico que se encuentra en él y también en la
Biblia. Por eso ahora puede hablar sin reparos –sin la cautela a que en el otro lugar le
obligaba el querer mantener el valor de toda la Escritura– y decir que el mito envuelve u
oculta la verdad que se pretende significar y que esto se hace para facilitar la
comprensión por parte del pueblo de aquello a lo que éste no podría acceder de otra
forma. Detrás de los mitos se encuentra “la verdad que en ellos quiso poner su autor” (IV,
39), ‘τὸ περὶ ἀληθείας τοῦ ταῦτα συντάξαντος βούλημα’, que en una traducción
literal sería ‘la voluntad en cuanto a la verdad del que estas cosas ordenó’234. A través del
mito se puede descubrir el pensamiento del autor y a ello se llega mediante un examen
filosófico. Se está dando a entender que la persona que compone el mito es consciente del
mismo mecanismo que lo rige: sabe el pensamiento que quiere transmitir, lo tiene
asumido, y busca el modo, idea el relato, que será vehículo de ese su pensamiento. Sería
esto semejante a la labor de un traductor que conoce la lengua original del texto y que
234
Borret traduce así la frase: “la signification véritable de leur auteur” (Bo II, p. 287)
203
domina asimismo la lengua de destino, haciendo de intermediario entre ambas: el original
está detrás de la traducción, pero para la mayor parte de los lectores de ésta aquél
permanece oculto. Algunos de los lectores, en cambio, los que “buscan la razón y quieren
adelantarse en ella”, sí pueden comprender que el mensaje está expresado
“μυθικώτερον”. Ellos son los que pueden examinar filosóficamente y adivinar el
mensaje en principio oculto. Ellos tienen la capacidad para discernir con qué tipo de texto
se encuentran, para determinar la “historicidad” del mismo. Unas líneas más arriba del
pasaje que transcribiré a continuación de I, 42, inserta el traductor Ruiz Bueno este
término moderno cuando, hablando Orígenes de ciertos relatos mitológicos como los
relacionados con la guerra de Troya, se pregunta: “Πῶς ἄν τὸ τοιοῦτον
αποδείξαιμεν;”, ‘¿Cómo tal cosa habríamos demostrado?’ Esto equivale, ciertamente,
a: ¿Cómo determinar la “historicidad” de tales relatos? Es a continuación de dicha
pregunta cuando Orígenes establece una clasificación de los relatos: históricos, figurados,
inventados. Los primeros hay que ‘afirmarlos’, los segundos ‘interpretarlos’ y los últimos
‘rechazarlos’:
“Mas ‘el lector inteligente’ (ὁ εὐγνωμόνως εγτυγχάνων) de esas historias, que
no quiere dejarse engañar por ellas, sabrá ‘discernir’ (v. κρινεῖν) qué cosas podrá
‘aceptar simplemente’ (v. συγκατατιθέναι), qué otras ‘explicar figuradamente’ (v.
τροπολογεῖν), indagando la intención de quienes inventaron tales leyendas; sabrá,
en fin, a qué cosas ‘negará todo crédito’ (v. ἀπ-ιστάναι), como escritas para agradar
a determinadas gentes.” (I, 42)
Se necesita ciertamente no sólo inteligencia sino también esfuerzo para “adentrarse, como
quien dice, en la ‘mente’ (βούλημα) de los escritores, a fin de hallar en qué ‘sentido
secreto’ (διάνοια) fue escrita cada cosa” (ibíd.)
204
A continuación del texto citado antes de IV, 39, el del huerto de Zeus, se plantea la
cuestión de si a Platón se le ocurrió eso “al azar” o lo aprendió en Egipto con filósofos
judíos, “como piensan algunos”. Se refiere Orígenes a Clemente, su predecesor en la
dirección de la escuela de Alejandría, quien escribe en su Stromatéis I, 66, 3:
“Cuanto a Platón, no niega haber importado de los bárbaros lo más hermoso para la
filosofía y reconoce haber viajado a Egipto. En el Fedón escribe que el filósofo puede
sacar provecho de todas partes: ‘Grande es Grecia, oh Cebes, dijo, y en ella hay
hombres totalmente buenos, pero también hay muchos entre los pueblos de los
bárbaros’ ”
Contrapone Clemente en el siguiente párrafo de Stromatéis esta actitud de Platón, quien
alaba a los bárbaros por sus leyes, a la de Epicuro, quien piensa que “sólo los griegos
pueden filosofar”. Los legisladores de entre los bárbaros –según Platón– son almas
superiores que, preocupadas por el género humano, quisieron participar de la vida
mortal, dando leyes y predicando el mensaje de la filosofía (ibíd. 67, 1-3).
En V, 60 hace mención Orígenes de “la verdad de lo que atañe a las leyes
(ἀλήθεια περὶ τῶν κατὰ τοὺς νόμους)” o, en versión menos literal, de ‘la verdad
contenida en las leyes’. De nuevo se observa aquí esa caracterización de la verdad como
algo que se expresa y a la vez se oculta en un ropaje externo. En este caso, el ropaje son
las leyes judaicas, que han perdido ya su valor literal e histórico. Los judíos que siguen
obstinados en la interpretación literal no comprenden plenamente “la mente de la
legislación (τὸ βούλημα τὴς νομοθεσίας)” o, como decía en IV, 39, “la verdad que en
ellos quiso poner su autor”. Dice Orígenes que la “cara” del “hombre interior” (cf. II Co 3,
15-18 y Rm 7, 22), que representa “figuradamente (τροπικῶς)” la “inteligencia”, se
llena de luz cuando entiende la verdad profunda de la ley.
205
En la ley hay un contenido de verdad y también lo hay “en” un filósofo como Platón
(“ἡ… ἐν Πλάτωνι… ἀλήθεια”), aunque tal vez ni a él ni a sus lectores les aproveche
demasiado “en orden a la verdadera235 religión (ὡς πρὸς εἰλικρινῆ εὐσέβειαν)” (VI,
5). En este pasaje de VI, 5 se está comparando lo que Platón dijo “bellamente (καλῶς)”
acerca del sumo bien y lo que dijeron los profetas sobre la luz de los bienaventurados,
con vistas a justificar el estilo sencillo de éstos. El hablar de una verdad contenida ‘en’
los mitos, ‘en’ las leyes, ‘en’ la doctrina de un filósofo, lenguajes todos éstos
indudablemente diferentes, nos está mostrando un –por así decir– hiato entre lo externo y
lo interno. Este desnivel que se produce entre el pensamiento por un lado y la expresión
externa por el otro sólo se puede explicar por una conciencia superior del que escribe,
quien, siendo conocedor de la capacidad de los destinatarios del mensaje, no pone todo lo
que sabe y lo que pone lo pone de un modo adecuado a ellos. Aclara Orígenes en el
epígrafe siguiente:
“… lo que queremos demostrar es que nuestros profetas pensaron cosas más altas que
las que escribieron” (VI, 6)
Y en el caso de Platón, deja el alejandrino abierta la cuestión sobre si tenía o no “algo
más sagrado” o “algo más divino” sobre lo que no quiso escribir: “es punto que dejamos
examine quien quiera según sus fuerzas” (VI, 6). El pasaje platónico aducido por Celso
que aquí consigna Orígenes, perteneciente a la carta VII, parece estar sugiriendo que,
efectivamente, también Platón pensaba cosas más altas que las que escribía:
“De haberme parecido que estas cosas podían escribirse o decirse suficientemente
‘para el común de las gentes’ (πρὸς τοὺς πολλοὺς), ¿qué cosa más bella
pudiéramos hacer en la vida que escribir cosas tan útiles a los hombres y sacar a luz
la naturaleza ante los ojos de todos?” (Ep. VII 341d)
235
Más que como “verdadera” habría que traducir el adjetivo “εἰλικρινής” como “pura” o “limpia”.
206
Pero el interés apologético de Orígenes no se cifra en defender la superioridad del espíritu
de Platón sino eso mismo en los profetas. Por eso tal vez no quiere esforzarse en indagar
sobre el caso de Platón, a quien Celso no deja de exaltar y a quien Orígenes también
reconoce su condición de maestro del pensamiento, a pesar de las críticas que no deja de
hacerle. De todos modos, el texto antes reproducido de IV, 39 es meridianamente claro
sobre cómo ve Orígenes la conciencia de Platón sobre su propia obra: es por un examen
filosófico de “lo que se dice en forma de mito” por lo que se puede descubrir el
“pensamiento de Platón”, quien fue habilidoso para “ocultar en forma de mito, por razón
del vulgo, grandes verdades” a la vez que dejaba pistas para los que fueran capaces de
descubrir esas verdades mediante la interpretación de dicho lenguaje mítico. La distinción
entre un pensamiento esotérico y una expresión exotérica es aquí tajante.
Volviendo a los profetas, no es que lo digan todo en un lenguaje críptico… De hecho,
una parte de su enseñanza, aquella que se refiere a la corrección de las costumbres del
pueblo, es clara y abierta, “sin velo de ninguna clase” (VII, 10). Pero hay una segunda
parte de su enseñanza. Escuchemos a Orígenes:
“ ‘lo misterioso’ (τὰ μυστικώτερα) , empero, ‘lo que es objeto de contemplación’
(τὰ ἐποπτικώτερα236 ) y teoría, ‘que va más allá de lo que puede oír el vulgo’
(ὑπὲρ τὴν πάνδημον ἀκοήν), lo expresaron por medio de enigmas y alegorías,

los que se llaman discursos oscuros, parábolas y proverbios.” (VII, 10)
En III, 45 encontramos un texto paralelo, en cuanto que también allí se hace una
enumeración de géneros literarios no históricos. Con el fin de mostrar una vez más que el
236
“ Ἐποπτικώτερα” es el neutro plural en grado comparativo del adjetivo “ἐποπτικός”, emparentado
con el verbo “ἐφ-οράω”, ‘observar’, compuesto a su vez de la preposición “ἐπί”, ‘sobre’, y de “ὁράω”,
‘ver’. “Οπ” es otra de las raíces del verbo “ὁράω”: por eso da “ἐπ-οπ-τικός”. Este adjetivo, juntamente
con otros términos de la misma familia (ἐποπτεία, ἐποπτεύω, ἐπόπτης) eran utilizados especialmente
en los misterios de Eleusis, para referirse al tercer grado de iniciación, el más alto, consistente en la
contemplación. Al margen de este sentido particular, puede traducirse en general por “contemplativo” o
por “secreto”.
207
cristianismo no es cosa de tontos, Orígenes afirma que la misma Escritura, por el uso de
estos géneros, está pensada para ejercitar la inteligencia de los inteligentes:
“La palabra divina tiene tanto interés en que haya sabios entre los creyentes que, con
el fin de ejercitar la inteligencia de los oyentes, unas cosas las dice por enigmas, otras
por los llamados discursos oscuros, otras por parábolas y otras por problemas.”
Estos serían, pues, los géneros mencionados en los dos textos:
a.Enigmas Αἰνίγματα
b.Alegorías Ἀλληγορίαι
c.Discursos oscuros Λόγοι σκοτεινοί
d.Parábolas Παραβολαί
e.Proverbios Παροιμίαι
f.Problemas Προβλήματα
Estas enumeraciones están inspiradas en algunos textos bíblicos: Pr 1,6, donde se habla
de ‘a’, ‘c’ y ‘d’, y Sal 77 (78), 2, donde son mencionados ‘d’ y ‘f’. La misma Biblia
atribuye a Moisés un conocimiento directo que no se concede al resto de los hombres:
“Yo le hablo ‘cara a cara’, y a las claras, no en ‘enigmas’, y el contempla el

semblante de Yavé. ¿Por qué, pues, os habéis atrevido a hablar contra mi siervo
Moisés?” (Nm 12, 8)
Lo que da el conocimiento perfecto es pues la contemplación. Como veíamos, lo que es
objeto de contemplación es lo que el vulgo no puede oír. Una distinción parecida hace
San Pablo en I Co 13, 12, si bien aquí no se trata de una distinción entre personas, sino
entre dos etapas, la presente y la escatológica:
“Vemos pues ahora a través de un espejo ‘en enigma’ (ἐν αἰνίγματι), mas entonces
‘cara a cara’ (πρόσωπον πρὸς πρόσωπον): ahora conozco ‘parcialmente’ (ἐκ
μέρους), pero entonces conoceré al modo que fui conocido.”
208
Un elitismo un tanto desconcertante (para nuestra mentalidad actual igualitaria) lo
encontramos en los mismos Evangelios: pueden verse los textos paralelos Mc 4, 33-34 y
Mt 13, 34-35 (en el último se cita Sal 77 (78), 2). Orígenes no se ocupa en maquillarlo
sino que más bien lo exacerba:
“Si ahora venimos a los libros escritos después del advenimiento de Jesús, veremos
que la turbamulta de los creyentes oían sus parábolas ‘como quienes están fuera y
sólo merecen doctrinas exotéricas’ (ὡς ἔξω τυγχάνοντας καὶ ἀξίους μόνον τῶν
ἐξωτερικῶν λόγων); los discípulos, empero, escuchaban en particular las

explicaciones de las parábolas. Y es así que privadamente se lo resolvía Jesús todo a
sus discípulos (Mc 4, 34), ‘honrando así, con preferencia a las turbas’ (προτιμῶν
παρὰ τοὺς ὄχλους), a los que juzgaba dignos de su sabiduría.” (III, 46)
Habla a continuación de Pablo, quien, en sus listas de carismas, ponía en primer lugar los
“carismas racionales (λογικὰ χαρίσματα)” pues “prefería la razón a las operaciones
maravillosas” (ibíd.). Se diferencia, por tanto, la doctrina exotérica de su explicación
esotérica y se hace prevalecer la capacidad espiritual de dar esta explicación sobre el
resto de los carismas.
De lo oscuro a lo claro, de lo parcial a lo completo: éste es el proceso que va del
ropaje figurado –que Orígenes llama a veces mítico– al contenido profundo, proceso que
sólo unos escogidos pueden recorrer intelectualmente en esta vida, aunque al final la
posesión de lo que representan esos contenidos profundos corresponderá no sólo a los
inteligentes sino a todos los santos, a todos los purificados por la caridad. Éstas son las
connotaciones bíblicas que el tema conlleva en Orígenes. El elitismo de Orígenes no es
tan primario como muchas de sus expresiones sugieren. Volveremos sobre el mismo
asunto, más adelante, desde alguna otra perspectiva… Hay que concluir que un mismo
esquema básico, con las debidas matizaciones, es el que aplica el alejandrino a la hora de
concebir la relación entre lo significante y lo significado en el caso de determinados
209
relatos bíblicos, particularmente del Antiguo Testamento, y en el caso de Platón. En
ambos casos se da una distancia entre la letra y el espíritu, entre el “μύθος” y el
“λόγος”; no todo el mundo puede acceder al “λόγος”, que permanece en la conciencia
de los que escriben los textos (Platón o los profetas) y que es discernido por los que sí
hacen el esfuerzo (o tal vez son iluminados) para llegar a él.
Pienso que tanto Orígenes como Celso estarían de acuerdo en considerar los ‘mitos’,
dando al término un sentido muy amplio, como portadores de un sentido verdadero. Otro
asunto son sus mutuas diatribas sobre los relatos concretos del contrario. Es frecuente en
ambos calificar de “ficción (πλάσμα)” lo que el otro considera, aun requiriendo una
interpretación no literal, como válido o digno de crédito en la propia religión. De este
modo Orígenes, en VI, 42, habla de “ficciones de los griegos”, después de exponer
Celso la interpretación hecha por Ferecides237 de unos versos de la Ilíada. Orígenes a su
vez se defiende repetidamente de la acusación de que determinados relatos, como el de la
resurrección de Cristo, son “ficciones”. Así en III, 43:
“A estas disquisiciones nos ha traído Celso, por tratar desconsideradamente a Jesús.

El hombre acepta de buen grado lo que se escribe sobre su muerte y sepultura, pero
tiene por ‘fábula’ (πλάσμα) que resucitara de entre los muertos. Y eso que también
su resurrección fue de antemano anunciada por tantos profetas, y hay muchas
‘pruebas’ (σημεία) de que se apareció después de su muerte.”
En la consideración de Orígenes, lo que impide ver la resurrección de Cristo como
“πλάσμα” es la abundancia de “σημεία”. Si la resurrección es un hecho histórico o, al
menos, como matiza la teología actual, con ‘huellas’ en la historia, entonces se sale ya del
ámbito de la fantasía y no puede ponerse al mismo nivel que los relatos sobre el sepulcro
de Zeus en Creta, de que se estaba hablando en el epígrafe III, 43. Orígenes señala la
237
Ferecides de Siro (mediados del s. VI a. C.) es el primer escritor griego de prosa. Escribió Las siete
oquedades, sobre el origen del universo y de los dioses.
210
poca consistencia de dichos relatos al advertir que Calímaco de Cirene ya había negado
su historicidad y había llamado a los cretenses “embusteros” por mantener que entre ellos
se encontraba el sepulcro de Zeus238. Por eso se extraña de la paradójica opinión de Celso
cuando “parece abogar por el sepulcro de Zeus” (ibíd.) y se obstina en cambio en no
considerar las “pruebas” que se refieren a la resurrección de Cristo.
En III, 27 usa el sustantivo “ἱστορία” para designar, de un modo neutro, la
narración que Celso había hecho sobre Aristeas de Proconneso239 y dice a continuación
que Celso no se lo toma como “ἱστορία” sino que acepta la narración “como verdadera
(ὡς ἀληθῆ)”. La traducción de “ἱστορία” no es obvia: en el primer caso equivale a
‘narración’ pero en el segundo se le da un valor peyorativo, al oponerlo a “verdadera”.
Ruiz Bueno, acertadamente a mi entender, traduce en el segundo caso de un modo
diferente. Veamos como queda su versión:
“Pues hablemos ahora de esta ‘historia’ (ἱστορίαν) de Aristeas. Si Celso la hubiera
presentado ‘como puro cuento’ (ὡς ἱστορίαν) y no hubiera dado a entender que la
aceptaba como verdadera, nuestra respuesta a lo que dice hubiera sido distinta…”240
En la continuación de su argumento, dentro del mismo epígrafe, habla Orígenes de
“πλάσματα”, de “τερατείαι” (relatos maravillosos e inverosímiles) y de “μύθοι”,
para calificar a los relatos de la índole del de Aristeas. Estos términos serían equivalentes
por tanto a “ἱστορία” en su mala acepción. Al final de III, 27, utiliza el verbo
“ἱστορεῖν”, ‘relatar’, ‘referir’, cuando saca la conclusión de que es un deber creer

238
Calímaco de Cirene (310-240 a. C.) fue filólogo, poeta y bibliotecario de la famosa biblioteca de
Alejandría, en tiempos de Ptolomeo II Filadelfo (Cf. supra “Vida de Orígenes”). Escribió Πίνακες,
monumental catálogo de la biblioteca. Estos son los versos, de su Himno a Júpiter, que transcribe
Orígenes: “Siempre embusteros, los cretenses un sepulcro / para ti han inventado, ¡oh soberano que no
mueres, / porque tú eres por siempre!”
239
Aristeas de Proconneso es nombrado por Heródoto en su Historia (IV, 13-15). Dice éste que compuso
el poema llamado La Arimaspea, después de haber estado desaparecido de su patria durante seis años,
donde le daban por muerto. Aristeas pretendía que su relato procedía de la experiencia de su viaje extático
a países lejanos durante ese tiempo. La existencia de Aristeas es puesta en duda en la actualidad.
240
Borret traduce en ambos casos, de un modo menos matizado, como “histoire” (Bo II, p.65).
211
(“πιστευτέον”) que “no sin disposición divina han sucedido las cosas que sobre Jesús se
narran (οὐκ ἀθεεὶ γενομένοις τοῖς περὶ Ἰησοῦ ἱστορουμένοις)” y también de que
no sucede así en el caso de Aristeas. En definitiva, un relato puede basarse en lo
realmente sucedido, “τὸ γενόμενον 241 ”, o ser una ficción, un invento. Los relatos
evangélicos, para Orígenes, son del primer tipo242.
En V, 57 indica que, entre los griegos, hay algunos muy dados a componer mitos o
fábulas: son los “μυθοποιοῦντες” (del verbo “μυθοποιεῖν”, compuesto de “μῦθος”
y de “ποιεῖν”, ‘hacer’)243. A continuación, usa dos veces la expresión “πλάσματα καὶ
μῦθοι”, adscribiéndola a la “mentira” y oponiéndola a la “verdad” y a aquello que es
“digno de crédito” o que tiene “marca de su credibilidad” (ibíd.). En VIII, 66 vuelve a
usar la misma expresión, si bien en orden inverso (“μῦθοι καὶ πλάσματα”), y además
contrapone “mitos” y “verdad” cuando habla de “aquel que huye de mitos y busca la
verdad”. En todos estos casos, el ‘mito’ no sería ya vehículo de ‘verdad’ sino obstáculo
para acceder a la misma, sería equivalente de “fantasía”, con el valor peyorativo que
nosotros damos al término en la lengua castellana coloquial 244. Aquí, en VIII, 66, no
tiene inconveniente Borret en traducir “μῦθοι” por “mythes” pues Orígenes no se está
refiriendo ahora al Antiguo Testamento como algo a superar sino que está mencionando
el relato del nacimiento de Atenea, que salió pertrechada con todas sus armas de la
241
“Τὸ γενόμενον” es el participio aoristo segundo, neutro, de “γίγνομαι”, “llegar a ser’. Equivale
por tanto a “lo que llegó a ser”. A veces funciona como sustantivo, en cuyo caso puede traducirse como
‘lo pasado’, ‘lo ocurrido’ o ‘la realidad’.
242
No entramos aquí a discutir la justificación que da de eso. Orígenes aduce “el beneficio de la
corrección de las costumbres” y la “piedad para con el Dios supremo”, a lo que se añade la muerte
martirial a la que llegan los seguidores de Jesús, como signos de la historicidad de lo que esos mismos
seguidores cuentan de Jesús.
243
Está hablando de aquellos filósofos que no son “μυθοποιοῦντες” y que, sin embargo, por su “amor
a la verdad”, no tienen inconveniente en reconocer los “παράδοξα πράγματα” de los que son testigos
(cf. infra “Superación de los prejuicios”).
244
En la lengua griega antigua “φανταςία” tiene el significado más amplio de ‘aparición’, ‘visión’ o
‘imagen’. Esta imagen puede ser real, causada por un objeto, o no real, es decir, “fantástica” en nuestra
más restringida acepción.
212
cabeza de Zeus. Esto, “ora se entienda con ‘sentido oculto’, ora sin él” fue en cualquier
caso “ficción de las tradiciones de los griegos”. Dice el original: “ἐμυθοποίησαν οἱ
Ἑλλήνων λόγοι”. Tenemos de nuevo el verbo “μυθοποιεῖν”, traducido como
‘inventar o componer fábulas’. El “sentido oculto” de que habla es la “ὑπό-νοια”, aquel
sentido que está debajo, en lo profundo del relato, que algunos pueden adivinar a través
de él… en el caso de que lo tenga.
Respecto a la interpretación de este mito sobre Atenea, recoge F. Buffière en Les
Mythes d’Homère et la Pensée grecque (Paris, 1956) un texto de Filodemo de Gadara245
en que diserta de este modo:
“Si se coloca, como Platón y algunos estoicos, la razón en la cabeza, el mito es de los más
claros: la inteligencia nace en la cabeza y de allí irradia. Si se prefiere seguir a Crisipo,
quien pone, con Zenón, la razón en el pecho, el mito del nacimiento de Atenea no pierde
su valor: el pensamiento madura en el corazón –es Atenea concebida en el seno de Zeus–
pero debe ser enseguida expresado, exteriorizado por la palabra; sube del corazón a los
labios y sale del hombre, en definitiva, por la cabeza.”246
Orígenes no entra en la posible interpretación del mito. Al relato podrá dársele un
significado, como el que diferentes escuelas filosóficas le atribuyen, o pudo incluso
tenerlo desde su mismo origen, pero, en cualquier caso, sigue siendo una ficción, el
resultado de “μυθοποιεῖν”. Celso había invitado a los cristianos a que dieran culto al
gran Dios a través de la bendición que tiene su objeto en el sol y en Atenea, pues “la
piedad, al repartirse por todo, resulta más perfecta” (VIII, 66). Orígenes acepta la
bendición del sol “como bella criatura de Dios” pero no así la de Atenea. Lo que marca la
diferencia es claro: el sol es un objeto real (astronómico) y Atenea es una mera creación
245
Filodemo de Gadara (Siria) vivió en el siglo I a. C. Después de haber recorrido Grecia se instaló en
Roma, en la época de Cicerón. Como filósofo pertenecía a la escuela epicúrea. Escribió poemas eróticos y
muchos tratados en prosa, entre ellos La sucesión de los filósofos, serie de biografías. Algunos fragmentos
de esas obras se han conservado en Herculano, en papiros sepultados por la lava de la erupción del
Vesubio del año 79 d. C.
246
Cf. Bo IV, pp. 328-329.
213
literaria. Aunque el relato sea portador de un sentido verdadero, en cuanto no histórico se
contradistingue de la verdad. Por eso sentencia al final del epígrafe:
“Por donde vemos que quien se ‘trague’(1) eso de Atena, hija de Zeus, tendrá por el
mismo caso que ‘aceptar’(2) muchos ‘mitos y fantasías’ (μύθους καὶ πλάσματα),
que realmente no podrá ‘tragar’(3) el que huye de mitos y busca la verdad” (VIII, 66)
Es frecuente usar en castellano coloquial el verbo “tragar”, en un sentido figurado, para
indicar la recepción acrítica de creencias, sobre todo tratándose de presuntas apariciones
o de ideas delirantes. En este sentido, son las personas crédulas las que se lo “tragan”
todo. En las dos ocasiones en que aparece el verbo en la versión hecha por Ruiz Bueno
de este párrafo, en (1) y en (3), está traduciendo dos términos griegos distintos: “προσ-
ι-έ-ναι”, ‘dejar acercar’, que en la voz media es ‘dejar acercar a sí’ o ‘admitir’; y
“παραδέχεσθαι”, muy común en nuestro tratado, del que ya dimos más arriba una
explicación (cf. “Transmitir: dar y recibir”) y que en este contexto puede perfectamente
traducirse como ‘admitir’. El adjetivo verbal “παρεκδεκτέον”, de
“παρεκδέχεσθαι”, es lo que corresponde a ‘aceptar’ (2). “Παρεκδέχεσθαι”
significa ‘interpretar de otro modo’ o ‘interpretar mal’: esto es lo que hace el que
interpreta literalmente lo que a todas luces no tiene valor histórico247…
¿Hasta qué punto podemos creer aquello que no se nos ofrece como evidente? El
problema puede plantearse de acuerdo con el siguiente cálculo: La “seguridad” y la
“extensión” de nuestras creencias son dos valores contrapuestos. Si, buscando la
seguridad de las mismas, extremamos el control, exigiendo pruebas rigurosas, entonces
no creeremos en nada. Si, por el contrario, queremos aumentar la extensión (es decir, el
número de creencias) habremos de exigir menos para justificarlas, y en ese caso
247
Borret, por su parte, traduce (1) como “reconnaître” (‘reconocer a Atenea, hija de Zeus’). Tanto para
(2) como para (3) usa “admettre”.
214
podemos llegar, en el extremo lógico, a base de eliminar el control, a creerlo todo. De
modo que en un extremo se encuentra el agnosticismo, no creer nada, y en el otro la
credulidad, creérselo o “tragarlo” todo. La “racionalidad” en la aceptación de creencias
implica la búsqueda de un equilibrio entre los dos valores, “seguridad” y “extensión”.
Para la vida, necesitamos creer cosas, pero no cualquier cosa, y, de las que creemos, no
todas en el mismo grado. En este marco común de la racionalidad creencial, cabe una
insistencia mayor por parte de las personas concretas en uno de los dos valores. Y así,
es posible y legítimo que se formulen criterios maximizadores de la seguridad, como
éste: “es preferible no creer en nada a creer en cosas tan absurdas”. La frase es de
Cicerón en el diálogo Primeras Cuestiones Académicas 248 . Otras personas podrían
expresar la tendencia contraria, aduciendo que vale más arriesgarse que quedarse
estériles en una vacía postura de increencia… Del mismo Cicerón es la idea, ya
mencionada antes, de que es preferible equivocarse con los platónicos, que afirman la
inmortalidad, a acertar con aquellos que no la admiten, sin duda por el poder que da al
alma dicha creencia: “etiam si son sit, mihi persuaderi tamen velim”249.
EL EVEMERISMO
Evémero de Mesene (en el Peloponeso) fue un filósofo afín a la escuela cirenaica y
estuvo relacionado con Casandro de Macedonia, uno de los diádocos o sucesores de
Alejandro Magno. Hacia el 280 a. C. escribió una utopía titulada Inscripción sagrada.
Allí se describía una isla imaginaria situada en el Océano Índico y llamada Panquea. Su
248
El personaje que dice esto se refiere a algunas ideas de la escuela epicúrea, como la pluralidad de
mundos o la explicación materialista que ellos dan de los sueños. Cf. Ac Pr 40.
249
Tusculanae Disputationes I 27, 39-40.
215
Constitución –en el sentido actual del término– estaba grabada sobre una estela de oro y
sancionaba una forma de colectivismo. Se conservaron sólo fragmentos de esta utopía,
que ejerció no obstante una influencia en autores modernos como Tomás Moro o
Campanella. Pero fue un rasgo particular el que hizo famoso a Evémero ya en la
Antigüedad. Los primeros reyes de Panquea, hombres benefactores de sus paisanos,
fueron Urano, Crono y Zeus. Debido a sus hazañas en favor de los hombres, se los
divinizó tras su muerte y llegaron a ser venerados en el mundo entero. Parece que la
intención del autor al contar este relato era justificar el culto a los soberanos, que se
practicaba de hecho en la época helenística por influencia de Oriente. Pero a la vez quería
dirigirles una seria advertencia: el prestigio y los honores divinos hay que ganárselos,
como hicieron Zeus y los otros. El caso es que Calímaco de Cirene, el bibliotecario de
Alejandría, lo interpretó tendenciosamente como una explicación del origen del culto a
los dioses. Adaptado al latín por Ennio, poeta y dramaturgo itálico del siglo II a. C., y
resumido por Diodoro Sículo, historiador griego del I a. C., Evémero fue catalogado entre
los “ἄθεοι” y su obra considerada como un panfleto antirreligioso. Esta mala fama de
Evémero llegó a los apologistas cristianos que, por un lado, argumentaron contra él con
los argumentos estoicos a favor de la existencia de Dios y, por otro, comprendieron la
posibilidad de utilizar su tesis contra la misma religión pagana que ellos combatían. Su
idea de la divinización de aquellos hombres primitivos benefactores de la humanidad
podía minar la creencia en los “falsos dioses” con vistas a justificar la creencia en el
“Dios verdadero” de los cristianos. Atenágoras 250 , en su Legación en favor de los
cristianos, 30, nos proporciona un buen ejemplo de este uso de las ideas de Evémero:
250
Casi no tenemos datos de Atenágoras, que escribió su apología hacia el año 177. Al comienzo de esta
obra, Legación en favor de los cristianos (Πρεσβεία περὶ τῶν χριστιανῶν), en el mismo título, se le
llama “filósofo cristiano de Atenas”. Es el más elocuente de entre los apologistas cristianos de este siglo.
Da citas de poetas y filósofos y usa expresiones filosóficas. Escribió también un tratado Sobre la
resurrección de los muertos.
216
“Ahora bien, si gentes tan abominables y odiosas a Dios alcanzaron reputación de ser
dioses (…) ¿qué tiene de extraño que quienes ejercieron mando y tiranía fueran
llamados dioses por sus súbditos? La sibila (Platón la recuerda también):
‘Vendrá entonces la decena generación de míseros hombres,
desde que el diluvio vino sobre los mortales primeros,
y reinaron Crono y Titán y Yápeto,
hijos poderosos de la tierra y del cielo, a los que llamaron
los hombres Gaia y Urano, dándoles nombre,
por haber sido los primeros de los míseros hombres’
unos por su fuerza, como Heracles y Perseo; otros por su arte, como Asclepio.
Así, pues, a unos fueron los súbditos quienes tributaron honor divino, a otros los
gobernantes, y unos por miedo y otros por respeto, tuvieron parte en el nombre
divino (el mismo Antínoo, por benevolencia de vuestros antepasados [se dirige
Atenágoras a los emperadores Marco Aurelio y Cómodo ] para con sus súbditos, tuvo la
fortuna de ser tenido por Dios); luego, la posterioridad los aceptó sin prueba ni
examen ninguno…”
A continuación cita los mismos versos de Calímaco recogidos por Orígenes en III, 43
(“Siempre embusteros, los cretenses…”) y argumenta, de modo semejante a él, contra
Calímaco: te contradices, ya que, negando la fábula del sepulcro de Zeus en Creta y
afirmando la inmortalidad del mismo por un lado, te haces eco por otro lado de las
versiones diferentes sobre su nacimiento, siendo así que el nacimiento es el comienzo de
la muerte; no puedes defender la inmortalidad de Zeus si admites su nacimiento. Prosigue
Atenágoras:
“En conclusión, o son indignos de fe los mitos del vulgo y de los poetas acerca de los
dioses, y entonces es superfluo el culto que se les tributa –porque no existen aquellos
de quienes esas fábulas se cuentan–; o si son verdaderos sus nacimientos, sus amores,
asesinatos, robos, mutilaciones y fulminaciones, tampoco existen, pues han dejado de
ser, una vez que nacieron por no ser.”
Para Atenágoras, o las historias de los dioses se reducen a puras fábulas o, concediendo
que existieron unos personajes con esos nombres, fueron meros hombres que nacieron y
217
murieron, sin pasar a un estado divinizado. También hace referencia a la indignidad de
sus acciones, de modo que ya con sólo eso no podría considerárseles dioses…
Veamos otro texto más, esta vez de un apologista latino, Minucio Félix251. En él se
cita explícitamente a Evémero:
“De modo semejante creyeron también en los dioses nuestros predecesores, ingenuos,
crédulos y de una simplicidad ignorante. Cuando devotamente daban culto a sus
reyes y, una vez muertos, deseaban verlos en efigie, cuando ardientemente anhelaban
retener su memoria gracias a las estatuas, lo que al principio había sido un simple
consuelo, acabó convirtiéndose en algo sagrado. Finalmente, antes de que el mundo
se abriera al comercio y los pueblos intercambiaran sus ritos y costumbres, cada
nación veneraba como ciudadano de ilustre memoria a su fundador, a un jefe ilustre,
a una reina casta más fuerte de lo que corresponde a su sexo, o al inventor de algún
oficio o arte: así, al mismo tiempo se honraba a los difuntos y se daba ejemplo a las
generaciones futuras.
Lee los escritos de los historiadores y de los sabios: comprobarás lo mismo que yo.
Evémero enumera a los que han sido tenidos por dioses, ya sea a causa de su fuerza o
de su función, relata sus nacimientos, sus lugares de origen y sus sepulcros y los va
distribuyendo por las diferentes provincias y eso lo hace con Júpiter de Dicte, Apolo
de Delfos, Isis de Faros y Ceres de Eleusis.”252
Minucio Félix hace pues referencia a los motivos de la ‘ignorancia’ y de la ‘búsqueda de
consuelo’ para explicar el origen de la religión, suponiendo que éstos no pueden aplicarse
al cristianismo. Se hace eco del “intercambio de ritos y costumbres”, de la práctica
sincretista típica especialmente del mundo romano. Hacia ya siglos que los romanos
habían adoptado dioses griegos y de otros pueblos, integrándolos mejor o peor en su
251
Minucio Félix era un abogado romano convertido a la fe cristiana. Escribió el diálogo Octavio, en que
se refiere la conversación (probablemente ficticia) habida entre el propio Minucio, el cristiano amigo suyo
y también abogado Octavio y el pagano Cecilio, mientras paseaban hacia el puerto de Ostia, lugar de
recreo de los romanos. Cuando Cecilio echa un beso a una estatua de Serapis que encuentran en el camino
se desencadena la discusión, que tomará la forma de un debate forense. Cecilio, como fiscal, argumenta
contra el cristianismo y a favor del paganismo. Le responde Octavio, abogado defensor de la nueva fe.
Minucio actuará como árbitro. Al final, sin necesidad de que el último pronuncie sentencia, Cecilio queda
convencido y se convierte a la fe. Este diálogo, de indudable estilo ciceroniano, está emparentado con el
Apologeticum de Tertuliano, compuesto hacia el año 197. El Octavio pudo ser escrito poco antes o poco
después de esa fecha.
252
Minucio Félix, 20, 5 – 21, 1.
218
propio panteón 253 . Expresa además con toda claridad la tesis de Evémero: unos
personajes importantes y bienhechores mueren; son recordados por sus conciudadanos; se
los representa en imágenes; finalmente, son deificados en la conciencia de las
generaciones siguientes. Aunque cada uno tenga su origen particular en una determinada
región, después, por el “intercambio”, se universalizan más o menos. Más adelante, en la
misma obra de Minucio Félix, en el Octavio, se relata la huida de Saturno desde Creta a
Italia y el reinado de su hijo Júpiter en Creta y su muerte, haciéndose mención de su
sepulcro, aún hoy venerado254. De este modo quiere asegurar la tesis del origen humano
de semejantes “dioses”… La alusión a este sepulcro de Zeus en Creta o a las ideas de
Evémero, se le nombre o no, aparece en otros apologistas, como Taciano (Discurso
contra los griegos 27), Teófilo de Antioquia (A Autólico I, 9; II, 2; III, 7), Clemente
Alejandrino (Proptréptico II, 24, 2), Tertuliano (Apologético 10 – 11) o Arnobio de Sicca
(Contra las naciones IV, 29). También fue citado Evémero por Cicerón en De natura
deorum I, 42, 119, donde el Arpinate se pregunta si este autor reafirma la religión o más
bien la elimina, inclinándose por lo segundo.
El evemerismo (que no coincide exactamente, como dijimos, con la intención de
Evémero de Mesene) era una doctrina ampliamente difundida en la época que estudiamos.
El evemerismo proporciona una intuición o esquema para entender el origen de los mitos
en general. Lo que habría en el origen de cada uno sería un hecho histórico más o menos
remoto, que el paso de las sucesivas generaciones contribuiría a agrandar y distorsionar.
La debilidad humana necesita unos poderosos patrones que lo guíen o ayuden en todas y
cada una de sus actividades, de modo que hay un dios o al menos un héroe para cada una
de ellas. De todos modos, no es la cuestión de la etiología o el aspecto diacrónico de las
creencias lo que interesa a Celso ni a Orígenes, aunque en algún caso puedan hacerse eco
253
Cf. S. Montero, J. Mangas, R. M. Cid: La religión romana, 1985.
254
Minucio Félix, 23, 9 ss.
219
de esto, sino la calificación actual de las mismas en cuanto a su historicidad. En una
palabra, si son históricas serán verdaderas y en caso contrario falsas. Existe la
interpretación alegórica de los relatos, en cuyo caso albergarán un significado, o dado
desde su origen o impuesto posteriormente, pero si no son históricos no podrán ser
verdaderos.
COINCIDENCIA DE TRADICIONES
Los dos oponentes, Celso y Orígenes, constatan la coincidencia en muchos puntos de
las tradiciones helénica y judeocristiana y cada uno interpreta este hecho pro domo sua.
La coincidencia se da sobre todo en el nivel de la moral: determinados preceptos
aparecen en el Evangelio y aparecen también expresados por algunos filósofos paganos.
Así resume Orígenes la idea de Celso:
“Su tesis es que cuanto de bueno cree decirse entre los cristianos está ‘mejor
y más claramente’ (βέλτιον καὶ τρανότερον) dicho por los filósofos” (V,
65).
Jesús y los apóstoles copiaron de Platón, pero de un modo tal que lo estropearon. Celso
prefiere, por ejemplo, la manera de decir de Platón en su exhortación a no cometer
injusticia (en el memorable diálogo entre Sócrates y Critón) al estilo rudo de Jesús
cuando invita a ofrecer la otra mejilla (VII, 58). A los cristianos, “sólo lo rústico de la
forma les pertenece” (ibíd.). De modo semejante, donde Platón dice “ser imposible que
uno sea extraordinariamente bueno y extraordinariamente rico” (Leyes 743a) Jesús lo
corrompe proclamando que “es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que
220
el que un rico entre en el reino de los cielos” (VI, 16). El mismo lenguaje desafiante de
Celso, si bien atenuado, se lo apropia su contradictor cristiano cuando afirma, en VII, 49:
“mi intención es demostrar que eso mismo [las “sanas doctrinas” de los griegos] y hasta
cosas más altas y divinas fueron dichas por los hombres divinamente inspirados, que
fueron los profetas de Dios y los apóstoles de Jesús”.
Ninguno de los dos quiere renunciar al lema: ‘aunque vosotros tengáis cosas buenas,
nosotros somos los mejores’…
La interpretación de Orígenes de las coincidencias resulta paralela a la de Celso, pero
naturalmente a su favor. Jesús y los apóstoles han expresado a veces las mismas cosas
que los filósofos, pero con un estilo más accesible a todos. Coloca entonces la virtud no
en la elegancia del estilo sino en la proyección social de la enseñanza (cf. VII, 59). Y
también recurre Orígenes al argumento del “plagio”: fue Platón el que tomó prestado de
los profetas (cf. VI, 19; VII, 30). No se cansa de repetir Orígenes que Moisés es
antiquísimo, con lo que difícilmente podría haber acaecido como dice Celso, a saber, que
Moisés se inspiró en relatos griegos para componer alguno de sus relatos (IV, 11)255.
Este tema del plagio, que hoy nos resulta un tanto extraño (pues la investigación
histórica moderna ha puesto ya a cada uno en su sitio y no cabe hacer semejantes
conjeturas), fue reiterativo entre los apologistas cristianos y entre los escritores paganos
anticristianos. Hoy sabemos que, en general, las coincidencias entre culturas alejadas
pueden explicarse también a base de constatar coincidencias estructurales o estímulos
externos parecidos que provocarían semejantes soluciones: no hay por qué recurrir a
suponer un préstamo, una influencia directa de unos sobre otros. En el caso de los
255
En este último epígrafe, Celso menciona el diluvio bíblico y la idea cristiana de una próxima
intervención de Dios para purificar este mundo por el fuego: ambas situaciones catastróficas no serían sino
una mala adaptación de la idea griega de los largos y sucesivos ciclos de tiempo que se resuelven mediante
conflagraciones y diluvios; la Biblia sólo conocería la última de esas conflagraciones y la próxima que
viene. En su respuesta, remite Orígenes al historiador Flavio Josefo para justificar la antigüedad de
Moisés, quien habría escrito su relato sobre el diluvio antes de que aparecieran los que hablaron sobre
conflagraciones universales…
221
preceptos morales, las coincidencias son más fáciles de explicar si admitimos, como
Orígenes, una común naturaleza humana y un sentido moral que brotaría de ella.
POESÍA Y FILOSOFÍA EN MÁXIMO DE TIRO
Una diferente visión, más integradora que la de nuestros dos contendientes y no
desarrollada en términos de competitividad excluyente, es la que defiende Máximo de
Tiro en su disertación IV: “Quiénes han discurrido mejor sobre los dioses, si los poetas o
los filósofos”. Máximo se refiere a la poesía y a la filosofía dentro de la amplia tradición
helénica, pero puede ofrecer una luz sobre la disputa. Siempre que transmitan la verdad
sobre la divinidad, poesía y filosofía serán formas legítimas y alternativas de unos
mismos contenidos. La interpretación de Máximo es diferente de la de Protágoras en el
diálogo platónico del mismo nombre (316ce). Según Protágoras, la filosofía representa la
verdad desnuda que el pueblo no puede soportar. Por eso, “temerosos de los rencores que
suscita” la filosofía, muchos sofistas adoptaron el modo poético de expresión con objeto
de granjearse la aceptación del público. Para Máximo, en cambio, el modo filosófico de
expresión, habiendo surgido con posterioridad al mito, no es índice de ningún progreso.
Antes bien supone la adaptación de la verdad a la humanidad actual, desconfiada y mala.
(Este autor, en una concepción pesimista del desarrollo de la civilización, vincula el
progreso en la destreza y la maduración humana al crecimiento de la maldad, así como el
alma de los antiguos era sencilla y bondadosa…) A pesar de esto, poesía y filosofía son
dos nombres de un mismo asunto que es “simple en esencia”.
“De hecho, ¿qué es la poesía sino una filosofía antigua en el tiempo, compuesta en
verso y de contenido mitológico?, ¿y qué la filosofía sino una poesía más reciente en
el tiempo, más ligera en su composición y más clara en su expresión?” (IV, 1)
222
La diferencia se encuentra por tanto en el tiempo y en la forma. En cuanto a la forma, el
antiguo y reverenciable lenguaje de la poesía, tal como el de Homero, no hay que
entenderlo literalmente: “todo estaba lleno de sentidos velados”. Máximo dice estimar
más la “veneración de lo verdadero” de los antiguos que la “franqueza” o accesibilidad de
los modernos. El alma de éstos “se puso a examinar los mitos y, al no aguantar los
sentidos velados, descubrió la filosofía, la desvistió de su atavío y se sirvió de las
palabras desnudas”. Sin embargo, “cuando las cosas no se pueden percibir nítidamente a
causa de la debilidad humana, el mito es un intérprete más decoroso”. Compara ese
atavío del mito con el oro, plata y velos con que los oficiantes de los misterios rodean las
imágenes256. El mito es un envoltorio atractivo que cubre lo desagradable del contenido.
Viene a decir Máximo que esa distancia de la forma con el contenido, ese desajuste
producido voluntariamente, provoca una admiración en el alma humana, pues ésta
“estima menos lo que tiene delante” y valora lo exótico y artificioso. Los mitos se
convierten así en “conductores del alma a la búsqueda de la verdad” (IV, 6). Ésta última
es la que realmente cuenta:
“Que diga la verdad, aunque la diga como poeta, aunque la diga en mitos, aunque la
diga cantando, que yo lo seguiré en los sentidos velados, escrutaré el mito y no me
distraerá el canto; que diga la verdad, aunque la diga en prosa, que yo aceptaré y
apreciaré la accesibilidad de las enseñanzas. Pero si privas de la verdad a uno y a otro,
al poeta y al filósofo, crearás un canto sin musa, y convertirás el discurso en mito. Sin
la verdad no confiarás plenamente ni en el mito del poeta ni en el discurso del
filósofo” (IV, 7).
La verdad es, pues, el contenido profundo, el alma de ambas formas de expresión, de
modo que si se prescinde de ella, tanto la poesía como la filosofía se pierden en cuanto
256
El propio Orígenes, en el tratado De los principios, explica que las “cosas inefables” se muestran en la
Escritura a través de relatos de las cosas más alejadas de lo inefable como guerras, victorias o derrotas.
Estos relatos serían como el vestido de lo otro: “También las realidades divinas nos llegan arropadas en
una especie de indumentaria, y a través de esa indumentaria, que es el cuerpo de la Escritura, pueden ser
ayudadas las multitudes que no lo hubieran podido ser de otro modo”. Cit. por J. Daniélou (2002), p. 278.
223
manifestaciones humanas de la sabiduría. A la primera pertenecen los “nombres”, a la
segunda las “razones” (IV, 9). Según esto, a los nombres de los dioses corresponden unas
realidades o unas virtudes: Zeus es la “mente prístina y soberana, a la que todos siguen y
obedecen”, Atenea la “prudencia”, Apolo el “sol”, Posidón el “soplo vital que atraviesa
tierra y mar, regulando su estabilidad y consenso” (IV, 8)…
Máximo de Tiro no se decanta por uno solo de los dos géneros sino que reconoce la
validez y el lugar propio de ambos. Ni Celso ni Orígenes negarían tampoco ninguno de
los dos, pero el afán exclusivista propio de la discusión apologética los lleva como de la
mano a la insistencia unilateral en uno solo de los dos medios. Celso se muestra poco
sensible a la preocupación por la transmisión de las doctrinas al pueblo y Orígenes, en
este contexto apologético, le da precisamente la máxima importancia.
224
9. LAS EXIGENCIAS DE LA RAZÓN
Traída y llevada por ambos contendientes, utilizada como arma arrojadiza,

la razón o “logos” es uno de los temas principales del tratado. No en vano, para empezar,
el tratado de Celso llevaba por título Ἀληθὴς Λόγος. Ambos creen que la razón les
ampara. Celso piensa que el cristianismo es contrario a la razón... pero Orígenes no se
arredrará ante la acusación y sostendrá pacientemente a lo largo de las páginas de los
ocho libros que el cristianismo no sólo no se opone sino que, antes al contrario, es
culminación de un sano ejercicio del “λόγος”, siendo Cristo el mismo Logos encarnado.
Sin embargo no dejará de reconocer, indirectamente, que son pocos en la Iglesia los que
de hecho hacen uso de la capacidad racional. Así, un punto álgido de la disputa será sobre
el valor de la fe, entendida ahora en su contraposición a la razón y en el ámbito de la
religión. (En el capítulo anterior la hemos considerado más bien como parte de la
225
tradición o como modo de apropiación psicológica de la misma.) Orígenes entenderá la fe,
en el campo de la religión, como aplicación de un principio o tendencia más general.
Según este principio, hay un tipo de “fe” que se constituye en esencial a la vida misma.
Comenzamos la exposición describiendo el modo como Orígenes caracteriza la razón
humana en sí misma, que no es diverso del modo como Celso la considera o la supone.
Estas serán las ‘exigencias de la razón’, en las que ambos estarán de acuerdo en principio
y que les servirán como recursos para denunciar al oponente. El desencuentro teórico
vendrá a la hora de situarla en un contexto más amplio: su relación con la fe, su
exclusividad o no exclusividad humana (quiénes son los seres racionales), su capacidad
para alcanzar a Dios, su autosuficiencia o insuficiencia radical. Pero de estos asuntos
controvertidos tratará el siguiente capítulo… Comenzamos con las exigencias de la razón:
EXAMEN
Es propio de la razón examinar (“ἐξετάζειν”) las cosas, es decir, observarlas y
analizarlas. Hay que evitar la precipitación cuando se va a hacer un juicio, sobre todo si
es un juicio general que implica a muchos objetos particulares, pues en tal caso es muy
fácil caer en una generalización indebida. En este sentido, Orígenes denuncia a Celso por
no examinar bien lo que se refiere a las herejías cristianas (V, 65). En VI, 34 lo acusa de
mezclar y confundir las cosas. Orígenes supone el procedimiento que sigue su oponente
para desacreditar la doctrina cristiana: Celso ha recolectado frases de cualquier secta sin
entenderlas, las ha ensamblado unas con otras, y ello con la intención de hacer ver a los
que no saben ni de las sectas cristianas ni de la Iglesia oficial que él sí lo sabía todo sobre
los cristianos. Si esta descripción de Orígenes es ajustada entonces nos encontramos con
226
un caso de precipitación, de manipulación de los datos y de presunción (en cuanto a
querer aparentar un conocimiento mayor del que realmente se tiene). También es
denunciado Celso por mantenerse en la idea preconcebida de que los cristianos hacen un
uso interesado de las profecías, acomodándolas forzadamente a Jesús, y por sostener que
“a infinitos otros se les podrían aplicar las profecías con mucha más verosimilitud” que a
él (II, 27). Pero debería haberse enfrentado “cuidadosamente (ἐπιμελῶς)” con este
argumento de los cristianos (precisamente porque ellos le dan tanto valor) y “exponer
profecía por profecía”, citándolas, para que su argumento pudiera ser siquiera tenido en
cuenta. Celso es superficial, pues “escribió de oídas sobre lo que no sabía” (V, 6). Quien
pretende demostrar algo y que su discurso sea convincente habrá de examinar
inteligentemente el tema y decir “según sus fuerzas (κατὰ τὸ δυνατόν)”257 lo que se le
ocurra sobre el mismo, es decir, recoger exhaustivamente todos los elementos pertinentes
a la cuestión, admitiendo por otro lado que siempre habrá más de lo que uno mismo
pueda recoger por sí. Lo que no habrá de hacer en ningún caso será insultar, es decir,
descalificar de entrada a las personas. Esto último es una “pasión vulgar e indigna de un
filósofo (ἰδιοτικὸν καὶ ἀφιλόσοφον πάθος)” (I, 71).
257
Esta expresión es muy repetida por Orígenes cuando habla genéricamente de enfrentarse al escrito de
Celso. Dice que lo hará “según sus fuerzas” (cf. p.ej. III, 1). Esto puede indicar una conciencia de su
limitación humana, harto distinta de la autosuficiencia de Celso cuando afirma “lo sé todo [sobre los
cristianos]” (I, 12). Además, Orígenes se remite siempre a la ayuda de Dios en su argumentación contra
Celso. Estos detalles son significativos de dos mentalidades y de dos actitudes morales básicas.
227
OBJETIVIDAD
Ya prácticamente está dicho que el examen de las cosas ha de ser objetivo, hecho
desinteresadamente, esto es, sin permitir que los propios sentimientos o ideas previas
distorsionen la visión del objeto258. El juicio no puede estar determinado por la pasión.
Presentando la lucha de los cristianos por su religión hasta la muerte, aduce Orígenes que
nadie ha hecho tal cosa por otra doctrina alguna y concluye que esto no es así “sin
disposición divina” (I, 26). Aclara a continuación, anticipándose a quien pudiera decirle
que eso no es sino la defensa interesada y esperable de lo suyo:
“Yo no trato de lisonjear mi propia religión, sino que intento examinar por pura razón
las cosas” (ibíd.).
Ni siquiera hay que “dar la impresión de aceptar a ciegas lo propio y negar fe a lo ajeno”
(VIII, 47). A Celso le recriminará no ser ecuánime, pues toma de un mismo documento
cristiano lo que le interesa, dando fe a una cosa y negándosela a otra (II, 11), y no ser
honesto, pues falsea una frase evangélica, “exagerándola (προσεκτραγῳδῶν) y
poniendo lo que no está escrito”, II, 23(24). Ante las repetidas burlas e injurias de Celso,
dice que “su deber era atacar nuestras razones ‘objetivamente’ (πραγματικῶς)” (VI, 74)
y que ese modo de proceder suyo no se aviene con sus mismos propósitos de que
abandonemos el cristianismo, pues si hubiera tomado más en serio sus propias doctrinas
“acaso fueran más persuasivas”. En el contexto de esta inadecuada actitud de Celso que
se critica, “argumentos objetivos (πράγματα)” se convierte para Orígenes en
equivalente de “razones serias (σεμνοὶ λόγοι)” (ibíd.).
258
En las Primeras Cuestiones Académicas de Cicerón se habla de los que se aferran al sistema “como el
náufrago a la roca” y se defiende que, superando esta obstinada actitud, de lo que se trata es de investigar
los temas “con imparcialidad” (Ac Pr 3).
228
De todos modos, si nos atenemos a las declaraciones de Celso, observaremos
también en él la preocupación por desvincular una doctrina de su origen, que será
genuino o espúreo, o de aquellos que la defienden:
“… aunque ningún origen pueden presentar de su doctrina, vamos a examinar en sí

mismo lo que dicen” (V, 65)
Tampoco parece, a decir verdad, muy coherente esta declaración cuando inmediatamente
a continuación acusa a los cristianos de ignorancia, de corromper sentencias de filósofos
y de discutir con arrogancia (ibíd.). En definitiva, la pasión se opone a la razón en cuanto
que ésta se atiene a las afirmaciones y aquélla lleva a poner por delante a las personas que
las profieren tiñendo las afirmaciones de la apreciación positiva o negativa, favorable u
hostil, que se mantiene hacia las personas.
En III, 63, Celso, malentendiendo la predicación cristiana de la misericordia, opone
“verdad” a “compasión (ἔλεος)” y a “lisonja (κολακεία)” y sostiene que Dios juzga
“según verdad (πρὸς ἀλήθειαν)” y no según ese tipo de sentimientos humanos, como
pretenden los cristianos. Discuten a continuación Celso y Orígenes sobre el pecado y la
conversión de los pecadores, sobre si esta última es posible o no… El tema que aquí
emerge es cómo conciliar la impasibilidad de Dios con su filantropía o caridad, que
sería una “pasión (πάθος)”. Para los estoicos, y no ya hablando de Dios sino del sabio,
la “misericordia” es una debilidad en la que él no debe caer. Séneca, en De clementia 2,
4, la considera “vitium animi”259. De todos modos, aquí nos interesa la contraposición
mencionada en cuanto que está suponiendo una caracterización de la verdad como
esfuerzo de objetividad, frente a la intromisión de los propios sentimientos que
perturbarían un juicio ecuánime y, en definitiva, justo.
259
Cit. por Bo II, p. 147.
229
RIGOR LÓGICO
El ejercicio del razonamiento supone el rigor lógico según el cual unas afirmaciones
se siguen de otras de acuerdo con unas leyes no aproximadas sino estrictas. Aunque la
razón humana, en un sentido amplio, va más allá de la lógica, tampoco puede nunca
transgredir sus exigencias. Ante la pretensión de Celso de “demostrar (ἀποδεικνύναι)”
que los animales son más sabios que los hombres, Orígenes le muestra los pasos que
debería haber dado para conseguir cabalmente su propósito (IV, 89).
El verbo “ἀποδεικνύναι” es un compuesto de “δεικνύναι”, que significa
“mostrar”. La preposición “ἀπό” introduce el significado de ‘alejamiento’ de algo:
“ἀποδεικνύναι” es, por tanto, mostrar algo pero no inmediatamente sino siguiendo un
camino, un proceso que lleva sus pasos. Esto es ‘demostrar’, no ofrecer algo a la
captación inmediata o intuición sino obtenerlo como conclusión después de haber
admitido unas premisas y haber reconocido la consecuencia lógica que vincula esas
premisas con la conclusión. El substantivo derivado es “ἀπόδειξις”, ‘prueba’ o
‘demostración’. En VIII, 11 critica Orígenes la ausencia de “γραμμικαὶ ἀποδείξεις”,
‘pruebas rigurosas’, en la presentación que hace Celso del tema de la división en el reino
de Dios. Se usa también el adjetivo “ἀποδεικτικός”, ‘demostrativo’. De las fiestas
públicas a las que Celso exhorta a participar a los cristianos dice Orígenes que no
presentan ninguna “razón demostrativa (λόγος ἀποδεικτικός)” (VIII, 21) de su
armonía con el verdadero culto divino. En I, 19 reta a su oponente a decir por qué
“argumentos demostrativos (λόγοι ἀποδεικτικοί)” fue “obligado” a sostener
230
determinada tesis sobre las conflagraciones… Es significativo el uso del verbo “obligar
(ἀναγκάζειν)”: la consecuencia lógica tiene este carácter de necesidad, que se
transforma en un tipo de obligación moral y que permite el que una persona pueda
reclamar a otra el reconocimiento de la validez de un determinado razonamiento.
También se utiliza el adverbio “ἀποδεικτικῶς”, ‘demostrativamente’. En VII, 14 se
opone a “παραλογιστικῶς”, que puede traducirse “capciosamente” o “con sofismas”.
En el epígrafe siguiente (VII, 15) discute detenidamente Orígenes el argumento
presentado antes por Celso y reflexiona sobre su estructura formal, guiándose por los
estoicos:
“… Ahora bien, cuando dos premisas hipotéticas terminan en conclusiones

contradictorias en el silogismo llamado de dos proposiciones, se destruye el
antecedente de las dos premisas, que, en el caso presente, es que los profetas
predijeran que el gran Dios sería esclavo, enfermaría o moriría. Conclúyese, pues,
que los profetas no predijeron que el gran Dios sería esclavo, enfermaría o moriría. Y
el razonamiento se formula así: ‘Si es A, también B; si es A, no es B; luego tampoco
A’ (εἰ τὸ πρῶτον, καὶ τὸ δεύτερον· εἰ τὸ πρῶτον, οὐ τὸ δεύτερον· οὐκ ἄρα
τὸ πρῶτον).
Los estoicos aducen sobre esta materia el siguiente argumento: Si sabes que estás
muerto, estás muerto; si sabes que estás muerto, no estás muerto; síguese que no
sabes que estás muerto. (…) Algo semejante sucede con la hipótesis de Celso al
sentar la proposición que citamos.”
Orígenes no deja de defender la legítima dialéctica frente a la que él considera
adulterada. La relación entre una y otra es semejante a la que se da entre la auténtica
“operación divina” y la “magia”:
“El que afirmara lo que procede de la magia, pero negara lo que viene de la operación
divina, me parecería a mi como el que afirmara que existen sofismas y proposiciones
persuasivas, carentes de verdad, no obstante pretender demostrar la verdad, pero no
verdad alguna entre los hombres, ni dialéctica con derecho de ciudadanía, opuesta a
los sofismas.” (II, 50)
231
La verdad existe entre los hombres y hay una auténtica dialéctica por la que esta verdad
puede dilucidarse. Esta actitud está lejos de la que representan otros autores eclesiásticos,
que identifican sin más dialéctica con sofística. Las palabras de Orígenes en II, 50 (“el
que afirmara que existen…”) corresponden en principio a una hipótesis de trabajo
construida para resaltar una contraposición (sofismas – auténtica dialéctica) que a su vez
sirve para ilustrar otra (magia – operación divina), que es la que aquí interesa exponer al
autor. Pero dichas palabras podrían aplicarse literalmente a aquellos eclesiásticos
enemigos de la dialéctica, pues para ellos no hay tampoco “verdad alguna entre los
hombres”, siendo así que, según ellos, la verdad sólo podría venir por una revelación
divina. De todos modos, no parece que la intención de Orígenes sea la de hacer semejante
crítica, pues no hay nada en el contexto inmediato que lo apoye.
No ve Orígenes “consecuencia lógica” en su oponente cuando éste deduce de la no
participación de los cristianos en los sacrificios públicos el que ellos hayan de abstenerse
de toda carne de animales (VIII, 28). “Consecuencia lógica” es la traducción de
“ἀκολουθεῖν δεῖν”, que literalmente significa “ser necesario seguirse”: en este caso no
habría consecuencia lógica porque la conclusión (obligación de abstenerse de toda clase
de animales) iría mucho más allá de lo que está contenido en la primera proposición. Es
preciso estar atentos porque cabe que en un razonamiento se dé tan sólo una apariencia de
consecuencia: en II, 72 (73) “el judío de Celso saca una consecuencia que no es
consecuente”, literalmente, ‘saca… como consecuencia lo que no es consecuencia’
(ἐκτίθεται… ὡς ἀκόλουθον τὸ μὴ ἀκόλουθον) 260 . No deja de señalar las
260
En III, 81 se dice de determinado asunto, aunque sea irónicamente, que “como verdadero, es
consecuente”. Ciertamente, si un razonamiento es verdadero, es consecuente. Pero no vale la inversa,
pues la consecuencia lógica equivale sólo a la verdad formal. Y la verdad incluye además, y aun es esto lo
más importante, el aspecto material o adecuación a lo real. Si un razonamiento es impecable lógicamente
y se basa en premisas falsas, la misma corrección formal no hará sino trasladar la falsedad de las premisas
a la conclusión.
232
contradicciones de Celso cuando éstas se producen (VIII, 63: “si pensaba ser esto verdad,
o no tenía que haber afirmado aquello o tenía que borrar esto”) o la desconexión entre
una rotunda afirmación y la ausencia de pruebas, como cuando Celso califica la
cosmogonía de Moisés de muy simple sin exponer en qué es simple y sin dar ningún
argumento (VI, 49). Recuerda al lector que al refutar las premisas queda refutada con ello
la conclusión (II, 19).
En el epígrafe siguiente, II, 20, acusa Celso a Cristo de haber provocado él mismo la
traición de Judas, pues como profeta la conocía de antemano. Orígenes da su explicación
del sentido que tiene predecir un hecho futuro que sigue siendo libre aun siendo predicho,
y dice de Celso que comete “lo que los dialécticos llaman ‘razonamiento perezoso’
(ἀργὸς λόγος)” De este tipo de razonamiento habla Cicerón en De Fato XII 28ss. La
formulación de este razonamiento se utilizaba para ridiculizar el hado de los estoicos y
podría también ser usado para negar la providencia cristiana. Se llamaba “perezoso”
porque, con la excusa de que las cosas estaban ya de antemano determinadas por el hado,
invitaba a la inacción. He aquí un ejemplo: ‘Si estás enfermo, no hace falta que llames al
médico, pues de todos modos te curarás si es del hado o no te curarás si no es del hado’.
Orígenes expone este ejemplo y aduce “con gracia” algún otro en el mismo epígrafe:
“Si está determinado que engendres hijos, los engendrarás tanto si te ayuntas con mujer
como si no. Y si está determinado que no engendres hijos, no los engendrarás, tanto si te
ayuntas con mujer como si no. Es así que está determinado que engendres hijos o que no
los engendres, luego en vano te ayuntas con mujer.” (II, 20)
Orígenes observa ‘precipitación en una conclusión’ cuando Celso deduce que, según
los cristianos, por ser Dios el autor del mundo lo es también del mal (VI, 53). Por cierto
que en la traducción de este pasaje por parte de Borret aparece la expresión “petición de
principio” (sofisma que consiste en dar como cierto en el proceso de la argumentación
aquello mismo que se pretende probar). En el original encontramos la expresión
233
metafórica “συναρπάζειν ὡς ἀκόλουθον”. El significado primario de “συν-
αρπάζειν” es ‘apoderarse simultáneamente de varios’ y, en este contexto, ‘apoderarse
vivamente por la inteligencia’. Celso estaría, pues, ‘arrebatando’ una “consecuencia
(ἀκόλουθον)” que a él no se le había dado, por cuanto no tenía el fundamento suficiente
en las premisas para establecerla. Al final de este epígrafe, hablando de los
razonamientos en general, sentencia el alejandrino:
“El peor mal que puede darse en los razonamientos, cuando alguien acusa a otros que
no piensan como él de doctrinas que reputa por insanas, es ser él mismo mucho más
atacable por las propias doctrinas.”(VI, 53)
El peor mal en los razonamientos no está en ellos mismos (en su corrección lógica) sino
en la salubridad o nocividad de las doctrinas expuestas261.
Aunque la corrección lógica es ciertamente exigible, no es ahí donde se dilucida en
definitiva la verdad. El uso del término “ἀπόδειξις” en el tratado apunta precisamente,
en la mayor parte de los casos, a una superación de la misma “demostración”. Se habla
con frecuencia de la demostración para negar su definitividad, para proclamar su
insuficiencia. La demostración ordinaria es la “demostración griega”, pero la palabra
divina tiene una demostración “propia”, más divina que la demostración dialéctica (I, 2),
y “más fuerte”, que ha conquistado a los cristianos (II, 28). Para expulsar a los demonios,
por ejemplo, no se necesitan “demostraciones racionales”, sino la oración de hombres
simples que actúan como vehículos de la gracia de Cristo (VII, 4).
261
Por cierto que Jean Daniélou, valorando positivamente en Clemente de Alejandría el uso de la
dialéctica, con la que abrió nuevos caminos a la teología, dice a renglón seguido de Orígenes: “se
adentrará por estos mismos caminos, pero al tomar de la filosofía no sólo un método sino además un
contenido, dará a su teología un giro peligroso…” Cf. Jean Daniélou (2002), p. 313.
234
LOS ESTOICOS Y LA LÓGICA
Desgraciadamente, la lógica que debemos a los estoicos no se ha conservado del
mismo modo que la de Aristóteles. Ésta se introdujo en la Edad Media, en etapas
sucesivas, y se conservó en Occidente, considerándose un cuerpo perfecto o acabado, un
“órganon” o instrumento del pensamiento. En cambio, las importantes aportaciones de
los estoicos no encontrarían eco hasta bien entrada la Edad Moderna, con Leibniz, y
posteriormente con los fundadores de la lógica simbólica entre los siglos XIX y XX.
Sólo por fuentes secundarias hemos conocido lo que sabemos de la lógica de los
estoicos. Entre los autores adversarios de los estoicos que nos han conservado fragmentos
de las obras originales de esta escuela por lo que a esta disciplina se refiere hay que
nombrar en primer lugar a Sexto Empírico, con su libro II de los Esbozos pirrónicos y el
libro VIII de Contra los matemáticos. Después, a Diógenes Laercio, autor de Vidas de
filósofos ilustres262, obra tan valiosa para la historia de la filosofía en general, en su libro
VII. A Galeno, con su Institutio logica, y a otros autores, como Cicerón, Aulo Gelio y los
comentadores de Aristóteles. En esta lista hay que incluir también a Orígenes, como
veremos.
Zenón, originario de Citio, en Chipre, tenía el cuello torcido hacia un lado. Se dedicó
en su juventud al comercio. Traía desde Fenicia un cargamento de púrpura y su barco
262
Diógenes Laercio vivió a principios del siglo III d.C. Escritor de biografías, no conocemos,
paradójicamente, nada de su vida. Su nombre sugiere que era natural de Laerte, en Cilicia (Asia Menor).
Su obra Vidas de filósofos ilustres resume los trabajos de biógrafos y compiladores anteriores. Consta de
diez libros, el último de los cuales trata sobre Epicuro, reproduciendo sus cartas a Heródoto, a Pítocles y a
Meneceo. No es casualidad que termine su obra con Epicuro pues Diógenes pertenecía a su escuela. Es el
libro VII el que dedica a los estoicos antiguos Zenón, Cleantes, Esfero y Crisipo. Recoge en toda la obra
multitud de anécdotas graciosas y citas de sus propios poemas.
235
naufragó junto al mismo Pireo. Entonces subió a Atenas, se sentó en la tienda de un
librero y se puso a leer las Memorables de Jenofonte. Le gustó mucho y preguntó al
librero dónde se encontraba ahora tal estirpe de hombres. El librero le mostró al cínico
Crates de Tebas, que pasaba por allí: “Sigue a ése.” Contaba Zenón entonces unos treinta
años de edad. Pasó un tiempo con Crates pero le desagradó su grosería. Después escuchó
a filósofos de otras escuelas. Por fin, hacia el 306, comenzó a enseñar en el Pórtico
(Στοά) de Peisianactos, decorado con pinturas del famoso Polignoto, cerca del ágora de
Atenas. Ya antes de fundar su escuela había sido influido, en lógica, por los megáricos,
que toman su nombre de Euclides de Megara. Entre los discípulos de esta escuela
destacan Diodoro Crono, Estilpón y Filón, los dos últimos también naturales de Megara.
Diodoro vivió en la corte de Alejandría con Ptolomeo Soter (que reinó de 323 a 285
a.C.). Recibió el apelativo de “διαλεκτικώτατος”, “el máximo dialéctico”. Sus cinco
hijas fueron lógicas famosas. Diodoro discutió con su discípulo Filón, amigo a su vez de
Zenón, sobre las condiciones de verdad de las proposiciones hipotéticas. En una ocasión,
hallándose Diodoro en un banquete cortesano, Estilpón le puso algunos problemas
lógicos que no supo resolver. El rey se burló de él y lo llamó “κρόνος (viejo tonto)”.
Diodoro salió del convite, “se abatió de ánimo y acabó su vida”263. Filón de Megara fue
el que estableció que un condicional es falso sólo si el antecedente es verdadero y el
consecuente falso, siendo verdadero el condicional en los otros tres casos de posibles
combinaciones de los valores de verdad. Ésta es la “implicación material” de la lógica
moderna.
Zenón de Citio fue aficionado a acuñar palabras nuevas, actividad muy necesaria a la
naciente lógica. Alcanzó un gran prestigio entre los atenienses, quienes le dedicaron una
estatua de bronce. Asistía a veces a sus lecciones el rey de Macedonia Antígono II

263
Vidas II, 111-112. Después de su desgracia, Diógenes se ceba aún más en él, cuando le dedica estos
versos: “… con razón te llaman Cronos, / pues quitando C y R quedas Onos (burro)”.
236
Gonatas, que quiso llevárselo a su corte. Vivió sano hasta los 98 años y entonces murió
“sofocándose él mismo”264. Le sucedió en la dirección de la escuela estoica Cleantes de
Assos, antiguo púgil, que se ganaba la vida sacando agua de un pozo. Hombre
sumamente austero, a los 99 años se dejó morir de hambre aduciendo que “ya tenía
mucho camino andado”, según nos cuenta Diógenes265. El tercer escolarca, Crisipo de
Soles, que lo fue desde 280 a. C. hasta el 250 aproximadamente, escribió una gran
cantidad de libros, si bien con un estilo descuidado y poco elegante. Era muy pequeño de
cuerpo, pero muy pagado de sí mismo. “Fue tan gran dialéctico, que muchos eran de
sentir que si la Dialéctica estuviese entre los dioses, no sería otra que la de Crisipo.”266
Parece que a él se debió la organización final de la lógica estoica como un cálculo, así
como los cinco tipos de argumentos básicos indemostrados. En otro orden de cosas, era
muy aficionado al vino, y tal vez por eso no llegó a alcanzar la longevidad de sus dos
predecesores en la dirección de la escuela267.
La filosofía del lenguaje de los estoicos, base de su lógica, se fundamentaba en el
concepto de “λεκτόν”. El “λεκτόν” se encuentra, por así decir, a medio camino entre
el objeto que existe y el sonido (“φωνή”) del signo lingüístico que lo representa.
“Λεκτόν” puede traducirse por ‘lo decible 268 ’. Equivale al “significado” del signo
lingüístico. Crisipo dividía la lógica en dos partes, la que trataba de los signos (“τὰ
σημαίνοντα”) y la que trataba de los significados (“τὰ σημαινόμενα”). Parece que
hubo en la escuela una controversia acerca de la existencia de los “λεκτά”. De todos
264
Vidas VII, 28: Lo hizo porque, al salir de la escuela, tropezó y se hizo daño en un dedo, interpelando
seguidamente a los dioses: ‘si ya voy a vosotros, ¿por qué me llamáis?’.
265
Vidas VII, 176.
266
Vidas VII, 180.
267
Cuando estaba filosofando, sus discípulos lo llamaron a un sacrificio. El vino dulce que allí bebió le
produjo “vahídos de cabeza” y murió “al quinto día, a los setenta y tres años de edad”. Pero hay otra
versión del óbito aún más pintoresca: “Algunos dicen que murió de risa, pues habiéndosele comido un
asno ciertos higos, dijo a su vieja le diese de beber vino generoso detrás de los higos; y así, suelto en
carcajadas, murió.” (Ibíd., 184-185)
268
“Λεκτόν” es un adjetivo verbal en género neutro de “λέγειν”, ‘decir’.
237
modos, la opinión metafísica que prevaleció entre los estoicos fue el pansomatismo: sólo
los cuerpos existen. Esto supone que los “λεκτά” no tienen existencia real. “Decir algo,
según declaran los mismos estoicos, es emitir un sonido capaz de significar el objeto
concebido” (Sexto Empírico, Ad Math VIII, 80) 269 . Consideraban dos especies de
“λεκτά”, los completos en sí mismos y los deficientes. Entre los primeros estaban las
‘proposiciones’. En cambio, tanto los ‘sujetos’ como los ‘predicados’ son deficientes, en
cuanto significados incompletos.
Los estoicos consideraban cinco “categorías”:
- el qué o noción suprema “τὸ τί”
- el sujeto o substrato “τὸ ὑποκείμενον”
- la cualidad “τὸ ποιόν”
- el hábito “τὸ πως ἔχον”
- la relación “τὸ πρὸς τί πως ἔχον”
Entre los “λεκτά” completos, además de las proposiciones, hay otras especies, tales
como las preguntas, los imperativos, los saludos… Pero la lógica trata sólo de las
proposiciones. Una “proposición (ἀξίωμα)” es un “significado completo asertórico por
sí mismo (λεκτὸν αὐτοτελὲς ἀπόφαντον ὅσον ἐφ᾽ἑαυτῷ)”. Que sea asertórico
269
Alfredo Deaño, en su libro Las concepciones de la lógica, incluye la “megárico-estoica” entre las que
él llama “jorísticas”, por oposición a las “paratácticas”. Llama “jorísticas” (palabra construida por él a
partir de “χωρίζειν”, ‘separar’ y de “ὁρίζειν”, ‘limitar’) a aquellas concepciones en que “los principios
lógicos son algo especial, algo aparte, algo separado de todo lo demás por un χωρισμός del tipo que
sea”, aquellas concepciones en que “lo lógico tiene una naturaleza peculiar, única, irreductible”. Por el
contrario, en las concepciones “paratácticas” (de “παρατάσσειν”, ‘ordenar unas cosas al lado de otras’)
lo lógico se alinea al lado de otra cosa, queda reducido a otra cosa (por ejemplo, a regularidades
psíquicas). La concepción “megárico-estoica” sería “jorística” pues lo lógico pertenece al ámbito de los
“λεκτά”, que no es el de la pura realidad exterior ni tampoco el del lenguaje. El “λεκτόν” sería algo
semejante al “conceptus obiectivus” de los escolásticos o al “Sinn” de Gottlob Frege. Su ámbito sería,
pues, tomando la expresión de este último, un “tercer reino”. Cf. A. Deaño (1980), pp. 37-40.
238
quiere decir que es necesariamente verdadero o falso (“ἀληθής ἠ ψεῦδος”). Parece que
fue Crisipo quien insistió especialmente en la bivalencia de la lógica: las proposiciones
pueden ser verdaderas o falsas y no se da un “tertium quid” 270 . Una proposición
(“ἀξίωμα”) puede ser simple (“ἁπλοῦν”) o no simple (“οὐχ ἁπλοῦν”). Una
proposición simple o atómica está formada por un “sujeto (πτῶσις)” y un “predicado
(κατηγόρημα)”. En una proposición no simple o molecular se dan varias atómicas,
además de contar con la presencia de conectivas lógicas o “σύνδεσμοι”. Según se trate
de una u otra conectiva se formarán diferentes tipos de proposiciones moleculares. Un
tipo de proposición molecular es el “condicional (συνημμένον)”, en que normalmente
aparece la conectiva “si (εἰ)”. La parte que no sigue inmediatamente a “εἰ” es una
consecuencia de la parte que sigue inmediatamente a “εἰ”. Las condiciones de verdad de
los condicionales (es decir, la determinación de en qué casos es verdadera la proposición
molecular en función de los valores de verdad de las proposiciones simples que la
componen) fueron objeto de una gran controversia entre los estoicos. Otro tipo es la
“conjunción (συμπεπλεγμένον)”. Se trata de la conectiva “y (καὶ)”. La conjunción es
verdadera cuando lo son las dos proposiciones atómicas que la constituyen. La
“disyunción (διεζευγμένον)” corresponde a la conectiva “o (ἤ)”. La disyunción era
entendida siempre en sentido exclusivo: ‘o lo uno o lo otro’. Las proposiciones disyuntas
no pueden ser ni ambas verdaderas ni ambas falsas. Ejemplo favorito de los estoicos era
éste: “o es de día o es de noche”. También consideraron algunos la “pseudodisyunción
(παραδιεζευγμένον)” que equivaldría a nuestra disyunción inclusiva: ‘lo uno, lo otro o
270
El erudito latino Varrón, del siglo I a. C., ideó el término “proloquium” para traducir “ἀξίωμα”. Cicerón,
por su parte, lo llamó “pronuntiatum” y decía que emplearía esta palabra hasta que pudiera encontrar otra
mejor. Efectivamente, después lo llamó “enuntiatio”.
239
las dos cosas’, ‘y/o’. Diógenes nos informa además de la proposición causal, con la
conectiva “porque (ὅτι)”, y de las “proposiciones que indican mayor probabilidad”. Éstas
últimas se forman poniendo la conectiva “con mayor probabilidad” delante del primer
componente y “que” entre los dos.
Los estoicos usaron la palabra “verdadero” en varios sentidos diferentes:
1) “Verdadero” se puede decir “respecto de” proposiciones que se
corresponden con la realidad. Éste es el uso fundamental.
2) De ciertas funciones proposicionales se dice que son verdaderas para todos
o algunos valores de sus variables.
3) Se aplica también a las “representaciones (φαντασίαι)”. Una
representación es verdadera si y sólo si es verdadera una proposición que
la describe con exactitud.
4) Aplicada a argumentos, un argumento es verdadero si y sólo si es
lógicamente válido y tiene además como premisas proposiciones
verdaderas.
Como los usos segundo y tercero se pueden reducir al primero, sólo quedan como
acepciones de lo “verdadero” la que se refiere a la proposición y la que se refiere a la
validez lógica, a la ilación correcta de las premisas con la conclusión. Sexto Empírico se
plantea la distinción entre “lo verdadero (τὸ ἀληθές)” y “la verdad (ἡ ἀλήθεια)”.
Describe la distinción de tres modos posibles:
1) En esencia. Lo verdadero es incorpóreo pues es aplicado a la proposición,
la proposición es un “λεκτόν” y el “λεκτόν” es incorpóreo. Por el
contrario, la verdad es un cuerpo. En efecto, la verdad es el conocimiento
asertórico de todas las proposiciones verdaderas. Y del mismo modo que
el puño no es más que una mano en cierto estado, así también el
240
conocimiento no es más que la parte principal del alma, el
“ἡγεμονικόν”, en cierto estado. El alma, según la física estoica, es
cuerpo. Así que la verdad es el alma corpórea en cierto estado.
2) En constitución. La verdad supone el conocimiento de muchas verdades,
mientras que lo verdadero es algo simple.
3) En significación. La verdad sólo se halla en el hombre bueno pero incluso
un hombre malo puede decir algo verdadero.
Sexto distingue por cierto entre “mentir” y “decir falsedades”. Lo que constituye la
mentira es la mala intención. En cambio, falsedades puede decirlas un hombre bueno:
por cumplido, por su profesión médica, etc. Lo que cuenta no es el acto mismo sino el
motivo. En el Contra Celso (IV, 19) tenemos también la admisión por parte de Orígenes
de que las circunstancias pueden hacer no censurable el no decir la verdad.
En cuanto al criterio para determinar la verdad de las representaciones, fue muy
discutido en la escuela (Cf. infra “La representación comprehensiva de los estoicos”). Por
otro lado, se dice que una proposición es verdadera cuando la cosa nombrada por el
sujeto posee el predicado denotado por la expresión predicativa.
Los estoicos discutieron constantemente sobre la definición de los operadores
modales “necesidad” y “posibilidad”, utilizados a su vez para la interpretación de los
condicionales. La teoría de Diodoro Crono considera la variable ‘tiempo’ para definirlos,
a partir de lo verdadero y lo falso y con el uso de la disyunción y de la conjunción:
- “Posible” es lo que es verdadero o será verdadero.
- “Imposible” es lo que, siendo falso, no será verdadero.
- “Necesario” es lo que, siendo verdadero, no será falso.
- “No necesario” es lo que es falso o será falso.
241
Filón daba otra definición de “posible”, de la que derivaban las otras tres: una
proposición es posible “si en su naturaleza íntima es susceptible de verdad”. Crisipo, por
su parte, disentía de Diodoro, sosteniendo que ciertos sucesos que nunca tendrán lugar
son sin embargo posibles. Basta con que un suceso sea “capaz de ser”. En esto coincide
con Filón.
En la definición del condicional, diferían notablemente la “implicación material” de
Filón, ya nombrada más arriba, y el tipo de implicación de Crisipo, que puede entenderse
como la “implicación estricta” de la lógica moderna. Una manera de definir la
“implicación estricta” entre ‘p’ y ‘q’ es recurriendo al operador modal “es posible”: ‘p’
implica ‘q’ cuando no ‘es posible’ que se dé ‘p’ y ‘no q’. Para comparar la implicación
material con la estricta se podría poner el siguiente ejemplo:
“Si tú, querido lector, eres el patriarca de Antioquía,

entonces yo soy la hija del general Prim.”
Las dos proposiciones, antecedente y consecuente, son evidentemente falsas 271 . Sin
embargo, por eso mismo, el condicional sería verdadero, si tomamos como criterio la
implicación material, según la cual el condicional sólo será falso en el caso de que el
antecedente sea verdadero y el consecuente falso. Pero según la implicación estricta el
razonamiento no sería válido, al no darse un vínculo semántico causal entre antecedente y
consecuente, que sí se da, por ejemplo, en este otro condicional:
“Si el agua se calienta hasta llegar a cierto punto,

entonces se evapora.”
Los estoicos definieron algunas conectivas en términos de otras, como el condicional en
términos de conjunción y negación: ésta es la definición que acabamos de exponer de la
271
Confío en que no me lea el patriarca de Antioquia, pues, en tal caso, se me vendría abajo toda la
explicación…
242
‘implicación estricta’ (‘p’ implica ‘q’ cuando no ‘es posible’ que se dé ‘p’ y ‘no q’). O la
disyunción exclusiva en términos de negación y equivalencia: ‘p’ y ‘q’ se excluyen si y
sólo si ‘no p’ equivale a ‘q’ 272 . Ya se apuntó que distinguieron entre la disyunción
exclusiva y la inclusiva. Aquí tenemos un ejemplo de razonamiento basado en una
disyunción exclusiva, el divertido argumento de Bías sobre el matrimonio:
“O te casas con una mujer hermosa, o te casas con una fea.

Si es hermosa, la compartirás con otros.
Si es fea, será un castigo.
Pero ninguna de estas cosas es deseable.
Luego no te cases.”273
Naturalmente, la primera objeción que podría ponérsele es que no es legítima la
disyunción exclusiva en que se basa, pues entre “hermosa” y “fea” caben muchos matices.
Esto, por no hablar de que hay hermosas que son, por otros motivos, odiosas, y feas que
son verdaderamente simpáticas amén de adornadas con otras virtudes.
Los estoicos definieron la demostración como un sistema de proposiciones
compuesto de premisas y conclusión. Mediante unas premisas admitidas se revela, “por
encadenamiento (κατὰ συναγωγήν)” de unas proposiciones con otras, “una inferencia
no evidente”274. Demostración válida es aquella en que la negación de la conclusión es
incompatible con la conjunción de las premisas. Será además verdadera si tiene las
premisas verdaderas. Un tipo básico de demostración válida es el constituido por los
argumentos que a su vez son “indemostrables” y a partir de los cuales, como premisas, se
construirían todos los demás. Los cinco argumentos indemostrables aparecen en
272
La conectiva que en español se expresa por ‘si y sólo si’ es la misma que ‘equivale a’. Se trata del
‘bicondicional’, que puede definirse como un condicional doble: ‘p’ equivale a ‘q’ cuando ‘p’ implica ‘q’
y ‘q’ implica ‘p’.
273
Este argumento es discutido por Aulo Gelio en Noctes Atticae V, XI, 1-2. Bías de Priene, colonia
griega de Jonia, fue uno de los Siete Sabios de Grecia y vivió en el siglo VI a. C.
274
Cf. EP II, 135. En el libro II de los Esbozos pirrónicos son frecuentes los términos derivados de
“συν-άγειν”, ‘reunir’, que tiene también el significado más específico de ‘enlazar proposiciones de
forma lógica’ o, más sencillamente, ‘inferir’.
243
diferentes fuentes. He aquí la exposición crítica de Sexto Empírico en Esbozos pirrónicos
II, 157-159:
“Sueñan [los estoicos] con muchos indemostrables; pero básicamente exponen estos
cinco, a los que parecen reducirse todos los demás:
El primero, el que a partir de la implicación y del antecedente, concluye en el
consecuente. Por ejemplo, “Si es de día, hay luz; pero es de día; luego hay luz”.
El segundo, el que a partir de la implicación y de lo opuesto al consecuente,
concluye en lo opuesto al antecedente. Por ejemplo, “Si es de día, hay luz; pero no
hay luz; luego no es de día.”.
El tercero, el que a partir de la negación de la intersección y a partir de una de las
apreciaciones de la intersección, concluye en lo opuesto a la otra. Por ejemplo, “No
es verdad que sea de día y sea de noche; pero es de día; luego no es de noche”.
El cuarto, el que a partir de la disyunción y de una de las (apreciaciones) en
disyuntiva, concluye en lo opuesto a la otra. Por ejemplo, “o es de día o es de noche;
pero es de día; luego no es de noche”.
El quinto, el que a partir de la disyunción y de lo opuesto a una de las (apreciaciones)
en disyuntiva, concluye en la otra. Por ejemplo, “o es de día o es de noche; pero no es
de noche; luego es de día”.
Esos son, pues, los celebrados indemostrables. Y a mí me parece que todos ellos
están mal encadenados…”275
Los estoicos hicieron uso de esquemas de inferencia que contenían los numerales
“primero”, “segundo”, etc. como variables proposicionales. Éste es el mismo uso de
Orígenes en el texto citado más arriba de Contra Celso VII, 15:
“… Conclúyese, pues, que los profetas no predijeron que el gran Dios sería esclavo,
enfermaría o moriría. Y el razonamiento se formula así: Si es A, también B; si es A,
no es B; luego tampoco A (εἰ τὸ πρῶτον, καὶ τὸ δεύτερον· εἰ τὸ πρῶτον, οὐ τὸ
δεύτερον· οὐκ ἄρα τὸ πρῶτον).”276
275
Se puede observar en el presente texto que “intersección” es lo mismo que “conjunción” y
“apreciación” equivale a “proposición”.
276
Véase que el traductor español ha colocado, en lugar de numerales, letras mayúsculas. Podía haber
utilizado los numerales españoles y habría sido más fiel al original, sin perderse nada en comprensión,
pero, por otro lado, el uso de las letras es más acorde a la notación lógica corriente hoy…
244
Los estoicos llegaron a formular un principio semejante a nuestro “principio de
condicionalización”: si una conclusión es válidamente derivable de una serie de premisas
entonces el condicional formado por la conjunción de esas premisas como antecedente y
la conclusión como consecuente es lógicamente verdadero. Escribe Sexto Empírico:
“… parece que la demostración es válida cuando su conclusión se sigue de la

intersección de sus premisas, como el consecuente del antecedente; por ejemplo, así:
la demostración “Si es de día, hay luz; pero efectivamente es de día; luego hay luz”
equivale a la implicación “Si siempre-que-es-de-día-hay-luz---y---es-de-día, entonces
hay luz” ”
“Están bien encadenados [los razonamientos], cuando es correcta la implicación que
parte de la intersección de las premisas del razonamiento y termina en la conclusión
del mismo.”277
Los estoicos entendían que su lógica proposicional era completa, es decir, que todos los
esquemas de inferencia lógicamente válidos eran derivables en su sistema, a partir de los
cinco indemostrados. Un esquema de inferencia usado frecuentemente por los estoicos
fue el llamado argumento “διὰ δύο τροπικῶν”. Precisamente a Orígenes debemos la
conservación de un importante ejemplo de esta clase de argumento (ya lo citamos arriba):
“Los estoicos aducen sobre esta materia el siguiente argumento: Si sabes que estás
muerto, estás muerto; si sabes que estás muerto, no estás muerto; síguese que no
sabes que estás muerto.” (VII, 15)
La descripción que hace de su estructura lógica es ésta:
“… cuando dos premisas hipotéticas terminan en conclusiones contradictorias en el

silogismo llamado de dos proposiciones, se destruye el antecedente de las dos
premisas (Ὅταν δὲ δύο συνημμένα λήγῃ εἰς τὰ ἀλλήλοις ἀντικείμενα τῷ
278
καλουμένῷ “διὰ δύο τροπικων” θεωρήματι, ἀναιρεῖται τὸ ἐν
ἀμφοτέροις τοῖς συνημμένοις ἡγούμενον)” (ibíd.)
277
EP II, 113. 137.
278
Según explica Benson Mates en su glosario de términos, “τροπικόν” es la premisa mayor molecular
de un argumento indemostrado, sobre todo si esa premisa mayor es un condicional. Aduce una serie de
245
Los lógicos estoicos se ocuparon en definir los diferentes tipos de argumentos “no
válidos (ἀσύνακτοι)”, obviamente para poder denunciarlos cuando sus oponentes los
profirieran. Distinguieron cuatro clases, no excluyentes entre sí:
1º Argumentos incoherentes (“παρὰ διάρτησιν”): no hay conexión lógica de las
premisas entre sí o con la conclusión.
“Si es de día, hay luz;

pero en la plaza se vende trigo;
Luego Dión pasea.”279
2º Argumentos redundantes (“παρὰ παρολκήν”): contienen una premisa
innecesaria para deducir la conclusión; no serían propiamente inválidos pero sí
inelegantes.

pero es de día y Dión pasea;
luego hay luz.”280
3º Argumentos con un esquema no válido (“ἐν μοχθηρῷ σχήματι”): éste es el

caso del que pretende establecer el antecedente del condicional a partir de la
afirmación del consecuente.
pero hay luz;
luego es de día.”281
testimonios para confirmarlo, entre ellos EP II, 202. En notas anteriores dice que sólo Łukasiewicz y
Stakelum han entendido correctamente el término. La mayoría toman “τροπικόν” como significando
“condicional”. El historiador de la lógica Łukasiewicz menciona que la explicación de Orígenes prueba
que Prantl y Zeller están equivocados respecto al significado de “διὰ δύο τροπικων”. Cf. B. Mates, pp.
222 y 137-138.
279
EP II, 146.
280
EP II, 147.
281
Ibíd.
246
4º Argumentos deficientes (“παρὰ ἔλλειψιν”): contienen una premisa que no es
completa.
“La riqueza es o buena o mala;

pero no es mala;
luego es buena.”282
Los estoicos conocían también la falacia del círculo vicioso, es decir, de aquel
razonamiento que se funda en una premisa que está suponiendo la conclusión que hay
que demostrar. Le daban el nombre de “ὁ διάλληλος τρόπος”.
Se enfrentaron además con algunas paradojas. La más famosa fue la del Mentiroso
(“παράδοξον τοῦ ψευδομένου”). Esta antinomia fue objeto de seis libros de Crisipo
y de al menos uno de Teofrasto. Ha seguido siendo objeto de atención por parte de los
lógicos contemporáneos. Una formulación sencilla aparece en Aulo Gelio:
“Cuando miento y digo que estoy mintiendo, ¿no estoy mintiendo y diciendo la
verdad?”283
El origen literario de la antinomia se encuentra en el poeta cretense Epiménides (del siglo
VI a.C.) que llamó “siempre embusteros (ἀεὶ ψεῦσται)” a los cretenses. El fue el
primero que lo hizo, pero otros poetas utilizaron posteriormente la expresión, como
Calímaco de Cirene. Los versos de este último fueron reproducidos por Orígenes, como
vimos, en III, 43. Pero aun antes que en él, el verso aparece nada menos que en la Biblia.
El apóstol Pablo lo recoge en su carta a Tito, encargado a la sazón de las comunidades de
282
EP II, 150. Este razonamiento es en realidad correcto desde el punto de vista estrictamente lógico. Lo
que ocurre es que Sexto refleja aquí la opinión de los estoicos, para los que lo correcto habría sido: “La
riqueza es o buena o mala o indiferente; pero no es ni mala ni indiferente; luego es buena.” Ahora bien, el
que la enumeración de calificativos sea completa depende de la metafísica y de la doctrina ética de los
estoicos, que admiten el tercer valor deóntico de lo indiferente. Por eso ellos rechazaban el argumento
arriba reproducido, no siendo exhaustivo de todas las posibilidades morales.
283
Noctes Atticae XVIII, II, 10. Cit. por B. Mates, p. 143.
247
Creta. Echando mano del poeta, advierte San Pablo a Tito sobre las malas tendencias de
sus feligreses, para que los vigile y corrija:
“Dijo uno de ellos, su propio profeta: ‘Los cretenses, siempre embusteros, malas
bestias, panzas holgazanas.’ ” (Tito 1, 12)
Aunque Pablo no se proponga explicar ninguna paradoja, no siendo su interés la lógica
formal sino la evangelización y la organización de la Iglesia naciente, lo cierto es que la
paradoja se plantea cuando añade en el versículo siguiente:
“Verdadero es tal testimonio…”
La paradoja se llama también “el Epiménides”. No conocemos cómo intentó resolverla
ninguno de los lógicos de la Antigüedad, pues se han perdido los muchos textos que se
escribieron al respecto, como los de Crisipo. Éste replicaba a quienes creían que podían
resolverla y aducían, por ejemplo, que una proposición podía ser verdadera y falsa a la
vez. Ya dijimos que Crisipo mantenía firmemente el principio de la bivalencia (“ἀληθής
ἠ ψεῦδος”). Un modo elemental de aclararla sería reconocer que el cretense
(Epiménides) que profiere tal enunciado (“los cretenses son mentirosos”) no se incluye,
implícitamente, a sí mismo en el sujeto de la misma, lo cual es legítimo lógicamente
pero poco elegante desde el punto de vista ético… De todos modos, en ese caso, habría
que haber definido mejor el sujeto: “todos los cretenses menos uno”. Otras paradojas
trataron los estoicos, más fáciles de resolver, como la de “El cornudo”, atribuida a
Diodoro Crono:
“Lo que no has perdido, lo sigues teniendo.

No has perdido cuernos.
Luego sigues teniendo cuernos.”284
284
Cf. B. Mates, p. 144.
248
COMPARACIÓN
También es esencial a la razón la comparación de las afirmaciones o de los sistemas.
El cotejo entre dos afirmaciones es sólo posible si hay un tercero en discordia que de
algún modo actúe como juez. Este referente sólo podría ser la ‘realidad’ a la que
cualquier afirmación habrá de ceñirse o hacia la que habrá de tender. Pero las
afirmaciones no suelen darse aisladamente sino coordinadas y aun subordinadas unas a
otras dentro de sistemas (filosóficos o religiosos), de modo que la comparación ha de
ejercitarse también entre los sistemas. Había dicho Clemente, antecesor de Orígenes en la
dirección de la escuela de Alejandría: “el contacto de las teorías mediante el careo,
galantea a la verdad” (Stromatéis, I, 2, 20, 3).
En el contexto de una explicación del fenómeno herético dentro del cristianismo,
establece Orígenes un paralelismo entre la ciencia médica, la filosofía y la religión: en los
tres casos se trata de examinar las diferentes tendencias para quedarse al final con lo
mejor. Por lo que respecta a la filosofía, dice:
“… el que verdaderamente adelanta en filosofía es el que, por conocer muchos

sistemas, se ha ejercitado en ellos y se ha adherido a la mejor doctrina” (III, 13).
Esta declaración evoca el ambiente ecléctico de la filosofía en esta época o en las épocas
inmediatamente anteriores. Asimismo evoca el testimonio de vida de algunos buscadores
como Luciano de Samosata o San Justino, que dedicaron mucho tiempo a explorar
diferentes escuelas. Es sabido que la conclusión del uno y la del otro fueron harto
diferentes. El primero se desencantó de todo y el segundo se adhirió firmemente a aquello
que experimentó como la verdad plena. Lógicamente cabría una tercera posibilidad:
249
llegar a una concepción sincrética que podría convertirse en un nuevo sistema. En I, 15
alaba Orígenes a Numenio de Apamea por haber realizado este mismo programa de
búsqueda, siendo el resultado de su indagación una síntesis heterogénea: “habiendo
examinado muchos sistemas, de ellos reunió lo que le pareció ser verdadero”.
Un problema derivado de cada nueva síntesis que se construye es que con ella lo
tendrá más difícil el nuevo buscador que venga detrás... Efectivamente, la exigencia de
examinar para quedarse con lo mejor requiere un indudable esfuerzo y no todo el mundo
está dispuesto a emplearlo. La diversidad de sectas filosóficas preocupa a Máximo de
Tiro en cuanto puede producir desaliento en los principiantes. Pone el ejemplo de unos
navegantes inexpertos que, en su primera salida al mar, se asustan del oleaje y se arrojan
al agua, causando la perdición de la nave:
“Tal cosa me parece que hacen los que se inician en la filosofía y, al toparse con la multitud
de voces que le es propia, no resiten el zarandeo del alma, sino que desesperan de que
alguna vez la razón se estabilice y los desembarque en puertos seguros.”285
Para Máximo, sin embargo, no podría haber divergencia profunda entre unas y otras
escuelas, pues la auténtica filosofía es una tradición única que dice la misma verdad y
expresa la misma belleza –en esto vendría a coincidir con Celso–, aunque presente
diversas formas o se desarrolle bajo diferentes personalidades. Compara en su primera
disertación el panorama filosófico a una representación teatral en la que hay diferentes
actores con diversas indumentarias, teniendo por otro lado el mismo valor poético lo que
recita el que hace el papel de rey y lo que recita el que está vestido de esclavo286.
Por el contexto inmediato del texto de Orígenes citado arriba (III, 13) tenemos que
pensar que lo que el Adamantio está suponiendo es que cuando se examina todo, en el
tema de la religión, se llega al mismo destino en el que él se encuentra ya y al que otros
285
DF2, XXX, “Sobre si también el placer es un bien, pero inseguro I”, 1, p. 204.
286
Cf. DF1, I, “Si el filósofo deberá adaptarse a todo propósito”, 10, pp. 111-112.
250
acceden por la simple fe. Su actitud es por tanto de seguridad, de confianza en la propia
doctrina. Justamente en el epígrafe anterior (III, 12), valora positivamente las
divergencias en esas cosas “útiles a la vida”, como la medicina, la filosofía o la religión:
“… no hay cosa en que no hayan surgido sectas diferentes si la cosa tiene un origen
serio y es útil a la vida”
De la filosofía da una caracterización centrada en el tema de la verdad y en el de la ética
y sostiene que la misma índole de esta temática, tal vez más oscura que otras, es la que
permite la diversidad de tendencias:
“… como la filosofía, que profesa el conocimiento de la verdad y de la realidad de las

cosas, nos aconseja cómo debamos vivir y se esfuerza por enseñarnos lo que conviene a
nuestra raza, y las cuestiones que trata permiten gran divergencia, de ahí es que en ella se
han formado múltiples escuelas, unas muy conocidas, otras menos.”
Pasa a continuación a hablar del judaísmo y del cristianismo. De este último dice que,
cuando es objeto de la atención de los eruditos, surgen necesariamente partidos en cuanto
a la interpretación, pero no por afán de disputa, sino por el mismo empeño en “entender a
fondo los misterios del cristianismo”. Aunque todos consideren sagrados los mismos
textos, se mueven “por razones probables a discrepar entre sí” (cf. infra “La
probabilidad”). También aquí, igual o más que en la filosofía, la oscuridad del asunto
permite que cada uno proyecte sus propias concepciones. Una vez proyectadas éstas y
definidas las interpretaciones, la misma divergencia sirve para profundizar más en los
temas, en cuanto que la comparación entre unas y otras posiciones lleva a tener una
visión más amplia, una visión polifacética, como hemos visto en III, 13.
Invita Orígenes en III, 23 a “comparar (συν-ἐξετάζειν)” entre lo que se cuenta de
algunos personajes como Asclepio y Dionisio, de los que “se cree entre los griegos
haberse convertido en dioses” (III, 22), y la historia de Jesús en lo que se refiere a sus
apariciones como resucitado. De esa comparación está suponiendo que podrá colegirse
251
cuál de los dos tipos de relato es “invención” y cuál es “verdad” (III, 23). Celso, por su
parte, propone igualmente que se comparen una iniciación (“τελετή”) cristiana y otra de
los persas, la de Mitra. Haciéndolo así, se pondrá “al desnudo el misterio cristiano” y se
comprenderá “la diferencia que va de uno a otro” (VI, 24). Se puede interpretar que,
según esto, cada uno de los dos misterios tendría, para sus seguidores, una fuerza de
evidencia total 287 . Sólo un investigador independiente, que pudiera presenciar ambos,
examinarlos y ver sus puntos de convergencia y de disonancia, podría comprenderlos
realmente. La “comprensión” se daría precisamente por estar situado fuera y poseer la
perspectiva suficiente... En la misma línea, Orígenes se queja de que, en un determinado
punto, Celso no haya expuesto su propio pensamiento, con lo que no será posible
“considerarlo a fondo ‘comparándolo’ (συγ-κρίνοντες) con nuestras doctrinas” (VII,
50). Sólo se “conoce a fondo”288 lo que se contrasta.
Celso está participando a buen seguro de esta misma intuición cuando acusa a los
cristianos de aislarse. Lo hace en el contexto de la justificación que despliega del culto de
los diferentes démones frente al exclusivismo del culto cristiano:
“Ésta es voz de ‘rebelión’ (στάσις); voz de quienes ‘se amurallan a sí mismos y se
separan del resto de los hombres’ (ἀποτειχιζόντων ἑαυτοὺς καὶ
ἀπορρηγνύντων ἀπὸ τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων)” (VIII, 2)
El verbo “ἀποτειχίζειν” viene de “τεῖχος (muro)” y muestra plásticamente la idea de
separación, la pretensión de no permitir las influencias externas para no contaminarse.
Acudiendo a otros lugares del tratado, podemos componer un cuadro de lo que conlleva
esta actitud. Celso describe a los cristianos, en un largo párrafo de III, 55, como gente
287
Como dice J. A. Marina, mientras permanecemos aislados en una sola evidencia no podemos conocer
su fuerza y, a falta de otra, seguiremos pegados a su influjo absoluto (Cf. Dictamen sobre Dios, pp. 117-8).
288
El verbo aquí empleado en “κατα-νοεῖν”, que se puede traducir por ‘conocer a fondo’.
Efectivamente, la preposición “κατά”, cuando entra en la composición de un verbo puede significar,
entre otras cosas, ‘completamente’.
252
zafia que “delante de los señores o amos de casa, hombres provectos y discretos, no se
atreven a abrir la boca”. Ahora bien, éstos mismos, cuando cogen aparte a niños y
“mujercillas sin seso” dicen cosas maravillosas… Buscan que sus nuevos adeptos se
desentiendan “del padre y preceptores”, que los crean “únicamente a ellos” pues “sólo
ellos son los que saben cómo se debe vivir”. Los niños han de obedecerles a ellos para
ser felices. Si ellos, los cristianos, no pueden hablar delante de los preceptores es porque
éstos son necios y corrompidos por la maldad. Exhortan a los niños a reunirse con ellos
en lugares apartados, que no son aquellos donde normalmente se imparte enseñanza, sino
lugares como la habitación de las mujeres o el taller de zapatería, para recibir allí y con
ellos “cabal instrucción” (III, 55). Es importante para los responsables cristianos apartar
a sus adeptos de influencias ajenas: “El maestro del cristianismo hace como el que
promete sanar los cuerpos, pero disuade que se acuda a los buenos médicos, pues
pudieran éstos descubrir su chapucería” (III, 75). La incomprensión y persecución
externas refuerzan su identidad y les dan nuevos argumentos para estar ciertos en su
verdad. Dice Celso que “el miedo a los de fuera” sirve como aglutinante y “afianza su
fidelidad” (III, 14). Independientemente de que esto responda más o menos a la historia
de los cristianos, es ciertamente una buena descripción de lo que son los métodos
sectarios de reclutamiento y de adoctrinamiento, que buscan siempre separar y aislar289.
Más allá de esta caracterización que hace Celso de la enseñanza cristiana, la mente
del propio Orígenes dista mucho de ella. Conoce y practica, como hemos visto, la
289
La expresión y la descripción de Celso sugieren lo que hoy entendemos por secta o por mente sectaria.
Entiendo que el aislamiento es la clave para entender la mentalidad y el comportamiento sectarios.
Presupongo un concepto filosófico amplio de sectarismo, no equivalente al concepto sociológico o al
concepto jurídico, mucho más restringidos. Según este concepto general, sectaria sería toda aquella
doctrina que pertenece a un grupo particular y que se resiste –por así decir– a cualquier tipo de contraste
con otras doctrinas, reconociendo en ellas un error originario o una inadmisibilidad por principio. Esto es
una tendencia intelectual y espiritual que no necesariamente desembocará en comportamientos catalogados
y penados por la ley. Esta figura del “sectario”, el que se aisla en su propia evidencia incontrastable por
principio, es equivalente a la del “fanático” de J. A. Marina (2001, pp. 118-9). Pienso que, utilizando un
lenguaje metafórico, es sumamente afortunada la expresión de Celso para definir el carácter sectario:
“amurallamiento”.
253
exigencia de contrastación racional. Orígenes, al final del tratado, en una muestra de
confianza hacia su propia doctrina, invita al lector a que compare entre los dos escritos, el
suyo y el de Celso, para decidir cuál de ellos “respira más del verdadero Dios, de la
manera como haya de dársele culto, y de la verdad que llega a los hombres de aquellas
sanas doctrinas que lo inducen al mejor género de vida” (VIII, 76). El plantear cuál de los
dos escritos respira más del verdadero Dios está presuponiendo que se tiene ya una
imagen de Dios para juzgar a partir de ella las doctrinas particulares. Orígenes y Celso
pueden compartir algún rasgo de esa imagen neutra de Dios: por lo menos su unidad y su
providencia, y tal vez su trascendencia y su inmutabilidad (pues por estas últimas Celso
estima imposible la Encarnación)290.
Michel Fédou, en Christianisme et religions païennes dans le Contra Celse
d’Origène (Beauchesne, París, 1988), explica en qué sentido la práctica de la
comparación de tradiciones religiosas no conduce al relativismo. Esta comparación es
un discernimiento de las creencias en nombre de tres criterios, que son la “verdad”, la
“ética” y la “universalidad”. Éstos mismos son a la vez los requerimientos
fundamentales del auténtico Logos. En cuanto al primer criterio señala Fédou que si
Orígenes alaba a Numenio de Apamea no es simplemente por coger de aquí y de allí
sino por hacer una síntesis de todo aquello que, teniendo procedencia diversa, “le
pareció ser verdadero” (I, 15). El fin no es la síntesis por la síntesis sino la recolección
de lo “verdadero”. Así, las religiones “no son verdaderas en cuanto tradicionales sino
que merecen ser tradicionales en la medida en que son verdaderas” (p. 502). El criterio
de la ética vale como decir que “las tradiciones se miden por la facultad que ellas tienen,
290
De todos modos, más que existir ideas previas o, por así decir, innatas de las cosas para juzgar a partir
de ellas las tradiciones particulares, lo que ocurre es que esas ideas neutras o conceptos racionales se forjan
mediante el cotejo de unas tradiciones con otras, las cuales sí son previas históricamente a la elaboración
racional que practica la filosofía.
254
o no, de corregir los vicios y de conducir a la virtud” (ibíd.)291. Por fin, dice Fédou, el
criterio de la universalidad, y no el de la antigüedad del “ἀρχαῖος λόγος”, es el que
ha de tenerse en cuenta para discernir una tradición. Si la enseñanza de esos antiguos
sabios y pueblos que dice Celso hubiera sido útil para las generaciones siguientes se
habría conservado mediante escritos. Pero no ha sido así. En cambio, los escritos
bíblicos han sido transmitidos por el pueblo judío a todo el mundo.
En I, 16 atribuye Orígenes a Celso el decir que “Lino, y Museo y Ferecides, y el
persa Zoroastro y Pitágoras disertaron acerca de estas cosas y consignaron sus doctrinas
en libros que se conservan hasta el día de hoy” y que estos mismos sabios “fueron en
vida útiles a sus contemporáneos y, por sus escritos, a la posteridad”. Orígenes
contraataca negando que se hayan conservado realmente. De Lino, en concreto, dice que
“no se conservan leyes ni discursos que hayan convertido y curado a pueblo alguno”.
Redondea Orígenes el argumento en I, 18, cuando expresa: “de esos tus sabios poetas
no parece se hayan conservado siquiera los libros, que, a buen seguro, se conservaran de
haber hallado en ellos provecho sus lectores”. Sin embargo –continúa diciendo– los
libros de Moisés han movido a aceptar al verdadero Dios incluso a gentes ajenas a la
tradición judía. Esta difusión rompedora es un signo de que proceden del verdadero
Dios. En efecto, la universalidad está implicada en el concepto del verdadero Dios. El
Dios creador de todo, si se revela, habrá de comunicarse a todos.
“Y, a la verdad, cosa conveniente era que el creador del universo, que impuso leyes a
todo el mundo, diera a sus preceptos fuerza capaz de dominar dondequiera.” (I, 18)
Entonces, ‘tradición buena’ será no necesariamente la más antigua sino aquella que es
apta para transmitir dicha revelación universal.
291
Desarrollaré este segundo criterio en el posterior capítulo “El ámbito global de la vida humana”.
Particularmente, se enuncia allí este principio: “Una doctrina teórica se puede juzgar por su eficacia
moral”.
255
UNIVERSALIDAD
Y por fin, la razón es universal. Casi huelga decir que esto es una consecuencia de la
práctica del ejercicio que acabamos de comentar: la comparación. La comparación entre
tradiciones diversas es lo que permite superarlas292. Pero antes de ser una práctica, la
razón es una capacidad. Y la capacidad corresponde a todos los seres humanos. De este
modo, piensa Orígenes que lo natural es la “armonía de los seres racionales” (VIII, 69),
es decir, el que todos se pongan de acuerdo 293. Al menos, Dios se complace en ella,
siendo posible esta armonía sólo cuando todos convengan en Dios, es decir, cuando el
Logos domine “toda la naturaleza racional”, entendiéndose que esto se hará de un modo
voluntario, “cuando cada uno, haciendo simplemente uso de su potestad, escoja lo que
quiera y permanezca en lo que escogiere” (VIII, 72). Luego la armonía, aun siendo en
principio algo propio de la racionalidad, corresponde más bien a lo que hoy llamamos
utopía. Orígenes lo deja para el futuro escatológico (después de la resurrección), y Celso
desespera de que eso, el que todos los racionales convinieran en una ley única, aunque
sea muy deseable, pueda darse en la realidad: “El que eso piensa, nada sabe” (ibíd.).
Hacen ambos estas consideraciones pensando en el futuro del Imperio Romano, en la
posibilidad de una unión de todos los pueblos, griegos y bárbaros... La racionalidad, en

292
Los conceptos llamados racionales surgen normalmente de una depuración de los conceptos
tradicionales. La razón, siendo una capacidad o potencia humana común, se despierta y se desarrolla por
los problemas que se plantean cuando una asunción tradicional deja de ser operativa. Y, como explica
Hans Georg Gadamer, cuando la tradición se mantiene sin apenas cambios ello está suponiendo también
una paciente y humilde labor de la razón que no deja de examinar, aunque sea subrepticiamente, la
validez de esas imágenes tradicionales (cf. Verdad y método I, particularmente “Los prejuicios como
condición de la comprensión”, pp. 344-360)
293
También para Máximo de Tiro, así como la irracionalidad de los animales está vinculada a su
diversidad y a su ignorancia del Dios, es la racionalidad de los humanos la que les permite tener una
noción del Dios y ser una naturaleza “uniforme, comunicada y una”, sociable y por tanto con gusto de las
virtudes sociales, “la justicia, la ley y el amor” (XLI: “Si el Dios hace los bienes, ¿de dónde surgen los
males?”, 5).
256
definitiva, es capacidad de todos y también es llamada o imperativo hacia una
convergencia en las afirmaciones de los seres humanos, si bien en el camino nos
encontramos con el escollo de los desacuerdos.
En su alegato a favor de la racionalidad de las hormigas, Celso hace una
enumeración de los elementos por los que puede hablarse en ellas de “plenitud de razón
(συμπλήρωσις λόγου)” (IV, 84):
- “nociones comunes de ciertas realidades universales

(κοιναὶ ἔννοιαι καθολικῶν τινων)”
- “sonido significante (φωνή)”
- “sucesos (τυγχάνοντα)”
- “sentidos significados (σημαινόμενα)”
En cuanto a la distinción entre ‘significante’ y ‘significado’, elemental en la filosofía del
lenguaje, se aprecia también en un pasaje de Orígenes en que habla sobre la oración:
“Y el que es Señor de toda lengua oye a los que le ruegan en toda lengua, como si fuera,
por decirlo así, una voz sola, que es lo que cada lengua significa y se expresa por los
varios modos de hablar” (VIII, 37).
Toda esta terminología es de raigambre estoica (cf. supra “Los estoicos y la lógica”),
pero no lo es la tesis de Celso sobre la racionalidad de los animales, pues los estoicos
mantienen precisamente que la naturaleza racional impide identificar al hombre con los
animales: en éstos sólo podríamos encontrar semejanzas externas. Séneca dice, por
ejemplo, que “carecen de pasiones humanas”, aunque tienen “ciertas tendencias
semejantes” 294 . Cicerón habla de “humanarum quaedam simulacra virtutum” 295 .
Volveremos después sobre este tema… Aquí nos interesa el texto de Celso solamente
294
Sobre la ira, I, 3, 6.
295
De finibus, II, 33, 110; cit. por Bo II, p. 394.
257
por la aparición de la expresión “κοιναὶ ἔννοιαι” y por la vinculación que establece
entre la razón y lo universal.
El término “ἔννοια” (‘noción’, ‘concepción’) tiene que ver con “νοῦς” (‘mente’,
‘inteligencia’) y con “νοεῖν” (‘pensar’, ‘saber’). En nuestro tratado se utiliza en
diferentes contextos, pero principalmente en el teológico: se habla de la “noción de
inmortalidad”, de una “pura”, “original”, “no desviada”, “natural”, “recta noción sobre
Dios”,… en diferentes lugares. En III, 40 se habla de una “κοινὴ ἔννοια”, ‘noción
común’, la cual “exige pensar –dice Orígenes– que Dios no es en absoluto una materia
corruptible”: Ruiz Bueno traduce “razón universal” y el contexto parece permitirlo. A
veces se usa en plural (“ἔννοιαι”) y se habla de “nociones divinas” o “sobre lo divino”.
En la discusión del libro IV sobre la racionalidad de determinados animales se habla de
las “nociones” de lo divino o de realidades universales que poseen pájaros y hormigas.
En algún lugar aparece el verbo “ἐννοεῖν” (‘pensar’, ‘tener nociones’).
En cuanto a “κοιναὶ ἔννοιαι”, es ésta una expresión técnica de la epistemología
estoica, la que ya expusimos en sus líneas generales. Recordamos que estas ‘nociones
comunes’ se refieren a los primeros principios del orden intelectual y moral que brotan
casi espontáneamente en el alma. Son las primeras manifestaciones del “logos interno
(ἐνδιάθετος)”.
Leemos en El sofista de Platón:
“El ‘razonamiento’ (διάνοια) y el ‘discurso’ (λόγος) son, sin duda, la misma cosa, pero
¿no le hemos puesto a uno de ellos, que consiste en un diálogo interior y silencioso del
alma consigo misma, el nombre de razonamiento?” (263e)
El alma se habla a sí misma al pensar, planteándose “ella misma las preguntas y las
respuestas, afirmando unas veces y negando otras” (Teeteto, 189e-190a). A esta
258
distinción platónica entre el pensamiento como diálogo interior y el lenguaje propiamente
dicho, la emisión vocal, se parece la distinción estoica entre un “λόγος ἐνδιάθετος” y
un “λόγος προφορικός”. Esta dualidad es precisamente un rasgo distintivo de los
hombres con relación a los animales. Algunos de éstos, como cuervos, loros y urracas,
poseen el segundo (en cuanto son capaces de proferir sonidos articulados) pero carecen
del primero. La expresión “λόγος ἐνδιάθετος” significa “lenguaje puesto en el
interior”. Las palabras que pronuncian los loros y los niños que comienzan a hablar no
son palabras propiamente dichas sino más bien imágenes de palabras, al faltarles el
fundamento interior. El lenguaje emitido por los órganos fonadores recibe su
significación de las nociones grabadas en el alma. Esta es la integridad del “λόγος” de la
que carecen los animales.
Para Orígenes, las “nociones comunes” son semillas que participan de la sabiduría y
de la justicia del Logos y moran en el “alma (ψυχή)” de cada hombre. Son el signo de
la presencia de Cristo en el corazón de cada hombre. En virtud de ellas todos los hombres
tienen una sana prenoción en el dominio de la moral:
“… quedaría cerrada la puerta para el castigo de los pecados, caso de que, en virtud
de las ‘nociones comunes’, no tuvieran todos sano conocimiento previo de los
principios morales. De ahí que no sea de maravillar que el mismo Dios haya
sembrado en las almas de todos los hombres lo mismo que enseñó por los profetas y
el Salvador.” (I, 4)
“… también acerca de este punto [se refiere al rechazo de la idolatría] hay que decir
que, por modo semejante al resto de los principios morales, hay ingénitas en los
hombres nociones, por las que Heráclito u otro cualquiera de entre griegos o bárbaros
supo demostrar esa verdad (…) Síguese, pues, evidentemente que, también acerca de
esta doctrina, está escrito en los corazones de los hombres con letras de Dios lo que
deben hacer.” (I, 5)
259
Varios lugares de la Escritura son tomados por Orígenes, en diferentes obras suyas, para
justificar la existencia y valoración positiva de las nociones comunes: Rm 10, 8 (“cerca
de ti está la palabra, en tu boca, en tu corazón”), Lc 17, 21 (“el reino de Dios está dentro
de vosotros”), Gn 2, 7 (Dios inspiró al hombre un aliento de vida y éste se convirtió en
ser con alma viviente). Según Rm 2, 14-15, que también considera Orígenes, cuando
los gentiles, guiados por la razón natural, cumplen los preceptos de la Ley, muestran
que éstos están escritos en sus corazones, siendo testigo su “conciencia (συνείδησις)”
y las sentencias con que entre sí unos y otros se acusan o se excusan. Y a pesar de la
corrupción a la que está sometida la naturaleza humana, las “nociones comunes” siguen
actuando en todos los hombres, aun en los menos recomendables moralmente o en
aquellos que no poseen la luz de la fe:
“… vemos cómo muchas cosas atañederas al bien vivir las dicen de modo semejante
a nosotros aun los extraños a nuestra fe. Y es así que difícilmente se hallará quienes
de todo en todo hayan perdido las ‘nociones comunes’ sobre lo bueno y lo justo, o
sobre lo malo e injusto.” (VIII, 52)
Entre estas nociones se encuentran la ‘unicidad’ e ‘inmaterialidad del Dios supremo’.
En el texto citado antes de III, 40, donde se mostraba lo que la “κοινὴ ἔννοια” exigía, se
dice que Dios no es “materia corruptible” y, a continuación, se habla del “Dios supremo
que creó, conserva y gobierna todas las cosas”. Ciertamente Dios es espíritu, pero no lo
es del modo que piensan los estoicos:
“… [Celso] piensa que, al afirmar nosotros que Dios es espíritu, en nada nos
diferenciamos, en este punto, de los estoicos griegos, según los cuales Dios es
espíritu, que lo penetra todo y todo lo contiene en sí mismo (…) [pero Dios] no
comprende como un recipiente cuando lo comprendido es también un cuerpo; sino
como una fuerza divina que comprende lo comprendido.” (VI, 71)
260
Otra de las nociones comunes es la de un ‘Dios justo que premia y castiga’. Por de
pronto, esta noción es compartida ya por Celso y por Orígenes. Se puede ver, por ejemplo,
VIII, 51:
“… y acepta también, como idea recta, la doctrina sobre la felicidad de los que
hubieren vivido bien, y de los castigos que, absolutamente, tendrán que sufrir los
inicuos. Pero lo que sobre todo admiro en Celso es lo que añade a lo antedicho con
estas palabras: ‘Y de esta doctrina no deben apartarse ni éstos ni hombre alguno
jamás’ ”
Pueden verse también estos lugares: II, 5; III, 16, 31, 65; IV, 10, 30; VI, 55; VIII, 52. La
preocupación persistente de Orígenes es defender este dogma como algo irrenunciable
para el conjunto de la humanidad, en la misma línea de Celso. En II, 5 es el judío de
Celso el que, refiriéndose, entre otras, a esta doctrina, dice que “nada nuevo enseñan los
cristianos”, con lo que también él corrobora la universalidad de la misma. En VIII, 52
insiste dramáticamente Orígenes en que el mínimo que los hombres deben aceptar es el
castigo eterno de los impíos: “tratamos de que acepten esa doctrina aun los que se
niegan a profesar el cristianismo”. En el caso particular de Orígenes, la noción de un
Dios justo que premia y castiga se sigue de la bondad de Dios y de la libertad del
hombre. De la bondad de Dios proviene la recompensa del hombre y, no habiendo
hecho Dios los males, el castigo es resultado de la libertad del hombre, cuando éste
voluntariamente se extravía (VI, 55).
Otra noción común es la de la ‘inmortalidad del alma’. En III, 80, ante la
consideración de Celso de que los cristianos “se dejan llevar de vanas esperanzas”,
Orígenes recuerda que tal doctrina de la inmortalidad del alma fue sostenida
particularmente por Pitágoras y por Platón, y en general por griegos y bárbaros “con no
despreciables razones”. Y desenmascara el alegato de Celso evidenciando su verdadero
pensamiento epicúreo (cf. supra “Lo que sabemos de Celso”): esa filosofía suya,
261
materialista, “no infundirá esperanza alguna por razón de que el alma perece enteramente
apenas llega la muerte”. Pero, aunque Celso no admitiera la inmortalidad –no parece así
por otros textos296–, la doctrina común de los mejores filósofos griegos, de las escuelas
más reputadas, va a favor de la inmortalidad… Orígenes insiste en lo que “tenemos de
común” con los que “han filosofado acerca de la inmortalidad o pervivencia del alma”
(III, 81), aunque también haga notar que la vida bienaventurada sólo se dará a los
cristianos…
La divergencia entre ambos contendientes en cuanto a las nociones comunes se
encuentra en lo siguiente. Para Orígenes, las doctrinas de la fe están “en perfecto
acuerdo con las nociones universales” (III, 40). Más aún, estas nociones son
anticipaciones del cristianismo, en el que recuperan su pureza e integridad. Las nociones
comunes, como profunda aspiración al bien que se asienta en todos los seres humanos,
son satisfechas y perfeccionadas en la comunión con Dios, que sólo el cristianismo ofrece.
La instrucción cristiana tiene la virtualidad de despertar en el alma el reconocimiento de
lo que le es “congénito”, para concebir “amor natural al Creador” y llevar así al que
“mostró estas verdades a todas las naciones” (ibíd.). Es decir, en el estado presente de la
humanidad, las nociones comunes sobre la divinidad (que serían de suyo naturales y
universales) sólo se muestran con claridad mediante la enseñanza específicamente
cristiana a la vez que llevan a ella. Es un círculo de dependencia mutua: lo natural
conduce a lo sobrenatural, pero a la vez sólo desde lo sobrenatural se comprende
cabalmente lo natural. Celso, por su parte, considera que “todo pueblo (especialmente el
griego) es libre y capaz de interpretar rectamente este patrimonio común tan antiguo,
296
La denominación de Celso como “epicúreo” por parte de Orígenes es al parecer un recurso para
denigrarlo: el simple nombre significaba ya un desprestigio… Pero lo cierto es que la defensa de la
inmortalidad del alma tiene que suponerse en aquel que, como hemos visto en el párrafo anterior, profesa
el premio o el castigo de parte de Dios como algo esencial para el orden del cosmos… Mario Girardi
habla de una “sustancial ausencia de divergencias en Celso” por lo que a este tema se refiere: Cf.
“Osservazioni sulle nozioni comuni in Origene con particolare riferimento al Contra Celsum”
en Origeniana Secunda, p. 283.
262
creando un lenguaje propio religioso y cultual con simbolismos e imágenes también
mitológicas”297. Veamos cómo se expresa:
“¿Qué más da llamar al Dios supremo por el nombre de Zeus, corriente entre los
griegos, o por el que le dan, por ejemplo, los indios o egipcios?” (I, 24)
“Dice [Celso] además que nosotros [los cristianos] ‘nos reímos de los egipcios,
siendo así que éstos proponen enigmas no despreciables, pues enseñan que su culto
tiene por blanco las ideas eternas, y no, como se imagina el vulgo, animales efímeros’.
Los necios somos nosotros, que ‘en nuestras explicaciones sobre Jesús no ofrecemos
nada que merezca mayor consideración que los machos cabríos y perros de los
egipcios’ ” (III, 19)
“Porque lo mismo da que a Zeus se le llame Altísimo, o Zen, o Adonai, o Sabaoth, o

Amón, como los egipcios, o Papeo, como los escitas.” (V, 41)
En VI, 22 da cuenta Celso de un simbolismo de los persas consistente en “una escalera de
siete puertas y en su cima una octava puerta”, lo cual es una “representación de las
órbitas del cielo, de la fija y de la de los planetas, y del paso por ellas del alma”. Cada
una de las puertas es de un metal diferente. La sexta es de plata y corresponde a la Luna.
La séptima es de oro y corresponde al Sol… Todos estos testimonios de Celso inciden en
el reconocimiento de la validez de la mitología y de la forma de culto de cada pueblo,
admitiendo otro nivel más profundo, el de los contenidos, en el que se daría una
coincidencia o una confluencia. Por eso comienza diciendo en el último testimonio
referido, el de VI, 22: “también se da oscuramente a entender esto [el progreso cósmico del
alma] en la doctrina de los persas…” En cuanto a los cristianos, son toscos intérpretes298
297
Cf. M. Girardi, pp. 283-284.
298
Dice Girardi que los cristianos son, para Celso, “maldestri ed ingannevoli”, desmañados y
engañadores, desfiguradores de las aspiraciones éticas ínsitas en la mayoría de los hombres (p. 284). Así
se expresa Celso: “Y hay que hablar en primer lugar de lo que en su ignorancia han malentendido y
corrompen, discutiendo con arrogancia, desde el principio mismo, y sin moderación, sobre cosas que
ignoran” (V, 65). Las palabras “desde el principio mismo”, que corresponden al original “ἐν ἀρχαῖς”, no
parecen una buena traducción. Es conocido que “ἀρχή”, lo mismo que el vocablo castellano “principio”,
263
de esa corriente común de doctrina (cf. supra “El valor de la tradición”). Para expresar la
divergencia brevemente, los cristianos son los que purifican (según Orígenes) o los que
corrompen (según Celso) las “nociones universales”: ésta es la cuestión.
Abundando en la visión origeniana de las “nociones comunes”, hay que aclarar que
esa purificación y perfeccionamiento del conocimiento natural se produce sólo en la
Revelación y que esa superioridad de la Revelación es reivindicada no sólo en sus obras
exegéticas sino además en la polémica contra Celso, de la que constituye incluso, según
Mario Girardi, el ‘leit-motiv’. Son los predicadores del cristianismo los que difunden en
el corazón de cada uno “nociones puras”, es decir, la capacidad real de entrar en
comunión con Dios y de permanecer en ella con la ayuda del Espíritu Santo. En
definitiva, el interés de Orígenes por las “nociones comunes” es prevalentemente moral,
está encaminado a una superación por la vida de lo meramente intelectual: las “nociones
comunes originarias” sólo por los cristianos son recuperadas y plenamente poseídas. En
el siglo IV, Basilio de Cesarea “asimilará profundamente esta lección de Orígenes:
mencionará siempre las nociones comunes como ‘nuestras y de todos los cristianos’ y
hará de ellas un instrumento excelente de contemplación y elevación en el Espíritu”299.
Para Orígenes, la búsqueda de la verdad no puede no ser búsqueda de Dios… En
conclusión de todo lo anterior, la universalidad de la razón de que nos habla Orígenes
posee una virtualidad moral, pues se expresa en unas nociones que elevan a los
hombres, a todos, por encima de lo material y los vinculan con Dios.
La idea de universalidad de la razón tiene que ver, en otro orden de cosas, con la
cohesión social, a su vez relacionada con el culto oficial y con la participación de los
ciudadanos en la administración estatal y en el ejército. Desde este lado, podrá Celso
tiene el sentido de ‘comienzo temporal’ y también el de ‘causa ontológica’, entre otros. En este caso, el
contexto permite inclinarse por la segunda acepción. Así lo interpretan Borret y también M. Girardi. La
traducción más adecuada sería pues: “sobre los principios”o “en cuanto a los principios”.
299
Cf. M. Girardi, O. c., pp. 291-292.
264
argüir a los cristianos de separarse de lo común, de amurallarse300. Para Celso, la razón
universal no podría entenderse al margen de cómo se manifiesta de hecho en la sociedad
política y en la cultura predominante; es, por así decirlo, inmanente. Para Orígenes, en
cambio, el referente absoluto del “λόγος” es el Logos eterno, manifestado en el tiempo
por Cristo, quien está unido con el Logos de un modo único e incomparable. Y la unión
de los mismos cristianos con el Logos a través de Cristo les capacita precisamente para
oponerse a todo aquello que no es según el Logos, incluyendo algunas de las leyes o
costumbres establecidas. El Logos se convierte así en fuerza subversiva. Para Celso, los
cristianos, al separarse de la sociedad, se apartan del Logos. En cambio para Orígenes,
precisamente por estar unidos al Logos tienen los cristisnos fuerza para separarse de lo
comúnmente establecido.
Ciertamente, para Celso, el cristianismo es, juntamente con el judaísmo, sedición,
“rebeldía contra lo comúnmente estatuido (τὸ στασιάζειν πρὸς τὸ κοινόν)” (III, 5).
“Στασιάζειν” es verbo derivado de “στάσις”, palabra de la que echa mano Celso en
varias ocasiones para designar lo que los cristianos son o hacen con relación a la sociedad:
puede traducirse, en esos contextos, por “revuelta” y también, en algún caso, por
“facción”. En cuanto a eso “común” ante lo que se rebelan, la opinión de Andresen es
que se trata exclusivamente del orden religioso. Borret piensa en cambio que “no se ve la
razón de excluir el aspecto político”, pues Celso es un conservador que se opone por
sistema a cualquier infracción del orden establecido 301 . Para Celso, en definitiva, lo
humano común, lo establecido en la sociedad y lo universal de la razón es lo mismo,
siendo esencial mantenerlo todo como un bloque. El que la razón sea universal tiene por
300
Frente a la acusación de secretismo por parte de Celso (que los cristianos hacen apostolado con los más
tontos, como los criados, y a escondidas de los maestros y de los señores de las casas) Orígenes protesta:
“Nosotros proclamamos públicamente y no a sombra de tejado...” (III, 57).
301
Cf. Bo II, p. 23.
265
tanto connotaciones y consecuencias distintas en ambos escritores, por colocar en diverso
lugar el modelo de esa universalidad.
10. LA RAZÓN CONTROVERTIDA
Lo que resulta polémico de la razón, entonces como ahora, no es su
descripción. En realidad, todos sabemos razonar, con más o menos habilidad, con mayor
o menor fortuna, y diversos sistemas del mundo convendrán en caracterizar a la razón,
por lo que a sus leyes y su uso se refiere, de modo similar. Lo que resulta verdaderamente
apasionante, por ser motivo de los desacuerdos, es su posición en un lugar u otro, su
relación con el todo de la vida humana o con la religión. Y estos desacuerdos
fundamentales los encontramos expresados en el tratado que estamos estudiando, y
además en unos términos muy explícitos.
266
RAZÓN Y FE
Ya en el primer libro del Contra Celso aparece el asunto nuclear de la relación entre
razón y creencia. Galeno (cf. sección siguiente), contemporáneo de Celso, había criticado
a judíos y cristianos por la importancia que concedían a la “fe” y por su alergia a ofrecer
“pruebas”, que es lo que justamente se requiere para asegurar la solidez de los
conocimientos humanos. En definitiva, contraponía “fe” y “prueba” como dos medios
incompatibles, no concediendo al primero ningún derecho de ciudadanía 302 . En esta
misma línea, pone Celso el ejemplo de Platón señalando que él no se refugia en lo
inargüible: cuando se presenta una dificultad en alguna de sus afirmaciones, él mismo la
identifica y expone en qué sentido es dificultad; no se limita, por tanto, como los
cristianos, a decir que hay que aceptar eso porque sí. Orígenes resume la objeción de
Celso, después de la cita de Platón, de este modo:
“... alega el pasaje para demostrar que ‘no debe creerse simplemente sino dar razón
de lo que se cree’ (μὴ ἁπλῶς πιστεύειν ἀλλὰ λογισμὸν ὑπέχειν τῶν
πιστευομένων)” (VI, 10).
Platón “confiesa de dónde procede lo que dice” (ibíd.) y no se presenta como habiendo
bajado del cielo para anunciarlo303. Los cristianos, cuando algo es difícil de creer, insisten
a aquellos a los que predican en que precisamente por eso hay que creer más todavía…
Dirá Celso en otro lugar que para aceptar doctrinas hay que seguir “a la razón y a un
302
La misma acusación es presentada por Porfirio en su Contra los cristianos. Comentará
despectivamente que los cristianos únicamente “creen”, de donde viene el nombre de “creyentes”. Cf.
Evangelista Vilanova, p.169.
303
Hablando de Platón, aunque él sea ejemplo de pensamiento racional, como sostiene Celso, eso no lo
libra de ser a su vez objeto de fe para otros. Tal es el caso de Máximo de Tiro. Al menos, si bien no se
deba tal vez entender literalmente la expresión, es esto lo que dice en la disertación XLI: “creo a Homero,
tengo fe en Platón y compadezco a Epicuro” (“Si el Dios hace los bienes, ¿de dónde surgen los males?”,
2).
267
‘guía racional’ (λογικός ὁδηγός)” (I, 9), y no adherirse al primero que uno topa, pues
en tal caso nos exponemos al engaño. En definitiva, se trata de la necesidad de examinar
las cosas, de tener una justificación o cuando menos una explicación antes de asentir a
una opinión. Los maestros cristianos, en cambio, abusan de la credulidad de sus fieles y
les exhortan con frases de este tipo: “no inquieras, sino cree”; “tu fe te salvará”; “mala
cosa es la sabiduría del mundo; buena, la locura o necedad”. En unos términos muy
claros, plantea Celso en VI, 11 la siguiente aporía: Si unos dicen que hay que creer a éste
para salvarse y otros dicen que hay que creer a aquél para lo mismo, sin ofrecer razones
ni unos ni otros sino urgiendo simplemente a la fe, ¿qué tendrá que hacer el que quiera
salvarse? ¿Habrá de tirar dados al aire para adivinar a quién tiene que adherirse?
Presentando esta situación o modelo ideal, Celso nos descubre la vaciedad y la
inadmisibilidad de cualquier propuesta que solicite la adhesión sin examen previo. Hasta
aquí la requisitoria de Celso.
En la obra de Luciano Sobre la muerte de Peregrino se da una imagen de los
cristianos que no es muy diferente de la que ofrece Celso. Se trata de gentes débiles de
mente, bien dispuestas a entregarse al primero que se les presente, como al mismo
Peregrino, un impostor hábil para embaucarles y al que llegaron a tener como “ser
divino”, según nos cuenta Luciano:
“Ocurre que los infelices están convencidos de que serán totalmente inmortales, y que
vivirán eternamente, por lo que desprecian la muerte e incluso muchos de ellos se entregan
a ella voluntariamente. Además, su primer legislador [Cristo] les convenció de que todos
eran hermanos y así tan pronto como incurren en este delito [el de ser cristianos] reniegan
de los dioses griegos y en cambio adoran a aquel sofista crucificado y viven de acuerdo con
sus preceptos. Por ello desprecian igual todos los bienes, que consideran de la comunidad,
aunque admiten estos principios sin una total certidumbre, pues si se les presenta un mago
268
cualquiera, un hechicero o un individuo que sepa aprovecharse de las circunstancias, se
hace rico en muy poco tiempo y deja con la boca abierta a esos hombres tan simples.”304
Lo de admitir los principios “sin una total certidumbre” parece dar a entender que la
misma ausencia de control racional, el no justificar sus adhesiones, les lleva a cambiarlas
con facilidad, siendo menos firmes de lo que aparentan. De ahí que sean pasto de los
codiciosos que saben cómo aprovecharse, prometiéndoles cosas maravillosas.
La respuesta de Orígenes a la aporía de Celso en VI, 11 comienza negando que se
dé en la realidad esa situación que plantea, pues no son muchos los que han venido con
semejantes pretensiones a las de Jesús, de ser hijos de Dios. Entre éstos, sólo Jesús pudo
dar pruebas de su misión divina. Los demás fracasaron estrepitosamente. ¿Cuáles fueron
estas pruebas? Orígenes insiste en que la verdad sobre Jesús se “demuestra” por los
escritos proféticos cumplidos (III, 23). Es preciso aceptar esa verdad, además, por el
testimonio que dieron aquellos que sufrieron tanto por mantenerla (ibíd.), y por los
efectos en sus seguidores, que serían el cambio benéfico en sus costumbres y una sólida
piedad hacia el Dios único (III, 27). La aceptación de la misión divina de Jesús no es
pues una opción arbitraria. Orígenes cita en VI, 10 el pasaje de San Pablo en que dice:
“… a no ser que hayáis creído al azar” (I Co 15, 2). Y efectivamente, añade en VI, 11, los
cristianos no adivinamos (“οὐ μαντευόμεθα”) echando los dados al aire. En todas
estas cosas, es Dios mismo quien “demuestra la verdad sobre Jesús” (VIII, 11), pues es él
el que, en última instancia, provoca tanto las profecías como su cumplimiento, asegura la
firmeza del testimonio de los testigos y produce el milagro moral de la trasformación de
las personas. Dios quiere que razonemos de este modo para concluir en una persuasión de
304
Cf. Sobre la muerte de Peregrino, 13. Peregrino es un personaje histórico, del que tenemos otros
testimonios, aparte del de Luciano, cristianos o paganos, no todos en tono combativo. Fue filósofo cínico
que se pasó por algún tiempo al cristianismo en su juventud, siendo encarcelado. Volvió al cinismo y se
hizo seguidor, en su vejez, de las creencias de la India. En 161 adoptó el nombre de Proteo. Se
autoinmoló por cremación en los Juegos Olímpicos del año 165. La obra fue escrita poco después de este
suceso, del que Luciano había sido testigo y que quiso ridiculizar.
269
que Dios ha intervenido en la historia. Y también en el cristianismo se practica,
posteriormente a la adhesión creyente, el “examen de las verdades de la fe (εξέτασις
τῶν πεπιστευμένων)” (I, 9)… A pesar de toda esta explicación, reconoce Orígenes
que el creyente ordinario no llega a esto y se contenta con el criterio de autoridad, con la
fe o pura entrega a lo que se le ha dicho que crea.
Llegamos así a un punto importante en el que Orígenes parece dar una de cal y otra
de arena o, por mejor decir, en el que se aprecia una especie de escisión en su misma
persona, entre el intelectual (que dialoga con Celso y que tiene que hacerle algunas
concesiones305) y el cristiano (que no puede en modo alguno despreciar a sus hermanos
de la Iglesia y ha de defenderlos). Me refiero a su distinción entre el “filósofo creyente” y
el “creyente ordinario”. Habla, más literalmente, de “los que filosofan”, por un lado, y
de “los muchos” o “los más simples”, por el otro. Los primeros utilizan “pruebas
(ἀποδείξεις)”, ya sean tomadas de la Escritura, ya de la “ilación de los razonamientos
(ἀκολουθία ἐν τοῖς λόγοις)” (IV, 9). Son los que creen “inteligentemente” (I, 50). El
texto original de este último pasaje dice que éstos son los “ἐντρεχῶς πιστεύοντες”, es
decir, los que creen con diligencia o hábilmente. De los segundos se dice que son
“incapaces de demostrar nada por razonamiento” (VII, 32). Por eso habrán de contentarse
con el argumento de “Él lo dijo (Αὐτὸς ἔφα)” (IV, 9). En cuanto a la expresión “Αὐτὸς
ἔφα”, como recuerda el mismo Orígenes en I, 7, era típica del grupo amplio de fieles de
Pitágoras, llamados “ἀκουσματικοί” o “ἐξωτερικοί” para distinguirlos de los más
305
El mismo editor del Contra Celso, Paul Koetschau, se complace en recalcar la profunda coincidencia
de Orígenes con Platón, cuyo pensamiento, particularmente por lo que se refiere a la visión de Dios, no ha
abandonado aun siendo cristiano. Por eso Orígenes no desea impugnar aquellos pasajes que Celso toma
de la filosofía, especialmente de Platón, “capaces de convencer a un hombre inteligente” (VI, 1). Esta
“renuncia a la disputa (Verzicht auf Bestreitung)”, como dice Koetschau, implica para Orígenes querer
ocultar el hecho de que aprueba las principales opiniones de Platón exactamente como su oponente.
Ocasionalmente, lo único que puede hacer es explicar su acuerdo con Celso. O sea, que la refutación
encargada se le hace a veces dura o molesta… Cf. Origenes, Werke, Leipzig, 1899, Einleitung, pp. XL-
XLI. Esta apreciación es coincidente con la que hace L. Perrone en “Fra silenzio e parola…”
270
íntimos. Cicerón, en De Natura Deorum I, 5, 10 había desaprobado esta actitud acrítica
de los “oyentes” pitagóricos: “una creencia preestablecida tenía tanto poder que incluso
sin razonamiento alguno prevalecía su autoridad”. La expresión se había convertido ya en
proverbial y por eso la emplea Celso, recogiéndola Orígenes. Estos segundos de que
hablamos, los oyentes cristianos, reciben por Orígenes el calificativo de “ignorantes
(ἰδιοταί)” (VII, 32) u otros que serían interpretados como despectivos si se sacaran del
contexto global… Se impone ya entonces una primera conclusión, a saber, que la
descripción caricaturesca que hace Celso de la “fe” de los creyentes no carece de todo
fundamento, al menos en este sector que Orígenes reconoce existir y que por añadidura es
el mayoritario!!! De todos modos, es una fuerte preocupación de Orígenes integrar a los
sencillos con los inteligentes en la Iglesia común: el elemento aglutinador es el Logos, un
Logos que se muestra multiforme, variado (“ποικίλος”). Orígenes entiende al Logos
como poderoso para mostrarse a cada uno tal como cada uno necesita, y adaptándose
igualmente, en la sabia disposición de determinadas historias de la Biblia:
“a la muchedumbre de los creyentes sencillos y a los pocos que tienen ganas, no

menos que capacidad, para examinar las cosas inteligentemente” (IV, 49).
Así el Logos se muestra verdaderamente universal. Orígenes justifica esta dejación de la
racionalidad para la mayoría al observar que no es posible a todos examinarlo todo, o por
las “necesidades de la vida (ἀνάγκαι τοῦ βίου)” o por la “flaca inteligencia de los
hombres (ἀσθένεια τῶν ἀνθρώπων)” (I, 9): es más útil o urgente para muchos creer
primero y cambiar de vida inmediatamente.
“¿Qué es mejor para ellos: haber creído sin buscar la razón de su fe, haber ordenado
comoquiera sus costumbres movidos de su creencia sobre el castigo de los pecados y
el premio de las buenas obras, o dilatar su conversión por desnuda fe hasta entregarse
al examen de las razones de la fe? Es evidente que, en tal caso, fuera de unos
271
poquísimos, la mayoría no habrían recibido lo que han recibido por haber creído
sencillamente y habrían permanecido en su pésima vida.” (I, 9)
“Enseñamos a creer, aun sin inquirir la razón de la fe, a quienes no pueden
abandonarlo todo y entregarse a la inquisición de tales razones.” (I, 10)
En definitiva, se define la fe como algo provechoso para el común de la gente,
“χρήσιμον τοῖς πολλοῖς” (I, 10). De todos modos, cuando se habla de la fe, se
considera que ésta incluye, en el orden moral, todas aquellas virtudes y exigencias
esenciales a la vida humana en sociedad a las que teóricamente se podría acceder
mediante la razón. De este modo, se procura apartar a los fieles de “toda acción contra la
recta razón” (III, 50), cosa que no consiguieron para sí mismos, por cierto, ni los
mismísimos Asclepio, Dionisio y Heracles, quienes cayeron, según está escrito en los
propios relatos mitológicos, en multitud de acciones “contra la recta razón” (III, 42).
Abundando en la situación personal de aquel creyente intelectualmente cultivado y
que desempeña el oficio de pastor, el “maestro cristiano”, Henry Chadwick expresa la
tensión que vive con muy atinadas palabras:
“La diversidad de capacidad mental en la Iglesia es tan grande que impone enormes
dificultades al maestro cristiano. Tiene que hablar cuidando de no turbar al simple y sin
permitir por otro lado que muera de hambre el más inteligente. Orígenes sugiere que
muchos de los maestros cristianos no están cumpliendo su deber para con las mentes más
agudas dentro de sus congregaciones. Probablemente, piensa, la instrucción privada es lo
que mejor les acomodaría a éstos.”
Ahora bien, de la “instrucción privada” sólo hay un paso para que se formen círculos
reducidos de fieles aislados del resto y con tendencia al secretismo. A esto les aboca la
desconfianza y tal vez la envidia de los demás:
272
“Los altos vuelos no son solamente no entendidos por las mentes inferiores sino que son
de hecho sospechosos de ser heréticos, y entonces han de ser tratados como esotéricos y
misteriosos.”306
Decimos que el Logos está por encima de todos y se adapta a todos, concediendo a
los sencillos la fe simple. Ahora bien, el Logos es siempre el logos, y por eso es el
ejercicio de la razón lo que provoca en primer lugar, siendo la fe como un sustituto.
Efectivamente, algunas expresiones de Orígenes están en la línea de una devaluación
relativa de la fe con relación a la razón. De este modo se dice en I, 13 que “según el
beneplácito del Logos mismo, va mucha diferencia entre aceptar nuestros dogmas por
razón y sabiduría o por desnuda fe”. El camino de la “desnuda fe” es un “segundo
remedio” y “sólo por accidente lo quiso el Logos”. Así es como interpreta I Co 1, 21
(“Ya que el mundo no conoció, por la sabiduría, a Dios en la sabiduría de Dios, plúgole a
Dios salvar a los creyentes por la necedad de la predicación”): la predicación y la fe
serían un remedio alternativo al que primero se ofrece, la sabiduría, que es como “debiera
haberse conocido a Dios”. Por otro lado, en VI, 13, comentando I Co 12, 8-9, que habla
de los carismas, distingue entre el “primero”, la sabiduría, el “segundo”, la gnosis o
ciencia, y el “tercero”, la fe, cuando en realidad San Pablo no establece tal gradación sino
que se limita a nombrar dichos carismas, diciendo que a cada uno se le otorga uno
diferente. Para que quede más claro, añade Orígenes a continuación: “por eso no se ve
que cualquiera participe de la sabiduría divina, sino los que descuellan y se distinguen
entre todos los que profesan el cristianismo”.
306
Cf. H. Chadwick: Early Christian Thought… (1990), cap. “The Illiberal Humanist”, pp. 75-76. Este
problema es permanente en la Iglesia, alcanza a todas las épocas. Kant, en Respuesta a la pregunta: ¿Qué
es la Ilustración?, pretendía resolverlo a base de consagrar la escisión en la persona del clérigo. Éste,
haciendo “uso público” de la razón, en calidad de docto, podía y debía hablar con una libertad sin límites.
Pero, haciendo “uso privado” de la razón, es decir, en calidad de administrador de una doctrina ante su
congregación, ni era libre ni podía serlo. Para Kant, el clérigo es como un oficial del ejército: no ha de
discutir las órdenes ante sus superiores, pero si se encuentra en otros foros sí podrá criticarlas.
273
Cuando Orígenes se siente hostigado por Celso con la repetida acusación de necedad
de los cristianos y de manipulación de éstos por parte de sus líderes (quienes se inventan
espantajos para atraer a los hombres), Orígenes se siente al final obligado a reconocer la
no racionalidad en la adhesión que practican la mayor parte de los creyentes e intenta al
menos salvar de esa acusación a los que sí ejercen su racionalidad:
“jamás podrá demostrar que nosotros, ‘por lo menos los que tratamos de creer con
razón’ (ὅσοι γε πειρώμεθα μετὰ λόγου πιστεύειν), estamos ‘en mala
inteligencia’ (ἐν παρακούσμασι) de la verdad…” (III, 16)
Orígenes, ante el acorralamiento que sufre en cuanto defensor de la Iglesia cristiana,
intenta al menos, cuando no puede otra cosa, salvarse a sí mismo… En este epígrafe III,
16 había recogido las palabras de Celso en que éste denunciaba la corrupción por parte
de los cristianos de la “antigua tradición”. Con los “espantajos (δείματα)” que los
cristianos proponen para atraer a las gentes combinan “cosas mal entendidas de la
antigua tradición”. Con ellas entontecen “de antemano al son de la flauta y música,
como los sacerdotes de Cibeles, a los que quieren llevar al frenesí”. Orígenes arguye
que los cristianos no han entendido mal ni la antigua tradición helénica ni la judaica.
Antes bien, si a tales dogmas (helénicos o judaicos) ajustaran su vida entonces sí
estarían en mala inteligencia de la verdad.
Incansablemente insiste Celso en presentar el cristianismo como enemigo de la
inteligencia 307 . A Celso le escandalizan las encarecidas advertencias de los dirigentes
cristianos contra la “sabiduría del mundo”:
307
Son muchos los autores que han presentado al cristianismo de esta manera, hasta el punto de
convertirse en un tópico la expresión. Un ejemplo lo tenemos en Louis Rougier (cf. supra
“Reconstrucción e interpretaciones”), quien, valorando positivamente la aportación del cristianismo a la
civilización occidental en cuanto a la rehabilitación del trabajo manual, minusvalorado por los pensadores
antiguos, señala la condenación de la “libido sciendi” como algo que ha hecho daño, que ha entorpecido
el desarrollo de esa misma civilización. Como él dice, lo primero entra dentro del “activo” del
cristianismo mientras que lo segundo hay que cargarlo en su “pasivo”. Cf. Louis Rougier: El conflicto…
(1989), cap. VIII: “¿Es Occidente cristiano?”
274
“¿Qué mal hay, por otra parte, en ‘ser instruido’ (πεπαιδεῦσθαι) y haber estudiado
las mejores doctrinas y en ser y parecer ‘inteligente’ (φρόνιμον)? ¿No será antes
bien de provecho y medio por donde se puede llegar más fácilmente a la verdad?” (III,
49)
Salvo en lo de “parecer inteligente”, que en cuanto mera apariencia no es en sí bueno,
Orígenes está de acuerdo con su oponente en la valoración positiva tanto de las
cualidades naturales como de las adquiridas que contribuyen a aquello que es el fin, “el
conocimiento de Dios”:
“Y ciertamente, ni el ser instruido, ni el haber estudiado las mejores doctrinas, ni el

ser inteligente son obstáculo alguno, sino que antes bien ayudan al conocimiento de
Dios.” (III, 49)
De la “instrucción (παίδευσις)” dice que es “camino de la virtud (ὁδὸς ἐπ᾽ἀρετήν)”
(ibíd.).
Orígenes viene a negar, en consecuencia, que sea válida la contraposición excluyente
fe-prueba, pues hay quienes, desde el examen de una serie de pruebas, vienen a dar al
final el salto de la fe, y, de otro lado, el que alguien acceda directamente a la fe no obsta
para que después profundice en los contenidos de ella y pueda llegar a formular unas
pruebas. De hecho se intenta educar a los cristianos para que así sea, procurando “curar
con la medicina de la razón a toda naturaleza racional (τῇ ἀπὸ τοῦ λόγου ἰατρικῇ
πᾶσαν λογικὴν φύσιν θεραπεῦσαι)” (III, 54), curación especialmente recomendada
a los muchos sencillos que hay en la Iglesia. En este mismo epígrafe III, 54 Orígenes
denuncia la incoherencia de Celso cuando critica que los cristianos se dirijan a
muchachos y gente ruda, siendo así que también algunos filósofos griegos, de ideas
igualitarias, han buscado a este tipo de personas. Éste es el caso de los que se dirigieron
al esclavo Epicteto. Y no sólo se proporciona esa curación a los más débiles, sino que “la
275
religión cristiana, más que ninguna, invita a la sabiduría” (III, 44). Celso se obstina en
decir que los cristianos “no quieren ni pueden persuadir más que a necios” (ibíd.).
Orígenes señala que el que algunos cristianos sean necios no se puede atribuir a la
doctrina que profesan, del mismo modo que si hay cristianos que viven disolutamente
eso no es culpa de la misma doctrina, con relación a la cual ellos vivirían en desacuerdo.
En cuanto a lo de refugiarse en lo inargüible (diciendo cuando algo no se entiende
que hay que aceptarlo por fe) admite Orígenes que se dan ciertamente muchas
dificultades en la Sagrada Escritura y que hay quienes se dedican a indagar para
resolverlas, aunque éstos no podrían ser todos los cristianos, pues esa labor requiere
mucho estudio y dedicación (VI, 37; VII, 60; cf. infra “Para todos”). Por lo que refiere a
la descripción que hace Celso de los cristianos como los que presentan mayor y más
loable la virtud de creer cuanto más absurdo sea lo que se propone a la creencia, responde
Orígenes que tal descripción no es justa, que es una mera caricatura (VI, 10).
GALENO
Galeno fue, después de Hipócrates, el médico más famoso de la Antigüedad. Su
influencia dominante, particularmente en anatomía, se extendió en Europa durante
muchos siglos, hasta el Renacimiento. No poco contribuyeron a esto las traducciones de
sabios árabes en el siglo IX. Su nombre ha pasado a ser apelativo para designar
genéricamente al profesional de la medicina. Nació en Pérgamo (Asia Menor) hacia el
año 130. En el templo de su ciudad dedicado al dios de la salud Asclepio, el joven Galeno
observó cómo se empleaban las técnicas médicas de la época para tratar a los enfermos o
heridos. Su padre, llamado Nicón, era arquitecto. Éste lo animó a estudiar filosofía y a
276
examinar críticamente las diferentes opciones. Galeno pasó sucesivamente por la escuela
estoica (teniendo como maestro a Filopátor), por la platónica, por la peripatética y por la
epicúrea: a todos los censuró por su dogmatismo. Después estudió anatomía y medicina
con Sátiro, en la misma Pérgamo. Muerto su padre, viajó por el Mediterráneo. En
Esmirna, hacia 150, escuchó al gran filósofo medioplatónico Albino. En torno a 152 pasó
por Alejandría. Regresó después a Pérgamo y trabajó en el santuario de Asclepio durante
unos años. En 162 se estableció en Roma. Era el comienzo del reinado de Marco Aurelio.
Allí alcanzó gran renombre por su destreza terapéutica, sus disecciones de animales y sus
conferencias en público. Alrededor del año 169 pasó a ser médico privado de Cómodo,
hijo del emperador. Muchos años permaneció en la capital del Imperio, pero en los
últimos de su vida, que fueron los primeros del siglo III, parece que pudo retirarse de
nuevo a su natal Pérgamo.
En Roma, la comunidad cristiana no era por entonces muy numerosa, en
comparación con otros grupos, pero desempeñaba ya un papel importante dentro del
mundo cristiano y allí acudían intelectuales de la Iglesia procedentes de diversas regiones
a exponer sus ideas. Galeno pudo así conocer de primera mano la nueva religión y
menciona a los cristianos en varias de sus obras308.
En una obra sobre el pulso discute las teorías de Arquígenes, a quien recrimina la
falta de cuidado en su investigación. Dice que los médicos y filósofos de estas escuelas
dogmáticas, como es el caso de Arquígenes, no están dispuestos a escuchar novedades, y
por eso ha decidido no hablar con ellos en absoluto. Y entonces aduce que es más fácil
enseñar novedades a judíos y cristianos que a ellos (De pulsuum differentiis 3, 3). Estos
dogmáticos no ofrecen razones de la propia visión, del mismo modo que en la escuela de
308
Fue prolífico escritor. Escribió alrededor de quinientos libros sobre medicina, filosofía y ética. En su
tratado Sobre la utilidad de las partes del cuerpo compartía la opinión aristotélica de que nada en la
naturaleza es superfluo. Sostenía que es posible comprender los designios divinos estudiando la
naturaleza.
277
Moisés y de Cristo se habla de leyes indemostradas (Ibíd. 2, 4). En Sobre la anatomía de
Hipócrates encontramos esta opinión sobre Moisés:
“… su método en sus libros es escribir sin ofrecer pruebas, diciendo ‘Dios mandó,
Dios habló’ ”309
Galeno no distinguía entre judíos y cristianos porque hablaba sobre todo de los primeros
capítulos del Génesis, que unos y otros aceptaban autoritativamente. Por eso la crítica
valía indistintamente para ambos. Es importante la consideración del cristianismo, por
parte de este autor, como ‘escuela filosófica’. Esto supone, comparado con la visión de
autores anteriores, como Plinio (cf. supra “La Iglesia de este tiempo”), o contemporáneos,
como el propio Celso, una dignificación del cristianismo. Galeno no ve al cristianismo
como una detestable “superstitio” sino como una escuela, si bien criticable en alto grado.
Parece que la atención prestada por Galeno hacia el cristianismo fue correspondida
por algunos cristianos, que a su vez fueron influidos por él. Tenemos un fragmento de
Hipólito romano que lo testimonia. Este fragmento, llamado “el pequeño laberinto”, está
recogido por Eusebio en su Historia Eclesiástica (V, 28, 13-15). El grupo estaba liderado
por un zapatero llamado Teodoto. Dice Hipólito de ellos que manipulaban las Sagradas
Escrituras, hacían silogismos y cultivaban la geometría. Admiraban a Aristóteles y a
Teofrasto. Añade Hipólito: “… porque Galeno quizás hasta ‘es adorado’ (προσκυνεῖται)
por algunos”. Supone Wilken que la mayor parte de los cristianos no aceptaban esos
intentos por interpretar la Biblia según la παιδεία griega310.
Esta adscripción del cristianismo en el ámbito de la filosofía encuentra parte de su
explicación en la deriva de las escuelas filosóficas propiamente dichas, a lo largo de este
siglo II, hacia una semejanza cada vez mayor con los grupos religiosos. El fundador de la
escuela es venerado: por parte de sus seguidores se organizan festivales en que se

309
Textos de Galeno cit. por R. L. Wilken, The Christians as the Romans saw them, p. 72.
310
Cf. R. L. Wilken, pp. 78-79.
278
practican sacrificios, se celebra un banquete, se hace lectura pública de sus obras. Para
convocar a nuevos discípulos se recurre a predicadores en las calles, a evangelistas
viajeros, que apelan menos a la lógica que a la emoción y al sentimiento. Se cuentan los
milagros del fundador y se exalta la venerable tradición de su doctrina. A veces, de
alguien que ha abrazado la filosofía de la escuela se dice que se ha “convertido” 311. A
pesar de la intención satírica de Luciano de Samosata, sus diálogos nos ofrecen un no
desdeñable testimonio de lo que eran las escuelas filosóficas en este tiempo. Él las
llamaba “βίοι”, es decir, “vidas”, modos de vida. No eran meras escuelas de pensamiento
sino una suerte de movimientos espirituales. En Hermótimo, por ejemplo, ridiculizaba
Luciano los argumentos que se ofrecían para adherirse a una escuela antes que a otra. Se
apelaba a la tradición: “Cree a aquellos que han hecho el camino antes que tú y así no te
equivocas.” (Hermótimo 27). Algunos maestros de filosofía reclamaban a la gente que
aceptara los dogmas de la escuela por fe o por la autoridad de antiguos maestros.
La idea de que la filosofía, en los tiempos de Galeno y de Luciano, era menos una
forma de pensar que una forma de vivir se puede ilustrar con una doble figura que
aparece esculpida en algunos sarcófagos de la época. A un lado se ve a un personaje
“orans”, con las manos levantadas. Al otro lado se representa al “chriophoros”, un joven
llevando una oveja sobre sus hombros. Ambas figuras simbolizan las dos principales
características de la persona virtuosa, la piedad y la filantropía. A veces, entre las dos,
hay un tercer personaje con barba que mira un libro: es el filósofo que une ejemplarmente
las dos actitudes. Todo esto indicaba que la persona allí enterrada se había esforzado en
llevar una vida filosófica, entendida la filosofía de este modo integrador. En suma, la
filosofía había llegado a ser algo popular.

311
Por cierto que Orígenes, en III, 13, no es que vea al cristianismo como una escuela más pero sí establece
un paralelismo entre las escuelas de medicina, las de filosofía y las diversas “αἱρέσεις” del judaísmo y del
cristianismo, estableciendo en los tres casos la recomendación de comparar y de escoger lo mejor (cf. supra
“Las exigencias de la razón”).
279
El criterio de autoridad que ridiculiza Luciano es precisamente lo que tampoco
acepta Galeno. Éste critica, en Sobre el orden de mis libros, a Eugeniano, 1, a los que
admiran a un particular médico o filósofo sin estudio de los temas, colocando la adhesión
a la persona, a la que se vinculan por motivos afectivos, por encima del examen de su
doctrina. Propone que se dé un entrenamiento en la demostración científica, con la que se
podrán distinguir los verdaderos de los falsos argumentos:
“Lo cierto es que cada cual siente admiración por un médico o un filósofo sin haber
llegado a aprender sus doctrinas ni a practicar una ciencia demostrativa con la cual
estar en condiciones de discernir los argumentos falsos de los verdaderos, unos
porque sus padres eran empíricos, dogmáticos o metódicos, otros porque lo eran sus
maestros o sus amigos, o porque en su ciudad era admirado alguien perteneciente a
esas escuelas médicas. Y lo mismo ocurre con las escuelas filosóficas: cada uno tenía
un motivo para hacerse platónico, peripatético, estoico o epicúreo, y ahora que hay
sucesiones312 en esas escuelas, con ese pretexto no pocos se proclaman de la escuela
en la que se han educado, especialmente cuando carecen de cualquier otro punto de
partida en sus vidas.”313
Esto mismo es observado por Orígenes en I, 10 cuando, para justificar la fe de los
sencillos, aquella que se otorga sin razones, aduce que, en realidad, eso es practicado por
los seguidores de todas las escuelas:
“…ellos, empero, aunque no lo confiesan, hacen lo mismo que nosotros.

Efectivamente, el que se convierte a la filosofía y se mete, como por suerte, en una
secta filosófica, o porque topó con un maestro de la misma, ¿por qué otra razón da
ese paso sino porque cree que esa escuela es la mejor? El que se decide a ser estoico,
platónico, peripatético o epicúreo, o de cualquier otra escuela filosófica, no espera a
oír las doctrinas de todos los filósofos o de las distintas escuelas filosóficas, ni cómo
se refutan unas y se demuestran otras; no, un ‘impulso irracional’ (ἄλογος φορά) –
aunque no lo quieran confesar– los lleva a practicar, digamos, la doctrina estoica,
312
Cada escuela filosófica tenía una cabeza oficial conocida como el “sucesor”, se entiende del fundador
de la escuela.
313
Galeno: Tratados filosóficos y autobiográficos, Gredos, Madrid, 2002, pp. 203-4.
280
dando de mano a las demás; o la platónica, desdeñando, por inferiores, las otras; o la
peripatética…”
Tanto Galeno como Orígenes reconocen pues que existe ese “impulso irracional”, esa
inclinación de índole afectiva que nos determina a adherirnos a tal o cual grupo o
ideología. La diferencia está en que Galeno observa esa tendencia con displicencia y la
considera como algo criticable, mientras que Orígenes, admitiendo que no es la mejor, la
contempla como inevitable para la gran mayoría de las personas, y en este sentido la
defiende.
Decíamos que Galeno llamaba al cristianismo “escuela filosófica” y con ello lo
estaba dignificando en cuanto que lo homologaba a algo que, en general, era respetado en
el Imperio, siendo parte de su vida pública. Lo que le lleva a considerarlo así no era sólo
esa deriva pseudorreligiosa de las escuelas que acabamos de explicar, sino además la
observación de Galeno – ¡al fin y al cabo era un gran observador, como maestro de
anatomía! – de que el cristianismo tenía éxito en llevar a las personas a una vida virtuosa.
Galeno reconocía que la mayor parte de la gente, siendo incapaz de seguir un argumento
demostrativo, necesita parábolas, otro modo de lenguaje más pictórico y menos racional,
para adquirir aquellas virtudes que precisa la vida social. Esto es lo que vemos –decía–
en los cristianos, que a veces actúan del mismo modo que los que practican la filosofía:
se disciplinan en la comida y bebida, refrenan la cohabitación e incluso desprecian la
muerte. Este honesto reconocimiento de Galeno es precisamente una de las cosas que
Orígenes echaba de menos en Celso (cf. infra “La moralidad del pueblo”).
Pero no todos participaban de esta evaluación moderadamente positiva del
cristianismo. Tenemos alguna mención de los cristianos en los dos más conocidos
filósofos estoicos de esta época: Epicteto y Marco Aurelio. El último supone que la
281
actitud de los cristianos ante la muerte –actitud de obstinación basada en ideas
irracionales– no se corresponde con una vida filosófica. En ellos piensa cuando escribe:
“¡Cómo es el alma que está preparada, tanto si tiene que separarse del cuerpo como si
tiene que arder, dispersarse o permanecer! Y esta preparación, que brote de un juicio
propio, no de la simple oposición, sino racionalmente, seriamente, y, en forma que
persuada a otro, sin teatro.”314
Epicteto, por su parte, exponía varios falsos motivos para no tener miedo a la muerte: la
ignorancia infantil, la locura y la “costumbre”. Se cae en la “costumbre” cuando no se
apela a la razón, por la que se pueden comprender los verdaderos motivos del valor ante
la muerte. Como ejemplo de esta última errada actitud ponía a los “galileos”.
“Luego uno puede estar en esa disposición de ánimo respecto a esto por locura, y los
galileos por costrumbre. ¿No puede nadie aprender por razonamiento y demostración
que la divinidad creó todo lo existente en el mundo y al propio mundo entero sin
trabas y perfecto, y sus partes para uso del todo? Todo lo demás está lejos de poder
comprender su gobierno, pero el animal racional tiene recursos para reflexionar sobre
todas estas cosas: que él es una parte y qué parte y que está bien que las partes cedan
al todo.”315
Observamos que la crítica del filósofo emperador y la del filósofo liberto van en la misma
línea del filósofo médico: la irracionalidad. Ninguno niega la valentía de los cristianos –
pudiéramos decir– en su materialidad, pero todos señalan la falta del genuino motivo
formal para que pueda constituirse en auténtica virtud.
En los apologistas cristianos –o en alguno de ellos–, también se aprecia un esfuerzo
para homologar al cristianismo, insertándolo en este ambiente de popularización de la
filosofía, sin negar en ningún caso, por supuesto, las pretensiones de verdad del mismo.
314
Marco Aurelio: Meditaciones XI, 3.
315
Epicteto, Disertaciones por Arriano IV, 7, 6-7. Aunque se ha discutido sobre otros pasajes, esta es la
única mención indudable que hace Epicteto de los cristianos a lo largo de toda su obra. Lo de “por
costumbre” es probablemente un eco de las numerosas persecuciones que sufrieron los cristianos
coetáneos suyos.
282
Es conocida la expresión de Melitón de Sardes316, quien designa al cristianismo como
“nuestra filosofía”. Aparece en un escrito a favor de los cristianos que dirigió a Marco
Aurelio hacia el año 170. Lo que tenemos de dicho escrito se nos ha conservado gracias
a los buenos oficios de Eusebio de Cesarea:
“Efectivamente, ‘nuestra filosofía’ (ἡ καθ᾽ ἡμᾶς φιλοσοφία) alcanzó su plena

madurez entre bárbaros, pero habiéndose extendido también a tus pueblos bajo el
gran imperio de tu antepasado Augusto, se ha convertido, sobre todo para tu reinado,
en un buen augurio, pues desde entonces la fuerza de los romanos ha crecido en
grandeza y esplendor. De ella eres tú el deseado heredero y seguirás siéndolo con tu
hijo, si proteges a la ‘filosofía’ que se crió con el Imperio y comenzó a la vez que
Augusto, y a la que tus antepasados incluso honraron al par que a las otras
religiones.”
Continúa en un tono laudatorio, por no decir de halago, e intenta hacer ver al emperador
que lo mejor para todos es la colaboración del Estado con la Iglesia. Recuerda los escritos
de sus predecesores Adriano y Antonino Pío a favor de no molestar a los cristianos,
evitando las “innovaciones” legales o judiciales acerca de ellos. Termina apelando a su
condición de filósofo para conseguir su favor:
“En cuanto a ti, que, sobre todo acerca de estos asuntos, tienes su mismo parecer [de
tus predecesores] y hasta mucho más humano y filosófico, estamos persuadidos de que
pondrás por obra todo lo que te pedimos.”317
También Justino presentó su conversión al cristianismo como una conversión a la
filosofía. En su Diálogo con Trifón nos lo cuenta. Después de aquella conversación que
mantuvo con el anciano en la playa, quien había terminado pidiéndole que rogara para
que se le abrieran “las puertas de la luz”, continúa Justino su relato:
316
Melitón fue obispo de Sardes, en Lidia, Asia Menor, y alcanzó un gran prestigio en la Iglesia. Vivió
en la segunda mitad del siglo II y fue prolífico escritor, aunque es poco lo que de él hemos conservado,
como alguna homilía.
317
Cf. HE IV, 26, 7-11. El conjunto de lo que se conserva de este autor, por Eusebio o por otras fuentes,
se puede ver en Méliton de Sardes: Sur la Pâque et fragments, edición de Othmar Perler, Les Éditions du
Cerf, Paris, 1966.
283
“Esto dicho y muchas otras cosas que no hay por qué referir ahora, marchóse el viejo,
después de exhortarme a seguir sus consejos, y yo no le volví a ver más. Mas
inmediatamente sentí que se encendía un fuego en mi alma y se apoderaba de mí el
amor a los profetas y a aquellos hombres que son amigos de Cristo, y reflexionando
conmigo mismo sobre los razonamientos del anciano, ‘hallé que ésta sola es la
filosofía segura y provechosa’ (ταύτην μόνην εὕρισκον φιλοσοφίαν ἀσφαλῆ
τε καὶ σύμφορον). De este modo, pues, y por estos motivos soy yo filósofo, y
quisiera que todos los hombres, poniendo el mismo fervor que yo, siguieran las
doctrinas del Salvador…”318
Pues bien, a Galeno le resultaba extraño que los cristianos pudieran dirigir a la virtud
las vidas de las personas siendo su filosofía tan deficiente desde el punto de vista
intelectual. La pregunta que él, desde su tradición griega, se planteaba era ésta: ¿Cómo se
puede hacer el bien sin conocer la verdad? Desde el intelectualismo de origen socrático,
el “sabio” ha de ser “buena persona”, y también la “buena persona” ha de ser “sabia”. No
cabe por tanto que haya tal discordancia entre la teoría y la práctica: en este caso a favor
de la práctica, que se reconoce pura, y en contra de la teoría, a la que se ve como pobre o
grosera. En el tratado Sobre la utilidad de las partes del cuerpo, compuesto hacia 170,
critica Galeno las enseñanzas judías y cristianas. En este libro de anatomía reflexiona
sobre la armonía de la naturaleza y expresa su convencimiento de que “la naturaleza no
hace nada sin una razón”. Compara la visión griega de la creación con la de Moisés en el
Génesis. Mientras que el Dios bíblico manda simplemente que las cosas sean como son,
por ejemplo, el que las cejas sean siempre de la misma longitud, es decir, que no crezcan,
el Dios del Timeo lo hace así por ser lo mejor319. Añade Galeno: “no habría sido posible
para él hacer un hombre de una piedra en un instante, simplemente por desearlo así”.
Rechaza también la visión epicúrea según la cual las cosas se han conformado así por
318
San Justino, Diálogo con Trifón 8, 1-2.
319
Con estas palabras termina el Timeo: “…este mundo (…) ser viviente visible que comprende los
objetos visibles, imagen sensible del dios inteligible, llegó a ser el mayor y mejor, el más bello y perfecto,
porque este universo es uno y único” (92c)
284
casualidad y prefiere a Moisés, pero lo encuentra deficiente en cuanto que su cosmogonía
no deja lugar para la razón. En el Timeo, el demiurgo transforma, por la razón, la materia
caótica en un Universo inteligible: la creación racional se corresponde aquí con el
conocimiento humano, también racional, que intenta descubrir el orden de la naturaleza.
La descripción de la obra de la creación que se ofrece en el Timeo es mucho más
detallada, más desarrollada, que la del Génesis, donde Moisés se limita a decir: “Y Dios
dijo ‘hágase’ y se hizo”. Frente al Dios del Timeo, que actúa “pensando que una cosa era
mejor que otra”, el Dios bíblico actúa como una deidad caprichosa y desenfrenada 320. De
modo paralelo –pudiéramos decir– exige de los hombres una fe que es también un acto
arbitrario, una entrega ciega de la voluntad. Para los griegos Dios no está por encima de
las leyes de la naturaleza, de modo que ciertas cosas son imposibles por naturaleza y Dios
no puede hacerlas. Más bien, Dios es parte de la naturaleza. Cleantes, el segundo jefe de
la escuela estoica, comienza su Himno a Zeus invocándole como “rector de la naturaleza,
que con la ley todo lo gobiernas”, lo considera vinculado a la “Razón común (κοινὸν
λόγον), que a través de todas las cosas discurre”, a la “única Razón, siempre existente” y
termina pidiendo para los hombres “alcanzar la razón en que te fundas para regir todas las
cosas con justicia” y “celebrar siempre, como es justo, la ley universal” 321 . En el
trasfondo de estas expresiones está Heráclito de Éfeso, con su visión de la Razón común
que permanece a pesar del movimiento de que nos informan los sentidos.
Celso y Orígenes discuten asimismo sobre esto. El primero, hablando sobre la
inadmisibilidad de la resurrección, dirá que Dios “no puede lo que es vergonzoso ni
quiere lo que va contra naturaleza”, pues él “es la razón de todos las seres”. La
consecuencia es que “nada puede obrar contra la razón y contra sí mismo”. No vale por
tanto el subterfugio cristiano de que “todo es posible para Dios” (V, 14). El segundo
320
Textos de Galeno cit. por R. L. Wilken, pp. 83 ss.
321
Zenón de Citio y otros: Los estoicos antiguos (1996), Cleantes, fr. 679, pp. 288-292.
285
admite en V, 24 que “Dios no quiere cosa que no convenga a su propio ser, pues ello
destruiría su naturaleza divina” (cf. infra “Los seres racionales”). Pero, por encima de
esta coincidencia verbal, lo que está en discusión es si Dios está más allá o no de las
leyes de la naturaleza.
En resumen, a Galeno le llamó la atención que los cristianos fueran capaces de llevar
a las gentes a la virtud, pero consideraba su enseñanza deficiente, viéndolos como
dogmáticos y acríticos. Por ambos motivos, que el cristianismo es convalidable y a la vez
criticable, dice R. Walzer, editor de los fragmentos de Galeno sobre judíos y cristianos,
que el médico de Pérgamo es “el primer autor pagano que implícitamente coloca la
filosofía griega y la religión cristiana en igualdad de condiciones”322.
LOS SERES RACIONALES
La razón no es exclusiva de los humanos, sino compartida con otros seres. ¿Con qué
seres? Entiendo haber aquí una diferencia fundamental entre los dos escritores. Celso,
“como si estuviera empeñado en una especie de lucha por rebajar al género humano” (IV,
86), sostiene que la razón nos vincula a los animales, de cuyo ejercicio dan ellos muestras
visibles. Describe para demostrarlo, en la última parte del libro cuarto, las habilidades de
ciertos animales. Las abejas construyen ciudades con una organización jerarquizada. Las
hormigas son serviciales unas con otras y piadosas para con sus difuntos. Las serpientes y
las águilas poseen también la magia. Los elefantes hacen juramentos. Las cigüeñas
alimentan a sus progenitores. Las aves en general tienen cualidades proféticas. Vimos en
322
Cf. R. L. Wilken, p. 92. Añade Wilken al final de su capítulo dedicado a Galeno: “His curiosity
helped prepare the way for Christianity to be taken seriously in intellectual circles. The appearance of
philosophical critics of the new religion was a momentous development for the history of Christian
theology (p. 93).”
286
un capítulo anterior el texto en que atribuía a las hormigas “plenitud de razón
(συμπλήρωσις λόγου)” (IV, 84), vinculada con el lenguaje.
Delante de todas estas curiosas manifestaciones de la vida animal, Orígenes no niega
los hechos pero sí la interpretación ideológica que hace su oponente. Y nota la diferencia
que va entre realizar determinada acción por razonamiento (“ἐξ ἐπιλογισμοῦ”) y por
constitución (“ἐξ κατασκευῆς”). Esto último es lo que corresponde a los animales.
Añade a continuación, en el mismo epígrafe IV, 86, que los hombres hacen esas mismas
cosas no sólo por naturaleza sino además por experiencia (“πείρα”), por razón
(“λόγος”) y a veces por el ejercicio del razonamiento científico (“ἐπιλογισμός κατ᾽
ἐπιστήμην”). Asegura el propio Orígenes que puede ocurrir, sin embargo, que la misma
acción obrada irracionalmente en un animal (como por ejemplo cuidar a los progenitores
en el caso de las cigüeñas) sea tanto o más perfecta que en el hombre, y sirva así de
ejemplo (y de confusión) para los humanos desagradecidos que a pesar de su razón dejan
de ayudar a sus padres necesitados (IV, 98). Parece entonces que entre el obrar de los
animales y el del hombre el grado de coincidencia es elevado, manteniéndose empero una
diferencia formal que Celso no quiere reconocer y que para Orígenes es clara:
“La razón levanta al animal racional a una excelencia muy por encima de todos los
irracionales” (IV, 24)
En IV, 85 habla de “diferencia (διαφορά)” y “superioridad (ὑπεροχή)” del hombre
sobre los irracionales.
Para Orígenes, la razón en los hombres es común con los seres celestes, con los
ángeles o démones buenos, en los que el “elemento racional ha llegado a perfección”: la
superioridad pues que éstos mantienen sobre los hombres es de grado solamente (IV, 24).
Y, más aún, acaso los humanos tienen la razón en común con Dios, pues el “logos”
287
procede del “Logos” y éste es imagen de Dios y está en Dios (IV, 25, 85). De modo que
“no podemos insultar a la naturaleza humana”, no totalmente ajena a Dios (IV, 25) y
equipararla a murciélagos, hormigas, ranas o gusanos. Con alguno de los cuales Celso
había comparado a los cristianos.
La idea de Máximo de Tiro, comparando a dioses, hombres y animales en cuanto al
conocimiento, es que se dan diferencias, aunque sólo de grado: “en mi opinión, los
hombres son superiores a los animales en conocimiento e inferiores a los dioses en
sabiduría” (VI: “Sobre el conocimiento”, 1). Si identificamos “conocimiento” y
“sabiduría”, como hace Platón en Teeteto 145de, entonces podría interpretarse como una
simple gradación. Pero un poco más adelante en la misma disertación, precisando
Máximo los términos de la semejanza y de la desemejanza con los animales y
describiendo la capacidad de la razón, añadirá:
“Así pues, es posible que los sentidos y la experiencia no sean exclusivos del hombre,
pero la razón sí que lo es, y el conocimiento no puede ser sino una firmeza de la razón
que sigue unos recorridos fijos cuando anda a la caza del parentesco de las cosas:
distingue las desemejantes y junta las semejantes, compone las propias y separa las
ajenas, discierne las que están confusas, pone en orden las desordenadas y acuerda las
discordantes” (VI: “Sobre el conocimiento”, 4).
Así que Máximo insiste también, como podemos observar, en la exclusividad humana
de la razón y, retornando a la primera cita, podemos entender incluso que la razón da al
hombre algún acceso o participación en la sabiduría divina.
Y el notable desacuerdo entre Celso y Orígenes se puede interpretar en el marco de
la visión del hombre y del mundo de cada uno. Para Celso, no fue hecho el universo
especialmente para el hombre sino como un todo y en interés del todo. Cada elemento de
él se refiere a los demás, todos están mutuamente imbricados y ninguno puede
considerarse el centro explicativo o el foco atractivo. Según estos principios, no es de
extrañar que otros animales sean racionales como lo son los hombres. Si el hombre
288
tuviera la exclusiva de la razón sería más bien un elemento discordante, que rompería la
armonía del todo. Más bien, la hormiga es tan racional como los hombres y los hombres
son, aun creyéndose otra cosa, tan minúsculos como las hormigas desde la visión del todo.
Para Orígenes, en cambio, no se cuida Dios solamente del universo como un todo “sino
también, aparte del universo, particularmente de todo ser racional”, interlocutor
privilegiado suyo y representante sin competencia de todo el universo frente a Dios (cf.
IV, 99)323. No obstante esta fundamental diferencia, uno y otro coinciden en que Dios es
la razón. En un largo párrafo contra la resurrección de los muertos, Celso expresa su
repugnancia ante la misma idea de tal resurrección, indigna de Dios y de la esperanza
humana. No vale refugiarse en que Dios lo puede todo. Al alma puede darle una vida
inmortal, pero la recuperación de los cadáveres es algo inadmisible porque:
“Él es ‘la razón de todos las seres’ (ὁ πάντων τῶν ὄντων λόγος); luego nada
puede obrar ‘contra la razón’ (παράλογον) y contra sí mismo.” (V, 14)
No importa aquí el tema de la resurrección sino la última definición. Orígenes concede a
Celso en V, 24 que “Dios no quiere cosa que no convenga a su propio ser, pues ello
destruiría su naturaleza divina”, y repite sus mismas palabras de V, 14, asumiéndolas:
“también nosotros decimos” eso. Añade Orígenes en otro lugar que Dios,
“permaneciendo el mismo, gobierna las cosas mudables, como corresponde a su
naturaleza y como la razón misma persuade deben ser gobernadas” (VI, 62). Un tema que
aquí sale a la luz es la consideración de la Necesidad, la “Ἀνάγκη” de Platón, en su
relación con la omnipotencia de Dios. La Necesidad puede colocarse en primer lugar,
como punto de referencia absoluto, de modo que a ella “ni aun la misma divinidad es
323
Se confirma que, dentro de la cultura judeocristiana occidental, la creación del hombre a imagen de
Dios en el Antiguo Testamento, la Encarnación de Dios en el Nuevo y el reconocimiento secular de la
dignidad humana y de los derechos humanos en la modernidad laica son tres capítulos sucesivos de un
mismo proceso…
289
capaz de hacerle fuerza” (Leg V, 741a). O puede por el contrario darse la primacía a la
omnipotencia de Dios. El cristianismo, obviamente, no podría asumir la visión de Platón
sobre este punto e insiste más bien en la omnipotencia. Orígenes, no obstante, se resiste a
perder de vista la manera helénica de concebir el problema.
En conclusión, para ambos, el pagano y el cristiano, Dios es la razón y las cosas
poseen una racionalidad o inteligibilidad. Para el pagano la razón es también atributo
cognoscitivo de muchas criaturas, como si la semilla de la razón estuviera repartida por
todas partes, aun germinando en algunas de un modo más patente. En contraste, para el
cristiano Dios es la razón en cuanto lo ha creado todo de acuerdo con su Verbo o Razón,
y en cuanto le ha concedido la razón al hombre, como imagen suya incomparable a la de
otras criaturas, con el fin de que lo busque a Él.
290
¿PUEDE ALCANZAR A DIOS?
Otra pregunta que ambos se plantean: ¿Es Dios accesible a la razón humana? Celso
había dicho que Dios no es “alcanzable por la razón (λόγῳ ἐφικτός)” y tampoco
“nombrable (ὀνομαστός)” (VI, 65). Estas ideas no son extrañas dentro del ambiente del
platonismo medio. Los autores de esta corriente defienden la incorporeidad y
trascendencia de Dios, a la vez que, para compensar, hablan de la existencia y actividad
sobre el mundo de seres intermedios o démones, de un segundo dios creador o modelo de
la creación, etc. Máximo de Tiro sostiene que, aunque nos sirvamos de imágenes para
acordarnos de él, de por sí es Dios inefable e invisible. También Albino dirá del Primer
Dios que es inefable, “ἄρρητος”. El Segundo Dios, para este autor, es el alma del
mundo. Remontándonos a Platón, nos encontramos con estas ideas en el Timeo, donde
dice: “descubrir al hacedor y padre de este universo es difícil, pero, una vez descubierto,
comunicárselo a todos es imposible” (28c). Cicerón, haciéndose eco de esto mismo,
refiere de Platón: “… dice en el Timeo que no se le puede asignar un nombre al padre de
este mundo, mientras que en los libros de las Leyes considera inconveniente cualquier
tipo de investigación sobre qué es la divinidad”324. En las Leyes sólo había declarado
Platón, en realidad, que ésa era la opinión más divulgada: “solemos decir que no está bien
investigar acerca del mayor de los dioses ni del universo entero, ni tampoco
entrometernos a buscar las causas, porque ello sería impiedad”325. La idea de que Dios no
tiene nombre era ya de uso común en la época de Celso. Aparece en un apologista como
Justino:
324
Sobre la naturaleza de los dioses I, 12, 30.
325
Leg 821a.
291
“Porque el Padre del universo, ingénito como es, no tiene nombre impuesto, como
quiera que todo aquello que lleva un nombre supone a otro más antiguo que se lo
impuso… la denominación “dios” no es nombre, sino una concepción ingénita en la
naturaleza humana de una realidad inexplicable.”326
La misma cita del Timeo recogida arriba es comentada por Celso en VII, 42: es difícil
descubrir al creador del mundo y es difícil comunicar ese conocimiento.
De todos modos, un testimonio de la visión de Dios que posee Celso, visión de
raigambre platónica, lo encontramos en la larga cita del Discurso verdadero que recoge
Orígenes en VII, 45. Comienza distinguiendo Celso entre lo inteligible, sobre lo que
versa la ciencia, y lo visible, sobre lo que versa la opinión. Lo que en las cosas visibles
es el sol, que sin ser ojo ni tampoco visión es causa de que el ojo vea y de que lo visible
sea visto, eso es Dios en el mundo inteligible. Él no es ni la mente ni lo inteligible, pero sí
es causa de que la mente entienda y de que lo inteligible sea entendido. Él es causa de
que “los inteligibles todos y la misma verdad y la misma ciencia sea, siendo él más allá
de todo”. Termina recordando que sólo es inteligible (“νοητός”) por una cierta potencia
inefable (“ἀρρήτῳ τινὶ δυνάμει”). Todo esto que dice Celso viene a resumir el pasaje
del libro VI de la República de Platón en que se presenta la Idea del Bien, cuya imagen
en el mundo sensible es el Sol (cf. especialmente 508a-509b), inmediatamente antes de la
exposición de la imagen de la línea dividida en segmentos. Recuerda también el pasaje de
Celso al libro VII de la República, donde figura la explicación de las relaciones
proporcionales entre opinión e inteligencia y entre generación y esencia, para justificar la
excelencia de la dialéctica, a la que debe tender la educación del sabio que sale de la
caverna y que habrá de volver después a gobernar la ciudad. Se puede ver, especialmente,
Rep VII, 534a:
326
Apol II 6, 1.3.
292
“Bastará, pues –dije yo–, con llamar, lo mismo que antes, a la primera parte, conocimiento;
a la segunda, pensamiento; a la tercera, creencia, e imaginación a la cuarta. Y a estas dos
últimas juntas, opinión; y a aquellas dos primeras juntas, inteligencia. La opinión se refiere
a la generación, y la inteligencia, a la esencia; y lo que es la esencia con relación a la
generación, lo es la inteligencia con relación a la opinión, y lo que la inteligencia con
respecto a la opinión, el conocimiento con respecto a la creencia y el pensamiento con
respecto a la imaginación.”
Para facilitar la lectura de este texto, digamos que la gradación que va experimentando el
sabio, desde lo más profundo de la caverna hacia el exterior, sería esquemáticamente ésta:
Caverna
OPINIÓN……………………..Generación
4. Imaginación
3. Creencia
INTELIGENCIA…………………Esencia
2. Pensamiento
1. Conocimiento
Exterior
Para Celso, pues, Dios pertenece al ámbito de lo inteligible y es de por sí “inefable”.
Ahora bien, los sabios han hallado no obstante alguna noción de la “realidad primera”, lo
que permitirá a Celso explicar algo de eso inefable. Leamos de seguido la explicación de
Celso en VII, 42, acompañada del habitual reproche a los ineptos cristianos:
293
“… para que alcancemos alguna ‘noción’ (ἐπίνοιαν) ‘de lo que no puede nombrarse
y es la realidad primera’ (τοῦ ἀκατονομάστου καὶ πρώτου), noción que nos lo
manifieste o ‘por comparación’ (συνθέσει) con las demás cosas o ‘por separación’
(ἀναλύσει) de ellas o ‘por analogía’ (ἀναλογίᾳ), quiero explicar lo, por otra parte,
‘inefable’ (ἄρρητον); aunque mucho me maravillaría de que vosotros me podáis

seguir, atados como estáis completamente a la carne y que nada miráis limpiamente”
Estas tres vías de acceso al conocimiento de Dios se corresponden aproximadamente
con las que considera Albino en su Διδασκάλικος: abstracción, analogía y eminencia.
‘Abstracción’ se corresponde con ‘separación’. La ‘analogía’ de Albino vincula lo
inteligible y lo visible en el sentido arriba expresado: lo que el sol hace aquí abajo eso
hace el Primer Intelecto “con la facultad conceptual del alma y las cosas concebidas”.
La vía de la ‘eminencia’ corresponde, bajo otra forma, a la ‘comparación’ de Celso.
Albino desarrolla su vía de la eminencia desde la consideración de la belleza que se
encuentra en los cuerpos, por la que se pasa a la del alma, de ahí a la de los diversos
“géneros de vida y las leyes” y por fin a la Belleza, después de lo cual se comprende el
Bien en sí, objeto último del deseo327.
La visión de Orígenes no puede ser en este tema radicalmente adversa a la de Celso y
a la de estos autores medioplatónicos, aunque tampoco será de total aquiescencia.
Basándose en la distinción estoica entre el “λόγος ἐνδιάθετος” y el “λόγος
προφορικός”, matizará que Dios no es accesible en la razón humana (tanto “interna”
como “proferida”), pero sí en la razón que es el Logos eterno, que estaba en Dios desde el
principio (Jn 1,1). Y, más aún, en la medida en que esa Razón se revela a los hombres,
Dios es accesible también a ellos (Mt 11, 27)328. Por otro lado, es verdad que no hay
327
Cf. Bo IV, nota en pp. 112-113.
328
Como expresa Joseph O’Leary: “Chez Origène, l’apophase est un stade qui est dépassé dans
l’événement de la Révélation; elle ne constitue pas le destin dernier de la pensé théologique comme elle y
294
expresión que pueda representar los atributos de Dios completamente. Ocurre que, en
realidad, ni siquiera las cosas pueden ser expresadas de un modo exhaustivo, o no es
posible dar a conocer mediante el lenguaje todos los matices que aun pudiéramos
descubrir en las cosas:
“¿Quién puede, en efecto, distinguir con un nombre la diferencia de dulzor de un

dátil y de un higo? ¿Quién puede distinguir y representar por un nombre la propia
cualidad de cada uno? Nada tiene, pues, de extraño que, en este sentido, no sea Dios
‘nominable’ (ὀνομαστός).” (VI, 65)
Ahora bien, aunque no completamente, sí es posible representar algo de sus atributos para
nosotros, en cuanto le cabe a la naturaleza humana entender las cosas: en este sentido “no
hay inconveniente en decir que Dios es nominable” (ibíd.)
Ambos, por consiguiente, son cautos por lo que se refiere al conocimiento de Dios,
siendo bien conscientes de su trascendencia. Pero Orígenes es más optimista, por cuanto
acepta, de una parte, la creación del alma “a imagen” de Dios y, además, la Encarnación
del Verbo.
En primer lugar, el alma humana ha sido creada “a imagen” de Dios. (La
“semejanza” de la que habla el Génesis juntamente con la “imagen” equivale para
Orígenes a la culminación de la imagen y está reservada para el final escatológico.) El ser
imagen de Dios implica que hay una cierta connaturalidad, dentro de la distancia Creador
– criatura, del hombre con su creador. O que hay ya una vocación o inclinación en la
misma naturaleza del alma al descubrimiento de su modelo y artífice.
En la línea de San Pablo en el primer capítulo de la carta a los Romanos –transcribe
de este capítulo un largo pasaje a continuación–, Orígenes censura en VI, 3 a los que
tend chez Grégoire de Nysse et plus encore chez le Pseudo-Aréopagite” (Christianisme et philosophie
chez Origène, 2011, p. 227).
295
concibieron “la verdad acerca de Dios (τὰ ἀληθῆ περὶ θεοῦ)” y en cambio no
practicaron “la religión digna de esa verdad (τῆν ἀξίαν τῆς περὶ αὐτοῦ ἀληθείας
θεοσέβειαν)”. Es por esa connaturalidad del Creador, por esa huella en su propia alma,
por la que el hombre puede acceder a un conocimiento al menos intelectual de la
divinidad, aunque le cueste sacar las consecuencias prácticas derivadas…
En el mismo epígrafe VI, 3 recoge Orígenes un texto de Platón –aceptándolo como
“cosa bien dicha”– de la Epístola VII 341c-d:
“El bien primero no es en modo alguno decible, sino que, por la mucha ‘familiaridad’
(συνουςία), viene a estar en nosotros y súbitamente, como de chispa que salta, se torna
luz encendida en el alma”.
En el contexto, el término “συνουςία”329 se refiere al trato continuo con la divinidad,
que llevaría, según Platón, a que, al final, por ese esfuerzo continuo, se obtendría una
participación cognoscitiva de la divinidad. Es lo mismo que plantea Celso en VII, 42:
cuesta trabajo encontrar al “padre” de este mundo y es imposible, después, manifestarlo
a todos. Aquí no se daría por tanto un acceso por “connaturalidad” ni tampoco una
donación por gracia, como en el cristianismo, sino el logro elitista de unos pocos.
En segundo lugar, decíamos que también la Encarnación del Verbo posibilita el
conocimiento de Dios. La Encarnación implica que Dios mismo abre al hombre, por
gracia, las puertas de ese conocimiento. Recuerda Orígenes en VI, 17 las palabras de
Cristo en el Evangelio de San Mateo (11, 27): él sólo conoce al Padre y aquel a quien él
329
El término “συν-ουςία” tiene un sentido bastante claro, por la patente composición de “οὐςία” con
la preposición “σύν”: puede ser “existencia en común”, “relación”, “trato” y también tiene la acepción
más específica de “coito” (acepción que, por descontado, habría que excluir en este caso). Ruiz Bueno
traduce por “familiaridad”, Borret por “commerce” y Margarita Toranzo, traductora de las Cartas de
Platón, por “intimidad”. Cf. Platón: Cartas (1954), p.87.
296
se lo quiera revelar. No hay entonces conocimiento cabal de Dios sin la ayuda del mismo
Dios:
“Nosotros, empero, afirmamos que la naturaleza humana no es en manera alguna

‘suficiente’ (αὐτάρκης) para buscar a Dios y hallarlo ‘en su puro ser’ (καθαρῶς),
de no ser ‘ayudada’ (βοηθηθεῖσα) por el mismo que es objeto de la búsqueda. Es,

empero, hallado por los que después de hacer todo cuanto está en su mano, confiesan
que ‘necesitan de su ayuda’ (δέονται αὐτοῦ).” (VII, 42)
No habla en este pasaje de una ‘incapacidad’ para lograr cualquier concepto de Dios
pero sí de una ‘insuficiencia’ para llegar a un concepto puro del mismo. El verbo
“boethein” sugiere la idea de correr en socorro de alguien, de alguien que se encuentra en
una situación penosa, y puede significar también cuidar a un enfermo… Es la humilde
confesión de la insuficiencia lo que provocaría la intervención del mismo Dios para echar
una mano a aquel que con la suya no puede por más que lo intenta. Esta imagen nos pone
en contacto con la realidad personal de Dios, que ni en cuanto ‘Ser supremo’ ni en tanto
‘Ser personal’ podría permitir el dejarse conocer como se conoce un objeto científico
perteneciente al mundo natural, tal como la estructura cristalográfica de un diamante, las
funciones vegetativas de un árbol o la fisiología de un mamífero. Dios se revela, pues, al
que lo busca seriamente, involucrando toda su persona en la búsqueda. Esta última
dimensión, la de revelación, es totalmente inadmisible para Celso, pues por definición no
podría haber un hijo de Dios que bajara al mundo.
“Ni un dios, ¡oh judíos y cristianos!, ni un hijo de Dios bajó jamás ni puede bajar al
mundo (Θεὸς μέν, ὦ Ἰουδαίοι καὶ Χριστιανοί, καὶ Θεοῦ παῖς οὐδεὶς οὔτε
κατῆλθεν οὔτ᾽ <ἂν> κατέλθοι).” (V, 2)
297
Vamos a resumir ahora el contenido de toda esta sección con las concisas y atinadas
palabras de Jean Daniélou:
“Pour Celse, la vision de Dieu est accessible, mais difficile; pour Origène, elle est
inaccessible et facile”330.
¿ES AUTOSUFICIENTE?
Para concluir este capítulo, ¿qué valor se concede a la razón? ¿Podrían tal vez
utilizarse términos modernos como “racionalista” para definir la postura de alguno de los
contendientes? Sí podemos decir cuando menos que, para Orígenes, hay una insuficiencia
de la razón (en cuanto capacidad o actividad humana), en un doble sentido. Por un lado,
no encuentra su raíz en sí misma, sino que existe un “impulso irracional” (ἄλογος φορά,
I, 10) en la opción de base por un sistema, tanto filosófico como religioso: los
razonamientos que después, acaso, justifiquen para los demás o para nosotros mismos
nuestra adhesión vendrán como un desarrollo de aquel impulso y opción iniciales. Esto
nos indica simplemente que el uso de la razón se inserta en la vida, la cual tiene unas
exigencias perentorias y nos abre asimismo a la creatividad. Ambas cosas, la necesidad
que se nos impone en la vida y la creatividad que adorna nuestro espíritu, reducen a la
razón a un puesto subsidiario. Aquello que se nos impone la razón no puede cambiarlo y
aquello que elegimos lo elegimos al margen de la razón. La razón puede –eso sí– ordenar
nuestra actividad por la que hacemos frente a las necesidades y desarrollar
argumentalmente nuestras opciones. La voluntad, con sus opciones fundamentales y
particulares, se encuentra en el corazón de la vida humana. Orígenes nos habla sobre lo
330
Pères de l’Église au IIIe. siècle. Origène, 1986, p. 152.
298
que comporta la adhesión a cualquier escuela filosófica, sosteniendo que el que se hace
estoico, por ejemplo, “no espera a oír las doctrinas de todos los filósofos” (I, 10), sus
demostraciones y refutaciones mutuas, sino que opta de entrada por una escuela, por un
motivo que tal vez, diríamos hoy, escape a su propia consciencia. O puede tratarse de una
intuición sobre un tema fundamental, como la constatación traumática de “lo que sucede
sobre la tierra a buenos y malos”. En este caso, tal desconcertante constatación puede
llevar a alguien a “abalanzarse precipitadamente” a negar la providencia... y el siguiente
paso será abrazar la doctrina de Epicuro. Orígenes expresa esta idea en el contexto de su
defensa de la fe de los sencillos, de la que está ausente un examen previo. La denuncia
que lanza es ésta: “ellos [los paganos], aunque no lo confiesan, hacen lo mismo que
nosotros” (ibíd.).
Por otro lado –he aquí el segundo motivo de su insuficiencia– el mero uso de la
razón (de una razón técnicamente correcta) no es garantía de verdad, pues los
razonamientos pueden decirse de hecho con mentira o con verdad. Entra aquí por tanto
otra variable que es la intención. Ejemplos del primer tipo, con mentira, son los
razonamientos que a veces utiliza el médico con el enfermo, con la intención de ayudarle
(IV, 19) u otros que se practican en otras situaciones con la intención no confesada de
obtener un beneficio egoísta u otros directamente implementados para engañar
(intentando hacer ver algo al otro que uno sabe no es verdad). El mismo Celso, afirmando
que Jesús fue un puro hombre, en II, 78 (79), dirá que la razón lo “demuestra
(δείκνυσιν)” y la verdad lo “pone de manifiesto (ἐμφανίζει)”. Aunque ‘razón’ y
‘verdad’ vayan de consuno apoyando la afirmación de Celso, según él está convencido,
nos interesa ver cómo una y otra se singularizan, apuntando la segunda a una profundidad
mayor. La fría concatenación de proposiciones del discurso lógico, la ‘demostración’,
aunque tiene su lugar importante, no da la certeza definitiva, no puede sustituir a esa
299
intuición de la verdad, que no sería ya demostración sino ‘mostración’. Lo que lleva a
Celso a estar convencido de que Jesús fue un puro hombre no son los razonamientos que
él mismo expone en su libro para sus lectores, sino que se trata de una persuasión íntima
que sobrepasa dichos razonamientos, a la vez que los antecede y fundamenta. Por esta
expresión dual podemos colegir que Celso percibe ese desfase entre ‘razón’ y ‘verdad’. Y
en este mismo sentido la razón, aunque necesaria, es insuficiente para Orígenes.
También se apunta que con razonamientos no se puede “penetrar en la conciencia”
de los que los escuchan (V, 1). Es como si los razonamientos, aun aparentemente
convincentes, se quedaran a un nivel muy superficial y no afectaran al núcleo verdadero
de la persona, constituido precisamente, como dice Orígenes, por un impulso irracional.
Esta insuficiencia se ve cuando de lo que se trata, como en el caso de Orígenes, es de
influir en los hombres para que cambien sus corazones con relación al cristianismo. Los
razonamientos representan, por así decir, el elemento común del lenguaje, la estructura
que posibilita la comunicación entre las personas, pero las intuiciones básicas, que hacen
la vida de las personas, permanecen al margen de ellos…
En II, 13 es Orígenes quien, corrigiendo a Flavio Josefo de su opinión sobre las
causas del sitio y destrucción de Jerusalén, aduce que fue por causa de Cristo y no por
causa de Santiago, como sostenía Josefo. Contrapone entonces lo que ‘Josefo escribe’ y
lo que ‘la verdad muestra’: “ὡς μὲν Ἰώσηπος γράφει… ὡς δὲ ἡ ἀλήθεια
παρίστησι… ” El verbo aquí empleado, “παρ-ιστάναι”, es compuesto de “ἱστάναι”,
‘colocar’, y de la preposición “παρά”, ‘al lado’, que en composición verbal puede
significar ‘cerca’. Su significado primario podría ser ‘establecer cerca’ y una traducción
muy adecuada, dado el contexto, es ‘mostrar’. Sería entonces equivalente de
“ἐμφανίζειν”, ‘poner de manifiesto’, verbo empleado por Celso, que en II, 78 (79) se
contraponía a “δεικνύναι”, ‘demostrar’. Es así como traduce Borret “ὡς δὲ ἡ
300
ἀλήθεια παρίστησι”: “comme la vérité le montre”. Me parece ésta mejor que la
versión de Ruiz Bueno: “según demuestra la verdad”. Ésta no es la más adecuada en
este contexto porque el tema que se trata es la equivocación de Josefo entre Santiago y
Jesús: no es un asunto que se pueda dilucidar con una pausada demostración sino que es
la atribución de una causalidad que el historiador o quiere ver o se niega por el
contrario a ver, como es el caso de Josefo, según Orígenes. La verdad se mostraría a
Josefo si éste se convirtiera, si se aviniera a aceptar a Jesús como Mesías, que es lo que
se niega a aceptar (Cf. I, 47) A pesar de todo, el término de la traducción española,
“demuestra”, puede ser aceptable porque aquí no se da, como en II, 78 (79), ninguna
contraposición en la que sea necesario marcar el contraste semántico. No hace falta ser
tan preciso, pues. Aquí la verdad se contrapone simplemente a lo que Josefo escribe,
que no es verdad. En el otro caso, II, 78 (79), la demostración y el ponerse de manifiesto
la verdad iban en la misma dirección, hacia la misma conclusión, aunque de diferente
manera, y por eso había que señalar la diferente calidad o profundidad de cada una.
Dijimos en su momento (cf. supra “Fuentes e influencia”) que la distinción y a la vez
confluencia entre “razón (λόγος)” y “verdad (ἀλήθεια)” fue mantenida tanto por el
apologista Justino como por Celso, si bien con la diferencia de que Justino advertía que el
“λόγος” antiguo o tradición no siempre coincidía con la verdad y Celso, respondiéndole,
sostenía que ese “λόγος” antiguo era precisamente la mejor garantía de la verdad y
había por tanto que atenerse a él. Decíamos entonces que, para Justino, el “ἀληθής
λόγος” se opone a veces al “παλαιός λόγος”, mientras que para Celso, ambos
mantienen una firme alianza, lo que explicaría el mismo título de su obra, que es una
defensa del “ἀληθής λόγος”, entendido de esta manera “tradicional”. Esta era,
resumidamente, la tesis de Carl Andresen. Pues bien, Andresen remite al texto antes
301
presentado de II, 78 (79) para ejemplificar la diversificación y a la vez unidad profunda
que se da entre “λόγος” y “ἀλήθεια”, unidad que permite hablar precisamente de un
“ἀληθής λόγος”: En la primera Apología de San Justino aparece ya esta expresión en
varias ocasiones, como en 3, 1 o en 43, 6. Y en otras ocasiones –observa Andresen– las
dos nociones aparecen separadas, si bien vinculadas por un mismo fin, como al principio
de la Apología. Ya citamos esto:
“Los que son de verdad piadosos y filósofos, manda la ‘razón’ (λόγος) que, desechando
las opiniones de los antiguos, si no son buenas, sólo estimen y amen la ‘verdad’
(ταληθὲς )” (Apol I, 2, 1)
Del mismo modo al final:
“Ahora, pues, si os parece que tales doctrinas vienen ‘de la razón y de la verdad’ (λόγου
καὶ ἀληθείας), estimadlas…” (id., 68, 1)
Retornando al hilo que seguíamos, podemos recordar que motivos de insuficiencia
de la razón son: 1. que no encuentra su raíz en sí misma, sino en la voluntad, 2. que el
mero uso correcto de la razón no es garantía de verdad, sino que se requiere una sincera
intención de verdad y una intuición sustantiva de verdad, para que el resultado sea
verdadero. Y podemos añadir aún un tercer motivo de insuficiencia de la razón,
específico del asunto ya comentado de su capacidad para alcanzar a Dios. Le parece
conveniente al alejandrino que a aquellos que tratan de levantarse a Dios por la razón se
les conceda “alguna ‘manifestación divina’ (ἐπιφάνεια)” (VIII, 53). Dice esto en el
contexto de una recomendación a Celso para que dudara al menos, si no quería creer, de
la doctrina de los judíos o de Jesús. ¿Por qué no podía, superando el prejuicio, haber
considerado al menos que ‘tal vez’ los profetas y Jesús eran auténticos enviados de Dios,
que podían serlo…? Si hubiera pensado en estos términos, quizás habría visto coherente
302
que aquellos que por su pura religiosidad y por su recia moral buscaban agradar a Dios
llegaran a encontrarse con una manifestación divina a su favor. Lo que se está sugiriendo
con esto es que la búsqueda de la razón humana requiere una respuesta divina para
encontrar su propio cumplimiento o su propio destino. Pero la verdad que se concedería
en dicha “manifestación divina” no sería producto estricto de la razón, aun reconociendo
a ésta un valor propedéutico. En definitiva, la razón está pidiendo una manifestación
divina pero no la puede en modo alguno causar…Y también en este sentido, relacionado
específicamente con el conocimiento de Dios, la razón por sí sola es insuficiente 331...
Veíamos antes que Orígenes era más optimista que Celso sobre la posibilidad humana del
conocimiento de Dios. Ahora dice –para completar el cuadro– que al hombre le
corresponde sólo iniciar la marcha, pues al final el conocimiento de Dios es un don de él
mismo.
331
Examina Michel Fédou el tema de las relaciones entre razón y fe en el Contra Celso y afirma que, en
principio, los dos términos no se oponen. Ahora bien –añade– comienzan a oponerse cuando el recurso a
la razón pretende descalificar el camino de la fe, siendo esto lo que hace Celso. Pero la razón genuina será
aquella que descubre en sus propios límites aquello que la completa. La razón que descalifica la fe es
“oublieuse de ses propres limites, méconnaissant qu’il lui faut, pour s’accomplir, s’ouvrir à ce qui la
dépasse » (p. 81). Cf. Michel Fédou, pp. 73-82. La razón que conoce y acepta sus límites es la que se
abre a la Revelación, la cual le proporciona un “conocimiento para el que está incapacitada por
naturaleza”, con lo que “ensancha su horizonte de verdad”. Cf. José-Ramón Díaz, pp. 447-448.
303
11. EL AMBITO GLOBAL
DE LA VIDA HUMANA
Celso recrimina a los cristianos su pretensión de que “sólo ellos son los
que saben cómo se debe vivir” y su exigencia de “obedecerlos (πείθεσθαι)” o de
“creerlos únicamente a ellos” (III, 55). Ciertamente que el cristianismo es una forma de
vida, más que una doctrina, especialmente en una época en que la Iglesia es todavía,
frente a una cultura dominante hostil, un grupo aparte o al menos muy bien identificado
por relación al todo de la sociedad. Hemos visto ya la insuficiencia de la razón que
observa Orígenes, en el primer sentido de que los resortes más profundos de ella no le
pertenecen, y en el sentido ulterior de que no basta un uso correcto de sus leyes para
acceder a la verdad, pues la condición moral de la persona es lo que configura en última
instancia el uso de la razón con una u otra intencionalidad. La conclusión es que la vida
es el ámbito en el que la razón se practica y en el que ésta se puede interpretar
304
auténticamente. Estando la razón enmarcada por la vida y habiendo de servirla a ella, no
cabe una postura agnóstica radical sobre las posibilidades de la razón o del conocimiento
humano. El agnosticismo radical se dio ya en la Antigüedad y ya en la Antigüedad se
comprendió su sinrazón. En las Primeras Cuestiones Académicas se dice que los que
afirman que “no hay nada que pueda ser comprendido” destruyen la vida “desde sus
cimientos” (Ac Pr 10). En Orígenes, puede hablarse en este sentido de una
preponderancia de la vida sobre la doctrina. Es importante en él, y original, el principio
de que “todo lo humano pende de la fe”, lo que equivale a decir que hay un elemento
fiducial en todo conocimiento humano y que hay una opción fundamental y prerracional
en los humanos. Se verá cuál puede ser esta opción en el caso de los filósofos, y se
terminará este capítulo haciendo referencia a cómo afrontar la moralidad del pueblo o a
cuál sea la responsabilidad de los intelectuales para con ella.
PREPONDERANCIA DE LA VIDA SOBRE LA DOCTRINA
Decimos que Orígenes concede una preponderancia a la vida sobre la doctrina
entendiendo por ‘vida’ no ya el proceso biológico temporal que se cierra sobre sí mismo
o sus valores inmanentes sino fundamentalmente un desarrollo que comienza aun antes
del nacimiento, en Dios creador, y que se continúa después con una retribución y una
existencia plena junto a Dios, quien sería así ‘fin’, además de ‘principio’. Prescindimos
ahora de la idea asumida por Orígenes de la preexistencia de las almas y de sus
especulaciones acerca de si el estado final es irreversible o no (el tema de la
apocatástasis). Nos interesa aquí la ‘vida’ presente... aunque encuadrada en ese ámbito
de eternidad. Por esto último, lo que realmente define la vida de una persona es su
305
moralidad, el uso de su libertad, su trayectoria vital. Pues bien, ‘doctrina’ se refiere a las
ideas filosóficas o religiosas que influyen en el “ethos” de una persona. Y al hablar de
‘preponderancia’ de la ‘vida’ sobre la ‘doctrina’ estamos pensando en que dichas ideas
se juzgan por su relación a la moralidad que de hecho vive una persona. Definiremos con
más precisión esta preponderancia sentando algunas afirmaciones: 1. Es preciso cambiar
de vida antes de buscar razones para adherirse a una doctrina. 2. Una doctrina teórica se
puede juzgar por su eficacia moral. 3. Lo que atrae definitivamente a alguien a una
doctrina es la coherencia vital de los que la defienden.
1. Es preciso cambiar de vida antes de buscar razones para adherirse a una doctrina.
En I, 9 se pregunta: ¿qué es mejor para ellos, creer sin buscar razones y ordenar la vida,
o dilatar su conversión hasta encontrar las razones? El pasaje se citó antes, al hablar de
las relaciones entre razón y fe. Lo primero para nuestro autor es ordenar la vida. Esto lo
dice de la “muchedumbre de los creyentes (πλήθος τῶν πιστευόντων)”, de aquellos
no habituados a buscar razones, pero se puede extender a todo el mundo, pues para
cualquier hombre es prioritario el realizar el bien evitando el mal. Incluso un intelectual
no puede postergar la conversión moral con la excusa de que necesita tiempo para
examinar los contenidos de lo que se le propone como verdad. Habrá de examinarlo, pero
sin hacer un vacío en el ámbito moral de su existencia mientras espera algunas deseables
certezas metafísicas. Al menos provisionalmente habrá de ceñirse a algunas normas,
inevitablemente recibidas por tradición. En la época moderna, es conocido el caso de
Descartes, quien, mientras construía su sistema desde unos nuevos fundamentos,
aceptaba provisionalmente las normas heredadas. En cambio Edmund Husserl, que estaba
en la misma línea racionalista de Descartes, aun entreviendo la verdad del cristianismo o
siendo ya cristiano en su corazón, declaraba al final de su vida que necesitaba cuarenta
306
años para consumar la conversión, pues sólo podía cumplirla examinando rigurosamente
cada dogma. También nuestro viejo conocido del siglo II Luciano de Samosata pensaba
que para averiguar cuál es la filosofía verdadera habría que dedicar toda la vida a
examinar y comparar los sistemas, pues unos y otros son persuasivos en alto grado, pero
hacer tal cosa no merecía para él la pena... En el otro extremo, los cristianos, después de
su iniciación, que incluye un cambio radical en su modo de vida, pueden “comprender
también -según Orígenes- los sentidos más profundos ocultos en las Escrituras” (VII, 60).
Y además es interesante la idea de que el sentido de la Escritura se manifiesta a
proporción del “empeño en ponerla por obra” (ibíd.). Es decir que, en la medida en que
cambiamos de vida guiados por una doctrina, cada vez comprendemos mejor las razones
que abonan la doctrina. También se expresa en V, 60 que cuando uno se convierte a
Cristo entonces se entiende el sentido o la verdad de la antigua ley de Moisés. Hablando
en general, el cambio de vida precede a la comprensión y no se puede hacer depender un
posible cambio de vida de que llegue una comprensión meramente intelectual, pues
siguiendo esta prioridad tal vez no llegue ni lo uno ni lo otro… Para quien pretendiera
suspender la moralidad en nombre de la inteligencia, la sentencia de Orígenes es ésta:
“Inteligentes de verdad sólo son los virtuosos, pues ningún malo es inteligente (Συνετοὶ
δὲ κατὰ ἀλήθειάν εἰσιν οἱ σπουδαῖοι, οὐδεὶς γὰρ φαῦλος συνετός)” (IV, 97).
2. Una doctrina teórica se puede juzgar por su eficacia moral. Lo que cuenta es la
capacidad para cambiar a bien la vida de las personas. En general, para comprobar una
tesis teórica es menester mirar a sus consecuencias teóricas y prácticas, pues tal vez al
hilo de ellas se vea en un caso determinado su absurdidad:
“Si para aquilatar la tesis de Celso, miramos las consecuencias, diremos que…” (IV, 97).
307
Entonces, el conjunto de una doctrina global o filosófica habrá que juzgarlo por los
resultados prácticos que produce en las personas adherentes a esa doctrina, pues por
definición una visión del mundo es para orientar a las personas en su vida332. De este
modo, después de mencionar los casos de Fedón y Polemón, dice Orígenes que la
filosofía “arrancó a los que la creyeron de tamaños males como antes los dominaban”, y
por eso hay que alabar su fuerza (I, 64). Pone a continuación el ejemplo de Crisipo quien,
en su libro Sobre la cura de las pasiones, se propone efectivamente liberar a los que están
dominados por ellas333. Para ello, “sin tener en cuenta cuál sea la doctrina de la verdad”,
elabora Crisipo algo así como una serie de hipótesis, de acuerdo con las diferentes teorías
morales en boga. Viene a decir en cada una de ellas: Si el bien es ‘x’ entonces la
liberación consistirá en ‘y’. De modo que busca primordialmente la curación del mal
moral de las personas y pone entre paréntesis lo que sea el bien supremo. No es que
Orígenes siga este mismo procedimiento de Crisipo pero lo alaba contraponiéndolo a la
actitud de Celso, quien se niega a reconocer la transformación moral que sucede en los
discípulos de Cristo. Se queja Orígenes de que los acusadores del cristianismo no reparen
en que el cristianismo es un “método” que saca a los hombres de muchos males. Es en
este contexto cuando dice:
“caso de que no traiga la verdad al género humano, le trae ciertamente ‘utilidad’ (τὸ
λυσιτελές)” (I, 64).

No podríamos interpretar esto en el sentido de que el creyente acepta la utilidad como
motivo suficiente para adherirse al cristianismo, mientras duda en el fondo de su verdad.
Más bien es un llamamiento a los paganos a que reconozcan al menos este aspecto de
332
Esto último, por cierto, es especialmente vigente en la época helenística, en que la filosofía se
privatiza, después de la disolución de la polis como cuerpo político autosuficiente y que posibilitaba hasta
cierto punto la participación política. Ahora, los individuos se convierten en súbditos de grandes reinos o
imperios y se aprecia más la necesidad de salvación personal o de orientación en un mundo amplio en que
los papeles no están tan definidos como podían estarlo en la antigua polis. Y, más en concreto, en una
“epoca de angustia” (Dodds) como es en la que nos situamos (ss. II-III), cualquier doctrina que quiera
tener una validez habrá de presentar una vertiente práctica de salvación muy definida y eficaz.
333
Parece, si vamos a hacer caso a las noticias de Diógenes Laercio, que no consiguió librarse de su
propia pasión hacia el zumo de uva fermentado…
308
utilidad. En otro pasaje se apunta a la utilidad de la doctrina de la omnisciencia de Dios
(en términos más ordinarios, que “Dios lo ve todo”) de cara a la reforma moral de
“grandes muchedumbres”. Si existe otro “camino” se podrá comparar y ver “qué doctrina
dispone para el bien” (IV, 53). En III, 49 se pregunta Orígenes:
“¿Qué doctrinas calificaremos de mejores, verdaderas y que estimulen a la virtud?”
Es una buena ilustración de este segundo principio: verdadero es lo que estimula a la
virtud. Dice además en I, 2 que cuando uno se pasa de las doctrinas y prácticas helénicas
al cristianismo es porque lo juzga verdadero y, “al ponerlo en práctica, lo demostraría,
supliendo lo que pudiera faltar a la demostración helénica.” El retórico Máximo de Tiro,
de quien expondremos algo más en la siguiente sección, no tiene las preocupaciones
doctrinales y aún menos las “sofísticas” de otros filósofos conocidos, sino la
preocupación esencial por promover en su auditorio la búsqueda de la belleza moral que
“sólo requiere un mínimo doctrinal: la distinción entre el cuerpo y el alma, la distinción y
adecuada jerarquía entre virtud y placer, y el reconocimiento adecuado de la divinidad”334.
3. Lo que atrae definitivamente a alguien a una doctrina es la coherencia vital de los
que la defienden. Lo que se pone en consideración es la unión de la vida con la doctrina
de aquel que presenta tal doctrina y quiere persuadir a otros para que la acepten. No es su
coherencia lógica ni tampoco la belleza formal u otras características internas de la
doctrina. De este modo, se puede admirar a los profetas de Judea por su “vida fuerte,
firme y santa” y no a la Pitia ni a otros adivinos (VII, 7): los primeros serán dignos de
crédito, pero no los segundos. Así los cristianos pueden atraer a otros a Jesús “por medio
de una vida pura y palabras en consonancia con la vida” (V, 58) y, frente a las
acusaciones de los paganos, la mejor apología no es la que Orígenes escribe –por eso se
334
Según G. L. Koniaris, editor y estudioso de su obra. Cf. Máximo de Tiro, Disertaciones filosóficas I-
XVII, “Introducción General”, especialmente pp. 28-31.
309
resistía a la petición de Ambrosio– sino la que escriben con su vida los “genuinos
discípulos” de Cristo (Pr. 2). Cuando estos discípulos llegan al extremo de entregar su
vida por la doctrina que defienden, entonces certifican la verdad de dicha doctrina. La
‘coherencia vital’ incluye la consecuencia de las ideas entre sí, su vinculación orgánica.
No hay que despreciar este aspecto intelectual de la coherencia interna de una doctrina
como signo de su verdad. Hans Küng señala, hablando del De principiis, que para
Orígenes “la coherencia del tratado sobre temas diferentes” se constituye en signo de la
verdad de la doctrina cristiana335. No obstante, cuando hablamos de ‘coherencia vital’
nos referimos principalmennte a la consonancia con los propios actos de la vida,
juntamente con las actitudes y con lo que pudiéramos llamar la trayectoria, aquella línea
biográfica por la que se descubre en alguien un proyecto consciente y constantemente
ejercitado. Pues bien, esta coherencia vital alcanza su cenit en una muerte que se
acepta conscientemente por la misma idea central que ha regido todos los actos de la
vida. Leemos en VII, 52:
“Corren, a la verdad, los que practican la religión según la doctrina de Jesús, hasta que,
llegados ‘al término de la carrera’ (ἐπὶ τὸ τέλος… δρόμου) puedan decir ‘con firme y
verdadero espíritu’ (ἐρρωμένῃ καὶ ἀληθευούσῃ τῇ διαθέσει): ‘He combatido el buen

combate, he consumado mi carrera, he guardado la fe; ahora me está reservada la corona de
la justicia’ ”
Aun prescindiendo del sentido escatológico de todo el pasaje, tal como queda reflejado en
la cita de San Pablo (ΙΙ Tm 4, 7), que habla de un fruto ultraterreno de esa vida fiel,
parece muy adecuada la metáfora de la “carrera” para significar el valor de la vida
humana como un proceso que tiende unificadamente a una conclusión, como movimiento
coherente que se dirige hacia una meta única. Sólo puede concluir triunfante el
“δρόμος” aquél que posee un ‘espíritu’ o ‘disposición’ (“διάθεσις”) que ha sido
335
Cf. Hans Küng, “Orígenes. La gran síntesis de Antigüedad clásica y Cristianismo” (1995), p. 49.
310
‘fortalecida’ (“ἐρρωμένη”) y que ‘dice la verdad’ (“ἀληθεύουσα”)336. La verdad de
una vida se alcanza por la fortaleza que se despliega en la fidelidad a una idea.
Ésta es, ya de por sí, la ‘verdad como coherencia’, la verdad de una vida fuerte y
firme. Leemos en I, 62:
“De ahí es que quienes oyen una doctrina predicada con fuerza, llénanse a su vez de
fuerza, que ellos demuestran luego con su espíritu y su vida, y por su ánimo para luchar
por la verdad hasta la muerte.”
A una persona que alcance esta vida fuerte y firme se la admirará sin duda, aun por
aquellos que no admitan o pongan en cuestión las mismas ideas que orientaron esa vida.
De todos modos, de aquí hay todavía un paso para demostrar la verdad en sí de las ideas
o doctrina. Orígenes da ese paso: de una vida coherente hasta la muerte se sigue la verdad
de la doctrina que la gobernó.
“Mas si alguien piensa que todo esto son ficciones de los autores de los evangelios, ¿no
serán más bien ficciones lo que inspira el odio y rencor contra Jesús y contra los
cristianos? La ‘verdad’, empero, sólo puede estar en los que han demostrado la
‘sinceridad de su adhesión a Jesús’ (τὸ γνήσιον τῆς πρὸς τὸν Ἰησοῦν διαθέσεως)
afrontando todo sufrimiento imaginable por amor de su doctrina. Pareja ‘paciencia y
constancia hasta la muerte’ (ὑπομονὴν καὶ ἔνστασιν μέχρι θανάτου) no les vino
ciertamente a los discípulos de Jesús de ganas de inventar acerca de su maestro lo que
nunca fuera; y para todo espíritu inteligente es ‘prueba evidente’ (τὸ ἐναργές) de que
estaban convencidos de lo que escribieron, el hecho de que tales y tantas cosas soportaran
por su fe en el Hijo de Dios.” (II, 10)
Es fácil para nosotros distinguir conceptualmente la magnitud objetiva de la ‘verdad’ y la
subjetiva de ‘sinceridad en la adhesión’. Ambas, verdad objetiva y sinceridad personal,
pueden darse simultáneamente en la ‘adhesión’ de una persona a una determinada
336
“Ἐρρωμένη” es el participio perfecto pasivo de “ῥωννύναι”, ‘fortalecer’, de modo que equivale a
“la que ha sido fortalecida”. “Ἀληθεύουσα” es el participio presente activo del ya mentado verbo
“ἀληθεύειν”, ‘decir verdad’, ‘ser sincero’, o, también, ‘realizar’, y significa pues “la que dice verdad”,
“la que realiza”.
311
doctrina, pero también está a la orden del día el caso en que a doctrinas contradictorias
entre sí se adhieren distintos individuos con parecido convencimiento, siendo así que dos
proposiciones contradictorias no pueden ser verdaderas a la vez 337 . El caso es que
Orígenes parece suponer que el convencimiento que llega a ese extremo ‘mortal’ tiene el
carácter de “prueba evidente” válida “para todo espíritu inteligente”… O más bien la
“prueba” apunta no a la verdad en sí de la creencia sino al convencimiento sobre ella,
pues lo que dice Orígenes exactamente es que la paciencia de los discípulos ‘prueba’ su
convencimiento. No podemos pensar que Orígenes identifique sin más “sinceridad” con
“verdad” –tal cosa sería un error lógico indigno de él– pero sí mantiene al menos que la
sinceridad acendrada apunta a la “verdad”, que esa sinceridad sostiene la exigencia de
llamar la atención sobre la “verdad” en que se cree. La “verdad” sólo puede estar en los
que han demostrado su “sinceridad”: es ésta sólo una certeza moral, y no podría ser de
índole metafísica, pues sabemos que siempre cabe un convencimiento total sobre algo
que ya se ha demostrado falso… En definitiva, el espectáculo unitario de “una vida pura”
(V, 58), “palabras en consonancia con la vida” (ibíd.) y “paciencia y constancia hasta la
muerte” (II, 10) es una poderosa invitación a la creencia. Esta atracción que la propia
vida ejerce se cumple de un modo excelente, por supuesto, en el caso del mismo Jesús.
Pero cuando en este tratado se habla de la fuerza de Cristo para convocar a las personas
en torno a sí y a su doctrina, no se habla tanto de su ejemplo moral –como se hace hoy–
sino de sus “milagros (δυνάμεις)”. Con ellos “impresionaba a los mismos que no creían
por la ‘consecuencia’ (ἀκολουθία) de sus discursos” (II, 38). Éste es el valor
‘apologético’ de los milagros de Jesús: invitan a la creencia en él. Hoy la teología insiste
337
La actualidad de este tema salta a la vista, pues hoy se nos plantea el problema del fanatismo religioso
que degenera en terrorismo. Quienes se inmolan provocando una matanza tienen sin duda un
convencimiento total de la verdad de aquella doctrina que los conduce a semejante acción. Esto es ya una
prueba (trágica) de que el convencimiento no basta para demostrar nada, de que la certeza no se identifica
con la verdad objetiva, de que hay que extremar siempre el control para que la certeza no se imponga por
sí misma sino que siga a las pruebas objetivas…
312
más en su valor ‘salvífico’: los milagros hacen eficazmente presente el Reino de Dios
predicado por Jesús y como consecuencia traen vida a los hombres, en diferentes formas
(curan de la enfermedad, liberan de poderes malignos,...). Este segundo punto de vista
podría enlazar muy bien con nuestro tema, pues también por este lado se advierte la
preponderancia de la vida. Jesús trae vida con sus acciones y por eso su palabra es
también atractiva, frente a otros discursos humanos que poco o nada positivo aportan.
Una conclusión o resumen de todo lo anterior podría formularse con las palabras del
propio Orígenes en el último epígrafe del libro, cuando invita al lector a juzgar, en la
comparación del tratado de Celso y del suyo, sobre:
“la verdad que llega a los hombres de aquellas sanas doctrinas que lo inducen al mejor
género de vida” (VIII, 76).
No estará de más el aclarar aquí que la verdad no se reduce para Orígenes a la utilidad
social, aunque ésta llegue a ser un buen signo heurístico o identificativo de aquella338.
338
Róbert Somos se plantea, sobre la obra de Orígenes en general, si podemos decir que en ella la
“teoría” es superior a la “praxis”. Si en algunos textos de raigambre platónica se afirma esto, la impresión
general que se desprende de sus obras es que la práctica tiene una prioridad. Se puede solventar la
aparente contradicción reconociendo que hay un único proceso cristiano, atestiguado en la Biblia, que
lleva al hombre primero a creer, con el cambio de vida consecuente, y luego a comprender. En relación a
nosotros el aspecto práctico es previo a la teoría. Ahora bien, en un sentido absoluto la unificación con
Dios sobre la base de su naturaleza intelectual es lo primero, de modo que al final la contemplación de
Dios será la única práctica. Así, los filósofos platónicos pueden tener realmente ideas correctas sobre
Dios, pero “Paganism needs just the correct practical dimensión, which constitutes the preeminence of
Christianity” (“Christianity as practical philosophy in Origen”, Origeniana Nona, pp. 327-335).
313
LOS MEJORES DISCURSOS PARA MÁXIMO DE TIRO
Máximo de Tiro fue un importante sofista de la segunda mitad del siglo II del que
hemos conservado 41 disertaciones sobre temas religiosos y morales (cf. supra “Orígenes
y su ambiente filosófico”). En su disertación XXV, “Que los discursos mejores son los
que concuerdan con las acciones”, toma Máximo de Tiro las figuras de Anacarsis y de
Pitágoras como ejemplo del ideal de conformidad de las palabras con las acciones en que
el acento se pone en las acciones. Cuenta que Anacarsis339, del siglo VI a.C., hombre
sabio de entre los “escitas”, llegó a Grecia: “su suma era una vida rigurosa, una mente
saludable y una palabra escueta, certera, semejante no a un peltasta mercenario que corre
imprudentemente, sino a un hoplita que marcha al paso y se mueve con seguridad”
(parr.1). En Atenas encontró muchos peltastas pero ningún hoplita. En cambio, en una
pequeña ciudad de Beocia llamada Quenas, halló a Misón, cuya bondad consistía “en
administrar bien su casa, en cuidar con arte la tierra, en llevar con templanza el
matrimonio y en educar noblemente a su hijo” (1). Misón no era ningún orador y su
sabiduría estribaba en la justicia y virtud de su vida cotidiana. Concluye Máximo: “quedó
muy admirado Anacarsis con su anfitrión griego por la abundancia de sus obras y la
parquedad de sus palabras” (1)340.
339
De él se habla en Heródoto IV, 76-77.
340
Diógenes Laercio nos habla también de estos dos personajes en su libro I. Según sus noticias,
Anacarsis se hizo amigo de Solón, el gran legislador ateniense. Preguntó en una ocasión a la pitonisa de
Delfos “si había otro más sabio que él” y ésta le habló de Misón, con lo que fue a visitarle a su pueblo.
Cuando Anacarsis regresó a su patria, fue asesinado por su propio hermano, rey de Escitia, por “querer
reformar las leyes patrias y establecer las griegas”. De Misón recoge Diógenes esta sentencia: “no se han
de buscar las cosas por las palabras, sino las palabras por las cosas; pues no se hacen las cosas por las
palabras, sino las palabras por las cosas”. Cf. Vidas I, 101-108. Por cierto que la última frase de Misón, si
no fuera por la distancia temporal de tantos siglos, parecería una réplica a la obra de Austin “How to do
things with words”…
314
Sobre Pitágoras, ésta es la opinión de Máximo: “eran también, según creo, las
palabras de Pitágoras semejantes a leyes, breves y concisas, pero sus acciones, amplias y
continuas, sin permitir de noche ni de día que el alma se relajara o cediera a la pereza”
(parr. 2). Compara Máximo la armonía de la vida con la de una canción, que es destruida
por cualquier pequeña omisión. Las palabras y las obras han de ir a la par, de modo que
ni las obras resulten insignificantes – habrán de ser explicadas por las palabras – ni las
palabras vayan por delante, desbocadas, no siendo ya acompañadas por las obras:
habrán de ir “las unas ordenadas a las otras en la misma medida y nivel” (2). Ver la
belleza en un discurso equivale a reconocer su utilidad, del modo como los agricultores
reconocen los buenos frutos del campo. Es el mismo criterio por el que el Nilo, siendo el
más fértil, puede decirse el más bello río (7). Los discursos que necesitamos los hombres
son aquellos que elevan las almas “por encima de la tierra y de cuantas pasiones hay en la
tierrra” (6). Así se constituye el “orador verídico (ῥήτωρ ἀληθής)” (6), aquel que,
ejercitado en las virtudes, insobornable, “ni habla contra el adúltero siendo adúltero ni
contra el violento siendo violento” (6). Él es quien produce los discursos persuasivos,
“sanamente ejercitados”, cuya fuerza “impresiona a todo el que atienda” (6). Más aún,
está aliado a estos discursos. A estos discursos se une además el placer, placer legítimo y
genuino, porque es el que acompaña a la virtud (7).
“TODO LO HUMANO PENDE DE LA FE”
En línea con lo que se dijo antes sobre el impulso irracional previo a la racionalidad
hay, según Orígenes, una opción fundamental de cada hombre o al menos una serie de
opciones encadenadas que están en la base de su vida moral, y así puede decirse que
315
“todo lo humano pende de la fe”. Lo humano ‘está colgado, suspendido’ o, en una
acepción menos material y más genérica del verbo original “ἀρτᾶν”, ‘depende’ de la fe.
En una primera aproximación, se puede entender esto como expresión de ese inevitable
componente fiducial que tiene la vida humana: para actuar necesitamos fiarnos de los
demás o confiar en que las circunstancias nos ayudaran, aun siendo conscientes de que
nunca tendremos una completa seguridad ni de lo uno ni de lo otro.
“Todo lo humano pende de la fe (πάντων τῶν ἀνθρωπίνων πίστεως
ἠρτημένων)... Porque ¿quién navega, o se casa, o engendra hijos, o arroja las

semillas a la tierra, sino porque cree que las cosas saldrán bien, cuando es posible que
salgan mal y de hecho han salido a veces mal? Sin embargo, la fe en que las cosas
saldrán bien y a pedir de boca hace que los hombres se aventuren, y se abalancen a lo
incierto que puede acaecer como no se espera. Pues si en toda acción de resultado
incierto, la esperanza y la fe en un porvenir mejor sostienen la vida...” (I, 11)
Por cierto que los mismos ejemplos de acciones humanas había puesto Cicerón –se
remontan a Clitómaco– para mostrar que a falta de una seguridad mayor hemos de
atenernos en ellas al criterio de lo probable:
“embarcarnos, sembrar, contraer matrimonio, tener hijos y otras muchas cosas en las
cuales no podemos guiarnos más que por lo probable” (Ac Pr 34)
En estos asuntos vitales y primordiales no cabe el escepticismo estrecho pues éste
resultaría sencillamente paralizante. Otra cosa acontece con determinadas cuestiones
teóricas que tienen escasas derivaciones prácticas. Si al sabio se le pregunta por el deber
no dirá que no sabe pero sí en caso de que se le pregunte si el número de las estrellas es
par o impar (ibíd.).
El objetivo del argumento de Orígenes en I, 11 es establecer como “más razonable
creer a Dios que a los fundadores de escuelas filosóficas”. Pero aquí nos interesa sólo la
primera parte del argumento, en la que se viene a decir que detrás de cualquier acción
316
humana hay una decisión. Esta decisión, aun teniendo una parte de previsión justificada o
controlable – será deseable extender esta previsión al máximo posible–, conlleva también
un componente de arbitrariedad, que es un lanzarse al vacío. Si planto unas semillas en
mi campo, de cara al éxito de la operación puedo prever algunas circunstancias (si tengo,
por ejemplo, capacidad financiera para asumir todos los gastos que me traerá el cuidado
sucesivo del campo) pero no otras (si acaecerá un pedrisco, un incendio o un robo de la
cosecha en el último momento). Aunque en la sociedad actual, más que en los siglos
anteriores, se dé la tendencia a amarrar al máximo esas posibles circunstancias adversas,
por ejemplo mediante los “seguros” o las “subvenciones”, sabemos que siempre hay
imprevistos que se nos escapan y que pueden darnos una sorpresa desagradable. En el
tema del matrimonio podría hacerse una consideración parecida, con la salvedad de que
aquí los “seguros” no existen: las compañías de seguros, obviamente, no podrían
arriesgarse... pues el componente de arbitrariedad o la ausencia de garantía es mucho
mayor. Pero como el no actuar en la vida es un riesgo aún mayor o, mejor dicho, sería la
misma negación de la vida, se siguen tomando decisiones de este tipo, en el orden del
trabajo, de los sentimientos, del disfrute, etc.
La idea de que la fe se encuentra en la base de todas las elecciones y acciones
humanas, así como de todas las filosofías, la hallaremos de nuevo en autores latinos
posteriores, como Arnobio de Sicca, retórico del siglo III convertido al cristianismo
hacia 295 341 . Evangelista Vilanova sostiene que Orígenes “avanza en algo de que
apenas se tenía conciencia en el pensamiento filosófico de la época, el elemento de la fe
en todo conocimiento humano”342.
Una cuestión secundaria a plantear ahora sería si hay, como se ha sostenido en la
teología moral católica, una “opción fundamental” raíz de todas las demás, que serían en
341
Cf. su obra apologética Contra los paganos, especialmente II, 8-10, cit. por W. Jaeger, Cristianismo
primitivo y paideia griega (1995), p. 53.
342
Historia de la teología cristiana I (1987), p. 173.
317
tal caso un despliegue de esta primera. Si el concepto no aparece como tal en Orígenes sí
parece estar apuntado, a mi entender, en la importancia que da al cambio de vida, a la
conversión moral, que ha de anteponerse siempre a las consideraciones teóricas, y en la
neta contraposición entre el bien y el mal, que no permite ambigüedades en la postura que
cada ser humano ha de tomar. Aunque la distinción entre “inteligentes” y “sencillos”
aparece en Orígenes con una gran frecuencia –sería una reedición de aquella clásica entre
los “sabios” y los “muchos”– predomina en él otra, transversal a ésta, que diferencia
moralmente a los humanos. Por eso no se cansa de señalar, en continuidad con el primer
capítulo de la epístola a los Romanos, la incoherencia de los filósofos paganos que,
habiendo conocido a Dios teóricamente, no le dieron el culto debido y en consecuencia
cayeron en una serie de vicios, fundamentalmente en la idolatría. A Platón, alabado en
ocasiones por su “elocuencia”, y de quien es tributario en tantos puntos, lo censura
porque ni él siquiera se libró de participar en la “superstición”, adoptando una conducta
indigna de sí mismo (VI, 17). Y aun los más sencillos cristianos, por su “pureza”,
“nobleza de carácter”, etc., son superiores moralmente a muchos de “los que afirman ser
sabios”, que se revuelcan en los peores vicios (VII, 49). En suma, la única clasificación
verdaderamente relevante entre los humanos no es de índole social ni cultural: es aquella
que separa a los que viven en la virtud de los que viven en el vicio. Estamos hablando de
la separación entre el bien y el mal. Y Orígenes supone que la opción de cada hombre es
siempre hacia lo uno o hacia lo otro, aun admitiendo grados…
En el texto de I, 11 resaltado antes se utilizaba el término “πίστις” (el mismo usado
para designar la virtud teologal) para referirse a esa confianza y esperanza que se muestra
en las situaciones concretas de la vida y que nos lleva a actuar aunque no dispongamos de
una certeza de que las cosas saldrán bien. Celso, por su parte, había señalado la enorme
fuerza de la “fe” cuando se apodera de alguien (III, 39) y la había contrapuesto a la razón
318
(VI, 10). Se trata de un mismo término con ligeras oscilaciones semánticas según los
contextos (“fe” como virtud teologal, como confianza de éxito en una situación concreta,
como opción no justificada por una doctrina), pero que significa en todos los casos, como
mínimo común, un movimiento de la voluntad que se adhiere a algo, una elección hecha
desde una cierta oscuridad. Pero, ¿a que se adhiere la fe? ¿Vale que se adhiera a cualquier
cosa? El caso es que Orígenes distingue entre una fe “afortunada (εὐτυχής)” e
“infortunada (ἀτυχής)” (III, 38). ¿De qué depende la fortuna de la fe? Obviamente, de
su objeto. Como ya señalamos en un capítulo anterior, creer “en Antínoo u otro por el
estilo” es fe infortunada. Creer en Jesús es fe afortunada. Los hombres creen “más o
menos afortunada o desafortunadamente” por los distintos tipos de educación. En última
instancia, habría que atribuir estas diferencias a la providencia de Dios, “que sabe las
causas del reparto de dones que se hace a cada hombre que viene a este mundo” (III, 38).
Prescindiendo ahora de la explicación última o trascendente de por qué una fe
determinada marra el blanco y otra en cambio acierta, lo que pertenece ya al campo de la
teología, nos interesa señalar que una fe determinada es humanamente una opción. Y la fe
afortunada, para Orígenes, sería aquella que, en última instancia tiene a Dios por objeto
(y no a los démones). Hay incompatibilidad para Orígenes, no así para Celso, entre rendir
culto al uno y a los otros. Y aquí estaría la “opción fundamental” a la que antes hacía
referencia como algo semejante o relacionado con la “fe” de la que pende todo lo humano.
De esta “entrega al Dios sumo”, de esta, si convenimos en que puede ser llamada así,
“opción fundamental” por Dios brota, según Orígenes, una vida moral sana (III, 69), y de
aquellos que realizan la máxima manifestación de entrega a Dios en la muerte por su
nombre se dirá que son “testigos (μάρτυρες) de la verdad” y que “destruyen el poder
de los démones” (VIII, 44). Luego la vida del hombre –ésta podría ser una conclusión de
todo lo anterior– se desarrolla dentro de una lucha gigantesca, cósmica, entre el bien y el
319
mal, y la opción de cada uno, la principal y las sucesivas, es la que califica
verdaderamente su vida, y no el ser sabio o ignorante. En el lenguaje bíblico del que
Orígenes también se alimenta, apartarse del mal y obrar el bien – no se entienden por
supuesto los males y bienes externos sino los del alma – es lo que hará llegar a la “vida
verdadera (ἀληθινὴ ζωή)” (VI, 54). Esto es lo que hace que sólo una vida arraigada en
el bien, aun sin haber llegado todavía al estado final o de plenitud, sea ya ahora vida
verdadera. Esto es algo decisivo para entender el concepto de verdad en Orígenes, una
verdad que es –lo adelantamos ya– no meramente una verdad intelectual sino la verdad
integral de una vida.
En resumen: La “fe”, en el sentido amplio de opción oscura, no suficientemente
fundamentada, es esencial al proceso de la vida humana. Esta fe puede ser “afortunada” o
“desafortunada” dependiendo del objeto en el que recaiga. Esta doble posibilidad se da en
cada opción particular de la vida, como casarse o embarcarse. Y, globalmente
considerada, en la vida se puede acertar o no según uno se entregue al Dios sumo o a
otras cosas. De la entrega a Dios brota una vida moral sana. Pues bien, esto – la opción
primordial por Dios y el cumplimiento consiguiente de la ley moral – es lo que la moral
católica ha llamado “opción fundamental” positiva (puede darse la contraria). De este
modo vemos un enlace con este concepto posterior, que nos ayuda a mejor entender las
ideas de Orígenes.
320
LA DOBLE OPCIÓN DEL FILÓSOFO
De acuerdo con este marco de lo humano, caben en el filósofo diferentes actitudes:
La primera actitud, la positiva, es el amor a los semejantes, el ser sensible al bien común,
“ἀισθανόμενος τοῦ κοινωνικοῦ” (IV, 83). Esta actitud llevaría a los filósofos a
reconocer lo positivo de cualquier doctrina y particularmente del cristianismo, buscando
todo aquello que es fructuoso socialmente:
“Su deber era, empero, si era filósofo, que sintiera el amor a sus semejantes, no destruir, a
par del cristianismo, las doctrinas provechosas a los hombres, sino favorecer, en lo
posible, aquellas bellas cosas que el cristianismo comparte con el resto de los hombres”
(IV, 83)
En la dirección inversa, el cristianismo reconoce asímismo lo que de positivo hay fuera
de la Iglesia. Viene a decir Orígenes que todo el mundo tiene alguna noción sobre lo que
es bueno y justo, y eso habrá que favorecerlo... y asentarlo mediante la doctrina del
“castigo eterno de los impíos” (VIII, 52). Si los filósofos paganos tuvieran la misma
predisposición, reconocerían también lo bueno y justo que aporta el cristianismo. La
misma actitud solidaria, no elitista, les llevaría a hablar con sencillez para ser entendidos
del pueblo y así resultar a éste de provecho. Es mejor decir algo llanamente que
bellamente. El estilo literario es un mero condimento de la comida que es la doctrina. Lo
importante es preparar una comida saludable y que sirva para el alimento de todos.
Alabaríamos al cocinero que hiciera eso y no al que preparara un plato muy sofisticado
del que sólo pudieran gustar los ricos o los acostumbrados a la etiqueta343. El criterio del
“amor a los hombres (τὸ φιλάνθρωπον)” lleva a considerar como “más útil a la
343
Sin establecer ese doble nivel en el arte culinario, Máximo de Tiro, en la disertación XXV, “Que los
discursos mejores son los que concuerdan con las acciones”, 5-6, pone el “trabajo de cocineros”, en
cuanto lo contrapone a las duras “prescripciones del arte médica”, como ejemplo de técnica con la que se
busca el placer y no la salud de los hombres: “pero dejemos a estos cocineros para los banquetes,
servidores malvados del estómago y el oído”.
321
comunidad (κοινωφελέστερος)” a aquel que trabaja para la salud del mayor número
(VII, 59). Con la misma orientación de Orígenes, al final (nº7) de su disertación IV,
“Sobre el conocimiento”, alaba Máximo de Tiro a aquellos legisladores, míticos o
históricos, que han trabajado por el bien de su pueblo, como Minos, Ciro o Licurgo, y
considera que este tipo de actividad es el conocimiento en grado de excelencia, el
“conocimiento regio”. Compara a Ciro con un buen pastor, siempre velando por su
pueblo. En cambio, sus sucesores Cambises y Jerjes se convirtieron en “malvados lobos,
devorando el rebaño y apartándose del conocimiento”. Tanto legislando, para el que
tenga esta responsabilidad, como enseñando, cada uno en su medio y según sus recursos,
se puede realizar una gran obra benéfica para el pueblo. Por eso en III, 50 valora
positivamente Orígenes la actitud no elitista de los cínicos, quienes no tienen ningún
inconveniente en dirigirse a conversar con todo tipo de personas, “con los primeros que
se topan”, con gentes de la calle e ignorantes. La pregunta subsiguiente de Orígenes es:
¿Por qué Celso y otros alaban a los cínicos por esto y en cambio desprecian a los
cristianos por lo mismo?
Pero hay una segunda actitud negativa. Lejos de ese sentido de lo social, prevalece
de hecho en muchos de los filósofos la “arrogancia (ἀλαζονεία)” y el “desprecio de los
demás (ὑπεροψία πρὸς τοὺς ἄλλους)” (VII, 44), a lo que se añade, en Celso, el rencor,
que impide una crítica serena (III, 53), el odio contra el cristianismo (III, 36; VI, 16). En
III, 36, ante la homologación que hace Celso del culto de Antínoo con el de Cristo, dice
Orígenes que eso es “φιλέχθρως λεγόμενον”, ‘dicho por odio’. Este adverbio viene
del adjetivo “φιλέχθρος”, ‘que gusta de tener enemigos’. El elitismo de Celso, además,
le lleva a despreciar las creencias de la multitud:
“ningún hombre prudente creerá en esa doctrina, retraído por la muchedumbre misma de
los que la abrazan” (III, 73).
322
Orígenes observa que “la arrogancia y el desprecio de los demás en quienes alardean
de haber conocido a Dios” (VII, 44) les lleva a caer en la idolatría. Pero no es solamente
que muchos filósofos caigan en la idolatría en el sentido ordinario y contemporáneo del
término, sino que la misma profesión filosófica entraña, tal como ellos la viven, un
proyecto idolátrico, en la medida en que resultan fascinados por el propio aparato
lingüístico-conceptual que ellos mismos construyen. Se trata entonces, como ha señalado
Henri Crouzel, de una “autolatría”344. Esto es lo que lleva a que Dios haya escogido a lo
necio del mundo para confundir a los sabios, como había proclamado San Pablo en la
primera carta a los Corintios (1, 27). Orígenes no admite ni que se dirija a estatuas la
oración ni que se las tome siquiera como símbolo. Y presenta a continuación al cristiano
como superior por su pura religiosidad a los vanos intentos de los filósofos (en una
imagen probablemente idealizada ya para aquella época, no digamos teniendo en cuenta
la evolución posterior del cristianismo):
“Un cristiano, empero, por ignorante que sea, está persuadido de que todo lugar es parte
del universo, y todo el mundo templo de Dios. Y, orando en todo lugar, cerrados los ojos
de la sensación y despiertos los del alma, trasciende el mundo todo.” (VII, 44)
Este desorden que la idolatría, en cualquiera de los sentidos, patentiza nos está mostrando
la necesidad de que todos los seres razonables alcancen la “corrección (διόρθωσις)”, la
“curación (θεραπεία)” y la “conversión de la maldad (μεταβολὴ ἀπὸ τῆς κακίας)”
(VIII, 59). De la necesidad de redención de los humanos no están exentos, por tanto, los
filósofos, y practicar el bien, en la escala de lo humano, es más valioso que saber.

344
“Dans la sagesse du siècle Origène décèle un projet idolâtrique: le philosophe se fait une idole de
l’oeuvre de son esprit; il se donne une vérité au lieu de la recevoir de Dieu. L’aristocratisme intelectuel
qui lui fait accorder un tel prix à la beauté des paroles humaines, jusqu’à le laisser aveugle à la sublimité
du Logos divin, est la conséquence de cette autolâtrie.” Cf. H. Crouzel, Origène et la philosophie (1962),
p. 171.
323
LA MORALIDAD DEL PUEBLO
Por lo que respecta al pueblo, la doctrina cristiana es el mejor fundamento para la
moralidad. Un hombre como Cicerón, pensador, sinceramente religioso y a la vez
hombre de estado, no se recataba en reconocer el sentido utilitario, de cohesión social, de
las instituciones religiosas de su patria:
“…y estimo que la ley augural, aunque se constituyera al principio porque se creía en la
adivinación, después, sin embargo, se conservó y se mantuvo ‘en beneficio del estado’
(rei publicae causa)”345
Separando algunas frases de su contexto, daría la impresión de que Orígenes piensa en la
religión con un criterio meramente instrumental: el cristianismo es “doctrina provechosa
a los hombres” (IV, 83); “era provechoso al género humano recibirlo [a Jesús] como a
Hijo de Dios” (III, 29). La primera se dice apelando a los intelectuales paganos para que
valoren lo positivo del cristianismo. La segunda se inscribe en una comparación de Cristo
con Aristeas de Proconneso, en la que éste último no sale muy favorecido, pues no
provocó la corrección de costumbres y piedad para con Dios que sí ha traído Cristo. Otra
frase que requiere algún comentario:
“…nuestro intento es mejorar al género humano (τὸ προκείμενον ἡμῖν ἐστιν
ἐπανορθοῦν τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων)” (IV, 10)
Ésta se incluye en la respuesta de Orígenes a la acusación de Celso de que el cristianismo
procura inocular terror cuando habla de los castigos de los pecadores, lo cual se opondría
a la reverencia con la que hay que hablar de Dios. Orígenes dice entonces que, para
345
Sobre la adivinación II, 75: cit. por F. Pina Polo, Marco Tulio Cicerón, cap. “Religión y sacerdocio:
entre el pragmatismo y la razón de estado”, p. 208.
324
mejorar al género humano, los predicadores cristianos se valen tanto de amenazas de
castigo, que son provechosas, como de promesas de bienaventuranza346. Ya se citó antes
aquella otra frase:
“Los que tanto alardean de su sentido social debieran darle gracias de que, por un método
nuevo, saca a los hombres de muchos males, y atestiguar que, caso de que no traiga la
verdad al género humano, le trae ciertamente ‘utilidad’ (τὸ λυσιτελές)” (I, 64).
Con esto indica que el cristianismo debería ser considerado por los filósofos con más
interés, siguiendo ellos la misma actitud “humanitaria” de Crisipo, quien, aun
justificando en primer término sus asunciones morales de acuerdo con sus propios
presupuestos teóricos, pasa a continuación a dar otros posibles motivos basados en
doctrinas que no comparte pero en las que ve una utilidad y una fuerza (VIII, 51). Celso
está de acuerdo con Orígenes en que la retribución eterna de buenos y malos es un
dogma del que nadie debe apartarse jamás (VIII, 49). Si consideras eso –le argüirá
Orígenes– entonces no deberías intentar apartar a los creyentes de la doctrina cristiana,
pues si te hacen caso rechazarán juntamente con la doctrina cristiana ese dogma del que
tú mismo dices no deben apartarse jamás (VIII, 51).
Es preciso advertir que, aun valorando positivamente otros posibles fundamentos
teóricos de las asunciones morales comunes y pidiendo este mismo reconocimiento a los
demás, no deja Orígenes de reivindicar la doctrina cristiana como el mejor fundamento,
el verdadero, cuando en VII, 63 llama la atención sobre la circunstancia de que “un
mismo hecho puede provenir de doctrinas diferentes”. Pone el ejemplo del adulterio,
evitado tanto por los estoicos como por los epicúreos, así como por “algunos de entre la
346
Independientemente del uso que se haga de ellos, queda claro que estos dos “factores” son resortes
importantísimos de las acciones humanas. En la obra de Luciano de Samosata Alejandro o el falso profeta
(dirigida probablemente a Celso, como dijimos) aparecen dos “desvergonzados caraduras”, el propio
Alejandro y su compañero Coconas, que buscan una fácil ganancia poniendo juntos “un consultorio de
adivinación y un oráculo”. Ambos han descubierto cuál es la debilidad de la gente, de la que se pueden
aprovechar: “comprendieron que la vida de los hombres está despóticamente gobernada por dos
importantísimos factores: la esperanza y el miedo, y que quien fuera capaz de sacar mejor partido de uno
y otro se enriquecería rápidamente.” Cf. Alejandro o el falso profeta, 8.
325
gente completamente inculta”. Expone las motivaciones de unos y de otros: en los
estoicos sería el respeto a la “naturaleza del animal racional”, en los epicúreos, fieles al
principio del placer, el evitarse complicaciones y sufrimientos, y en el “palurdo” el puro
temor al castigo. Termina Orígenes concluyendo:
“Se ve, pues, que una misma obra, el abstenerse de cometer un adulterio, deja de ser la
misma y se hace diferente por razón de los diferentes propósitos de los que se abstienen”.
La evitación del adulterio puede proceder por consiguiente de doctrinas “sanas” o
“falsas”. No estamos pues, en ningún caso, ante una forma de relativismo teórico que
equiparara unas y otras doctrinas con tal de que generaran praxis saludables. Siempre “es
menester examinar la doctrina” (VII, 63). Por su parte, Galeno (cf. supra) también había
reconocido este principio en cuanto que había alabado la praxis de los cristianos sin dejar
de criticarlos ásperamente desde el punto de vista teórico.
Fundamenta el alejandrino la atención que merecen los “rústicos (ἀγροικοί)”, que
no son como los “brutos animales (ἄλογα ζῴα)”, en la creación de Dios:
“El que a todos nos hizo ‘por igual’ (ἐπ᾽ ἴσης) nos hizo ‘sociables’ (κοινωνικοί) con
todos los hombres” (VIII, 50).
También el filósofo estoico Epicteto había defendido la sociabilidad humana frente a
Epicuro. A éste lo acusa de incoherencia pues, aunque considera teóricamente que
“somos sociables por naturaleza”, desaconseja para el filósofo la carga de la paternidad
(fundar una familia) o la del compromiso político. Para Epicteto, aunque el sabio ha de
rechazar determinadas opiniones comunes, no ha de rechazar sin embargo a los seres
humanos, debiendo asumir sus compromisos sociales, entendidos como un servicio a la
comunidad 347 . Para Orígenes, eminentemente realista, la atención hacia el pueblo se
concreta no tanto en la presentación de unos valores positivos (para los que no tendría
347
Cf. Disertaciones por Arriano I, 23.
326
capacidad) sino en la intención disuasoria frente a la actuación de los males, de aquellos
males que son más odiosos socialmente. Abundando en la necesidad de inculcar la idea
de un castigo eterno, Orígenes presenta el cristianismo como más eficaz para este fin,
por la impresión que produce en sus adeptos, que los misterios paganos. La intención
del “autor de los castigos” – entiendo que éste sería Dios– no fue hablar por hablar sino
“mover a los oyentes a evitar, según sus fuerzas, toda acción que pueda acarrear
aquellos castigos” (VIII, 48). Luego la amenaza de castigo forma parte de la misma
pedagogía divina para llevar a los hombres, a todos, también a los rústicos, hacia el
bien.
Sobre el tema de la pedagogía del castigo se dice en V, 15 que el Logos, en su
dispensación o economía, se adapta a la muchedumbre para “infundir miedo a los que no
es posible apartar de otro modo del torrente de sus pecados”. De modo semejante, se
sostiene en III, 78 que el temor de Dios “es útil a los que no son aún capaces de mirar a
lo que debe escogerse por razón de sí mismo”. En III, 79 se advierte, por si acaso se ha
malinterpretado lo anterior, que se trata de “castigos no fingidos, sino verdaderos contra
los que pequen”. Aunque por otro lado, en VIII, 40, parece poner entre paréntesis su
valor real o fingido cuando manifiesta:
“Nosotros, sea lo que fuere lo que decimos sobre castigos, lo cierto es que, por esa
doctrina, apartamos a muchos de sus pecados”.
En VI, 26 se muestra renuente a escribir sobre este tema, pues “el vulgo no necesita más
enseñanza sobre este punto sino que un día serán castigados los que pecan”. Ir más allá
no sería provechoso, “pues hay quienes a duras penas se contienen, por el miedo al
castigo eterno, de precipitarse en el torrente de la maldad”. Imagen esta última por cierto,
la del “torrente de la maldad”, típica de Orígenes.
327
De modo que aquellas expresiones de Orígenes que nos presentan la “utilidad” del
cristianismo podrían tal vez ser interpretadas desde esta perspectiva: Puede entenderse
que el cristianismo sea vivido por algunos pocos como “verdad”, con toda la carga de
plenitud vital que el término implica, y por otros muchos como algo que preserva
eficazmente del mal, pues estos receptores del mensaje no podrían captar algo más allá.
Esta limitada vivencia del cristianismo podría perfectamente ser conceptualizada por los
primeros, de conciencia superior, como “utilidad”, sin que implicara una intención de
manipulación en ellos o una mala conciencia por este motivo. Una vivencia del
cristianismo desde el temor es un ‘mal’ (en cuanto carencia de lo mejor) pero en cuanto
evita males mayores es ciertamente útil, pudiendo ser así reconocido por creyentes y no
creyentes. Este reconocimiento es lo que Orígenes reclama de Celso y de los intelectuales
paganos en general. Insistiendo un poco más en la frase de I, 64, no habría que
interpretarla en el sentido de que Orígenes dude personalmente y se consuele pensando
que si no podemos tener verdad tendremos al menos utilidad. Por el contexto se
comprende que está interpelando a los paganos y es a ellos a quienes dice que si no
quieren ver la verdad pueden reconocer al menos la utilidad. Vale más entender la frase
como la realista observación de Orígenes de que para aquellos para los que no pueda ser
verdad, por no tener quizá en sí mismos ninguna inquietud de verdad, reportará al menos
un provecho, para ellos y para el conjunto de la sociedad.
Hablando de los pecadores recalcitrantes dice Celso que “nadie en absoluto logrará
cambiarlos por castigos, ni menos por misericordia” (III, 65). Orígenes reconoce que esto
es así, y añade que los que tienen buena conciencia y “desean sea verdad lo que se
predica acerca de la recompensa que dará Dios a los buenos” se adhieren con más
facilidad al mensaje de la retribución eterna que los que no tienen esa buena conciencia.
Luego ambos vienen a aceptar que la amenaza de castigos tiene una eficacia limitada
328
como garante del orden social. En cuanto a lo de “desear sea verdad” puede tal vez
entenderse como un reconocimiento implícito de que los acontecimientos escatológicos,
por grande que sea la firmeza con que se predican, pertenecen al orden de lo que no es ni
mucho menos evidente, desde el punto de vista humano (III, 65).
En otro pasaje (II, 78), reconoce Orígenes que la asombrosa transformación moral
de los cristianos, esgrimida por él en tantas ocasiones como motivo para creer en la
religión cristiana, no es en realidad tan espectacular. Cuando describe la vida virtuosa de
los cristianos, introduce unas restricciones en forma de alternativas, de modo que se
podría resumir, como lo hace Lorenzo Perrone, diciendo que su transformación es en
realidad “gradual y parcial”348. Leamos las propias palabras de Orígenes:
“en vez de intemperantes, se tornan temperantes o que tienden a la templanza;

y, en vez de injustos, justos o que tienden a la justicia;
y en vez de insensatos, prudentes o que caminan a la prudencia”
A estas alturas de la historia, con toda la experiencia acumulada, toda pretensión de
cualquier religión de ser excelsa generadora de frutos morales en las masas o la única
generadora posible de esos frutos resulta confutada por los hechos. Por eso que se impone
un giro copernicano en la consideración de la relación religión-ética: dar la prioridad a la
ética, que será ya humana o planetaria, y ver la religión, desde esta perspectiva, de un
modo instrumental (lo que no implicaría necesariamente “reducir” la religión a esta
perspectiva, pues podría tener otras funciones). El instrumento será torpe en muchos
casos, pero cuando no sea así y produzca resultados visibles habrá también que
reconocerlo. Y en este nuevo paradigma que se impone, también las religiones son
capaces de ponerse a dialogar para encontrar los mínimos morales comunes, justificados
348
“Christianity as ‘practice’ in Origen’s Contra Celsum” en Origeniana Nona (Origen and the Religious
Practice of His Time, 2009). Añade Lorenzo Perrone: “Nonetheless, Origen’s tone towards Celsus
generally tends to sound rather triumphalistic, because he is in principle interested in exhibiting the
successful transformation brought about by the Christian message in the evil habits of men” (pp. 310-11).
329
por otro lado racionalmente, como base para la convivencia. Hans Küng, que participó
de un modo destacado en los años noventa en el proceso de elaboración de la
Declaración de una Ética Mundial, señala como características que una tal Declaración
debería tener, entre otras, la atención al plano ético más profundo (el de las actitudes
internas), el sentido de la realidad, la condición de ser comprensible a todos y la
capacidad de interpelar a todos los hombres, aun a los no creyentes (aunque se
fundamente religiosamente desde un consenso de las mismas religiones). Küng indica
que la “ética mundial (Weltethos)” no es sólo un problema de las religiones sino que se
trata de “un desafío a la sociedad en tanto que colectividad”, habida cuenta de la crisis
global de orientación que padecemos (al menos en Occidente), la cual afecta a la misma
supervivencia y mínima cohesión de la sociedad. La Declaración aspira así a convertirse
en un medio para la “realización” de una ética mundial. La Declaración de una Ética
Mundial fue firmada por miembros de diferentes tradiciones religiosas (por supuesto a
título particular, sin ninguna pretensión de representatividad) dentro del Parlamento
Mundial de las Religiones celebrado en Chicago entre el 28 de agosto y el 4 de
septiembre de 1993349. En la estela de éste se celebró otro Parlamento mundial en Ciudad
del Cabo (1999), otro en Barcelona, en julio de 2004, al que personalmente pude asistir.
Los siguientes se han organizado en Monterrey (2007) y Merbourne (2009). El lema de
este último encuentro, al que asistieron unas 4000 personas, era “Escucharnos
mutuamente, sanar la Tierra”. Efectivamente, la preocupación ecológica está hoy en el
núcleo mismo del movimiento interreligioso, que no sólo aboga por el diálogo entre unas
y otras cosmovisiones, para acabar con la violencia por motivos religiosos, sino por el
encuentro con aquellos aspectos de la ética que han sido tradicionalmente descuidados
por las grandes religiones o que, sencillamente, en otras épocas no se planteaban.
349
Cf. Hans Küng, Karl-Josef Kuschel (eds.): Hacia una ética mundial. Declaración del Parlamento de
la Religiones del mundo, Trotta, Madrid, 1994.
330
Además del Consejo Permanente del Parlamento de las Religiones del Mundo existen
otras organizaciones, más horizontales, con los mismos objetivos, como la Iniciativa de
las Religiones Unidas (URI, por sus siglas en inglés). Al parlamento de Melbourne asistió
de nuevo Hans Küng, pero también representantes oficiales de la Iglesia Católica y de
todas las grandes religiones, así como personas procedentes de los nuevos movimientos
religiosos, incluyendo algunos de los que son más contestados o criticados. Una idea
extendida en éste y en foros semejantes, celebrados a nivel regional en diversas partes del
mundo, es que las tradiciones religiosas son transmisoras de una sabiduría de vida que
puede y debe ponerse al servicio de las personas. Lo que ocurre es que este mismo
principio trae como corolario la negación del fundamentalismo de cualquier religión y la
exigencia de una renovación de todas ellas, para que realmente sirvan a las personas…
331
12. LOS GRADOS DE LA VERDAD
Como luz para enfocar el tratamiento que hace Orígenes del concepto de
verdad, comenzamos recogiendo su propia distinción entre una “sabiduría humana” y
una “sabiduría divina”. Esta distinción se explicita en VI, 13:
“Así pues, según esto, hay una ‘sabiduría divina’ (θεία σοφία) y otra ‘humana’
(ἀνθρωπίνη). Y la humana es la que se llama, según nosotros, sabiduría del mundo,
que es necedad delante de Dios; la divina, empero, que es distinta de la humana, si es
realmente divina, procede de la gracia de Dios, que la da a los que se hacen idóneos
para recibirla…”
En el epígrafe anterior Celso había achacado a los cristianos el que éstos dijeran que “la
sabiduría de los hombres es necedad delante de Dios”. Había alegado dos sentencias de
Heráclito (Diels-Kranz, fr. B 78-79) en que se contraponían la necedad humana y el
conocimiento divino. Y además, un texto de la Apología de Sócrates platónica (20d) en
332
que Sócrates reconocía ante sus acusadores que tal vez pudiera tener una “sabiduría
humana”. Con estos textos quería mostrar Celso que semejante idea ya había sido
expresada antes de los cristianos. Puestos a dar citas, Orígenes añadía aún otra de la Carta
VI de Platón (322de) que terminaba con estas palabras:
“Por eso dije que les faltaban estas cosas, a fin de que no se vean forzados a
descuidar la verdadera sabiduría y se entreguen más de lo debido a la sabiduría
humana, también necesaria.” (Contra Celso VI, 12)
Tomando pie de esta expresión platónica, comienza Orígenes en VI, 13 a explicar lo que
específicamente significa la distinción para los cristianos: es el texto arriba reproducido.
En III, 47, por otro lado, habla de la “sabiduría de este mundo (σοφία τοῦ κόσμου)” o
“de este tiempo (τοῦ αἰῶνος τούτου)” y de la “sabiduría de Dios (σοφία Θεοῦ)”.
Hace allí memoria de I Co 1 (“¿Dónde está el sabio de este mundo?”), e interpreta el
pensamiento de Pablo en el sentido de que la sabiduría humana es la de los sistemas
filosóficos materialistas y la divina aquella que promueve el desprecio de lo sensible y la
elevación del alma hacia lo espiritual. Aquí, de todos modos, como hilo conductor de
nuestro estudio, tomamos ambas expresiones en un sentido ligeramente distinto, no
identificando necesariamente la primera con el materialismo sino dándole un sentido más
amplio y entendiendo la segunda como aquella doctrina que viene de lo alto, revelada.
Será entonces nuestra distinción equivalente a la que se da entre filosofía y teología,
conocimiento humano y conocimiento revelado. Estimo que se pueden identificar
fácilmente, en el pensamiento de Orígenes, las afirmaciones que han de colocarse en el
primer plano, el de la filosofía, y las que hay que situar en el segundo, el de la religión.
Todos los capítulos de la segunda parte, éste incluído, se refieren al primer plano. La
tercera parte de este libro trata sobre el tipo de conocimiento que representa la religión –
se entiende la religión cristiana. Estamos siguiendo este esquema para la descripción de
333
los conceptos epistemológicos de Orígenes. A Celso lo encontraremos en el primer plano
solamente, pues es claro que no participa del segundo, de modo que, en la tercera parte de
nuestro trabajo, “la verdad de la religión”, a no ser que se nombre explícitamente a Celso,
todo lo que digamos será atribuible a Orígenes.
Pues bien, hay una importante afirmación de Orígenes sobre la relación mutua de
ambos planos. La sabiduría humana, siendo por un lado necesaria para comprender la
divina, carga sin embargo con una radical minusvalía en comparación con ella:
“Pero también decimos no ser posible comprenda la divina sabiduría quien no se

haya ejercitado en la humana; lo que no empece para que confesemos que, en
parangón con la divina, toda humana sabiduría es necedad.” (VI, 14)
Con esta paradójica expresión está exaltando la integridad moral de los cristianos frente a
la idolatría de los filósofos y a la vez defendiendo la necesidad del estudio de las
disciplinas profanas, para atajar la crítica de que el cristianismo acoge a los incultos y
promueve la incultura. La sabiduría divina “procede de la gracia de Dios” y es el “fin”,
mientras que la sabiduría humana es sólo una ejercitación (“palestra del alma”) para
aquella (VI, 13).
Al final de este epígrafe VI, 13 hace una interesante aclaración. La “sabiduría
divina” no es la de los cristianos en general sino sólo la de “los que descuellan y se
distinguen entre todos los que profesan el cristianismo”. Por eso dice que la “sabiduría
humana” es ejercitación para la divina o que es necesaria para comprender la divina. Si
la “sabiduría divina” fuera para todos no podrían exigirse las ciencias humanas como
propedéutica…
Paralelamente a esta dicotomía en la sabiduría o en el conocimiento, cabe un cierto
desdoblamiento del concepto de verdad. Hay una verdad humana, la de la filosofía, y una
verdad divina, la de la religión: sin que haya contradicción entre ellas sí representan no
obstante dos niveles distintos. En el presente capítulo, sin salirnos todavía del primer
334
nivel, del ámbito filosófico de la verdad, estudiamos los “grados” de la misma, es decir,
la diversa valoración que los conocimientos humanos pueden adquirir, entre aquellos que
son más seguros y aquellos que lo son menos.
VERDAD Y CERTEZA
A un nivel humano, se puede hacer la distinción entre verdad y certeza: no aparece
desarrollada como tal en nuestro autor pero sí se puede rastrear su presencia implícita,
entendiendo ‘verdad’ como coincidencia de los juicios con lo objetivo, con aquello que
está más allá del sujeto, y ‘certeza’ como convencimiento subjetivo de la verdad de los
juicios. Se está presuponiendo aquí un esquema realista del conocimiento humano. Desde
este esquema se puede entender que haya diferentes niveles de certeza, pues el
convencimiento subjetivo de la verdad de una proposición será mayor o menor según los
casos, es decir, según el fundamento mayor o menor que se descubra para cada
proposición. Así, además del grado máximo de certeza, certeza propiamente dicha o
“evidencia”, que se puede poseer sobre un conocimiento, cabe el que se dé, en una escala
descendente, una ‘probabilidad’, una ‘verosimilitud’, una ‘apariencia’. En el extremo de
la escala estaría el ‘error’, como máximo alejamiento de la verdad objetiva. Aunque aquí
adoptemos este esquema interpretativo, reconocemos ser este último punto muy
discutible, pues el error nos introduce, por así decirlo, en una nueva dimensión. No se
podría equiparar a los niveles anteriores, pues nadie mantendrá una afirmación
aceptándola a la vez como ‘errónea’. En cambio sí se pueden mantener las propias
afirmaciones declarándolas a la vez como ‘probables’, ‘verosímiles’ o ‘conjeturales’, a
falta de otras mejores. Cuando un juicio se reconoce como ‘erróneo’, entonces se
335
abandona o se rectifica al menos. Este uso forma parte del lenguaje común y no lo
alteramos. Pero colocamos no obstante la calificación de ‘erróneo’ en la misma escala, si
bien en el último lugar, para expresar que, siendo el error rechazable, es sin embargo
fecundo. Un juicio que al final se declara ‘erróneo’ puede ser el comienzo de una
investigación, el primer paso en una serie de intentos de delimitar la realidad, cumpliendo
de este modo un papel positivo. El error ha de ser superado. Uno no puede nunca
instalarse en el error como tal, pero es inevitable probarlo si realmente se quiere
experimentar y llegar así a conclusiones contrastadas y más seguras o depuradas. Es
desde esta perspectiva que no colocamos el ‘error’ como ente maniqueamente
contrapuesto a la ‘verdad’ sino como grado mínimo de una magnitud variable de certeza.
Aplicamos este esquema al tema de la verdad humana antes de saber si será aplicable o
no al tema de la verdad divina. Tal vez ésta pueda ser entendida por la negación del
mismo esquema...
Introduciéndonos ya en nuestro tratado, decíamos que la distinción entre ‘verdad’ y
‘certeza’ está implícita. Si la verdad o pleno conocimiento de las cosas se sitúa en alguna
parte y Orígenes admite –está claro– la existencia de Dios, entonces la verdad habrá de
situarse en Dios. Esto último formaría parte de la misma definición de Dios, con su
omnisciencia. La misma afirmación de la omnisciencia divina tiene como contrapartida la
ciencia limitada del hombre. Este atributo divino, como los demás, se define por una
“eminencia”, partiendo de la observación de determinados atributos humanos. En
definitiva, el conocimiento divino –el conocimiento que Dios tiene como sujeto–
representa por definición lo que el hombre no puede alcanzar350. De este modo, hablando
350
Una de las dos sentencias de Heráclito citadas en VI, 12 era ésta: “El carácter humano no tiene
conocimiento, lo tiene, empero, el divino (Ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ
ἔχει).” A Orígenes debemos por cierto y, en última instancia, a Celso la conservación de este texto de
Heráclito de Éfeso. Es mencionado en Kirk, Raven, p. 279.
336
de la ordenación de los acontecimientos en la historia humana, dirá que eso “en su pura
verdad, sólo Dios lo ‘conoce’ (v. ‘καταλαμβάνειν’) con entera claridad y sólo él lo
‘lleva a cabo’ (v. ‘ἐπιτελεῖν’)” (IV, 69). En esta frase aparece la siguiente expresión:
“ὡς ἀληθείας ἔχει τρανότατα”, que puede traducirse literalmente como “en cuanto
que - de la verdad - tiene - las cosas claras”. Borret, en su traducción, incluye la expresión
“poseer la verdad”, que equivale a ‘ver las cosas con total claridad y exhaustivamente’.
Sólo Dios posee la verdad. Ruiz Bueno utiliza la castiza expresión “pura verdad”, que
implica literalmente la no mezcla de error o de mentira. El conocimiento divino de las
cosas, por ser total, se hace simbólicamente regulativo de cualquier conocimiento
humano, que se mediría por su acercamiento mayor o menor a aquél, si éste acercamiento
se pudiera medir…
Si sólo Dios lo conoce perfectamente (en este caso la ordenación de los
acontecimientos históricos), se está suponiendo que cabe un conocimiento menos claro
del mismo objeto por determinados hombres sabios. Frente a esta claridad del
conocimiento divino, los hombres hablamos de lo que nos “parece verdad”, u ocultamos
eso mismo, como hace Celso en III, 22, o hablamos de la verdad tal como la vemos (IV,
35). Las nociones sobre Dios (o sobre las cosas) pueden ser más o menos claras:
irónicamente dirá Orígenes, provocado por el alegato de su oponente a favor de los
animales, que “las aves tienen nociones de Dios más claras que Celso” (IV, 89).
Continuando con la broma, contrapone la “idea clara” que ellas tienen con la “duda” de
los hombres, después de haber vinculado lo ‘claro’ y lo ‘divino’ al hablar de “divinas y
claras nociones” (ibíd.).
Es obvio que en cualquier conocimiento, de un determinado sujeto para una
determinada proposición, el grado de ‘certeza’ y el de ‘duda’ son inversamente
337
proporcionales, de modo que si es grande el grado de certeza será pequeño el de duda y
viceversa. En pocas palabras, certeza y duda son lo contrario. Por otro lado, ‘evidencia’
sería el carácter de imposición a nuestro entendimiento de las verdades o, de otro modo,
el fundamento externo de la certeza que posee el sujeto. La certeza es mía y la evidencia
se atribuye a la cosa, pero una y otra son coextensivas. Si ‘yo’ tengo una certeza de algo,
‘eso’ es evidente para mí. No está de más el aclarar la relación en que se consideran estos
términos a pesar de pertenecer al lenguaje ordinario. O tal vez por eso necesita
explicitarse aquí más su definición...
Pues bien, Orígenes, planteándose el método a seguir a la hora de interpretar los
relatos evangélicos, dirá que éstos, aunque sean “verdaderos” (es decir, “realmente
sucedidos”), será difícil demostrarlos de modo que se llegue a una “certeza completa” (I,
42). Para ser más precisos, donde la versión de Ruiz Bueno dice “certeza completa” el
texto original dice “φανταςία καταληπτική”, es decir, “representación
comprehensiva” (concepto técnico de la filosofía estoica que indicaba precisamente el
grado máximo de certeza a que se podía aspirar en un conocimiento). No obstante,
supondrá en otro lugar que los cristianos están “persuadidos (πειθόμενοι)” de la
realidad de la venida de Jesús a los hombres (IV, 19)… En este caso, tratándose de este
objeto de conocimiento, la venida histórica del Mesías, tal vez hubiera que atribuirlo a lo
que hemos llamado ‘verdad divina’ o ‘verdad de la religión’. Ocurre probablemente que
la irrupción sobrenatural de Dios con su gracia provoca esa certeza que naturalmente no
se podía conseguir, pues el mismo Orígenes que había reconocido ser difícil demostrar la
verdad histórica de los relatos evangélicos y de los relatos que se presumen históricos en
general insiste en que los cristianos están convencidos de la realidad de esa venida que se
cuenta en los evangelios.
338
En definitiva, la certeza en los diversos conocimientos es una magnitud variable, de
modo que pueden establecerse comparaciones entre unos y otros en cuanto a dicha
certeza.
LA REALIDAD DE LAS COSAS Y LA EVIDENCIA
El polo configurador de la verdad es la “realidad de las cosas (τὰ πράγματα)”. En
II, 2 se habla de una “ἀλήθεια τῶν πραγμάτων” 351 . La realidad de las cosas se
presenta al conocimiento humano con un carácter de imposición, no pudiendo disponer
de ello según la propia voluntad. Por eso tanto Orígenes como Celso utilizan, en algún
momento, la expresión de estar “forzados” por la verdad. Celso dice de sí mismo en III,
59 que la verdad le fuerza a culpar a los cristianos. En II, 48 (49) lo dice de Jesús:
“forzado de la verdad (βιαζόμενος ὑπὸ τῆς ἀληθείας)” descubrió el engaño de la
magia de otros, con lo que desacreditó la suya propia… Para contraatacar, en II, 52 (53)
simula Orígenes un argumento semejante a éste de Celso y con las mismas palabras, pero
aplicado a Moisés (“forzado por la verdad descubrió Moisés…”) para mostrar que las
mismas argumentaciones contra Jesús del “judío” 352 de Celso podrían aplicarse a su
profeta Moisés. En otras ocasiones, será Orígenes quien dará a entender que Celso estaba
obligado por la verdad a decir tal cosa, cuando tal cosa no se avenía bien con los fines
351
En II, 2 habla propiamente de la verdad en un sentido teológico, contraponiendo “la verdad entera de la
realidad de las cosas (πᾶσα ἀλήθεια τῶν πραγμάτων)”, a la que los discípulos de Jesús llegarán por la
virtud del Espíritu Santo, y las “figuras” de ésta que se dieron en el Antiguo Testamento y en las que
permanecen los judíos. No obstante, me parece significativa la expresión cuando vincula la verdad con la
realidad de las cosas, pues aquí se está proyectando, para facilitar una explicación escriturística, una
concepción del sentido común que podría figurar perfectamente en un contexto filosófico.
352
Recordamos que este “judío” es un personaje que pone Celso en escena en los libros I y II para acusar
a Jesús cuando quiere hacerlo desde los mismos presupuestos judíos. La mayor parte de las acusaciones
de Celso se refieren conjuntamente a judíos y cristianos, pero en otros casos podían perfectamente
aparecer en boca de un judío anticristiano.
339
polémicos de su argumentación y en cambio favorecía al cristianismo. Tal es el caso de
VI, 76. Aquí emplea el verbo “ἀναγκάζειν”, de “ἀνάγκη”, necesidad. Celso es
obligado (“ἀναγκάζεται”) a tomar como verdadero lo que dice determinada profecía
acerca de Cristo.
Lo que se impone en determinados conocimientos es la “evidencia (ἐνάργεια)” de
los hechos (V, 51). Orígenes imputa a Celso querer “violentar descaradamente la
evidencia de la verdad, como si no fuera verdad” cuando dice que las profecías del
Antiguo Testamento predicen cosas indignas en Dios y por tanto ni siquiera hay que
mirar si se cumplieron o no (VII, 14). A veces lo acusa de hacer afirmaciones gratuitas.
En VIII, 53 habla de la “φανταςία καταληπτική” de los estoicos y, genéricamente
(sin nombrarlos), de otros “criterios (κριτήρια)” que se usan en otras escuelas para
“establecer (la realidad de) un fenómeno (κατασκευάζειν τὸ φαινόμενον)”.
Relativiza por tanto la terminología estoica, que es la que él normalmente utiliza, e
insiste en que ha de haber en cualquier caso un modo de certificar que una representación
es segura para poder afirmarla con tranquilidad, evitando el abalanzarse a decir lo que no
se sabe. Cabe la posibilidad de que se dé sobre algo una “ἐνάργεια ποικίλη”, multiple
o, mejor dicho, variada evidencia (I, 46), en cuyo caso el fundamento para la certeza será
obviamente mayor.
El substantivo “ἐνάργεια”, ‘evidencia’, y el adjetivo “ἐναργής”, ‘evidente’,
‘manifiesto’, se usan predominantemente en el contexto polémico de las teofanías que
cada uno de los contendientes, no sólo Orígenes sino también Celso, presenta como
claras e inargüíbles. ¿Qué cosas son evidentes para Orígenes? Las profecías (ej. I, 52), los
prodigios de Jesús (ej. II, 16) y también el único Dios supremo (ej. VIII, 59). Para Celso,
en VII, 35 y VIII, 45 (como veremos seguidamente), los dioses y sus apariciones se hacen
340
“patentes” en los lugares de culto. Hay además muestras del adverbio “ἐναργῶς”,
‘evidentemente’, ‘claramente’. De este modo se apareció Aristeas de Proconneso, según
cuenta Celso, después de haber desaparecido maravillosamente de entre los hombres (III,
26). Puede haber una “prueba evidente (ἐναργὲς δεῖγμα)” (I, 43) o una “refutación
manifiesta (ἐναργὴς ἔλεγχος)” (Pr, 1) de algo. Un personaje al que pone en escena
Celso, para expresar su confusión, dice: “ὀυδὲν ἐναργὲς βλέπω”, ‘no veo nada claro’
(VI, 66)... Como se observa, la evidencia de que se trata en muchos de estos casos es una
evidencia de índole religiosa, difícilmente catalogable desde el punto de vista de lo que
en la vida ordinaria consideramos como evidente, o modernamente en la ciencia. En el
caso de Orígenes, ateniéndonos al esquema interpretativo que nos dimos, estas
afirmaciones de “evidencia” o calificaciones de “evidente” entran dentro de la categoría
de lo que llamamos “verdad divina”. Es otro tipo de evidencia.
En IV, 31, haciendo exégesis del texto veterotestamentario Dt 4, 16-18, donde se
prohíbe a los israelitas la plasmación de imágenes de la divinidad, expone Orígenes:
“La intención de la ley era que se fijaran en la ‘verdad’ (ἀλήθειαν) de cada ser,
y que no modelaran ‘fuera de la verdad’ (παρὰ τὴν ἀλήθειαν) [imágenes]

mentirosas
sobre lo ‘verdaderamente’ (ἀληθῶς) masculino o lo ‘realmente’ (ὄντως) femenino,
o sobre la ‘naturaleza’ (φύσιν) de las bestias,
o el ‘género’ (γένος) de pájaros, reptiles, peces.”353
La equivalencia que aquí parece suponerse se da entre los términos “verdad”, “realidad”,
“naturaleza” y “género”, que se oponen a la “imagen”. El “género” se vincula a la
“naturaleza” como ámbito de lo vivo, de aquello que nace y crece de acuerdo con unas
353
He puesto aquí mi propia traducción del texto, pues ni Ruiz Bueno ni Borret hacen una traducción
uniforme de los términos que yo quería resaltar.
341
leyes propias de cada ser, lo que constituye la “realidad”, que se identifica a su vez con la
“verdad”.
Algunos de estos términos, más algún otro de raíz semejante, aparecen en un pasaje
de Celso que ya se introdujo más arriba. Este texto de Celso se inspira en Rep 534a y
también en Timeo 29c354. Helo aquí, en el original y en traducción literal y paralela:
“Οὐσία καὶ γένεσις νοητόν, ὁρατόν·

La esencia y la generación (constituyen) lo inteligible, lo visible;
μετὰ ουςίας μὲν ἀλήθεια, μετὰ δὲ γενέσεως πλάνη.
En la esencia (está) la verdad, en la generación el error.
Περὶ ἀλήθειαν μὲν οὖν ἐπιστήμη, περὶ δὲ θάτερον δόξα·
De la verdad (se ocupa) pues la ciencia, de lo otro la opinión;
καὶ νοητοῦ μὲν ἐστι νόησις, ὁρατοῦ δὲ ὄψις.
Y de lo inteligible es la intelección, de lo visible la visión.
Γινώσκει δὲ νοητὸν μὲν νοῦς, ὁρατὸν δὲ ὀφθαλμός.
Conoce lo inteligible el intelecto, lo visible el ojo.” (VII, 45)
Con este esquema paralelístico que pongo a continuación se puede visualizar mejor la
contraposición entre los dos ámbitos epistemológicos:
El “ojo” mediante la “visión” accede a lo “visible”,

que es el ámbito de la “generación”, del que trata la “opinión”,
en la que se produce el “error”.
El “intelecto” mediante la “intelección” accede a lo “inteligible”,
que es el ámbito de la “esencia”, investigada por la “ciencia”,
en la que se hace patente la “verdad”.
Comparado este texto de Celso con el de Rep 534a, se aprecian en aquél los dos mismos
ámbitos: esencia–inteligencia, generación–opinión. Comparado con el de Orígenes de IV,
31, sí encontramos una apreciable diferencia en éste cuando adosa la “naturaleza” y el
“género” en el ámbito de la “verdad” y de la “realidad” y no en el de la “imagen”, siendo
354
“Lo que el ser es a la generación, es la verdad a la creencia.”
342
así que la “generación” es lo que produce los diversos “géneros” que constituyen la
“naturaleza”355, con lo que “género” y “naturaleza” se habrían colocado para Celso o para
Platón en el ámbito de la “opinión” más que en el de la “ciencia”. Al margen de estas
diferencias, en los tres textos la “verdad (ἀλήθεια)” está siempre de parte de la
“realidad”, de la “οὐσία”, de la esencia, o de lo que es “ὄντως”, de lo que es
realmente. Y la realidad provoca evidencia, la realidad se impone, en cuanto se opone a la
“imagen”, a la “opinión” y al “error”.
En el tratado Contra Celso se repite la expresión “κατὰ τὴν ἀλήθειαν” o, sin el
artículo, “κατ᾽ ἀλήθειαν”, ‘según la verdad’. En los diversos contextos se traducirá
como mejor se adecue, pero siempre con la idea de ‘realidad’ por delante. Así, reivindica
Orígenes que Cristo resucitado fue visto por sus discípulos, auténticos testigos, “κατ᾽
ἀλήθειαν” y no “como una sombra” (III, 23). En VII, 42 sugiere que ni Platón ni otros
griegos encontraron ‘realmente’, “κατ᾽ ἀλήθειαν”, a Dios, pues de otro modo le
habrían dado el culto que le corresponde. La expresión puede afectar a un adjetivo, como
“rico”, cuando se habla del “κατ᾽ ἀλήθειαν πλούσιος”, ‘verdadero rico’, a quien
caracteriza Salomón en el libro de los Proverbios (VI, 44). O como “sabio”, cuando se
habla del “κατ᾽ ἀλήθειαν ἐν Χριστῷ σοφός”, el ‘verdadero sabio en Cristo’, el único
que puede entender cabalmente las profecías (VII, 11). O como “inteligente”, cuando se
dice que sólo los virtuosos son “συνετοὶ κατ᾽ ἀλήθειαν”, ‘inteligentes de verdad’ (IV,
97). Estos tres casos tienen de común que están suponiendo la existencia de un criterio
extendido o vulgar de “riqueza”, de “sabiduría” o de “inteligencia”, un criterio que no
coincide o que se opone al que se usa entre los discípulos de la sabiduría divina, quienes
355
El nombre “φύσις”, naturaleza, está emparentado con el verbo “φύειν”, que es “hacer nacer”, y en
la voz media “nacer”. Es semejante a lo que sucede en la lengua latina, donde “natura” viene de “natus”.
343
poseen o al menos conocen la verdadera riqueza, la verdadera sabiduría y la verdadera
inteligencia. El mismo contraste se aprecia cuando Orígenes explica en qué consiste la
‘verdadera fiesta’356, que no será una pública celebración, externa y puntual, en un día del
calendario, como se entiende ordinariamente, sino la entrega de toda una vida mediante
las obras cotidianas y la oración:
“Y ‘celebra fiesta según la verdad’ (ἑορτάζει κατὰ ἀλήθειαν) el que hace lo que
debe, y ora siempre, y en todo momento ofrece en sus oraciones a la divinidad
incruentos sacrificios.” (VIII, 21)
La traducción de Ruiz Bueno, en este pasaje, a la expresión que comentamos es un tanto
diferente: “Y, a decir verdad, una fiesta celebra el que hace lo que debe…” La locución
castellana “a decir verdad” es más que nada un recurso para enlazar una oración con
otra, un adverbio que indica, por así decir, un sinceramiento con relación a lo que se
dijo antes, para confirmarlo o tal vez para corregirlo, pero no tiene la enjundia teológica
que recoge la expresión “según la verdad”. “Según la verdad” se refiere a la novedad en
cuanto a la verdad introducida por Cristo en tanto Dios encarnado y revelador… “Selon
la vérité” traduce Borret.
El contexto de la misma expresión, “κατὰ τὴν ἀλήθειαν”, en otro pasaje (IV, 60),
nos presenta asimismo una antítesis, pero en este caso entre el propio parecer de Celso y
la verdad que Orígenes cree defender. Éste último duda de que lo que “según él (κατ᾽
αὐτόν)”, es decir, según su oponente, es “evidente (δῆλον)”, lo sea también “κατὰ
τὴν ἀλήθειαν”. Lo que hace Orígenes es reconocer la coherencia lógica del contrario
pero no la sustantividad alética de su afirmación. Aunque haya consecuencia lógica en
356
Inmediatamente antes ha citado Orígenes un pasaje de Tucídides, a quien alaba por ‘decir bien’
(“καλῶς λέγων”, cf. infra “El atenerse a lo bien dicho”). La frase de Tucídides (I, 70, 8), puesta en un
discurso de los legados de Corinto a los espartanos y referida a los atenienses, a quienes los legados están
alabando y poniendo como ejemplo, es: “Ἑορτὴ οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ τὸ τὰ δέοντα πράττειν”,
‘Fiesta no es otra cosa que hacer el deber’.
344
una serie de afirmaciones, si las premisas son falsas, la misma ilación lógica transmitirá
la falsedad a las conclusiones:
“Y, si esto es así, evidente es también que, ‘según él’ (no sé si también ‘según la
verdad’), una sola es la naturaleza de todos los cuerpos que va y viene en un cambio
alternante.357” (IV, 60)
Generalizando, la expresión “κατὰ τὴν ἀλήθειαν” se emplea en contextos
teológicos para significar una contraposición entre la opinión más o menos común,
equivocada, y la verdad que representa la Revelación. Una cosa es el criterio usual, de la
mayoría, o también de una minoría de intelectuales, como en VII, 42, y otra lo que hay
que decir “según la verdad”. Entraría esto, pues, dentro de la consideración propia de la
segunda parte, cuando hablemos de la ‘verdad de la religión’. Ahora bien, en el primer
caso referido (III, 23), la expresión tiene que ver con la verdad histórica –así considera
Orígenes el acontecimiento de la Resurrección de Cristo, que tuvo testigos abundantes y
fiables–, por contraposición a lo que pretendía Celso que había sido la Resurrección, a
saber, una visión provocada por un estado psicológico anómalo de los observadores y no
por un objeto real exterior. Más tarde veremos precisamente la relación de la verdad con
la historia…
Al principio de VIII, 21, epígrafe citado un poco más arriba (el pasaje de la
‘verdadera fiesta’), tenemos otra expresión semejante, pero que no parece pueda
equipararse a la anterior. Se trata de “πρὸς ἀλήθειαν”. Invitando Celso a los cristianos
a participar en las festividades públicas, dice Orígenes que Celso:
“nos incita a que comamos lo que ‘realmente’ (πρὸς ἀλήθειαν) se sacrifica a los
ídolos”.
357
El contexto de esta frase, la idea de Celso que Orígenes combate, es una visión materialista y a la vez
dinámica de la naturaleza. La naturaleza, según Celso, es increada y permanece siempre como un sustrato
que acoge diferentes cualidades: una cualidad se destruye y se incorpora otra…
345
No va más allá de una puntualización para discernir entre lo que pudiera parecer y lo que
“realmente” es. Lo que quiere decir Orígenes es que la comida a la que Celso exhorta no
es una comida inofensiva, mera ocasión festiva de confraternización entre los
ciudadanos, sino que tiene un alcance mayor: supone una participación en un culto que se
refiere a los ídolos o démones, los cuales son reales, y por eso tal acto no es moral para
un cristiano, pues supondría una negación del Dios supremo…
LA “REPRESENTACIÓN COMPREHENSIVA” DE LOS ESTOICOS
El concepto de “representación comprehensiva (φαντασία καταληπτική)”
pertenece a la filosofía estoica y es de uso frecuente en el Contra Celso. Zenón de Citio,
el fundador de la escuela, la definió de este modo:
“Una representación comprehensiva

1/es la que procede de lo que existe,
2/que es impresa y sellada en conformidad con lo que existe,
3/y tal que no podría provenir de lo que no existe.” (Ad Math VII, 248)
Una representación comprehensiva proviene en principio de una representación
sensorial, aunque también el resultado de un razonamiento podría alcanzar la categoría de
representación comprehensiva. En nuestro tratado hace referencia Orígenes a esta
doctrina estoica de la representación como proceso fisiológico:
“Según ellos, por la sensación ‘se percibe todo lo que se percibe’ (καταλαμβάνεσθαι τὰ
καταλαμβανόμενα), y toda ‘percepción’ (κατάληψις) depende de las ‘sensaciones’
(αἰσθήσεις).” (VII, 37)
346
Celso había acusado a los cristianos de sensualistas o carnales, de pegados al cuerpo, y
les había atribuido palabras semejantes a éstas:
“¿Cómo conoceremos a Dios si no lo aprehendemos por la sensación? ¿Cómo es posible

conocer nada sin la sensación?” (VII, 36)
Orígenes aduce que Celso está confundido, que esta mentalidad es propia en realidad de
los estoicos, que niegan las substancias inteligibles y para quienes “toda percepción
depende de las sensaciones”. A continuación, en el mismo VII, 37, y haciéndose eco de
Rm 1, 20, saca una equilibrada conclusión, de sabor aristotélico:
“Si bien los hombres en esta vida deben comenzar por las sensaciones y lo sensible
para remontarse a la naturaleza de lo inteligible, no deben, sin embargo, pararse en lo
sensible”.
Con esto niega la falsa atribución de Celso sin caer en la defensa un intelectualismo
desencarnado. Este texto del Contra Celso en VII, 37 está recogido en la clásica edición
de los estoicos antiguos de J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, que tuvo su
primera edición en 1905358.
La primera parte de la definición de Zenón (1) tiene su justificación en la necesaria
distinción de una genuina “representación”, procedente de la realidad, de las
alucinaciones de los locos. Pero esto es sólo una primera aproximación. Hay
representaciones que provienen de lo que existe pero que no se parecen a ello. Esta
semejanza a la realidad o conformidad con lo que existe (2) es lo que hace que la
representación sea “verdadera”. Hace falta que la representación sea clara y distinta de
modo que todas las propiedades de lo representado sean reproducidas con cuidado, como
en el trabajo de precisión de los grabadores.
“Lo mismo que los grabadores cincelan todas las partes de aquello de lo que hacen el
acabado y lo mismo que los sellos llevados en los anillos imprimen siempre todos sus
358
SVF II, 108.
347
caracteres en la cera, lo mismo aquellos que comprenden los objetos deben llegar a
captar todas las propiedades.” (Ad math VII, 251)
Sexto Empírico dice que los estoicos añadieron la última condición de la definición
(3) para contradecir a los académicos, según los cuales “es posible encontrar una
representación falsa exactamente idéntica a la representación comprehensiva” (ibíd., 252)
Los académicos decían que, en determinados estados, como el sueño, la locura o el
delirio etílico, se dan alucinaciones que se presentan con la misma fuerza y no pueden ser
distinguidas de las representaciones que nos transmiten los sentidos en su estado normal.
Para Crisipo, por el contrario, las representaciones de la vigilia son mucho más claras y
ciertas que las de los sueños. El que acaba de soñar discierne sin dificultad su alucinación
nocturna de su representación diurna. Veamos cómo se expresa Cicerón sobre este tipo de
dificultad:
“Existe, además, un motivo que basta para rechazar todas esas apariencias vacías de
sentido y forjadas ya por el pensamiento (lo cual reconozco que suele ocurrir), ya
durante el sueño, ya por el vino o por la locura; y este motivo es que todas las
percepciones de esa clase son ajenas a la evidencia, cualidad indispensable y
defendida por nosotros tenazmente. ¿Quién, al volver en sí, sacudiendo los fantasmas
creados por el pensamiento, no se da cuenta de la diferencia que separa a lo evidente
de lo ilusorio? Lo mismo cabe decir de los sueños. (…) Y tan cierto es esto, que
apenas el sueño se desvanece, desdeñamos tales visiones y nos guardaríamos muy
bien de concederles la misma importancia que a los asuntos del foro.”359
No es posible, pues, según esto, confundir lo evidente con lo que no lo es. Lo que es de
por sí evidente se impone por sí mismo y causa la certeza en el alma. La evidencia de que
aquí se trata no es aquella que proporcionan las ideas platónicas que se oponen a las
imágenes que hallamos en este mundo, como veíamos en los textos arriba citados de VII,
45 y de Rep 534a, sino la que provocan los objetos particulares captados por los sentidos.
359
Ac Pr 16.
348
Los estoicos entienden la sensación como un choque de dichos objetos exteriores, los
cuales impresionan los sentidos de algún modo como el sello sobre la cera. Ahora bien,
esa impresión podrá ser de mejor o peor calidad, más o menos exacta, confirmada por
otras o no confirmada… encontrándose justamente la máxima calidad en la
“representación comprehensiva”.
Otra objeción de los platónicos en la misma línea que la anterior era la de la
indiscernibilidad entre algunos objetos reales, tales como dos huevos o dos hermanos
gemelos. A esto respondían los estoicos que no hay en toda la realidad dos seres
idénticos y que con la experiencia es posible discernir en esos casos límite.
Otra cuestión importante era ésta: si existen tales representaciones comprehensivas,
¿es necesario e inevitable el asentimiento que se les da? Por un lado, el asentimiento tiene
algo de irresistible. Ésta es la comparación que pone Cicerón:
“El espíritu se inclina ante la evidencia tan fatalmente como el platillo de la balanza
en que se ponen unas pesas.”360
Es también muy grafica la explicación de Sexto. La representación comprehensiva:
“… nos agarra casi por los cabellos, dicen ellos, y nos arrastra al asentimiento”361
Pero, por otro lado, Zenón quiere que el asentimiento sea voluntario:
“A las cosas que son percibidas y como acogidas por los sentidos añade Zenón el
asentimiento de los espíritus, y entiende que éste se ubica en nosotros y es
voluntario.”362
De este mismo modo, en la tragedia Helena de Eurípides363, cuando Menelao descubre a
su auténtica esposa Helena en Egipto, la cual está allí, delante de él, no da de momento su
360
Ac Pr 12.
361
Ad Math VII, 257
362
Esta sentencia es recogida también por Cicerón. Cf. Zenón de Citio y otros: Los estoicos antiguos,
fr. 78 = SVF I, 61.
363
Helena, 541-624.
349
asentimiento a la representación comprehensiva que está teniendo de ella (Ad Math VII,
256). Y es que, por grande que sea el peso de la representación verdadera, es siempre
posible echar en el otro platillo de la balanza el peso total de las representaciones falsas
pero creíbles unidas a las creencias firmemente arraigadas, con lo que siempre se puede
rehusar el asentimiento. Como dice Cicerón, “nuestro asentimiento está en nuestro poder”
(De Fato, 43)364.
En el Contra Celso se observa, por parte de Orígenes, una insistencia especial en la
valoración de la voluntad, más allá de la razón examinadora, como determinante de las
opciones humanas que conforman la vida (Cf. supra “El ámbito global de la vida
humana”). La misma fe, siendo un movimiento de la voluntad, independientemente de
que la preceda o no algún tipo de examen, tiene una virtualidad cognoscitiva.
En VI, 57, con motivo de la presentación por parte de Celso del Dios judeocristiano
como “incapaz de persuadir”, reflexiona Orígenes sobre el sentido del verbo
“persuadirse”:
“El verbo ‘persuadirse’ (πείθεσθαι) es ‘de los que se llaman de acción recíproca’ (τῶν
καλουμένων ἀντιπεπονθότων), análogo al de ‘cortarse’ (κείρεσθαι365) un hombre el
pelo, que tiene que poner de su parte la acción de ‘someterse’ (παρέχειν) al que se lo
corta. Por eso no se requiere sólo la ‘acción’ (ἐνεργεία) del que persuade, sino también,
digámoslo así, la ‘sumisión’ (ὑπόπτωσις) al que persuade, es decir, la ‘aceptación’
(παραδοχή) de lo que dice el que persuade. De ahí que no deba decirse que Dios no
persuade a los que no persuade por no poderlos persuadir, sino porque ellos ‘no reciben’
(μὴ δέχεσθαι) las ‘palabras persuasivas’ (πειστικοὺς λόγους) de Dios.”
Al margen de cuál sea la capacidad de convencimiento de Dios sobre el hombre, nos
interesa en este momento la constatación del elemento pasivo, por parte del que es
convencido, y también el elemento activo que éste mismo aporta para que la persuasión
364
Cit. por Jean-Baptiste Gourinat, Les stoïciens et l’âme (1996), p. 118.
365
“Cortar (κείρειν)” y “cortarse (κείρεσθαι)” el pelo eran precisamente ejemplos clásicos para
entender la diferencia entre la voz activa y la voz media en la gramática griega.
350
se produzca. Es decir, que el asentimiento o persuasión, dependiendo por un lado de
aquello que se nos ofrece, como puede ser un razonamiento bien trabado, es también
voluntario y está por tanto en nuestro poder, aunque sea el poder –valga la paradoja– para
“someterse” ( “παρέχειν”, “ὑπόπτωσις” ). El “recibir” o “aceptar” implica una
decisión por parte del que recibe o acepta. Es el elemento fiducial que conlleva todo
conocimiento. A continuación, en el mismo epígrafe, pone Orígenes otro ejemplo, éste
meramente humano: el de los sofistas, que son llamados en el Gorgias (453a) de Platón
“artífices de la persuasión (πειθοῦς δημιουργοί)”. Éstos, a pesar de dominar las
técnicas de la persuasión, no tienen ésta garantizada cuando se trata de tal o cual persona,
hasta que no lleguen a “conquistar la voluntad (τυγχάνειν τῆς προαιρέσεως)” de
ellos…
Tal vez la disputa entre Celso y Orígenes acerca del tema de las apariciones del
Resucitado podría encauzarse –no diré resolverse– atendiendo al planteamiento estoico
del asentimiento a las representaciones. Los que afirman ser testigos de la Resurrección
han dado, obviamente, su asentimiento a la misma. Lo que habría que discernir es si ese
asentimiento es sin más producto de la evidencia externa o es por el contrario la voluntad
de creer lo que determinó a aquellos hombres para que se convirtieran en testigos. No es
éste el momento de hacer exégesis bíblica pero sí se puede recordar que los relatos
evangélicos de las apariciones no dan a entender que hubiera una evidencia total de la
persona de Jesús, pues, ante la misma “aparición”, algunos seguían dudando mientras que
otros lo adoraban (cf. p. ej. Mt 28, 17). Ni lo que veían producía el efecto de las pesas de
la balanza ni Jesús cogía por los cabellos a los más renuentes. Con lo que hay que admitir
los dos elementos, el de reconocimiento y el de voluntariedad. Ambos contribuyen al
asentimiento final. Desde este planteamiento se pueden entender mejor las afirmaciones
de Orígenes, quien pretende que lo que los testigos de la Resurrección dicen es lo que allí
351
había, y también las de Celso, que sostiene que todo fue producto de la mente. Hubo
indudablemente los dos elementos… En la siguiente sección mencionaremos las razones
de uno y otro sobre el tema, y algunas importantes matizaciones sobre la postura de
Orígenes.
Además de la “comprehensión”, que recae sobre la “representación comprehensiva”,
los estoicos definieron otros estados del alma o diferentes formas de asentimiento. La
“opinión”, según los diversos testimonios, puede ser definida como asentimiento débil o
como asentimiento a lo que no ha sido comprendido. La “ignorancia” se define en
parecidos términos. Marco Aurelio y Epicteto, que son fundamentalmente moralistas,
hablan de la necesidad de desprenderse de los juicios de valor, causa de turbación del
alma, para dar sólo el asentimiento a la “representación comprehensiva”.
“Si estas triste por algún factor exterior, no es él el que te perturba, sino el juicio que
tienes acerca de él. Eliminar el juicio ya depende de ti.”366
“Los hombres se ven perturbados no por las cosas, sino por las opiniones sobre las
cosas. Como la muerte, que no es nada terrible – pues entonces también se lo habría
parecido a Sócrates – sino que la opinión sobre la muerte, la de que es algo terrible,
eso es lo terrible. (…) Cuando alguien te irrite, sábete que es tu juicio el que te irrita.
Por tanto, intenta lo primero no ser arrebatado por la representación.”367
La “comprehensión” es intermedia entre la “opinión” y la “ciencia”. Es conocida la
ilustración gestual que hacía el fundador de la escuela, Zenón, de estos diferentes estados:
“…y Zenón lo concluía con el siguiente gesto: extendiendo los dedos y presentando
la palma de la mano, decía: ‘Así es la percepción’; encogiéndolos un poco, afirmaba:
‘Así el asentimiento’; y cerrando del todo la mano, presentaba el puño, y añadía:
‘Ésta es la imagen de la comprensión.’ De este símil procede el nombre de katálepsis
que este filósofo dio a una operación del espíritu, que hasta entonces, no llevaba
ninguno. Aproximando luego la mano izquierda al puño derecho así cerrado, y
366
Marco Aurelio: Meditaciones VIII, 47.
367
Epicteto: Manual 5. 20.
352
apretándolo con fuerza, exclamaba: ‘He aquí la ciencia que nadie posee, sino el
sabio.”368
“Ciencia” es la “comprensión segura y firme, que ningún razonamiento puede trastornar”
(Ad Math VII, 151) y, especialmente, un conjunto organizado de comprehensiones de
este género. La “ciencia” es también el estado de alma del hombre sabio369. Es importante
aclarar que, para los estoicos, “ciencia” no tiene el sentido objetivo y abstracto de
‘conjunto de conocimientos científicos’ que nadie posee en su totalidad y que no puede
dar cuenta, por otro lado, del universo entero: así lo entendemos predominantemente hoy.
“Ciencia” tiene para ellos el sentido subjetivo y concreto de ‘sistema de
comprehensiones’ de un alma. Es decir, ciencia no es el conjunto de conocimientos que
acumula la humanidad y de los que cada hombre participa más o menos sino
precisamente lo que cada hombre individual sabe370.
LA VERDAD HISTÓRICA
La verdad, en el ámbito de los temas que ambos autores tratan, tiene mucho que ver
con los hechos históricos comprobados (“realmente sucedidos”). A la discusión, por
ambos lados, puede aplicársele el calificativo de ‘apologética’, pues no solamente
368
Ac Pr 47.
369
Cuenta Diógenes Laercio la anécdota del filósofo Esfero, discípulo de Zenón y de Cleantes,
quien vivió en Alejandría después de 221 a. C., año en que accedió al trono Tolomeo IV Filopator.
Esfero insistía en que el sabio no tiene opinión, entendiendo por opinión el asentimiento a lo falso. Un
día le presentó el rey unas granadas de cera y Esfero las creyó auténticas. El rey, satisfecho de su triunfo,
le dijo que entonces había dado su asentimiento a una “fantasía falsa”. Esfero respondíó hábilmente
diciendo que “había consentido, no que aquellas fuesen granadas, sino que era probable que lo fuesen; y
que la fantasía que aprende se diferencia de la que aprueba”. Cf. Vidas VII, 177.
370
Cf. J.-B. Gourinat (1996), p. 116.
353
Orígenes defiende su religión a la que considera injustamente atacada sino que Celso
hace lo propio con la suya, vinculada en este caso a la misma constitución de la sociedad
y a la cultura dominante. Los dos admiten que la divinidad se manifieste a los hombres
(con la salvedad de que Celso no admite la Encarnación y sí admite los oráculos). Ambos
piensan que la validez de la propia religión depende de que los relatos que la justifican
sean históricos y no fabulosos o inventados.
En IV, 38 se queja Orígenes de la parcialidad de aquellos que no admiten la
interpretación alegórica de los textos judeocristianos, tachándolos sin más de infantiles
o indignos, y en cambio utilizan esos criterios alegóricos para explicar los textos de un
Hesíodo, por ejemplo. Orígenes habla en esa ocasión de la “verdad de los misterios” de
unos y de otros… Plantearse la verdad de los misterios, “filosofar con sentido oculto
(ἐν ὑπονοίᾳ… φιλοσοφεῖν)” está suponiendo una distinción entre la forma de los
mismos y su contenido, entre un texto tenido como sagrado y el significado profundo de
éste, que puede apuntar no ya a un hecho histórico sino tal vez a una dimensión
estructural de la naturaleza humana. En este segundo caso se podría hablar también de
verdad, aunque a otro nivel: no sería ya la verdad histórica. Hablando en V, 31 de la
repartición de la tierra entre los diferentes pueblos después del episodio de la torre de
Babel, afirma que se trata de un “tema histórico” que, como tal, “contiene de suyo algo
verdadero”. No obstante, “alude, a par, a algo misterioso”. Lo misterioso sería aquí
verdadero pero de un orden superior, no pertenecería ya al orden histórico ordinario.
El problema de la historicidad y la verdad en la Escritura es tratado por Stamenka
Emilova Antonova en “The many faces of truth: origenian Platonism or platonic
Origenism?”371. En la polémica con Celso, insiste Orígenes en la historicidad o verdad
de los Evangelios, pero no es tan así en otras obras suyas como el Comentario a Juan y
371
Dentro del vol. I de Origeniana Octava, resultado del Octavo Congreso Internacional sobre Orígenes,
celebrado en Pisa en agosto de 2001.
354
el De Principiis, en que separa un tanto verdad e historicidad. En la concepción de
Orígenes, según Antonova, la verdad que se muestra a los evangelistas trasciende la
historia y puede a veces contradecirla. La verdad revelada a los evangelistas es mediada
no sólo por el tiempo y el espacio propios de cada uno de ellos juntamente con las
limitaciones del lenguaje humano que utilizan, sino también por la intención de los
mismos evangelistas a la hora de expresar la realidad espiritual para ser útiles a sus
destinatarios. Practican incluso un “conscious change” en la narrativa y una cierta
“distortion (παραλλαγή)”. Orígenes habla en Com. Jn X, 5, 20 de una falsedad
material, “σωματικὸς ψεῦδος”, que se da a veces, debido al deseo de expresar lo
espiritual. El relato histórico es una imagen o reflejo imperfecto de la verdad espiritual,
de manera que sólo posee una validez parcial. Antonova pone en relación este esquema
origeniano con el mito de la caverna en la República platónica. La imagen de la verdad
en Platón es la luz del sol, la cual no llega a los habitantes de la caverna sino a través de
mediaciones. Hasta aquí la semejanza. Ahora bien, Orígenes ofrece una más positiva
valoración que Platón del mundo de los sentidos en cuanto que lo histórico no es
indiscriminadamente falso, aunque contenga también falsedades, sino que participa
parcialmente de la verdad inmaterial. De modo que, “although Origen draws heavily on
Platonic notions, he expands the limits of Plato’s conceptual universe and epistemology
by supplanting the parable of the cave with his own, better version of it372”. Orígenes
no es, pues, servil tributario de Platón sino que intenta mejorarlo, dando en este caso
mayor valor a lo histórico en sí que el que le diera el maestro de la Academia. Y más en
el Contra Celso que en otras obras suyas, puesto que Celso insiste en lo histórico como
372
S. E. Antonova, “The many faces of truth…”, p. 436.
355
piedra de toque de la religión, intentará demostrar Orígenes precisamente que la historia
está de parte del cristianismo373.
En su afán de apologética histórica, defenderá Celso la autenticidad de los oráculos,
de los que hay “pruebas copiosas y claras” (VIII, 48), y dirá que allí se ven dioses en
forma humana “no falaces, sino manifiestos (οὐ ψευδομένους ἀλλὰ καὶ ἐναργεῖς)”
(VII, 35) y añade:
“…los verá quien quiera, no pasando una sola vez de largo, como el personaje que
engañó a éstos [se refiere a Cristo], sino conversando siempre con quienes quieran”
(ibíd.)
En VIII, 45 hace un encendido elogio de los oráculos: habla de “hombres y mujeres
divinamente inspirados”, de “patentes apariciones (ἐναργῆ φάσματα)”, de las ciudades
que se fundaron o de aquellas que debieron su prosperidad a haber cumplido fielmente lo
que los oráculos ordenaban, de las personas que pudieron tener hijos o se curaron de sus
enfermedades después de haberlo pedido en los santuarios, de los que fueron castigados
en el acto por insultar los templos, de las “voces profundas salidas de los mismos
sagrarios”. Sobre el punto de las “apariciones” añade esta coletilla: “Llena está la vida
entera de cosas semejantes.” No parece Celso, cuando se trata de defender la religión
pagana, muy racionalista. Más bien da la impresión a veces de credulidad. Y, desde luego,
nada tiene que ver esta tendencia con el epicureísmo que en algún lugar le atribuye
equivocadamente Orígenes. Pensemos, por ejemplo, en el De rerum natura del epicúreo
latino Lucrecio, que critica este tipo de creencias populares.
373
Dice Carl Andresen en su Logos und Nomos: “Es ist gerade die geschichtstheologische Ausprägung
der Offenbarungsgedanken gewesen, die dem Christentum in der religiösen Auseinandersetzung eine
Überlegenheit gesichert hat” (p. 399) El cuño histórico del pensamiento sobre la Revelación ha dado al
cristianismo su superioridad. La idea de Andresen es que el propio Celso bebió en la escuela de Justino
este modo histórico de ver la manifestación de Dios, lo que configuró su propio modo de concebir las
relaciones de la divinidad con los diversos pueblos.
356
Orígenes, por su parte, en la misma línea de justificación histórica, defiende a
Moisés, quien “consignó por escrito los acontecimientos tal como en verdad sucedieron
(καὶ τὰ συμβεβηκότα, ὡς ἀληθείας εἶχεν 374 , ἀνέγραψεν)” (III, 5). En I, 45
Orígenes supone a “Moisés como veraz (Μωϋσέα ὡς ἀληθεύοντα)” –para defender a
continuación la veracidad de Cristo– en el contexto de sus milagros, que los egipcios
consideraban “aparentes”, y de sus palabras como “legislador”, en definitiva, en el
contexto de su “misión divina”. Orígenes supone que hay “pruebas” de dicha misión así
como de la de Jesús. En cuanto a lo que presenta con insistencia para fundamentar el
culto cristiano, en la misma línea de lo que se argumenta para Moisés, es ya conocido: las
profecías veterotestamentarias cumplidas en la vida de Jesús, los milagros de éste, su
resurrección (que tuvo testigos abundantes y fiables) y, sobre todo, la trasformación
moral de sus discípulos de entonces y de ahora (del tiempo de Orígenes).
Sobre el valor apologético de los milagros de Cristo, observa Henry Chadwick la
dificultad que comportan cuando uno no tiene experiencia directa de ellos, pues “una
falta de certeza absoluta es inherente a todo conocimiento de los sucesos pasados”. Dice
que Orígenes era consciente de ello y cita el pasaje que ya mencionamos antes de I, 42:
“el intentar demostrar como realmente sucedidas casi todas las historias, por más que
sean verdaderas, de manera que se logre sobre ellas una certeza completa es de las cosas
más difíciles y, en algunos casos, imposible”.
374
Entiendo la expresión ‘έχειν ἀληθείας’, que aparece ya en IV, 69 (Cf. supra en este mismo
capítulo) como un verbo con un genitivo de participación, de modo que una traducción literal de “ὡς
ἀληθείας εἶχεν” sería ‘en cuanto que – de la verdad – retuvo’. El objeto directo de “retener” es la
“verdad”, ciertamente, pero entendiendo que el que este objeto se ponga en genitivo está indicando
precisamente que la acción del verbo recae sólo sobre una parte de él: de la verdad se retiene tan sólo lo
que se puede retener. En el caso de IV, 69, aunque también allí se pone el genitivo “ἀληθείας”, por una
exigencia gramatical, el sujeto es sin embargo Dios, cuyo conocimiento es perfectamente claro
(“τρανότατα”). Pero aquí habla de Moisés y dice que puso por escrito lo sucedido tal como a él llegó,
consignó la verdad en cuanto a él era posible. En él ya no podría darse la perfección del conocimiento
sino tan sólo una participación en la verdad.
357
En su Comentario al Evangelio de San Juan reconoce Orígenes que los milagros de
Jesús movían a sus contemporáneos pero que, con el paso del tiempo, llegan a ser
sospechosos de legendarios375.
En cuanto a las profecías, la veracidad de los profetas (incluyendo a Cristo) se cifra
precisamente en el cumplimiento de sus predicciones. En este sentido, “cumplido” se
hace sinónimo de “verificado (ἀληθευόμενον)”. De este modo, se dice en VI, 76 que
“Celso se ve forzado a ‘tomar como verdadero’ (παραδέχεσθαι ὡς ἀληθευόμενον)
lo que dice la profecía acerca de Cristo”. Cuando un profeta, como Moisés, dice una
profecía que se cumplirá en el futuro entonces ese profeta es “ἀληθεύων”, ‘el que dice
verdad’, participio presente activo del verbo “ἀληθεύειν”, y cuando eso que dijo se
cumple en la realidad, entonces lo dicho, la profecía, se convierte en “ἀληθευόμενον”,
‘lo que es hecho verdad’, participio presente pasivo del mismo verbo. La verdad bíblica,
al ser básicamente fidelidad de Dios a sus promesas, no se hace –por así decir– en un
momento sino que se va patentizando progresivamente en la historia. No hace falta decir
que, en la perspectiva apologética de Orígenes, el cumplimiento o verificación de las
profecías antiguas implica una exigencia de prestar nuestra fe a las nuevas profecías que
se siguen profiriendo en continuidad con aquellas:
“Mas, puesto caso que los profetas, como hemos dicho antes376, hablando de lo por
venir, demuestran ‘haber salido verdaderos’ (παρεληλυθότων ἠληθευκέναι) en
muchas cosas que han acontecido, y dan pruebas de que en ellos hubo un espíritu
divino, es evidente que también hay que creerlos en lo que está aún por venir o,
mejor dicho, hay que creer al Espíritu que hay en ellos.” (IV, 21)
Aunque pueda parecer un tanto chocante en un principio la expresión resaltada, es muy
adecuada la traducción de Ruiz Bueno: “παρεληλυθώς” es el participio perfecto de
375
Cf. H. Chadwick, “The evidences of Christianity in the apologetic of Origen” (1991), p. 334.
376
En I, 36-37 o en III, 2-4.
358
“παρ-έρχεσθαι”, ‘pasar al lado o delante de’, ‘franquear’, ‘pasar antes’, y
“ἠληθευκέναι” es el infinitivo perfecto de nuestro viejo conocido “ἀληθεύειν”. Los
profetas son pues los que han llegado, han pasado a decir la verdad, pues no la dicen en
el momento de proferir la profecía sino cuando ésta se cumple, de modo que se vive una
tensión de verdad hasta ese cumplimiento. Es un camino que va desde el proferimiento
hasta el cumplimiento o verificación. La tensión consiste en que hasta que no se produce
el cumplimiento persiste la duda y la indeterminación, y es como si el profeta, en el caso
de que viva para comprobarlo, estuviera pendiente de aquel acontecimiento que, en el
caso de producirse, le daría la razón. Entonces, al final, si el acontecimiento se produce,
el profeta saldrá airoso, habrá superado la prueba, habrá “salido verdadero”, cuando
podía haber salido falso. La traducción francesa de Borret es ciertamente correcta, pues
atiende al significado, y elegante, pero es más plana, menos matizada: “ont montré qu’ils
avaient dit la vérité”. No recoge el sesgo personal de la situación dramática del profeta: si
sus palabras se cumplen queda aliviado; ¡él es quien sale verdadero! También Cristo hace
predicciones cuyo cumplimiento él mismo y sus discípulos pueden comprobar: sobre el
escándalo de ellos en la noche de su pasión y sobre las negaciones de Pedro. Cristo “dijo
verdad (ἠληθευκέναι), pues se escandalizaron” (II, 15). Cuando ellos se escandalizaron
y porque se escandalizaron, entonces y por eso Cristo dijo verdad…
Pero aun antes del problema de la fundamentación de la misión divina de Jesús por
las profecías cumplidas, los milagros, la resurrección o los efectos en sus seguidores,
podría plantearse, en una crítica radical de los evangelios, el de la misma existencia
histórica de Jesús. Esta cuestión no se plantea como tal en nuestro tratado 377 –no se
377
No se plantea de un modo extendido o sistemático pero sí se ven intentos por parte de Orígenes de
situar la vida de Jesús en su ambiente histórico, de mostrar las menciones en los Evangelios de
acontecimientos contemporáneos de Jesús o incluso de referir opiniones sobre él por parte de autores no
cristianos, todo ello para certificar de alguna manera dicha existencia de Jesús o algunos aspectos de su
misión. Así, tenemos las citas de Flegón, escritor de la época de Adriano (cf. II, 14. 32).
359
planteará hasta la Ilustración–, pero sí se hace eco Orígenes de una tendencia gnóstica
que no aceptaba la historicidad o materialidad plena de la presencia de Jesús. En IV, 19
se contraponen “apariencia” y “verdad” en relación con esta historicidad de la venida
de Cristo:
“Estamos ‘persuadidos’ (πειθόμενοι) de que la venida de Jesús a los hombres no
fue ‘apariencia’ (δόκησιν), sino ‘verdad que salta a los ojos’ (lit. ‘verdad y
evidencia’, ἀλήθειαν καὶ ἐνάργειαν)”
Resuena aquí la herejía o, mejor dicho, tendencia herética docetista. Este apelativo
viene precisamente del término “δόκησις”. En el Nuevo Testamento encontramos
varios testimonios (Ej. I Jn 1,1) en contra de esta tendencia, lo que prueba que ya en la
época de composición del mismo era un problema en algunas iglesias. El docetismo
profesa que el Hijo de Dios manifestado en Cristo no tuvo sino una forma aparente:
nació, padeció y murió, pero sólo en apariencia, como si fuera un fantasma. La mayoría
de los gnósticos sostuvieron estas ideas, apoyados en que las inteligencias del mundo
superior son demasiado puras para unirse a la materia. En definitiva, es una negación
de la Encarnación. Celso había planteado (IV, 14.18) la siguiente disyuntiva: O Dios
cambia verdaderamente en cuerpo mortal, lo que es imposible en él, o no cambia pero
hace que así parezca, en cuyo caso está mintiendo a los hombres, lo que sería indigno…
Entra dentro de lo probable que Celso conociera esta derivación heterodoxa del
cristianismo. En cualquier caso, el mismo racionalismo de Celso y de otros
contradictores del cristianismo es el que presenta radicalmente su incompatibilidad con
el dogma de la Encarnación. Por el lado de Orígenes, el interés en defender el valor real,
histórico, de los relatos evangélicos es patente.
Pero además de defender lo propio en su veracidad histórica, atacará cada uno lo
ajeno en el mismo aspecto, es decir, negará su veracidad histórica. Celso sugiere ser
360
posible que lo que se cuenta sobre los dichos de Jesús no sea fiel, “que no se dijeran
aquellas cosas y que se escribieran sin haberse dicho” (VII, 8). Se hace eco, como
acabamos de indicar, de la objeción docetista que negaba la verdadera corporeidad de
Cristo (IV, 18). Niega la historicidad de su resurrección (además de negar su misma
posibilidad). Tiende además a descalificar a los testigos de Jesús, para quitar valor a su
testimonio, como cuando dice de ellos que eran una “cofradía de hechiceros (γοητεία)”
y de María Magdalena que era una “mujer furiosa (γυνὴ πάροιστρος)” (II, 54). La
explicación que da en este epígrafe II, 54 de la propagación de la noticia falsa de la
resurrección es que los sedicentes testigos:
a) lo soñaron,
b) o lo imaginaron según su propio deseo con mente extraviada,
c) o tenían la intención de engañar.
Orígenes, por su parte, ataca igualmente los oráculos: negando que allí sucedan cosas
extraordinarias, pues los milagros son inventados (III, 36); sospechando que la Pitia dio
algunos por soborno (VIII, 46). Pero el argumento fundamental contra los oráculos
consistirá en atribuirlos a espíritus que quieren apartar a los hombres del Dios supremo
(VII, 5):
“La razón, efectivamente, nos convence que deben tenerse por malos, espíritus que se
valen de su poder adivinatorio, de suyo indiferente, para engañar a los hombres y
apartarlos de Dios y de la pura piedad para con Él.”
Orígenes atribuye por tanto los oráculos o a la corrupción y necedad humanas o la
maldad de seres superiores. Hay que decir sin embargo que en esta época ya se había
hecho algún intento de interpretar los oráculos de un modo naturalista, sin necesidad de
recurrir a seres superiores, y con una calificación moderadamente positiva. Plutarco, en
361
Sobre la desaparición de los oráculos, sostiene que la facultad de adivinación es innata
en el alma humana. Hay exhalaciones que se transmiten por el aire o por los líquidos y
que, al mezclarse con el cuerpo, infunden en las almas un temperamento extraño. Sólo en
determinados lugares, como por ejemplo Delfos, emite la tierra estos efluvios mánticos:
ahí se sitúan los oráculos. Por causas naturales, pueden los efluvios variar de lugar o
desaparecer.
En el Contra Celso se utilizan, para designar aquellos relatos que no corresponden a
la historia, términos tales como “ficciones”, “cuentos”, “mitos”, “fantasías”, “fantasías
míticas” (cf. supra “Los mitos”). Al final de VIII, 66 se contraponen directamente
“mito” y “verdad”, cuando, hablando de determinado relato de Atenea, dice Orígenes
que “no podrá tragarlo el que huye de mitos y busca la verdad”. Y ambos contendientes
vienen a decir, cada uno al otro: ¿Por qué creéis en la veracidad de esos relatos vuestros,
que son fantasías míticas, y no creéis en cambio en los nuestros, que son cosas patentes?
(cf. p. ej. VIII, 45). Los “prodigios (παράδοξα)” entre nosotros –presume Orígenes en
VIII, 45– son más claros que los vuestros, hasta el punto de que las escuelas que se
niegan entre vosotros a admitir fenómenos extraordinarios, como los atomistas,
epicúreos y aristotélicos, “tal vez hubieran creído” en los nuestros de haberlos conocido.
En suma, se puede concluir que los dos consideran decisiva la historia para que se pueda
mantener la verdad de la propia religión.
Pero no siempre se argumenta desde la historia. Hay que reconocer que, a veces,
tanto el uno como el otro, se limitan a declarar que determinados rasgos de la divinidad
presentados por el otro son sencillamente indignos de la divinidad, con lo que ya –esto
me parece que dan a entender– ni siquiera merece la pena seguir adelante y ver posibles
huellas en la historia. Celso no entiende, por ejemplo, la idea de resurrección, mientras
362
que Orígenes tampoco admite como de recibo determinadas pasiones demasiado humanas
atribuidas a los dioses.
EL ACERCAMIENTO A LA VERDAD
En VIII, 43 se dice de los paganos que estaban “lejos de la verdad (μακρὰν τῆς
ἀληθείας)”. Pero esto es fundamentalmente una reminiscencia de Ef 2, 13, donde se
afirma que los que estaban “lejos” han sido “acercados por la sangre de Cristo”. No tiene
por tanto el valor epistemológico de un acercamiento progresivo sino que se expresa que
los que antes estaban fuera de la salvación ahora están dentro por obra de la gracia divina.
Se trata pues de un lenguaje metafórico dentro de un contexto teológico. Celso había
preguntado qué de nuevo había ocurrido después de la muerte de Jesús y Orígenes
responde que, entre otras cosas, “los que estaban lejos de la verdad la han aceptado por
cierta virtud divina”.
De todos modos, al hablar de ‘acercamiento a la verdad’ nos referimos a una
concepción humana de la misma regida por el dinamismo. Por esta concepción, la verdad
no se entiende como una cualidad que se relaciona con los humanos en tanto una
posesión o una ausencia, sino como una tensión permanente, como un camino que nunca
termina de llegar a su destino. Y en nuestro tratado está presente la idea de un
‘acercamiento a la verdad’. Se utiliza por ejemplo el adjetivo “ἀληθέστερος”, grado
comparativo de “ἀληθής”, como en VI, 42. De este modo se dice de algo que es “más
verdadero” que otra cosa. También cabe adosar al verbo “ἀληθεύειν”, ‘decir verdad’, el
adverbio “μᾶλλον”, ‘más’, como cuando Celso exige se examine quién, entre los
363
cristianos y los iniciadores de misterios, dice más verdad (“...ὁπότεροι μᾶλλον
ἀληθεύουσιν”, VIII, 48). Ruiz Bueno traduce: “...quién se acerca más a la verdad”.
Orígenes constata que hay desacuerdo entre las personas en diferentes ámbitos de la
existencia (III, 13). Realmente, ni la verdad ni la mentira ofrecen signos claros de sí
mismas y por eso se hace necesaria la cautela. Es difícil “juzgar sobre los que dicen la
verdad o los que mienten (κρίνειν τὰ περὶ ἀληθευόντων ἢ ψευδομένων)” (V, 57).
Así ocurre, por ejemplo, cuando se trata de averiguar si alguien dice verdad o miente al
referir una aparición de ángeles o alguna otra cosa “extraordinaria (παράδοξος)” (ibíd.).
“… ni todos ‘ostentan’ (v. ‘ἐπιδείκνυσθαι’) ‘la marca de su credibilidad’ (τὸ τοῦ
πιστεύεσθαι ἄξιον) ni todos dejan ver claramente que están contando ‘cuentos y
fantasías’ (πλάσματα καὶ μύθους) a los hombres” (ibíd.)
Desde el momento en que se patentiza que ha habido engaño en algunos casos –engaño
deliberado de aquellos que dicen haber visto esas apariciones– la sospecha alcanza ya a
cualquier caso de apariciones, que sólo serán, en principio, presuntas apariciones. Cabe
también, como decimos, el engaño de uno mismo, que igualmente habrá que dilucidar,
así como las exageraciones o distorsiones que propicia la transmisión de unos a otros. El
relato, oral o escrito, no alberga en sí mismo la medida de su evidencia. Si no hay
contraste, con otros relatos o con otros datos seguros, el relato podrá tener ciertamente
una evidencia en sí mismo, una capacidad de convencimiento para los que lo escuchan,
pero no podrá medirse su fuerza de evidencia…
“… los que tienen interés en que no se los engañe378, ‘indagan y examinan larga y
puntualmente’ (μετὰ πολλῆς καὶ ἀκριβοῦς ἐρεύνης καὶ ἐξετάσεως) cada caso
y sólo ‘lentamente y con pies de plomo’ (βράδιον καὶ ἀσφαλῶς) afirman que
éstos dicen la verdad y estotros mienten…” (ibíd.)
378
Se utiliza aquí el adjetivo “ἀν-εξ-απάτητος”, ‘que no se deja engañar’, de “ἀπάτη”, ‘engaño’.
364
En definitiva, este difícil discernimiento de lo que hay de verdad en las narraciones de
sucesos extraordinarios nos muestra que es éste un terreno movedizo: lo histórico y lo
fantástico no están nítidamente separados, y por eso cabe el tanteo y el acercamiento
progresivo.
Se hace preciso reconocer, no obstante, que esta visión de ‘acercamiento a la
verdad’ plantea alguna dificultad de principio. En las Primeras Cuestiones Académicas
de Cicerón se habla de hacer chocar las opiniones contrarias para hacer brotar “o la
verdad o lo que más se acerque a ella” (Ac Pr 3). Más adelante, en la misma obra, se
expone el problema lógico de cómo entender el acercamiento a la verdad si a la verdad
no se llega nunca y no se sabe en realidad dónde está. A los que dicen que se acercan a
la verdad lo más posible se les responde que para poder decir eso:
“sería preciso conocer el carácter distintivo de lo verdadero, y si lo oscurecéis y destruís,

¿cómo puede pareceros que lográis llegar hasta la verdad?” (Ac Pr 11).
De todos modos, el discurso de Celso y el de Orígenes no atienden a semejantes
sutilezas sino que ambos responden a lo que podríamos llamar sentido común. Sobre un
tema es posible decir “algo de verdad (τι ἀληθές)”, cosa que Orígenes reconoce a Celso
a veces (V, 63). (En algún caso el reconocimiento es ficticio y está guiado por una
intención irónica, pues es sólo el preámbulo para atacarle a continuación con más
denuedo, como en VI, 67.) Celso dirá también en alguna ocasión de sus adversarios que
en un determinado punto “se acercan algo más a la verdad” (VI, 42): “ὅπερ φασὶν
ἀληθέστερον”, literalmente, ‘lo cual dicen con más verdad’. Obviamente, quien dice
de otro que ‘se acerca a la verdad’ o que ‘tiene parte de verdad’ es porque está
suponiendo que la visión que él mismo tiene, si no es toda la verdad sí al menos incluye
una perspectiva más completa. También en I, 47 dice Orígenes del historiador Josefo que
365
se acercaba “un poco, como sin querer, a la verdad”, por haber afirmado éste que la caída
de Jerusalén les acaeció a los judíos como consecuencia de haber dado muerte a Santiago,
“hombre justísimo”. Dice Orígenes que “se acerca” porque la verdadera causa fue la
muerte de Jesús. Celso, por su parte, hablará de un “camino de la verdad (ἀληθείας
ὁδός)” buscado por videntes y filósofos (VII, 42).
Expresará Orígenes que lo que se escribe sobre Jesús “no agota su verdad entera
(οὐκ… τὴν πᾶσαν ἔχει θεωρίαν τῆς ἀληθείας)” aunque esto lo dice en el sentido
de que cada uno de los acontecimientos de su vida y muerte es “símbolo de otra cosa para
los que con mayor inteligencia leen la Escritura”, II, 68 (69). La “verdad entera”, en todo
caso, está más allá de la letra de lo escrito… En conexión con su visión antropológica
tricotómica (cf. infra “Antropología de Orígenes y su doctrina del conocimiento”)
consideraba el alejandrino tres sentidos en la Escritura: el histórico, el moral y el
espiritual. Efectivamente, estos sentidos corresponden en teoría a las tres partes del
hombre: cuerpo, alma y espíritu. El sentido histórico es lo que expresa la literalidad del
texto. En cuanto a los otros dos no está clara en Orígenes la distinción, pues no suele
mostrar los tres sentidos cuando comenta un determinado texto sino que explica, después
del sentido histórico, ya sea el moral ya el espiritual. Para Orígenes, el Nuevo Testamento
ilumina el Antiguo, a la vez que sólo a la luz de éste puede revelarse toda la profundidad
del Nuevo. Las relaciones entre ambos testamentos son determinadas por la alegoría. Las
Escrituras en general son un reflejo del mundo invisible: aparte del significado “evidente
a primera vista” tienen además otro “que se escapa del conocimiento de la mayoría”. “El
significado espiritual que la ley encierra no es conocido a todos, sino únicamente a
366
aquellos a quienes es concedida la gracia del Espíritu Santo en la palabra de sabiduría y
de conocimiento.” Así se expresa Orígenes en el tratado De Principiis379.
A Celso lo censura por pretender “abarcar toda la verdad (τὴν ἀλήθειαν
ἐκπεριλαμβάνειν)” en su escrito y por querer hacernos comprender el difícil problema
del mal, que ha ocupado tantos tratados, con unas cuantas “frasecillas suyas” (IV, 62)380.
Actitud que Orígenes recomienda indirectamente, por lo que al conocimiento se refiere,
es la modestia y el “sentimiento de la ‘flaqueza’ (ἀσθένεια) humana” (IV, 73), es decir,
una viva conciencia de nuestra limitación, de que los objetos (y especialmente la
naturaleza como un todo) nos desbordan. Así, no podrá aplaudir
“la irritante arrogancia de quien anuncia [Celso] que va a ‘dar cuenta y razón de toda la
naturaleza’ (περὶ ὅλης τῆς φύσεως ἀποδοῦναι λόγον), arrogancia pareja a la que
mostró dando a su libro el título que lleva” (ibíd.).
Orígenes exagera probablemente en esta recriminación que hace a Celso, pues éste, al
menos por las expresiones suyas recogidos en otros lugares del tratado, no había dicho
que pretendiera “dar cuenta y razón de toda la naturaleza” sino que quería recordar una
determinada “doctrina que pertenece al orden de la naturaleza” (IV, 52) o “extender” un
determinado argumento sobre los judíos “a toda la naturaleza” (IV, 73). Dar razón de
toda la naturaleza es lo que han pretendido los grandes sistemas filosóficos, aunque desde
una filosofía más modesta, más consciente de las limitaciones humanas, se califica dicha
pretensión de excesiva. Por otro lado, las grandes religiones también buscan, aunque
dejen un campo a la ciencia, dar razón de alguna manera de la naturaleza en sus líneas
generales, en su aspecto teológico. Y el intento de Orígenes en su tratado Sobre los
379
Cf. DPr, Pr. 8. La doctrina de Orígenes sobre los sentidos de la Escritura es desarrollada más
extensamente en el Libro Cuarto del tratado De principiis (pp. 301-335, ed. citada de Alfonso Ropero).
380
En la traducción de Ruiz Bueno leemos: “ese sabiazo de Celso, que quiere abarcar toda la verdad en
este solo escrito y que rotuló Doctrina verdadera su libro contra nosotros”. No aparece en el original
ningún equivalente del adjetivo que resaltamos. Esto es ser más anticelsiano que el mismísimo
Orígenes…
367
principios, por su carácter sistemático, va en esta misma línea de buscar una explicación
global… Y se ceba de nuevo Orígenes en esos motivos de vanagloria de Celso cuando
dice en IV, 84:
“… ese que nos anunció iba a hablarnos de toda la naturaleza y ‘alardea de la verdad’
(τὴν ἀλήθειαν… αὐχήσας) en el título mismo de su libro”.
LA PROBABILIDAD
Aparece con mucha frecuencia en el Contra Celso la noción de “probabilidad”. El
adjetivo “πιθανός”, “probable”, se usa con frecuencia en género neutro, en cuyo caso
suele estar sustantivado, de modo que puede traducirse como “probabilidad” o
“argumento probable”. Se usa alguna vez en grado comparativo o en superlativo. Aparece
también el adverbio “πιθανῶς”, “probablemente”. El substantivo “πιθανότης”,
“probabilidad”, se usa con frecuencia en plural y entonces suele traducirse por “razones
probables” o “argumentos probables”. La noción, en todas sus variaciones morfológicas,
tiene en Orígenes una doble valoración:
a) Por un lado, “probable (πιθανός)” es una calificación que se aplica a
determinados conocimientos no seguros: esta calificación parece corresponder al uso del
sentido común y no es problemática. Orígenes la asume sin más. Así, en VI, 49 recrimina
a Celso el que haga una rotunda afirmación sin ni siquiera prueba probable (“μηδὲ κατὰ
τὸ πιθανόν τι”). De los judíos dice en II, 28 (29) que insultan a Jesús “sin
demostración ni siquiera probable (χωρὶς ἀποδείξεως κἂν πιθανῆς)”: ni siquiera tal
cosa pueden ofrecer de sus afirmaciones los que acusan a Jesús. En estos contextos, la
valoración de lo ‘probable’ es positiva, aunque limitadamente positiva. ‘Probabilidad’
368
quiere decir menor seguridad en la afirmación de lo que sería deseable, pero manteniendo
la validez de ella. La probabilidad de una afirmación suele otorgarse cuando se halla en
competencia con otra que, sobre el mismo objeto, no posee, en un examen de los pros y
los contras, el mismo grado de certeza sino uno inferior. Así dice Cicerón que si sobre
una creencia hay pros y contras por igual, ninguna de las dos opiniones, ni la afirmativa
ni la negativa, será siquiera probable (Ac Pr 30). En numerosas ocasiones “πιθανός” y
“πιθανότης” se traducen por “plausibilidad” y también por “verosimilitud”. Por
ejemplo, dentro de la traducción francesa de Borret, en III, 57 y en IV, 35, habla Orígenes
de la ‘plausibilidad’ que no fue tenida en cuenta por Celso, es decir, de lo que podría
haber argumentado (y habría sido aceptado como plausible) pero no argumentó de hecho.
Y un ejemplo del segundo término lo encontramos también en la traducción francesa: en
VI, 39 dice que no hay “vraisemblance” en que Apolo y Gorgosiro (dios de los escitas)
sean nombres equivalentes.
b) Pero en otras ocasiones, cuando se aplica el calificativo “probable” para restar
seguridad a aquellas afirmaciones que el creyente mantiene como absolutamente seguras
y hay que retener por encima de todo, entonces Orígenes pone en guardia contra los
“argumentos probables y sofismas”, los cuales hay que rebatir, pues extravían y conducen
a “ideas erróneas” (III, 72). En III, 39 critica la “astuta sofística de los griegos, ‘que
tanta cabida da a la probabilidad y agudeza’ (πολλὴν ἔχουσα τὴν πιθανότητα καὶ
τὴν ὀξύτητα)” y que está vinculada a la retórica de los tribunales. Se vincula
“πιθανός” con “σόφισμα” en II, 51 (“σοφίσματα καὶ λόγοι πιθανοί”) o en el
mismo III, 39 (“πιθανὰ σοφίσματα”). En estos contextos se utiliza a veces el
substantivo “πιθανότης” en plural, “πιθανότητες” (ej. III, 37) y también “τὰ
πιθανά”, el neutro plural del adjetivo (ej. IV, 89), los cuales suele interpretar el
369
traductor español como “argumentos probables”. En alguno de estos casos Borret traduce
por “raison spécieuse”, expresión que incluye dentro de sí misma el matiz peyorativo que
Orígenes le da, y por eso parece una buena traducción. En todos los casos de esta segunda
acepción, ‘probabilidad’ se hace sinónimo de ‘apariencia’ de verdad: tal apariencia sería
una corrupción de la verdad y no un acercamiento a la misma381.
El uso de “πιθανότης” en la primera acepción, la positiva, tiene como ámbito típico
el campo de la apologética, la de Orígenes, la de Celso, la de los judíos… En su
Comentario al Evangelio de Mateo (XII, 2), en aquel punto en que los fariseos acusan a
Cristo de expulsar demonios con el poder de Belcebú (Mt 12, 22-30), Orígenes escribe
que pueden haber llegado a esa conclusión por cierta “πιθανότης”, en cuanto que ellos
pensaban que Cristo podía ser el “hombre de pecado” o el “inicuo (ἄνομος)” de que
habla Daniel 11, 36ss. y del que se hace eco Pablo en II Tesalonicenses 2,9. Esta profecía
sobre el “inicuo” se refiere a aquél que hará signos portentosos para engañar, imitaciones
de los verdaderos milagros que proceden de Dios. Atribuyéndoles este argumento
“probable” –que es lo mismo que concederles un punto de razón– Orígenes busca
comprender mejor a los fariseos, aunque se apresura a aclarar que no pretende absolverles
de toda culpa pues, ciertamente, se negaron a reconocer el valor de los milagros de la
naturaleza obrados por Cristo (como el apaciguamiento de la tempestad), que son de por
sí incontestables.
Los argumentos que se aducen a veces para defender la propia posición o doctrina no
superan el nivel de lo “πιθανός”. Este es el caso de algunos pasajes del Contra Celso
en que Thomas Brummel, en su artículo “Origen’s use of Plausibility in his Arguments
381
En alguna ocasión, términos de esta familia léxica se traducen de un modo sensiblemente diferente.
“Πιθανός” puede ser también ‘creíble’ o ´persuasivo’. Así se dice que estuvo Cristo ante la
muchedumbre en I, 29. En I, 15 se habla de la “πιθανότης” o “fuerza persuasiva” de los judíos, y en
Pr., 4 de la “fuerza persuasiva” que apartaría a alguien de la fe.
370
for Christianity” 382 , traduce “πιθανότης” por “plausibilidad”, definiendo a su vez
“plausibilidad” de este modo:
“es una posición inicial, prima facie, basada en una evidencia parcial, una posición que
será mantenida o abandonada dependiendo de ulteriores argumentos”383.
El juicio plausible es de por sí un juicio provisional, que requiere una investigación más
profunda. Está basado en una “evidencia parcial”, lo que postula nuevas aproximaciones
con el fin de que la evidencia se haga más completa. Dice Orígenes en III, 70:
“Luego nos opone, como si fuera dicho nuestro: ‘Todo lo podrá Dios’. Pero no entiende
en qué sentido se dice esto, ni cómo se toma aquí ese ‘todo’, ni en qué otro el ‘puede’.”
A continuación advierte a Celso de la manera como podía haberse objetado a esto, si bien
con razones sólo probables o plausibles:
“No es menester discutir ahora sobre esto, pues ni él mismo lo contradice, ‘aunque
pudiera con algún viso de probabilidad’ (καίτοι γε δυνάμενος πρὸς αὐτὸ στῆναι
πιθανῶς 384 ). Acaso no comprendió ‘lo que se podría decir con probabilidad’ (τῇ
λεχθησομένῃ πιθανότητι385) contra ello o, si lo comprendió, vio también la respuesta

que se puede dar a la objeción…”
En II, 3, Orígenes quiere hacer patente la ignorancia de Celso y recoge el apóstrofe
que el judío del Discurso verdadero dirige a sus conciudadanos que han creído en Jesús:
“¿Qué os ha pasado para que abandonarais la ley de vuestros padres?” Explica a
continuación Orígenes que no es cierto que los cristianos procedentes del judaísmo hayan
abandonado todos ellos la ley sino que entre ellos hay diferencias; se dan grados en la
aceptación y vivencia de la ley.
“El judío de Celso habla confundiéndolo todo, cuando pudiera haber dicho ‘con más
visos de probabilidad’: ‘Algunos de vosotros habéis abandonado las costumbres so
382
En Origeniana Quinta, Leuven University Press, Lovaina, 1992, pp. 150-153.
383
Th. Brummel, p. 151.
384
Así traduce Brummel esta expresión: “even though he could plausibly argue against our position”.
385
Y así ésta: “the plausible argument that could be made”.
371
pretexto de explicaciones y alegorías; otros, aun explicándolas, como decís,
espiritualmente, no por eso dejáis de observar las instituciones tradicionales; otros, sin
explicación alguna, queréis recibir a Jesús como el Moisés profetizado y guardar, a par, la
ley de Moisés según las instituciones tradicionales, pues en la letra creéis tener toda la
inteligencia espiritual’.”
Orígenes da a entender que si Celso hubiera conocido dichas diferentes tendencias dentro
de la comunidad judeocristiana habría podido argüir “más plausiblemente” o, como
traduce Ruiz Bueno, “con más visos de probabilidad”.
En IV, 2 afirma Celso que la disputa entre judíos y cristianos sobre un Mesías que va
a bajar o que ha bajado ya a la tierra es vergonzosa, y no merece la pena ni molestarse en
refutarla. Orígenes le muestra que, si quería refutar la fe en las profecías, habría debido
“citar esas profecías a que apelamos cristianos y judíos en nuestras mutuas disputas”. Así
habría podido dar al menos la impresión de refutar a los “seducidos por lo que él cree ser
mera probabilidad (περισπωμένους ὑπὸ τῆς, ὡς οἴεται, πιθανότητος)”. Pero lo
cierto es que Celso –continúa Orígenes– ni siquiera presenta esa “probabilidad” o
“plausibilidad”. Podría haber expuesto esa probabilidad para a continuación rebatirla,
pero, en su desprecio profundo por judíos y cristianos, no se molestó en hacerlo. De
modo que Orígenes está reconociendo indirectamente que ese sería un modo válido de
argumentar, aunque tampoco pudiera llegar a su objetivo de echar por tierra las
profecías. También en III, 57 reconoce Orígenes la validez parcial (por la probabilidad)
de un razonamiento que de hecho no ha practicado Celso:
“Si dijeras que apartamos de la filosofía a los que antes la han profesado, no dirías, desde
luego, la verdad, pero tu dicho tendría algún viso de probabilidad; mas como dices que
apartamos a los que se convierten a nosotros de sus buenos maestros (…) Pero nada de
esto podrá mostrar.”
372
Es importante para Orígenes el contrapesar unas afirmaciones con otras, para que
éstas, por así decir, se sumen o se resten mutuamente. Una mera afirmación no constituye
por sí misma una plausibilidad. La exigencia de examinar y de ser lo más exhaustivos
posible en la observación de los fenómenos antes de formular juicios generales (cf. supra
“Las exigencias de la razón”) permanece siempre vigente. En VI, 49 se niega Orígenes a
impugnar aquello que, a su vez, no está fundamentado:
“Pues veamos lo que sigue, y es que, con rotunda afirmación, sin aducir prueba alguna
probable, condena la cosmogonía de Moisés con esta sola frase: “Además, su cosmogonía es
muy simple”. Ahora bien, si hubiera dicho en qué le parecía ser simple y hubiera alegado
algún argumento para probarlo, hubiéramos tratado de impugnarlos; pero no me parece
razonable demostrar, contra su afirmación, de qué modo no es simple.”
El argumento que hubiera alegado Celso habría sido un argumento “plausible”, pues
hablaba Orígenes inmediatamente antes de “prueba probable”. En VII, 14, en el contexto
de la discusión sobre las profecías referidas a Jesús, Celso defiende que, cuando se
profetizan sobre Dios cosas indignas de él, no hay que mirar al cumplimiento de dichas
profecías sino que se debe negarlas en cuanto profecías: sencillamente, no pueden serlo.
“… ¿es que porque predijeran los profetas que el gran Dios –para no decir nada más
grueso– había de ser esclavo o sufrir una enfermedad o morir, tenía Dios que morirse
buenamente, ser esclavo o estar enfermo, sólo porque así fue predicho, para que, una vez
muerto, se creyera que era Dios? Pero los profetas no pueden predecir nada de eso, pues
es malo e impío. Luego no hay que mirar si predijeron o no predijeron, sino si la obra es
digna de Dios y buena; porque a lo feo y malo, aunque en un arrebato de locura pareciera
que lo profetizaban todos los hombres, no se le debe dar fe. ¿Cómo, pues, tener por santas
las cosas hechas por éste, como si fuera Dios?”
La explicación subsiguiente de Orígenes es ésta: como se da cuenta Celso de que el tema
de las profecías puede persuadir a los oyentes, replica con un “argumento probable”:
“luego no hay que mirar si predijeron o no predijeron”. Y continúa Orígenes mostrándole
373
–una vez más– como debía haber argumentado, si hubiera tenido en cuenta, sin
prejuicios, todas las posibilidades. Se pone por un momento en su posición:
“… debiera haber dicho: Luego hay que ‘demostrar que no predijeron, o, si predijeron,
que no se cumplió en Jesús lo que se dijo acerca del Mesías’. Y luego aducir lo que él
tuviera por demostración.” (VII, 14)
Orígenes califica el argumento de “probable” porque sólo una probabilidad puede surgir,
como mucho, de la consideración de una sola de las posibilidades. La otra posibilidad, la
de que se digan primero y después se cumplan las profecías, no la considera, la niega de
entrada Celso. Éste se fija sólo en el aspecto de la adecuación de las profecías en sí con
un modelo de divinidad que él tiene. Pero rechaza de plano la posibilidad de que los
hechos den la razón a las predicciones más alejadas de dicho modelo. Esta parcialidad es
lo que fundamenta que Orígenes interprete su argumento como “probable”. No obstante,
al reconocerlo como “probable”, está por otra parte admitiendo como pertinente al tema
el aspecto que Celso trata. También Orígenes piensa que no todo es digno de Dios.
De hecho, en III, 70, inmediatamente a continuación del texto citado antes en que Celso
arremetía contra la frase ‘Todo lo podrá Dios’, expone Orígenes la restricción que la
misma teología cristiana pone a la omnipotencia de Dios:
“… vio también la respuesta que se puede dar a la objeción. Ciertamente, según nuestra
doctrina, Dios lo puede todo, siempre que lo que puede no contradiga a su ser de Dios, a su
bondad ni a su sabiduría.”
Como sugiere Brummel, el trasfondo del uso de la “plausibilidad” por Orígenes, para
excusar (en parte) a su oponente en casos como los referidos, se encuentra en la
utilización de dicho recurso por parte de abogados y políticos educados en la retórica
contemporánea, heredera a su vez del hispano Quintiliano y de nuestro conocido Cicerón.
374
Brummel atribuye además a Orígenes un talante (“habit of mind”) de apertura. Considera
este autor que el reconocimiento de la verdad del contrario desempeñaría en Orígenes un
papel de primer orden en la misma recogida de las citas de la obra de Celso. Y lo de
conjeturar “plausibilidades” para explicar la resistencia de aquellos que se niegan a ver la
obra de Dios es algo que Orígenes hace habitualmente:
“La razón por la que Orígenes cita tan extensamente de la obra de Celso es que reconoce
la plausibilidad de mucho de lo que escribe su oponente. El mismo ‘hábito mental’ está
actuando en él cuando hace conjeturas sobre los oponentes de Jesús.”386
Otro término que usa Orígenes con el mismo propósito que “plausibilidad” es
“μέσος”. Este adjetivo –también puede aparecer sustantivado– significa “medio”,
“mediano”, “mediador”, “imparcial”, “indeterminado”. En esta última acepción puede ser
tomado en los contextos que nosotros examinamos. De este modo, hablando de las
curaciones atribuidas a Esculapio y de las adivinaciones de Apolo, afirma en III, 25 que
curar los cuerpos y predecir el futuro son algo “indeterminado”, es decir, algo que puede
ser obrado por personas dignas y bien intencionadas y también por malvados. Orígenes
pide que se demuestre ulteriormente –pues por los mismos hechos de la curación y de la
predicción no se demuestra– que se trata de hombres “en ningún aspecto malos”,
“personas dignas y no muy lejos de ser tenidos por dioses”. Aquí “indeterminado”
equivale a “plausible” en cuanto que Celso, al presentar esos hechos que suceden en
santuarios, “nos manda que lo creamos” (III, 24), pretendiendo que hay suficiente
fundamento para prestar esa fe. Orígenes, admitiendo los hechos y esa plausibilidad,
niega que haya tal fundamento para prestarles fe pues no son suficientes los hechos sino
que ha de añadirse la moralidad personal de los que curan o predicen y el beneficio moral
para los seguidores de tales misterios. Expresa el mismo principio en IV, 96:
386
Th. Brummel, “Origen’s use of Plausibility…” , p. 152.
375
“Por lo demás, es de saber que prever lo futuro no es necesariamente cosa divina; de suyo
es ‘indiferente’ (μέσον) y puede darse en buenos y malos.”
En VI, 10 introduce sobre el mismo tema otro principio:
“Lo que distingue a la divinidad es la predicción de lo futuro, que no se dice según la

naturaleza humana, y por cuyo cumplimiento se juzga haber sido el Espíritu divino
quien lo predijo”.
Introduce esta apostilla porque en algún otro lugar había presentado ejemplos de
predicciones humanas, racionales, de determinados profesionales, como el médico, que
lo hace “por su arte médica”, o el piloto naval, “por cierta experiencia y observación”
(IV, 96).
Cuando se consideran solos, el milagro y la profecía son ambiguos, son algo
“indeterminado”. Ahora bien, más allá de la plausibilidad y de la ambigüedad del
“μέσον” pueden darse posteriores argumentos que constituirían un proceso inductivo,
una acumulación de evidencia. Estos argumentos posteriores se refieren, según Brummel,
al cumplimiento de la profecía, a aquellos milagros que sólo se pueden atribuir al Creador
(y no a técnicas humanas) y a la excelencia de la enseñanza de Jesús. Los del primer tipo
y los del tercero se encuentran expresados en el Contra Celso 387 . Mediante esta
acumulación unidireccional, que confirma progresivamente –si falsara en lugar de
confirmar iría aumentando la duda–, la plausibilidad tiende a convertirse en certeza.
Th. Brummel se plantea si Orígenes hizo descansar la fe cristiana en un “argumento
probable”. Habría que distinguir entre los “rústicos”, en quienes la fe significa ausencia
de examen (lo que estaría dando la razón a Celso, cf. supra “El valor de la tradición”) y
387
En cuanto a los del primero, me parece que hay que hacer la aclaración de que, ciertamente, el
cumplimiento de una profecía es un argumento, pero no lo es en absoluto la profecía cuando tan sólo está
proferida. De modo que no podría ser la profecía en sí un argumento plausible, como parece que da a
entender Brummel en este punto, y su cumplimiento un argumento posterior o confirmatorio de la misma,
sino que toda la carga del argumento está en el cumplimiento, que habrá de mostrarse fehacientemente.
376
los “inteligentes”, que sí recurren a los argumentos. En el primer caso no habría
argumentos probables ni de ningún otro tipo. En el segundo caso, los argumentos no
podrían ser sino probables, pero éstos bastarían como apoyatura, como paso inicial para
dar el salto de la fe, y en este sector de los “inteligentes” sí podría decirse que la fe
descansa en este tipo de argumentos. Sigue planteándose Th. Brummel si la fe de
Orígenes estaba enraizada en última instancia en la “persuasión (πειθώ)” griega.
Sugiere que “la πίστις cristiana debería ser estudiada desde aquello que podríamos
llamar su contexto genético en la πειθώ griega”. Seguramente que los griegos que por
primera vez oyeron hablar de “πίστις” entendieron bajo este nombre su etimología en
“πειθώ”. Da a entender este autor que sería deseable que la apologética cristiana se
liberara de la influencia de Descartes, dando más importancia a los argumentos
problables388. Ciertamente, la pretensión de demostrar apodícticamente los artículos de la
fe puede dar lugar a una reacción en sentido contrario, aspirando a demostrar la falsedad
de esa misma fe cristiana. Estoy de acuerdo con la conveniencia de superar ambas
pretensiones…
Otra noción semejante es la de “verosimilitud”. Ya “πιθανός” se traduce en
muchos casos por “verosímil”, pero ahora nos referimos a “τὸ εἰκός”, participio de
perfecto de “εἴκω”, ‘parecer’, también usado como adjetivo. Hay algún caso en que
“εἰκώς” o “verosímil” significa, por el contexto, lo que el mismo término castellano
sugiere, a saber, algo que parece verdad, tal vez con más visos que otra cosa de ser
verdadero: este es el caso de I, 44. Pero normalmente aplica este término, como una
suerte de calificación técnica, a sus propias opiniones teológicas, que no quiere
equiparar a lo que pertenece al depósito de la fe. Por ejemplo, en IV, 80, a la idea de que
388
Th. Brummel, p. 153.
377
al principio del mundo la naturaleza humana, por la precariedad de su existencia, gozaba
de mayor ayuda de los seres superiores, hasta que los hombres pudieron valerse por sí
mismos. O también lo aplica a la idea, en VIII, 47, de que los apóstoles de Jesús, hombres
vulgares, se animaron a predicar el cristianismo a los hombres por la virtud superior que
les fue dada y no por otro motivo389.
Para terminar este capítulo digamos que, si es cierto que la verdad produce gozo,
atendiendo a la conocida expresión de San Agustín, “gaudium de veritate”, también se
puede comprender lo que dice Cicerón de que cuando encontramos algo “que tiene
visos de verosimilitud, nuestro espíritu se llena de un placer muy humano” (Ac Pr 41).
EL TERRENO DE LA OPINIÓN
Existen algunas palabras, emparentadas, que sirven para designar las ‘opiniones’ que
se traen y se llevan, se exponen y se refutan, en el presente tratado:
-“Δόγμα” se traduce como “opinión” o “doctrina”. (Parece conveniente
advertir, para evitar anacrónicas proyecciones, que el término no tiene aquí todavía
el sentido técnico que alcanzará en la teología católica más tarde, de doctrina
concreta definida por la Iglesia frente a las desviaciones heréticas, y menos aún se
adhiere al término el valor peyorativo que tiene en la cultura secular moderna, que
rechaza los dogmas como opuestos al libre pensamiento390…) En el tratado se hace
389
Exactamente, introduce su explicación con estas palabras: “εἰ χρὴ καὶ τῷ εἰκότι χρῆσθαι λόγῳ
περὶ…”, traducido literalmente, “si es necesario también usar de una verosímil razón sobre…”.
390
De algún modo pudiera decirse que el sentido usual moderno de “dogma” recoge el sentido antiguo de
‘afirmación doctrinal’ de una escuela particular de pensamiento, pero añadiéndole el carácter de
imposición obligatoria, de ley. Ahora bien, este segundo aspecto también tiene un fundamento en el uso
antiguo pues otra acepción de “δόγμα” era ‘decisión’ o ‘decreto’ (de la “Βουλή” ateniense o del
Senado romano, por ejemplo).
378
mención de “δόγματα” sobre una gran variedad de temas, sobre todo teológicos
(el alma, la resurrección, etc.) A veces se especifica de quién es un “δόγμα” (de
Platón, de los cristianos,…) o su origen más remoto. Una doctrina puede ser
calificada de buena o mala, de sana o de errónea, de “secreta” (I, 7) o de “bellísima”
(IV, 63). Puede haber unos determinados “maestros de doctrina (διδάσκαλοι τοῦ
δόγματος)” (III, 39). Aparece, como derivado, el verbo “δογματίζειν”,
‘sostener doctrinas’. Se puede “dogmatizar”, por ejemplo, a la manera de los
estoicos (VII, 37).
-“Δόξα” significa también “opinión”. Normalmente no tiene el término valor
peyorativo, como si designara algo inconsistente o despreciable, sino que se refiere,
sin más calificación, a la postura doctrinal de una persona o de un grupo391. Ahora
bien, para Orígenes, una “δόξα” puede ser “desviada” (II, 55), “errónea” (IV, 11),
“impía” (IV, 72), pero en otro caso puede ser “justa” (VII, 22). En VI, 40 se habla
de los presbíteros “ἡμετέρας δόξης”, “de nuestra creencia”392.
En cada caso, según el contexto, se podrá ver el valor de estos “δόγματα” o de estas
“δόξαι”. Tener una opinión, en principio, implica solamente que alguien, una persona o
un grupo, sostiene una determinada afirmación o sistema de afirmaciones (doctrina). A
estas opiniones, cuando son de los adversarios cristianos o paganos o también de los
correligionarios, aplican Celso y Orígenes determinados calificativos, según la
correspondiente valoración que aquellas les merezcan. Ahora la pregunta es si cabe que
alguien mantenga determinada opinión restándole a la vez seguridad, es decir,
391
De todos modos, sí hay un pasaje, en VII, 45, de filiación platónica, en qué Celso caracteriza a la
“opinión” por oposición a la “ciencia” y a la “verdad”, comentado ya en ocasiones anteriores.
392
Se puede recordar que otra acepción de “δόξα”, propia del griego bíblico y eclesiástico, y frecuente
en el tratado, es “gloria” (de Dios), pero ésta no hace al caso para nuestro estudio. Otras voces de la
misma familia son: “δοκεῖν”, ‘parecer’, ‘creer’, “δόκησις”, ‘opinión’, “δοξάζω”, ‘opinar’,
‘glorificar’.
379
aplicándole una baja calificación en el nivel de certeza. Esto se practica en la vida
ordinaria, por supuesto, y en nuestro tratado aparecen numerosas muestras de estas –por
así decir– rebajas epistemológicas.
Orígenes utiliza en alguna ocasión la calificación de “conjetura (στοχασμός)” para
referirse a determinadas opiniones. Conjeturar es suponer cómo será una determinada
cosa o cómo se desarrollará un acontecimiento por determinados signos o rasgos
fragmentarios que se poseen. Así dirá de Celso en VI, 69 que “conjetura nuestra
respuesta” o, más literalmente, que consigna nuestra respuesta “con una verosímil
conjetura (εἰκότι στοχασμῷ)”, con lo que parece está matizando la inseguridad propia
de la conjetura. La conjetura se refiere en este caso a cómo entender la Encarnación…
Para hacer una conjetura sobre el pensamiento de otro grupo, se requiere conocer al
menos algunos principios generales y algunas respuestas particulares a problemas
concretos; así se podrá aventurar la respuesta a otros problemas. El mismo Orígenes
“conjetura”393 que Platón tomó prestado de los profetas determinadas cosas (VII, 30). El
verbo “στοχάζεσθαι” y el substantivo “στοχασμός” significan originariamente la
acción de ‘apuntar al blanco’, lo que ya nos sugiere el elemento aleatorio, de acierto o no
acierto, que contiene el osar hacer afirmaciones sin los suficientes datos, de modo que el
conjeturar tiene algo de aventurar, como hemos insinuado.
Orígenes no tiene reparo en apostillar las propias opiniones con expresiones que
denotan la idea de apariencia, tales como “creo (οἶμαι)”, “me parece (μοι δοκεῖ)”, “me
pareció (μοι ἔδοξε)”. Al comienzo de VI, 53 introduce “οἶμαι” para matizar su opinión
de que Celso no precisa bien, mezclando, las doctrinas de unas y otras sectas. También
Celso introduce con “οἶμαι” su opinión de que Dios debería castigar al diablo en lugar
393
Dice exactamente, en plural: “conjeturamos (στοχαζόμεθα)…”
380
de amenazar a los hombres hostigados por el diablo (VI, 42). En VI, 57 se hace un uso de
“μοι δοκεῖ” semejante al uso técnico que se da, según dijimos, a “verosímil (εἰκώς)”,
pues está exponiendo allí Orígenes un texto del Deuteronomio y, con cautela, da su
versión de lo que puede significar o sugiere una posible relación del mismo. En VII, 10
dice: “a mi parecer (μοι ἔδοξε), aquí habla Celso maliciosamente...” El inciso puede
entenderse como manifestación de mesura por parte de Orígenes, no queriendo
apresurarse en juzgar a su oponente. Parece justo observar aquí que, aunque en este caso
Orígenes se muestra muy prudente en no dar una tajante calificación moral de Celso, en
otras ocasiones se muestra mucho más seguro y no tiene ninguna duda a la hora de dar un
juicio negativo del mismo...
En III, 22 habla Orígenes de lo que a Celso “le parecía verdad”. En este caso, la
expresión no es más que un recurso para significar que Orígenes piensa otra cosa sobre el
tema: no es que Celso no estuviera seguro sino que lo que él veía como verdad no lo ve
Orígenes así.
“A esto diremos que Celso, muy astutamente, ni afirmó paladinamente no dar culto a
ésos como a dioses, pues temía lo que pensarían sus lectores, que lo tendrían por ateo
de haber proclamado ‘lo que le parecía verdad’ (τὰ τῆς φαινομένης αὐτῷ
ἀληθείας), ni tampoco pretendió tenerlos él personalmente por dioses.”
Lo que “le parecía verdad” a Celso es eso que él mantenía como verdad, tal vez
firmemente, en su fuero interno pero que no quería confesar a sus lectores, ante los que
se habría desacreditado: todo esto según la visión de Orígenes. La misma expresión, con
semejante significado, la encontramos en IV, 35:
“…su deber era exponer el tema en su integridad; y luego ‘refutar’ (ἀνατρέψαι)
valientemente, ‘por la verdad tal como él la viera’ (τῇ φαινομένῃ αὐτῷ ἀληθείᾳ)
y por los argumentos en su favor, lo que a su tesis se opusiera.”
381
“Τῇ φαινομένῃ αὐτῷ ἀληθείᾳ”, por la verdad mostrada a él. La verdad se muestra, se
manifiesta. La verdad no se identifica con su apariencia, que puede ser distinta para
distintas personas, como es el caso de nuestros dos protagonistas. Lo que a Celso se
aparece como verdad y que él considera como tal no coincide con lo que se aparece a
Orígenes. Y Orígenes, al señalarlo, quiere marcar las distancias. Por otro lado, le da
determinada recomendación sobre el modo correcto de actuar partiendo de esa verdad tal
como él la considera…
Esto podría verse como un condicional perteneciente a la modalidad deóntica, no
asertórica: ‘Si tal cosa consideras es la verdad, deberías haber refutado la opinión
contraria’. Orígenes parece suponer que de la posesión de una certeza sobre lo que son las
cosas se deriva la obligación de defenderla contra los argumentos contrarios 394 . Esta
obligación depende a su vez de la obligación universal de buscar la verdad, la cual
búsqueda implica el contraste de unas opiniones y otras, para quedarse con la que se vea
como más adecuada. La ‘inferencia práctica’, completa, podría formularse así: la primera
premisa es la obligación universal de buscar la verdad; por la segunda se definen los
medios para alcanzarla, en este caso el contraste racional; la conclusión es la obligación
concreta de emplear los medios requeridos. Obsérvese que la primera premisa y la
conclusión pertenecen al orden deóntico –son imperativos morales– mientras que la
segunda premisa es de tipo asertórico: define, o lo intenta al menos, una situación de
hecho. Los primeros principios del orden moral, como el de “hay que hacer el bien y
evitar el mal” se intuyen por sí mismos. Ahora bien, debido a su carácter formal o
máxima generalidad necesitan, para concretarse, de la ayuda de premisas que nos
describan las tendencias de la naturaleza humana, para llegar así a definir valores o
normas específicas.
394
Al menos aparentemente, de una situación de hecho se sigue una obligación moral. Del ‘ser’ se da el
salto al ‘deber ser’. Esto sería digno del análisis de un G. E. Moore…
382
La misma expresión, “φαινομένη ἀληθεία”, vuelve a aparecer en VII, 40, cuando
Celso atribuye a los cristianos de la Gran Iglesia las ideas fantásticas de unos sectarios
sobre el “leontiforme”, el “asniforme” y el “de doble faz” que son “porteros de la senda
hacia arriba”… Celso tacha de locos a los infortunados que creen semejantes tonterías,
siendo por ellas obligados a comparecer ante los tribunales y clavados en un palo. Esta
es la respuesta de Orígenes:
“No sabe Celso que ninguno de los que piensan que el leontiforme y el asniforme y el
de doble faz son porteros de la senda hacia arriba, resiste hasta la muerte por la que a
él le parece la verdad (ὑπὲρ τῆς φαινομένης αὐτῷ ἀληθείας)…”
El alejandrino niega que los que poseen tales creencias sean cristianos y niega también
que ellos sean capaces de morir por sus creencias como sí hacen los auténticos cristianos
por las suyas. Si los sectarios tienen sus creencias es porque esas afirmaciones son
verdad para ellos: eso es lo que a cada uno de esos sectarios “le parece la verdad”. Parece
sugerir Orígenes que no será muy fuerte esa creencia cuando no llegan a dar el supremo
testimonio. Aquí, entonces, ‘apariencia de verdad’ es sinónimo de ‘falta de convicción’,
de nivel inferior de certeza.
En realidad, el sectario típico no duda de sus creencias. El que una persona
manifieste duda o inseguridad sobre alguna de sus aserciones puede producir el efecto de
que se consideren más en serio aquellas otras de sus afirmaciones en que muestra más
seguridad. En cambio, el igualarlas a todas cobijándolas bajo el mismo paraguas de la
certeza absoluta –lo que es paradigmático de los sectarios– puede conducir a otros a la
sospecha de que tal seguridad es aparente y encubre en el fondo una falta de
fundamentación y una fe ciega que no discierne…
383
Por eso, la “duda” puede ser en algún caso signo de circunspección. En este sentido
dice Cicerón:
“¿En virtud de qué principio se puede aprobar o atacar una máxima, pero no dudar de
ella?” (Ac Pr 34)
El verbo compuesto “ἀμφιβάλλειν”, ‘dudar’, sugiere ya, en su misma formación
(“βάλλειν”, ‘lanzar’, “ἀμφί”, ‘por ambos lados’) la idea de optar por un lado y por el
otro sin decantarse claramente. O también puede tomarse el significado material de “girar
alrededor” para denotar un dar vueltas y vueltas a una cosa viéndola desde todos sus
ángulos antes de decidirse a formular un juicio más seguro. Cuando Celso expone
diferentes opiniones sobre el motivo de que los hombres nazcan encadenados a un cuerpo,
Orígenes observa que “duda, a lo humano (ἀνθρωπίνως ἀμφιβάλλων), acerca de
puntos tan graves”, con lo que “da muestras de cierta ‘cautela’ (ἐυλάβεια), y no se
abalanza a afirmar que algo de eso sea falso” (VIII, 53). En esto lo alaba, reconociendo
como positiva su idea de que no se debe aceptar ni tampoco rechazar sin más y por
sistema las opiniones de los antiguos, aunque es para criticarlo a continuación por no
haber puesto en duda igualmente su propio rechazo del cristianismo y del judaísmo395.
395
Puestos a dudar, también yo dudo de si la expresión “a lo humano (ἀνθρωπίνως)” implica valoración
positiva o negativa, pues el contexto más inmediato es de alabanza (por la “cautela” que muestra Celso),
pero en el contexto más amplio de la mentalidad de Orígenes lo humano o carnal guarda una cierta
oposición a lo divino, aquello que se da por gracia al mismo hombre y que hace que eso “carnal” y
“humano” quede superado y reconocido bajo el signo del pecado…
384
EL ERROR
Por supuesto, uno y otro se acusan mutuamente de “error”. Encontramos dos voces
griegas que se traducen por “error”, “πλάνη” y “σφάλμα”.
- El verbo “πλανᾶν” significa ‘apartar del camino recto’ o ‘engañar’. En la
voz media se traduce por ‘extraviarse’, ‘vagar’ o ‘errar’. En III, 72 se dice que la
verdadera sabiduría “no extravía (οὐ πλανᾶ)” y en VI, 42 se hace de la ignorancia
la afirmación contraria. En varios lugares se traduce el verbo activo por “engañar” o
“seducir”. En voz media, se utiliza mucho el participio presente, “πλανώμενος”,
y sobre todo el perfecto, “πεπλανημένος”. Este último aparece, por ejemplo, en
V, 63, donde se habla de “los que han caído en el error”. En V, 14 se dice que Dios
no es el autor de un “desorden extraviado (ἀκοσμία πεπλανημένη)”. Puede
haber una “creencia desviada (δόξα πεπλανημένη)” (II, 55) o una “sabiduría
extraviada (σοφία πεπλανημένη)” (VI, 35). En diferentes lugares se habla de
hombres desviados en sus ideas o en sus prácticas religiosas… El substantivo
“πλάνη” se suele traducir simplemente por error. Así, es Dios –según Orígenes–
el que “nos ha librado del error (ἡμᾶς ῥυσαμένῳ ἀπὸ τῆς πλάνης)” (V, 33).
Relacionado con “πλανᾶν” es el adjetivo “πλανήτης”, que se aplica a hombres
“errantes” o “vagabundos” (IV, 34) y también, en varios lugares, a los astros (con
esta etimología está relacionado nuestro “planetas”). También en nuestro tratado
aparece “πλάνος”, “vagabundo”, que, sustantivado y en plural, se traduce como
“impostores” (VII, 36).
385
- El verbo “σφάλλειν” es, semánticamente, muy semejante al anterior:
‘hacer deslizar, resbalar o caer’, ‘inducir a error’. En la voz media y pasiva puede
significar ‘cometer error’. Se usa mucho el participio perfecto de la voz medio-
pasiva: “ἐσφαλμένος”. Se habla de los que se extravían en la impiedad (VI, 42) y
de los que yerran en “doctrinas de la verdad” (VII, 41)396. Ciertamente, según los
contextos, en unos casos el significado se decanta por el aspecto de extravío moral o
religioso y en otros por el aspecto de desviación doctrinal, que es el “error” tal
como normalmente lo entendemos nosotros. Algunos de los ejemplos que se pueden
aducir son paralelos a los vistos con “πλανᾶν”. Se habla de “opinión errónea
(ἐσφαλμένη δόξα)” (IV, 11), de “doctrinas erróneas (ἐσφαλμένα δόγματα)”
(III, 49). En VII, 63 se supone que un “δόγμα” puede ser “ὑγιές (sano)” o por el
contrario “ἐσφαλμένον”. El participo se substantiva en varios pasajes y así se nos
presenta a ‘los que yerran’, “οἱ ἐσφαλμένοι”. Orígenes se propone “convencer de
error (ὡς ἐσφαλμένων κατηγορεῖν)” (VI, 51) a determinados herejes.
“Σφάλμα” se traduce como “error”. Celso considera errores de los judíos los que
no son errores (I, 26) y Dios quiere “reparar los errores (τὰ σφάλματα
ἀναλαμβάνειν)” (IV, 69).
396
Dentro de este pasaje se corrige a sí mismo Orígenes en su primera e impetuosa opinión: “De haber
puesto los nombres de cada uno de ellos, nos hubiera parecido razonable demostrar que nos daba guías
ciegos respecto de la verdad para que también nosotros erremos; y, si no del todo ciegos, sí a quienes en
muchos puntos erraron acerca de las ‘doctrinas de la verdad’ ”. Orígenes dice que su oponente debería
haber puesto los nombres de esos poetas, sabios y filósofos que él considera que los cristianos deberían
tomar como guías. Esto es una consecuencia de esa exigencia racional que antes denominamos “examen”:
hacer minuciosas enumeraciones, siempre que sea posible, para sostener las afirmaciones generales.
También Orígenes cae en un juicio apresurado e indiscriminado cuando llama “guías ciegos” a aquellos
de los que, teóricamente, ni siquiera conoce los nombres, pues no han sido citados. Menos mal que a
continuación se corrige… Los nombres de esos sabios los da a continuación Orígenes, pues son en
realidad fácilmente conjeturables, al haber sido mencionados y exaltados por Celso en otras ocasiones:
Orfeo, Parménides, Empédocles, Homero, Hesíodo.
386
Decíamos que las acusaciones mutuas de error son incesantes. Un ejemplo por cada
lado: Celso explica el proceso por el que los cristianos llegaron a decir “con errónea
opinión (ἐσφαλμένῃ δόξῃ)” que Dios bajaría a la tierra armado de fuego (IV, 11). Dice
Orígenes, refiriéndose al tema de la interpretación de los relatos del Génesis: “el error de
Celso es uno solo: no haber observado la antigüedad de Moisés y haber procedido en
todo llevado de ese error” (IV, 21). La observación que cabe hacer aquí es que el error
engendra error, lo que es fácil de comprender haciéndose cargo de la vinculación lógica
de unas afirmaciones con otras en el cuerpo de conocimiento de una persona o de una
escuela de pensamiento. Por eso dice también Orígenes que se propone derribar los
“edificios de toda falsa opinión (οἰκοδομὰς πάσης ψευδοδοξίας)” (IV, 1). Tiene
tendencia además a llamar “falsedad” o “mentira”, “ψεῦδος”, las opiniones erróneas de
Celso (IV, 80). Por eso habla en VII, 1 de “argumentos que refutan la mentira (τὰ
ἀνατρεπτικὰ τοῦ ψεύδους)”.
A diferencia de esto, en VI, 22, “mentira” parece ser equivalente a ‘falsedad’ en el
sentido de ‘no historicidad’:
“mas sea mentira o verdad lo que los persas predican acerca de Mitra…”.
En I, 43, discutiendo sobre la aparición del Espíritu Santo en forma de paloma, también
se muestra por el contexto que “mentira” equivale a ‘no historicidad’:
“si lo que se escribe de Jesús es mentira, porque no podemos, como tú supones,

demostrar con toda su evidencia su verdad, dado que sólo por El fue visto y oído…”
De todos modos, el vocablo ‘mentira’ tomado como ‘error doctrinal’ (no como
opuesto a historicidad) corresponde más al lenguaje teológico, cuando el error se opone
no ya a verdades humanas más o menos provisionales sino a la verdad de Dios dada de
una vez para siempre. Así se aprecia en el mismo epígrafe VII, 1: Dios mismo, que es la
387
verdad, es el que hace brillar en el corazón de los creyentes los “argumentos que refutan
la mentira”. Entonces el error ya no tiene ningún valor positivo y se relaciona con el
pecado. De modo que este registro dentro del concepto de error pertenece más bien al
capítulo siguiente. Lo colocamos aquí por el paralelismo con el error que considera
Celso, quien, en VII, 45, como ya vimos, vincula la “verdad” con la “esencia” y su
opuesto el “error” con la “generación”. La esencia es lo que es, lo inteligible, y de ello
trata la ciencia. La generación es lo que nace, lo visible, y de ello trata la opinión. Luego
también aquí, en esta visión de raigambre platónica, el error tiene, por así decirlo, una
solidez ontológica. Es lo que pertenece a este mundo visible, hecho de apariencias. O más
bien habría que decir que, por situarse precisamente ahí, adolece de una falta de solidez…
Esta declaración de Celso se inscribe dentro de la incriminación que hace a los cristianos
de su apego al cuerpo, a lo material. Celso les exhorta a que, si son capaces, se abran a lo
inteligible. La respuesta de Orígenes no consiste en negar de plano el esquema de Celso
sino en insistir en que a través de lo visible se puede acceder a lo inteligible:
“… miran los discípulos de Jesús a lo que procede de la generación, de lo que se

valen como de escalera para subir a la consideración de la naturaleza de lo
inteligible.” (VII, 46)
El error ha de ser siempre superado: ahora bien, cabe hacerlo mediante su negación
simple –la pregunta es si ello es en realidad posible– o a través de él mismo, a través de
la exploración de las líneas que abre…
Se ha de decir que las acusaciones concretas de error que Orígenes dirige a Celso no
siempre son tajantes. En III, 66 añade el inciso “μοι δοκεῖ”. En realidad dice: “yerra, a
mi parecer (μοι… δοκεῖ), completamente Celso”. De este modo lo que quita por un lado
lo vuelve a poner por el otro… Por el contrario, en VI, 43 añade el adverbio
“patentemente (σαφῶς)”: después de mostrar su indignación al ver cómo “nos echa en
388
cara [a los cristianos] que cometemos los más impíos errores” dice entonces que Celso cae
en patente error… En todas las épocas y circunstancias, la práctica de la discusión enseña
que las imputaciones exageradas llaman a otras imputaciones exageradas.
A las personas o instituciones que más valora Celso, Orígenes no tiene reparo en
tildar de erróneas. De poetas y sabios helénicos que Celso considera “divinamente
inspirados (ἐνθέοι)” afirma Orígenes que “en muchos puntos erraron acerca de las
verdaderas doctrinas” (VII, 41). Orígenes invita a que se demuestre que los que siguen a
esos reconocidos sabios inspirados “van por mejor camino y se aprovechan más en su
vida” que los cristianos (cf. supra “El ámbito global de la vida humana”). Ante la
invitación de Celso a los cristianos a que participen en las festividades públicas, responde
Orígenes que participarían si no hubiera en ellas “nada de erróneo” y hubieran sido
instituidas partiendo de un claro conocimiento de Dios (VIII, 21). Esta es la fuerza
subversiva que introduce en una sociedad tradicional un grupo con una clara conciencia
de la verdad absoluta y de la novedad que viene de Dios.
EL “DIOS HIPOTÉTICO”
Ya vimos, en un capítulo anterior, la pregunta que se planteaba acerca de si es Dios
accesible a la razón humana, con la respuesta negativa de Celso y la más matizada y no
tan negativa de Orígenes (VI, 65). El relativo optimismo de éste se debía a su aceptación
de la Encarnación, la cual implica que Dios se acerca a un hombre incapaz de por sí y que
el mismo Dios se ofrece al hombre para ser conocido. Para Orígenes –y ésta afirmación
hay que colocarla claramente en el nivel de la sabiduría humana– lo que dignamente
389
pudiera pensarse de Dios es “oscuro e incognoscible (ἀφανῆ καὶ ἄγνωστα)” (VI, 17)
debido a la impureza del espíritu, que está ligado al cuerpo, o por la misma limitada
capacidad del espíritu para comprender a Dios. Consecuencia de esto es que “rara vez
llega a los hombres el conocimiento de Dios y en muy pocos se encuentra” (ibíd.). Si este
conocimiento de Dios “está por encima de la naturaleza humana”, esto explica que haya
“tantos errores (σφάλματα) entre los hombres acerca de Dios” (VII, 44).
Dice literalmente Orígenes: “es verosímil (εἰκός) que el conocimiento de Dios sea
más grande (εἶναι μείζων) que (aquel) según la naturaleza humana”. Celso había dicho
que se conoce a Dios por síntesis, por análisis o por analogía (VII, 42), es decir, por
métodos semejantes a los de la geometría (VII, 44), métodos humanos. Orígenes, en
cambio, recalca que este conocimiento se da “por una especie de inspiración (μετά
τινος ἐνθουσιασμοῦ)” (ibíd.).
A los hombres, tratándose del conocimiento de Dios, sólo el tanteo les estará
permitido. En suma, llegar a una ‘verdad humana’ sobre el objeto ‘Dios’ es tarea poco
menos que imposible: es para pocos y, aun en estos, marcada por los errores 397 . Si
tuviéramos que situar lo que al conocimiento de este ‘objeto especial’ se refiere, lo que
humanamente pudiera pensarse de Dios, en esa escala que hemos estado recorriendo de
los distintos niveles de seguridad epistemológica (probable, verosímil, etc.), ocuparía ello
uno de los niveles más bajos. Tal vez habría que concluir, interpretando las mismas
expresiones de Orígenes, que Dios sólo puede tener cabida como ‘hipótesis’. Lo que
397
En su tratado Sobre la superstición comienza afirmando Plutarco que la ignorancia sobre la divinidad
tiene dos modalidades: para los caracteres duros, el ateísmo, para los caracteres blandos, la superstición.
Y añade: “toda opinión falsa, sobre todo en torno a estas cuestiones, es perniciosa, pero cuando también
está presente la pasión, es más perniciosa” (1, 164E). Plutarco hace una perspicaz distinción entre lo que
es el “ateo” y el “supersticioso”: “el ateo no cree que los dioses existen, pero el supersticioso no quiere
que existan, mas lo cree contra su voluntad, pues teme no creerlo” (11, 170F). Es el miedo, en definitiva,
lo que causa la superstición y, además, la superstición de algunos, por reacción, causa el ateísmo de otros,
que en la superstición tienen su excusa. Lo que Plutarco propone como actitud recta es la “piedad”…
390
defenderá Orígenes será que el conocimiento de Dios sólo es posible por el Verbo. Sin
hacer mención en la misma frase al Verbo, pero como constatación de la necesidad de su
mediación, dice en VII, 42:
“La naturaleza humana no es en manera alguna suficiente para buscar a Dios y hallarlo en
su puro ser, de no ser ayudada por el mismo que es objeto de la búsqueda”.
Ya comentamos antes este texto (cf. supra “¿Puede alcanzar a Dios?”). Pero cuando nos
encontramos con la ayuda divina, entonces nos situamos ya en el segundo nivel, el de la
verdad divina, aquella que la religión cristiana dice aportar… y veremos lo que en ese
segundo nivel dice Orígenes sobre el “Dios hipotético”.
391
392
Tercera Parte:
LA VERDAD DE LA
RELIGIÓN
393
13. VERDAD EN LA BIBLIA
No es identificable con el concepto epistemológico propio de la filosofía

griega la “verdad” de la que se habla en la Sagrada Escritura. La verdad bíblica es un
concepto esencialmente religioso. Dentro de la Biblia se da, por otro lado, una evolución.
En el Antiguo Testamento “verdad” es principalmente fidelidad a la Alianza, tanto por
parte de Dios como por parte del hombre. En el Nuevo Testamento se convierte en la
plenitud de la revelación cumplida en Jesucristo.
El verbo hebreo “‘aman” (relacionado con el “amén” litúrgico), del cual se formó
“‘emet (‘verdad’)”, significa fundamentalmente ‘ser sólido, seguro, digno de confianza’.
Aplicada a Dios, muchas veces habrá que traducir la palabra por ‘fidelidad’: la fidelidad
de alguien nos invita a confiar plenamente en él. La “‘emet” de Dios está vinculada a su
intervención en la historia en favor de su pueblo, en el contexto de la Alianza y de las
promesas. “‘Emet” va asociada a menudo con ‘misericordia’, para indicar la actitud
fundamental de Dios en la Alianza. Así se puede decir, por ejemplo: “…daré gracias a tu
394
nombre, por tu misericordia y tu verdad…” (Sal 138, 2). La verdad o estabilidad divina
es presentada como una protección para el justo: “Tú, Señor, no me cierres las entrañas,
que tu misericordia y tu verdad me guarden siempre” (Sal 40, 12). También se dice, en
Salmos 54, 7: “Devuelve tú su maldad a mis contrarios y destrúyelos, por tu verdad.”
Hay que advertir que en las traducciones actuales de la Biblia el término que estamos
comentando no se traduce ya siempre por “verdad”, como era usual, por ejemplo en la
Vulgata de San Jerónimo. Ahora se emplean otros términos tales como “lealtad” o
“fidelidad”. Esto es resultado, obviamente, de un más atinado conocimiento de la Biblia y
de una más precisa conciencia de las connotaciones de raigambre helénica que tiene para
nosotros el término “verdad”. Incluso en la versión latina actual, la Neovulgata, se han
cambiado las palabras. Compárense, verbigracia, las dos versiones de la frase antes citada
(Sal 138, 2):
- antigua: “Et confitebor nomini tuo super misericordia tua et veritate tua…”
- moderna: “Et celebrabo nomen tuum propter bonitatem et fidem tuam…”
En cuanto a la última frase citada (Sal 54, 7) resulta muy ilustrativo recordar cómo la
utiliza Orígenes. Su citación aparece al comienzo del libro séptimo (también en I, 71).
Dice que después de haber impugnado en los seis libros anteriores las acusaciones de
Celso contra los cristianos se propone ahora, en el séptimo, seguir dando “argumentos
que refutan la mentira”. Para ello invoca a Dios mediante la palabra profética: “Por tu
verdad, destrúyelos”. Y a renglón seguido se apresura a interpretar, para apartar la
imagen de un Dios indecentemente agresivo:
“Quiere decir, evidentemente, a los discursos contrarios a la verdad, pues éstos quedan
destruidos por la verdad de Dios” (VII, 1)
La versión litúrgica actual dice: “destrúyelos, por tu lealtad”. Orígenes está proyectando
el concepto griego de verdad sobre un término que se entendería mejor bajo otras
395
coordenadas. Ahora bien, tiene la ventaja de que al hacerlo así puede salir más
fácilmente al paso de la posible objeción contra la violencia del Dios veterotestamentario,
pues al ver la verdad griega como atributo de Dios puede también entender a los
enemigos que han de ser destruidos como “discursos”… La “‘emet” caracteriza
asimismo a la palabra de Dios y a su ley. La ley divina es verdad en cuanto es irrevocable
y permanece para siempre.
Aplicada a los hombres, la “‘emet” se concreta también de una actitud de fidelidad.
“Hombres de verdad” son hombres de confianza. Lo contrario a la verdad, para un
hebreo, sería la decepción. Pero esa fidelidad se refiere normalmente a la que tiene por
objeto la ley de Dios. De este modo, describe el conjunto del comportamiento de los
justos y equivale a ‘perfección’, ‘corazón íntegro’, ‘santidad’. Es frecuente la expresión
“caminar en la verdad”, aplicada, por ejemplo, a los reyes de la dinastía davídica, cuando
se les invita a ser fieles a Dios y cuando alguno de éstos protesta de su inocencia y aduce
frente a Dios haber caminado siempre en su verdad ( Isaías 38, 2). Aparece asimismo la
fórmula “hacer la bondad y la verdad” para referirse a unas relaciones interhumanas
marcadas por la benevolencia de unos con otros. En este sentido, cuando los exploradores
israelitas en Jericó pactan con Rahab protegerla, por la ayuda que les ha prestado, le
dicen que obrarán con ella “con benevolencia y verdad” (Josué 2, 14).
En la tradición más reciente, sapiencial y apocalíptica, la noción de verdad adopta un
sentido parcialmente nuevo: designa la doctrina de sabiduría o verdad revelada. Por eso
los sacerdotes deben transmitir una “doctrina de verdad” (Malaquías 2, 1-9). ‘Verdad’ se
convierte en sinónimo de ‘sabiduría’ y se invita a “luchar por la verdad hasta la muerte”
(Eclesiástico 4, 28). También es afín a “misterio”, y en el juicio escatológico los justos
“comprenderán la verdad” (Sabiduría 3, 9), vale decir, comprenderán el designio
providencial de Dios sobre los hombres, que antes había estado oculto. Y para Daniel, el
396
“libro de la verdad” es aquel en el que está escrito dicho designio (Daniel 10, 21).
Parecido uso del término se observa en la comunidad de Qumrán: “convertirse a la
verdad” es convertirse a la ley de Moisés y, consiguientemente, los que siguen la Alianza
son “hijos de la verdad”.
Llegamos así al Nuevo Testamento, en que, junto a algunas acepciones que
establecen una continuidad con el Antiguo, se produce la gran novedad que es Cristo y su
Evangelio. Sigue hablandose de la “verdad de Dios” para designar la fidelidad de Dios a
sus promesas (Rm 3, 7) o como opuesta a la mentira de los ídolos (Rm 1, 25). El
‘verdadero’ Dios, como en la predicación de los profetas veterotestamentarios, es el Dios
vivo, el que salva a su pueblo frente a la vaciedad e inutilidad de los ídolos. Pero San
Pablo ya no habla de la “verdad de la ley” sino de la “verdad del Evangelio” o de la
“palabra de verdad”. Esta última acepción de “verdad” enlaza no obstante con el tema
sapiencial y apocalíptico de la verdad revelada.
Lo que Pablo predica no es una doctrina abstracta sino la persona misma de Cristo y,
en este sentido, “la verdad está en Jesús” (Ef 4, 21). A la verdad del Evangelio se llega
mediante la fe, los fieles conocen la verdad (I Timoteo 4, 3) y “llegar al conocimiento de
la verdad” es una expresión estereotipada para expresar la adhesión al Evangelio: por eso
Dios quiere que todos los hombres lleguen al conocimiento de la verdad (I Timoteo 2, 4).
Esta verdad requiere “obediencia (ὑπακοή)” (I Pedro 1, 22) y conduce a una vida nueva
de “santidad” (Ef 4, 24); una vez abrazada, nadie debe desviarse de ella (cf. Santiago 5,
19). En las cartas pastorales de San Pablo, la polémica contra los herejes confiere al
tema una derivación nueva: la verdad es ahora la buena doctrina, opuesta a fábulas y a
especulaciones, y así es la Iglesia “columna y fundamento de la verdad” (I Timoteo 3,
15).
397
En la teología de San Juan ocupa la noción de verdad un puesto notable.
Frecuentemente se ha interpretado la “ἀλήθεια” de Juan en un sentido metafísico, al
estilo platónico o gnóstico, de ser subsistente y eterno que es desvelado. Pero no llama
nunca a Dios mismo la verdad. En realidad, desarrolla también él, como otros pasajes del
Nuevo Testamento, el tema sapiencial de la verdad revelada, pero insistiendo más en el
carácter revelado de la verdad y en su nexo con Cristo. En Juan, Cristo da testimonio de
la verdad. Por él nos ha venido “la gracia y la verdad” (Jn 1, 17). Su obra se opone a la
del demonio, que es “padre de la mentira” (8, 44). La gran novedad cristiana es ésta:
Cristo mismo es la verdad (14, 16). El título que Jesús se da a sí mismo se entiende mejor
en el contexto de los otros dos a los que va vinculado: “camino” y “vida”. Jesús es el
‘camino’ que conduce al Padre porque él nos transmite la revelación como ‘verdad’ que
procede del Padre, con lo que nos está comunicando, en ello mismo, la ‘vida’ divina. En
su conversación con Pilato, Jesús manifiesta ser testigo de la verdad cuando Pilato le
pregunta por su presunto “reinado”. La verdad de Cristo, por tanto, no tiene tanto que ver
con doctrinas más o menos acertadas (aunque derivadamente también) cuanto con un
poder (reino) de Dios que se manifiesta entre los hombres para aportarles la salvación, la
vida en plenitud. Jesús puede transmitir, de un modo único entre los hombres, este poder
de salvación porque estaba desde el principio “πρὸς τὸν Θεόν” (1, 1), es decir, junto a
Dios y dirigido hacia él, y aun ahora está “εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός” (1, 18), vuelto
hacia el seno del Padre. En definitiva, al decir que Cristo es la verdad se está apuntando a
su divinidad (como Logos o Hijo Unigénito, sujetos respectivos en 1,1 y en 1,18, dentro
del conocido prólogo del Evangelio de Juan).
Pero no termina aquí todo. Cristo, en el mismo Evangelio de San Juan, y en relación
con su misma obra reveladora, promete a sus discipulos el Paráclito o Espíritu de la
verdad, que les guiará “ἐν τῇ ἀληθεία πάσῃ” (16, 13), es decir, “en el camino de la
398
verdad integral”, como traduce José-María Bover. Esto supone que les irá haciendo
comprender el verdadero sentido de la Revelación. También del Espíritu se dice que “es
la verdad”, y lo es en cuanto “testifica” del Hijo (I Juan 5, 6-8). La adoración se hará a
partir de ahora “en el Espíritu y en la verdad” (Jn 4, 23 ss.). Además, Juan subraya la
función de la verdad en la vida de los cristianos. El que persevera en la enseñanza de
Jesús conocerá la verdad y la verdad le hará libre, lo liberará internamente del pecado (8,
31-32). La verdad santifica a los discípulos (17, 16-19). La “ἀλήθεια” se convierte así
en principio interior de la vida moral. Juan otorga a las antiguas expresiones bíblicas un
sentido específicamente cristiano. “Caminar en la verdad” significa ahora caminar en el
amor o según los mandamientos (II Jn 4-6).
Comparando, pues, la concepción griega de la verdad con la concepción bíblica,
podríamos tal vez establecer lo siguiente:
- La idea griega de “ἀλήθεια” se ciñe fundamentalmente a lo intelectual, al
ámbito de la epistemología. En este ámbito, el concepto más extendido de ‘verdad’
es aquel que se aplica a las proposiciones para calificarlas como coincidentes o no
con una realidad externa. En otros casos –así se comprueba hoy también por la
observación de nuestro lenguaje coloquial– ‘verdadero’ no se opone ya a ‘falso’
sino a ‘aparente’, ‘superficial’ o ‘ilusorio’. Éste sería un concepto ontológico de
‘verdad’, relacionado con el primero, epistemológico, y, por otro lado, más cercano
al concepto bíblico, que nos habla de una seguridad o estabilidad que provoca a su
vez una fidelidad. De todos modos, la “‘emet” bíblica se refiere no a las realidades
del mundo, a las cosas, sino a las personas, en primer lugar la persona divina y
después la persona humana. La fidelidad se desarrolla, o se pierde, a lo largo de una
vida, es decir, se comprueba en la historia, en la larga historia de un pueblo que ve
la acción constante de Dios en él, respondiendo el pueblo a su vez con más o
399
menos fidelidad. O también en la pequeña historia de un individuo que es fiel o
deja de serlo a lo que Dios quiere. En definitiva, la ‘verdad’ bíblica, en lo que tiene
de divergente con la ‘verdad’ griega, es más personal o vital (frente al
intelectualismo), es más dinámica o histórica (frente a lo estático de una mera
consideración de las cosas o de las proposiciones que se refieren a ellas).
- La ‘verdad’ griega es una verdad intramundana, pues involucra a las cosas en
cuanto conocidas y a los hombres que las conocen. La ‘verdad’ bíblica es
trascendente o tiene que ver con lo trascendente en cuanto supone la irrupción de
un Dios en la historia de los hombres. Este Dios es el que lleva la iniciativa
marcando su Verdad, por una Alianza que manifiesta su voluntad al comienzo de
esa historia, y al final por la persona de Cristo, quien revela lo que Dios es y en este
sentido él mismo es la Verdad. Como derivación de este carácter trascendente,
pudiéramos añadir dos notas más. La ‘verdad’ bíblica es dialógica, no es el sentido
actual, por supuesto, de las “teorías intersubjetivistas de la verdad”, habermasianas
o de otra modalidad, sino en cuanto está suponiendo dos interlocutores. Éstos no se
hallan en un plano de igualdad, pues el uno ejerce su soberanía llamando por amor,
y el otro, sólo en el mejor de los casos, responde obedeciendo por amor. La verdad
bíblica tiene además una necesaria dimensión social, pues la verdad de Dios
convoca siempre a los hombres para que constituyan un pueblo, hasta el punto de
que desvincularse de ese pueblo supondría apartarse de la verdad. Esto tiene poco
que ver, ciertamente, con la concepción elitista de la verdad de algunos pensadores
griegos, para quienes la masa no podría nunca participar de la verdad.
Si aun nos obligaran a sintetizar más, en una sola palabra, diríamos que la verdad bíblica
es más integradora, a diferencia de una verdad griega más exclusivista.
400
Esto no obsta para reconocer el formidable y necesario desarrollo, en el ámbito de la
filosofía griega, y después occidental, del aspecto intelectual de la verdad. De hecho la
Iglesia cristiana reconoció, desde muy pronto, que había de integrar este aspecto en su
propia concepción de la verdad que, de este modo, no se identificará ya sin más con la
concepción bíblica. Incluso, algunos considerarán la concepción cristiana como un
tercero en discordia, constituida como una síntesis de la tradición hebrea y de la griega.
Según esta visión específicamente cristiana, “en el cristianismo la verdad es personal”, y
“Dios hecho hombre ha manifestado que la verdad no es una cosa, es una persona”. San
Justino sería un tipo de esta síntesis en cuanto recorre todas las escuelas que pretendían
ofrecer verdad y confiesa al final que sólo en Cristo ha conseguido la verdad plena. El
encuentro del Evangelio con la “παιδεία” griega habría sido providencial. Considera el
filósofo de la religión y teólogo Manuel Fraijó que fue necesaria la helenización del
cristianismo. Sin ella, habría traicionado éste su vocación universal. El mito había sido
“zarandeado” por la filosofía griega ya desde Jenófanes y la “opción preferencial” por el
Logos en lugar de por el mito, la opción por la filosofía, fue un acierto del cristianismo 398.
En la nueva verdad, el conocer se pone al servicio de la vida en Cristo. La verdad
tiene que integrar la fidelidad hebrea, que es una dimensión ética, y la realidad de las
cosas, como quiere la filosofía griega. Dios mismo es la verdad esencial, pues de su
entendimiento derivan las cosas creadas, y, en este último sentido, la verdad es ya en
Dios “adaequatio rei et intellectus”. En Él la Inteligencia creadora precede a la cosa,
mientras que en el hombre su inteligencia busca costosamente esa “adaequatio” a la
entidad misma de las cosas. El entendimiento humano logra su perfección propia en esa
consecución de la verdad, inmanente primero y después trascendente, pues el orden
398
Cf. El futuro del cristianismo (1996), p. 31.
401
lógico (del conocimiento) sigue un movimiento inverso al orden ontológico (de la
constitución de las cosas reales): los hombres conocemos primero las cosas y después
podemos acceder, a través de ellas, a conocer su último fundamento. Quien más
acabadamente llegaría a construir esta síntesis fue –ya se habrá podido sospechar– Santo
Tomás de Aquino.
Otro modo de ver las dos grandes concepciones de la verdad y su síntesis estaría
representado por Julián Marías. Según él, habría que distinguir entre la verdad como
“ἀλήθεια”, que sería ‘patencia’, como “’emunah”, que sería ‘confianza’, y como
“veritas”, que sería ‘veracidad’. La veracidad, en cuanto condición moral de alguien,
recapitularía los dos aspectos anteriores, pues es veraz aquel cuya información o
manifestación sobre la realidad se puede aceptar por ser él, como persona, digno de
confianza. Realmente, sería ésta una “expresión primaria” dentro de algunos lenguajes
indoeuropeos, como el latín, donde encontramos el adjetivo “verus”. Veracidad, por
cierto, es la cualidad que se atribuye a Dios (“nec falli nec fallere potest”) en la teología
católica para justificar el salto de la fe, de modo que esta idea de Marías no sería diversa
de la expuesta anteriormente sobre el cristianismo como síntesis de las visiones hebrea y
griega.
Abundando un poco más en la etimología de “verdad”, tal vez conviene recordar –
siguiendo a X. Zubiri– que la palabra griega “ἀλήθεια” es el substantivo abstracto de
“ἀληθής” que procede a su vez de “λῆθος” (en dialecto dórico “λᾶθος”), palabra
poco frecuente que significa ‘olvido’. De modo que “ἀ-λήθεια”, con la alfa privativa
delante, indicaría primitivamente ‘algo sin olvido’, algo en que nada ha caído en olvido,
algo completo: “ἀλήθεια” sería, pues, la patencia del recuerdo. Más tarde significaría
la patencia sin más, el descubrimiento de algo, es decir, la verdad. También se puede
402
decir que “ἀλήθεια” contiene la raíz indoeuropea “*la-dh-”, ‘estar oculto’, la misma
que aparece en la palabra latina “lat-ere” y desde este punto de vista también es
‘patencia’, la patencia de aquello que deja de estar oculto. Xavier Zubiri, echando mano
también de la etimología de “ser” y de “verus”399, concluye:
“Desde el punto de vista lingüístico, pues, en la idea de verdad quedan

indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones, cuyo esclarecimiento ha
de ser uno de los temas centrales de la Filosofía: el ser (*es-), la seguridad (*uer-), y
la patencia (*la-dh-).”400
Aun saliéndonos ya de la Biblia, y enlazando con la época que estamos estudiando,
merece la pena mencionar la destacada figura de San Ireneo de Lyon. En él se produce
una derivación significativa de nuestro tema, por la importancia que atribuye a la “regula
fidei”, casi sinónimo de “regula veritatis”. Su visión de la verdad es básicamente la visión
bíblica: la verdad es Cristo, cuya misión es la culminación de la fidelidad de Dios a sus
promesas. Ahora bien, la palabra de Cristo, entregada a los apóstoles, encuentra hoy su
lugar en la tradición eclesiástica, con el ministerio episcopal como garantía. De modo que
no hay fidelidad a Cristo sin fidelidad a la doctrina de la Iglesia. Esta necesidad de
salvaguardar el “depósito (παραθήκη)” de la fe frente a todas las desviaciones presentes
o posibles ya había sido reclamada en el Nuevo Testamento: en las últimas cartas de San
Pablo e incluso antes, en las grandes cartas, especialmente Corintios, a través de la idea
de “tradición (παράδοσις)”. Luego la “verdad” no es primariamente una doctrina, sino
una persona, como hemos dicho, pero incluye necesariamente un aspecto doctrinal. Por
supuesto, encontraremos en Orígenes este último y los aspectos anteriores. Pero esto lo
desarrollaremos en los próximos capítulos…
399
Encontramos la raíz “*es-” no sólo en latín sino también en algunas palabras griegas del mismo campo
semántico que “ἀλήθεια”: “ἐτεός”, ‘verdadero, real’, “ἐτάζειν”, ‘comprobar, verificar’, “ἐστώ” (del
dialecto dórico), ‘substancia’ (por oposición a “μορφή”, ‘forma’). En cuanto a la raíz *uer- , se ha
identificado, además de en el latín, en el celta y en el germánico.
400
Naturaleza, historia, Dios, p. 27.
403
14. ANTROPOLOGÍA DE ORÍGENES
Y SU DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO
De índole personal y vital, frente al intelectualismo griego, dijimos

que era la ‘verdad bíblica’. La persona humana posee varias dimensiones constitutivas y
es un ser dinámico, histórico. Abierto a lo que es trascendente y fundante, la divinidad,
y a lo que es semejante, las otras personas, con quienes entabla vínculos sociales. Es un
ser pues, en cuanto abierto a lo trascendente y en cuanto social, esencialmente dialógico.
La consideración del tema de la verdad en Orígenes no se puede separar, en
consecuencia, de su visión del hombre, que tiene a su vez, como es comprensible, unas
404
raíces bíblicas, sin dejar de notarse otras influencias de raigambre helénica. Iremos
viendo, en secciones sucesivas, de qué se compone el hombre, a qué está llamado y,
según todo esto, cuáles son sus posibilidades de conocer. Según Evangelista Vilanova,
historiador de la teología, Orígenes llegó a formular toda una “teoría del conocimiento
religioso”, iniciada ya por Clemente de Alejandría401.
ESPÍRITU, ALMA Y CUERPO
La antropología de Orígenes se ha calificado de “tricotómica”. No es original suya
sino que se encuentra en varios autores cristianos anteriores, ortodoxos o heréticos. La
vemos en San Ireneo de Lyon y en los gnósticos valentinianos. Pero Orígenes hizo de
esta visión una síntesis coherente y la mantuvo a lo largo de toda su vida. La visión
tricotómica encuentra su inspiración en el saludo final de la primera carta de San Pablo
a los Tesalonicenses (5, 23):
“que vuestro espíritu, vuestra alma y vuestro cuerpo sean conservados sin mancha
para la venida de nuestro Señor Jesucristo”
Según este texto, son tres los elementos que constituyen el compuesto humano:
“πνεῦμα”, “ψυχή” y “σῶμα”.
En nuestro autor, el elemento superior (“πνεῦμα”, “spiritus”) es el elemento
divino presente en el hombre. Es como una participación creada del Espíritu Santo y el
lugar que ocupa éste cuando está presente en el hombre. El segundo elemento es el alma
401
Cf. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana I (1987), p. 190.
405
o “ψυχή”: ella es la sede del libre arbitrio y por tanto de la personalidad. Dentro de ella
se dan a su vez dos elementos. El superior puede ser llamado “νοῦς”, término platónico,
“ἡγεμονικόν402”, término estoico, o “καρδία”, término bíblico. Teológicamente, así
como el espíritu representaba el don de Dios, el “νοῦς” o inteligencia significa su
aceptación por parte del hombre. En el alma hay también un elemento inferior, añadido
después de la primitiva caída, el cual “corresponde a la tentación permanente del alma
de apartarse del espíritu para entregarse a la acción del cuerpo”, como dice el eximio
especialista en Orígenes Henri Crouzel403. Es el principio de los instintos, es la “carne
(σάρξ)”. La “carne” no es el cuerpo, sino la tendencia del alma hacia el cuerpo. Cristo
también la tenía –de otro modo no habría adquirido la integridad humana– pero en él no
implicaba tentación propiamente dicha, aunque sí turbación y sufrimiento…
Por fin, el tercer elemento del compuesto humano es material, el cuerpo o “σῶμα”,
del que es preciso decir que no es malo, sino bueno en cuanto creado por Dios, a pesar
de lo que se acaba de decir. El cuerpo del hombre, como el de todos los seres de este
mundo, es imagen de realidades divinas: es este ejemplarismo, en relación con el único
402
Ésta es la forma neutra del adjetivo “ἡγεμονικός”, a su vez derivado de “ἡγεμών”, ‘conductor de
carro’, ‘guía’, ‘jefe’. Lo “ἡγεμονικόν” del alma es pues aquello que la dirige o controla, traducido a
veces al latín por “principale animae”. Para los estoicos, el alma, siendo corpórea, pues todo es corpóreo,
es un compuesto de aire y fuego. Es una substancia extremadamente volátil, llamada “πνεῦμα” o aliento.
El “πνεῦμα” se extiende por toda la realidad y puede ser de tres tipos: “dispositivo”, presente en los
seres inanimados, “físico”, presente en las plantas y en los embriones animales, y “psíquico”, cuyas
capacidades propias son la representación y la impulsión, o sea, las funciones animales. El alma o
“πνεῦμα” psíquico está extendido a su vez a través de todo el cuerpo y se divide en ocho partes que
tienen cada una su papel propio. La parte central o rectora es el dicho “ἡγεμονικόν”, “διάνοια” o
“νοῦς”. Está además la parte vocal, “φωνή”, la parte reproductora, “σπέρμα”, y otras cinco por cada
uno de los sentidos. Hubo debate en la Antigüedad sobre dónde se localiza el “ἡγεμονικόν”. Aristóteles,
juntamente con los médicos sicilianos y los estoicos decía que en el corazón. En cambio los hipocráticos
sostenían que estaba situado en el cerebro. Crisipo, defendiendo la primera opinión, argumentaba que
cuando decimos “yo”, bajamos el labio y el mentón hacia nuestro corazón, y que en el corazón se forma
la palabra, que pasa a través de la faringe. Cf. J.-B. Gourinat : Les stoïciens et l’âme (1996),
particularmente el cap. “L’âme et ses parties”.
403
Cf. Orígenes. Un teólogo controvertido (1998), p. 128.
406
Dios, el que salva al cuerpo de una calificación peyorativa, la que se daba en el
gnosticismo o en el maniqueísmo.
Compuesto humano: 1) Espíritu, “pneûma”
2) Alma, “psujé”
- Elemento superior (↑): Mente, “noûs”

o rector, “hegemonikón”
o corazón, “kardía”
- Elemento inferior (↓): Carne, “sárx”
3) Cuerpo, “sôma”
Por cierto que se ha hecho muy común considerar al cristianismo como enemigo del
cuerpo, haciéndole responsable de la introducción en la civilización de esta tendencia
ideológica que aparta al hombre de su raigambre en el mundo natural. Es necesario
matizar mucho tal afirmación. Me parece muy iluminadora la opinión de E. R. Dodds (en
su excelente obra Paganos y cristianos en una época de angustia), opinión que transcribo
a continuación:
“Lo que en este capítulo he tratado de demostrar es que el desprecio de la condición

humana y el odio al cuerpo era una enfermedad endémica en toda la cultura de la época a
que me vengo refiriendo. Sus manifestaciones más extremadas se dieron principalmente
entre los cristianos y los gnósticos, pero tampoco faltan los síntomas de la misma
dolencia, siquiera en forma más mitigada, entre los paganos de formación puramente
helénica.”
En ese mismo capítulo (“Hombre y mundo material”) había dicho Dodds, unas páginas
atrás:
“Paganos y cristianos (aunque no todos los paganos ni todos los cristianos) competían en
una carrera de insultos al cuerpo…”404
404
Cf. E. R. Dodds (1975), pp. 52.60.
407
Esta composición tricotómica permanece en cada etapa de la existencia humana: en
la preexistencia, en la unión con el cuerpo después de la caída, después de la muerte y
después de la resurrección, que sería la restauración del estado inicial. En la
preexistencia, todos los seres racionales, creados iguales, estaban absortos en la
contemplación de Dios. Pero ya entonces las almas eran conducidas por sus espíritus y
estaban revestidas de cuerpos etéreos. Tras la caída se diferenciaron en ángeles,
hombres y demonios. Sólo los ángeles permanecieron en el estado inicial, los demonios
cayeron a lo más bajo, unidos a cuerpos tenebrosos, y los hombres, en una posición
intermedia, fueron unidos a cuerpos materiales.
En su perdido Comentario al Génesis –conocemos estas ideas por Procopio de
Gaza, un autor posterior que mencionaba dicho comentario– Orígenes veía en el
capítulo II (lo que hoy llamamos ‘relato yavista’) la creación de un cuerpo que
“vehiculaba” la inteligencia preexistente, creada en el capítulo I (‘relato sacerdotal’).
Este término está tomado de la doctrina medioplatónica y neoplatónica del “vehículo del
alma”. Un problema que se le planteaba a la exégesis de Orígenes era cómo encajar la
caída que se narra en el capítulo III del Génesis con su propia idea según la cual la
adquisición del cuerpo, narrada en el capítulo II, sería consecuencia de la caída…
Después de la muerte y antes de la resurrección, el alma no queda desprovista de
todo revestimiento corporal. Por eso es posible que haya apariciones de difuntos, como
se cuenta en la Biblia de Samuel, aparecido al rey Saúl en su visita a la pitonisa de
Endor (I Samuel 28, 4-25). Después de la resurrección se poseerá un cuerpo espiritual,
de forma esférica según los anatematismos de Justiniano (cf. supra “Las controversias
origenistas”). La continuidad del cuerpo resucitado con el terreno se asegura por la
permanencia en este último del cuerpo etéreo de la preexistencia en forma de “λόγος
σπερματικός”, de razón seminal, de donde germinará y se producirá el cuerpo
408
glorioso de la resurrección. Esta visión tricotómica del hombre tiene su contexto en la
consideración de la lucha moral y ascética que corresponde a cada ser humano. El alma,
por su esencia ambigua o intermedia, es disputada por el espíritu y por el cuerpo. Las
dos tendencias, inteligencia y carne, pesan en ella. Ella es, por su libre arbitrio, la que ha
de decidirse, pudiendo volverse hacia lo superior o hacia lo inferior. Éste es el combate
espiritual que se adhiere a cada alma.
Insistiendo en el tema de la caída de los seres racionales, es interesante saber la
etimología que atribuye Orígenes al vocablo “ψυχή”. Según él, viene de “ψύχεσθαι”,
‘enfriarse’. Efectivamente, el “νοῦς” se enfrió en el ardor de la justicia y del amor,
cedió en la participación del “fuego divino”, aunque sin perder por ello la facultad de
volver al estado primigenio de fervor.
“De todo esto parece destacarse que el ‘entendimiento’ (νοῦς), habiendo caído de
su estado y dignidad, ha sido hecho o llamado alma; y esto, si se repara y corrige,
vuelve a la condición de entendimiento” (DPr 2, 8, 3)
La degeneración del entendimiento no se hace en todos de la misma manera. Hay
grados en la caída. Esto explica las diferencias innatas que se aprecian entre los seres
humanos, las distintas capacidades, los defectos físicos o sensoriales,... Seguimos
leyendo en el tratado teológico de Orígenes:
“…ciertos entendimientos hasta conservan algo de su vigor anterior, y otros, por el

contrario, nada o muy poco. De aquí que se encuentre que algunos desde el mismo
comienzo de sus vidas sean de un intelecto más activo, mientras que otros tienen un
hábito mental más lento, y otros nacen totalmente obtusos, y totalmente incapaces
de instrucción.” (DPr 2, 8, 4405)
405
Ciertamente, las diferencias iniciales entre unos seres humanos y otros, los “defectos de fábrica”, son
difíciles de explicar si uno es el Creador y éste es bueno. Hacen por añadidura vano el principio liberal de
la “igualdad de oportunidades” en la sociedad. No es posible que todos empecemos la carrera en la
misma línea de salida: algunos tienen ventaja. Por eso mismo la doctrina de la reencarnación parece
satisfacer alguna condición de justicia, al atribuir mis desgracias a mis propios actos pasados, a mi propio
“karma”. Esta doctrina tiene su propia plausibilidad, resuelve algunos problemas, aunque plantee otros…
409
En el mismo tratado Contra Celso se plantea el problema de las diferencias iniciales
entre los seres humanos: los diferentes tipos de cuerpo recibido de acuerdo con la
calidad previa de las almas. Lo que quiere justificar Orígenes en I, 32.33 es que Cristo
recibiera un cuerpo extraordinario y tuviera un origen superior al del resto de los
humanos, frente a la acusación de que había nacido como fruto de relaciones adulterinas
de su madre con “cierto soldado por nombre Pantira”… En este contexto, se hace eco de
la doctrina de pensadores griegos, asumida también por él hasta cierto punto, que pone
en conexión el destino corporal del alma con su mérito anterior:
“¿No es más razonable que cada alma, según ciertas razones secretas (y hablo ahora
de acuerdo con Pitágoras, Platón y Empédocles, a quienes cita Celso con
frecuencia), al ser infundida en el cuerpo, lo sea según su dignidad y ‘anteriores
costumbres’ (τὰ πρότερα ἤθη)? Luego verosímil es también que esta alma [la de
Cristo] (…) necesitó de un cuerpo no sólo distinguido entre los cuerpos humanos,
sino el mejor de todos los cuerpos.” (I, 32)
Y continúa en el epígrafe siguiente sus especulaciones:
“Puede darse el caso de que un alma no sea de todo punto merecedora de morar en
el cuerpo de un irracional, pero tampoco puramente en el de un racional, y así entra
en un cuerpo monstruoso, de suerte que quien así nace no puede realizar
cumplidamente la función racional, por tener la cabeza desproporcionada con el
resto del cuerpo y ser demasiado corta; otra asume un cuerpo que le permite ser un
poco más racional que el otro; y otra todavía más, según la naturaleza del cuerpo
corresponde más o menos a la función de la razón.” (I, 33)
Hace referencia a continuación a las “teorías de los fisionomistas”, nombrando a Zópiro,
Loxo y Polemón. Si ellas son exactas entonces “todos los cuerpos son acomodados a las
costumbres de las almas (οἰκεῖα τοῖς ἤθεσι τῶν ψυχῶν πάντ᾽ εἶναι τὰ σώματα)”
(ibíd.)
410
A IMAGEN Y SEMEJANZA
El tema de la imagen de Dios en el hombre, que tanto juego dio a Orígenes 406 y a
otros autores cristianos antiguos, tiene en el libro del Génesis su fundamento. En tres
pasajes aparece la idea:
- 1, 26-27: “Después dijo Dios: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra
propia semejanza. Domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los
ganados, sobre las fieras campestres y sobre los reptiles de la tierra’
Dios creó al hombre a su imagen,
a imagen de Dios lo creó,
macho y hembra los creó.”
- 5, 1-3: “He aquí la lista de los descendientes de Adán. Cuando Dios creó al hombre lo
hizo a imagen de Dios. Los creó macho y hembra, los bendijo y les dio el nombre de
“hombres” el día de su creación. Adán, a la edad de ciento treinta años, engendró un hijo
a su imagen, según su semejanza, y le llamó Set.”
- 9, 6: “Quien derrame sangre de hombre
verá la suya derramada por el hombre
porque Dios ha hecho al hombre a su imagen.”
En el primero de los pasajes se relaciona la imagen de Dios con la dominación de la
naturaleza y con la condición sexuada de los humanos. En el segundo, parece vinculada
a la filiación divina, al darse un paralelismo entre la creación del primer hombre por
Dios y la generación natural del hijo de ese primer hombre. En el tercer pasaje, la
imagen divina en el hombre hace que la vida de éste sea merecedora de un respeto
406
De Henri Crouzel es el libro Théologie de l’image de Dieu chez Origène (París, 1956).
411
sagrado. La versión griega de los Setenta tradujo “selem”, imagen, por “εἰκών” y
“demut”, semejanza, por “ὁμοίωσις”, proyectando de este modo sobre el texto bíblico
la carga de especulación filosófica que los términos habían adquirido ya por entonces.
Con “εἰκών” lo que se introduce es el ejemplarismo platónico, según el cual las
realidades sensibles son imagen de las realidades divinas que son las ideas. Es preciso
advertir que para designar el parentesco del alma con los seres divinos emplea Platón
otros términos: “συγγένεια”, ‘parentesco’ o bien “οἰκείωσις”, ‘familiaridad’. La
“ὁμοίωσις”, semejanza con Dios, aparece ya en los presocráticos y también en Platón
como meta de la vida humana. En el Teeteto nos encontramos con este hermoso pasaje:
“Los males no habitan entre los dioses, pero están necesariamente ligados a la
naturaleza mortal y a este mundo de aquí. Por esta razón es menester huir de él hacia
allá con la mayor celeridad, y la huida consiste en hacerse uno tan semejante a la
divinidad como sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la inteligencia con
la justicia y la piedad. (…) Y hay que decir la verdad. La divinidad no es injusta en
modo alguno; al contrario, representa el grado más alto de la justicia, de manera que
ninguno de nosotros se le asemeja más que quien ha logrado llegar a ser lo más justo
posible. (…) Querido amigo, hay dos paradigmas inscritos en la realidad, el de la
divinidad, que representa la felicidad suprema, y el que carece de lo divino, al cual le
corresponde el infortunio más grande” (176a-e).
Además, leemos en la República:
“Porque nunca será abandonado por los dioses el que se esfuerza por hacerse justo y
parecerse a la divinidad, en cuanto es posible al ser humano la práctica de la virtud”
(613b)
La doctrina de la imagen de Dios en el hombre está presente en el judío Filón de
Alejandría y en diferentes autores cristianos. Estos últimos tenían que conciliar los
textos del Antiguo Testamento con otros del Nuevo. Para San Pablo Cristo es “imagen
(εἰκών) de Dios invisible” (Col 1, 15). Orígenes interpretaba que ‘imagen de Dios’ en
412
sentido propio sólo lo es Cristo, por su divinidad. Ahora bien, en la creación del hombre,
relatada en el Génesis, el plural “hagamos” de 1, 26 indicaba una deliberación, una
conversación entre el Padre y el Hijo, mediador o colaborador de la Creación. Así
pensaron Orígenes y la mayoría de los Padres prenicenos. Para el alejandrino, la imagen
que el Hijo posee por su naturaleza se transmite participadamente a los hombres, pues
Él es agente y modelo de la creación de ellos. Así, el Hijo es Imagen de Dios y el
hombre es “a imagen” o “imagen de la imagen”. La expresión se sustantiviza y es
frecuente que Orígenes diga “el según la imagen (τὸ ᾽κατ᾽εἰκόνα᾽)”. Así aparece en el
Contra Celso en varias ocasiones, como en VI, 63, donde recalca precisamente la
distinción que acabamos de hacer entre el ser imagen primordial, en el Logos, y el ser
imagen participada, en los seres humanos. Celso había objetado contra la misma idea de
que Dios tenga una imagen, en nombre de la unicidad y trascendencia de Dios:
“Tampoco hizo al hombre imagen suya, pues Dios no es tal, ni se asemeja a forma otra
alguna.” (VI, 63)
Explica Orígenes en este lugar que sólo es imagen de Dios el “primogénito de toda la
creación (πρωτότοκος πάσης κτίσεως)”, el cual es “αὐτόλογος”,
“αὐτοαλήθεια” y “αὐτοσοφία”. A renglón seguido dilucida “en qué parte del
hombre está impresa esa imagen de Dios”. En el cuerpo no puede ser: en esto coincide
con Celso. Tampoco podrá ser en el compuesto de cuerpo y alma, pues en ese caso
“seguiríase necesariamente que Dios es compuesto”. Por exclusión de estas dos
posibilidades sólo resta que lo sea en su alma. Pero tampoco será imagen de Dios el
alma que todavía tiene al “hombre viejo” sino sólo aquella que se ha renovado y es
“capaz de formarse a imagen del que lo creó”407. Ahora bien, al final esta imagen, por la
407
La cita que recoge aquí Orígenes es Col 3, 10. San Pablo insta a los cristianos de Colosas a no mentir,
pues ya se han despojado del hombre viejo “y revestido del nuevo, que se va renovando en orden al pleno
413
que “toma el hombre en su alma virtuosa los rasgos de Dios (ἀναλαμβάνει εἰς τὴν
ἑαυτοῦ ενάρετον ψυχὴν τοὺς χαρακτῆρας τοῦ θεοῦ)”, repercute también en el
cuerpo en cuanto que éste se convierte, por ella, en templo de la divinidad (VI, 63).
Como ya apuntamos antes, los dos relatos de la creación del hombre en el Génesis
son interpretados por Orígenes como dos creaciones distintas y sucesivas: primero es
creada el alma “a imagen de Dios” (Gn 1, 26-27), y más tarde el cuerpo (Gn 2, 7:
“entonces el Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, sopló en su nariz un
hálito de vida, y el hombre se convirtió en un ser viviente”). El cuerpo será sólo
continente de la imagen, aunque ello le baste para alcanzar su alta dignidad, como se
evidenciará en el Nuevo Testamento. También se apuntó el problema de cómo encajar
en este esquema dual la caída relatada en el capítulo III del Génesis. Según el testimonio
de Procopio de Gaza (siglo VI), lo que Orígenes consideraba haber sido creado en el
capítulo II era el cuerpo etéreo de la preexistencia. Entonces, la caída del III habría
causado la adquisición del cuerpo terreno, que serían las “túnicas de piel” que Dios
diseñó y con las que vistió al hombre y a la mujer (Gn 3, 21)408.
El ser imagen de Dios es participar en el Padre y en el Hijo. Como el Padre es “El
que es”, según la palabra oída por Moisés en la zarza ardiente (Éxodo 3, 14), es decir,
como el Padre es fuente del ser, así participar de Él será participar del ser. Pero la
imagen y participación se refiere además a Dios en tanto que Dios. Las creaturas
racionales, sin dejar de ser contingentes, se divinizan, se hacen esos “dioses” de que
conocimiento, conforme a la imagen del que lo creó”. Este renovarse conforme a la imagen equivale a
“ser ‘imitadores’ (μιμηταὶ) de Dios”, como se dice en Ef 5, 1, pasaje que también cita, entre otros.
408
Esta explicación resulta en principio satisfactoria. Ahora bien, en otros textos de Orígenes que nos han
llegado directamente y que no son el comentario del Génesis, tales como homilías, no se especifica,
cuando se dice que el cuerpo fue creado en el capítulo II, de qué cuerpo se trata, si del preexistente o del
terreno. Es plausible que Orígenes no quisiera inquietar con la hipótesis de la preexistencia a su auditorio
popular, cuando le hablaba para su edificación, y se permitiera en cambio hacer esas distinciones en los
escritos científicos sobre la Escritura, cuando se trataba de estudiar el texto mismo y no sus aplicaciones
parenéticas. Cf. H. Crouzel, Orígenes. Un teólogo controvertido (1998), pp. 135-136.
414
habla el salmo 81 (82). De todos modos, la divinización no será completa hasta la
bienaventuranza final: la imagen tiende a reunirse con el modelo.
La imagen y participación se refiere también al Hijo, con sus numerosas
denominaciones o “ἐπίνοιαι”, los títulos dados a Cristo en la Escritura (cf. infra “La
verdad del Logos encarnado”). Participar del Logos hace de nosotros seres “λογικά”.
“Racionales” no sería la mejor traducción de este vocablo, pues éste está implicando
una asimilación a todo lo que es el Logos e incluyendo por tanto el aspecto moral y
místico. Podría ser equivalente a “santos”. Los demonios, que también fueron
“λογικά”, se volvieron, por su separación voluntaria de Dios, en seres “ἄλογα”,
seres sin razón y semejantes a los animales. De este modo se considera a los demonios
también en el Contra Celso. En IV, 32, hablando de la lucha que entablan los démones
malos para impedir la extensión del Evangelio, dice Orígenes que ellos han sublevado
contra el Logos y sus creyentes a todos aquellos que tienen autoridad (emperadores,
senado, gobernadores) y al pueblo mismo, inconscientes todos estos agentes humanos
“de la irracional y malvada acción demónica (τῆς ἀλόγου καὶ πονηρᾶς τῶν
δαιμόνων ἐνεργείας)”. Es aquí significativa la posición coordinada de los dos
adjetivos: “ἄλογος” y “πονηρός (malvado)”…
Dice Orígenes en su Comentario al Evangelio de San Juan que el “a imagen” es
“nuestra principal sustancia” (XX, 22 (20), 182). Esto equivale a decir que el hombre se
define por su relación con Dios. En esta relación cuenta la acción del mismo Dios y la
libertad que le ha dado al hombre al crearlo. La libertad es, en una primera
aproximación, el libre arbitrio, el poder de elección. Ahora bien, la plenitud de la
libertad es aquella que se obtiene precisamente por la adhesión a Dios mediante el libre
arbitrio, así como el rechazo de Dios es lo que esclaviza al hombre. Además, la imagen
415
de Dios en el hombre es lo que le posibilita radicalmente para el conocimiento de Dios.
Es una aplicación del viejo principio de la filosofía griega de que “sólo el semejante
conoce al semejante”.
El “a imagen” en el hombre no es una cualidad estática sino un profundo
dinamismo por el que el hombre tiende a asimilarse a su modelo. Interpretando Gn 1,
26-27 (cf. supra), dirá Orígenes que en el versículo 26, cuando Dios expresa su proyecto
de crear al hombre (“hagamos…”), se nombran las dos coordenadas, la “imagen” y la
“semejanza”. En el siguiente versículo, en cambio, cuando la creación ya se ha
efectuado y se habla de ella en tiempo pasado (“Dios creó…”), sólo se nombra la
“imagen”… No se menciona la “semejanza” porque ésta no ha llegado: es para el final,
es la culminación de la “imagen”. Orígenes encuentra en la Primera carta de San Juan
la clave que cierra esa perspectiva abierta en el Génesis:
“… sabemos que, cuando se mostrare [Cristo en su parusía] seremos ‘semejantes’

(ὅμοιοι) a él, porque le veremos tal como es.” (I Juan 3, 2b)
Efectivamente, a la “ὁμοίωσις” se accederá al final y será el conocimiento de Cristo,
es decir, la visión de Dios cara a cara. Comprobamos entonces que el origen del
conocimiento de Dios es la “imagen” grabada en lo más profundo del ser del hombre
desde el principio, que el camino de dicho conocimiento es la progresiva asimilación a
Dios, el progreso espiritual, siendo su fin la culminación de dicha asimilación, es decir,
la “semejanza”. Ya dijimos que esta noción de ‘semejanza a la divinidad’ como fin de
la vida humana se encuentra en Platón. También la recoge Clemente de Alejandría.
Leemos por ejemplo en los Stromatéis:
“Ciertamente la energía de la voluntad se esfuerza, también ella, en orden a la

semejanza divina, obteniendo con la paciencia la impasibilidad…” (II, 103, 1)
416
En nuestro tratado esta doctrina es recordada por el propio Celso, si bien no para
alabarla sino para recriminar a los cristianos esa pretensión de ser “semejantes” a Dios,
cuando en el libro IV los compara a gusanos que padecen delirios de grandeza. En este
texto, la “semejanza” es tomada como una dimensión creatural, no como un fin
escatológico a conseguir:
“Y en su ficción nos compara a gusanos que dijeran: ‘Existe Dios, y después de él

venimos nosotros, que fuimos por Él hechos semejantes en todo a Dios. Todo nos
está sometido: la tierra, el agua, el aire, las estrellas; todo se hizo por causa nuestra
y todo está ordenado a nuestro servicio’.” (IV, 23)
A pesar de su intención satírica, Celso señala aquí, muy acertadamente, la vinculación
existente entre la semejanza divina y la dignidad del ser humano, que precisamente por
esa “semejanza” con Dios creador está llamado a ejercer un señorío sobre el resto de las
criaturas. Celso niega muy ponderadamente esa centralidad del ser humano en el
conjunto de la naturaleza, según la cual sería interlocutor privilegiado o representante de
ella frente a Dios, como vimos al tratar el debate sobre “los seres racionales” (cf. supra).
Lo que Celso presenta como algo vergonzoso y risible –los cristianos serían como unos
gusanos inconscientes y engreídos– no es negado por Orígenes sino más bien afirmado
sin recato y orgullosamente cuando dice que Dios no sólo cuida del universo como un
todo sino de cada ser racional en particular (cf. IV, 99). Dios no abandona a los que son
sus imágenes y están llamados a adquirir la semejanza…
En varios lugares del Contra Celso se refiere explícitamente Orígenes a la
diferencia entre la “imagen” y la “semejanza”. En concreto, en IV, 30 y en VII, 66 afea
a Celso el haber confundido la una con la otra:
“Sin embargo, si hubiera comprendido la diferencia entre ser el hombre creado a imagen
de Dios y serlo a su semejanza, y cómo se escribe haber dicho Dios: Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza, y haber Dios hecho al hombre a imagen suya,
417
pero ya no a su semejanza, no nos hubiera hecho decir que ‘somos en todo semejantes a
Dios’ ” (IV, 30)
Hemos dicho ya que el camino de la imagen a la semejanza es el progreso espiritual.
En éste, es el Logos, “imagen de Dios invisible”, el que se va formando paulatinamente
en el alma por la práctica de las virtudes. La semejanza alcanzada equivale a la unión
del alma con Cristo. Esta unión no es entendida de un modo panteísta, pues respeta las
“hipóstasis” tanto de los ángeles como de los hombres. No estamos en la
“conflagración” de los estoicos.
Según los estoicos, el Universo se desarrolla en ciclos periódicos regidos por una
ley inmanente y necesaria a la que llaman “Λόγος” o también “Εἱμαρμένη”. Todos
los seres del Universo, desde los astros hasta los elementos, son corruptibles y como
tales perecerán individualmente. Con una “conflagración” o “ἐκπύρωσις” termina
cada ciclo. En ella se destruyen todos los seres particulares y permanecen los dos
principios eternos, la materia y el “fuego (πῦρ)” primordial. De éstos volverán a nacer
todas las cosas –es la “παλιγγενεσία”– y surgirán en el mismo orden. Las mismas
cosas y los mismos acontecimientos se repetirán. Sócrates, Jantipa, Meleto, Ánito,
Licón y Platón volverán a vivir. Algunos estoicos no admitirán sin embargo esta
repetición exacta y defenderán sólo la permanencia del ritmo fundamental de los
acontecimientos, compatible con la diversidad de los sucesos particulares. Las almas de
los hombres, que son materiales, perecen con la muerte, a no ser las de los sabios. Éstas,
al ser más sólidas y consistentes permanecen durante un tiempo girando con los astros o
alrededor de ellos, pero, como mucho, al final del ciclo también desaparecerán. Tras la
muerte del sabio, su alma adquiere, según Crisipo (SVF II 815), una forma esférica.
Éste es el destino que Marco Aurelio asigna al alma como resultado de su ascesis
filosófica, ya en esta vida. El filósofo emperador cita a Empédocles cuando afirma que
418
aquel que se ha desprendido de la pasión y vive el presente se convierte en “una esfera
circular que se goza en su transparente unicidad” (Meditaciones XII, 3). También
atribuyeron a Orígenes, como vimos (cf. supra “Las controversias origenistas”), haber
dicho algo semejante…
Pues bien, en varios pasajes del Contra Celso se hace mención de esta doctrina,
como en IV, 11, cuando Celso sostiene que la doctrina judeocristiana sobre el diluvio no
es sino una mala comprensión de la más genuina de las conflagraciones, que suceden
“después de ciclos de largos tiempos y de retornos y conjunciones de astros”. En el
siguiente epígrafe, por cierto, Orígenes sugiere que tal vez la Escritura habla también de
estos ciclos. De este modo dice el Eclesiastés (1, 9):
“Lo que fue, eso será; lo que se hizo, se hará: nada hay nuevo bajo el sol.”409
Después de dudar si se dan o no tales “diluvios y conflagraciones (κατακλυσμοὶ ἢ
ἐκπυρώσεις)”, y de señalar que esos ciclos paganos “no se distinguen ni por su
cualidades propias ni por las adventicias”, parece admitirlos implícitamente cuando
afirma que los cristianos no los atribuyen “a ciclos y periodos de las estrellas (κύκλοις
καὶ ἀστέρων περιόδοις)” sino que la causa es el “torrente de la maldad (κακίαν ἐπὶ
πλεῖον χεομένην)” que sólo se limpia por tales catástrofes (IV, 12). Luego no se
trata de ciclos necesarios e idénticos unos con otros sino de acontecimientos que
sobrevienen determinados por la voluntad de Dios, es decir, por su “providencia” u
“οἰκονομία”, y por la libertad de los hombres que, por así decir, provoca…
Por cierto que la defensa de la libertad del hombre, una libertad eficaz, no
meramente de nombre, es una clave para entender la visión antropológica que posee
Orígenes. Aunque los mundos se sucedan, las almas humanas siempre permanecen. No
409
Este pasaje fue interpretado por Orígenes en DPr III, 5, 3, y de ello se hace eco San Agustín en La
ciudad de Dios (XII, 14). Aunque no nombra al alejandrino, critica su exégesis.
419
se extinguen, como sostenían los estoicos. Para éstos, ni siquiera el alma del sabio
puede superar la gran crisis del universo, pues no deja de formar parte de ese universo
que ahora se consume por el fuego. Los estoicos no aceptaban la idea de una
reencarnación. Eran considerados como oponiéndose a la vez a Platón, pues no creían
en la inmortalidad del alma, y a Epicuro, pues tampoco creían que el alma desaparezca
del todo con la muerte. Como hemos dicho, el alma sobrevive para ellos un cierto
tiempo bajo una condición “aminorada”, en forma esférica410. En Orígenes, en cambio,
bien puede decirse que las almas humanas trascienden el universo material. Más aún, su
libertad es efectiva hasta el punto de desencadenar una nueva caída y la consiguiente
unión con los cuerpos. Por un lado, la consumación, la semejanza con Dios y la unidad
en Él, no llega de repente sino gradualmente, pues tiene que contar con la colaboración
de la libertad humana. Leemos en De principiis:
“El restablecimiento final de esta unidad no ha de concebirse como algo que ha de

suceder de repente, sino que más bien se irá haciendo por estadios sucesivos,
gradualmente, a lo largo de un tiempo innumerable. La corrección y la purificación
se harán poco a poco en cada uno de los individuos. Unos irán delante, y se
remontarán primero a las alturas con un rápido progreso; otros les seguirán de cerca;
otros a una gran distancia. De esta suerte multitudes de individuos e innumerables
seres irán avanzando y reconciliándose con Dios, del que habían sido antes
enemigos. (…) Entonces, cuando todos los seres racionales hayan sido restaurados,
la naturaleza de este nuestro cuerpo será transmutada en la gloria del cuerpo
espiritual.” 411
Esto es el retorno a Dios… pero no es definitivo. A él seguirá de nuevo la apostasía,
pues la restauración universal o apocatástasis no es el fin del mundo sino el fin de un
mundo, al que seguirá otro. Argumenta Orígenes que no podemos concebir que la
410
Cf. J.-B. Gourinat, Les stoïciens et l’âme (1996), particularmente el cap. “L’âme et ses parties”.
411
DPr III, 6, 6.
420
bondad de Dios haya estado en algún momento sin hacer el bien, su omnipotencia sin
ejercerse. Por eso:
“De acuerdo con estos testimonios queda establecido que hubo ‘edades’ (saecula)
antes de las nuestras, y que habrá otras después. Sin embargo, no hay que suponer
que los múltiples mundos existieron ‘inmediatamente’ [en el tiempo, es decir,
‘simultáneamente’], sino que, después del final de este mundo presente, otros
tomarán su principio.” 412
Pues bien, en el nuevo ciclo que se inicia las almas conservan su voluntad libre, la que
les permite apartarse del bien siempre que quieran. Orígenes no concibe la libertad sin
esta posibilidad413. Decimos que, por un lado, la consumación llega por el ejercicio de la
libertad de las almas que van llegando a dicha consumación, cada una a su ritmo. Y, por
el otro lado, cuando la consumación ha llegado para todas, se inicia de nuevo la
degradación, y es la misma libertad la que está en su origen. La recaída de los espíritus
hace necesaria entonces la creación de un nuevo mundo corpóreo. La libertad de las
criaturas racionales aparece así en Orígenes como “factor central de la historia del
universo” mientras que la naturaleza humana “es únicamente un fenómeno
provisional”414.
Poniendo ahora a un lado el que la semejanza pueda perderse después de ser
alcanzada, semejanza que dijimos ser la consumación de la imagen divina en el hombre,
es menester afirmar que la teología de la imagen de Dios es la que fundamenta la
posibilidad del conocimiento de Dios por parte del hombre mientras éste se encuentra
en este mundo.
412
DPr III, 5, 3.
413
Dicho sea de paso, San Agustín no acepta que este estado de consumación tan frágil o evanescente sea
una “verdadera bienaventuranza” pues el alma nunca podrá estar segura de su eternidad (La ciudad de
Dios XII, 14). Tradicionalmente, la teología ha sostenido que en el estado de visión de Dios permanece la
libertad, pero no puede darse ya de hecho una defección porque la voluntad humana se adhiere al bien
necesariamente y ante el Bien supremo visto con claridad no cabe volverse ya a bienes inferiores, como sí
sucede en el estado terreno, en que se ofrece al alma una pluralidad y confusión de bienes limitados…
414
E. Vilanova, p. 198-199.
421
CONOCIMIENTO “MÍSTICO”
Y CONOCIMIENTO DE ESTE MUNDO
No sólo el hombre es imagen de Dios, sino que todo este mundo, en un sentido más
amplio, lo es. Los seres sensibles que rodean al hombre son también imágenes de las
realidades divinas, es decir, de los misterios. Según esta visión ejemplarista de la que
participa nuestro pensador, este mundo remite a Dios, su creador y modelo. Por eso, la
ciencia del mundo no puede ser sino religiosa.
El objeto del conocimiento (“γνῶσις” 415 ) humano es, en última instancia, el
Misterio (“μυστήριον”). De “μυστήριον” procede el adjetivo “μυστικός”. El
Misterio objeto del conocimiento equivale a la Verdad. En el vocabulario platónico la
Verdad se opone habitualmente a la imagen, no al error o a la mentira (cf. infra
“Opuesta a las tinieblas del error”). Este ejemplarismo platónico-origeniano se expresa
mediante varios pares de adjetivos. Dentro de cada par, uno expresa lo sensible que es
imagen y el otro el Misterio cuya imagen es:
Νοητός Πνευματικός Ἀόρατος

(inteligible) (espiritual) (invisible)
Αἰσθητός Σωματικός Ὁρατός

(sensible) (corporal) (visible)
415
El vocablo “γνῶσις” se refiere casi siempre en Orígenes al conocimiento de índole espiritual, al que
tiene por objeto el Misterio. En cambio, a diferencia de Clemente de Alejandría, pocas veces utiliza el
adjetivo derivado “γνωστικός”, y cuando lo hace no es para referirse a los cristianos que participan de
ese conocimiento espiritual, como lo hacía Clemente.
422
Los misterios corresponden en cierto modo a las ideas platónicas. Constituyen el plan
de la creación: son el “mundo inteligible” contenido en el Hijo en cuanto Sabiduría. El
Mundo Inteligible, el conjunto de “teoremas”, es decir, de objetos de contemplación,
encuentra su unidad en una persona, la del Hijo. En el vocabulario de Orígenes, “θέα”
y “θεωρία” designan la contemplación, “θεώρημα” lo que es contemplado. El verbo
“νοεῖν”, junto con sus derivados, se refiere a la comprensión espiritual. Otro vocablo
relacionado con el conocimiento es el verbo “χωρεῖν”, que significa ‘contener’ y
también ‘comprender’. La expresión “χωρητικός Θεοῦ” fue vertida por los
traductores latinos como “capax Dei”, refiriéndose a la capacidad del hombre para
conocer a Dios, basada en la imagen de Dios que ya posee.
Ahora bien, si el objeto último del conocimiento humano es el Misterio, los seres
sensibles, como imágenes, son el punto de partida de tal conocimiento. Los seres
sensibles son, con relación a las realidades divinas:
- εἰκῶν, imagen
- σκιά, sombra
- τύπος, figura
- σύμβολον, símbolo
- αἴνιγμα, enigma
En un fragmento del Comentario al Génesis conservado por la Φιλοκαλία (23), niega
Orígenes a los astros la influencia sobre los hombres que se pretende por la creencia
astrológica. En esto es también Orígenes coherente defensor del libre albedrío. Pero si
los astros no son agentes que determinen la conducta o el destino de los humanos sí son
signos, que sólo los ángeles pueden leer, y no los hombres. En cuanto que Dios, por
medio de dichos signos, comunica a los ángeles lo que les quiere hacer saber, puede
decirse que el cielo estrellado es la Biblia de los ángeles. Ahora bien, los ángeles caídos,
423
poseedores igualmente de dicha clave, han comunicado a algunos hombres esa ciencia
adquirida por ellos antes de su caída. De este modo nació la astrología, ciencia diabólica,
que no deja de decir verdad, pero que es empleada para desgracia de los hombres.
Pero al margen de este –por así decir– estrato superior del conocimiento, vedado en
principio a los hombres, decimos que el legítimo conocimiento humano de este mundo
es vía para el conocimiento de las realidades espirituales. En los textos exegéticos de
Orígenes encontramos a veces pequeñas digresiones de historia natural tomadas de los
físicos griegos y utilizadas para obtener determinadas conclusiones morales. En la
escuela de Cesarea, después del alejamiento de Orígenes de Alejandría (cf. supra “Vida
de Orígenes”), se impartían diversas materias pertenecientes al currículo filosófico de la
época, entre ellas la física. El estudio de ésta era preliminar al de la ética y al de la
teología. Orígenes llenaba a sus discípulos de admiración racional por el orden del
Universo. Este orden era un orden sagrado, pues procedía de Dios creador y a Él remitía.
Con estos encomiásticos términos evocaba Gregorio Taumaturgo la enseñanza de
Orígenes de la física:
“Esta parte, digo, despertaba y corregía él con otras enseñanzas, las de la física,
poniendo de manifiesto la naturaleza de cada uno de los entes, resolviéndolos, muy
sabiamente por cierto, en sus primerísimos elementos, y explicando luego por razón
la constitución del universo en general y la de cada parte señaladamente. Así, por
obra de su clara enseñanza y de las razones –de éstas, aprendidas unas, halladas
otras por sí mismo– acerca de la sagrada economía o dispensación del universo y de
la naturaleza intachable, imprimía en nuestras almas una admiración racional que
desterraba lo irracional. Esta enseñanza, sublime y divina, es el objeto de la ciencia
de la naturaleza, para todos amabilísima.”416
Se indica en esta literaria descripción del estudio de la naturaleza una preocupación por
el análisis, la descomposición en elementos, y por la síntesis, la visión global que busca
el origen y fin último del conjunto. En este último aspecto, el universo es una “sagrada
416
Discurso de Gregorio Taumaturgo, VIII, RB, Apéndice, p. 602.
424
economía” cuya contemplación provoca esa “admiración racional”. Según este
testimonio, Orígenes usaba argumentos tradicionales, de las escuelas filosóficas, o
propios para justificar el orden divino de la naturaleza. Una ciencia que de este modo
conduce a Dios se convierte ella misma en objeto de amor. Habla a continuación
Gregorio de otras dos “sagradas disciplinas” que se refieren a la naturaleza, la geometría
y la astronomía. Recordando, al final del epígrafe VIII de su Discurso, cuál es el fin
último de toda investigación de la naturaleza, las caracteriza de este modo:
“la geometría, por ser inconmovible, poníala como base y fundamento seguro de todo lo
demás; por la astronomía nos levantaba a lo más alto y, por una como escalera que
alcanzaba al firmamento, nos hacía, por una y otra disciplina, accesible el cielo.”
Semejante al testimonio de Gregorio Taumaturgo es el de Eusebio de Cesarea, en su
Historia Eclesiástica:
“Y a muchos, incluso de los menos preparados, los iniciaba en las disciplinas cíclicas,
declarando que por ellas tendrían no pequeña capacitación para el examen y preparación
de las divinas Escrituras; de ahí que considerase necesario, sobre todo para sí mismo, el
ejercitarse ‘en las disciplinas mundanas y en las filosóficas’ (περὶ τὰ κοσμικὰ καὶ
φιλοσοφικὰ μαθήματα).” 417
El engarce entre este mundo y el mundo espiritual viene dado por los “λόγοι” o
principios formativos de las cosas, que participan del Logos espiritual y que a la vez
constituyen, en cuanto a su forma, lo material. Luego el conocimiento de este mundo no
es inútil para la eternidad; antes bien, se comienza aquí y es perfeccionado después de la
muerte (como el que pergeña el esquema de un dibujo que luego será completado y
coloreado) de modo que a quien no se haya ejercitado aquí en ese conocimiento, a quien
no se haya preparado, después le costará más comprender los “λόγοι”, las razones de
las cosas, como sugiere Padraig O’Clereigh:
417
HE VI, 18, 4.
425
“El hombre no cultivado pero moral será admitido a esta instrucción, pero le llevará más
tiempo dominar las razones de las cosas de este mundo que a aquél que ya ha
418
comprendido un esbozo de este conocimiento antes de la muerte del cuerpo”
Este modo de hablar sugiere que el paso por la muerte sería semejante al paso a la
Universidad desde la enseñanza media. Los alumnos menos avanzados en ésta serían
admitidos allí de todos modos, pero después les costaría más ponerse al día…
Los santos ascienden de este mundo después de haberlo entendido
comprehensivamente. Por eso la búsqueda de la sabiduría es la mejor actividad de los
seres humanos en esta vida. Es así como se expresa Orígenes en el tratado De principiis,
particularmente en el cap. 11 del segundo Libro. Se puede ver particularmente el
epígrafe 4. La mente “arde con un deseo inexplicable de conocer la razón de lo que
vemos hecho por Dios”. Este deseo es “implantado por Dios dentro de nosotros”. Como
el ojo necesita la visión y el cuerpo la comida y bebida así la mente “enterarse de la
verdad de Dios y de las causas de las cosas”. Si tal deseo, el “amor a la verdad”, ha sido
puesto por Dios tendrá con seguridad una satisfacción. Escribe Josep Rius-Camps
(editor en 1998 del Tractat dels principis), en su tesis de 1970:
“Reflejo palpable de la vocación del hombre a la Visión de Dios es el deseo ‘natural’ –

ínsito en la mente humana– de conocer la Verdad y la Gnosis de Dios, así como las
causas de las cosas, deseo o amor de la Verdad que no puede quedar frustrado.”419
Ahora bien, en el prólogo del Comentario al Cantar de los Cantares se observa una
inclinación diferente. Aquí, si bien se admite el estudio de la filosofía física, que trata de
la naturaleza de cada ser individual, el acento se coloca en la imperfección de cada uno
de esos seres individuales. Cuando el amante de la sabiduría comprende esta
418
“Knowledge of this world in Origen”, en Origeniana Quarta, 1987, p.4.
419
El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes, p. 477.
426
imperfección entonces se vuelve a las realidades eternas 420. El conocimiento de este
mundo es útil sólo porque este mundo en sí es inútil. Puede considerarse necesario,
pero tan sólo como punto de apoyo momentáneo, como escala de mano que luego se
desecha. El acento diverso que se coloca en esta obra puede entenderse en parte por el
tema, que es el amor espiritual, pero aun así se mantiene el contraste con la actitud más
positiva que se evidencia en el De Principiis.
Hay una actitud más positiva igualmente en Homilías sobre los Números XXII, 3,
en que Orígenes presenta a Moisés poco antes de morir en la montaña desde la que
divisa la Tierra prometida. Moisés es aquí el tipo del hombre que quiere conocer, tras la
muerte, las razones de todo lo que percibió en su vida. No obstante, a diferencia de DPr
II, 11, 6, donde se habla de “non parum temporis” dedicado, tras la muerte, al estudio de
esas razones de las cosas, aquí, en las Homilías sobre los Números, se dice que el alma
en ese estado posmortal aprende “velociter”, como queriendo pasar lo más rápido
posible por ese estado intermedio. Hay que notar que, según el De Principiis, el santo,
después de la muerte, va pasando por diferentes grados a través del aire, “esferas” o
“cielos”, con lo que se va perfeccionando, aunque llega un momento en el que, no
creciendo ya más, “cumplidos los anhelos del ansia de verdad”, sigue alimentandose de
la visión de Dios para mantenerse en esa vida.
“La naturaleza racional, creciendo por cada peldaño individual… se levanta como una
mente perfecta hacia un conocimiento perfecto”.
Primero “asciende a la verdad” y luego “mora en ella”. Es como un niño –compara
Orígenes– que primero se alimenta para crecer y luego, al llegar a la adultez, sigue
420
Según este prólogo, la “divina filosofía” tiene su culminación en la “ἐνοπτική” o, según otros
manuscritos, “ἐποπτική”. “Ὀπ-” es una de las raíces del verbo “ὁράω”, ‘ver’. “Ἐπόπτης” era un
término técnico para designar al que había sido admitido a la contemplación de los misterios de Eleusis.
“Ἐνοπτική” o “ἐποπτική” fue traducido por Rufino como “inspectiva”, es decir, ‘ciencia de la
contemplación’. El contemplador, aun ya en la tierra, puede convertirse en “ἀυτόπτης”, ‘espectador
directo’ del Logos, cuando no le turba ningún fantasma de la imaginación (cf. Homilías sobre los
Números XI, 8).
427
alimentándose pero no ya para crecer más sino sólo para perseverar en la vida
material421.
En general, pasando por encima de los diversos acentos que se observan cotejando
unos libros con otros, permanece en Orígenes la tensión entre el conocimiento místico y
el racional, antes de la unión del alma con el Logos que sucede más allá de la muerte.
De todos modos, considerando el conjunto de su obra, es más correcto decir que el
primero perfecciona al segundo a decir que lo sustituye422.
En el libro VII del diálogo República de Platón sostiene Glaucón que el estudio de
la astronomía “obliga al alma a mirar hacia arriba y la lleva de las cosas de aquí a las de
allá”. Le objeta Sócrates considerando que la ciencia que verdaderamente produce esos
efectos es “aquella que versa sobre lo existente e invisible”. Defiende Sócrates que
siempre que miramos a lo sensible lo hacemos con los sentidos, aunque miremos hacia
arriba. Ironiza diciendo que es como si observáramos la “decoración de un techo”. Si
nos fijamos en lo sensible, el alma seguirá mirando hacia abajo, aunque intente aprender
esas cosas “nadando boca arriba por la tierra o por el mar”. Para llegar a lo inteligible
hay que contemplar “con la inteligencia y no con los ojos” (528e-529c). También la
cuestión se plantea, pues, dentro del ámbito de la misma filosofía griega: si lo sensible
es camino para lo inteligible o si el acceso a esto último requiere un tratamiento especial,
si hay continuidad entre lo uno y lo otro o si se requiere un salto.
421
Cf. DPr II, 11, 6.7.
422
Cf. O’Cleirigh: “Knowledge of this world in Origen”, p. 350. Lo que este autor se plantea es,
brevemente, si Orígenes considera el conocimiento racional necesario, como medio, para acceder al
conocimiento místico, o si lo considera meramente opcional o como mucho preferible. “Preferible” es la
solución que da H. Crouzel en Origène et la connaissance mystique, p. 531. Cita O’Cleirigh a A. Lieske,
quien sostiene que se da una relación entre conocimiento y misticismo basada en una especie de
retroalimentación: “Gnosis führt (…) zur besonders engen realen Gemeinschaft mit Christus oder dem
göttlichen Wort. Aber auch umgekehrt: Verlangen nach engerer Christusvereinigung drängt
dementsprechend auch zur steten Vervollkommnung des Glaubens in der Gnosis” (Die Theologie der
Logosmystik bei Origenes, Münster, 1938, 50). Este último planteamiento separa poco los dos términos,
conocimiento y mística, aunque tampoco los identifique.
428
Esta tensión se puede apreciar asimismo en nuestro tratado. En I, 48 habla de un
“sentido divino (θεία αἴσθησις)” que obra independientemente de los sentidos
corporales y que permite el acceso directo a las cosas divinas. Hay que decir que está
hablando de los profetas, por lo que no parece que este sentido pertenezca a todos los
hombres. De hecho dice que “sólo el bienaventurado (μόνος ὁ μακάριος)” lo
encuentra ya en esta vida.
“Ahora, pues, los bienaventurados profetas, que hallaron ese sentido divino, ven
divinamente, oyen divinamente, gustan de igual modo; huelen, por así decir, con
sentido no sensible, y tocan por la fe al Logos…”
Una expresión semejante hallamos en VII, 34: vuelve a enumerar los sentidos
espirituales, tomando metafóricamente los sentidos del cuerpo, y eso lo aplica ahora a
los cristianos en general, aunque refiriéndose más bien a la vida futura. Efectivamente,
Celso había acusado a los cristianos de carecer de ese sentido superior y de tener una
visión groseramente material de Dios.
“Nos calumnia, pues, Celso cuando dice que nosotros ‘esperamos ver a Dios con los
ojos del cuerpo, oír su voz con los oídos y tocarlo con nuestras manos
sensibles’.”423
En otros lugares, en cambio, el conocimiento de este mundo es incluido en su definición
de “γνῶσις” o en la de “sabiduría” Así en III, 72:
“…si sabiduría es la ‘ciencia de las cosas divinas y humanas y de sus causas’

(ἐπιστήμη θείων καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων
καὶ τῶν τούτων αἰτίων)…”
Era ésta una definición estoica. Aparece atestiguada, por ejemplo, en Sexto Empírico
(Ad Math 9, 13). Inmediatamente a continuación de enunciarla añade Orígenes otra
423
Tanto en este epígrafe como en el anterior mencionado, I, 48, se cita el libro de los Proverbios 2, 5:
“Encontrarás un sentido divino.”
429
definición tomada de la Escritura, seguramente para mostrar que la “verdadera
sabiduría” no es rechazada por el cristianismo sino más bien defendida por él. La
definición estoica aparece también en el Comentario de Orígenes a San Mateo (17, 2) y
en las Homilías sobre Jeremías (8, 2).
Si la tensión imagen-realidad espiritual es el paradigma del conocimiento en
Orígenes, este modelo se aplica también a la comprensión de la Sagrada Escritura. Dios
habla a los hombres mediante símbolos. Esto no es extraño, pues el hombre es un ser
corpóreo inserto en un mundo corpóreo, es decir, de imágenes. Ahora bien, como el
hombre está llamado a superar la imagen corpórea para acceder a la realidad espiritual,
del mismo modo debe superar la literalidad del texto de la Escritura, mediante el
ascenso espiritual, para acceder al Misterio representado. El símbolo es, por tanto,
transitorio.
En conexión con esto tenemos el problema, debatido en la filosofía griega, del
origen de las palabras, convencional o natural. En el Crátilo de Platón, el personaje que
da título al diálogo defiende el valor objetivo de los nombres, mientras que Hermógenes
se inclina por reconocerles sólo un valor convencional. Sócrates combate la tesis del
último y matiza la de Crátilo. Orígenes se hace eco de esta polémica en el Contra Celso,
especialmente en I, 24, atribuyendo la tesis convencionalista a Aristóteles y la
esencialista a los estoicos. Orígenes se decanta por dar un valor real a los nombres, que
están vinculados a las cosas que designan. Ese vínculo del significante al significado no
es convencional, sino que se basa en la naturaleza de las cosas. Por eso Orígenes busca
en la etimología de los nombres el misterio que simboliza cada uno.
“Según los estoicos, las voces primigenias imitarían las cosas a que se refieren los
nombres, y esto explica que introduzcan ciertos principios de etimología. ¿O se deben,
como enseña Epicuro (si bien en sentido distinto que los estoicos), a la naturaleza, porque
los primeros hombres habrían emitido determinados sonidos según las cosas?” (I, 24)
430
En consecuencia, los nombres no se pueden cambiar arbitrariamente. El poder de la
magia, que es un poder real, es el que tienen las palabras sobre las realidades invocadas.
Por esto mismo se explica la eficacia de los nombres divinos en los exorcismos.
Particularmente –en este contexto trata el tema en I, 24– no da lo mismo nombrar al
único Dios con uno u otro nombre, como sostenía Celso. Además, cuando en la magia
se invoca a un demon de un determinado territorio, habrá de hacerse en la lengua del
país, aquella por la que el demon se ha dado a conocer. De otro modo la invocación
sería ineficaz… Así pues, no sólo la Escritura en su conjunto es símbolo del Misterio,
sino que las palabras mismas de la Escritura también son símbolos.
Detenerse en el símbolo cual si él fuera la verdad simbolizada sería pecado, pues si
hemos dicho que el símbolo tiene una suerte de vínculo esencial con la realidad también
hemos dicho que es transitorio en cuanto tiene su única razón de ser en ese apuntar a la
realidad. Efectivamente, en Orígenes el pecado es esencialmente, hablando en general,
quedarse en lo corpóreo como si ello fuera el fin último. El símbolo ha de ser superado
como todas las criaturas han de ser superadas. Éste es el impulso del alma.
“Προσβολή” es el vocablo usado tanto por Orígenes como por su condiscípulo (en la
escuela de Ammonio) Plotino para designar ese “impulso” de la visión o del
pensamiento hacia su objeto. Y el sentido literal de la Escritura, aunque sea
históricamente verdadero, deviene mito cuando no se sigue ese impulso, cuando, como
diría Henri Crouzel, “se niega a desaparecer ante aquello que representa”424. Ya vimos
que Orígenes defiende en muchos casos, frente a Celso, el valor histórico de pasajes de
la Escritura (cf. supra “Los mitos”). Pero este valor literal, resaltado por exigencias de la
polémica, no impide que dichos relatos tengan a la vez un valor espiritual ulterior.
424
Un teólogo controvertido (1998), p. 157.
431
El mismo Henri Crouzel ha explicado la relación, según la concepción de Orígenes,
entre el Antiguo Testamento, el Evangelio temporal y el Evangelio Eterno, mediante el
esquema trifásico tesis-antítesis-síntesis.
Tesis: El Nuevo Testamento aporta la verdad, poniendo fin a las imágenes del Antiguo
Testamento. El cristiano vive en espíritu y en verdad, posee ya, por el Evangelio, el
conocimiento escatológico.
Antítesis: Pero el Evangelio temporal es a su vez imagen respecto del Eterno, que consiste
en la contemplación de la divinidad de Cristo. También el Evangelio temporal tiene una
letra, que no mata como la del Antiguo Testamento, y que salva a los más simples, pero
que ha de ser superada. Por este Evangelio temporal percibimos la divinidad de Cristo
pero a través de su humanidad. Sigue estando oculta a los que son incapaces de verla. No
es lo mismo ver “por medio de espejo en enigma (δι᾽ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι)” que
ver “cara a cara (πρόσωπον πρὸς πρόσωπον)” (I Co 13, 12).

Síntesis: Se da en algunos textos de la Escritura que abordan expresamente, al menos tal
como los lee Orígenes, la relación entre los tres periodos. Así, comentando Mt 27, 51,
dirá que, al expirar Cristo, la cortina del templo se rasgó, es decir, la del Santo, con lo que
los misterios quedaron desvelados, aunque imperfectamente; pero la cortina del Santo de
los Santos, con la que se accedería a la etapa tercera, la del Evangelio Eterno, será
quitada sólo al fin del mundo (Homilías sobre Mateo, 138)425.
La imagen que el discípulo del Evangelio temporal posee ya, que es la humanidad de
Cristo, se va haciendo, por el progreso espiritual, más y más transparente a la verdad
que contiene, que es la divinidad del mismo Cristo.
Orígenes hace exégesis de un texto de la Carta VII de Platón (342 ab) que Celso ha
citado en VI, 9 (cf. supra “Reconstrucción e interpretaciones”). Platón distinguía cinco
elementos que permitían el conocimiento:
1) “nombre” ὄνομα
2) “definición” λόγος
3) “imagen” εἴδωλον
425
Ibíd., p. 157 ss.
432
4) “ciencia” ἐπιστήμη
5) “objeto que es cognoscible y verdadero” αὐτὸ… γνωστόν…

καὶ ἀληθές
Platón ponía el ejemplo del “círculo”. “Existe algo llamado ‘círculo’ cuyo nombre es
precisamente la palabra que acabo de enunciar…” La definición, construida
lingüísticamente, sería, en este caso: “lo equidistante por todas partes desde los
extremos al centro”. La imagen es la figura que se dibuja, sobre la arena, por ejemplo, o
sobre otro soporte, y después se borra. La ciencia equivale a la recta opinión sobre el
objeto y reside en el alma. Esto último es lo que más se aproxima al círculo en sí mismo.
Sostenía Platón que sin los cuatro primeros elementos no podríamos adquirir una noción
perfecta del quinto426.
Pues bien, la interpretación de Orígenes, sumamente acomodaticia y más bien
forzada, va en la línea de las etapas de la Revelación que antes mencionábamos. He aquí
la correspondencia teológica de cada uno de los cinco elementos platónicos:
1) El “nombre” guarda “analogía” con Juan el Bautista, que es la “voz que clama
en el desierto”. Juan representa al Antiguo Testamento.
2) La “definición” es el Logos que se hace carne, el Jesús histórico, quien viene
después de Juan y es mostrado por éste.
3) La “imagen” es el “Cristo que mora en cada uno” y que viene del Logos.
4) A la “ciencia” de Platón corresponde la “sabiduría”, que habita en los cristianos
“perfectos”.
426
Este pasaje platónico, llamado “disquisición filosófica” (cf. infra), fue objeto de vivas controversias
por parte de los críticos, negando algunos, como Karsten, Ritter y Richards, su autenticidad. No obstante,
parece ésta asegurada al menos desde el punto de vista de su armonía (ausencia de contradicción) con el
resto de la obra platónica. En concreto, hay un paralelismo parcial con Leg X, 895 d, donde se habla de
“tres cosas en cada objeto”, de “ὄνομα”, de “λόγος” y de “οὐσία”. No se habla de “imagen” ni de
“ciencia” en ese pasaje de Leyes pues lo que en él se busca es la definición de la palabra “alma (ψυχή)”,
de la que sería difícil encontrar una imagen y cuyo conocimiento sería en todo caso autoconocimiento…
433
5) Del quinto elemento no expone la analogía. La interpretación se corta
bruscamente con la frase “sépalo el que sea capaz de ello”, referida al elemento
anterior. Nota Chadwick que, probablemente, aquí Orígenes es oscuro
intencionadamente… Pero la deducción es fácil, por la misma progresión de la
escala y por la consideración de otros lugares paralelos. El “objeto que es
cognoscible y verdadero” es el mismo Cristo, Mundo Inteligible de los Misterios,
contemplado en el “cara a cara” de la visión beatífica (VI, 9).
Orígenes insiste en las gradaciones que se dan en el conocimiento espiritual. Para
justificarlas se basa en algunos textos de San Pablo, aquellos en que habla de los
diferentes carismas del Espíritu. Leemos en I Co 12, 8-9:
“Porque a uno se le da ‘lenguaje de sabiduría’ (λόγος σοφίας) por el Espíritu, a
otro, ‘lenguaje de ciencia’ (λόγος γνώσεως) según el mismo Espíritu; al otro,
‘fe’ (πίστις) en virtud del mismo Espíritu…”
Enumera después San Pablo seis carismas más. La explicación origeniana de este texto
la podemos ver en el Contra Celso, en VI, 13, donde el alejandrino introduce una
prelación u ordenación jerárquica que no se aprecia en la epístola paulina:
“Así, pues, la divina sabiduría, en cuanto es distinta de la fe, es el primero de los

que se llaman carismas o dones de Dios; el segundo después de ella es la llamada
gnosis o ciencia, que se concede a los que saben puntualmente estas cosas; y el
tercero es la fe, pues también han de salvarse los sencillos que se acercan según sus
fuerzas a la religión. [Reproduce a continuación I Co 12, 8-9a.] Por eso no se ve que
cualquiera participe de la sabiduría divina, sino los que descuellan y se distinguen
entre todos los que profesan el cristianismo; ni nadie expondrá los temas de la
sabiduría divina ‘a las gentes más incultas, a los esclavos e ignorantes’ ”
La ‘fe’ es creencia en cuanto confianza en lo que otros transmiten, se expresa por las
obras y es suficiente para la salvación. El ‘conocimiento’ da una evidencia mayor de
434
Cristo y de los misterios que contiene. Por la acción de los cinco sentidos espirituales,
es una verdadera experiencia de Dios presente en la inteligencia. Es más difícil discernir
el ‘conocimiento’ de la ‘sabiduría’. “Sabiduría” es, en primer lugar, uno de los títulos
cristológicos. Y la sabiduría humana, la más perfecta de las virtudes, es una
participación de la Sabiduría que es el Hijo. Parece distinguirse del ‘conocimiento’
sobre todo en que es un hábito, un estado del alma que conlleva cierta connaturalidad
con las realidades divinas, mientras que el conocimiento se refiere más bien al acto.
Para Orígenes, pues, ‘conocimiento’ y ‘sabiduría’ son dos aspectos de un mismo grado,
superior en cualquier caso a la fe ordinaria427.
En definitiva, los cristianos se hallan en niveles diferentes. Esto está suponiendo
Orígenes en sus escritos por doquier. Ahora bien, a diferencia de Clemente de
Alejandría, no utiliza nunca el término “γνωστικός” para nombrar al cristiano que
participa de esa “γνῶσις” o conocimiento superior a la fe: quiere separar con nitidez su
ideal del que presentan los herejes que llevan ese nombre. Orígenes utiliza en cambio
términos paulinos: “τέλειος”, perfecto, o “πνευματικός”, espiritual. Y ante las
constantes invectivas de Celso relativas a la ignorancia de los discípulos del
cristianismo, una parte de la respuesta de Orígenes se dirigirá a reconocer que hay
“ἀγροικοί”, gentes sencillas en la Iglesia, que son la mayoría numérica, y que ellas no
participan de la sabiduría del mismo modo que los perfectos (cf. supra “La doble
opción del filósofo” y “La moralidad del pueblo” e infra “Para todos”). En el último
texto citado (de VI, 13) se puede comprobar esa defensa de Orígenes frente a la
acusación de que en la Iglesia la sabiduría se ofrece barata a todo tipo de gente. Dirá que
no es así; antes al contrario –y en esto se asimila al propio Celso– la sabiduría no es
427
Cf. H. Crouzel (1998), pp. 163-164.
435
para todos y habrá que tener cuidado de no exponerla a aquellos que en principio no
podrían soportarla.
En el último capítulo de su tesis presenta Josep Rius-Camps a los Perfectos o
Espirituales como quienes anticipan las Realidades del Eón Futuro. En este sentido,
llega a decir que ellos:
“representan una especie de quinta columna en el seno de la Iglesia visible”.
Efectivamente, para los herejes gnósticos, los Perfectos son aquellos que forman ya
parte del Eón Futuro, los que por su propia naturaleza ya están salvados, no dándose un
vínculo de responsabilidad con el resto de los cristianos. Ahora bien, frente a esto, para
Orígenes, los Espirituales adquieren libremente la obligación de hacerse ‘todo para
todos’:
“condescendiendo y coadaptándose a las necesidades de los más simples, practicando el
culto ritual y sometiéndose de intento al canon eclesial”428.
Podemos releer ahora el texto platónico de la Carta VII. Inmediatamente antes del
pasaje arriba referido (342 ab), manifiesta Platón su convencimiento de que ningún otro
escritor podrá tener conocimiento sólido de la materia que él trata. El motivo es que no
es algo susceptible propiamente de expresión, al proceder de una iluminación repentina:
“… ‘como resultado de una prolongada intimidad’ (ἑκ πολλῆς συν-ουσίας) con
el problema mismo ‘y de la convivencia con él’ (καὶ τοῦ συ-ζῆν), de repente, cual
si brotara de una centella, se hace la luz en el alma y ya se alimenta por sí misma.”
(341 cd)
Esto que es objeto de iluminación, lo referente a la naturaleza profunda de las cosas,
nunca podría ser expresado satisfactoriamente para las masas (“πρὸς τοὺς πολλούς”).
428
Cf. Josep Rius-Camps: El dinamismo trinitario… (1970), pp. 471.480.
436
En caso contrario, dedicar la vida a escribir sobre ello sería un “máximo servicio para
la humanidad (τοῖς ἀνθρώποισι μέγα ὄφελος)”. Pero no es ése el caso. Dice a
continuación Platón:
“Pero yo no pienso que la llamada ‘disquisición filosófica’ (ἐπιχείρησις) sea un

bien para los hombres, excepción hecha de una escasa minoría de ellos que
precisamente están capacitados para descubrir la verdad por sí mismos con un
mínimo de iniciación.” (341 e)
La naturaleza profunda de las cosas supera, pues, la capacidad normal de la
inteligencia. Sólo se puede acceder a ella por una iluminación y, aunque eso suceda,
como es el caso de Platón, no es posible comunicar esa ciencia superior al pueblo,
porque la materia es de por sí inefable. Lo que de por sí es verdadero, y fontalmente
verdadero, no es bueno para la masa, al no poder asumirlo. Es semejante a un vestido
bello y suntuoso que, sin dejar de serlo, al ponérselo quien no tiene la talla
correspondiente, provoca un desajuste y una desarmonía que hacen parecer ridícula a
esa persona y, en ese sentido, la belleza del vestido, por la inadecuación de la persona,
deja de ser tal. Así, la verdad que va a parar a quien no puede soportarla se trastroca en
daño para ella. No es ya un bien para ella. Sólo una minoría está capacitada para
entenderla… Es posible establecer un paralelismo con la visión del cristianismo por
parte de Orígenes, al menos hasta cierto punto. La diferencia está en que Orígenes no
podría admitir un impedimento total en el acceso del pueblo a los misterios, pues por
todo el pueblo ha muerto Cristo, y la fe es posible para todos. Ahora bien, la
profundización en los misterios es para pocos. Los demás carecen de capacidad o de
tiempo. Esa profundización, como en Platón, sólo por una iluminación es posible. La
iluminación debe ser preparada y provocada por la oración, cuyo equivalente platónico
sería esa “intimidad” y “convivencia”, ese “ser con” y ese “vivir con”, la “συν-ουςία”
437
y el “συ-ζῆν”. Orígenes está muy convencido, como Platón, de que el comunicar los
misterios, en principio, es un máximo servicio al bien común (cf. supra “La doble
opción del filósofo”), con la diferencia de que el fundador de la Academia es más
pesimista sobre la posibilidad real de hacerlo. Pero tampoco considera Orígenes que se
pueda decir todo a todo el mundo, que todo sea apto “πρὸς τοὺς πολλούς”. De hecho
advierte sobre ello y también lo considera peligroso:
“… ni nadie expondrá los temas de la sabiduría divina ‘a las gentes más incultas, a los
esclavos e ignorantes’ (τοῖς ἀ-παιδευτο-τάτοις ἢ ἀνδραπόδοις ἢ ἀ-μαθεσ-
τάτοις)” (VI, 13).

Ante los creyentes “simples”, “ocultamos y pasamos en silencio los temas más
profundos” (III, 52). Lo que es especialmente profundo y misterioso “con razón se
oculta al común de las gentes” (V, 19).
Efectivamente, Orígenes sostiene que no se pueden revelar inconsideradamente los
misterios a quien no está preparado. Durante el siglo II ocurrió que una mala
comprensión de ellos, al divulgarse entre la plebe pagana, se volvió contra la Iglesia,
provocando las calumnias y leyendas que tanto tuvieron que ver con las persecuciones.
De ahí la prudencia de la Iglesia al hablar, en concreto, de la Eucaristía, y de ahí la no
admisión de los no-bautizados a los ritos de la iniciación cristiana (Bautismo-
Confirmación-Eucaristía)429. En esta línea se inscriben las recomendaciones restrictivas
de Orígenes con respecto a la comunicación de las doctrinas. No se trata, como se ha
dicho, de la existencia de tradiciones secretas, dentro de la Gran Iglesia, transmitidas a
unos iniciados. Esto sí se daba entre los gnósticos y en algunas filosofías, como el
mismo neoplatonismo. Según la Vida de Plotino escrita por Porfirio, Ammonio Saccas
reservaba determinadas doctrinas a sus alumnos preferidos…
429
Esto es lo que será llamado en el siglo XVII “disciplina del arcano”, asimilando esas ceremonias
cristianas a las de las religiones mistéricas helenísticas.
438
Comparado con Platón, se perciben fácilmente sus concomitancias con él. Y aun se
puede decir que no desentona Orígenes, en esta propensión elitista, de una buena parte
de la filosofía griega. No toda la filosofía griega, por cierto, fue elitista, especialmente
en la época helenística y en el periodo concreto que estudiamos (cf. supra “Orígenes y
su ambiente filosófico”). Después de la constitución de los reinos helenísticos y, más
aún, de la integración de las ciudades griegas en el Imperio Romano, la filosofía,
aglutinada en diferentes escuelas, se fue convirtiendo en doctrina de salvación personal
para aquellos que se adherían a sus principios (cf. supra “Galeno”). En estas
condiciones, se llegó a una popularización mayor de la misma. De todos modos,
tomando la filosofía griega en su conjunto y sobre todo en su confrontación con la
Iglesia naciente, siempre aparecerá como la doctrina de unas élites, sobre todo teniendo
en cuenta que cuando los escritores eclesiásticos se refieren a la filosofía, con una
posición ya sea de simpatía ya de hostilidad, están pensando fundamentalmente en
Platón o en su escuela, y no en las escuelas más marginales o iconoclastas. Y por eso, si
a Orígenes se lo juzga desde el ámbito de la Iglesia, a la que él servía, es comprensible
que se lo haya acusado de “aristocratismo”. Henri Crouzel protesta de esta acusación,
calificándola de “inmerecida”. Argumenta que su preocupación pastoral, desde su
condición de sacerdote, lo llevó a cultivar el género de la homilía, que se distingue
claramente de otros géneros “científicos” de explicación de la Escritura. La observación
psicológica que se despliega en el siguiente argumento resulta bastante notable:
“Si hubiese merecido realmente tal acusación, no habría predicado en sus homilías, a
cualesquiera cristianos de Cesarea, tantas exhortaciones a un progreso moral que los hiciera
aptos para recibir las luces de lo alto. Sus vivas polémicas contra los “amigos de la letra”
muestran que no se resigna a ver que la masa de los cristianos se detenga a mitad del camino
en dicha preparación y en dicho conocimiento: una actitud más aristocrática le habría dado
una mayor serenidad, y un desdén verdadero, mayor reposo.” 430
430
H. Crouzel (1998), p. 165.
439
Una puntualización importante: cuando Orígenes habla del “perfecto”, no se refiere sin
más al cristiano que posee una cultura filosófica o general de la que carecen otros
cristianos sencillos. El concepto de “perfección” no pertenece tanto al ámbito intelectual
como al espiritual. Si muchos cristianos no llegan a la perfección es por su tibieza,
porque el pecado ejerce aún mucha influencia en ellos. Éstos tendrán una comprensión
espiritual muy limitada. Mientras tanto, otros cristianos, que carecen de formación
humana, de “παιδεία”, creyentes que son “ἀ-παίδευτοι”, no capaces de dar razón de
su fe mediante palabras, manifiestan por su vida que son verdaderos “espirituales”,
hasta el testimonio de una muerte martirial. Y a todos los creyentes, independientemente
de su situación intelectual previa, se les ofrece la oportunidad de profundizar: cada uno
podrá levantarse, una vez que esté convertido, “a las cosas misteriosamente dichas” (VI,
2). Cualquier cristiano auténtico, aunque sea “ἀγροικός” o “ἀπαίδευτος”, es capaz
de trascender el mundo “orando en todo lugar, cerrados los ojos de la sensación y
despiertos los del alma” (VII, 44). En este trascender el mundo, en este “ὑπερ-ανα-
βαίνειν τὸν ὅλον κόσμον (lit. elevarse por encima del mundo entero)” (ibíd.), sobre
la base de dirigir todos los deseos a lo alto, está la perfección. Y hay que añadir que este
modelo de perfección es más que nada un ideal escatológico: los términos “espiritual” y
“perfecto” sólo muy relativamente convienen a hombres que están sobre la tierra.
En el ámbito interno de la Iglesia, se puede apreciar con claridad la tendencia
ideológica de los pastores y teólogos observando su posicionamiento con respecto a
Orígenes, tanto en los siglos inmediatamente posteriores a él como ahora mismo. Así
como Henri Crouzel defiende la ortodoxia y aceptabilidad del concepto origeniano de
“perfección”, vinculándolo, como acabamos de exponer, al ámbito espiritual, él mismo
440
censura, en su Bibliographie Critique d’Origène431, a otro autor de la primera mitad del
siglo XX, Jules Lebreton, quien, según él, exagera el aristocratismo de Orígenes
interpretando de un conocimiento intelectual lo que es dicho del conocimiento espiritual.
Efectivamente, este Jules Lebreton, de posición más bien hostil al alejandrino, dice que
la especulación teológica en el siglo III, la de hombres como Clemente u Orígenes, hizo
un daño a la Iglesia, aunque también rindió algún servicio, que no compensaba los
daños. Presenta a estos pensadores como un claro precedente de los herejes arrianos del
siglo siguiente. Encuentra la razón de esto en que, aun viviendo dentro de la Iglesia,
estuvieron demasiado aislados, apartándose de la corriente vivificante de la genuina
tradición eclesial, sostenida por los pastores y por los mismos fieles, lo que les condujo
hacia derivas estériles y peligrosas:
“Si investigamos el origen del mal, lo encontramos en esta situación anormal de

pensadores cristianos demasiados dependientes del helenismo, demasiado
independientes de la Iglesia, de sus jefes y de su pueblo.”432
Como contrapunto, en la opinión más reciente de Basil Studer, Orígenes fue siempre
un “vir ecclesiasticus” entregado a a su tarea pastoral, lo que se muestra en su mismo
concepto de verdad, dependiente del concepto bíblico. La fuerza personalista de este
último (cf. supra “Verdad en la Biblia”) le llevó a transformar el “antiguo concepto de
verdad” (el filosófico, que también manejó instrumentalmente) de un modo esencial433.
Yo mismo he observado, en diferentes personas, la proyección que se practica sobre
Orígenes de la propia visión del cristianismo: tradicionalista y cerrada, desconfiada de
todo lo nuevo, o por el contrario abierta a todas las aportaciones modernas, tal vez sin el
debido discernimiento. En los segundos la proyección se traduce en sentimientos de
431
Henri Crouzel (1971), p. 337.
432
Cf. Jules Lebreton, “Le désacord de la foi populaire et de la théologie savante dans l’Église chrétienne
du troisième siècle” en Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain, 19, 1923, pp. 481-506, y 20, 1924, pp.
5-37.
433
Cf. Basil Studer, “Die liebe zur Wahrheit bei Origenes”, en Origeniana Nona, 2009, pp. 688-89.
441
admiración hacia Orígenes, en los primeros de franca hostilidad. Orígenes, siempre,
signo de contradicción.
Orígenes entiende el conocimiento de un modo tal que la acción y la contemplación
son inseparables de ese conocimiento y entre sí. En una palabra, el conocimiento es
unión434. Y en la unión se consigue la superación de la dualidad sujeto–objeto. Para
demostrar que el conocimiento es amor, Orígenes se apoyará en una acepción hebraica
del verbo “conocer”, la que expresa la unión sexual entre un hombre y una mujer (cf.
Comentario a Juan XIX 4 (1), 22-23). Es el sentido que se muestra en Gn 4, 1:
“Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín…” Es preciso
advertir que el que se tome el amor humano sexuado como modelo del conocimiento
excluye precisamente cualquier forma de panteísmo: como hombre y mujer se harán dos
en una misma carne (Gn 2, 24) así Dios y el creyente se harán dos en un mismo espíritu
(I Co 6, 16-17)… Para Orígenes, el progreso en el conocimiento está unido al progreso
ético y se concluye en la bienaventuranza, que es llamada, en el Comentario a la carta a
los Romanos 9, 32, el “día del conocimiento”435. Nos encontramos, en suma, ante una
concepción del conocer de naturaleza mística.
De todos modos, se ha planteado la cuestión de si fue Orígenes un místico en el
sentido propio del término, es decir, con las connotaciones que el término nos provoca a
nosotros. Una dificultad para perfilar la respuesta es que rara vez habla de sí mismo. En
el párrafo 7 de la primera homilía sobre el Cantar de los Cantares sí hace –es un texto
frecuentemente invocado– una referencia a sí mismo dando a entender que aquello de lo
434
En este sentido dice Orígenes que Dios “no conoce” el pecado. Conoce al pecador en cuanto que es y
en cuanto que es “imagen” suya, condición que nunca puede perder, pero no el pecado, que por definición
nunca podría unirse a Dios. Dirá Orígenes, refiriéndose a Jn 1, 3, que el pecado es “nada”, la cual nada
fue hecha “sin el Verbo”. Siglos más tarde, la teología clásica defenderá que el pecado es una carencia de
ser debido, y en ese sentido se puede decir que ‘no es’.
435
Cf. Francesca Cocchini: “Conocimiento” en Adele Monaci (dir.): Diccionario de Orígenes, p. 171.
442
que habla, los sucesivos acercarse y alejarse del Esposo a la esposa que lo busca, forma
parte de su vivencia personal:
“ … Esto ocurre a menudo en todo este cantar, y puede entenderlo sólo quien lo haya
experimentado. A menudo, Dios me es testigo, he sentido que el Esposo se acercaba, y
que estaba conmigo, en cuanto ello es posible; de pronto se marchó y no pude encontrar
al que buscaba. Me pongo de nuevo a desear su venida, y a veces vuelve…”436
Éste y otros pasajes se han interpretado a veces como meras declaraciones típicas de un
género literario, negándoles su valor literal. Y lo mismo se ha dicho de su devoción
fuertemente afectiva hacia el Verbo encarnado. Henri Crouzel defiende la autenticidad
tanto de aquellas expresiones como de esta tendencia íntima y argumenta que:
“la enorme influencia ejercida por Orígenes en la espiritualidad posterior torna

inverosímil la ausencia de toda experiencia propia”437.
Ciertamente que Orígenes desarrolló, de un modo coherente y completo, después de su
predecesor Clemente, quien ya inició este camino, el ideal de un conocimiento de
naturaleza mística. Necesariamente tuvo que encontrar en su propia experiencia la
fuente y el estímulo para tal labor intelectual. Si bien tal vez lo que no resulta adecuado,
cuando estudiamos a Orígenes, es precisamente separar lo experiencial de lo doctrinal,
tal como hoy estamos acostumbrados.
Dice a este respecto Werner Jaeger que es “bajo la influencia de un concepto
protestante de la fe” que se ha limitado el campo de la experiencia religiosa excluyendo
de él lo intelectual. Con esta mentalidad separadora difícilmente se entenderá la
complejidad de la figura de Orígenes. Así, dirán algunos que era un místico y que
utilizaba la filosofía como mero instrumento. Éstos defenderán que al verdadero Orígenes
lo tenemos en sus homilías y que en sus restantes escritos se vio arrastrado por los
críticos gnósticos o paganos y obligado a usar un lenguaje que no era el suyo. Jaeger
436
Cit. por H. Crouzel (1998), pp. 170-171.
437
Ibíd.
443
defiende en cambio que “éste era el lenguaje natural, que usaba con toda familiaridad, no
era algo que tomara sólo en determinadas ocasiones o para un propósito especial”. Las
obras de Orígenes “no son un dilema –o esto o lo otro–; todo lo contrario, sólo al ser
tomadas en conjunto nos revelan al hombre completo”. Sus obras son diferentes pues
responden a propósitos diferentes438. Puede observarse que esta perspectiva de Jaeger,
defender la autenticidad del lenguaje filosófico de Orígenes aceptando que es un místico,
es justamente la inversa a la que arriba estábamos desarrollando, defender la autenticidad
de la experiencia mística del mismo partiendo de que es un filósofo. Me parece que sólo
los grandes hombres permiten tal diversidad de interpretaciones…
Podemos recordar que lo que más fascinó a Gregorio Taumaturgo de la persona de
su maestro fue la profundidad de su vida espiritual, siendo la de Cesarea, ante todo, una
escuela de vida interior. También cabe aducir el testimonio de Eusebio de Cesarea en
su Historia Eclesiástica439, aunque quizá éste no sea tan genuino, siendo algo más tardío
–ya no contemporáneo– y muy mediatizado por la polémica. Su temprano intento de
martirio y su automutilación demuestran, a mi entender, además de un ímpetu juvenil
poco atemperado o falto de prudencia, una verdadera generosidad. La lectura del Contra
Celso me confirma abrumadoramente en la impresión de que nos encontramos con
alguien que tiene verdaderamente una experiencia de Cristo y que arde en deseos de
comunicarla con los demás: sus continuas invocaciones a Dios, a “nuestro Jesús” o al
Espíritu, sus apelaciones a la oración, a la gracia de Dios que da la fuerza e inspira la
argumentación apologética. En la estela de esa vinculación estrecha, de esa simbiosis,
entre lo experiencial y lo doctrinal, ésta es la impresión que Orígenes produce en Henri
de Lubac:
438
Cf. W. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega (1995), cap. “Los alejandrinos: Clemente y
Orígenes”, particularmente pp. 76-79.
439
Eusebio decía: “Tal como hablaba, vivía; y tal como vivía, hablaba.” Cf. supra “Vida de Orígenes”.
444
“En cuanto a saber si él fue un místico, nos parece que sólo podrán ponerlo
seriamente en duda los que hayan comenzado por establecer cierta dicotomía entre
la doctrina y la experiencia, tal como es corriente desde hace algunos siglos. Pero
¿se justifica realmente esta dicotomía? ¿No constituye en todo caso un anacronismo?
Por el contenido mismo, por el vuelo de su pensamiento no separable de lo más
íntimo de su vida, nos parece que Orígenes es uno de los más grandes místicos de la
tradición cristiana.”440
Tampoco Eugène de Faye, en su obra de síntesis de 1923, Origène, sa vie, son
oeuvre, sa pensée 441 , ponía en duda la autenticidad de su experiencia cristiana: era
“radicalmente cristiano” y un “hombre de Iglesia”, simultáneamente filósofo y
sacerdote, y un “idealista impenitente”. Tomó elementos muy diversos de los que el
ambiente le ofrecía y concibió un “edificio grandioso” mediante una “sabia fusión”. Fue
incomprendido por casi todos, pero la Iglesia habría hecho bien en inspirarse más en su
pensamiento. En lugar de proporcionar veneno, como había denunciado Epifanio de
Salamina, algunas de sus ideas habrían aportado a la Iglesia una luz y la apertura de
fecundos caminos…
440
Cit. por H. Crouzel (1998), p. 172.
441
Vol. 3, pp. 285-879.
445
15. LA NOVEDAD
DE LA VERDAD DIVINA
Cuando hablamos de verdad humana estamos pensando en aquella
verdad a la que pueden acceder los hombres. El hombre entre las cosas es lo que define la
verdad humana442: las cosas que se imponen con su presencia ineludible a los hombres y
éstos que también se imponen, en otra medida, a las cosas mediante sus cambiantes
conceptos, a los que no es ajena la subjetividad personal y sobre todo las categorías
comunes del lenguaje. Pero si ahora entramos en el ámbito de lo que hemos llamado
“verdad divina” o verdad de la religión hemos de hacernos cargo de que se trata de algo
esencialmente nuevo, aunque no del todo... No es ya una verdad que se va descubriendo
poco a poco, con esfuerzo, entre las cosas. Es una verdad que se recibe como un don y
que cabe rechazar. Luego para interpretar este nuevo sentido de verdad es menester
introducirse en las categorías personales y dialógicas. Si cabe rechazarla es porque no se
442
Xavier Zubiri habló de una “constitutiva inmersión en las cosas” por parte de la inteligencia humana.
Esa inmersión constituiría su verdad radical. Por esto la inteligencia “puede proponerse estar o no de
acuerdo con ellas, porque previamente está con ellas y en ellas.” Cf. Naturaleza, historia, Dios, p. 34.
446
impone del mismo modo que se nos imponen las cosas443. Esa verdad trata del mismo
Dios, que es quien la da, pero también de las cosas: en el objeto coincide pues en parte
con la verdad humana. Y especialmente trata de los mismos hombres, quienes también
humanamente, con sus propios recursos, buscan entenderse a sí mismos. Para aquellos
hombres que aceptan libremente esta verdad divina se plantea el problema de cómo
engarzarla con la verdad humana que van descubriendo, pues entre una y otra se da un
juego de exclusividades y de intersecciones que no es tan fácil de jugar, así como unos
conflictos difíciles de soslayar. Ni que decir tiene que Orígenes fue uno de esos escasos
hombres que jugaron a este juego y que padecieron dichos conflictos. De hecho fue el
tema de su vida.
LA VERDAD DEL LOGOS ENCARNADO
Para la sabiduría divina, en comparación con la cual la humana es necedad, Dios es
el origen de toda verdad y él mismo es la verdad. No estamos ahora por tanto en el
terreno movedizo del “Dios hipotético” sino en el ámbito seguro del “Dios verdadero
(Θεὸς ἀληθινός)”. Esta última expresión se repite con una cierta frecuencia.
Hablando de los milagros y del criterio, cifrado en la “corrección de las costumbres”,
para distinguir a los auténticos enviados de Dios, dirá Orígenes que éstos son aquellos
que realizan esas cosas, los milagros, “para bien de los hombres y para incitarlos a creer
en el verdadero Dios (εἰς ὠφέλειαν ανθρώπων καὶ προτροπὴν τὴν ἐπὶ τὸ
443
Por parte de algún estudioso de Plutarco, autor medioplatónico que buscaba purificar la religión y
encontrar su esencia, se ha dicho que la religión es “ser a la escucha de la divinidad”. F. Labajos, A.
Lozano: “La religión en Plutarco: Theoría-estética a la escucha de la divinidad”, en Manuela García
Valdés, Estudios sobre Plutarco: ideas religiosas (1994).
447
πιστεύειν θεῷ ἀληθινῷ)” (II, 50, Borret 51). A diferencia de estos enviados, la obra
de los démones malos consiste en lo contrario: “apartar del ‘Dios verdadero’ al género
humano” (IV, 92). También los responsables de “oráculos y adivinaciones” apartan a sus
fieles del “Dios verdadero” al que juntamente se califica, en V, 3, de “uno (εἷς)” y de
“solo manifiesto (μόνος ἐναργής)”.
Que el Dios verdadero es uno, por contraste con los múltiples dioses falsos, es algo
que forma parte de la lógica de las religiones monoteístas, y que éste Dios se manifieste
de un modo también único y sin parangón es algo en lo que insiste particularmente el
cristianismo, por el dogma de la Encarnación. La misma expresión aparece, en V, 46, al
hablar de Zeus, que, según Orígenes, es un demon “enemigo de los hombres y del Dios
verdadero” y que gusta de que le llamen Zeus. En VIII, 76 plantea Orígenes a sus
lectores cuál de los dos tratados, el de Celso o el suyo, “respira más del verdadero Dios”.
El verdadero Dios, por consiguiente, tiene sus enviados, así como los falsos dioses o
démones, que quieren disputarle esa primacia, tienen también en la tierra sus
colaboradores, a saber, los que promueven el culto pagano. Al ser el “Dios verdadero”
amigo de los hombres, los que se oponen a él serán enemigos de los hombres. Ésta es la
lógica implicada en la expresión “Dios verdadero”. Esto no implica que los que
participan del culto pagano, o los artífices que colaboran con él, sean conscientes de esta
lucha cósmica. Pues ellos también están convencidos de que sirven a “dioses verdaderos”.
Esta última expresión aparece en III, 76, así como en VI, 14. En III, 76 tacha de “locos” a
los que se imaginan que unas obras de artesanos (a veces los más viles de entre los
hombres) sean hechas y sirvan para el culto de dioses verdaderos (“εἰς τιμὴν θεῶν
ἀληθινῶν”). En VI, 14 insiste Orígenes en que, aunque se considere que esos seres
inanimados no son en sí dioses sino “imitaciones (μιμήματα) y ‘símbolos’ (σύμβολα)
448
de los verdaderos dioses”, aun así serán necios los que “se imaginan (φανταζόμενοι)”
que de manos humanas puedan salir tales imitaciones. Admite también en VII, 44, como
de paso, que el que dirige oraciones a estatuas, puede hacerlo con la idea de que esa
oración asciende hacia lo espiritual “desde lo visible y mero símbolo”444.
En el texto de VI, 14 parece tomarse la revancha Orígenes de las continuas
acusaciones a los cristianos de ignorancia, por parte de Celso. Dice a continuación: “los
últimos de los nuestros están libres de esta incultura e ignorancia”. Había dicho además
en III, 29, con respecto a la moralidad, que “los peores miembros de la Iglesia”, a pesar
de que “dejan mucho que desear”, son mejores que muchos de los paganos. Y en VII,
44, a pesar de esa concesión, dará una imagen de los cristianos como superiores por su
pura religiosidad: aun el cristiano más ignorante “orando en todo lugar, cerrados los
ojos de la sensación y despiertos los del alma, trasciende el mundo todo.”
Sólo el Verbo o “Lógos" es la verdad. Esta afirmación tajante es repetida
insistentemente por Orígenes. Que el Logos es la verdad se dice en VIII, 6. Que lo es el
“Logos vivo” en VI, 17. Lo mismo se dice del “Dios Logos” en II, 10 y en IV, 99.
También del Hijo de Dios se dice que es la verdad en V, 5, en VI, 44, en VIII, 75, en VII,
16. En este último pasaje se hace una enumeración de epítetos que se aplican al Hijo de
Dios y entre ellos figura la “verdad”:
“…La hipótesis de Celso tendría lugar si afirmáramos haber predicho los profetas que
moriría el Dios Verbo, o la verdad, o la vida, o la resurrección, o cualquiera otra de las
cosas que dice ser el Hijo de Dios.” (VII, 16)
Se dice que el Señor o el “verdadero Señor” (VI, 47) es la verdad. En varios de estos
textos ya mencionados, se añaden algunos títulos cristológicos al de “Verdad”: además de
444
Joseph O’Leary, profesor en la Universidad Sophia de Tokyo y especialista en la relación del budismo
con la filosofía occidental, reconoce en este pasaje el esfuerzo de Orígenes por hacer justicia a la cultura
religiosa pagana, más allá de las condenaciones paulinas de la idolatría, hechas de un modo
excesivamente sumario y sin matices: “Aux yeux des philosophes, ce culte n’était pas inconsistant mais
un “moyen approprié” (l’upâya bouddhiste) destiné à maintenir un rapport avec le Dieu entrevu dans leur
spéculation.” (Christianisme et philosophie chez Origène, p. 236)
449
“Vida” y “Resurrección”, los títulos que tenemos en VII, 16, figuran en diferentes lugares
“Sabiduría”445, “Justicia”, “Camino”, “Pan vivo”. La yuxtaposición de unos títulos con
otros indica que unos y otros se explican o moderan mutuamente.
El Logos es la verdad y, hasta tal punto se identifica el Hijo Unigénito de Dios con
ella que se llama también “Verdad Unigénita de Dios”. Así se dice en VIII, 63, cuando se
afirma que la naturaleza humana no es abandonada por ella. En VIII, 12, después de
recordar la frase de Cristo (Jn 14, 6) en que éste se identifica con la verdad 446, da a
entender Orígenes que lo que propiamente se identifica con ella es el Hijo eterno de
Dios, que es “la esencia de la verdad (ἡ τῆς ἀληθείας οὐσία)”, y no el hombre Jesús:
“Y no hay entre nosotros nadie tan estúpido que piense no haber existido la esencia
de la verdad antes de la fecha en que apareció Cristo. Damos, pues, culto al Padre de
la verdad447 y al Hijo, que es la verdad…”
Ciertamente, el conocimiento de la verdad y el culto de Dios no se pueden separar. Esta
es la perspectiva sintética que aparece en toda la Biblia… Otro ejemplo más de esto
mismo lo tenemos en el epígrafe siguiente, VIII, 13, donde de nuevo la verdad aparece
vinculada con la “justicia” (que, bíblicamente, es mucho más que la justicia social,
aunque la incluya):
“… adoramos al Padre, a par que admiramos a su Hijo, que es Verbo, sabiduría, verdad y
justicia y todo lo demás que sabemos ser el Hijo de Dios…” (VIII, 13)
445
Por otro lado, en III, 72 dice Orígenes, citando aproximadamente a Platón (Rep 508e), que “de todo
lo que existe, lo solo firme es la ciencia y la verdad, que vienen de la sabiduría”. Platón no habla ahí
propiamente de “sabiduría”, sino de la “idea del bien”.
446
La conocida frase, completa, es ésta: “Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino
por mí”. El comentario que cabe hacer, pertinente a nuestro tema, es que encontramos en ella una
perspectiva integradora de la verdad. Cristo no se manifiesta como verdad en el sentido que podría
hacerlo un hombre que, presuntuosamente, pretendiera poseer una plenitud que los demás no tienen, que,
como decimos coloquialmente, quisiera tener siempre la razón. Más bien, Cristo se manifiesta como
enviado del Padre, que, obediente, transmite la vida de Dios a los hombres, de modo que se convierte para
ellos en camino de salvación y en fuente de verdad. Los teólogos han explicado cómo los tres títulos,
contemplados en esta perspectiva de Revelación, se iluminan, se interpretan mutuamente. No se pueden
separar “camino”, “verdad” y “vida”.
447
La expresión “Padre de la verdad” aparece también en el último epígrafe del tratado, en VIII, 76.
450
Para explicar a Celso que no es lo mismo ser “conforme a la imagen de Dios” que ser
“imagen de Dios” dirá que “imagen de Dios” lo es sólo el Logos en sí, que es “la verdad
en sí (ἀυτοαλήθεια)” (VI, 63). En otro lugar dice que en Cristo se levanta “la imagen
mejor [de Dios] y que aventaja con mucho toda otra de la creación entera” (VIII, 17). La
definición humana de verdad –en el sentido griego– como coincidencia entre un
entendimiento y las cosas encontraría así su último fundamento en un Logos en sí que es
la verdad precisamente por ser imagen del Creador, es decir, por reflejar fielmente a
aquel que es el origen de todo. Si las afirmaciones verdaderas lo son precisamente por
reflejar algo de las cosas reales entonces la verdad plena se encuentra en aquello o aquel
que es reflejo perfecto del Padre de todas las cosas reales. Ésta es la lógica intrateológica
que convierte al Logos simultáneamente en imagen de Dios y en verdad de las cosas.
Después de haber citado Celso el diálogo platónico Fedón (109de) 448 y haber
expresado la dificultad de la naturaleza humana para comprender qué es el “verdadero
cielo” y la “verdadera luz”, sostiene Orígenes en VII, 31 que todo eso no es originario de
Platón, sino que forma parte de la “doctrina antiquísima de Moisés y de los profetas”.
Sabe esta doctrina que:
“las cosas verdaderas llevan el mismo nombre que las terrenas, a las que de modo más
general se dan esos nombres”.
En traducción más literal:
448
La cita de Platón, tal como es consignada por Orígenes en VII, 31, termina de esta suerte: “…y si la
naturaleza fuera apta para resistir la contemplación, conocería ser aquél el verdadero cielo y la verdadera
luz”. Carl Andresen, en su tesis Logos und Nomos (p. 30), señala aquí una omisión de Orígenes, pues la
frase de Platón continúa: “… y la verdadera tierra”. Platón se refería, en el Fedón, a la tierra pura, aquella
que “yace en el puro cielo”, más allá de la tierra que nosotros habitamos y más allá de los otros lugares
habitados (109ab). La omisión de Orígenes puede entenderse desde luego por el más difícil encaje de este
elemento, la tierra verdadera o pura, en la ortodoxia bíblica, con la que intenta aquí enlazar. El caso es
que Andresen lo toma como ejemplo de la poca fiabilidad de Orígenes en su transcripción del texto del
Ἀληθὴς Λόγος (cf. supra “Reconstrucción e interpretaciones”). En descargo de Orígenes hay que decir
que sí recoge el texto completo de 109ab en la larga cita de VII, 28. Su costumbre es copiar un fragmento
más o menos largo de la obra de Celso, desglosándolo a continuación en partes más pequeñas, qυe va
comentando sucesivamente. Por eso puede ocurrir que la primera vez copia un texto completo y la
segunda vez, sólo para recordarlo a sí mismo o al lector, copia lo que más le interesa en ese momento.
451
‘las realidades verdaderas - (son) todas - del mismo nombre - que las - aquí - más
comunes’,
“τὰ ἀληθινὰ - πάντα - ὁμώνυμα – τοῖς – τῇδε – καθολικωτέροις”.
De este modo, hay una “luz verdadera”, de la que la luz terrena sería reflejo y tomaría el
nombre. Del mismo modo con otras realidades, como el “cielo verdadero” y el “sol
verdadero”. A continuación, atribuye Orígenes a la Escritura la mente de Platón cuando
dice que lo sensible “no tiene verdad alguna”, o, más literalmente, que de las cosas
sensibles ‘ninguna es verdadera’, “οὐδέν ἐστιν ἀληθινόν”. Para justificar esta
distinción entre los dos niveles, el de las cosas verdaderas y el de las terrenas o inferiores,
aduce un texto de Isaías (5, 12: “no miran a las obras del Señor, ni consideran las obras
de sus manos”) combinado con otro de Daniel (4, 37: “Dios, verdaderas son tus obras”).
No parece que “obras del Señor” y “obras de sus manos” sean cosas distintas, sino más
bien dos variantes literarias, en el segundo caso de índole metafórica, con el mismo
contenido semántico. Sin embargo, según la acomodaticia exégesis de Orígenes, “obras
del Señor” serían las “verdaderas (ἀληθινά)” y “obras de sus manos” serían las
“inferiores (ἥττονα)”. Este pasaje de VII, 31 tiene de coincidente con los anteriormente
considerados sobre el Logos que lo verdadero se encuentra no en lo sensible sino en el
mundo superior de las Ideas. Efectivamente, en la teología específicamente cristiana de
Orígenes el mundo de las Ideas platónico queda subsumido en el Logos, que es el que
contiene todas las ideas conforme a las cuales se crean las cosas terrenas.
Fue el judío Filón de Alejandría (30 a.C. – 50 d.C.), quien buscó la armonía entre la
Sagrada Escritura y la filosofía griega mediante la interpretación alegórica de aquella,
el que construyó una teología del Logos que después sería desarrollada en una línea
cristiana por sus paisanos Clemente y Orígenes. Filón, que defendía la trascendencia de
Dios como buen judío, introdujo en el ámbito filosófico la idea de creación. El papel del
452
Logos tiene que ver con esto. El Logos, en terminología platónica, es el “lugar de las
ideas”. Es el complejo de todos los pensamientos divinos o la concepción de todas las
ideas en Dios. Si a esta concepción platónica le añadimos la idea judía de creación,
entonces el Logos se convierte en antecedente del mundo sensible. El mundo sensible
derivará por creación de Dios pero a través del Logos. Consecuencia de esto será que el
mundo creado refleja al Logos. Y por eso dice Filón:
“…el mundo aprehensible por la inteligencia no es otra cosa que el Logos de Dios
entregado ya a la obra de la creación del mundo” (De opificio mundi, 24).
Además, el Logos es mediador entre el Dios trascendente y los hombres:
“es, por una parte, suplicante ante el Inmortal a favor de la raza mortal y, por otra,
mensajero del Soberano ante Sus súbditos” (Quis rerum divinarum heres, 205-206).
En continuidad con este Logos de Filón, explicará H. Chadwick, hablando sobre el tema
de la creación en Orígenes:
“El Logos es por tanto Dios en relación con el orden inferior; es un Dios inmanente” 449.
Un texto con una cierta semejanza externa al anteriormente citado de VII, 31, en la
contraposición entre lo “verdadero” y lo “inferior”, lo encontramos en VII, 52:
“Y no se irrite Celso de que llamemos cojos y mutilados de los pies del alma a los que
corren a los lugares sagrados, como si de verdad fueran sagrados, por no ver que nada
sagrado puede salir de manos de artesanos.”
El tema es muy común en la literatura polémica antipagana, ya desde los profetas
veterotestamentarios: la crítica de la idolatría, el desprecio del culto de imágenes que son
obra de artesanos… Pero nos interesa la contraposición entre “τὰ νομιζόμενα ἱερὰ”,
los lugares tenidos como sagrados, y “(τὰ) ἀληθινὰ ἱερὰ”, los verdaderos lugares
449
Cf. Early Christian Thought and the classical tradition... (1990), cap. “The Illiberal Humanist”, pp.
83-84.
453
sagrados. La diferencia se establece aquí, literalmente, no entre el mundo superior o
eterno y el inferior o terreno, sino, dentro de lo terreno, entre aquello que es auténtico y
aquello que es vacío o incluso fraudulento. De todos modos, lo que es auténtico lo es en
última instancia por su vinculación con lo eterno; luego esta distinción se reduce también
a la explicada anteriormente, de raigambre platónica. Verdadero es lo divino o lo que
tiene nexo con lo divino.
Recapitulando lo desarrollado en este capítulo hasta aquí, hemos dicho que Dios es la
Verdad y que el Logos es la Verdad. Pero la revelación cristiana nos presenta al Logos
como encarnado en el tiempo de la historia. De este modo, a Cristo se lo identifica
también con la verdad (II, 2). Al comienzo del libro VII se invoca a Jesucristo para que,
siendo la verdad, “haga brillar en nuestro corazón los argumentos que refutan la mentira”
(VII, 1). (Casi no hace falta aclarar que hablar de “Cristo” o de “Jesucristo” es hablar no
del Logos preexistente sino del Logos encarnado.) El Logos encarnado o Cristo es
Salvador, y del Salvador se afirma asimismo que es la verdad (VIII, 15). De Cristo se
dice también que es “la verdad en persona”:
“Sepan, sin embargo, nuestros acusadores que Aquel que nosotros pensamos y creemos
ser Dios e Hijo de Dios, desde el principio es el ‘Logos en persona’, la ‘sabiduría en
persona’ y la ‘verdad en persona’ ” (III, 41).
La expresión original es “αὐτοαλήθεια”, como en VI, 63. Tanto allí, en VI, 63, como
aquí, en III, 41, aparecen tres expresiones paralelas: “αὐτολόγος”, “αὐτοσοφία”,
“αὐτοαλήθεια”. Éstas son calcadas de otras de Platón tales como “αὐτὸ τὸ καλόν”,
“la belleza misma”. Borret discute sobre la mejor manera de traducirlas, cuando se
aplican a Cristo. Descarta sucesivamente “por sí” y “en sí”. En concreto, ser la “verdad
por sí” implicaría no reconocer la participación de Cristo de las perfecciones de Dios,
como si las tuviera por sí mismo. “Verdad en sí” no sería mejor traducción pues denota
454
una esencia inmutable, mientras que para el cristiano Cristo no es esto sino más bien el
modelo, la fuente, el origen de un dinamismo, en definitiva, una persona viva. De modo
que se queda con que Cristo es el Logos en persona, la Sabiduría en persona y la Verdad
en persona450. Borret traduce así en ambos pasajes y también Ruiz Bueno en éste. Pero
Ruiz Bueno decía “verdad en sí” en VI, 63. Tal vez lo hacía para resaltar allí la
contraposición entre ser “conforme a la imagen de Dios” y ser “imagen de Dios”, que es
lo que Orígenes en ese contexto buscaba. Porque Cristo es “imagen de Dios”, por eso es
la “verdad en sí” y por eso puede dar de sí y producir múltiples imágenes derivadas o
hacer a muchos conformes a la imagen de Dios.
Ahora bien, ¿cuál es la relación entre Cristo y el Logos? No corresponde ahora
desentrañar la cristología de Orígenes, que no podía contar en el siglo III con la seguridad
en las fórmulas que sólo proporcionaron los concilios ecuménicos de los siglos IV y V451.
De todos modos, como botón de muestra de la reflexión que ya Orígenes inició sobre este
punto se puede aducir el siguiente texto, del mismo epígrafe III, 41, a continuación del
pasaje anterior:
“… en cuanto a su cuerpo mortal y al alma humana en su cuerpo, afirmamos que no sólo

por la ‘comunión’ (κοινωνία) con Él [el Logos], sino también por la ‘unidad’ (ἕνωσις) y
‘mezcla’ (ἀνάκρασις), alcanzaron lo máximo que cabe alcanzar y, por participar de la

divinidad del mismo, fueron transformados en Dios.”
Según el dogma posterior, “unidad” sería término válido, con la especificación de
“hipostática”. “Mezcla”, en cambio, no se admitiría, pues sería ésta, precisamente, la
mala derivación de Eutiques a la que puso coto el concilio de Calcedonia del año 451…
450
Cf. Bo II, nota en pp. 96-97.
451
Al decir del traductor y editor español del tratado su cristología es “dudosa”, como advierte en el título
(colocado por él mismo), de alguno de los epígrafes. Se supone que lo dirá por el motivo que acabo de
señalar, por esa inseguridad que muestra al haberse dado antes de sazón... Digamos como dato curioso
que uno de los que han estudiado el tema de la cristología de Orígenes y su relación con el arrianismo
posterior es Rowan Williams, quien posteriormente (2002) se convertiría en arzobispo de Canterbury.
455
En cualquier caso, a nosotros nos basta, para nuestro tema, con tomar nota de esa
“insuperable comunión con el Verbo mismo” del alma de Jesús o de Jesús simplemente,
que hace que “no se separe... ni sea ya distinto de Él”, como dice en otro pasaje (VI, 48).
De aquí se sigue que Jesús es la verdad o participa de ella también de un modo
insuperable. A la misma lógica pertenece el afirmar que:
“la verdad pura y sin mezcla de mentira se halla en la enseñanza de Jesucristo” (V, 51).
Ya hemos anticipado que “mentira” y “error” son equivalentes en este contexto. Aparece
asimismo en el tratado Contra Celso la expresión “palabra de la verdad”, vinculada
obviamente con el Logos de Dios o Palabra eterna. Esta “palabra de la verdad” es la
misma palabra de Cristo, tiene enemigos (VII, 13) y debe ser administrada rectamente
por los que tratan de llevar a los hombres a la fe, entre los que se encuentra el mismo
Orígenes (V, 1).
El que en el cristianismo se haya llegado a la formulación de que Cristo es la
verdad en vinculación con el Logos permite, al menos teóricamente, que alguien pueda
acceder a Cristo a partir de la consideración del mundo inteligible modelo del mundo
sensible. En parte, éste fue el camino seguido por San Agustín, quien fue platónico
antes de su conversión. Este esquema previo condicionó sin duda su misma percepción
del cristianismo: Cristo es la verdad más por su condición de Verbo eterno e iluminador
que por su condición de Verbo encarnado y revelador del Padre en la historia. En San
Agustín, la función del Cristo histórico bien puede ser calificada de “provisisional”. En
palabras de Gerardo del Pozo:
“El carácter provisional afecta también a la humanidad histórica de Cristo de cara al

conocimiento de la verdad eterna de Dios… En cuanto encarnado, es decir, en cuanto
hombre, es un instrumento que debemos usar y el camino por donde debemos andar
456
para llegar a la verdad eterna de su divinidad, nunca la meta en la que debemos
deternernos y gozar”452.
En Orígenes, hablamos ya antes de la tensión imagen–realidad espiritual como
paradigma del conocimiento y del valor transitorio del símbolo (cf. supra
“Conocimiento ‘místico’ y conocimiento de este mundo”)…
Del Logos a Cristo y –ahora damos un nuevo paso– de Cristo a los cristianos. ¿Cuál
es la relación de los cristianos con la verdad? También en algún lugar se dice de los
cristianos que “poseen la verdad”, pero se aclara que esta relación de los cristianos con la
verdad no es natural, siendo antes bien la situación que resulta de haber sido redimidos y
por tanto elevados: esa verdad es “capaz de levantar y elevar el alma y la mente del
hombre” para que encuentre una nueva vida (II, 5). La traducción de Ruiz Bueno dice
que los cristianos “poseen la verdad”453. Parece más precisa la de Borret, cuando escribe
que se pueden ver las doctrinas de los judíos actuales como fábulas y futilidades (“πάντα
μὲν τὰ Ἰουδαίων τῶν νῦν μύθους καὶ λήρους”) y las de los cristianos como la verdad
(“τὰ δὲ Χριστιανῶν ἀλήθειαν”).
La construcción paralelística griega ‘μέν-δέ’ parece imponer que si el ‘μέν’
introduce ‘πάντα τὰ Ἰουδαίων’ (todas las cosas o doctrinas de los judíos) entonces el
‘δέ’ introduce ‘τὰ Χριστιανῶν’, que tendrá significado paralelo: las doctrinas de los
cristianos. Lo que al parecer ha hecho Ruiz Bueno ha sido suponer que el verbo que
corresponde al acusativo “ἀλήθειαν” es “ἔχουσι”, que ciertamente aparece en la
452
Gerardo del Pozo: “Identificación de Jesucristo con la verdad” en Revista Española de Teología, 62,
2002, p. 678. Resumidamente, la explicación que da San Agustín es que, antes de la caída original, el
hombre vivía en un régimen de interioridad, en contacto directo con la realidad inteligible. La caída, al
separarlo de Dios, lo proyectó fuera de su ser íntimo, con lo que se inició en la historia el régimen de
exterioridad. En este régimen, el hombre alienado necesita de la enseñanza de Dios formulada en palabras
humanas, palabras de los profetas. La misma Encarnación del Verbo se entiende dentro de este régimen,
en el cual la experiencia sensible es llamada a elevarse hacia lo inteligible (ibíd., p. 674 ss.).
453
Esta es la traducción completa del pasaje que aporta Ruiz Bueno: “Y así es de ver cómo todo lo que
creen los actuales judíos son cuentos y charlatanería, pues les falta la luz para entender las Escrituras; los
cristianos, empero, poseen la verdad, capaz de levantar y elevar el alma y la mente del hombre…”
457
aposición anterior. Ahora bien, esta aposición se refiere a los judíos, pues acompaña al
primer miembro de la doble construcción. Veamos el pasaje en traducción más literal:
Por esto también es verdaderamente (posible) ver

Διὸ καὶ ἔστιν ἀληθῶς ἰδεῖν
que todas las doctrinas de los judíos de ahora son fábulas y futilidades
πάντα μὲν τὰ Ἰουδαίων τῶν νῦν μύθους καὶ λήρους
–pues no tienen (los judíos) la luz de la inteligencia de las Escrituras–,
- οὐ γὰρ ἔχουσι τὸ φῶς τῆς γνώσεως τῶν γραφῶν -,
que las doctrinas de los cristianos son la verdad,
τὰ δὲ Χριστιανῶν ἀλήθειαν,
de elevar y exaltar el alma y la mente del hombre capaces…
ἐπᾶραι καὶ μετεωρίσαι ἀνθρώπου ψυχὴν καὶ νοῦν δυνάμενα…
“Ἰδεῖν” introduce las dos oraciones de infinitivo, la de “πάντα μὲν…” y la de “τὰ
δὲ…”. El verbo “ἔχουσι” está más próximo, ciertamente, a “ἀλήθειαν” que “ἰδεῖν”
pero si hubiera que unir “ἔχουσι” con “ἀλήθειαν” para traducir ‘tienen la verdad’ se
rompería la construcción paralelística entre las dos conjunciones coordinadas “μέν” y
“δέ”, que no es sólo gramatical sino también semántica, pues Orígenes está oponiendo
las fábulas y futilidades de los judíos a la verdad de los cristianos. Puestos ya a discutir la
traducción española habría que añadir que “capaz de levantar y elevar el alma y la mente
del hombre” no se refiere a la “verdad” sino a las “doctrinas de los cristianos” pues
“δυνάμενα (capaces)” concuerda gramaticalmente con “τὰ δὲ Χριστιανῶν” y no con
“ἀλήθειαν”. Pero basta de esto y que Ruiz Bueno me perdone la impertinencia…
Sea lo que fuere de estos matices en la interpretación del texto, el que los cristianos
tengan la verdad o sus doctrinas sean la verdad hay que verlo, de acuerdo con el contexto
de la frase, a la luz de un progreso histórico-salvífico que acaece desde la situación de
los judíos, que rechazaron formalmente a Cristo como Mesías, lo que equivale a que
458
rechazaron la verdad. Quiero decir que está comparando a los cristianos con los judíos,
quienes se encuentran en un estadio inferior que ha sido superado, pero no está
entronizando a los cristianos por encima de todo. Por otro lado, inmediatamente a
continuación de afirmar la vinculación de los cristianos con la verdad, dice:
“ello se ve patente en quienes son capaces de penetrar los pensamientos encerrados en la

ley y los profetas y de exponérselos a los otros” (II, 5)
Es decir, que el tener una relación privilegiada con la verdad parece reducirse al ámbito
de los maestros cristianos y no poder aplicarse, en rigor, a todos los cristianos en general.
Podemos recordar su distinción entre “los que filosofan” y “los muchos” dentro del
cristianismo y la prevalencia que concede a aceptar las doctrinas por razón frente a
aceptarlas por pura fe, lo cual “sólo por accidente lo quiso el Logos” (cf. supra “Razón y
fe”). De todos modos, aun con todas estas matizaciones, no deja de tener valor la
afirmación de la verdad como cosa propia del cristianismo. También en esto, la Iglesia
cristiana continúa la obra de Cristo. Por esto, al principiar el libro VIII, dice Orígenes
querer refutar “las mentiras de Celso” y demostrar “la razón del cristianismo” (VIII, 1).
Insisto en que es importante resaltar, para explicar mejor la relación de la verdad con
los cristianos, que éstos la tienen tan sólo en depósito. En V, 51 (cf. supra), después de
afirmar que la “verdad pura” se halla “en la enseñanza de Jesucristo”, pretensión bastante
inaudita de sus seguidores, añade Orígenes:
“no nos recomendamos en ello a nosotros mismos, sino al maestro que ha sido
atestiguado de formas varias por el Dios supremo…”
Y también niega Orígenes que los cristianos digan “atended a nosotros” (como pretendía
Celso), sino que éstos dicen “atended al Dios supremo y a Jesús, que nos ha enseñado a
conocerlo” (III, 75). Es además Cristo quien:
459
“ilumina ‘la mente’ (τὸ ἡγεμονικόν) para conocer sin error la realidad de las cosas (εἰς
ἀψευδῆ γνῶσιν τῶν πραγμάτων)” (III, 61).
Luego siempre la verdad se remite a Dios mismo... y si en alguien más aparece lo hace
como un don de Dios. Orígenes está íntimamente convencido de esto, lo cual se muestra
en la frecuencia con que invoca a Dios, especialmente al principio o al final de cada libro,
para que le haga la merced de encontrar las razones y las palabras con que destruir los
errores de su oponente y de ese modo pueda brillar la verdad: es Dios el que da (“Θεοῦ
διδόντος”) esa verdad (I, 71).
La verdad que el Logos da a los cristianos no se reduce empero al aspecto intelectual.
En V, 12 reproduce Orígenes la imagen evangélica de la viña y del fruto que produce
significando que lo que Cristo da a sus discípulos es toda una vida espiritual, no un
mero conocimiento superior. Si los cristianos pueden dar “frutos de la virtud
(καρποὺς τῆς ἀρετῆς)” es únicamente por estar unidos a la “verdadera cepa del
Logos (ἀληθινὴ ἄμπελος τοῦ λόγου)”. Esto ilustra igualmente lo que se decía en el
párrafo anterior acerca de la condición de depósito de la verdad de los cristianos. En la
expresión “verdadera cepa” el adjetivo “verdadero” es equivalente a ‘auténtico’, frente a
cualquier sucedáneo fraudulento. Y de la savia de esa cepa reciben su crecimiento los
frutos.
La ‘verdad’ del Logos es una virtud, como la ‘justicia’. Y el Logos “quiere ganar
para la justicia, la verdad y las demás virtudes” a aquellos a los que llama a su amistad
(VIII, 1). Vincular la verdad a la justicia y a la amistad con el Logos es introducir la
verdad en el mismo núcleo de la vida del hombre en sociedad con otros hombres y en
comunión con el Dios personal que le ofrece esa comunión por gracia. La verdad
cristiana no se da sin la vivencia de la justicia, en el sentido más amplio, englobando
460
todas las relaciones esenciales del hombre, incluida la teologal. Incidiendo en esta última,
dice Orígenes en VIII, 9:
“… Y el que honra al que es la verdad, se hace mejor por honrar la verdad; y, por el
mismo caso, el que honra la sabiduría y la justicia y todo lo demás que las divinas
letras dicen ser el Hijo de Dios.”
La verdad, en definitiva, es un don de Dios. Lo es por definición aquello que hemos
llamado ‘verdad divina’, que tiene su origen en Dios y equivale a la verdad revelada.
Pero no sólo es verdad (y don de Dios) aquello que pertenece a la revelación cristiana
propiamente dicha sino que:
“cuanto bien se dice Dios lo ha manifestado (ὁ Θεὸς… ὅσα καλῶς λέλεκται
εφανέρωσε)” (VI, 3).
Esto es una reminiscencia de la Epístola a los romanos en su capítulo I, cuando
desarrolla San Pablo la idea de que es posible un conocimiento natural de Dios pero que
éste no es cumplido mientras no se supere en la práctica la idolatría. Y Orígenes afirma
por cierto en ese mismo epígrafe (VI, 3) el fracaso que supone la idolatría, dando a
entender que ha habido quienes han conocido la verdad acerca de Dios “y no practicaron
la religión digna de esa verdad”.
Según lo que dice Pablo de que “lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos,
pues Dios se lo manifestó” (Rm 1, 19), cualquier conocimiento válido acerca de Dios
provendría de Dios mismo, aunque no pase por la mediación de la revelación cristiana.
La razón de esto puede radicar en la doble actividad del Verbo: por una parte universal y
por otra particular, a partir de la Encarnación. La actividad universal del Verbo
consistiría en su presencia en cada ser humano y en cada cultura, en cuanto todos los
hombres participan del “logos” común. Todos los logros religiosos de la humanidad y
aun todos los elementos de verdad de las diversas concepciones de filosofía y de
461
sabiduría estarían de este modo radicados en el Verbo y serían, en este sentido inmanente
y universal, don del mismo Verbo. Todo lo positivo de la humanidad, lo genuinamente
humano, sería ya crístico (aunque no todavía cristiano). El que pueda darse algo que sea
crístico pero no en cambio cristiano implica que existe una vinculación con Cristo que es
inconsciente por parte de todos aquellos que no se reconocen sus seguidores o que
incluso no han oído hablar de él. De Cristo dice Orígenes en V, 12:
“Él está con nosotros, que ocupamos aquí abajo el espacio de la tierra, con todos los que
firmemente ‘se adhieren’ (v. προσφύειν) a Él y ‘hasta con los que, dondequiera, no lo
conocen’ (ἤδη δὲ καὶ μετὰ τῶν οὐκ εἰδότων αὐτὸν πανταχοῦ).”
Esto se asemeja a lo que propone K. Rahner relativo a los “cristianos anónimos”.
Ahora bien, la coronación de la presencia cósmica del Verbo –no serían dos
presencias paralelas sino dos niveles integrados en un solo plan– se produciría en la
Encarnación. La Encarnación del Verbo se da en un pueblo y cultura particular y se
prolonga en la continuidad histórica de una sociedad no ya étnica, como el antiguo Israel,
pero sí todavía particular mientras no integre de hecho a todos los hombres, es decir, la
Iglesia cristiana. La Revelación propiamente dicha, sobrenatural, se da en esta línea
histórica Israel – Cristo – Iglesia cristiana. Pero todo lo positivo de la humanidad, al
menos en el orden religioso, sería también revelación en un sentido amplio. De todos
modos, tanto en un nivel como en otro, crístico y cristiano, natural y sobrenatural, la
“revelación” es siempre don.
Aunque Orígenes no se lo plantee en estos mismos términos actuales, reflexiona ya
sobre esta temática en VI, 78. La pregunta de Celso era: ¿Por qué no mandó Dios, para
curar a la humanidad, a diferentes enviados por diversos lugares de la tierra? Un Hijo
de Dios enviado sólo a los judíos es algo ridículo… Esta objeción no es en modo alguno
frívola, sino que responde al problema de cómo justificar la ‘elección’ siendo así que
462
Dios es, en principio, universal. ¿Cómo entender que tenga una relación privilegiada con
una cultura o una persona particulares? Orígenes habla del Logos que “en todo momento
dispensó sus beneficios al género humano”, actuando el bien en las almas de los hombres
o al menos en las de algunos:
“…ningún bien se hace entre los hombres sin que el Verbo divino more en las
almas de quienes, siquiera por breve tiempo, son capaces de recibir esas
‘operaciones’ (ἐνεργείαι) suyas.” (VI, 78)
En continuidad con lo anterior, aunque con un pequeño matiz adversativo 454 , habla
inmediatamente del Jesús que, “con buenas razones”, vino “a un rincón de la tierra” y
justo en el momento en que, por haber aceptado los judíos un Dios único y poseer la
esperanza en un Mesías, además de darse unas circunstancias históricas propicias, la
palabra divina podría fácilmente “derramarse por todo lo descubierto de la tierra” (ibíd.).
En el epígrafe siguiente, VI, 79, viene a decir que el judío Cristo hace muchos “cristos”
de diferentes naciones, es decir, muchos seguidores que extenderán sus palabras y su
espíritu por el mundo, de modo que no necesita nacer y vivir muchas veces en muchos
lugares. Insisto en que, a pesar de la distinción entre los dos niveles, hay continuidad:
1. El Verbo y Jesús es el mismo (o al menos hay una “insuperable comunión” entre
ambos, para quedarnos en el estadio cristológico en que se encuentra Orígenes).
2. El fin de la obra del Verbo y de la obra de Jesús es la beneficencia hacia toda la
humanidad. Dicha humanidad se entiende en ambos niveles universalmente pues
el Cristo que vino en un momento de la historia “a un rincón de la tierra” extendió
su influjo, mediante sus seguidores, a “todo lo descubierto de la tierra”, de modo
que su destino intencional fue el mismo que tuvo el Logos desde el principio, la
dispensación de sus beneficios a todo el “género humano”.
454
Esta segunda parte la introduce con “ἀλλὰ καὶ”, ‘pero también’, traducido por “además”.
463
Insistiendo en el tema de la justificación de la revelación propia y específicamente
cristiana, dice Orígenes en V, 19:
“… bueno es revelar gloriosamente las obras de Dios cuando a la oportunidad se junta

la verdad.”
“Oportunidad” está traduciendo el adverbio “οἰκονομικῶς”, ‘según la economía o
dispensación de Dios’. Ciertamente, la revelación cristiana podría entenderse como una
conjugación de estos dos factores: la Verdad de Dios, coexistente eternamente con Él y
por tanto estable, y la oportunidad que aparece o deja de aparecer en la historia de los
hombres. Ya desde el cristianismo, la revelación se entiende como progresiva, pues se
dice que Dios se adapta, en su pedagogía, a la capacidad o al progreso de los hombres.
Aún más en la concepción de la religión Bahá’i, para la que cada época requiere su
propia intervención de Dios pues son cambiantes las circunstancias históricas de los
hombres. La traducción de Borret del texto de Orígenes de V, 19 habla de “doser
(dosificar)” la verdad.
La explicación teológica que antes esbocé, de la “doble actividad del Verbo”,
situada en la problemática interreligiosa de nuestros días, encuentra puntos de apoyo no
sólo en todas estas consideraciones de Orígenes sino también, de un modo más explícito,
en las ideas de un apologista anterior, San Justino. De éste es la conocida teoría del
“λόγος σπερματικός”: En Cristo apareció el Logos divino en su totalidad, pero todos
los hombres llevan en su entendimiento una semilla (“σπέρμα”) del Logos, y por
medio de ella pueden conocer la verdad. Esta participación del Logos fue
particularmente grande en algunos hombres, como Heráclito o Sócrates. Los filósofos
que se ajustaron a los preceptos de la razón fueron en cierto modo cristianos antes de
464
Cristo. Pero sólo los cristianos, después de la venida de Cristo, poseen la verdad en su
integridad. Veamos cómo se expresa San Justino en Apol II, 13:
“…Porque cada uno ‘habló bien’ (καλῶς ἐφθέγξατο), viendo lo que con él tenía
afinidad, por la parte del Verbo seminal divino que le cupo; pero es evidente que quienes
en puntos muy principales se contradijeron unos a otros, no alcanzaron una ciencia
infalible ni un conocimiento irrefutable. ‘Ahora bien, cuanto de bueno está dicho en
todos ellos, nos pertenece a nosotros los cristianos’ (ὅσα οὖν παρὰ πᾶσι καλῶς
εἴρηται, ἡμῶν τῶν Χριστιανῶν ἐστι) (…). Y es que los escritores todos sólo
oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingénita. Una
cosa es, en efecto, el germen e imitación de algo que se da conforme a la capacidad, y
otra aquello mismo cuya participación e imitación se da, según la gracia que de aquél
también procede.”
Es especialmente significativa la última frase: no es lo mismo participar del Verbo en
mayor o menor medida según la capacidad del recipiente que recibirlo en su integridad
por gracia. En Orígenes no aparecen desarrolladas estas ideas de San Justino, pero sí
aparece, como veremos más adelante, una actitud de reconocimiento hacia lo “bien
dicho” de su oponente y de los paganos en general. Lo que aquí queremos resaltar es
únicamente que: 1) desde la perspectiva religiosa de la verdad, todo lo que es verdad,
aunque no sea revelado en sentido estricto, es siempre un don; 2) especialmente
cualquier conocimiento válido acerca de Dios, aunque no forme parte de la revelación
cristiana, proviene de Dios mismo.
Pero ciñéndonos de nuevo a la ‘verdad divina’ en sentido estricto o verdad revelada,
una consecuencia de su consideración como don sería la necesaria actitud de respeto, de
veneración hacia lo recibido de lo alto, el sentimiento de ser algo indisponible por los
hombres y que requiere una fiel conservación. La verdad divina no tanto es algo buscado,
si bien hay algunas búsquedas que la propician, cuanto algo encontrado. Éste es un punto
de contraste con la parte anterior, de lo que llamabamos ‘verdad humana’ o verdad de la
465
filosofía. Pero hay más. La verdad divina, tal como es claramente presentada por
Orígenes, tiene cuando menos otras dos características que la diferencian netamente de la
verdad humana discernida en el ámbito de la filosofía: es ‘para todos’ y es ‘segura’.
PARA TODOS
La verdad divina es ‘para todos’ porque los que la predican, por amor a la
humanidad, se dirigen a griegos y a bárbaros, a inteligentes y a necios. Estas dos
distinciones no son meramente retóricas sino que corresponden a dos auténticas
separaciones sociales e ideológicas de la época:
- Celso, por un lado, es bien consciente de la superioridad de la cultura griega, aun
reconociendo aquella primitiva tradición de los pueblos sabios... pues la
convalidación de ésta es obra de los griegos. Por el otro lado, la dialéctica judíos –
gentiles (aquí son los judíos los que están en el centro y se sienten superiores, por
su relación privilegiada con Dios) está presente en la Biblia, en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento, y también en Orígenes. Los griegos, por un lado, están
orgullosos de su civilización y llaman a los otros pueblos “bárbaros”. Los judíos
se sienten el Pueblo de la Alianza y los demás pueblos son para ellos las
“naciones” o los “gentiles”. Hay por tanto un sentimiento de superioridad y de
separación por ambos lados.
- Celso desprecia a esa mayoría numérica de la sociedad compuesta por los necios
y Orígenes no niega la existencia de esa distancia entre inteligentes y necios,
tomándola como punto de partida para afirmar su superación en la Iglesia.
466
También a él, no obstante, se le nota una conciencia elitista de pertenecer al
primer grupo.
En cuanto a la diversidad de culturas, defiende Orígenes que Dios se relaciona
igualmente con todas ellas, siendo creador de todo. Celso había sugerido que, entre los
cristianos, si se nombra a la divinidad en alguna lengua bárbara entonces tiene efecto la
invocación, pero ninguno si se hace en griego o en latín.
“Que Celso dijo eso a humo de pajas contra nosotros puede persuadirse quien
advierta que la mayoría de los cristianos no emplean siquiera en sus oraciones los
nombres que constan en las Escrituras divinas y designan propiamente a Dios; los
griegos oran a Dios en griego, y los romanos en latín, y así, por el estilo, cada uno en
su propia lengua ora y alaba a Dios lo mejor que puede. Y el que es Señor de toda
lengua oye a los que le ruegan en toda lengua, como si fuera, por decirlo así, una voz
sola, que es lo que cada lengua significa y se expresa por los varios modos de hablar.
Porque no es el dios supremo de los que han recibido en suerte un habla particular,
griega o bárbara, y ya no entienden las otras o no se preocupan de los que hablan
lengua distinta.” (VIII, 37)
El problema para la teología será buscar la conciliación entre esta universalidad de Dios
creador y redentor con los vericuetos particularistas por los que de hecho ha caminado la
Revelación histórica de Dios, según la visión judeocristiana… ¿Cómo se va a manifestar
Dios a un pueblo particular? La pregunta se puede formular con los términos en orden
inverso: ¿Cómo el dios de un pueblo particular podrá erigirse como el supremo? Que los
judíos tengan su propio dios, así como sus costumbres, no es objeto de rechazo para los
griegos como Celso (V, 25). Lo que sí resulta escandaloso es la pretensión de ellos de que
su dios es además el Dios universal o el único Dios. Este escándalo lo encontraremos
expresado igualmente por el emperador Juliano el Apóstata en el siglo IV:
“conviene, pues, creer que el dios de los hebreos no es el creador de todo el universo y
que no ejerce su autoridad sobre todas las cosas, sino que más bien hay que creer, como
dije, que está restringido y tiene un imperio limitado junto con los demás dioses” (Contra
los galileos, 106C).
467
Vayamos ahora con la distinción entre inteligentes y necios. Al comienzo del libro
VI, ante la provocación o reto de Celso de que los griegos dicen mejor las cosas y sin
tanto aparato de atribuirselo a un dios, la respuesta de Orígenes incide en la vinculación
entre “ἀλήθεια” y “φιλανθρωπία”:
“A esto respondemos que el objeto de los que predican la ‘verdad’ es hacer bien a
los más posibles y llevar a ella, por ‘amor a la humanidad´, a todos en absoluto, no
sólo a los inteligentes sino también a los necios; ni sólo tampoco a los griegos, sino
también a los bárbaros.” (VI, 1)455
De nuevo nos encontramos con el tema, ya tratado, de la doble opción del filósofo: la
preocupación por el bien común o el desprecio orgulloso (ver supra cap. “El ámbito
global de la vida humana”). Los predicadores de la verdad revelada no podrían sino ir en
la línea del bien común, pues son conscientes, de acuerdo con lo dicho en la sección
anterior, que esa verdad es un don y que ellos no la merecen, de modo que nunca
podrían apropiarse de ella. Es más, contenido principal de esa verdad es la igualdad de
todos los hombres radicada en la creación de Dios, juntamente con la voluntad salvífica
universal del mismo. Así que dichos predicadores de la verdad revelada buscan en su
expresión “un estilo que pueda aprovechar a todos (χαρακτήρ κοινωφελής) y atraer la
455
Inmediatamente después de esto dice que convertir a los más rústicos y vulgares es una acción muy
“civilizadora”. En realidad, hay alguna duda sobre esta palabra. Koetschau mantenía la lección del códice
Vaticano: “ἥμερον”(a), ‘humano’ o ‘civilizado’. Pero en la Φιλοκαλία se lee “ἡμέτερον” (b),
‘nuestro’, y, ante las críticas de Wendland y de Winter, el propio Koetschau cambió la palabra en su
traducción alemana. Wifstrand, por su parte, no encontraba satisfactoria ninguna de las dos opciones
textuales y propuso una conjetura: “εὐήμερον”(c), término compuesto de “εὐ” y “ἥμερος”, que
explicaría la corrupción posterior en (a) y en (b) y que puede traducirse por ‘culto’, ‘refinado’ o
simplemente “civilizador”. Chadwick y el propio Borret siguen esta lección de Wifstrand (cf. Bo III, nota
en pp. 178-179). Ruiz Bueno parece seguir ésta misma, pues traduce: “Y obra aún ‘de mayor bondad’ es
convertir, quien sea capaz de ello, a los rústicos y vulgares” (cf. supra “Historia del texto”). Puestos a
conjeturar, pienso que aun se podría entender “εὐήμερον” (d) como compuesto de “εὐ” y “ἡμέρα”, en
cuyo caso significaría ‘portador de buen día’ o ‘alegre’, que también podría encajar en el contexto y que
explicaría, como su homógrafo “εὐήμερον”(c) las mismas transformaciones de las que tenemos
constancia en los manuscritos.
468
atención de cualquier oído” (VI, 1). Mientras tanto, los filósofos, en su elitismo, “limitan
lo que debiera ser bien común a un sector realmente muy estrecho y limitado” (ibíd.).
La razón de esta universalidad en cuanto a los destinatarios del mensaje está en el
emisor del mensaje, que es Dios mismo, quien se encarna movido precisamente por ese
amor a la humanidad del que después participarán sus apóstoles. El amor de Dios se
extiende incluso a toda la creación: “nosotros leemos y creemos que Dios ama todo lo
que tiene ser y nada abomina de cuanto hizo...” (IV, 28). Dios manifestó su verdad, tanto
a los que se consagran a Dios como a los que están fuera de la pura religión, por su
“amor a los hombres” (VII, 46). Y el “amor a los hombres” del Logos “alcanza a toda
alma” (I, 27)456. Siendo así que en la sociedad predominan numéricamente los rústicos
sobre los instruidos, viene a decir Orígenes, forzosamente ocurrirá lo mismo en la Iglesia,
que acoge a todos lo que creen en el Logos sin acepción de personas (ibíd.).
No sólo el amor universal del Logos sino su misma esencia universal, su riqueza
infinita, es la que hace posible una multiplicidad de aspectos a la consideración, de modo
que cada uno lo ve a su manera y todas las maneras son válidas:
“Jesús… por la salvación de nuestro linaje, se mostró a todo el mundo en general como el
Logos, según cada uno podía comprender” (VIII, 11)
456
En realidad, el texto completo es: “que alcanza a toda alma de la salida del sol (φθάνουσαν ἐπὶ
πᾶσαν ψυχὴν ἀπὸ ἀνατολῆς ἡλίου)”. Dice Ruiz Bueno en nota que el texto se le hace “oscuro”:
“¿Limita Orígenes la humanidad o amor del Logos a los hombres de Oriente?” Me parece que, aplicando el
criterio de interpretar cada texto en su contexto más amplio, no se podría entender así el pasaje, pues la
expresión resultaria verdaderamente peregrina o inusitada, e iría en contradicción con la repetida idea de la
universalidad del amor de Dios. Además, aplicando el sentido común, se puede comprender que para todos
los hombres sale el sol, con lo que decir “toda alma de la salida del sol” equivale a decir “todo ser
humano”. La expresión “ἀπὸ ἀνατολῆς ἡλίου” aparece en el Apocalípsis (7,2; 16,12), pero, al margen
de las connotaciones que allí tenga, no hay motivos para aplicar aquí un significado especial, que disentiría
de todo el contexto. El propio Ruiz Bueno, para convencerse de que no puede darse una interpretación
restrictiva que comprometa la universalidad, recoge un texto de Tertuliano (Adversus Iudaeos 7,4) en que
éste hace una enumeración de los pueblos conquistados para la fe cristiana. Juntamente con una serie de
pueblos de Oriente (los que se nombran en Hechos de los Apóstoles 2) y algunos pueblos bárbaros, nombra
a los hispanos, a los galos y a los britanos, que representaban entonces, geográficamente, la parte más
occidental del mundo conocido (cf. RB, p. 63).
469
Hablando de este Jesús terreno dirá Orígenes que “no era igualmente visto por todos los
que lo miraban” y que “no aparecía siempre el mismo”, debido a las diferentes
necesidades de ellos o a sus distintas capacidades (II, 63). Ante la objeción de Celso de
que Jesús, teniendo un espíritu divino, debería haber tenido un cuerpo más potente y
hermoso, responde que la “excelencia” de su cuerpo era tal porque:
“se ajustaba a la capacidad de los que lo miraban, y así era provechoso, apareciendo tal
como a cada uno le convenía mirarlo” (VI, 77).
Apunta a continuación que las “diversas formas de Jesús” se refieren “a la naturaleza del
Logos divino (ἐπὶ τὴν τοῦ θείου λόγου φύσιν)” que “no se presenta igualmente” a la
muchedumbre que a sus íntimos (ibíd.). Estas diversas apariencias y lenguajes del Logos
ocasionan la paradójica situación de que este Logos, divino y universal, es despreciado
por los cultivadores de la razón meramente humana o filósofos, quienes sólo conocerían
o considerarían el nivel más grosero de aquél, el que se concreta en la “necedad de la
predicación (μωρία τοῦ κηρύγματος)” (I Co 1, 21). Pero en realidad el Logos se
manifiesta tanto en ese tipo de predicación sencilla como en las amplias especulaciones
de los más capaces.
En dos palabras, porque el Logos es en sí universal y porque su amor se extiende
universalmente, por eso la verdad es para todos. Y porque la verdad es para todos, por
eso en la Iglesia se busca un modo de expresión accesible a todos:
“… nuestros profetas, Jesús y sus apóstoles miraban a una manera de decir que no
sólo contuviera la verdad, sino que pudiera también atraer al pueblo. Luego, una vez
convertidos e iniciados, cada uno se levantaría según sus fuerzas a las cosas
misteriosamente dichas en el lenguaje al parecer sencillo” (VI, 2)
La última frase es también importante: en la Iglesia no se prohíbe la ciencia, no se
prohíbe profundizar a aquel que pueda y quiera, pero el común denominador de los
cristianos no está en la ciencia. En expresiones tan conciliadoras y matizadas como ésta
470
se aprecia el esfuerzo de Orígenes –me atrevo a conjeturar como doloroso– por hacer
compatible su pertenencia a la Iglesia y su relación con una comunidad intelectual que
tiene también sus exigencias. Es esa ‘escisión’ de la que en otro momento ya hablamos
(cf. supra “Razón y fe”). Por cierto que algunas de las conjeturas de Pierre Nautin, en su
concienzuda biografía de Orígenes, van en esta línea de descubrir las tensiones
personales de Orígenes, incomprendido y atacado por sus correligionarios y tentado a la
vez por el brillo humano de la filosofía pagana (cf. supra “Vida de Orígenes”).
En ese mismo epígrafe VI, 2 critica Orígenes a Platón porque su estilo, “muy bello y
trabajado”, ha aprovechado a muy pocos, mientras que alaba a Epicteto, pues su lectura
aprovecha a mucha gente:
“El hecho es que a Platón sólo se lo ve en manos de los que parecen ser doctos; a Epicteto,
en cambio, vemos que lo admira todo el mundo, todo el que tenga alguna gana de
aprovecharse, pues se dan cuenta del bien que les hace su lectura.”
Todas estas circunvoluciones de Orígenes tienen que ver con la acusación de Celso de
que la Iglesia cristiana es para los necios y de que el estilo de la Escritura es rudo.
Lo de que la ‘verdad divina’ o revelada es ‘para todos’ no puede decirse, en
Orígenes, sin alguna importante matización. Encontramos en él expresiones que
superficialmente serían interpretadas como de un sutil elitismo, a no ser que admitamos
que son guiadas por la prudencia. Da a entender en VI, 26 que conviene ocultar
determinados conocimientos al vulgo, aun al vulgo cristiano:
“Ahora bien, todo lo que sobre este tema [los castigos ultraterrenos] pudiera decirse, ni
son cosas que puedan explicarse a todos ni es éste momento oportuno. Ni deja de tener
también su peligro confiar claramente a la escritura estos temas, como quiera que el vulgo
no necesita más enseñanza sobre este punto sino que un día serán castigados los que
pecan. Ir más allá de esa enseñanza no es cosa provechosa pues hay quienes a duras penas
se contienen, por el miedo al castigo eterno, de precipitarse en el torrente de la maldad…”
471
Este modo de lenguaje nos pone en contacto con una perspectiva en la que se han
situado algunos de los críticos de la religión de todos los tiempos: el engaño. Me refiero
a considerar la religión como engaño, engaño deliberado de unos hacia otros o, cuando
menos, el autoengaño que consiste en negarse a indagar para quedarse con una “verdad”
cómoda o reconfortante… Aquí, el “engaño” que viene a plantear Orígenes como
necesario sería el de seleccionar y dosificar la doctrina de acuerdo con la capacidad y
conveniencia de los oyentes. David Satran, en su artículo “Truth and deception in the
Contra Celsum” 457 , comenta un pasaje del Prólogo, el párrafo 5, en que Orígenes
establece diferentes tipos de engaño: el practicado por Celso, el más grosero; en
segundo lugar, el que es propio de las escuelas filosóficas que muestran un ejercicio de
“no vulgar inteligencia” pero que, según las presenta San Pablo, representan un “engaño
vano” para los creyentes en cuanto que éstos pueden dejarse fascinar por ellas; en tercer
lugar, una peculiar forma de engaño que el profeta Jeremías (20, 7) atribuye a Dios
mismo, quien engaña a los creyentes en el sentido de que los atrae a su seguimiento o
los seduce. Y en la perspectiva divina de los creyentes que son seducidos o salvados por
su fe, recuerda Satran la economía según la cual:
“algunos razonamientos, dichos más bien con mentira que con verdad, suelen convertir
a ciertos caracteres, como sucede con los razonamientos de los médicos con los
enfermos” (Contra Celso IV, 19).
Concluye Satran que la defensa del cristianismo argumentada por Orígenes “puede
verse como una descarada defensa de la idea de un engaño verdadero”458. Dice que este
“engaño verdadero” es una clave para entender, en nuestro autor, la relación de la
doctrina cristiana con el conocimiento filosófico, así como la actitud frente a los simples
en la Iglesia. Podemos entender que lo que daría al “engaño” su condición aceptable
457
En Lorenzo Perrone, Discorsi di verità… (1998), pp. 213-224.
458
Ibíd., p. 221.
472
sería el estar regido por la preocupación de mejor servir a determinado tipo de
personas. Pero este control –control de los demás y control de los propios
conocimientos– sólo se puede efectuar desde una conciencia de superioridad, la
conciencia al menos de tener un don que otros no poseen, lo que conlleva una
responsabilidad para con ellos.
Dice Orígenes a este respecto en VI, 37 que “lo que creen (…) los fieles de la
Iglesia (…) son muy pocos los capaces de comprenderlo”. Éstos serían los que
“consagran su vida entera a escudriñar las Escrituras”, esto es, según diríamos hoy, los
teólogos y exegetas. A éstos vuelve a referirse –él mismo ha de incluirse, obviamente–
en VII, 60, cuando habla del:
“sentido más profundo (βαθύτερον… νοῦν) que el que aparece a simple vista, sentido
que se manifiesta a los que se consagran al estudio de la palabra divina a proporción del
tiempo que le dedican y el empeño en ponerla por obra”.
No se identifican entonces en la Iglesia, en cuanto a la extensión numérica del sujeto,
‘creer’ y ‘comprender’. Efectivamente, estos textos se refieren preferentemente a los
diferentes estratos dentro de la Iglesia. Pero sin duda que también Orígenes tiene
expresiones despectivas para con los rústicos paganos, a quienes recrimina el politeísmo:
a éste lo califica como una de esas “majaderías propias del vulgo” (III, 75). Los rústicos
paganos que se pasan a la Iglesia pueden al menos superar dicho politeísmo, al acceder a
la verdad de un solo Dios. Enlazando, finalmente, con el primer fragmento citado de VI,
2 –según el cual primero se atrae a todos con palabras sencillas y luego el que puede se
levanta a un lenguaje más elevado– concluiríamos que creer es para todos y comprender
para unos pocos.
473
SEGURA
En segundo lugar, decíamos que la ‘verdad divina’ es segura459. No nos encontramos
ahora en el ámbito de lo humano y contingente, marcado por la provisionalidad. Si se
admite la existencia de Dios, se convendrá en que el suyo es el reino de la estabilidad e
incluso inmutabilidad, por contraste con lo cambiable y fugaz de este mundo. En
correspondencia, la verdad que emana de este mundo y del hombre que vive en este
mundo será, como ellos, provisional. En cambio, si por ventura alguna verdad emana de
Dios habría de ser, como Él, estable y segura. Dice Orígenes en VIII, 16:
“…nosotros no nos proponemos adorar ‘a un Dios hipotético’ (ἐξ ὑποθέσεως…
θεὸν), sino al ‘Creador’ (δημιουργόν) de este universo y de cualquier otro no

sensible ni patente a los ojos.”
Hace esta aseveración cuando tiene que hacer frente a lo que dice Celso sobre doctrinas
de sectas a las que él presenta como cristianas. Orígenes aduce en primer lugar que los
cristianos nada tienen que ver con esos grupos y observa además que Celso hace
deducciones a partir de esas doctrinas sectarias. Las conclusiones de tales deducciones
serán, por el mismo motivo, ajenas al cristianismo. Entonces, el dios que ahí presenta
Celso será un ‘dios hipotético’, al ser deducido de unas bases no fiables. Es entonces
cuando Orígenes apela al Dios verdadero, que es creador y que se ha revelado auténtica y
fehacientemente… De todos modos, al margen de este contexto concreto, tiene su lógica
propia (intrateológica) el decir que el Dios creador de todo no puede ser una hipótesis,
459
Es bien conocida, por desarrollos teológicos posteriores, la razón de esta seguridad: la misma esencia de
Dios que, por su ciencia y por su bondad, no puede engañarse ni engañarnos. Esto plantea de todos modos
algunos problemas: ¿Cómo estar seguros de que realmente está Dios detrás de unas determinadas palabras,
pronunciadas oralmente o escritas? ¿Cómo identificar exactamente el mensaje que Dios quiere transmitir a
través de ellas? En este estudio no nos interesa justificar el que se dé realmente una ‘verdad divina’ ni
tampoco negarla. Sólo atendemos a la caracterización de esa ‘verdad divina’ como segura, por oposición a
cualquier ‘verdad humana’, grabada por el mismo sello de la contingencia humana.
474
siendo el fundamento de todo lo real y lo posible (también por tanto de todas las
hipótesis). Cuando hablo de “lógica intrateológica” me refiero a la lógica común aplicada
en el campo de la teología, donde determinadas asunciones no se discuten, como la
misma existencia de Dios. Eso se discute en la filosofía, donde Dios sí es o puede ser una
hipótesis, habiéndose de fundamentar en cualquier caso cuidadosamente su afirmación.
El “Dios hipotético” del que la filosofía habla dista bastante todavía del “verdadero
Dios” al que confiesa Orígenes.
La expresión “verdadero Dios” podría entenderse, en principio, desde esta
perspectiva: Dios, en cuanto ‘fundamento’ de todo, es “verdadero”, pues es la realidad
más íntima de todo lo real. Dios es además “verdadero” en el sentido bíblico de ‘fiel’. Y
también sería “verdadero” en el sentido de ‘real’ y ‘eficaz’ por oposición a los ídolos o a
los dioses de las gentes, que no pueden producir buenos efectos por la sencilla razón de
que no existen. Esta última interpretación encaja especialmente cuando la expresión es
utilizada por Orígenes en II, 50, pues habla allí de discernir al “verdadero Dios” a través
de sus milagros, particularmente el milagro de la reforma moral de sus seguidores. La
perspectiva de un “Dios hipotético” en el que tal vez (no siempre) concluye la filosofía y
la del “verdadero Dios” proclamado en la Biblia son por tanto dos muy diferentes
perspectivas.
Si Celso duda sobre algún tema, aunque lo haga por una razonable cautela, dirá
Orígenes que “duda a lo humano (ἀνθρωπίνως ἀμφιβάλλων)” (VIII, 53). Pues en
este nuevo ámbito de que ahora hablamos no cabe la duda. Duda significa ahora perder
algo de la entrega en que consiste la fe, comenzar a abandonar la verdad. Hemos visto
que Orígenes pide cautela en las afirmaciones, pero advierte explícitamente que esa
cautela no es para dudar del propio cristianismo y sí para pedirla a sus enemigos cuando
se ponen a hablar inconsideradamente del mismo (ibíd.). Esta proscripción de la duda
475
puede ser interpretada por los de fuera como intransigencia o cerrilidad. Así Celso
observa la incomunicación que viven unas y otras facciones cristianas:
“Unos a otros, dice, se denuestan, lanzándose todo linaje de vituperios, decibles y no

decibles, y, en el odio absoluto que se tienen, no hay modo de que cedan un punto por
amor a la concordia” (V, 63).
Por cierto que es ésta una observación, aplicada en el siglo II, que resulta muy creíble si
la extendemos a la historia posterior, lo que abonaría su veracidad si la ceñimos a la
época de Celso. No parece exagerada por cuanto los acontecimientos de los siglos
posteriores del cristianismo y las mentalidades resultantes hoy en día se corresponden
con esta observación en un altísimo grado. Es estremecedor constatar que los hechos
futuros dan la razón a Celso, como si él hubiera sido profeta (a pesar de ser tan crítico
con el carisma profético…).
Sobre esta incomunicación de las facciones cristianas, nosotros diríamos que cada
una está convencida de poseer esa verdad que no admite componendas. Y es muy
comprensible la necesidad humana de seguridad que inclina a muchas personas a
acogerse a lo que se ofrece con una firmeza que excluye la duda y que supera situaciones
de confusión, como hubiera dicho Dodds460. Desde dentro de la religión o facción, se
entiende que esta seguridad de una palabra en la que hay que permanecer a toda costa
tiene su raíz en una intervención del mismo Dios, que daría la seguridad que falta a
cualquier palabra humana contingente y mejorable. Por eso, lo que dicen los mismos
460
Alude E. R. Dodds en las últimas páginas de su libro Paganos y cristianos en una época de angustia a
“algunas condiciones psicológicas que favorecieron” el desarrollo del cristianismo y contribuyeron a su
victoria, dejando al margen “la cuestión de los méritos intrínsecos del credo cristiano”. La primera es su
“exclusivismo, su negativa a conceder valor alguno a otras posibles formas de culto”. La tolerancia
religiosa grecorromana “había dado como resultado una masa desconcertante de alternativas”. Esta
situación no daba ninguna seguridad a los individuos. “Los críticos paganos podían burlarse de la
intolerancia cristiana, pero en una época de angustia siempre ocurre que los credos “totalitarios” son los
que mayor atractivo ejercen; no tenemos más que pensar en el que hoy [años sesenta del XX] tiene el
comunismo para muchas mentes desconcertadas” (pp. 173 ss.). A buen seguro que hoy podríamos poner
otros ejemplos de credos “totalitarios”…
476
predicadores o transmisores humanos de esa palabra divina, por muy elocuentes que sean,
no basta. Se necesita además un “poder que viene de Dios” (VI, 2), que es la gracia que
acompaña al que habla y que toca el corazón del que escucha. Para el que lo vive, se trata
de la experiencia de una presencia de Dios que da la certeza o que suple la certeza que
naturalmente faltaría a las palabras humanas. Es la “suavitas in consentiendo et credendo
veritati” de la que hablará más tarde el Concilio II de Orange (a. 529). Esta Gracia llena
el alma de tal modo, da tal firmeza en el creer que es incompatible con la duda. Desde
esta perspectiva se podría entender la frase bíblica de II Timoteo 3, 7 (citada en VI, 24,
donde Orígenes se refiere a las “fantasías” de los ofitas), en que San Pablo critica a
aquellos que “están siempre aprendiendo y no son jamás capaces de llegar al
conocimiento de la verdad”. Sería como decir: no acaban de entregarse a la palabra
divina; por eso tienen dudas y lo disimulan o justifican diciendo que están en proceso de
aprender.
Cabe introducir por otro lado en este lugar otra frase que aparece en el contexto del
tema, ya tratado antes, de la amenaza de castigos y del cristianismo como fundamento de
la moralidad del pueblo. Dice allí Orígenes:
“…Por estas palabras quiere decir Celso que nosotros y los iniciadores de misterios
hablamos por igual de castigos eternos y que se examine quién se acerca más a la verdad.
Ahora bien, yo diría estar en la verdad aquellos que son capaces de mover a sus oyentes
a vivir como si lo que se les dice fuera la misma verdad” (VIII, 48).
Esta es la traducción de Ruiz Bueno, con la que se puede dar la impresión de estar
defendiendo el autor una suerte de voluntarismo según el cual el convencimiento
psicológico que se tiene de una doctrina es el que construiría la verdad misma de esa
doctrina. La versión francesa de Borret se presta menos a esta interpretación exagerada,
aunque es menos literal: “je puis dire qu’est vraie la doctrine capable de mettre les
auditeurs dans la disposition de vivre conformément à ses principes”.
477
El texto original, con traducción literal en paralelo, es éste:
“Εἴποιμι δ᾽ἂν – ἀληθεύειν – τοὺς δυνηθέντας
Yo diría – estar en la verdad – los que pueden
διαθεῖναι – τοὺς ἀκροατὰς τῶν λεγομένων
poner en disposición – a los oyentes de las cosas dichas
οὕτως – βιοῦντας, – ὡς – τούτων – οὕτως – ἐχόντων.”
de tal modo – a vivir – como si – esas cosas (dichas) – así – son.
Orígenes da a entender que la seguridad de una doctrina se muestra en la reciedumbre
moral de sus seguidores. Es decir, que la firmeza moral de las personas nos indica que la
doctrina que la sustenta ofrece auténticas certezas, y no nebulosas probabilidades. Y sólo
Dios, “Padre de la verdad” (VIII, 76), puede proporcionar mediante su gracia esas
certezas, pues las verdades humanas no dan para tanto. También aquí, una vez más, se
nos aparece la vinculación de la verdad con la vida. Los predicadores del Evangelio son
testigos que “con sus obras pusieron de manifiesto la claridad con que comprendieron lo
que vieron” (III, 23).
Eventualmente, caracteriza Orígenes lo verdadero por oposición a lo terreno o
sensible, “que no tiene verdad alguna” (VII, 31). Desde esta perspectiva, se esclarecen
aún más afirmaciones como la de que los juicios de Dios son “incomprensibles para una
inteligencia que está aún ligada al cuerpo mortal” (VIII, 32).
478
OPUESTA A LAS TINIEBLAS DEL ERROR
Desde la altura en la que es situado el que participa de la verdad divina, cualquier
verdad humana se ve como insuficiente. En primer lugar, de los filósofos se puede
afirmar, desde esta perspectiva, que “creen estar en la verdad” (III, 37) y de Celso, en
concreto, que puede proclamar tan sólo “lo que le parece verdad” (III, 22). Esto sería,
entonces, el mundo de la apariencia, tal como comentábamos al hablar de los grados de la
verdad humana. Pero sería una apariencia inconsciente, no asumida por las personas que,
de este modo, vivirían engañadas, engañadas por sí mismas, esto es, en el error. Así es
como se ve desde la verdad que se sabe segura por recibida de lo alto. Orígenes reconoce
que hay verdad fuera del cristianismo, incluso “grandes verdades” (VII, 46), pero
distingue entre una “comprensión de la verdad” puntual y otra permanente:
“… lo difícil es considerar cuidadosamente estas cosas y ver la diferencia que va

1) entre quienes a largos intervalos han recibido
‘la comprensión de la verdad y un breve entendimiento de Dios’
(τὴν τῆς ἀληθείας κατάληψιν καὶ βραχεῖαν ἐπίνοιαν θεοῦ)
2) y los que por mucho tiempo están inspirados por Dios,
están siempre en la presencia de Dios
y son continuamente guiados por el espíritu divino.” (VII, 51)
No hace falta decir que el primer tipo de comprensión corresponde a los paganos: se trata
de un conocimiento que ha acontecido sólo a unos pocos –en esto estarían de acuerdo
Celso y el mismo Platón–, muy limitado en su calidad (“βραχεῖαν ἐπίνοιαν”) y además
limitado en el tiempo. En cambio, la “comprensión de la verdad” que acontece en el
cristianismo, al menos a los perfectos, no padece esas dos últimas limitaciones y está
determinada, en una palabra, por la gracia divina. El conocimiento de la verdad es así un
479
estado sobrenatural, utilizando terminología de la teología posterior, que podría perderse
si se perdiera esa vinculación con Dios. Y de nuevo se aprecia la estrecha relación de la
verdad con la vida: la verdad, aunque incluya un aspecto doctrinal, es fundamentalmente
un modo de vida461.
Aun en el caso de que una verdad filosófica sea auténtica, al menos en lo que al
tema “Dios” se refiere, no podría darse completamente al margen del mismo Dios. Esa
verdad humana sería dependiente de Dios. Dice Orígenes:
“la naturaleza humana no es enteramente abandonada por Dios ni por la Verdad unigénita
de Dios” (VIII, 63).
A hombres como a Celso les afecta la influencia perturbadora de los démones, pero,
cuando vuelven en sí de esa alienación, dicen también cosas razonables, pues su
naturaleza no está totalmente corrompida. En este epígrafe VIII, 63 presenta a Celso
como debatiéndose entre esa influencia de los démones, que son los que le producen la
“irracionalidad (ἀλογιστία)”, y la luz que no pierde en los estados de normalidad. Así
explica Orígenes sus contradicciones. Y de este modo se entiende que Celso “diga la
verdad” al hablar de determinados asuntos o que “columbre algún rayo de verdad” (ibíd.).
Es sabido que esta idea de la bondad básica de la naturaleza humana, a pesar del deterioro
que ha producido el pecado, será desarrollada después por la teología católica, y no por la
teología protestante, más pesimista por lo que a las capacidades del hombre se refiere. De
todos modos, aun en la doctrina católica y en la de Orígenes, lo que se atribuye a la
naturaleza humana se atribuye al Dios creador de ella, y nunca podría erigirse esta
naturaleza como una fuerza que le hiciera a Dios la competencia. Por eso la verdad
humana sigue siendo dependiente.
461
Este carácter vitalmente omnicomprensivo de la verdad en Orígenes es expresado de un modo
vehemente y adecuado por Basil Studer en su artículo Die Liebe zur Wahrheit bei Origenes cuando dice:
“Die Wahrheit wird gesagt, gehört, erkannt, beurteilt und auch getan” (p. 671). La verdad se refiere a
todos los sentidos y potencias del hombre.
480
Se puede añadir aquí que la crítica de las leyes humanas se puede hacer sólo desde
una verdad superior: por eso dice Orígenes que las leyes de las ciudades que no se
corresponden con las leyes divinas no son “verdaderas leyes” y no hay que obedecerlas
(VIII, 26). Está claro que si no se reconoce esta instancia normativa superior, sólo
quedará la facticidad contingente de las leyes de cada lugar, que unas a otras, como le
gusta recordar a Orígenes, se contradicen. En el mismo cuadro interpretativo, el de la
distinción y posible contraposición entre leyes humanas y ley divina, puede situarse la
expresión “verdadero culto a Dios” (VIII, 75): éste es el culto que se da como respuesta a
la “palabra de la verdad”462 y se opone, en Orígenes, a todos los cultos idolátricos, cultos
que están vinculados, por cierto, a las mismas leyes injustas de las ciudades. Se muestra
pues un doble paralelismo: la ley divina o ley natural va aparejada al “verdadero culto”,
obviamente el culto cristiano, y las múltiples leyes de los pueblos, mutuamente
contradictorias, están vinculadas a los cultos idolátricos del politeísmo. Los que practican
ese culto verdadero llevan a veces, por no ser posible otra cosa, una vida apartada de los
usos comunes: eso es lo que les recriminaba Celso. En el mismo apartamiento –dirá
Orígenes– se puede ejercer una labor educativa sobre los demás. En el comienzo mismo
de nuestro tratado, cuando Celso acusa a los cristianos de formar “asociaciones secretas,
contra la ley”, Orígenes le responde justificando dichas asociaciones cuando las leyes del
país son injustas por opuestas a la “ley divina”.
En I, 1 tenemos la expresión “ley de la verdad”. Dice Orígenes que quien estuviera
viviendo entre los escitas podría legítimamente “διὰ τὸν τῆς ἀληθείας νόμον”, ‘en
el nombre de la ley de la verdad’, asociarse con otros en contra de las leyes establecidas
en aquella tierra, que son “νόμοι ἄθεσμοι”, ‘leyes injustas’. Ruiz Bueno no recoge la
462
La “palabra de la verdad” es en San Pablo equivalente al Evangelio (cf. supra “La verdad en la
Biblia”). La expresión aparece, verbigracia, en Col 1, 5b: “…la cual oísteis antes ‘en la palabra de verdad’
(ἐν τῷ λόγῳ τῆς ἀληθείας) del Evangelio”. No es de otro modo en Orígenes. Tenemos la expresión,
por ejemplo, en VII, 13. Allí se habla de “todos los que acechan contra la palabra de la verdad”…
481
literalidad de la expresión “διὰ τὸν τῆς ἀληθείας νόμον” y traduce “por amor de la
verdad”, expresión esta última que es frecuente en Orígenes, ciertamente, y que
comentaremos en el siguiente capítulo.
La ley o verdad divina se convierte pues en juez supremo, en “ἀλήθεια
δικάζουσα”, ‘verdad que juzga’. Esta verdad suprema da la razón a los que en la tierra
no son reconocidos y se erige así en tribunal inapelable. Y Ruiz Bueno traduce la
expresión citada como “tribunal de la verdad”:
“… y así, ‘ante el tribunal de la verdad’ (παρ᾽ ἀληθείᾳ δικαζούσῃ), las leyes de los
gentiles acerca de las estatuas y del impío politeísmo son leyes de escitas y, si cabe, más
impías que de escitas”.
Continúa el texto sacando una consecuencia:
“No es, consiguientemente, contra razón formar ‘asociaciones que van contra la ley,
pero son en favor de la verdad’ (συνθήκας παρὰ τὰ νενομισμένα… ὑπὲρ
ἀληθείας)” (I, 1).
Orígenes justifica a renglón seguido lo que posteriormente se llamará “tiranicidio”, y
también el asociarse contra la “ley del diablo”, para persuadir a otros a apartarse de la
“ley como de escitas 463y tiránica”.
La misma expresión, aun con otra preposición, se puede ver en IV, 24, cuando
Orígenes argumenta que, “ante el tribunal de la verdad (ὡς πρὸς ἀλήθειαν
δικάζουσαν)”, la excelencia o inferioridad del ser humano no se basa en la magnitud
del cuerpo, pues según eso los elefantes serían superiores al hombre. En este caso, la
“verdad que juzga” no parece ser, por el contexto, la verdad superior de la revelación sino
463
Los escitas no son una etnia concreta. Se llamaba “escitas”, en la Antigüedad, a un conglomerado de
pueblos bárbaros habitantes de una buena parte de Asia Occidental y Europa Oriental, al norte del Mar
Negro. Los historiadores y geógrafos antiguos dan diversas noticias sobre ellos, a veces contradictorias.
Para los romanos eran el modelo de pueblo nómada dedicado a la ganadería y al merodeo. El nombre era
utilizado a veces, como aquí, para designar genéricamente a lo bárbaro y sin ley.
482
la verdad que se desprende del sentido común o de una sana filosofía que cifra la
excelencia del hombre en su racionalidad. Ésta, como dice a continuación, “levanta al
animal racional a una excelencia muy por encima de todos los irracionales”. La
expresión semejante “πρὸς ἀλήθειαν… δικάζειν (juzgar según verdad)” aparece,
como ya vimos, en III, 63, teniendo a Dios como sujeto. En este caso, no es la verdad
quien juzga sino que se juzga según verdad (cf. supra “Objetividad”). De todos modos, la
diferencia es meramente gramatical, pues cuando Dios juzga, es la verdad misma quien
juzga… La verdad divina, en definitiva, se convierte en juez de toda otra verdad y de toda
ley y todo culto que no se correspondan con ella.
Hemos expuesto hasta aquí tres afirmaciones: que la verdad humana es ‘insuficiente’,
que es ‘dependiente’ y que está ‘sujeta a la crítica’. Más aún, esta verdad humana se
levanta de hecho muchas veces contra la verdad revelada. Y la verdad de Dios se
entiende normalmente a través de su contraposición con la fuerza del mal. Siguiendo a
San Pablo, opone Orígenes en diversos pasajes la “verdad” a la “iniquidad”, como en VII,
22, donde se habla de acabar con “todos los pensamientos que obran la iniquidad y todas
las imaginaciones enemigas de la verdad”. También opone, citando los salmos, la
“verdad” a la “mentira”: es Dios el que da la “verdad que destruye los discursos
embusteros” (I, 71; VII, 1). Ya apuntábamos en la sección “El error” que se da en
Orígenes un concepto de “mentira” que se identifica con el error, entendido a su vez
como aquello que se opone a la verdad revelada de Dios, dada de una vez para siempre.
En definitiva, la verdad y la mentira como dos magnitudes opuestas y mutuamente
excluyentes. No hay aquí ningún valor positivo del error en cuanto posible tanteo de la
verdad. Leemos en II, 7:
“Como no hay una mentira que sea más mentira que otra, así tampoco la hay que sea
menos, como tampoco hay una verdad que sea más o menos verdad que otra verdad.”
483
De todos modos, este último pasaje puede también ponerse en relación, según apunta
Chadwick, con la doctrina estoica de que no hay grados intermedios “entre la virtud y el
vicio, la verdad y el error”464. La frase forma parte de la discusión sobre la sugerencia de
Celso de que Cristo había dicho “grandes mentiras”.
Vuelve a evocar Orígenes a San Pablo, contraponiendo “verdad” y “mentira”, cuando
cita en Pr., 5 aquel texto de Colosenses 2, 8 en que el apóstol presenta a la “filosofía”
como instrumento de seducción para los creyentes. Éste es, por cierto, el único lugar del
Nuevo Testamento en que aparece la palabra “φιλοσοφία”, la cual sería pues un “hápax
legómenon”. Se trata de una aparición verdaderamente no muy halagüeña. Pablo
identifica la “filosofía” con la “tradición (παράδοσις) de los hombres”, opuesta a su
vez a Cristo. La seducción lleva a que la mentira se ofrezca bajo el aspecto de verdad,
como en un espejismo. Interpreta Orígenes:
“Ahora bien, Pablo, comprendiendo que en la filosofía griega hay cosas no

despreciables, persuasivas (πιθανά) para el vulgo, pero ‘que presentan la mentira
como verdad’ (παριστάντα τὸ ψεῦδος ὡς ἀλήθειαν), dice sobre ellas: ‘Mirad no

os seduzca nadie por medio de la filosofía y de un engaño vano, según la tradición de
los hombres y los elementos de este mundo, y no según Cristo’.” (Pr., 5)
De nuevo se ejemplifica aquí la acepción negativa de “πιθανός” (cf. supra “La
probabilidad”), lo “probable” entendido no en clave de acercamiento a la verdad sino de
corrupción de la misma, de negación de la seguridad de aquellas afirmaciones a las que
de suyo les correspondería una seguridad total, es decir, lo “probable” entendido en clave
de falsificación. Aquí “probabilidad” equivale a “sofisma” y a “error”. También equivale
a “extravío”, pues el error en cuestiones de fe entraña, o desencadena al menos, un
desorden moral, un salirse de la auténtica vía humana.
464
Cf. RB, nota en p. 113.
484
Esa verdad tan ardua, tan fácil de corromper, es la que pide Orígenes recibir, en su
oración, para hacer frente a Celso:
“Porque también nosotros [se refiere a él mismo] necesitamos ahora de palabras que
‘arranquen de raíz cuanto va contra la verdad’ (ἐκριζεῖν τὰ κατὰ τῆς ἀληθείας),
de toda alma que ha sido dañada por el escrito de Celso o por ideas semejantes a las
de Celso…” (IV, 1)
Las ideas erróneas de Celso, consideradas como “engaño” (cf. supra “El error”), se
arraigan en el alma de modo semejante a y juntamente con la tradición pagana (cf. supra
“El valor de la tradición”). Este –por así decir– conglomerado psicológico-cultural se
instala en las personas con tal pertinacia que el apologista cristiano se ve impotente por sí
mismo para desmontarlo. Orígenes inserta su lucha intelectual en el contexto de una
lucha global contra el mal, que no puede hacerse al margen de la gracia de Dios. La
iniquidad es enemiga de la verdad y enemiga de Dios. Los ángeles que se hicieron a sí
mismos malos se convirtieron por ello mismo en “contrarios a la verdad (ἐναντίοι τῇ
ἀληθείᾳ)” (III, 37). En VIII, 60 se habla del “enemigo mismo de la verdad de Dios”.
Los que comparten las ideas de Celso están participando de ese mismo dominio del
enemigo de la verdad de Dios y de los ángeles contrarios a ella. En un texto ya citado de
VII, 41 Orígenes llama “guías ciegos” a los maestros paganos que Celso pretende han de
ser tomados como “guías”. La expresión está tomada de Mt 23, 16, donde Cristo se la
aplica a los fariseos. Y cuando Celso se ve obligado a consignar lo que no conviene a su
tesis dice de él Orígenes que es “vencido por el espíritu de la verdad” (VIII, 62).
Predicar la verdad se vincula en consecuencia a operar una “corrección completa
(παντελής ἐπανόρθωσις)”: se refiere a la corrección de costumbres que Dios propicia
cuando envía a sus profetas a una humanidad desviada (IV, 4). (En el mismo epígrafe
reconoce por cierto que son pocos, entre los ministros de Dios, los que predican “πάντῃ
485
καὶ καθαρῶς”, íntegra y puramente, esa doctrina de la verdad.) Relacionada con todo
esto está la imagen bíblica de la luz que se opone a las tinieblas, tomada por Orígenes,
quien habla de la “luz esplendente de la verdad” (IV, 29) y se confía, para responder a
Celso, a “lo que nos inspirare la luz de la verdad” (V, 13). También Celso invoca por
cierto a la “luz de la verdad”, II, 48 (49), aunque en él podemos pensar que la
reminiscencia será más bien platónica… Dice Celso exactamente, cuando va a denunciar
una contradicción en Cristo: “Ὦ φῶς καὶ ἀλήθεια”.
Prolongando Orígenes esta metáfora de la luz, son las pasiones las que causan “daño
y perjuicio de la vista” e impiden “ver la verdad (βλέπειν ἀλήθειαν)” (VI, 67). Lo de
“daño y perjuicio de la vista” lo toma de Celso, quien había utilizado la expresión en VI,
66. Orígenes piensa que las pasiones provocan la ignorancia de Dios, siendo la “luz del
Verbo” la que disipa las “tinieblas de las doctrinas impías” (VI, 67). Este último epígrafe
es una insistente meditación sobre esta contraposición entre la luz y las tinieblas,
aprovechando Orígenes con ironía que Celso había introducido en su escrito a un
personaje, un cristiano un tanto confundido, que dialogaba con el mismo Celso y que le
decía:
“Entonces, ¿cómo puedo conocer a Dios? ¿Y cómo puedo saber el camino que conduce a
Él? ¿Y cómo me muestras a Dios? Porque la verdad es que ahora me estás echando
tinieblas sobre los ojos y ‘nada veo con claridad’ (οὐδὲν ἐναργὲς βλέπω)” (VI, 66)
Orígenes señala una vez más que la cuestión de la verdad no consiste en un mero
discernimiento intelectual sino que es una opción radical de la vida. Proclama en VI, 67:
“Nosotros, empero, puesto que el Verbo ha abierto los ojos de nuestra alma y ‘vemos la
diferencia entre la luz y las tinieblas’ (ὁρῶντες διαφορὰν φωτὸς καὶ σκότους),
estamos decididos a permanecer a todo trance en la luz y no queremos tener nada que ver
con las tinieblas.”
486
Y sugiere a continuación que la “luz verdadera (τὸ ἀληθινὸν φῶς)” es a la vez o llega
a ser “viviente (ἔμψυχον)” (ibíd.). Los “perfectos”, aquellos que han sido transformados
por Cristo a su imagen, son los que pueden “decir con verdad (λέγειν μετ᾽ ἀληθείας)”
(VIII, 22) las palabras de San Pablo que se refieren al estado escatológico ya presente de
haber con-resucitado con Cristo (Col 3, 1; Ef 2, 6). Ese “decir con verdad” va más allá
del dictamen epistemológico por el que una afirmación se califica como verdadera: “decir
con verdad” es más que decir algo verdadero. El “decir con verdad” es la expresión de
aquel que ha recibido y experimenta la nueva vida dada por Dios que se identifica con la
‘verdad’, de modo que es la “vida verdadera (τὸ ἀληθινῶς ζῆν)” (VIII, 22). Decir con
verdad es vivir la verdadera vida, equivale a vivir en la luz, a haber renunciado a las
tinieblas y a “los placeres de la vida que seducen a los muchos” (ibíd.). Hablar de la
verdad en este contexto teológico no es –insistimos– hablar de un camino más o menos
difícil, en que nos encontremos más o menos avanzados, sino hablar de un estado
permanente, aunque no propiamente irreversible, pues se podría perder… En este
contexto no hay término medio: o se está en la luz de la verdad o se está en las tinieblas
del error.
Con todas las cautelas que se quiera, para evitar caer en simplificaciones excesivas,
pienso que se podría decir que, en la filosofía, la ‘verdad’ está ‘al final’, en cuanto se va
llegando progresivamente a ella, mientras que, en la religión, al menos en la cristiana, la
verdad se da ‘al principio’, y después se corrompe o se puede corromper. La verdad
filosófica es en este sentido “progresista”, mientras que la verdad de una religión es
siempre “conservadora”. Para aquellos hombres que buscan la síntesis, el problema es
cómo hacer el equilibrio entre la dinámica filosófica y la fidelidad religiosa: ¿cómo hacer
avanzar la primera sin alterar la segunda? Éste es el esfuerzo y aun el drama personal de
todo teólogo.
487
Recapitulando el proceso del presente capítulo, hemos visto sucesivamente en dónde
está la verdad divina, a saber, en el ‘Logos’. Derivadamente, como un don del mismo, se
encuentra en todos aquellos que predican o que viven dicha verdad, siempre por su unión
con el ‘Logos encarnado’, admitiendo que fuera del ámbito de la Iglesia alguien pueda
estar influido por el mismo Logos. Esta verdad divina, a diferencia de y por oposición a
cualquier verdad filosófica, es ‘para todos’, por el amor universal de Dios, y es ‘segura’,
por la entidad del mismo Dios, de quien procede. Finalmente, la verdad de Dios, como
luz en un mundo de pecado, ‘se opone a las tinieblas del error’.
488
Cuarta Parte:
EL “AMOR A LA
VERDAD”
COMO EXIGENCIA
ÉTICA
489
16. LAS CONDICIONES
DEL “AMOR A LA VERDAD”
Más allá de la distinción que hemos venido desarrollando entre una verdad
de la filosofía y una verdad de la religión, hay una expresión de Orígenes muy
recurrente y digna de consideración y discernimiento, el “amor a la verdad”. Tiene
interés porque apunta claramente a una dimensión ética y en una formulación que puede
calificarse, si no de original, al menos de poco frecuente. Otro aspecto atrayente es que,
ya en una primera impresión, se puede suponer que tal vez esta actitud abraza ambos
niveles de la verdad: si bien tiene un patente sabor religioso en cuanto expresión –
sugiere una personificación y casi divinización de la verdad– también es cierto que en su
caracterización concreta se refiere a condiciones que tienen que ver también, como
vamos a ver, con la filosofía o con la investigación humana de la verdad. Hablando de
investigación de la verdad, es de resaltar asimismo el valor que concede Orígenes a la
vocación personal a la búsqueda de la verdad. En IV, 30 habla de “los que se han
490
consagrado a la ‘investigación de la verdad’ (ἐξετάζειν τὴν ἀλήθειαν)”, que “no se
ocupan de los asuntos del vulgo” y a los que se exige, por supuesto, una genuina y
determinada actitud de “amor a la verdad”.
La expresión aparece en el mayor número de casos como adverbio compuesto: “φιλ-
αλήθως”, que se podría traducir ‘con amor a la verdad’, ‘lealmente’, ‘sinceramente’. En
otros casos es un adjetivo, aplicado, por ejemplo, al substantivo “hombre”. Así puede
decirse, de un profeta o de determinado filósofo, que es un “φιλαλήθης ἀνήρ”, es
decir, un ‘hombre movido por el amor a la verdad’. En otros casos el adjetivo neutro
queda sustantivado y tenemos “τὸ φιλαλήθες”, que se verterá en castellano como
‘amor a la verdad’, ‘sinceridad’ o mediante expresiones semejantes. (En el estudio
siguiente haremos abstracción de estas diferencias morfológicas para describir sólo las
derivaciones semánticas de esta familia de palabras.)
Para poder interpretar el contenido o las exigencias de esta actitud fundamental que
Orígenes propone y que echa en falta en sus adversarios, se hace necesario observar los
contextos en que se pronuncia y las otras expresiones a las que va vinculada. Veamos
cuáles son las condiciones del “amor a la verdad”.
IMPARCIALIDAD
El “amor a la verdad” supone actuar y ver las cosas “con ingenuidad de ánimo
(εὐγνωμόνως)” (III, 28) e “imparcialmente (ἀδεκάστως)” (III, 36). En este último
epígrafe, Celso compara el culto que se da en Egipto a Antínoo, amante del emperador
Adriano, con el que los cristianos tributan a Jesús, diciendo que en nada se diferencia el
491
uno del otro. Orígenes se propone demostrar que una tal infamia se ha “dicho por odio
(φιλέχθρως λεγόμενον)”. Y en IV, 46 dice de Celso que fue llevado “de odio y no de
amor a la verdad (ἀπεχθῶς καὶ οὐ φιλ-αλήθως)” cuando presentó la historia de José
en Egipto mediante una selección de casos: recogía aquellos puntos donde veía un
agarradero para la crítica y ocultaba el ejemplo de virtud de José. Una expresión parecida
se ve en I, 16, donde se dice de Celso que, al ignorar la antigüedad de los judíos, se
mueve “οὐκ ἀληθῶς ἀλλὰ φιλαπεχθημόνως”, ‘no con preocupación por la verdad,
sino por malevolencia”. Ciertamente, la imparcialidad lleva a tener en cuenta todos los
textos y no sólo aquellos que a uno le interesan para descalificar o deshonrar a toda costa
una doctrina. Esta imparcialidad conduce a aceptar todos los datos, más allá de los que
van de acuerdo con la idea previa de uno.
“Por aquí se ve bien una vez más que cuando Celso quiere acusar a Jesús alega las
Escrituras, como si tuviera fe en ellas, si es que, aparentemente, le ofrecen asidero
para sus críticas; mas los pasajes en que pudiera parecer se dice lo contrario de los
que se han tomado para acusar, esos no da Celso señales ni de conocerlos.” (VI, 75)
Es obvio que la imparcialidad implica verlo todo, no negarse a ver una parte del
asunto: de ahí la necesidad de examinar exhaustivamente. El “amor a la verdad” implica
“examinar (ἐξετάζειν)” (I, 57) los temas detenidamente, tal como indicamos al hablar
de las exigencias de la razón. Aparece con frecuencia esta vinculación del amor a la
verdad con la necesidad de examinar. En VI, 21 menciona Orígenes un libro del judío
Filón “que merece prudente e inteligente examen por parte de los amadores de la verdad”.
En VI, 77 supone Orígenes de los “enemigos de la Razón divina” que “no examinan con
amor a la verdad la doctrina del cristianismo”. En V, 53 la acción se hace adverbio y se
dice que la lectura de lo que fue profetizado sobre Cristo hay que hacerla “φιλαλήθως
492
καὶ ἐξεταστικῶς”: Ruiz Bueno traduce “con amor a la verdad y penetración crítica”.
Orígenes declara, matizando la intención manifestada al comienzo de su tratado:
“Y es que no tratamos de impugnar todo lo que dice Celso, sino que lo examinamos con
‘amor a la verdad’, y así no tenemos inconveniente en concederle que…” (V, 24).
Hablando del estilo del lenguaje profético, que Celso había criticado como desatinado
y oscuro, y que Orígenes defiende por su valor exhortatorio para la corrección de las
costumbres, admite este último que en parte hablan los profetas “por medio de enigmas y
alegorías” (cf. supra “Los mitos”). Ahora bien, este lenguaje alegórico, aunque
inaccesible para la mayoría, sí puede llegar a ser comprendido por aquellos que:
“no rehuyen el esfuerzo, sino que soportan todo esfuerzo por amor de la virtud y la
verdad, lo examinan y hallan su sentido, y, habiéndolo hallado, lo aplican según pide
la razón” (VII, 10)
También incluye, pues, el “amor a la verdad” el esfuerzo requerido para desentrañar
aquellos dichos o aquellos textos que nos transmiten la verdad. Así como la inspiración
profética, siendo un don, no ahorra al que lo tiene el cuidado humano por comprender o
estudiar las situaciones humanas sobre las que versa el mensaje profético, así la
interpretación de éste exige el conocimiento de todas las circunstancias del que profetiza
y de las circunstancias presentes. El ‘amor a la verdad’ camina además unido al ‘amor a
la virtud’, pues la verdad humana implica no sólo un conocimiento adecuado de las cosas
sino también unas actitudes y unos actos acordes con la verdad descubierta, que remite
siempre a Dios como fuente de toda verdad. A continuación del texto citado de VII, 10,
Orígenes interpreta la crítica de Celso como resultado de su propia incapacidad o de su
propia negativa al esfuerzo de entender el lenguaje profético:
“este magnífico Celso, como despechado de no entender esos discursos de los profetas, se
desata en insultos contra ellos…”
493
Y en I, 14 parece suponer Orígenes que todos los pueblos transmisores de la tradición
primitiva “narraron sus cosas con amor a la verdad”, cuando aboga por no excluir a los
judíos, como hacía Celso, de dicha tradición sapiencial.
Se podría tal vez investigar la semejanza entre esta actitud de imparcialidad que
requiere el “amor a la verdad” y aquellos pasos del “octuple sendero” budista que se
refieren al aspecto intelectivo de la persona, a saber, el “samma ditthi” o “recto
conocimiento” y especialmente el “samma sankappa” o “recta actitud”. El conseguir
una “recta actitud” implica un prestar atención a la motivación de nuestras ideas, para
descubrir esas tendencias normalmente inadvertidas que se encuentran en la base
emocional de nuestro pensamiento. A veces, determinado bloqueo emocional controla la
dirección de nuestro razonamiento. El budismo busca un pensamiento libre de las trabas
limitantes del amor propio. En la Bhagavad Gîtâ (X, 32) se habla de “Vâda”: “de los
diferentes tipos de debate, soy ‘Vâda’ ”. Este término se refiere a la averiguación de la
Verdad por parte del Discípulo con ayuda del Maestro o entre dos sujetos totalmente
imparciales que no buscan descalificar al contrario ni sentirse vencedores de él.
HUMILDAD Y APERTURA
Para el que vive esta actitud radical que estamos comentando, no es posible la
certidumbre psicológica de tener dominado un asunto, pues casi siempre es posible hacer
un examen de los fenómenos más extenso o más profundo. Frente a la seguridad de Celso,
quien llega a afirmar “lo sé todo (πάντα οἶδα)” sobre el cristianismo, dice Orígenes en
I, 12:
494
“Nosotros mismos, que nos hemos pasado la vida en estos estudios, no nos atreveríamos a
decir que lo sabemos todo, pues ‘amamos la verdad’ (lit. ‘es amiga la verdad’)”
Lo que Celso había dicho exactamente era:
“Si quieren, por fin, responderme, no como a quien busca información, pues ‘lo sé todo’,
sino como a quien se interesa por igual por uno y otro bando…” (ibíd.)
No obstante, de la frase de Celso afirma ser una fanfarronada. Pero parece que también
puede calificarse de fanfarronada esta otra frase de Orígenes:
“nosotros… que nos desprendemos con más facilidad de nuestro cuerpo por la religión
que lo que le costaría a un filósofo quitarse el manto” (VII, 39).
Este calentón de Orígenes había sido provocado por las sucesivas frases despectivas
dedicadas por Celso a los cristianos. Unas páginas atrás, tampoco parece muy correcta la
expresión de Orígenes cuando invita a “reirse (v. καταγελᾶν)” de Celso, aclarando que
ello se hace “con razón (εὐλόγως)”:
“¿cómo no reírse, con razón, de Celso, que atribuye a los cristianos cosas que no dicen
los cristianos?” (VII, 37).
También aquí Celso estaba provocando… Con relación al “lo sé todo” de I, 12, Orígenes
argumenta diciendo que si no es posible conocer hasta el fondo la doctrina de la escuela o
religión a la que uno pertenece, con menor motivo podrá nadie preciarse de conocer una
doctrina ajena, como en el caso del propio Orígenes sería la de Epicuro o la de Platón.
Añade que en el caso de la de Platón la dificultad sería mayor por las enormes
discrepancias que se dan entre sus intérpretes.
El “amor a la verdad” lleva a aceptar lo válido o lo provechoso de cualquier doctrina,
así como el odio hacia alguien lleva a rechazar, sin más consideración, lo que propone:
“ Y es que no le interesaba examinar cada tema con ‘amor a la verdad’ para aceptar lo
que encontrara de ’provechoso’ (χρήσιμος), sino que escribió todo eso ‘movido del
495
odio’ (lit. ‘como enemigo’, ὡς ἐχθρὸς) y empeñado de todo en todo en echar por tierra
cuanto oyera y apenas lo oyera.” (II, 3)
Este es el caso en que la valoración de la doctrina no se hace al final, como resultado del
examen, sino al principio, determinando tendenciosamente el examen. El resultado de
este tipo de prejuicio puede ser, sencillamente, ‘no comprender’: “si Celso no hubiera
leído los evangelios con odio y hostilidad, sino con amor a la verdad” entonces habría
comprendido el significado de la metáfora del camello y del ojo de la aguja (VI, 16). El
odio hacia un objeto distorsiona la percepción de su misma realidad. En II, 10 viene a
decir que el rencor hacia el cristianismo inspira la creación de “ficciones” sobre él.
Celso atribuía a la Gran Iglesia ridículas doctrinas propias de sectas gnósticas. En VI,
35, aclarando Orígenes la adscripción verdadera de algunas de esas doctrinas, termina
confesando que no sabe nada ni del “cielo degollado” ni de la “tierra degollada” que su
oponente había presentado como necedades de los cristianos. Concluye Orígenes:
“no sería extraño que Celso se sacara todo eso de su propia cabeza”.
Diferenciándose de esta inclinación de Celso, Orígenes se propone a sí mismo como
ejemplo cuando confiesa:
“...llevados de nuestro ‘amor al saber’ (φιλομάθεια), no sólo hemos estudiado nuestra

doctrina y las distintas opiniones de los que la profesan, sino también, en lo posible y con
‘amor a la verdad’, los sistemas de los filósofos” (V, 62).
En algunos pocos lugares aparecen los términos “φιλομάθεια”, “φιλομαθεῖν”,
“φιλομαθής” y “φιλομαθῶς”. En VI, 24, por ejemplo, Orígenes habla de su propio
“amor al saber (τὸ φιλομαθές)” que le lleva a indagar sobre el diagrama de los ofitas:
es lo que nosotros tal vez diríamos ‘curiosidad intelectual’. De todos modos, Ruiz Bueno
traduce en este pasaje de VI, 24 por “amor a la verdad”, probablemente porque la primera
496
expresión puede resultar más frívola, si se le vinculan las connotaciones de vanidad con
que en la Iglesia se ha tratado a veces el ansia de saber…
Hay que advertir por otro lado de que, en V, 62, la traducción “las distintas
opiniones de los que la profesan”, refiriéndose a la doctrina cristiana (“nuestra
doctrina”), no es segura, pues se trata, en el original, de un genitivo plural neutro, como
tal ambiguo, que lo mismo puede referirse a tendencias interpretativas dentro de la
‘doctrina cristiana’ o “λόγος” que a aspectos de ella. Orígenes dice haber estudiado “τὰ
ἐν τῷ λόγῳ καὶ τὰς διαφορὰς τῶν ἐν αὐτῷ”. Efectivamente, la versión francesa de
Borret, también plausible, dice: “le contenu de notre doctrine dans la variété de ses
aspects”465. De todos modos, puede que por el contexto encaje mejor la de Ruiz Bueno,
teniendo en cuenta que está hablando Orígenes de diversos grupos dentro del
cristianismo. El hecho de la diversidad dentro del cristianismo no es ocultado por
Orígenes: reconoce la existencia de las herejías y también la de diversas tendencias
legítimas dentro de la ortodoxia. En cuanto a Celso, aprovecha esta realidad para criticar
la nueva religión, presentando a los cristianos como divididos:
“unos a otros se impugnan, y ya sólo una cosa les queda de común, si es que les queda, el
nombre” (III, 12).
Esa apertura de que hace gala Orígenes al proclamar que ha estudiado tanto el
cristianismo como los sistemas filosóficos no puede significar en él, a pesar de todo, una
actitud de búsqueda radical, la búsqueda de aquel que no tiene lo que busca o necesita
ocupar un espacio que de momento está vacío (al modo de San Justino o de Luciano de
Samosata). Corresponde más bien a la actitud del que busca aclarar las propias ideas y las
de los demás para mejor discutir unas y otras apologéticamente. Esto hay que decirlo en
atención a la biografía de Orígenes…
465
Cf. Bo III, pp. 168-169.
497
Efectivamente, para rebatir las ideas de los demás y para defender las propias hay
que conocer unas y otras. En la apologética es un fallo frecuente atacar no lo que el otro
dice realmente sino la imagen distorsionada o caricaturesca que poseemos de esa doctrina.
En VII, 32, a vueltas con el tema de la resurrección, dice Orígenes que requeriría este
asunto un expositor “sabio y hasta muy adelantado en sabiduría” para explicarlo
adecuadamente. En cierto modo viene a continuación a exculpar a Celso de no haberlo
entendido pues no tuvo tal sabio maestro sino que lo que oyó lo oyó de “gentes
ignorantes, incapaces de demostrar nada por razonamiento”. Tales personas no podrían
ofrecer una enseñanza ajustada sobre un tema tan delicado como la resurrección. No es
de extrañar, pues, que ahora Celso tenga ideas tan alejadas del verdadero sentido del
“δόγμα”: “por eso hace chacota de nuestra doctrina”. El caso es que Celso también
imputaba a los cristianos el haber “malentendido” las teorías sobre la emigración de las
almas… Si uno y otro tienen razón, ambos poseen ideas distorsionadas sobre lo que el
otro piensa, o al menos las tienen aquellos menos cultivados dentro de cada uno de los
dos grupos. Pero, en el ejercicio de la apologética, también cabe que quien defiende lo
propio lo haga, con mejor o peor intención, en unos términos que no son correctos, unos
términos que no harán sino corroborar la imagen deformada que el otro tiene. Es sabido
que en todos los grupos hay quien es –echando mano de una expresión frecuente en
nuestro lenguaje coloquial– “más papista que el papa”, es decir, aquel que, en su afán por
defender al grupo, más apasionado que bien informado, comete excesos que no consiguen
sino hacer sonrojar a los más entendidos y desprestigiar al grupo a los ojos de los
foráneos. De ahí la necesidad, cuando se entabla un verdadero diálogo, de definir
atinadamente las “δόξαι”.
498
SUPERACIÓN DE LOS PREJUICIOS
Orígenes cita a algunos filósofos de entre los griegos que expusieron con “amor a la
verdad”, con lo que hoy tal vez llamaríamos “honradez intelectual”, aquellos hechos
prodigiosos de los que fueron testigos o de los que tenían constancia:
“Por lo demás, que a veces hayan aparecido a los hombres ‘cosas maravillosas’
(παράδοξα πράγματα), nárranlo también los griegos, no sólo aquellos de quienes cabe
sospechar ‘que se inventan mitos’ (μυθοποιοῦντες), sino ‘los que en muchos casos han
dado pruebas de ser auténticos filósofos’ (ὁι ἀνὰ πολὺ ἐπεδειξάμενοι γνησίως
φιλοσοφεῖν) y exponen con ‘amor a la verdad’ lo que les acontezca.” (V, 57)
A continuación, para ejemplificar, da dos nombres de filósofos antiguos: Crisipo de
Soles y Pitágoras. Entre los más recientes hace mención de Plutarco de Queronea, con su
obra Sobre el alma, y de Numenio de Apamea, con el libro segundo Sobre la
incorruptibilidad del alma. Estos autores no cayeron en el prejuicio racionalista de negar
sistemáticamente lo sobrenatural. En el contexto se esta hablando de ángeles y de sus
apariciones y el argumento del alejandrino se dirige a hacer ver que si estos testigos de
fenómenos semejantes, entre los griegos, son dignos de fe, también habrán de serlo los
testigos cristianos y con el motivo añadido de que éstos están dispuestos a todo
(“aceptarían cualquier tormento y la muerte misma”) para asegurar su testimonio… A
Numenio lo alaba particularmente:
“Numenio, comentador excelente de Platón y predicador de la doctrina de Pitágoras, que,

en muchos pasajes de sus escritos, cita a Moisés y a los profetas y los interpreta, no sin
probabilidad, alegóricamente (…) alabamos a Numenio más que a Celso y otros griegos;
pues, ‘por amor al saber’ (φιλομαθῶς), quiso examinar nuestras doctrinas y tuvo la
499
impresión de tratarse ‘de escritos de sentido figurado, pero no tontos’ (ὡς περὶ
τροπολογουμένων καὶ οὐ μωρῶν συγγραμμάτων).” (IV, 51)
Que desde la filosofía se valoren positivamente los escritos bíblicos es ciertamente un
caso extraño. Pero esto es justamente lo que prueba el amor a la verdad, pues éste se
aquilata en el renunciamiento a las propias ideas, a la propia tradición que “tiñe el alma”
o que provoca unos hábitos tan difíciles de desarraigar. El amor a la verdad puede llevar,
en este sentido psicológico, a la violencia contra uno mismo.
Al comienzo de VII, 59 dice de Celso Orígenes que, sobre determinados puntos
cristianos, al “no poder contradecir su verdad”, adujo “que fueron también dichos por los
griegos”. Si damos por buena la interpretación de Orígenes, quien está haciendo un juicio
de intenciones un tanto arriesgado, entonces sería el caso de un reconocimiento no franco,
no de buena gana, de la verdad del otro. Sería la de Celso una disposición guiada por el
propósito de denigrar a toda costa al contrario, no estando dispuesto a reconocer
sinceramente nada positivo, de tal manera que, cuando no le queda otra opción, lo hace
a regañadientes. Celso estaría en esos momentos a la defensiva y así, cuando tiene que
reconocer un mérito, no queda contento y busca a continuación anularlo mediante algún
tipo de subterfugio. De todos modos, al margen de los posibles sentimientos mezquinos,
el argumentar que tales cosas ya habían sido dichas por los griegos es legítimo, sobre
todo si lo que se aprecia en el adversario es la conciencia de superioridad por creerse
original cuando no es así en la realidad… En este pasaje se utiliza, por cierto, el poco
frecuente substantivo “ἀληθότης”, sinónimo de “ἀλήθεια”, en la mencionada
expresión “μὴ δυνηθεὶς αὐτῶν ἀντιβλέψαι τῇ ἀληθότητι”, ‘no pudiendo resistir a
su verdad’.
500
El caso de Numenio, según el testimonio de Orígenes, parece ser el del intelectual
abierto a recibir otras influencias diversas a las que recibió en primer lugar o el del
hombre de curiosidad universal. La mezcla y contrastación de elementos tradicionales
dispares en una persona puede ser el resultado del paso traumático de unas concepciones
a otras. También puede deberse a haber recibido ya desde una edad temprana, y
pacíficamente, una múltiple tradición, la cual habría dejado en la persona una huella
multiforme. “Múltiple tradición” es lo que define por cierto la situación de muchas
personas en las sociedades actuales multiculturales… Pero dentro del ámbito de la
filosofía antigua, obviamente la que Orígenes conocía, valora éste a algunos pensadores
que rompen los moldes de la única tradición que se defiende a capa y espada y que
abogan por el contraste y la síntesis. Otro filósofo al que alaba, emblemático éste de la
tradición griega pero a la vez inconformista –pudiéramos decir disidente–, es Sócrates.
De Sócrates reconoce Orígenes su “φιλοσοφίαν καὶ ἀλήθειαν466” (VII, 6), cuando
critica que no sea por esto que el oráculo de Delfos lo proclamara sabio, sino por la grasa
de los sacrificios que Sócrates había ofrecido.
En la Apología de Sócrates, en el Critón y en el Eutifrón, es decir, en los diálogos
que giran en torno de su juicio y condena, Platón nos presenta a su maestro como el héroe
de la verdad. Según el cuadro que nos ofrece, probablemente idealizado, lo que
predomina en Sócrates es una actitud de búsqueda, a la vez que de obediencia, de la
verdad y del bien objetivos. La conversación auténtica ha de respetar lo que las cosas son
o ha de buscarlo. Quien se aparta voluntariamente de esta tensión de verdad, por la
mentira deliberada, está separándose de esa salutífera conversación y de la misma
comunidad humana, que no podría sostenerse si no es en la verdad. Verdad y bien son
466
La traducción de Ruiz Bueno es “filosofía y amor a la verdad”, tal vez para homogeneizar este pasaje
con otros referidos a otros personajes en que se emplea la expresión “amor a la verdad”.
501
como dos caras de la misma moneda. La verdad toca al intelecto y el bien a la voluntad.
La verdad produce agrado; estamos hechos para la verdad.
“No hay nada agradable para mí, si no es la verdad

(Οὐδὲν ἥδιον ἔμοιγε, εἰ μὴ τυγχάνει ἀληθὲς ὄν).” (Eutifrón 14e)
Más tarde, Agustín de Hipona hablará del “gaudium de veritate”, superior a cualquier
otro tipo de alegría. Y el bien se ama… Verdad y bien, como un todo, provocan alegría y
amor en el alma.
Pensar y vivir de acuerdo con la verdad incluye pensar y vivir con lógica (cf. supra
“Rigor lógico”). Sigue diciendo Sócrates, en el momento final de su vida:
“Porque yo, no sólo ahora sino siempre, soy de condición de no prestar atención a ninguna
otra cosa que al razonamiento que, al reflexionar, me parece el mejor. Los argumentos que
yo he dicho en tiempo anterior no los puedo desmentir ahora…” (Critón 46b)
El razonamiento rige la vida y aquella “consecuencia” (lógica) que es como la esencia del
razonamiento, al trasladarse a la vida produce aquello que llamamos “coherencia”
(moral). Es la coherencia que admiramos en aquellos que la tienen, que la muestran en la
continuidad de una vida fiel a unos principios. La prueba de fuego de la fidelidad a unos
principios es, obviamente, la muerte: una muerte que se acepta por no traicionar aquello
mismo que dio sentido a la vida es la coronación de esa misma vida, su apoteosis.
También para Sócrates la “verdad” es más tensión y acercamiento progresivo a una
‘coincidencia’ con las cosas que realización autosatisfecha. En este segundo caso nos
encontraríamos con ese “dogmatismo” que se conforma a sus propias fórmulas y que
excluye cualquier otra formulación posible que pudiera completar o corregir el cuadro
inicial. Pues bien, el reconocimento de la ignorancia (además de ser proverbial en la
imagen estereotipada que tenemos de Sócrates) es el comienzo de la búsqueda del saber y,
más aún, la acompaña siempre.
502
“Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber
algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece,
pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé
tampoco creo saberlo.” (Apología 21d)
Por eso la humildad es una eminente virtud intelectual, formando parte de la entraña
misma del conocimiento como sucesión de intentos por aprehender de algún modo las
cosas. Así, el que quiere ser verdaderamente sabio ha de excluir la arrogancia y el
desprecio de los demás (34d). Son las mismas actitudes que Orígenes veía en VII, 44
como impropias del filósofo preocupado por el bien común: la “arrogancia
(ἀλαζονεία)” y el “desprecio de los demás (ὑπεροψία πρὸς τοὺς ἀλλους)”.
Sócrates había declarado en el juicio:
“Yo no he sido jamás maestro de nadie

(ἐγὼ δὲ διδάσκαλος μὲν οὐδενὸς πώποτ᾽ ἐγενόμην)” (33a).
Sólo la misma verdad es maestra y los hombres son siempre discípulos. ¿Cómo se ejerce
este discipulado común de la verdad? Mediante el “diálogo”, examinando los temas en
común y estando dispuestos no sólo a hablar sino también a aceptar las preguntas y
objeciones de los otros. Querer tener siempre la razón es contrario a la razón misma.
“Examinémoslo en común, amigo, y si tienes algo que objetar mientras yo hablo, objétalo y
yo te haré caso.” (Critón 48d)
La razón se despliega por el discurso y el discurso es tarea común. La verdad a la que se
llega por este proceder es una verdad pública. Por eso, lo que cada uno de sus “amigos”
aprende de Sócrates en privado es lo mismo que oyen todos los demás (Apología 33b).
No podría haber una verdad distinta para cada uno, dependiente únicamente de sus
circunstancias o de su conveniencia. En estos diálogos platónicos, la verdad pública que a
todos abraza llega a personificarse, para mejor identificarla, y cada hombre se sitúa frente
a ella en una determinada actitud, que puede ser de obediencia o aceptación, de rechazo,
503
de indiferencia tal vez… Y la verdad “dice”, “condena”… A Critón le recomienda
Sócrates preocuparse, no de opiniones particulares, aunque estén muy extendidas, sino de
“lo que la verdad misma diga” (Critón 48 a). Y sus oponentes en la Apología, los que
habían presentado la acusación ante el tribunal, Meleto, Ánito y Licón, son a su vez
“condenados por la verdad (ὑπὸ τῆς ἀληθείας ὠφληκότες)”, además de alcanzados
por la maldad (Apología 39b), que es contraria al bien y por tanto a la misma verdad.
La “dignidad” de un hombre, apoyada en la verdad y en el bien objetivos, le lleva a
oponerse al capricho o a la arbitrariedad. Puede tratarse de la arbitrariedad de otros, que
por envidia y enemistad lo condenan:
“Lo que yo decía antes, a saber, que se ha producido gran enemistad hacia mí por parte de
muchos, sabed bien que es verdad. Y es esto lo que me va a condenar, si me condena, no
Meleto ni Ánito sino la calumnia y la envidia de muchos. Es lo que ya ha condenado a otros
muchos hombres buenos y los seguirá condenando. No hay que esperar que se detenga en
mí.” (28a)
El conseguir enemistades es incluso “prueba” de que se dice la verdad (24a). Puede
tratarse de la arbitrariedad de la mayoría. Asegura Sócrates a sus conciudadanos:
“Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero ‘voy a obedecer al dios más que a vosotros’
(πείσομαι δὲ μᾶλλον τῷ θεῷ ἢ ὑμῖν) y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no
dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya
encontrando…” (29d)
Resulta aquí inevitable la reminiscencia de San Pedro ante el Sanedrín, cuando concluyó
diciendo que había que “obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hch 5, 29). A Critón,
quien da excesiva importancia a la imagen, a la “reputación” (a lo que la gente creerá si
no “salva” a Sócrates), le advierte el mismo Sócrates:
“Pero ¿por qué damos tanta importancia, mi buen Critón, a la ‘opinión de la mayoría’
(δόξα τῶν πολλῶν)?” (Critón 44c)
504
La misma dignidad personal apoyada en la verdad puede oponerse también a la
arbitrariedad de uno mismo. Esto sucede cuando uno se ‘sobre-pone’ a lo que dicta el
interés sensible inmediato, el deseo de venganza, etc.
El que Sócrates haya de contradecir opiniones, mayoritarias o no, en nombre de la
verdad, no implica que se desentienda de los demás. Antes bien, movido de su “interés
por los hombres” (Eutifrón 3d), se dirige “a hacer el mayor bien a cada uno en
particular” (Apología 36c). Si recordamos las expresiones que encontramos en Orígenes,
bien podremos decir que Sócrates es “sensible al bien común (αἰσθανόμενος τοῦ
κοινωνικοῦ)” y que se muestra como “útil a la comunidad (κοινωφελής)”, estando
regido por el “amor a los hombres (τὸ φιλάνθρωπον)” (cf. supra “La doble opción del
filósofo”). Por fin, es la misma dignidad la que lo conduce, de resultas de todo lo anterior,
como conclusión “lógica” de ello, a aceptar serenamente la muerte.
Tiene sin duda Orígenes en la mente este portentoso cuadro de la vida y muerte de
Sócrates cuando lo pone como ejemplo de amor a la verdad. Sócrates, efectivamente, es
el hombre coherente, fiel a la verdad en su vida y que muere por la misma verdad. Es
muy claro el paralelismo entre Sócrates y los hombres de Dios de la tradición bíblica
pues, como ellos, fue un crítico de las costumbres de su tiempo en nombre de una
divinidad o de una verdad que resultaba molesta como a un caballo el acoso de un tábano.
Ciertamente, todos los grandes hombres de la historia judeocristiana son movidos por
el “amor a la verdad”. De los profetas veterotestamentarios señala Orígenes que “por su
verdad y libertad en reprender a los que pecaban” (VII, 7) sufrieron terribles torturas y
murieron. Esta es la capacidad subversiva de la verdad, subversiva de situaciones injustas.
Ciertamente que la adhesión a la verdad no se aviene con halagar los oídos de la gente
para buscar su apoyo o aplauso, con buscar en todo acoplarse a la opinión mayoritaria.
Por eso también dice Numenio de Apamea sobre Pitágoras que “no teme sostener la
505
verdad con afirmaciones admirables, aunque también vayan contra la opinión general de
los hombres…”467. Y de los evangelistas dice Orígenes que fueron “hombres amadores
de la verdad (φιλαλήθες ἄνδρες)” en cuanto que consignaron “honradamente
(εὐγνωμόνως)” todo lo que se refería a Jesús, tanto sus milagros como los azotes que
recibió o la oración en el huerto de los Olivos, cuando aparece débil y angustiado (VII,
55).
En II, 15 se refiere Orígenes al papel de los propios discípulos de Jesús en los
momentos de su pasión. Ellos mismos fueron los que después dieron testimonio de ella o
incluso escribieron su relato, no ocultando su propia participación en el drama, que no fue
muy lucida:
“De no haber sido sinceros, sino dados (como piensa Celso) a escribir fantasías, no
hubieran contado que Pedro negó a Jesús ni que sus discípulos se escandalizaron. (…) A la
verdad, si se mira a cierta conveniencia, hombres que querían enseñar a los lectores de los
evangelios a despreciar la muerte por la confesión del cristianismo, debieran haber callado
esos casos…”
La honradez de estos discípulos y evangelistas se evidencia precisamente en no ocultar
los aspectos menos decorosos o más incómodos para los apologetas posteriores.
El apelativo de “φιλαλήθης” da Orígenes a San Pablo por el motivo de que éste
reconoce a algunos sabios griegos “en lo que tienen de verdad (ἐν οἷς ἀληθεύουσιν)”
(III, 47). La intención principal de Pablo en Rm 1 era presentar la corrupción moral del
paganismo para seguidamente hablar de la necesidad de la fe, tanto para ellos, los
paganos, como para los judíos… En este contexto, empero, se vio obligado a reconocer
los logros intelectuales de algunos filósofos, lo que, en principio, no se avenía bien con su
tesis. Y en este reconocimiento del hecho discordante o incómodo está lo que es de alabar;
467
Numenio de Apamea, Fragmentos y testimonios, Ed. de F. García Bazán (1991), fr. 52.
506
aquí se encuentra la violencia contra uno mismo… Más adelante, recordando el mismo
texto de San Pablo, el propio Orígenes, “con amor a la verdad”, dará testimonio de que
“algunos filósofos griegos conocieron a Dios” (IV, 30). En este lugar, y en otros muchos,
habla Orígenes de sí mismo en plural: “damos testimonio”. Por último, el propio
Orígenes, en III, 16, se ve obligado a reproducir unas palabras de Celso muy dignas y
acertadas, contra las que ninguna réplica cabría:
“Sin embargo –‘pues es amiga la verdad’ (φίλη γὰρ ἡ ἀλήθεια)468 – hacia el fin afirma
Celso: ‘No permita Dios que ni ellos [los cristianos], ni yo, ni otro hombre alguno
rechace el dogma del castigo de los inicuos y galardón de los justos.’ ”
En suma, el “amor a la verdad” es lo contrario de lo que normalmente llamamos
“prejuicio”, con su calificación peyorativa usual. Hablo del sentido peyorativo usual de
“prejuicio” contraponiéndolo a la otra y diversa concepción de H. G. Gadamer, que
tiende a considerar el prejuicio como aquello que la tradición instala en nosotros, que
puede ser bueno y saludable, que nos guía en la interpretación de los textos... El sentido
peyorativo de “prejuicio” procede de los ilustrados, cuyo lema era abolir los prejuicios
para que las personas pudieran ser libres y pensar por sí mismas, alcanzando su mayoría
de edad intelectual469.
Sobre la necesidad de superar los ‘prejuicios’ (en el ordinario sentido negativo)
podemos mencionar también el testimonio de un autor pagano como Galeno (cf. supra
cap. correspondiente), particularmente en una obra que escribió a modo de revisión de su
obra anterior, Sobre el orden de mis libros, a Eugeniano. Dice que para juzgar entre unas
468
Inserto aquí una traducción literal (“es amiga la verdad”) del original. Tanto Ruiz Bueno como Borret
utilizan perífrasis. La expresión “φίλη γὰρ ἡ ἀλήθεια” aparecía también, como ya indicamos, en I, 12.
469
Cf. H. G. Gadamer: Verdad y método I (1996), particularmente el cap. 9: “La historicidad de la
comprensión como principio hermenéutico”, pp. 331-377. Se puede ver una formulación resumida de
estas ideas, a manera de manifiesto, en mi propio trabajo “Tradición y razón. Once tesis sobre Gadamer”
(pp. 133-146), dentro de la colección de ensayos Creatividad y dependencia. Reflexiones personalistas en
el cambio de siglo (2006).
507
escuelas y otras –está hablando de su libro Sobre la mejor escuela– no basta con conocer
las técnicas de la demostración, sino que además:
“es preciso mantenerse al margen del amor o el odio apasionado que la mayoría profesa
por las escuelas y que les ciega en lo que a ellas respecta. Pues sólo aquel que prescinda de
esa pasión y desee utilizar un método científico bien para buscar personalmente la verdad,
bien para juzgar las aseveraciones de los demás, estará en disposición de descubrir la mejor
escuela.”
A continuación recomienda su libro Sobre la demostración. Y aclara:
“Si no se limita [el lector] a aprender los métodos expuestos en él sino que se ejercita en
ellos, estará en condiciones de descubrir la verdad en todo tipo de asuntos – siempre que
sea un enamorado de la verdad y no elija su opción empujado por una pasión irracional,
como los seguidores de los diferentes colores en las carreras de caballos–. Ése será quien
podrá discernir, con los argumentos expuestos anteriormente, entre el conocimiento
verdadero y las suposiciones falsas de los demás.”470
La búsqueda de la verdad no tiene que ver sólo con un determinado método o
procedimiento reglado sino que implica una firme actitud moral de superar siempre las
pasiones, filías o fobias, hacia las personas, grupos o sistemas de pensamiento. Como
había dicho Plutarco, una opinión falsa y perniciosa se hace más perniciosa “cuando
también está presente la pasión” (Sobre la superstición, 1) O, como dirá Orígenes, son
las pasiones las que causan “daño y perjuicio de la vista” e impiden “ver la verdad
(βλέπειν ἀλήθειαν)” (VI, 67).
Del termino “φιλαλήθης”, cuyo uso venimos estudiando en Orígenes, tenemos
otros testimonios, en otros autores eclesiásticos, fundamentalmente posteriores. De modo
semejante a como lo hace Orígenes, se había llamado al profeta Isaías “amante de la
470
Sobre el orden de mis libros, a Eugeniano, 1. En cuanto a los “seguidores de los diferentes colores en
las carreras de caballos”, en la época de Marco Aurelio, que era la de Galeno, dichos colores eran el verde
y el azul (Meditaciones I, 5); después, en la Bizancio medieval, de acuerdo con el historiador René
Guerdan (Grandezas y miserias de Bizancio), siguieron siendo rivales los verdes y los azules. Más tarde,
ya en nuestros días, en los modernos “hipódromos”, los colores que concitan las adhesiones
inquebrantables son tales como el blanco, el grana y el azul …
508
verdad” en el primer libro del Protréptico de Clemente de Alejandría (cap. I, 8, 2, p. 50,
PG 8, columna 64 B). En las Homilías Clementinas I, 18, de principios del siglo III,
aparece la expresión “φιλαλήθης λογισμῷ”. En el siglo IV nos encontramos con la
importante figura de San Atanasio de Alejandría, defensor de la ortodoxia nicena contra
los arrianos. En su Apología a Constancio I se llama “φιλαλήθης” a la “εὐσέβεια
(piedad)”, o “εὐλάβεια (precaución, temor de Dios)”, pues no está claro el texto
original (PG 25, 597 A). Además, en dos ocasiones al menos se dirige al emperador con
el título de “βασιλεῦ φιλάληθες”, “rey amante de la verdad”, en lo que tiene la traza
de ser una dedicatoria de cumplimiento o apóstrofe laudatorio (PG 25, 605 B, 628 A),
obviamente interesado y explicable por la situación difícil de Atanasio. El monje Paladio,
muerto antes de 431, discípulo del origenista Evagrio y tildado a su vez de origenista, fue
el autor de la conocida Historia Lausíaca, preciosa fuente para la historia del
monaquismo. En otra obra suya, el Diálogo sobre la vida de Juan Crisóstomo, 4, aparece
el mismo adjetivo en la forma superlativa. Uno de los dialogantes se dirige al otro con el
apelativo de “φιλαληθέστατε ἄνερ”, “varón amantísimo de la verdad”, o
“φιλαληθέστατε τῶν ἀνδρῶν”, “amantísimo de la verdad entre los varones471” (PG
47, columnas 17 y 45), en lo que no parece, de modo parecido al caso anterior, más que
un título de respeto y veneración, en un contexto laudatorio, sin que podamos vincular a
la expresión ningún contenido sustantivo.
En otros lugares aparece la forma neutra del adjetivo utilizada como sustantivo.
Nuestro viejo conocido Eusebio de Cesarea, en su Demostración Evangélica, 3.5,
hablando del evangelista Mateo, dice de él que se llamó a sí mismo “publicano”, no
queriendo ocultar su primera vida: lo hizo “mostrando el amor a la verdad de su propia

471
La relación entre el “amor a la verdad” y las mujeres es tema de otro posible libro, cuya redacción
amablemente cedemos a alguna filósofa o teóloga feminista… “Non omnes omnia possumus”. Aquí
también se deja ver la complementariedad entre todos los humanos.
509
manera de ser (τὸ φιλάληθες ὑποφαίνων τοῦ ἰδίου τρόπου)” (PG 22, 216 A). San
Juan Crisóstomo, en su homilía 87. 1 sobre el Evangelio de Juan, invita a observar “el
amor a la verdad de los apóstoles, cómo no ocultan las cosas inferiores (τὸ φιλάληθες
τῶν ἀποστόλων, πῶς τὰ ἐλαττώματα οὐ κρύπτουσιν)” (PG 59, 473). Fácilmente
se puede ver que estos dos últimos casos se corresponden con otros de los que hemos
visto en Orígenes, que exalta a los apóstoles por lo mismo que lo hacen Eusebio y el
Crisóstomo.
Pero el concepto fue utilizado también por algún autor anticristiano. Hierocles de
Bitinia era un funcionario romano que, según el escritor cristiano Lactancio, instigó la
persecución de Diocleciano contra los cristianos, a principios del siglo IV. Escribió una
obra contra los cristianos titulada precisamente Φιλαλήθης. Esta obra fue refutada por
Eusebio de Cesarea en su Contra Hierocles, que está en el tomo 22 de la Patrologia
Graeca de Migne (PG 22). La mención al título se encuentra en la columna 796 A472.
EL “DIVORCIO” DE LOS ACADÉMICOS

EN NUMENIO DE APAMEA
Sobre el divorcio de los académicos de Platón es el título de una obra de Numenio
de Apamea. Junto con Sobre el bien es ésta, como dijimos (cf. supra “Orígenes y su
ambiente filosófico”), la otra obra de este pensador medioplatónico de la que
472
El mismo título, Φιλαλήθης, tenía una obra polémica intracristiana escrita en las primeras décadas
del siglo VI por Severo de Antioquia contra Juan de Cesarea. Dicha obra se inscribía en las controversias
subsiguientes al Concilio Ecuménico de Calcedonia (451), relativas a las dos naturalezas de Cristo. Esta
obra, salvo escasos fragmentos, no se ha conservado en el original griego sino en una traducción siríaca.
De todos modos, el título griego de ella aparece mencionado en otros dos autores eclesiásticos un poco
posteriores, Eustacio monje (PG 86, 920 A) y Anastasio el Sinaíta (PG 89, 105 C). Cf. G. W. H. Lampe
(ed.), A Patristic Greek Lexicon, p. 1475.
510
conservamos una parte considerable en fragmentos, todos ellos transmitidos por Eusebio
de Cesarea en su Preparación Evangélica473. El estilo de Numenio, “poético y colorista”
según la apreciación de Eusebio, es semejante al de Diógenes Laercio en Vidas de
filósofos ilustres, con su atención a las anécdotas y su inclinación irónica. Se trata de un
importante documento para estudiar el desarrollo de la actividad de la Academia.
Numenio parece haber utilizado fuentes antiguas desconocidas para el resto de
doxógrafos, aunque las noticias transmitidas son similares a algunas de las que
proporciona San Agustín en Contra Academicos III, 17-18, con lo que podemos pensar
que San Agustín se basó en idénticas fuentes o tal vez lo hizo en la misma obra de
Numenio. El interés, apologético, de Eusebio al citar a Numenio en el relato de éste
sobre la infidelidad de los platónicos a su maestro era ilustrar las debilidades e
incoherencias de los cultivadores paganos de la filosofía… Debido al alto interés de los
mismos para nuestro estudio, exponemos ahora un resumen, extracto y sucinto
comentario de los fragmentos conservados de esta obra.
Fragmento 24:
Numenio manifiesta inequívocamente su ideal de unidad de los seres racionales
cuando pone como ejemplos de auténtica escuela filosófica a aquellas en que se ha
mantenido íntegramente la doctrina del fundador y la conformidad de las opiniones de los
discípulos. Éste es el caso de los pitagóricos, cuya “fidelidad y veneración” al “gran
Pitágoras” ha sido causa “de que sea tenido en alto honor”. Da a entender que el honor
que el personaje recibe no se debe a su propia valía, que sin duda la tiene, sino a lo que
sus seguidores han hecho con su memoria permaneciendo unidos entre ellos. Salta a la
473
Se trata de los fragmentos 24 a 28 en la traducción de Francisco García Bazán (Numenio de Apamea:
Fragmentos y testimonios, Gredos, Madrid, 1991) entre las páginas 255 y 274. Corresponden a los
fragmentos 1 a 8 de la edición crítica de Leemans (Bruselas, 1937), los mismos que se encuentran en las
páginas 62 a 80 de la edición bilingüe de la colección francesa Les Belles Lettres: E. Des Places,
Numénius. Fragments, París, 1973.
511
vista la índole cuasirreligiosa de esta relación entre maestro y discípulos. Los hombres
conocen a Pitágoras por sus discípulos… Numenio no valora positivamente a Epicuro,
pero ve en sus discípulos una actitud semejante a la de los pitagóricos:
“Y esto los epicúreos no debían haberlo aprendido y, sin embargo, lo han aprendido,
y por ello jamás y bajo ninguna circunstancia se los ha visto sostener opiniones
contrarias a Epicuro y, por ser reconocidamente partícipes de la doctrina de un sabio,
también ellos, lógicamente han gozado de tal título.”
La fama del maestro se transmite, pues, a aquellos que permanecen fieles a él, aun en el
caso de que la doctrina sea errónea. Compara a continuación la escuela de Epicuro con
una “república verdadera” cuyos miembros tienen “un solo pensamiento y una voluntad
única” 474 . Contradecir al maestro es para ellos incluso una “impiedad”, valga lo
sorprendente de la expresión tratándose de una escuela atea.
No se puede decir lo mismo, en cuanto a la fidelidad y concordia, de los estoicos ni
de los platónicos. Los primeros estoicos, “semejantes a los oligarcas extremos”,
comenzaron ya disintiendo entre sí, y los siguientes, hasta el día de hoy, no han
abandonado esa práctica. Es ya una costumbre para ellos criticar a sus predecesores. Y
los fundadores (Zenón de Citio, Cleantes, Crisipo) son “responsables” de esta situación.
Dos expresiones de Numenio llaman la atención:
- Los estoicos “disfrutan con sus refutaciones malintencionadas (ἐλέγχουσι δ᾽
ἀγαπώντως ὑπὸ δυσμενοῦς ἐλέγχου)”. Podemos de entrada aventurar que
se refiere a la intención de descalificar o denigrar a la persona del rival. Cuando
alguien cree que lo consigue entonces se produce ese perverso disfrute de aquel
que humilla a otro ser humano. La preocupación por las afirmaciones
verdaderas está ausente o se subordina cuando menos a la rivalidad personal.
474
De los cristianos de la primitiva comunidad de Jerusalén se dice en el libro de los Hechos de los
Apóstoles (4, 32) que tenían un solo corazón y una sola alma (“καρδία καὶ ψυχὴ μία”).
512
Ahora bien, esta rivalidad se tiñe precisamente de fidelidad a los principios de la
escuela. Por eso dice a renglón seguido Numenio:
- “Entre ellos hay rivalidad por ser más estoicos (εἰσί τε ἑτέρων ἕτεροι
στωϊκώτεροι)”. Ya sabemos que los estoicos, a pesar de que la intención
declarada de su filosofía descansaba en la ética, dieron gran importancia a la
lógica y la desarrollaron en gran medida (cf. supra “Los estoicos y la lógica”).
La lógica se presta al despliegue de un vocabulario técnico tal vez alejado del
habla ordinaria, a la construcción de lenguajes formalizados que es preciso
interpretar, al planteamiento de paradojas que diferentes autores intentan
dilucidar con sutileza creciente… Por eso que la rivalidad se daba sobre todo
entre aquellos “que parecían detenerse más puntillosamente en los aspectos
técnicos”.
“Porque precisamente éstos, viéndose superados, estaban predispuestos a

criticar a los otros con espíritu intrigante y con sus puerilidades.”
Asimila después a éstos con los socráticos de las diferentes escuelas: megáricos, cínicos,
cirenaicos,… El pensamiento de Sócrates era complejo (“establecía tres dioses y
filosofaba sobre ellos de acuerdo con la manera de ser que conviene a cada uno”) pero
sus discípulos no fueron capaces de ver la coherencia de dicho pensamiento. Asi que cada
escuela se interesó sólo por una parte, considerando que Sócrates hablaba al azar.
En cuanto a los platónicos, Numenio quiere salvar en la medida de lo posible a
Platón. Afirma en primer lugar que fue “pitagórico”, lo mismo que Sócrates, aduciendo
que de ninguna otra fuente pudieron ambos haber obtenido sus elevadas doctrinas. (En
esto se porta ciertamente Numenio como consecuente pitagórico, de acuerdo con la
etiqueta que normalmente se le pone, atribuyendo a su propio maestro fundador los
méritos de otros…) Pero, fiel igualmente al criterio de identificar la causa de los males de
513
cada escuela en sus mismos orígenes, dice de Platón que “él mismo fue el responsable de
la revuelta contra él”, resistiéndose por otro lado a tal acusación cuando confiesa no
querer “expresar palabras injustas contra los varones más antiguos”. (También en
Numenio, como en Celso, obra el paradigma de la valoración óptima de lo antiguo.) ¿En
qué sentido fue Platón causa de la degradación posterior de su escuela? No queda por el
texto de Numenio completamente claro. El diagnóstico parece apuntar a una ambigüedad
original en Platón:
“…enlazó los hechos de manera insólita y alejada de lo evidente; empero dirigiendo cada
cosa según pensaba y disimulándola en el punto medio entre lo que es claro y lo que no lo
es, escribió con seguridad.”
Una doble paradoja se concentra en esta frase: Platón habla sobre aquello que de por sí no
es evidente y, sin embargo, lo hace con seguridad, intentando por otro lado ocultar en
parte su pensamiento. Termina Numenio describiendo asimismo a Platón como un punto
medio entre el estilo de Pitágoras y el de Sócrates: menos solemne que el primero hasta
hacerse amable y menos bromista que el segundo hasta hacerse grave475. Pero al margen
de la valoración del maestro de la Academia, lo cierto es que ya en los primeros
sucesores de Platón en la dirección de la misma (Espeusipo, Jenócrates y Polemón) se
aprecia el alejamiento doctrinal, “por deliberación o ignorancia, e incluso por alguna otra
causa que probablemente no estuviese exenta de ambición”. Numenio confiesa sentirse
molesto por esta falta de fidelidad de los platónicos.
475
La ambigüedad de Platón es expresada también por Sexto Empírico cuando, intentando distinguir la
filosofía académica de su propia corriente escéptica, juzga que “unos dijeron que Platón era dogmático,
otros que escéptico y otros que dogmático en unas cosas y escéptico en otras”. Como buen escéptico, a
Sexto le gusta mostrar en todos los temas las irreconciliables diferencias entre unas y otras opiniones. Y
también es menester ser escéptico en la afirmación de que ‘Platón es escéptico’… Cf. EP I, 33, 221.
514
Fragmento 25:
Expone Numenio en estas jugosas páginas la rivalidad entre Arcesilao de Pitane y
Zenón de Citio 476 . Fueron ambos discípulos de Polemón, pero después se separaron,
acogiéndose cada uno a diferentes influencias (“aliados”), de las que tomaron sus
características personales. En Arcesilao señala, entre otras influencias, la del dialéctico
Diodoro Crono, de la escuela megárica, y la de Pirrón, iniciador de la tendencia escéptica.
Dice que gracias a este último “llegó a ser versátil, descarado y nada”. De Arcesilao
subraya y explica Numenio dos caracteres negativos: su inconstancia y su vaciedad.
Combinando la dialéctica de Diodoro con el escepticismo de Pirrón, “dispuso la
elocuencia del discurso platónico como si fuese una charla necia y afirmaba y se
contradecía e iba de aquí para allá”. Lo mismo que se ignoraba, según la Ilíada (V, 85-
86), a qué bando pertenecía Diomedes, si a los troyanos o a los aqueos, así Arcesilao
“nunca pudo tener una sola postura y decir lo mismo, ni pensaba que esto pudiera ser
atributo de un hombre diestro”. Se jactaba, en su teoría de la “suspensión (ἐποχή) del
juicio”, de no saber qué es lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. Y si algo llegaba a
afirmar “cambiaba de nuevo y le daba la vuelta de más modos de los que había previsto”.
Era como la hidra (a la que se le cortan sus cabezas para surgirle de nuevo), con la
salvedad de que era él mismo quien se las cortaba. Consecuencia:
“ni él mismo sabía nada ni se lo permitía saber a los demás (ουδὲν εἶχεν ειδέναι οὔτ᾽
αὐτὸς οὔτε τοὺς ἄλλους ἐᾶν)”.
476
Arcesilao (h. 315- h. 240 a. C.) fue escolarca de la Academia platónica después de Espeusipo,
Jenócrates, Polemón y Crates de Atenas. Pasó a suceder a este último hacia 265 a.C. Con él penetró el
escepticismo en la Academia (cf. supra “Verdad y certeza en la filosofía antigua”). Zenón (h. 350 – 260 a.
C.), de origen chipriota, se estableció en Atenas hacia 313. Recorrió varias escuelas de filosofía antes de
fundar la suya propia. De los megáricos aprendió la dialéctica. También oyó a los académicos Jenócrates
y Polemón y al peripatético Teofrasto (cf. supra “Los estoicos y la lógica”).
515
La ignorancia de Arcesilao era disimulada con una apariencia de sabiduría, por su
dominio de la palabra, “llevándose la palma del sofisma y del fraude retórico”.
Contribuía no poco a esta apariencia su hermosa presencia física:
“Era, por lo tanto, ‘agradabilísimo de oír y ver’ (ἀκουόμενος καὶ βλεπόμενος
ἥδιστος), ya que se habían acostumbrado a admitir sus discursos que provenían de un

hermoso rostro y boca, junto con unos ojos que tampoco carecían de afabilidad.”
Esta atractiva imagen provocaba la satisfacción de los oyentes. Pasa a continuación
Numenio a revelar algo de la vida privada de Arcesilao:
“En efecto, en sus años mozos se encontró con Teofrasto, varón tranquilo y provisto de
cualidades para las cosas del amor; todavía en flor, logró, gracias a su belleza, tener por
amante al académico Crántor477, a quien se unió, y como por otra parte su naturaleza
estaba dotada de atributos, se sirvió de esta facilidad, ‘por su ambición’ (θερμουργῶς
ὑπὸ φιλονεικίας)”
Arcesilao frecuentó a Pirrón y esto llevó a que algunos escépticos, como Timón, lo
llamaran escéptico. Arcesilao era una personalidad confusa, por los diversos
compromisos que mantenía:
“Por lo tanto se le habría llamado pirrónico a causa de sus pirronismos y por respeto a su
amante aceptó ser llamado también académico. Era, pues, pirroniano, salvo que sin
nombre, pero de académico sólo tenía la denominación.”
Según el testimonio de Diocles de Cnido, que Numenio recoge, la doctrina de Arcesilao
de la “suspensión del juicio” sería como un mecanismo de defensa, como un modo de
disimular su ignorancia, de evadir las dificultades. Según dicho testimonio, cuando unos
sofistas lo refutaron:
“… Arcesilao, para evitar dificultades y por temor (pues no tenía ninguna doctrina que
mostrar), como la sepia arroja su tinta, arrojó ante sí la ‘suspensión del juicio’ ”
477
Crántor (h. 330-280/70), era natural de Soles, en Cilicia, donde más tarde nacería también Crisipo.
Discípulo de Jenócrates y de Polemón, fue el primer comentarista del Timeo. Escribió Sobre la tristeza,
modelo de literatura consolatoria, imitada luego por Cicerón, Séneca y Plutarco.
516
En cuanto a Zenón, dice Numenio que era de disposición pacífica y que “conservaba
en la refriega cierta seriedad y gravedad”. Sin embargo, al ir en contra de Arcesilao,
pensó que podía atribuir los errores de éste a Platón y comenzó a polemizar contra el
maestro de la Academia. Por lo que escribió sobre él, se deduce que no lo conocía en
realidad. Numenio habla de malignidad y de irreverencia hacia Platón por parte de Zenón.
Además:
“ha mostrado que se apartó de Arcesilao ‘por orgullo’ (μεγαλοφροσύνῃ)”
El caso es que en Atenas la “representación comprehensiva”, que Zenón había
encontrado el primero, adquirió una “fama” considerable, “tanto en sí misma como en el
nombre”. A partir de ese momento empleó Arcesilao “todo tipo de artimaña contra ella”,
dando a entender Numenio que también el orgullo era lo que movía a Arcesilao a
indignarse por una idea de su oponente que había tenido éxito. Zenón, ante los alegatos
de su rival, aunque “tenía muchas cosas que decir”, prefirió mantener la calma y retirarse,
pues de otro modo, si se hubiera ofendido, habría sido infiel a sus proclamados
principios morales. Entonces se volcó en “pelear contra la sombra de Platón, que ya no
vivía”. Arcesilao, por su parte, siguió hostigando a los estoicos, “los aturdía y llegaba a
persuadirlos”. A pesar de la insignificancia y fatuidad de sus palabras, lo cierto es que el
despliegue de su dialéctica, paralizante de cualquier contrario, era para los atenienses de
entonces “una demostración suficiente”. La tiranía de Arcesilao era tal que nada en la
ciudad era válido o inválido, ni sentimientos ni dichos ni acciones –especifica Numenio–,
si no iba de acuerdo con él.
517
Fragmento 26:
Cuenta Numenio sobre Lacides 478 una “divertida anécdota”. Tenía éste un buen
número de esclavos en su casa, lo que no era precisamente el mejor ejemplo de
“αὐτάρκεια” o autosuficiencia… Él, que era “bastante mezquino”, cerraba
cuidadosamente la despensa pero los esclavos, que eran muy “pícaros”, se las apañaban
para entrar y coger todo lo que podían. Entonces Lacides se ponía a cavilar sobre la
“incomprensibilidad” o “ἀκαταληψία” (que sería lo contrario de la “φανταςία
καταληπτική” de los estoicos) y “pensaba que esto mismo le sucedía a su despensa”.
Sostenía otro día ante uno de sus familiares que él podía exponer la “suspensión del
juicio” como algo irrefutable porque lo había experimentado personalmente con la
despensa. Y añadía: ¿Qué podría argumentar Zenón ante una “incomprensibilidad” tan
manifiesta? ¿Cómo no dudar de los “hechos empíricos (τὰ πράγματα)”? El familiar a
duras penas podía contener la risa… A cada nueva precaución de Lacides sus esclavos
buscaban la manera de burlarla para seguir accediendo a la despensa. Lacides y sus
esclavos tenían sesudas discusiones sobre el tema y Lacides comenzaba a argumentar a la
manera estoica, al ver que los argumentos académicos, los de su propia escuela, no le
daban resultado. Entonces los esclavos, que estaban “diversamente instruidos”,
frecuentaron a alguno de los estoicos “para aprender lo que debían decir”. De modo que
si Lacides impugnaba estoicamente los esclavos echaban mano de la
“incomprensibilidad” para responderle. El caso es que, a pesar de todos los argumentos y
contraargumentos (“sofisma contra sofisma”), ya “nada quedaba en medio, ni vasija ni el
478
Lacides de Cirene sucedió a Arcesilao como escolarca hacia 240 a. C. y permaneció hasta
aproximadamente 222 a. C. A Lacides sucedieron Telecles, Evandro y Hegesino. Después de Hegesino
vino Carnéades, que proporcionó a la Academia un nuevo tiempo de esplendor y que acudió a Roma
como embajador en 155. Al morir hacia 136, fue sustituido por Carnéades el Joven y tras éste fue
escolarca Clitómaco de Cartago.
518
contenido de la vasija, ni tampoco ningún otro objeto de cuanto forma parte del menaje
de una casa”. Lacides iba viendo que si no refutaba a sus adversarios se arruinaría, y
gemía con gritos antes sus vecinos y ante los dioses y diosas, habiendo caído en la
“impotencia” y en la “incertidumbre”. Así cuenta Numenio el desenlace de esta historia,
en que Lacides termina como estoico479 y los esclavos como académicos:
“Pero finalmente, ante esta lucha contradictoria sobre su casa, se puso afirmativamente a
hacer el estoico con sus esclavos, pero como los esclavos sostenían las doctrinas
académicas, finalmente, para concluir el asunto, puso al lado de la despensa a un amigo
como guardián. Y como (ahora) no sucedía nada, mirando con desconfianza hasta dónde
llegaba su sabiduría, confesó: ‘una cosa, esclavos, dijo, es lo que se nos enseña en las
escuelas, pero otra diferente es lo que vivimos’ (Ἄλλως, ἔφη, ταῦτα, ὦ παῖδες, ἐν
ταῖς διατριβαῖς λέγεται ἡμῖν, ἄλλως δὲ ζῶμεν)”
Menciona Numenio a continuación a varios discípulos de Lacides, entre ellos a
Evandro y a Carnéades, fundador de la “tercera Academia” 480 , adelantando sobre el
último este juicio:
“Orientó, pues, a los discursos igual que Arcesilao, porque también él cultivaba ᾽el ataque
contra todos᾽ (τὴν εἰς ἑκάτερα ἐπιχείρησιν) y mudaba todos los argumentos de los
demás.”
Carnéades se separó no obstante de Arcesilao al sostener que era imposible suspender el
juicio sobre todas las cosas. Y consideró que para muchas cosas bastaba con afirmar la
apariencia plausible, en lugar de la verdad. “Por esto causó también a los estoicos mucho
desagrado.”
479
Tal vez el error básico de Lacides estaba en la idea de que el sabio no tiene opinión. Así, no salía de la
representación comprehensiva, de la certeza que siempre –pensaba– ha de ofrecer el sabio, sin querer
avenirse a las opiniones que nos provocan los signos que a su vez nos proporcionan los sentidos. Estaba
incapacitado, pues, para captar esos indicios que le habrían llevado a la sospecha de que sus esclavos se la
estaban liando, una vez conjugados unos y otros indicios mediante el recuerdo. Nos dice Numenio: “siendo
un sabio, se había inclinado a estar sin opinión y por tanto también sin recuerdo; porque un recuerdo es una
opinión…” Esto recuerda, por cierto, la anécdota del estoico Esfero, que mantenía la misma idea (de que el
sabio no tiene opinión) ante el rey Tolomeo IV Filopator…
480
“Segunda Academia” sería la de Arcesilao.
519
Fragmento 27:
Carnéades fue sucesor de Hegesino en la dirección de la Academia. Numenio lo
compara con Arcesilao y, efectivamente, el cuadro psicológico que de él presenta es muy
semejante. El narcisismo de Carnéades se nos aparece en las primeras líneas cuando da a
entender que necesitaba “despertar una cierta admiración con sus palabras”. Carnéades
poseía una voz muy clara y potente: “se precipitaba y arrastraba al auditorio con su
vozarrón”. Se dejaba llevar por su propia elocuencia en cuanto que de la fascinación y
“frenesí” que producía en el público se seguía su propio convencimiento, con lo cual se
estaba engañando. Esta persuasión no le venía del examen de los hechos a través de los
sentidos; en realidad, practicaba un “total rechazo de los hechos (ἀναίρεσις
ἁπαξαπάντων χρημάτων)”. No se trataba por tanto de conocer las cosas para quedar
uno convencido y después transmitirlo a los demás. Al contrario, la palabra arrastraba a
los oyentes y al propio orador de modo que, al final, lo de menos era el contraste con los
hechos de los que se estaba hablando.
“De este modo, enajenando a los demás, aparecía como ‘infalible’ (ἀνεξαπάτητος),
recurso del que carecía Arcesilao.”
Además, Carnéades era obstinado: “no cedía en lo más mínimo (μὴ χαλάσας τι
σμικρόν)”. O, para ser más exactos, cedía tácticamente cuando le interesaba:
“Por lo tanto, retrocediendo poco a poco igual que las fieras que retroceden para arrojarse
con más violencia sobre las lanzas, cedía para lanzarse con más fuerza, y una vez que
había tenido éxito y suerte, enseguida se despreocupaba y se olvidaba fácilmente de lo
que antes había decidido.”481
481
La táctica de ceder en un punto (“reconozco” o “concedo” que…) para después arremeter con mayor
virulencia es practicada en ocasiones por Celso y también por Orígenes. De hecho es algo común en las
discusiones apologéticas. El que uno se olvide, como apunta Numenio, de lo que ha dicho con tanta
energía es señal inequívoca de que lo que determinaba el fervor de la expresión no era la importancia del
asunto, aunque la tuviera realmente, sino el afán por hundir al contrario o por exaltarse a sí mismo.
520
De este modo, admitía que “lo verdadero y lo falso residen en las cosas” pero después, de
acuerdo con su criterio de quedarse en lo probable, concluía que ni lo uno ni lo otro podía
“ser captado con seguridad (βεβαίως καταλαμβάνεσθαι)”. Pensaba que “las
representaciones falsas eran semejantes a las verdaderas, igual que de un huevo de cera se
pasa al huevo verdadero”482. A pesar de todas estas dificultades que provocaba en sus
oyentes lo cierto es que Carnéades “hablando atraía a las almas y las sojuzgaba”,
mientras que sus oponentes “eran bastante ineficaces con su palabra”.
Numenio nombra a uno de ellos, el estoico Antípatro, y nos cuenta que éste, aunque
“quería escribir algo”, jamás fue capaz de publicar nada “contra los discursos que
diariamente pronunciaba Carnéades”. Nada podía hacer frente al “notable prestigio y
fama” de éste. Nombra asimismo Numenio a un discípulo llamado Mentor. De él cuenta,
con su habitual ironía, un caso en que se aprecia la estrecha relación entre la enemistad
personal y la disputa ideológica. El párrafo no tiene desperdicio:
“Mentor fue el primer discípulo de Carnéades, pero no su sucesor. Viviendo todavía

Carnéades, [éste] lo sorprendió en adulterio con su concubina [la de Carnéades] y no
por la representación probable ni por no haberlo comprendido, sino confiado
plenamente en sus ojos. Así que, habiéndole atrapado in flagrante, lo echó de la
escuela. Este, aunque alejado, intrigaba y era su rival, refutando la
incomprensibilidad de los discursos de Carnéades.”
Da a entender Numenio además que Carnéades vivía una especie de escisión en cuanto
que públicamente alimentaba la polémica con sus oponentes estoicos –“se jactaba de sus
mentiras”– y en privado “decía la verdad”. Esto equivale a decir que no creía lo que
predicaba. Termina comparando sus afirmaciones con las legumbres: “la vacía flota
482
Este tipo de dificultades que los académicos ponían a los estoicos les llevó a éstos a precisar más la
definición de “representación comprehensiva” (cf. supra).
521
sobre el agua y sobrenada, mientras que las buenas quedan en el fondo, y permanecen
ocultas.”
Fragmento 28:
A Carnéades sucedió Clitómaco de Cartago y a éste Filón de Larisa. Filón de Larisa
estaba muy orgulloso de haber recibido el cargo de director de la Academia (“pletórico de
júbilo”) y se entusiasmaba con la idea de seguir luchando, al igual que sus predecesores,
contra los estoicos.
“Bien provisto de discernimiento ya estaba deseando ardientemente encontrar

contradictores, para que no pareciera que, ‘volviendo la espalda’, se disponía a huir.”
Parece que no encontró oponentes de su altura y que la misma ausencia de polémicas
provocó el que las propias ideas de la escuela se fueran desvaneciendo:
“… la ‘suspensión del juicio’ estaba perdiendo fuerza por la rutina…”
Definitivamente, los buenos tiempos habían pasado. Ya ni siquiera había juicios que
suspender… A Filón le sucedió Antíoco de Ascalón. Éste, que había sido alumno del
estoico Mnesarco, “pensaba lo contrario que su maestro Filón y agregó a la Academia
innumerables ideas extrañas.” Así termina el último fragmento de Numenio.
Digamos a modo de apéndice que Clitómaco de Cartago fue escolarca hasta 110 a.
C. Filón de Larisa profesó primero el escepticismo, a la manera de Carnéades y de
Clitómaco. Después derivó hacia una concordancia con el estoicismo, abriendo el
camino hacia el eclecticismo. Durante la guerra de Mitrídates (88 a. C.) huyó de Atenas
a Roma acompañado por su discípulo Antíoco de Ascalón. El joven Cicerón asistió en
la propia Urbe a las lecciones de ambos. Antíoco se hizo amigo de Lúculo, insigne
militar y político romano, hombre de prodigiosa memoria, según el testimonio de
Cicerón. De él nos habla éste en las primeras páginas de su diálogo Academica priora,
522
así como del propio Antíoco. Antíoco, efectivamente, siguió a Lúculo en el año 86 hasta
Alejandría, adonde Lúculo iba a desempeñar el cargo de procuestor. Aquí cambió de
ideas Antíoco, abandonando decididamente el escepticismo y haciéndose claramente
ecléctico, al introducir numerosos elementos estoicos en la Academia. Publicó un libro
contra Filón titulado Sosos. Cicerón, cuando contaba unos 27 años, se encontró de
nuevo con Antíoco en Atenas, dentro de su viaje de estudios a Grecia y Asia Menor, y
allí asistió a sus lecciones. Esto ocurría entre 79 y 78, siendo ya Antíoco escolarca, pues
Filón, que previamente había abandonado la Academia, había muerto en 80. Cicerón se
relacionó en Atenas, además, con los epicúreos Fedro y Zenón. De allí pasó a Rodas,
donde fue oyente del estoico ecléctico Posidonio de Apamea, que había abierto en esa
isla su famosa escuela unos veinte años antes y que tanto influiría en el pensamiento
romano. A continuación estuvo en Esmirna con el estoico romano Rufo. Fruto de estos
estudios de juventud y de sus lecturas de filósofos griegos, de quienes recogió
numerosas notas o “apographa”, fueron los tratados filosóficos de Cicerón, escritos en
su mayor parte entre el 46, cuando fue apartado de la vida pública, y el 43, cuando fue
asesinado por los hombres de Marco Antonio. Entre estos tratados se encuentran,
afortunadamente para la historia de la filosofía, Academica priora y Academica
posteriora.
523
17. EL ATENERSE A LO “BIEN DICHO”
Volviendo a Orígenes, tenemos que resaltar también el sentido de verdad
objetiva que a todos abraza, el atenerse a lo bien dicho, lo diga quien lo diga. “Bien
dicho” puede corresponder al original “καλῶς λεγόμενος”, con el participio presente
pasivo del verbo “λέγειν”, o sea, ‘lo que es bien dicho’, o a “καλῶς εἰρημένος”, con
el participio perfecto pasivo, ‘lo que ha sido bien dicho’. También puede aparecer el
verbo “λέγειν” en otra forma verbal personal, no como participio, acompañada del
adverbio “καλῶς”, como en VI, 3:
“También nosotros, al oír esto, lo aceptamos como ‘cosa bien dicha’ (καλῶς
λεγομένοις), pues eso y cuanto ‘bien se dice’ (καλῶς λέλεκται) Dios lo ha

manifestado.”
524
El respeto y atención hacia lo “bien dicho” está en una clara relación con el “amor a
la verdad”, pues esta última actitud implica, como hemos visto, estar dispuestos a poner
en cuestión las propias ideas a la hora de enfrentarse a un nuevo tema que tal vez nos abra
a nuevas perspectivas y renunciar a los afectos personales que perturbarían un juicio
equitativo sobre las doctrinas. El “amor a la verdad” nos lleva a aceptar con alegría lo
“bien dicho” de los demás, aun de los que son oponentes. Hablando de la razón en su
cualidad de ‘objetiva’ ya vimos en Celso alguna declaración en el sentido de desvincular
una doctrina de aquellos que la defienden: “vamos a examinar en sí mismo lo que dicen”
(V, 65). A pesar de esto, su tendencia es a descalificar la doctrina en atención a los que la
mantienen, que son para él ignorantes. En VII, 45 duda, como en tantas otras ocasiones a
lo largo del tratado, de la inteligencia de los cristianos: no sabe si podrán entender la
doctrina platónica que él expone. Es entonces, a continuación, cuando Orígenes declara
lo siguiente:
“Nosotros procuramos no ‘irritarnos’ (v. ἀπεχθάνεσθαι) por las cosas bien dichas así
quienes las dicen sean ajenos a nuestra fe, ni las ‘discutimos’ (v. προσφιλονεικεῖν), ni
tenemos interés en ‘rebatir’ (v. ἀνατρέπειν) ninguna sana doctrina.” (VII, 46)
Advierte Orígenes unas líneas más abajo que aquellos que calumnian se cortan “a sí
mismos la ‘equidad’ (τὸ ἐπιεικές) y ‘serenidad’ (τὸ εὐσταθές) que fueron
naturalmente sembradas por el Creador en la naturaleza racional” (ibíd.). De nuevo una
manifestación de confianza en la naturaleza. La equidad equivale a la imparcialidad y la
serenidad se enfrenta al odio o animadversión por una doctrina o un grupo. Estas dos
virtudes pueden entrar con todo el derecho en el cuadro explicativo del “amor a la
verdad”. De la ira y el odio como opuestos a la serenidad habla en I, 40:
“Los que se aíran y odian lanzan contra los que odian todo lo que les viene a la boca, pues
la pasión no les permite decir sus recriminaciones serenamente y en debido orden.”
525
Hemos visto ya que una preocupación de ambos polemistas es asignar un origen en
la propia tradición a las cosas buenas del contrario. Otro ejemplo de esta actitud lo
podemos ver en I, 5, cuando algo que Celso supone que los cristianos consideran propio
quiere él ‘hacerlo común’, “κοινοποιῆσαι”: se trata de la “doctrina sobre la idolatría”,
es decir, el no aceptar que sean dioses lo que es obra de artesanos. Ruiz Bueno traduce:
“queriéndola [Celso] reducir [dicha doctrina] a ‘lugar común’ y no hallada primeramente
por el Logos”. Celso había aducido una cita de Heráclito para demostrar que eso ya había
sido dicho antes… Ahora bien, Orígenes insiste a continuación en que hay “nociones
(ἔννοιαι)” ingénitas sobre esa y sobre otras verdades entre griegos y bárbaros. Orígenes
no niega que determinados principios morales u ontológicos proclamados por el
cristianismo son en realidad patrimonio común. Lo que recrimina a Celso es que pretenda
“desacreditar nuestra doctrina moral por el hecho de ser ‘común’ ” (I, 4). Vendría a decir
Orígenes: si es común entonces eso está confirmando la verdad del cristianismo. De todos
modos, en este contexto, cuando Orígenes habla de Logos se refiere a Cristo, al
Evangelio proclamado en el tiempo y que siguen los cristianos, no a lo que nosotros
llamaríamos el Logos cósmico, aquel que posibilita precisamente que se den las nociones
ingénitas o comunes. Para abundar en que aquello pertenece al patrimonio común pone
seguidamente Orígenes otra cita de Zenón de Citio que incide en una idea semejante, la
de rechazo del culto religioso externo. Y termina Orígenes el párrafo con esta bonita
expresión: “está escrito en los corazones de los hombres con letras de Dios lo que deben
hacer” (I, 5).
Ante la insistencia de Celso en que lo bueno que dicen los cristianos ha sido dicho,
antes y mejor, por los filósofos, declara Orígenes en el libro VII:
526
“Si la ‘doctrina’ (δόγμα) es ‘provechosa’ (ὠφελιμόν) y la ‘intención’ (βούλημα) que
se dice ‘sana’ (ὑγιές), lo mismo da que lo diga Platón entre los griegos o algún otro de
sus sabios, o los judíos por Moisés o algún profeta, o los cristianos en los discursos de
Jesús que constan por escrito o en los que pronunciara alguno de sus apóstoles” (VII, 59)
En este pasaje se hace mención de la “intención”, con lo que se introduce otra magnitud
(moral) en la consideración de una doctrina, pero aun así la doctrina verdadera, lo “bien
dicho”, conserva su validez como tal y no podría corromperse por la intención, aunque
ésta fuera mala. Una mala intención puede manifestarse, por ejemplo, cuando alguien se
“irrita” por lo bien dicho de los oponentes. Esto es lo que dice Orígenes, en el texto arriba
citado de VII, 46, querer evitar. Esa mala intención sería, obviamente, la envidia. Y a ella
podríamos oponer la magnanimidad o generosidad para reconocer los méritos de los
demás. Es la exigencia que también expresa Séneca cuando dice “Quidquid verum est,
meum est” o “Quidquid bene dictum est ab ullo, meum est” (Ep. 12.16). El amor propio y
el amor a la verdad se oponen radicalmente. Pero si el valor de las afirmaciones, como
decimos, no es contaminado por las malas intenciones que se le puedan adherir y
permanece como tal, exigiendo ser reconocido por todos, entonces bien podría decirse
que la verdad requiere obediencia, y no en cambio aquellos que transmiten las
afirmaciones verdaderas, cuya intención puede eventualmente estar corrompida483.
Otro vicio a superar es la “φιλονεικία” (de “νεικεῖν”, ‘disputar’, ‘reñir’), ‘amor
a la disputa’ o ‘espíritu de pendencia’. A ella podríamos oponer la “serenidad” (que
483
Gottlob Frege, uno de los fundadores de la lógica simbólica, postula en su sugerente ensayo de 1918
“El pensamiento: Una investigación lógica” (cf. Ensayos de semántica y filosofía de la lógica) la
existencia de un “tercer reino”, que no es el de las cosas del mundo exterior ni el de las representaciones
subjetivas, sino el de los pensamientos. Un “pensamiento” es el sentido de una oración y una oración
expresa un “pensamiento”. Un hecho es un pensamiento que es verdadero. Si alguien profiere un
“pensamiento verdadero” entonces es portador del mismo. El mundo temporal es el mundo de lo “actual”
y ligado con ello está lo eternamente inmutable o “inactual”, el mundo de los pensamientos verdaderos.
Del teorema de Pitágoras dirá que es “atemporalmente verdadero, verdadero independientemente de que
alguien lo tome por verdadero”.
527
hemos visto en VII, 46) y la “sociabilidad” con todos los hombres (que vimos en VIII,
50). Aquella preciosa cita era:
“El que a todos nos hizo ‘por igual’ (ἐπ᾽ ἴσης) nos hizo ‘sociables’ (κοινωνικούς) con
todos los hombres.”
En Clemente de Alejandría, antecesor de Orígenes en la dirección de la escuela de
esa ciudad, encontramos también la exhortación a mantener una actitud pacífica y a
superar el “amor propio”, contrapuesto al “amor a la verdad”:
“Otro lugar y situación son el ambiente propio para los hombres ‘tumultuosos’
(ταραχῶδεις) y para las ‘invenciones palabreras de las plazas’ (ἀγοραίους
εὑρησιλογίας); al contrario, el que ama y es a la vez discípulo de la verdad debe ser
‘pacífico’ (εἱρηνικὸν) aun en las discusiones y así, mediante la demostración, avanzar,
‘sin amor propio y con amor a la verdad’ (ἀφιλαύτως καὶ φιλαληθῶς), hasta llegar al
‘conocimiento comprensivo’ (γνῶσιν καταληπτικήν).”484
Se condena aquí el tumulto, que podríamos asimilar a la “φιλονεικία”, y la
palabrería, es decir, el hablar insustancial, que tal vez busca el lucimiento propio (como
era el caso de Arcesilao y de Carnéades). Lo de ser “discípulo de la verdad” recuerda al
Sócrates de los primeros diálogos platónicos, que no se considera maestro de nadie y
que propone en cambio a sus amigos y a todos sus conciudadanos escuchar a la verdad.
Y en el Gorgias, diálogo que lleva por subtítulo Sobre la retórica, reprueba
Sócrates a los que “disputan por amor propio sin examinar el objeto propuesto en la
discusión” (457d). Y se describe a sí mismo de esta manera:
“Soy de aquellos que aceptan gustosamente que se les refute, si no dicen la verdad, y de
los que refutan con gusto a su interlocutor, si yerra; pero que prefieren ser refutados a
484
Cf. Stromatéis VIII, 1, 2, 4 (PG 9, columnas 561-562). Este Libro VIII de Stromatéis trata
exclusivamente de epistemología. Habla sobre la investigación sincera de la verdad, la definición, la
demostración, la crítica del escepticismo, las vacilaciones y discusiones, los nombres, las causas,…
528
refutar a otro, pues pienso que lo primero es un bien mayor, por cuanto vale más
librarse del peor de los males que librar a otro” (458a).
Se armoniza bien con este desprendimiento del amor propio la personificación de la
verdad que observábamos en los diálogos platónicos de juventud y que también se
muestra en el Banquete, cuando, habiéndole dicho Agatón a Sócrates que no podría
contradecirle, le responde este último:
“es a la verdad, querido Agatón, a la que no puedes contradecir, ya que a Sócrates no es

nada difícil” (201c).
Hablando de lucimiento propio, también Luciano de Samosata lo critica. A pesar de
su intención de ridiculizar a muchos de los personajes a quienes describe y del
desenlace de su búsqueda personal de la verdad (la constatación de que no merece la
pena), vemos en él la conciencia de una oposición entre esa búsqueda, si es sincera, y la
vanidad de la fama. Con su lenguaje habitual, esto dice de Peregrino Proteo, después de
haber relatado su autoinmolación:
“Éste fue el final del infeliz Proteo, un hombre que, para resumirlo en pocas palabras,
nunca tuvo su mirada puesta en la verdad, sino que siempre habló y actuó para la fama y
el aplauso del vulgo, hasta el punto de tirarse al fuego cuando ya ni siquiera iba a disfrutar
de esos aplausos puesto que no iba a percibirlos.”485
Todas estas virtudes (magnanimidad, serenidad, sociabilidad,…) se incluyen –ya no
hace falta decirlo– en el “amor a la verdad”. Buscando ser coherente con este impulso
ético, reconoce Orígenes alguna vez (no muchas, en realidad) que dice Celso algo de
verdad. Leemos en VII, 17: “sólo en un punto ‘dice Celso verdad’ (ἁληθεύει… ὁ
Κέλσος) en este pasaje…”. En III, 67 hace Orígenes el juicio contrario: “Οὐκ ἄρα
ἀληθεύει Κέλσος λέγων… ” La traducción de Ruiz Bueno de esta última frase es
485
Sobre la muerte de Peregrino, 42.
529
desde luego correcta: “No está, pues, Celso en lo cierto al afirmar que…” Ahora bien, se
podría discutir filosóficamente. La expresión española “estar en lo cierto” equivale a
“hacer una afirmación verdadera” y traduce bien, entonces, el verbo “ἀληθεύειν”. El
inconveniente lo encontramos si nos atenemos a la definición que nos dimos de
“certeza” como convencimiento subjetivo de la verdad de una proposición. Si la
aplicamos rigurosamente, todo aquel que profiera una afirmación sinceramente –sólo se
excluye el caso de engaño deliberado– estará en lo cierto, es decir, tendrá la certeza de
que lo que dice es verdad, y seguirá estando en lo cierto aun en el caso de que,
haciéndole ver que su certeza subjetiva no coincide con la verdad objetiva, él sin
embargo no quede convencido... De modo que todo el que habla con sinceridad estará
‘en lo cierto’, aunque no esté ‘en lo verdadero’. Éste es uno de esos casos en que se
puede comprobar que la riqueza del lenguaje ordinario –que permite la maravilla de la
creación literaria, con todos sus buscados y deliciosos equívocos– tiene como
contrapartida su ambigüedad y poco rigor, que lo hacen poco apto para expresar las
relaciones lógicas486 o, como en este caso, los conceptos epistemológicos.
Orígenes pone como ejemplo de desprendimiento de las propias ideas, ejemplo a
seguir, el de Crisipo, que “nos remite a quienes halláremos que hablan mejor que él” (I,
40). Y en la última frase del tratado, ante otra obra de Celso que se propone examinar y
que pide a su protector Ambrosio, anuncia lo siguiente:
486
Cf. Alfredo Deaño: Introducción a la lógica formal. Puede leerse en el epígrafe “Lenguaje lógico y
lenguaje cotidiano”, en el habitual estilo de este autor, tan claro y elegante: “… el lenguaje de la lógica es
un lenguaje artificial. Y los lenguajes artificiales son lenguajes restringidos, lenguajes con un radio de
expresión corto. Son lenguajes diseñados especialmente para formular sólo determinadas cosas. Sin
embargo, si su capacidad expresiva es menor, es mayor su precisión que la de cualquier lengua. Los
lenguajes naturales sirven para todo. Los lenguajes artificiales sirven a un objetivo concreto. Y esa misión
específica la cumplen con mayor exactitud que el lenguaje ordinario –cuya ambigüedad es, por lo demás,
algo a celebrar en muchos casos.” (p. 79)
530
“… y si hay en él acaso algo de verdad, de ello daremos testimonio, sin espíritu de
pendencia, como de cosa bien dicha (εἰ δέ που τι ἀληθὲς λέγεται, τούτῳ
ἀφιλονείκως ὡς καλῶς εἰρημένῳ μαρτυρήσωμεν).” (VIII, 76)
531
18. CUATRO TESIS FINALES
1. Tradición, razón y fe se complementan en el conocimiento humano de

la verdad.
En el tratado Contra Celso se reflexiona ampliamente sobre cada una de estas tres
instancias. Cada uno de los contendientes da muestra de sus inclinaciones y señala
algunos importantes peligros. Decimos que hay inclinaciones divergentes pero
proponemos que no hay profundas contradicciones. De hecho, podemos componer un
cuadro que, asumiendo lo mejor de cada uno, conjunte las tres instancias al hilo de la
naturaleza histórica del hombre. Efectivamente, la vida humana que se realiza en un
presente fundamentada en un pasado y proyectada hacia un futuro encuentra su
correlato epistemológico en una facultad racional que se alimenta de la tradición y que
se plenifica por la fe. (De momento, la fe de la que hablamos es la fe humana, no la fe
teologal, que también tendrá su sitio…)
532
La tradición nos vincula, ciertamente, con el pasado. La tradición es fuente de
verdad –en esto se fija Celso– y nos sustenta. La tradición, que procede de la
experiencia, nos enriquece con la sabiduría adquirida por las generaciones anteriores.
Vivida de un modo no rígido sino creativo nos abre ya al futuro. El que una sociedad
prescindiera de toda tradición sería tan necio como que el un individuo decidiera
renunciar –si ello fuera posible– a toda su experiencia de vida en un momento dado.
Ahora bien, la tradición no es algo definitivo sino que requiere una crítica constante,
para que no se esclerotice y para que se adapte, no sólo a las nuevas necesidades sino a
las exigencias de la naturaleza y dignidad humana comunes: ésta es la acertada
insistencia de Orígenes. La tradición es además plural: hay “grandes diferencias” –
como diría Celso– entre unos pueblos y otros. Pero no sólo hay diferencias sino, como
apunta Orígenes, contradicciones. La razón tendrá que solventarlas mediante la crítica,
pues no podríamos admitir la validez de todas las tradiciones o de todos los elementos
tradicionales simultáneamente. Estamos viendo ya que no podemos hablar de tradición
sin hablar a la vez de la instancia racional… Cuando la tradición es viva no excluye el
examen sino que lo pide. Puede ser el examen subrepticio que se practica cuando lo
recibido por tradición es constante y lentamente adaptado a las circunstancias, no
cambiando lo que sigue produciendo resultados positivos y cambiando sólo en la
medida en que éstos peligran, sin sobresaltos. La crítica de la tradición no supone
siempre una ruptura dolorosa… aunque Orígenes indicará que sí será necesaria tal
ruptura en determinadas ocasiones. Éste enseña además que la tradición instala en
nosotros los “prejuicios”, que “tiñen” el alma de un modo tal que su huella es muy
difícil de borrar. Los prejuicios son diversos, como las mismas tradiciones, y pueden
ser clasificados, de modo paralelo a los actos de fe, en “afortunados” y
“desafortunados”. Así que la tradición no se basta a sí misma sino que requiere un
533
‘discernimiento posterior’. Aunque la tradición sea fuente de verdad no se identifica con
la verdad.
La razón es instancia crítica de la tradición, siendo así que por otro lado se alimenta
de ella. La razón es universal en cuanto es capacidad de todos los hombres y en cuanto
purifica los contenidos de las tradiciones buscando su universalización. Orígenes
mostrará que las tradiciones particulares son erróneas en algunos puntos, que han de ser
corregidas sometiéndose a las exigencias de la naturaleza humana común. Decimos que
la razón se refiere al presente pues es en el presente, de que cada hombre dispone,
cuando la razón se puede actuar. Con ella está ejerciendo un dominio sobre las cosas.
Mediante ella quiere ser y sentirse dueño de su destino. Por estos motivos es muy fácil
que la razón se extralimite o se absolutice: ésta es una permanente tendencia de la
humanidad. Celso y Orígenes están de acuerdo en la caracterización de la razón. La
razón busca “examinar”, “exetádsein”, detenidamente las cosas y los argumentos del
contrario, sin “lisonjear” la propia tradición. Tal vez el otro pueda tener razón… Se
afirma claramente el ideal de la investigación desinteresada y el de la objetividad. Al
ejercicio de la razón pertenece el rigor lógico por el que se busca mantener la
“consecuencia”, el “akolouzeîn deîn” de los argumentos. Las leyes lógicas tienen un
carácter de necesidad y esta necesidad se impone a cualesquiera hombres que quieran
participar en una discusión. Esta necesidad “obliga”, “anagkádsei”. Es propio de la
razón “comparar”, “sunexetádsein”: las impresiones sensibles, las afirmaciones, los
sistemas de pensamiento,… Comparar permite superar. Dirá Orígenes explícitamente
que conocer muchos sistemas sirve para adelantar en filosofía. Han de ser comparados
unos ritos mistéricos con otros, unos libros con otros,… Sólo se comprende cuando uno
está situado fuera, cuando uno ha alcanzado una perspectiva suficiente de lo uno y lo
otro, no cuando uno permanece en la evidencia de siempre, sin contrastar la fuerza de
534
dicha evidencia. Cuando sucede esto último, cuando no se llega a adquirir la saludable
distancia, entonces el peligro es el sectarismo, que tan bien describe y contra el que
advierte Celso, descubriéndolo en los cristianos. El amurallamiento, “apoteijídsein”, es
lo que define el espíritu sectario. Se busca reclutar a la gente más débil, reuniéndoles en
lugares apartados, impidiendo que reciban otras influencias aparte de las del grupo y
exigiéndoles obediencia ciega. Se descalifica radicalmente todo lo que viene de fuera.
La incomprensión y persecución externa refuerza la cohesión interna, provocando el que
los miembros estén cada vez más seguros en su verdad… La razón universalizadora se
encuentra en las antípodas del espíritu sectario.
La tradición no se basta a sí misma pero tampoco la razón es autosuficiente. La vida
de los hombres se va realizando mediante acciones encadenadas y la fuerza profunda
que mueve a la acción no puede ser la razón. Ésta puede tan sólo ordenarla y explicarla.
Es la voluntad la que elige, la que da una intención al pensamiento y una orientación a
la acción. Las grandes y pequeñas decisiones de la vida, el casarse y el embarcarse,
están guiadas por un impulso previo a todo razonamiento, pues “la esperanza y la fe en
un porvenir mejor sostienen la vida”. Ese “impulso irracional”, “álogos forá”, de que
habla Orígenes, se encuentra también en las grandes opciones teóricas, como la de
pertenecer a una escuela de pensamiento o a una religión. En este caso, se trata de una
intuición de verdad que guía los razonamientos, de una mostración anterior a la
demostración. La fe, entendida en este sentido lato, no es privativa de los cristianos, a
pesar de las críticas de Galeno y del mismo Celso, oponiendo éstos inadecuadamente
“fe” y “prueba”. Orígenes constatará que todos hacen lo mismo, aunque no todos lo
confiesen, tal vez porque no son conscientes: en todos actúa esta fe humana. En este
sentido, “todo lo humano pende de la fe”. Es cierto que la fe es de por sí ciega: puede
acertar o no en su objetivo (que sería el ‘éxito práctico’ o la ‘verdad teórica’). La fe es
535
múltiple en sus objetos y depende de los diferentes tipos de educación: “por las distintas
maneras de educarse, hay entre los hombres distintas fes”. Por eso dirá Orígenes que
puede ser “afortunada”, “eutujés”, o “infortunada”, “atujés”. Luego la fe tampoco se
basta a sí misma sino que precisa de un ‘discernimiento anterior’…
De todos modos, la estructura de la vida humana exige para casi todo dar saltos de
fe. Esta misma estructura es la que posibilita dar el gran salto, aquel que tiene por objeto
la aceptación de una palabra trascendente o divina. Como ya la fe humana requiere un
‘discernimiento anterior’ con mayor motivo lo exigirá este tipo de fe teologal. Pero si
Dios se manifiesta por encima de la naturaleza creada por él –también se manifiesta de
un modo inmanente en la misma naturaleza ordenada según el Logos– requerirá una
respuesta que vaya más allá del conocimiento ordinario de la naturaleza, del
procedimiento ordinario de conocer. El reconocimiento del papel de la fe humana en las
decisiones prácticas o teóricas lleva a ver como coherente el mayor salto de la fe
teologal. En cambio, si no se es consciente de lo primero no podrá catalogarse lo
segundo sino entre lo absurdo e inhumano, como hacen Galeno y Celso.
De acuerdo con esta distinción entre una manifestación de Dios inmanente a la
misma naturaleza y otra ulterior, histórica, sobrenatural, no contradictoria con la
primera pero sí irreductible a ella, cabría distinguir igualmente dos niveles de la verdad:
la verdad como ‘estructura’ y la verdad como ‘acontecimiento’. El racionalismo, por
supuesto, no acepta este segundo nivel, siendo así que ésta es la verdad que no se
deduce de la misma naturaleza ni del mismo hombre, la verdad que no se puede
controlar, al depender de una voluntad libre superior. Esta verdad es la que puede tal
vez incomodar a los humanos, por lo que tiene de sorpresa, de “álogos” en el sentido de
‘inesperado’. Un acontecimiento que sucede en el tiempo de la historia es que Dios se
manifieste por unos profetas o que se encarne en un hombre. Es lo que Celso no acepta,
536
juntamente con los racionalistas de todas las épocas: “Ni un dios, ¡oh judíos y
cristianos!, ni un hijo de Dios bajó jamás ni puede bajar al mundo.” A la verdad como
‘estructura’ se accede mediante la observación y la reflexión. Éste es el Logos
previsible, aquel que es fundamento, modelo y fin de la naturaleza, de modo que
estudiar la naturaleza es ya acceder a tal Logos. Y para llegar a la verdad
‘acontecimiento’ se precisa una actitud de humildad, una disponibilidad para dejarse
sorprender por la realidad. Éste es el Logos que irrumpe y que desinstala, el que se
acepta por la fe sobrenatural.
Desde la perspectiva superior de este equilibrio humano entre las tres instancias,
equilibrio que genera a su vez una praxis humana ajustada, se puede comprender mejor
en qué radica el desorden respectivo de cada una de las tres enfermedades
gnoseológicas del espíritu: el tradicionalismo, el racionalismo y el fideísmo.
El tradicionalismo consiste en el apego acrítico a lo recibido por tradición, que
lleva a rechazar por nocivo todo lo nuevo. Es la entronización del prejuicio por parte de
aquél que se niega a comprender que éste, siendo raíz vivificadora, ha de ser también
contrastado y eventualmente superado. Orígenes reflexiona sobre la extraordinaria
fuerza adhesiva de los prejuicios: “los que una vez fueron prevenidos en las tradiciones
de sus padres y conciudadanos, por vergonzosas y absurdas que sean, no se pasan a
otras fácilmente”. El prejuicio conduce con frecuencia a “cerrar los ojos a la evidencia”,
la evidencia, “enárgeia”, que es precisamente criterio eminente de verdad. El prejuicio,
que es múltiple, precisa un discernimiento posterior. Una reflexión que cabe apuntar por
este lado es que, cuando Orígenes ataca el ‘tradicionalismo’ –se puede decir esto con
todo rigor, aunque él no utilice esta palabra–, está defendiendo el cristianismo. También
se puede decir –se ha dicho con frecuencia– que Celso es conservador… A la altura de
nuestro tiempo, el cristianismo no es ya la novedad sino lo que está instalado y
537
arraigado en nuestra tradición, sujeto a fuertes críticas como supuesto entorpecedor del
progreso científico y social. ¿Defendería hoy Celso el cristianismo? ¿Lo criticaría tal
vez Orígenes? Lo dejamos aquí.
El racionalismo es la tendencia que absolutiza la razón, separándola de aquello
mismo que la posibilita y de lo que la completa. El racionalismo pretende una razón
abstracta, deshistorizada, desvinculada del pasado y del futuro. Pero la razón que se
ejerce realmente depende de la tradición o tradiciones y no puede prescindir de ningún
tipo de “álogos forá” que la dirija. El racionalismo mitifica la razón. Pero la
experiencia histórica nos enseña que cuando la razón, que es una facultad y una
actividad humana, se hipostasia, convirtiéndose en la Razón, los seres humanos
concretos sufren y a veces hasta desaparecen. Conviene interpretar la razón en el ámbito
concreto de la vida humana. Tanto Celso como Orígenes defienden la razón. Ahora bien,
sus posiciones respectivas les fuerzan a conceptualizarla desde dialécticas diferentes.
Orígenes la defiende frente a la tradición. Celso frente a la fe. Y tan necesaria es la
insistencia del uno como la del otro. En nombre de la razón y de la naturaleza humana
común, Orígenes pugna contra el relativismo, según el cual todas las tradiciones serían
legítimas y lo bueno lo sería “por convención”. También en nombre de la razón
universal, ataca Celso el sectarismo, entendido como aislamiento, como
“amurallamiento”, de una mente humana hecha precisamente para la apertura.
El fideísmo resulta de apoyarse en una fe como sustitutoria de todo lo demás. Se
cae en el fideísmo cuando uno se adhiere a una nueva creencia que se ofrece sin las
debidas garantías o, aun poseyéndolas, sin que la persona las considere. Se trata de una
adhesión acrítica, ciega. Es el “creer simplemente”, “haplôs pisteúein”, que ridiculiza
Celso. Es la postura de aquellos que se conforman con el único argumento de “Él lo
dijo”, “Autòs éfa”, el argumento de los que no tienen tiempo o capacidad para otro o
538
también el de aquellas personas cultivadas que, sujetas a un proceso de conversión, han
llegado a aborrecer sus posiciones anteriores y encuentran en él un refugio salvador. La
fe, entendida de esta manera, es un movimiento arbitrario de la voluntad, una opción
que excluye la indagación personal: “no inquieras, sino cree”. La fe, que es múltiple (en
cuanto se ofertan muchos ‘objetos’ que reclaman tal fe), precisa un discernimiento
anterior. Celso pugna justamente contra este ‘fideísmo’, al margen de la cuestión de
hasta qué punto se da en la realidad. En efecto, rara vez se dará químicamente puro…
La constatación de los diferentes “grados de verdad” (en rigor, ‘grados de certeza’)
en el conocimiento humano es de sentido común. Pero se puede acceder a una
justificación más clara de esta doctrina mediante la reflexión sobre cuáles son las
tendencias y los extremos a que conduce cada una de las instancias que estamos
considerando, cuando no se moderan unas con otras por no integrarse en una unidad
superior. Para el tradicionalismo ultramontano ‘todo es seguro’, todo lo que se incluye
en la tradición concreta que defiende. Podríamos calificar esta doctrina de ‘dogmatismo
acrítico’. Para el racionalismo extremo, cuyo fruto es el escepticismo, ‘nada es seguro’ y
sobre todas las cosas conviene suspender el juicio. Esto es el resultado último de la
costumbre de criticarlo todo sin tener en cuenta que de la diversidad de opiniones no se
sigue lógicamente que todas sean igual de falsas. El escepticismo es un ‘dogmatismo
antidogmático’ que se empeña en que no hay nada seguro, en que no se puede tener
convicción sobre nada. El escepticismo es antiguo –en la época que estudiamos era ya
una escuela con varios siglos de tradición– y ya en la Antigüedad se señalaron sus
contradicciones lógicas, además de verse su incompatibilidad con la misma dinámica
radical de la vida humana. En cambio, el que usa consciente y lúcidamente su voluntad,
después de haber hecho un examen razonado de las diversas opciones, pensará que a
pesar de la debilidad de unas y de otras no se puede sostener humanamente ese
539
escepticismo radical, comprenderá que es preciso optar, aunque tengamos que
conformarnos con la adhesión a meras probabilidades. Abandonado el ingenuo y
temeroso ‘todo es seguro’ pero sin caer en el radical ‘nada es seguro’, propio de mentes
soberbias y despreciadoras, la persona prudente tendrá que quedarse con esto otro:
‘unas cosas son más seguras que otras’. Y procurará fijar algunos criterios, no
necesariamente uno solo, para establecer tal gradación. Según esta sana postura, el
objeto ‘Dios’, siendo lo más alejado de lo sensible, no podrá gozar de la máxima
seguridad, hasta el punto de poder hablarse de un “Dios hipotético”. Otra cosa es que la
necesidad vital empuje a considerar como plausible la oferta de una fe teologal y, en ese
otro plano, el de la religión, el Dios cuya palabra se acoge se convierta en principio
explicativo de todo, para el que libremente ha realizado esa opción. De Celso y de
Orígenes podemos decir que admitirían ambos la doctrina de los grados humanos de la
verdad, con la obvia diferencia de que aplican de hecho tales grados epistemológicos
(evidente, probable, verosímil, erróneo,…) a afirmaciones, “dóxai” o “dógmata”,
diferentes, utilizando estos juicios de un modo polémico y apologético, como hemos
visto en los capítulos del tratado de Orígenes. Otras conclusiones que ambos admitirían
serían éstas: Hay que atender a los hechos, “tà prágmata”, que se imponen y que
obligan del mismo modo que las leyes lógicas. Es posible un acercamiento progresivo a
la verdad. La duda puede ser signo de cautela, aunque es preciso superarla (no instalarse
en ella). Hay que salir del error cuando se descubre como tal… Ni Celso ni Orígenes
renuncian a la verdad.
540
2. Aunque no deban oponerse, la ortopraxis es más importante que la
ortodoxia.
Tanto en Celso como en Orígenes, desde su posición de intelectuales con una
cierta conciencia elitista, se observa una fuerte preocupación por la moralidad del
pueblo. Para mantener la cohesión y salud de la sociedad, se hace necesario para todos
la vivencia de unos valores o al menos el respeto a unas normas. Según Orígenes, lo
prioritario para todo ser humano es hacer el bien y es preciso cambiar de vida antes de
buscar razones para adherirse a una doctrina. El ejercicio riguroso de la racionalidad,
siendo deseable, no puede entorpecer o paralizar la vida práctica. Un intelectual no
podría escudarse en ese rigor para evadirse de la responsabilidad moral atribuible a todo
hombre. Pero hay más: como intelectual, tiene precisamente una responsabilidad
añadida, la de preocuparse y trabajar por el “bien común”, por lo “koinonikón”. Todos
somos humanos y el Creador “nos hizo sociables con todos los hombres”.
Sobre esta base se plantea la pregunta: ¿qué religión tiene más capacidad o fuerza
para provocar la adhesión del pueblo a las normas? Uno y otro defienden
apologéticamente su propia religión desde esta perspectiva. Una doctrina teórica –
sostendrá Orígenes– se puede juzgar por su eficacia moral. Examinando unas y otras se
podrá ver “qué doctrina dispone para el bien”. Si hacemos el ya recomendado ejercicio
de comparar teorías tenemos que atender primordialmente a esto. Además, si
observamos los motivos para que una persona concreta se adhiera a una de ellas
comprobaremos que lo que atrae definitivamente a alguien a una doctrina es la
coherencia vital de los que la defienden. Orígenes está convencido de que los cristianos
ofrecen un testimonio que arrastra a la conversión. Podemos añadir nosotros, con la
superioridad que nos proporciona la perspectiva histórica, que ha habido personas que
541
se han apartado del cristianismo o que no se han unido a él por la falta de esa coherencia
entre los mismos cristianos. Pero si esto es así no hace sino corroborar, por la vía
negativa, el mismo principio.
Orígenes insiste en presentar la “utilidad”, “lusitelés”, del cristianismo. Ya
intentamos aclarar que no se trataba de una visión “utilitarista”, al modo de
concepciones ideológicas posteriores, sino de una encarecida apelación a los filósofos
paganos a reconocer esto, el bien que hace al pueblo, aunque no quieran reconocer la
verdad sustantiva de esta religión, verdad que dependería, por cierto, de la historicidad
de determinados acontecimientos. El cristianismo, aun en el peor de los casos, es
“doctrina provechosa a los hombres”. No se está reduciendo la religión a utilidad pero sí
se está abogando por que esa utilidad es un signo de su verdad. Es preciso añadir que no
se trata de un signo que tenga una relación necesaria con esa verdad teórica, pues se
debe reconocer que buenos frutos sociales son producidos a veces por doctrinas muy
poco consistentes desde el punto de vista teórico (fundamentalistas). Esta será
precisamente la visión de Galeno sobre el cristianismo: aceptará la dignidad moral de
sus seguidores y seguirá a la vez criticando sus doctrinas, así como sus carencias
epistemológicas.
Celso y Orígenes están de acuerdo en la incidencia social de la idea de una
retribución eterna. La pregunta que nosotros podríamos lanzar sería si es posible sostener
una ética sin este tipo de apelación a premios y castigos ultraterrenos. Nuestros dos
escritores de los siglos II y III parecen dar por supuesto que no, mientras que la ética de
nuestros días habla mucho de valores, bastante menos de normas negativas o prohibitivas
y nada de esos premios o castigos ultraterrenos. Se tiende a considerar hoy el miedo
como un producto de índole patológica que habría que superar por visiones más positivas.
Pero Celso y Orígenes sí otorgan al miedo un papel de primer orden en la moral y en la
542
organización social. Ninguno de los dos tiene una visión ingenuamente optimista de la
naturaleza humana. Los pecadores empedernidos no tienen remedio: incluso Orígenes, a
pesar de creer en la misericordia divina, viene a aceptar esto. Estando así las cosas, el
miedo (terreno o ultraterreno) es necesario para la mayoría. Y Dios sería el último
garante del orden social: “No permita Dios –exclama Celso– que ni ellos, ni yo, ni otro
hombre alguno rechace el dogma del castigo de los inicuos y galardón de los justos.”
En términos actuales, podríamos decir que la “ortopraxis” es previa y ha de
prevalecer sobre la “ortodoxia”. Esto no significa que, con tal de que se mantenga la
primera, la segunda sea indiferente, mera cuestión de gusto. (Ni Orígenes ni Celso dirían
esto último, ni siquiera Crisipo, que, según el testimonio del alejandrino, aunque defendía
la curación de las pasiones partiendo de diferentes concepciones sobre el Bien supremo,
tenía él la suya propia.) Pero sí significa que, entendiendo la verdad como un todo que
afecta a la vida de una persona, el núcleo de esa verdad, por así decir, se encontraría en la
práctica y la teoría estaría subordinada, contribuyendo a apuntalar la práctica. (De un
modo análogo, comentamos en su momento lo erróneo de separar lo doctrinal de lo
experiencial.) Efectivamente, una buena teoría contribuye a una praxis saludable, pero no
la crea necesariamente. Conocer el bien no es lo mismo que practicarlo. Aceptar que sí es
lo mismo estaría en la línea del intelectualismo socrático, mentalidad de la que participa
por cierto Galeno cuando se sorprende de la conjunción de la debilidad teórica de los
cristianos con su heroicidad moral. Teoría y práctica tienden a constituir unidad: la
excelencia en lo uno inclina hacia la excelencia en lo otro. Pero ni se identifican ni hay un
franco trasvase de los dos niveles. Antes hemos dicho que la utilidad reconocida no tiene
una relación necesaria con la verdad teórica, y añadimos ahora, para completar el cuadro,
que la verdad teórica tampoco produce necesariamente buenos frutos morales.
Precisamente por esto último las religiones, convencidas de su verdad teórica, exhortan
543
constantemente a sus seguidores a una conversión moral… Es preciso pues mantener,
dentro de la unidad dada de la persona humana, la distinción entre praxis y teoría y
sostener la preponderancia de la primera. La verdad, aunque incluya un aspecto doctrinal,
es fundamentalmente un modo de vida. Orígenes habla de “la verdad que llega a los
hombres de aquellas sanas doctrinas que lo inducen al mejor género de vida”. Podríamos
glosar la frase diciendo que la ‘verdad’ viene de las ‘doctrinas’, sí, ciertamente, pero no al
margen de que produzcan esa inducción a lo mejor y sólo si son calificadas ya
previamente de ‘sanas’ (que lo serán en cuanto tengan capacidad de producir lo mejor).
3. El “amor a la verdad” ha de vencer al amor propio.
Imparcialidad – atención: Es Orígenes quien, en la línea de otros autores tanto
paganos como cristianos, propugna el “amor a la verdad” como actitud básica que ha de
regir la actividad intelectual y aun toda la vida (pues no podríamos separar lo uno de lo
otro). El “amor a la verdad” implica una “ingenuidad de ánimo” y una “equidad”,
“epieikés”, a la hora de acoger las diferentes doctrinas. Es lo mismo que recomienda
Galeno: mantenerse al margen del amor o del odio apasionado por una escuela
determinada. Es preciso renunciar a los afectos personales, o impedir que obnubilen el
entendimiento, y alcanzar la “serenidad”, “tò eustazés”. Particularmente, hay que apartar
el “odio” y la “ira”. Algunas cosas, efectivamente, se dicen por “odio”, sin atención a los
hechos. El odio mueve a impugnar sin más todo lo que dice el oponente, con el objeto de
sentirse vencedor de él. El que permanece en esta actitud puede sin embargo conceder
algo a su oponente, pero será para salvar las apariencias o como recurso retórico, para
544
atacar a continuación con más virulencia. La enemistad personal conduce con frecuencia
a la disputa intelectual o la primera es disimulada por la segunda. (Éste fue el caso de
Mentor, cuyo rencor contra su maestro Carnéades le llevó a refutar su idea de la
“incomprensibilidad”.) Clemente de Alejandría habla explícitamente de superar el “amor
propio”. El “amor a la verdad” incluye examinar atentamente las cosas y ser exhaustivos,
tener en cuenta todos los hechos y todos los textos de los otros. La exhaustividad supone
indudablemente un esfuerzo y se opone a la chapucería. Numenio atribuye a Carnéades el
“total rechazo de los hechos”. Esto es lo que hay que evitar. En cuanto a los textos, se
hace necesario “examinar en sí mismo lo que dicen” los otros, sin permitir que filías o
fobias hacia las personas determinen la comprensión de lo leído. La superación de toda
“pasión irracional” es puesta también por Galeno como condición para “descubrir la
verdad”.
Humildad – apertura: En ese ir descubriendo la verdad es importante la conciencia
de inabarcabilidad de las cosas y del conocimiento de ellas. Sócrates reconocía su
ignorancia y proponía la humildad como virtud del que busca. Orígenes ve como
impropias del filósofo preocupado por el bien común la “arrogancia”, “aladsoneía”, y el
“desprecio de los demás”, “huperopsía pròs toùs állous”. Éstas son las mismas actitudes
que proponía Sócrates evitar a aquel que quiere ser verdaderamente sabio. Frente a esto,
Filón de Larisa se sentía orgulloso por su cargo de director de la Academia y Carnéades
necesitaba despertar admiración, de acuerdo con el testimonio de Numenio. La apertura
de pensamiento exige aceptar lo verdadero de cualquier doctrina, asumir todo rasgo de
verdad, allí donde se encuentre. Nunca se debe caer en la descalificación global de una
persona o corriente de pensamiento. El “amor a la verdad” induce a estudiarlo todo en la
medida de lo posible, de acuerdo con las propias disponibilidades de tiempo y de medios,
y desde la propia tradición. Este incansable contraste que practica el buscador, aquel que
545
tiene como vocación la “investigación de la verdad”, “exetádsein tèn alézeian”, tiene
como primer resultado aclarar las propias ideas y conocer sin distorsiones las de los
demás, lo que no es poco, para seguir avanzando. El auténtico buscador, por cierto, no se
identifica con el “buscador”, “dsetetikós”, que defendía Sexto Empírico, quien se
instalaba en el mismo proceso de búsqueda y renunciaba previamente a encontrar. Es
legítima y loable la curiosidad intelectual, que tantas veces se ha condenado desde las
ascéticas religiosas.
Es preciso aceptar lo que rompe los propios esquemas, dejar que la realidad nos
sorprenda, hasta asumir la violencia contra uno mismo. Esto se puede hacer de buena
gana, con alegría, y sólo la propia soberbia puede impedir que sea así. Orígenes pone el
ejemplo de aquellos filósofos griegos que reconocían las intervenciones sobrenaturales, el
de los evangelistas que consignaban lo que no les favorecía a ellos, el de San Pablo que
admitía la verdad de algunos sabios helénicos. Él mismo reproduce algunas palabras de
Celso reconociendo su dignidad. Del mismo modo, Sócrates invitaba a que le pusieran
objeciones, practicando el diálogo vivo, auténtico, con unos y con otros. Y del modo
contrario, Carnéades “no cedía en lo más mínimo”. Más allá de lo que rompe los propios
esquemas, los grandes amadores de la verdad, los “filalézeis” dignos de admiración y
seguimiento son los que rompen la propia seguridad para proclamar o para vivir en
coherencia la verdad, como los profetas veterotestamentarios que denunciaban la
injusticia, o el mismo Sócrates, cuya dignidad fundamentada en la verdad le llevaba a
oponerse a la arbitrariedad de los demás, aceptando las consecuencias. De nuevo hay que
poner como antiejemplo la doblez de Carnéades, que no creía lo que predicaba.
Atenerse a lo “bien dicho” – obediencia a la verdad: Los antiguos sofistas de la
época clásica de Atenas eran ya conscientes del enorme poder de la palabra humana para
dirigir o controlar a las personas y no dudaban, por supuesto, en utilizarlo. El dominio de
546
la palabra que poseía Arcesilao, la utilización del “fraude retórico”, unido a su hermosa
presencia física le permitieron ejercer en la ciudad una verdadera tiranía. El despliegue
de su dialéctica era para los atenienses “demostración suficiente”. Cuando en una
sociedad se da tamaña importancia a la oratoria en sí misma, cuando los ciudadanos se
dejan hechizar por las palabras, entonces un concepto filosófico como el de
“representación comprehensiva” puede adquirir fama en sí mismo, perdiendo de vista que
cualquier concepto sirve al conocimiento de la realidad y es para la vida, no debiendo
aislarse de esos dos puntos de referencia. Si las palabras o los conceptos adquieren fama
por sí mismos y se la dan a sus propagadores es comprensible que Arcesilao sintiera
envidia de Zenón al haber llegado éste primero a la “representación comprehensiva”. Por
otro lado, que no hay que quedarse en los meros conceptos sino ir a la vida es lo que no
entendía el pobre Lacides, hasta que sus avispados esclavos se lo hicieron comprender a
fuerza de engañarle una y otra vez…
Cuando Orígenes habla del valor de lo “bien dicho”, “kalôs legómenos”, no se
refiere en absoluto a la belleza de la forma ni a su poder para cautivar sino a la verdad de
los contenidos transmitidos. Frente a la vaciedad de la palabra retórica, Orígenes recuerda
a Crisipo, que “nos remite a quienes halláremos que hablan mejor que él”. Pero, ¿qué es
“hablar bien”? Esta expresión castellana contiene una ambigüedad, aunque sugiere
predominantemente la belleza de la forma o la facilidad de una persona para expresarse.
Y si alguien quiere significar con ella la verdad de los contenidos tendrá a buen seguro
que especificarlo, habrá de aclarar que se refiere a eso y no a lo otro. Pero la expresión
origeniana “hablar bien”, por los contextos en que se escribe, no ofrece nunca
ambigüedad: se trata de la verdad de los contenidos. Entendida así, Orígenes invita a no
“irritarse”, “apejzáneszai”, por lo “bien dicho” de los otros. Invita más bien, en una
actitud de magnanimidad, a dar testimonio de ello, de la verdad proferida por el otro.
547
Incluso el mismo Luciano contrapone la vanidad de la fama a la búsqueda de la verdad: o
se tiene la “mirada puesta en la verdad” o en uno mismo.
Orígenes llama la atención sobre la “intención”, “boúlema”, que podrá ser sana o
estar corrompida, cuando alguien profiere una afirmación verdadera. Intenciones no sanas
serán la “arrogancia”, el “desprecio de los demás” o la “ambición”, las cuales podrán
estar cubiertas por buenos o al menos aceptables motivos, como por ejemplo la fidelidad
a un maestro o la lucha contra un error flagrante. Ahora bien, lo verdadero, aun en el caso
de que no sea buena la intención, conservará su validez como tal. El atenerse a lo “bien
dicho” es la ‘obediencia a la verdad’. Lo que requiere obediencia son las afirmaciones
verdaderas, no las personas falibles y corruptibles que en un determinado momento
pueden ser portadoras de afirmaciones verdaderas. Ni siquiera las tradiciones merecen
obediencia. Porque una afirmación sea proferida por Mengano, no se sigue que sea
verdadera ni tampoco que sea falsa: de estos dos tipos de inferencia lógica, ni el uno ni el
otro son legítimos. A una persona humana, si se le reconoce autoridad, o a una tradición,
si se le reconoce un valor, se le debe prestar ‘atención’, en cuanto transmisora de
conocimientos o de sabiduría, pero no ‘obediencia’, pues ésta sólo corresponde a las
afirmaciones. Las personas humanas, en el mejor de los casos (cuando hacen
afirmaciones correctas y tienen sana intención), sólo podrán ser transmisoras fieles de lo
verdadero. La verdad objetiva vincula a todos los hombres y los libera de los tiranos de
turno, de las modas pasajeras y aun de los legítimos transmisores de ella en cuanto que
también ellos pueden convertirse en falsos objetos de culto. Cuando se practica la
obediencia a la verdad, entonces se produce la “liberación de lo dicho respecto a quien lo
dijo”, en la feliz expresión de Gadamer. Volvemos a las palabras de Orígenes: “...lo
mismo da que lo diga Platón entre los griegos o algún otro de sus sabios, o los judíos por
Moisés o algún profeta, o los cristianos en los discursos de Jesús que constan por escrito
548
o en los que pronunciara alguno de sus apóstoles”. Para Sócrates, sólo la verdad, la
verdad pública que a todos abraza, es maestra de los hombres. Clemente propone el ideal
del “discípulo de la verdad”. Carnéades, en cambio, sojuzgaba a las almas mediante su
apariencia de verdad…
Asimismo, un gran vicio a superar es la “filoneikía” (que a estas alturas del libro ya
me da pereza traducir). La “filoneikía” es una especie de placer que se encuentra en la
discusión, un afán por rebatir que es en el fondo la busca de la humillación del otro.
Puede identificarse con el “tumulto” de que habla Clemente. Numenio, hablando de los
primeros estoicos, dirá que “disfrutan con sus refutaciones” y sienten “rivalidad por ser
más estoicos”. El platónico Carnéades practicaba el “ataque contra todos”. Filón de
Larisa “estaba deseando ardientemente encontrar contradictores”. Hasta tal punto en estas
escuelas dependían de la polémica que cuando ésta faltaba las mismas ideas se
desvanecían. Será tal vez que hay ideas que son polémicas por su propia naturaleza (y por
tanto negativas), más allá de la intención de los que las manifiestan o difunden. A
diferencia de todo esto, la sociabilidad que defiende Orígenes insta a hablar con sencillez
para ser entendido por todos y a favorecer lo que es provechoso socialmente. Clemente
invita a “ser pacífico aun en las discusiones” y a avanzar unos con otros “mediante la
demostración”. A Sócrates le motiva a hablar su “interés por los hombres”: tiene deseos
de exhortar y ayudar a cada uno en particular... En resumen, “amor a la verdad” y amor
propio tienen, por lo que al conocimiento humano se refiere, unos efectos muy
característicos que se distinguen fácilmente. En este caso sí deben oponerse y, más aún,
imponerse el primero sobre el segundo.
549
4. Más allá de Celso y de Orígenes,
urge superar hoy el “espíritu apologético”.
Esta cuarta tesis es algo así como una “metaconclusión”, pues no es ya directamente
dependiente del estudio del texto sino que se levanta como conclusión de las
conclusiones anteriores, pensando en nuestra situación contemporánea en clave de
propuesta ética. Para ello me inspiro en lo mejor de la tradición, racionalizándolo y
apostando por el futuro, por un futuro que veo, honestamente, como el único posible. Y
debo comenzar definiendo el “espíritu apologético”. Lo haré en unos términos tomados
de las tres tesis anteriores.
El “espíritu apologético” consiste en la defensa apasionada y excluyente de la propia
escuela de pensamiento o confesión religiosa, bajo el supuesto de su identidad con la
verdad. El “espíritu apologético” hace prevalecer el sentido de tradición sobre la razón y
sobre la misma fe, la ortodoxia sobre la ortopraxis y el amor propio confesional sobre el
genuino “amor a la verdad”.
En primer lugar, la apologética exalta la propia tradición frente a las novedades
sobrevenidas y que ponen en peligro la relevancia social de dicha tradición. En este
sentido, Celso es más apologeta que Orígenes. La apologética hace uso de la razón,
ciertamente, y un uso muy extendido, pero la razón es tomada siempre al servicio de esa
tradición y despojándola de toda virtualidad autocrítica. (Pudiera definirse la apologética,
de un modo muy sencillo, como el ejercicio de la razón al servicio de la propia tradición.)
En cuanto a la fe, la defiende en cuanto fundamenta el propio “status” confesional pero
no en cuanto pudiera dar al traste con él, pues la fe auténtica abre al futuro y en este
sentido desinstala. Si se trata de una religión que admite la intervención de Dios en la
550
historia, su apologética admitirá la intervención pasada, aquella que sostiene la propia
religión, pero no una nueva que pudiera reformarla o superarla, de modo que toda ‘fe
nueva’ será un peligro.
En segundo lugar, la apologética está centrada en la ortodoxia y arremete contra
cualquier desviación doctrinal: ve desviaciones o peligros de desviación por todas partes,
como los enemigos de Orígenes vieron en él en las controversias de los siglos posteriores.
A la apologética se le hace difícil reconocer la ortopraxis de los demás e incluso es ciega
para las coincidencias profundas en lo puramente doctrinal, pues se alimenta del error o
presunto error de los oponentes. Lo necesita para justificarse a sí misma.
En tercer lugar, el amor propio confesional en que se basa psicológicamente la
apologética es una extensión o ampliación del amor propio individual. Algunos
fenómenos se observan que son un claro traslado de las malas tendencias morales
ordinarias. Se da la soberbia, que aquí se llama “triunfalismo”. Se da el odio al que ocupa
la posición predominante. Se da el desprecio al que se considera atrasado o estancado.
Cuando abogamos por la superación del “espíritu apologético” no estamos diciendo
que haya que renunciar a la defensa de lo propio. Efectivamente, si estoy en una escuela
de pensamiento o en una religión –si estoy de un modo razonado y no por inercia, se
entiende–, será porque tengo motivos para ello, unos motivos que me llevan a elegir estar
ahí y no en otro sitio. Si tengo tales motivos podré exponerlos a otras personas. En la
medida en que los expongo ya estoy haciendo una defensa de mi grupo. Y esto será
necesario en muchas ocasiones, especialmente cuando me solicitan dichos motivos o
cuando los otros exponen ideas distorsionadas sobre mi grupo –esto último es muy
común– que es preciso aclarar. Por otro lado, es sabido que, de hecho, la apologética
sirve más para asegurar a los que están dentro que para atraer a los de fuera. Conseguir
asegurar a los más débiles dentro de la Iglesia era, por cierto, una finalidad explícita de
551
Ambrosio al entregar a Orígenes el ejemplar del Alezès Lógos para que lo refutara. Y es
justo admitir la “utilidad” de semejantes obras de apologética, como lo fue el Contra
Celso, para determinadas personas.
Pero propongo que el “espíritu apologético” sí ha de ser sustituido. ¿Por qué? Por la
“búsqueda en común de la verdad”. Veamos sus implicaciones:
- La defensa legítima de la propia tradición ha de estar subordinada a la
razón crítica y universalizadora y abierta a la fuerza vitalizadora de la fe,
eventualmente a la presencia divina en la historia.
- Ha de valorarse en primer lugar la ortopraxis de todos, para examinar a
continuación la ortodoxia de cada uno. La “utilidad” y “humanidad” de
cada tradición ayuda a discernir mejor las doctrinas que las sustentan.
- La “búsqueda en común de la verdad” sólo puede basarse en que cada
persona se fundamente en el “amor a la verdad”, indisolublemente unido
al amor a la humanidad, que lleva a aceptar con alegría todo lo que es
“kalôs legómenon” allí donde se encuentre, lo diga quien lo diga. Esta
opción radical requerirá en muchos casos una verdadera conversión moral.
En este contexto de amor a la verdad y a la humanidad se puede situar la
necesaria aunque subordinada solidaridad grupal o confesional.
Pensando ya en las confesiones religiosas, en el ámbito de esta misma búsqueda común
se pueden practicar, si bien redefinidas, una teología o explicación racionalizada de la
doctrina, la educación de los jóvenes según las doctrinas y valores confesionales, la
búsqueda de nuevos seguidores o miembros, la conversión personal o el paso de una a
otra. Es conveniente insistir en que este paradigma englobante de todas las tradiciones no
las anula como tales en sus pretensiones de verdad y de regir la vida de las personas. Pero
sí las saca de su aislamiento. Particularmente, el diálogo interreligioso es hoy una
552
necesidad, y éste no podría realizarse si no es bajo el presupuesto de un firme “amor a la
verdad” de todos los que participan en él. El mismo “amor a la verdad” que exige
dialogar a las religiones exige también a la filosofía racional no aislarse de ellas –más aún,
la llama a inspirarse en ellas– para no separarse de aquello que es, en este mundo que no
tiene su “lógos” en sí mismo, la máxima fuente de verdad.
553
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Editorial Católica: Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1996 (or. 1966)
- Orígenes, Escritos espirituales

Contiene: Homilía XXVII sobre los Números
Prólogo al Comentario al Cantar de los Cantares
Exhortación al Martirio
Sobre la oración
- Orígenes, Tractat dels principis

Ed. bilingüe Josep Rius-Camps, 2 vol.
Fundació Bernat Metge, Barcelona, 1998
- Orígenes, Tratado de los principios

Ed. Alfonso Ropero
Clíe, Terrassa, 2002
- Origenis Opera Omnia. Tomus Primus (Patrologia Graeca 11)

(Opera et studio DD. Caroli et Caroli Vincentii Delarue)
Accurante et denuo recognoscente J. P. Migne, Parisiis, 1857
(Contra Celsum, columnas 637-1632)
- Padres apologistas griegos

Contiene: Apología de Arístides
Apología I, Apología II y Diálogo con Trifón de San Justino
Discurso contra los griegos de Taciano
Legación en favor de los cristianos
y Sobre la resurrección de los muertos de Atenágoras
Los tres libros a Autólico de Teófilo de Antioquía
El escarnio de los filósofos paganos de Hermias el Filósofo
Ed. bilingüe Daniel Ruiz Bueno
- Padres Apostólicos
Contiene: Didaché
Cartas de San Clemente a los Corintios
Cartas de San Ignacio Mártir
Carta y Martirio de San Policarpo
Carta de Bernabé
Discurso a Diogneto
Fragmentos de Papías
Pastor de Hermas
Ed. bilingüe Daniel Ruiz Bueno
564
- Pani, Giancarlo, “In toto Origene non est verbum unum de Christo: Lutero e Origene”
en Adamantius 15 (2009) 135-149
- Perrone, Lorenzo (dir.), Discorsi di verità

Paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene.
Atti del II Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca
su “Origene e la tradizione alessandrina”
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del cristianesimo nel Contro Celso di Origene”
en L’apologétique chrétienne gréco-latine à l’époque prénicénienne
Entretiens sur l’Antiquité classique, Tome LI
Fondation Hardt, Vandoeuvres (Ginebra), 2005, pp. 103-149
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Lovaina-París-Walpole (Mass.), 2009, pp. 293-317
- Photius, Bibliothèque
Ed. René Henry, 9 vol.
Les Belles Lettres, París, 1959-91
- Pina Polo, Francisco, Marco Tulio Cicerón

Ariel, Barcelona, 2005
- Platón, Cartas
Ed. bilingüe Margarita Toranzo
Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1954
- Id., Diálogos I
Contiene: Apología de Sócrates, Critón, Eutrifón, Ión, Lisis, Cármides,
Hipias Menor, Hipias Mayor, Laques, Protágoras
- Id., Diálogos II
Contiene: Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo
- Id., Diálogos III

Contiene: Fedón, Banquete, Fedro
- Id., Diálogos IV
Contiene: República
565
- Id., Diálogos V
Contiene: Parménides, Teeteto, Sofista, Político
- Id., Diálogos VI
Contiene: Filebo, Timeo, Critias
- Id., Diálogos VII

Contiene: Dudosos, Apócrifos, Cartas
- Id., Las leyes

- Platonis Opera graece et latine

Ed. C. E. Ch. Schneider, Tomo I
Ambrosio Firmin Didot, París, 1856
- Plinio el Joven, Cartas

- Plotino, Enéadas I-II

(Juntamente con Porfirio, Vida de Plotino)
- Plutarco, “Sobre la superstición”

en Obras morales y de costumbres (Moralia) II
Gredos, Madrid, 1986, pp. 281-320
- Id., Obras morales y de costumbres

Ed. Manuela García Valdés
Contiene, entre otras: Sobre Isis y Osiris
Sobre la E de Delfos
Sobre por qué la Pitia no profetiza ahora en verso
Sobre la desaparición de los oráculos
Akal, Madrid, 1987
- Popper, Karl, “Toleration and intellectual responsibility”

en In search of a better world
Routledge, Londres-Nueva York, 1996, pp. 188-203
- Porfirio de Tiro, Contra los cristianos

Ed. E. A. Ramos, J. Ritoré, A. Carmona, I. Rodríguez, F. J. Ortolá y J. M. Zamora
Universidad de Cádiz, 2006
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de los seres racionales según Orígenes
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- Román Alcalá, Ramón, El escepticismo antiguo:

Posibilidad del conocimiento y búsqueda de la felicidad
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- Zubiri, Xavier, Naturaleza, historia, Dios

Madrid, 1951
569
570
APÉNDICES
I. ARGUMENTO DE LA OBRA
Podemos decir que el “argumento” dramático de esta obra consiste en una serie alternativa de
argumentos de orden filosófico, religioso o cultural en general y los “personajes” son dos,
representantes de dos maneras enfrentadas de ver las cosas. Presentamos un resumen de las
discusiones que tienen lugar en cada libro o al menos de los temas que se plantean, como marco
en el que hemos situado nuestra reflexión sobre el tema de la verdad.
Alguna aclaración sobre este resumen. Está redactado en un estilo muy compendioso. Para
evitar una odiosa repetición de los nombres de Celso y de Orígenes, no aparecen éstos en
todas las frases, a pesar de que cada uno de los argumentos o afirmaciones, como es obvio,
pertenece a uno de los dos. Por supuesto, si en una frase no aparece sujeto, se entiende que
la idea corresponde al último nombrado. Los números que están entre paréntesis
corresponden a los epígrafes en que aparecen algunas de las ideas más importantes y sobre
todo las citas literales. Estos pocos números que se han colocado se toman así como puntos
de referencia para situar aproximadamente dentro del tratado el resto de las ideas. Como
recurso gráfico para mejor visualizar lo que corresponde al uno y al otro de los
contendientes se utiliza para Orígenes un tipo de letra y un margen mayores.
En el Prólogo presenta Orígenes el ejemplo de Cristo, quien callaba ante las acusaciones de
sus enemigos sabiendo que su vida entera era más fuerte que toda palabra para refutar esas
acusaciones. Del mismo modo, la vida de los cristianos debería bastar para hacer frente a los
falsos testimonios que hoy se levantan contra ellos. Orígenes no escribe este libro para los que ya
están bien cimentados en la fe sino para los que no la tienen o son, como dice el Apóstol, “flacos
en la fe”.
571
Libro Primero
Dice Celso que los cristianos forman asociaciones secretas y su doctrina tiene un origen
bárbaro. Los cristianos no creen sean dioses lo que fabrican manos humanas: esto ya está dicho
por los antiguos filósofos. La fuerza de los cristianos y del mismo Cristo se debe a la magia.
Celso exhorta a no aceptar las doctrinas porque sí: hay que seguir a la razón. Los cristianos se
basan en el principio: “No inquieras, sino cree.”
Orígenes admite que en principio sería mejor examinar las verdades de la fe,
pero esto no es posible para la mayor parte de la gente. Para ellos es preferible
creer primero y cambiar de vida inmediatamente. Pero sucede que igualmente
los que se adhieren a cualquier escuela filosófica lo hacen por un impulso
irracional, antes de examinar las doctrinas de todas las escuelas. De hecho,
“todo lo humano pende de la fe” (epígrafe 11). Cualquier opción que uno toma
(casarse, embarcarse,…) se basa en una confianza en que las cosas saldrán bien
o en que no le engañarán a uno. Hay una diferencia, de todos modos, entre
aceptar nuestros dogmas “por razón y sabiduría o por desnuda fe”. Lo último
“sólo por accidente lo quiso el Logos” (13).
Dice Celso que hay una antigua tradición en que han convenido siempre las naciones y los
hombres más sabios. Ni la nación judía ni Moisés están entre ellos. Ataca la cosmogonía de
Moisés y da a entender que el mundo es eterno. Celso comienza a desacreditar el judaísmo por la
vía de negar su originalidad. La circuncisión les vino a los judíos de los egipcios. Un grupo de
“cabreros y pastores” siguieron a Moisés engañados por sus “rústicos embustes” (23). Parecido a
ellos es el caso de los cristianos que tienen a Jesús como hijo de Dios.
Dice Orígenes que no por ser vulgares la mayor parte de los cristianos es vulgar
la doctrina del cristianismo.
Celso introduce a un judío que conversa con Jesús y le recrimina sus bajos orígenes y “que se
inventara el nacimiento de una virgen”. Su madre, echada de casa por su marido carpintero, “dio
a luz un hijo habido de cierto soldado por nombre Pantira” (32).
Orígenes aduce la profecía de Isaías 7,10ss y que otros casos de partenogénesis
que se cuentan entre los griegos no son tales sino leyendas para exaltar a los
hombres superiores.
Sigue Celso contando que Jesús estuvo de jornalero en Egipto y allí se ejercitó en las artes
mágicas. El fingido judío pregunta a Jesús quién fue testigo de la aparición del Espíritu Santo en
forma de paloma.
572
Orígenes, en respuesta a los judíos, dice que ellos no tienen pruebas de la
misión divina de Moisés mientras que las exigen en el caso de Jesús. Sin
embargo, los milagros de Jesús y de los apóstoles son prueba de la verdad del
Evangelio.
Pero Celso (por boca del judío) insiste: “¿Por qué has de ser tú, con preferencia a infinitos otros
que han venido después de la profecía, el sujeto de quien eso fue profetizado?” (50).
Orígenes explica diferentes profecías veterotestamentarias.
Sigue la requisitoria del judío: Si eras hijo de Dios, tal como te reconocieron los magos de
Oriente, ¿por qué no te mostraste como hijo de Dios una vez que hubiste crecido? Tus apóstoles
eran hombres de mala fama y ¿qué obras grandes y maravillosas hiciste para que creyéramos en ti?
Aun concediendo ser verdad los milagros que se te atribuyen, esas obras son semejantes a las de
los hechiceros. Y un cuerpo de Dios no habría sido como el tuyo…
Libro Segundo
El judío de Celso acusa de “tránsfugas” a sus hermanos de raza convertidos a Cristo, e insiste
en que no hay motivos para creer en Jesús. Si nosotros mismos, los judíos, decimos que ha de
venir el Mesías, ¿cómo íbamos a despreciarlo una vez venido?
Orígenes responde que los judíos serán castigados en el juicio venidero, por ese
rechazo, “más que los otros”, además de lo que ya están siendo castigados con
la expulsión de su tierra (8).
El judío sigue: Jesús no cumplió lo que prometía y fue abandonado por sus discípulos.
¿Cómo considerar esto último –replica Orígenes– una prueba contra Jesús? En
cualquier grupo o escuela hay o puede haber traidores.
También lanza Celso la acusación de que los discípulos de Jesús, a falta de razones mejores y
para disimular su fracaso, se inventaron que Jesús lo había predicho todo de antemano. Si Jesús
era Dios y lo preveía todo, entonces no podía serle realmente doloroso el sufrimiento.
Orígenes reflexiona, ante esta objeción, sobre el sentido de la oración en el
Huerto. Algunos dichos de Jesús pertenecen a lo divino de él y otros se refieren
al hombre. De este segundo tipo hay que considerar la oración en el Huerto.
Celso dice que los cristianos no presentan un Logos puro sino uno que es llevado con la mayor
ignominia al madero. Y añade: “¿Por qué, si no antes, ahora al menos, no muestra algo divino, y
se libra a sí mismo de esta vergüenza y se venga a sí mismo y a su Padre de quienes los insultan?”
(34). Jesús no se mostró enteramente libre de reprensión, no convenció a nadie mientras vivió y,
573
si es verdad que el Hijo de Dios murió así, ¿que inconveniente habrá en considerar mensajero de
Dios a cualquiera que muera de muerte ignominiosa?
Orígenes no se cansa de repetir el valor apologético de la transformación moral
asombrosa de los discípulos: eso no lo han hecho otros predicadores o presuntos
enviados.
El judío recuerda que Jesús mismo predijo que vendrían otros haciendo milagros y siendo unos
malvados. Entonces, ¿por qué él no es impostor igualmente? Seguidamente comienza el judío a
argumentar contra la resurrección. En primer lugar es imposible que alguien resucite con su
propio cuerpo. Y además, ¿quién vio la resurrección de Jesús? Los testimonios no son fiables,
como el de aquella “mujer furiosa”. Pudo tratarse de un sueño o pudo ser que alguien “según su
propio deseo, se lo imaginara con mente extraviada”, como ha ocurrido ya en otros muchos casos,
o, lo que es más probable, alguien intentó (deliberadamente) “impresionar a otros” para obtener
con ello algún tipo de beneficio (54).
Responde Orígenes que “el argumento claro y evidente es el de la vida de sus
discípulos”, que se entregaron a una doctrina que, “de haber ellos inventado la
resurrección de Jesús de entre los muertos, no hubieran enseñado con tanta
energía” (55).
De nuevo ataca Celso: “Si Jesús quería realmente hacer ostentación de poder divino, debiera
haberse mostrado a los que lo insultaron, al juez que lo condenó a muerte y a todo el mundo en
absoluto” (62), o, por lo menos, “haber desaparecido súbitamente del madero” (67).
Para Orígenes hay una diferencia entre lo que en Jesús había de humano, que
“era visible a todo el mundo”, y lo divino, no “aprehensible a todos” (69).
Además, “aun siendo uno solo, ofrecía muchos aspectos a la consideración, y no
era igualmente visto por todos los que lo miraban” (63).
El judío recrimina a Jesús, por otro lado, su estilo oratorio, salpicado de amenazas, dando así
muestras de que “no tiene fuerzas para persuadir” (75). Y termina con esta sentencia: “Fue, pues,
un puro hombre, y tal cual lo pone de manifiesto la verdad y demuestra la razón (78).”
Libro Tercero
Desprecia Celso las disputas entre judíos y cristianos sobre si el Mesías ha venido o no: son
“sombra de asno”. Los judíos, por su parte, son antiguos egipcios rebeldes a su propio país y
religión. Lo que hicieron a los egipcios ahora lo sufren ellos de parte de los cristianos: la sedición.
“Si todos los hombres quisieran ser cristianos, no lo querrían éstos (9).” Además acusa a los
574
cristianos de su división. No obstante, el “miedo a los de fuera” les hace mantener una cierta
cohesión.
Mantiene Orígenes que los cristianos buscan la difusión de su doctrina por toda
la tierra y su aceptación por todos los hombres. Reconoce que las divergencias
en el seno del cristianismo existieron desde el principio: divergencias se dan en
cualquier tipo de sociedad.
Compara Celso a continuación el cristianismo con los misterios egipcios: éstos merecen la pena y
aquél no. A Jesús afirman haberlo visto sus “cofrades” después de muerto.
Orígenes insiste en que hay verdaderos testigos de la Resurrección, además de
cumplirse con ello las profecías.
Celso cuenta la historia de Aristeas de Proconneso (quien desapareció de entre los hombres y
luego volvió a aparecer).
Orígenes califica de patraña la historia de Aristeas y expone ejemplos de
rectitud moral entre los fieles de la Iglesia: aun el peor de los cristianos es
superior en esto a los paganos. Cristo es el mediador entre Dios y los hombres y
pide culto exclusivo.
Dice Celso que tiene una enorme fuerza la fe, “cualquiera que ella sea, si de antemano se apodera
de la mente” (38).
Responde Orígenes que la fe puede ser afortunada o infortunada y que la
cristiana, afortunada, está en armonía con la “razón universal” (40).
Los cristianos, según Celso, sólo persuaden “a necios, plebeyos y estúpidos, a esclavos,
mujerzuelas y chiquillos”.
La respuesta es que “la religión cristiana, más que ninguna, invita a la
sabiduría” (44). Ilustra Orígenes esta afirmación con citas del Antiguo y del
Nuevo Testamento. La Iglesia acoge a los sabios y a los ignorantes,
“haciéndolos a todos dignos de Dios” (48).
Celso expone la manera como los propagandistas cristianos se atraen a los más tontos o a los más
jóvenes de una casa e intentan persuadirles de que no hagan caso a los preceptores ni al mismo
padre.
Orígenes califica esto de injurias y afirma, ante la acusación de secretismo:
“nosotros proclamamos públicamente, y no a sombra de tejado…” (57).
Celso atribuye a la Iglesia el que llame a los pecadores (a diferencia de otras iniciaciones en que
se llama a los que ya están moralmente purificados) y el que diga que Dios no recibe al justo.
Como no son capaces de ganarse a los buenos, por eso muestran esa preferencia por los pecadores.
575
Pero lo cierto –dice Orígenes– es que todos somos pecadores por naturaleza (y
algunos por hábito), siendo Dios misericordioso para recibirnos a todos.
Entregándose al Dios Sumo por el Logos es posible vencer el pecado.
Para Celso, el que sean muchedumbre los que abrazan la fe cristiana será motivo para que el
hombre prudente se aparte de ella. Compara a los maestros cristianos con malos médicos, con
borrachos, con legañosos… que se proponen sin embargo curar, enseñar a ser sobrios y ayudar a
ver.
Replica Orígenes: “Nosotros no afirmamos que la ciencia sea un mal (75).” Pero
también admite, de pasada, que son pocos los que “se ejercitan en penetrar
filosóficamente el cristianismo” (79).
Libro Cuarto
Es ya vergonzoso el simple plantearse, como hacen judíos y cristianos, el que un dios o hijo
de Dios pueda bajar a la tierra “para juzgar lo que aquí pasa” (2). ¿Necesita bajar para enterarse
de lo que pasa entre los hombres? ¿O para enderezarlo? Estaría fallando entonces su ciencia o su
poder divino.
Orígenes argumenta que si Dios interviniera quitando de golpe la maldad e
implantando en los hombres la virtud desaparecería en ese caso nuestro libre
albedrío. “Si a la virtud se le quita su carácter de voluntaria, se la despoja de su
misma esencia.” (3) Otra cosa es que Dios, por su misericordia, esté
continuamente enviando correctores a la humanidad (que actúan provocando a
lo mejor).
Para Celso, el Dios de los cristianos sería como un nuevo rico que quiere hacer alarde entre los
hombres. Y, ¿por qué se ha acordado de bajar precisamente ahora, después de tantos siglos? La
idea cristiana de un diluvio al principio y de una intervención final de Dios no es sino una mala
adaptación de la idea griega de los ciclos sucesivos de formación y destrucción del mundo.
Orígenes explica el sentido de la expresión bíblica de que Dios bajará del cielo
con fuego a la manera de un verdugo, que tan ridícula parece a Celso.
Éste sostiene que si Dios es inmutable, no se puede admitir el cambio que supondría bajar a la
tierra.
Pero el Logos como tal, responde Orígenes, permanece en su esencia, aun
habiendo asumido cuerpo y alma humanos.
576
Se plantea el tema de si la venida de Cristo fue real o una apariencia provocada por la misma
divinidad. Se burla Celso de la pretensión de judíos y cristianos de haber hecho Dios el mundo
para ellos y a ellos semejantes a Dios y de revelarse sólo a ellos. Son como murciélagos,
hormigas, ranas o gusanos que se supusieran los predilectos de Dios.
Orígenes presenta al hombre como semejante a Dios por su razón: la razón
(lógos) procede del Logos y éste está en Dios. Lo de “estar todo ordenado para
nuestro servicio” está también dicho por algún poeta griego. Elogia
seguidamente Orígenes al pueblo judío (“una nación entera que profesaba la
filosofía”) por su legislación, aunque ahora hayan sido abandonados por su
pecado.
Ridiculiza Celso el relato del Génesis sobre la creación de la primera pareja: Dios se presenta
desde el principio “como un impotente, incapaz de convencer ni a un hombre solo al que acababa
de plasmar” (36).
Orígenes contraataca citando un texto de Hesíodo que “merece más risa” (38).
Dice Celso que lo de la serpiente y lo del arca de Noé, corrupción de la historia de Deucalión,
son “cuentos para niños pequeños” (41).
Es normal, dice Orígenes, que Dios tenga familiaridad con aquellos que se le
consagran, como los patriarcas. Por otro lado, ya San Pablo practicó la
interpretación alegórica: mediante “historias reales” se presentan “verdades
superiores, veladamente indicadas” (44). Cuando comprobamos que la Escritura
no oculta lo deshonesto, tenemos motivo para creer que tampoco es inventado lo
que dice sobre hechos maravillosos.
Pone asimismo pegas Celso a la historia de José en Egipto y se cura en salud adelantándose a
admitir que hay entre los cristianos quienes “avergonzados de tales historias, buscan refugio en la
alegoría”, pero “hay cosas que no admiten alegoría”.
Las leyendas de los griegos sobre sus dioses, responde Orígenes, son
“vergonzosas de suyo, por más que se las interprete alegóricamente” (48).
Pasa Celso a hablar de la constitución humana, afirmando que lo inmortal procede de Dios y que,
en cuanto a la materia, ésta es igual a la de un murciélago o una rana, e idéntico el principio de
corrupción. También se plantea la existencia del mal. El mal que existe en el universo es siempre
el mismo, no va a más ni a menos, es inherente a la materia, sigue su ciclo, siempre igual. “Cada
cosa nace y perece por razón de la salud del todo” (69) y unas cosas se cambian en otras.
Orígenes advierte que las cuestiones sobre qué cosas son males, cómo se
originaron y cómo desaparecerán son difíciles de entender, aun para un filósofo,
sin la inspiración de Dios. El mal no es inherente a la materia ni hay ciclos
577
sucesivos de eterno retorno. “Si esto fuera verdad, se acabó nuestro libre
albedrío” (67).
Dice Celso que los males son a veces aparentes, pues “no sabes lo que te conviene a ti, a otro o a
todo el universo” (70).
Reconoce Orígenes discreción en esto. Explica también éste qué debamos
entender por “ira” de Dios (no es una pasión en Él). El hombre es el fin
principal de las cosas. Los beneficios que experimenta de parte de la naturaleza
suceden no al azar sino por providencia.
Celso defiende que lo que produce la tierra es del mismo modo para el hombre que para otros
animales o plantas, y destaca las habilidades de otros animales (como las abejas), que hacen cosas
semejantes a las de los hombres.
Orígenes distingue entre lo que se hace por razón y por instinto. Define al
hombre como “auxiliar de la providencia”: “no sólo lleva a cabo las obras de la
providencia de Dios, sino también las de su propia providencia” (82).
Celso, “como si estuviera empeñado en una especie de lucha por rebajar al género humano y
ponerlo al nivel de los irracionales” (86), se dedica ahora a loar a las hormigas, serviciales unas
con otras y piadosas para con sus difuntos. Las serpientes y las águilas poseen también la magia.
Los elefantes hacen juramentos. Las cigüeñas alimentan a sus progenitores. Las aves tienen
cualidades proféticas.
Responde Orígenes que así está exaltando, sin quererlo, “la obra del Verbo, que
lo ordena todo” (84). Y ciertamente –ironiza– “las aves tienen nociones de Dios
más claras que Celso” (89). La adivinación es en realidad obra demónica, y la
verdadera divinidad no se vale de animales ni de hombres cualesquiera, sino de
las almas humanas más puras, a las que inspira y hace profetas.
Al final del libro se resume la visión del uno y la del otro contendiente. Celso: No fue hecho el
universo para el hombre sino como un todo y en interés del todo.
Orígenes: No se cuida Dios solamente del universo sino también, aparte del
universo, particularmente de todo ser racional (99).
578
Libro Quinto
Celso expresa con rotundidad y en tono solemne su dificultad en entender la doctrina central
del cristianismo, que es la Encarnación: “Ni un dios, ¡oh judíos y cristianos!, ni un hijo de Dios
bajó jamás ni puede bajar al mundo.” (2) Se pregunta a continuación por qué los judíos adoran al
cielo y a los ángeles y no en cambio a los diferentes astros.
Lo desmiente su oponente, aclarando que los judíos no rinden culto ni al cielo ni
a los ángeles. Tampoco los cristianos adoran a las estrellas y ni siquiera la luz
inteligible debe ser adorada. Más aún, Orígenes prohíbe “orar a los mismos que
oran”: si hacemos eso entonces se dividirá nuestra facultad de orar entre Dios y
ellos.
Arremete Celso después contra la resurrección de los muertos, “esperanza digna de gusanos”.
Dios es la razón de todos los seres y “nada puede obrar contra la razón y contra sí mismo”. Podría
otorgar vida eterna al alma, pero un cadáver es algo desechable e irrecuperable. Los cristianos se
acogen al recurso de que todo es posible para Dios, pero Dios no quiere lo que va contra
naturaleza (14).
Orígenes intenta aclarar que lo que resucita no es el cuerpo actual tal cual sino
el cuerpo transformado y sostiene, con el propio Celso, que Dios no puede obrar
contra la razón.
Celso dice de los judíos que tienen unas leyes tradicionales y en ello actúan como el resto de los
hombres. Cada pueblo tiene sus costumbres y todas –viene a decir– son legítimas.
Orígenes observa que lo bueno, según su oponente, “no lo sería por naturaleza,
sino por convención y opinión”. Pone algunos ejemplos de leyes aborrecibles
que se dan en algunos lugares (los escitas permiten matar a los padres, etc.) y
argumenta que, si admitimos este principio, la misma persona obrará
santamente respecto de unas leyes e impíamente respecto de otras, “lo que es el
colmo del absurdo” (27). Tampoco podemos admitir la relatividad de las
virtudes. Explica alegóricamente el relato de la torre de Babel. Es necesario
abolir lo tradicional cuando se opone a lo justo y sustituirlo por las leyes
mejores y más divinas que promulgó Jesús.
Celso insiste en que la costumbre es la reina de todo y observa que cada pueblo cree que lo suyo
es lo mejor.
579
Orígenes establece, en cambio, que hay una “ley de naturaleza, cuyo autor sería
Dios” y una “ley escrita que rige en los estados”: en caso de contradicción habrá
de prevalecer la primera.
De nuevo Celso se refiere a los judíos para decir que nada hay de reprochable en que tengan una
ley pero es inaceptable que se enorgullezcan “como poseedores de una ciencia superior” y se
aparten del trato de los otros, considerados menos puros. Además, da lo mismo que a Dios se le
dé un nombre u otro. Y no es probable que sean “amados con preferencia” (41).
Orígenes hace en este momento una alabanza de la educación judía y de su
estricto monoteísmo, en lo que son superiores a muchos aparentes filósofos, que
vienen a dar en la idolatría. Defiende que sí son importantes los nombres para
designar e invocar a la divinidad. La naturaleza de los nombres no depende,
como opina Aristóteles, de la convención. La circuncisión, aunque practicada
también por otros pueblos, tiene entre los judíos un sentido diferente. Los
judíos fueron realmente predilectos de Dios. Ahora bien, esa predilección ha
pasado a los cristianos (como se muestra en la expansión de la Iglesia y en su
persistencia delante del poder romano hostil).
Celso, admitiendo como posible que Jesús fuera un ángel o enviado, señala que sería uno más
entre otros muchos de los que nos hablan los escritos judaicos y los evangelios.
También los griegos –dice Orígenes– han narrado cosas maravillosas
semejantes a las apariciones de ángeles en la Resurrección de Jesús. Y cierto
que fueron enviados otros de parte de Dios, pero Jesús trajo un mensaje más alto.
Sigue aclarando la verdadera relación de los cristianos con el judaísmo. Uno
solo es el Dios de judíos y cristianos, que ha inspirado las Escrituras: hasta aquí
estamos de acuerdo. Ellos entienden literalmente la ley de Moisés, pero el más
profundo sentido sólo se comprende cuando uno se convierte al Señor Jesús.
Celso da muestras de conocer que entre los cristianos los hay que niegan la identidad del Dios del
Antiguo y el del Nuevo Testamento (marcionitas), que distinguen entre los psíquicos y los
neumáticos (gnósticos), “que se empeñan en vivir aún según la ley de los judios” (tal vez
ebionitas o grupos semejantes), y da los nombres de otros grupos heréticos.
Algunos de esos grupos confiesa Orígenes desconocer. A todos ellos –dice el
teólogo alejandrino– hay que procurar atraerlos al buen camino, sin odiarlos.
La tesis de Celso que Orígenes resume y que ahora intentará rebatir es que “cuanto de bueno cree
decirse entre los cristianos está mejor y más claramente dicho por los filósofos” (65).
580
Libro Sexto
La cita literal de Celso, que Orígenes recoge ahora es: “mejor han sido dichas esas cosas por
los griegos, sin tanto aparato de que fueran anunciadas por un dios o hijo de Dios” (1).
Orígenes, para defender el estilo de las Escrituras, despreciado por Celso y otros
autores y tildado de rústico frente a la brillantez oratoria de los griegos, aduce
que ese estilo sencillo es apto no sólo para transmitir la verdad sino también
para atraer al pueblo, con lo que se convierte en “bien común” lo que entre los
paganos queda reducido a un sector muy estrecho, el de los sabios. El
conocimiento de la verdad acerca de Dios exige el cumplimiento de la religión
correspondiente. Moisés vivió mucho antes que Platón y no depende de él.
Celso alega ahora textos de Platón para mostrar que “no debe creerse simplemente sino dar razón
de lo que se cree”: Platón explica de donde procede lo que dice, expone las dificultades que
provocan sus mismas afirmaciones (“para que no parezca se refugia en lo inargüíble”), no
pretende haber bajado del cielo para anunciar nada… En cambio, los cristianos comienzan
diciendo: “Cree que este de quien te hablo es hijo de Dios…” (10) Y si unos dicen que hay que
creer en éste para salvarse y otros dicen que hay que creer en aquél, ¿qué hará entonces quien
quiera salvarse? ¿Habrá de tirar dados al aire para adivinar a quién prestar adhesión?
La verdad es –responde Orígenes– que no hay muchos que tengan tales
“pretensiones de filiación divina”: los que han intentado imitar a Jesús en esas
pretensiones o en la realización de milagros han fracasado. Sólo queda Jesús y
nuestra fe en él está fundamentada, así que “no echamos dados al aire” (11).
Distingue entre una sabiduría humana y la divina: para comprender la segunda
es necesario ejercitarse en la primera, siendo también cierto que, “en parangón
con la divina, toda humana sabiduría es necedad” (14)
Celso expone más adelante ciertos misterios persas, proponiendo compararlos con el misterio
cristiano.
Orígenes expone igualmente el contenido de un diagrama de los ofitas que él
mismo había encontrado. Asimismo se queja del daño que hicieron en el pasado
y aún siguen haciendo las calumnias que levantaron los judíos sobre las
prácticas inmorales en las reuniones cristianas. Hay algunos que, a consecuencia
de esto, todavía “se abstienen de entablar la más sencilla conversación con los
cristianos” (27), aun siendo reconocido ya como calumnias por el común de la
gente (40). Los ofitas, que llaman “Dios maldito” al Creador, son del todo
581
ajenos al cristianismo, y no se puede atribuir a los cristianos, como hace Celso,
lo que pertenece a oscuras sectas.
Se burla Celso, a partir de textos gnósticos que cita, de algún símbolo verdaderamente cristiano,
como el “árbol de la vida”. Si en lugar de carpintero, hubiera sido Jesús zapatero o herrero, se
habrían inventado sus seguidores un “cuero santo” o un “hierro de amor” (34).
Entonces Orígenes advierte que son pocos los que comprenden aquello que cree
la Iglesia, sólo aquellos que consagran su vida entera a escudriñar las
Escrituras…
No comprende Celso tampoco la doctrina sobre el diablo: ¿Qué significa que Dios, cuando quiere
hacer el bien a los hombres, se encuentra con “una especie de rival” que lo reduce a la impotencia?
Esta doctrina es además una transformación de ideas filosóficas (‘la guerra es universal’ de
Heráclito) y de mitos griegos. Y lo que debería hacer Dios “es castigar al diablo mismo y no
amenazar a los hombres atacados por él” (42).
El pensamiento de Orígenes es que Dios sabe aprovecharse para fines
convenientes del mal de aquellos que se han apartado de él: sirve para purificar
las almas. Habla también sobre el anticristo en el profeta Daniel y en san Pablo.
Celso explica la designación “hijo de Dios” como atribuida originalmente al mundo, obra de Dios.
De nuevo condena la cosmogonía de Moisés como “muy simple” y hecha de “puras tonterías”,
propias de quien no sabe cuál es la naturaleza del mundo. Otras preguntas de Celso sobre la
creación del mundo: ¿Cómo es que Dios hizo cosas malas? ¿Cómo es que se arrepiente de
haberlos creado cuando los hombres se tornan malos?
Responde el alejandrino: El mal verdadero, que es el mal moral, no procede de
Dios. Y el mal físico sería como las virutas o el serrín que se siguen de la labor
del carpintero, cuya obra final resulta magnífica, a pesar de haber producido
también inevitablemente tales desechos. Además, los males corporales son
medicina que Dios administra a los hombres.
Ridiculiza Celso a continuación los antropomorfismos que se usan al hablar de Dios: su cuerpo,
su voz, que descansó de su trabajo,…
Orígenes establece que en Dios no se da cambio de pensamiento ni de obra.
Antes bien, “permaneciendo él mismo, gobierna las cosas mudables, como
corresponde a su naturaleza” (62).
Sobre la imagen de Dios en el hombre dice Celso que Dios no se asemeja a ninguna otra forma y
añade que no se lo puede nombrar.
Orígenes reconoce esto último verdadero en el sentido de que no hay expresión
humana adecuada a sus atributos. Pero sí es posible representar hasta cierto
582
punto sus atributos para hacer entender algo de ello en cuanto cabe a la
naturaleza humana. Y los cristianos conocemos a Dios, en la medida en que nos
corresponde, con la luz del Verbo que se ha hecho carne. Dios es espíritu, pero
no decimos esto en el mismo sentido que los estoicos, para los que Dios lo
penetra y lo contiene todo en sí mismo.
Objeta Celso a continuación el haberse encarnado el espíritu que Dios quería enviar de sí mismo
en el vientre de una mujer. ¿Cómo pudo arrojar su propio espíritu a tamaña suciedad? “De haber
nacido inmediatamente de lo alto, no se le hubiera negado fe.” (73) Tampoco la figura externa de
Jesús indicaba nada de su origen divino, pues dicen “haber sido pequeño, feo y vulgar” (75).
Curiosamente, Orígenes no niega que Jesús fuera “deforme” y lo excusa
alegando que el Logos presenta diferentes formas según la capacidad o la
necesidad de quien lo ve.
Otra vez pregunta Celso: ¿y por qué mandó ese espíritu a un rincón de la tierra? Más bien debería
haberlo soplado igualmente en muchos cuerpos y haberlos enviado por toda la tierra, y no poner
“en ridículo al Hijo de Dios al ser enviado a los judíos” (78).
Por un lado –responde Orígenes– el Verbo actúa en todas las almas que son
capaces de recibir sus operaciones. Por otro lado, hay razones para que viniera a
ese lugar y en ese momento concreto: el estricto monoteísmo de los judíos, el
tener la noción de un Mesías y esperarlo, la posibilidad de que, dadas las
circunstancias históricas, el mensaje pudiera derramarse desde ese rincón por
todo el mundo conocido. Y Cristo hace muchos cristos, que son sus discípulos y
apóstoles, para que su Palabra llegue a todas partes.
Libro Séptimo
Celso se propone ahora “censurar la doctrina según la cual cuanto atañe a Jesucristo fue
profetizado por los profetas del pueblo judío” (2). Entre los cristianos, los que introducen un Dios
distinto del de los judíos, no utilizarán, obviamente, la “excusa” de las profecías, pero sí los que
admiten el mismo Dios. Éstos negarán crédito a las predicciones de la pitia de Delfos, mas lo que
se dijo en Judea “al estilo de aquellas gentes… eso sí lo tienen por cosa de maravilla e inmutable”
(3).
Orígenes contraataca: ¿Qué se puede esperar de una profetisa que recibe el
espíritu a través de sus senos femeninos y que se pone en un estado de frenesí?
Los verdaderos profetas son varones lúcidos y amonestan para llevar una vida
583
conforme a la naturaleza. En los profetas de Judea, “vemos que su vida fuerte,
firme y santa era digna de un Espíritu divino” (7).
También duda Celso de que realmente se dijeran las profecías. Los profetas de ayer y de hoy son
charlatanes, profieren palabras desconocidas y oscuras que nada significan pero que a cualquier
insensato dan ocasión “de entenderlas como se le antoja” (9). Muchas de las cosas que predijeron
los antiguos profetas sobre Dios no son dignas de él, y en tal caso ni siquiera interesa saber si se
cumplieron o no. ¿Cómo explicar los contrastes entre la ley de Moisés y la doctrina de Jesús? O
uno de los dos miente, o el Padre se olvidó de lo que había mandado a Moisés, o se arrepintió
después y envió a Jesús para que lo arreglara.
Sobre la prescripción mosaica de matar a los enemigos dice ahora Orígenes que
“se ve ser imposible la interpretación literal” (19) y distingue entre la letra y el
espíritu. En cuanto al precepto de Cristo de presentar la otra mejilla, ya está
presente en el Antiguo Testamento también, a pesar de la contradicción que
supone con la ley del Talión. La misma Providencia que dio antaño la Ley ha
dado ahora el Evangelio.
Discuten ambos sobre la idea de una tierra bienaventurada que se ofrece como promesa: sostiene
Celso que copiaron los judíos de mitos griegos antiguos.
Orígenes conjetura que el plagiario de los profetas fue Platón. Orígenes explica
de nuevo la idea de la resurrección y hace frente a la acusación de su oponente
de que para los cristianos Dios es corpóreo y piensan que sólo corporalmente
podrán acceder a Él. Ciertamente que el conocimiento humano comienza por lo
sensible, pero no debe pararse ahí sino remontarse a lo inteligible.
Celso insiste en que los cristianos, esa “casta pegada al cuerpo”, deberían apartarse de la carne,
despertar el ojo del alma y así podrían ver a Dios. Cita a Platón cuando dice que “al hacedor y
padre de todo este mundo, obra es de trabajo encontrarlo e imposible que, quien lo encontrare, lo
manifieste a todos”.
Dice Orígenes que el Logos se muestra más amante de los hombres al
manifestarse a todos en la carne, que si realmente Platón hubiera hallado a Dios
no habría dado culto a otro, y que la naturaleza humana no se basta para buscar
a Dios y hallarlo en su puro ser, “de no ser ayudada por el mismo que es objeto
de la búsqueda”. Para hallarlo, después de hacer lo que está en nuestra mano,
debemos confesar que necesitamos su ayuda (42). Que el conocimiento de Dios
esté por encima de la naturaleza humana es lo que “explicaría haya tantos
errores entre los hombres acerca de Dios”. Supone Orígenes que al ver la
arrogancia y el desprecio hacia los demás de los que alardean de haber conocido
584
a Dios, el verdadero Dios ha querido abrirse paso a través de lo necio del mundo.
Cualquier cristiano, por ignorante que sea, está persuadido de que todo el
mundo es templo de Dios y, “orando en todo lugar, cerrados los ojos de la
sensación y despiertos los del alma, trasciende el mundo todo” (44). Con esto no
pretende Orígenes discutir las que entre los griegos fueron sanas doctrinas –
nosotros no nos irritamos porque otros las digan– sino señalar que esas y cosas
más altas fueron dichas por los profetas de Dios y por los apóstoles de Jesús.
Celso interpela de nuevo a los cristianos: ¡Cuánto mejor os habría sido haber acudido a otro
cualquiera de los que “pudieran ser sujeto de un mito divino”, como Orfeo, Epicteto o la Sibila
misma! En cambio, “hacéis dios a un hombre de la vida más execrable y de la muerte más
ignominiosa” (53) Coloca también como preferibles a Jesús a personajes bíblicos: Jonás y Daniel.
Al repetido argumento de Celso de que “mejor fue dicho por los griegos”,
responde ahora Orígenes asegurando que da lo mismo quién diga una
determinada doctrina si ésta es verdadera. Pero es más provechoso cuando una
doctrina se expresa en un estilo sencillo de modo que pueda llegar a todos: esto
es lo que pide el “bien común”, el “amor a los hombres” y el “sentido de lo
social” (59). Dios, que tiene providencia de todos, condesciende con la
ignorancia de los oyentes.
Pasa Celso a plantear el tema del culto a las imágenes, culto que los cristianos reprueban sin
distinción. Si lo que dicen es que no pueden ser dioses las obras humanas, hasta los más tontos
saben eso… Si es porque “no es posible concebir imágenes divinas, por ser otra la forma de Dios”,
entonces se contradicen a sí mismos pues hablan de la imagen de Dios en el hombre… Además,
Celso justifica el culto de los démones en cuanto ellos han recibido de Dios un poder limitado
sobre determinadas cosas de manera que son como administradores. Así, “el que adora a Dios,
¿no dará con toda razón culto al que de Dios ha recibido sus poderes?” (68).
Orígenes contesta que no todos los seres sobrehumanos guardan la ley de Dios.
De hecho, todos los démones son transgresores y “nadie que adore a Dios debe
dar culto a los démones”, siendo así que culto de los démones es todo lo que los
griegos tienen por religión: altares, estatuas y templos (69).
585
Libro Octavo
Dice Celso que la obstinada negativa de los cristianos a honrar a diferentes dioses es propia
de quienes “se amurallan a sí mismos y se separan del resto de los hombres”. El que honra a
muchos dioses no ofende, antes al contrario, a aquel Dios grande a quien éstos pertenecen y “al
que no llega daño ni pena”. Pretender que Dios es celoso para no querer compartir su gloria con
sus subordinados es “trasladar a Dios los propios sentimientos” (2).
Orígenes insiste en la necesidad para el hombre de vivir consagrado sin escisión
al Dios Creador a través de su Verbo y “por medio de palabras, obras y
pensamientos excelentes” (4). No damos culto a Dios como si Él lo necesitara
sino que más bien nosotros sacamos un provecho en cuanto que nos elevamos a
Él, haciéndonos así “insensibles al dolor y a la pasión” (8).
Pregunta Celso por qué los cristianos, que dicen adorar a un solo Dios, “dan un culto excesivo a
ese que apareció recientemente” y que sería “un servidor suyo” (12).
Pero Cristo –responde Orígenes– es la verdad, y la verdad existe desde siempre
en Dios.
Para Celso, el que Jesús sea Hijo de Dios no se aviene con que Dios sea padre de todos. El
negarse a levantar estatuas es la “segura contraseña de una asociación oculta y misteriosa” (17).
A esto replica Orígenes que la imagen (y ofrenda) que conviene a Dios es la
modelada en nosotros por el Logos mediante las virtudes.
Una nueva pregunta plantea Celso: ¿por qué los cristianos no participan en las festividades
públicas?
Responde el Adamantio que éstas (las fiestas existentes de hecho en el Imperio)
no han sido instituidas según un “claro conocimiento de Dios” (21). Celebra
fiesta continua “el que hace lo que debe y ora siempre”. Sin embargo, el que no
ha llegado a esta perfección espiritual necesita el recordatorio de ejemplos
sensibles en momentos determinados.
Exhorta Celso a los cristianos a comer de lo sacrificado a los démones. Si no lo hacen deberían
abstenerse de tomar cualquier alimento, de beber y aun de respirar, pues todo viene por los
démones. O renunciar en absoluto a la vida o dar gracias por ella a los dioses.
La respuesta es que toda criatura es buena por su vínculo con el Creador y que
lo que hay que atribuir a los démones no es el alimento sino las pestes, las
sequías y todo lo que tiende a corromper la naturaleza. Y, aunque éstos puedan
586
hacer, ciertamente, daño, el verdadero cristiano, sometido a Dios y a su Logos,
es más fuerte que ellos.
Celso vuelve a la carga: Vosotros os reís de las estatuas de Zeus, de Apolo o de cualquier otro y
decís que no son nada, pues no pueden oír ni vengarse. Y bien, ¿qué les pasó a aquellos que
crucificaron a vuestro Dios? Nada. “¿Qué novedad ha ocurrido desde entonces por la que
pudiéramos creer que no fue aquel un hechicero, sino el Hijo de Dios?” (41) Y aún se sigue
blasfemando de él y expulsando por decreto a sus seguidores… Y si tú dices que él no se venga y
que lo ha querido así, yo podría contestarte que también estos a quienes tú blasfemas, Zeus y los
demás, lo han querido así.
Dice Orígenes que los cristianos no maldicen a nadie. Lo que ha ocurrido desde
entonces es que “los que estaban lejos de la verdad la han aceptado por cierta
virtud divina” (43). La persecución de los cristianos es obra de los démones.
Hace a continuación Celso una alabanza de los oráculos pronunciados en los templos: por ellos se
han fundado ciudades, se han curado enfermedades,…
Y su oponente se queja: ¿Por qué presenta todo eso como cosas patentes y tiene
en cambio por cuentos los prodigios consignados entre nosotros?
Y Celso: Si tú crees que hay castigos eternos, otros hay que amenazan también con castigos
eternos. En palabras, unos y otros “afirman lo suyo con pareja vehemencia”. Se trata de ver quien
ofrece pruebas…
La prueba, para Orígenes, es la vida de los cristianos, quienes viven como si lo
que dicen “fuera la misma verdad” (48).
Celso mantiene la retribución de buenos y malos como un “dogma de que no han de apartarse ni
éstos ni hombre alguno jamás” (49). Pero se refiere a una retribución en el alma, no en el cuerpo:
¿cómo conciliar el deseo que tienen los cristianos de conservar el cuerpo, en la resurrección en la
que creen, con el desprecio de ese mismo cuerpo, que muestran al arrojarlo al tormento con tanta
facilidad?
Orígenes interpela ahora a Celso: Ya que no quería creer, ¿no podría haber
considerado al menos con benevolencia al judaísmo o al cristianismo? En lugar
de eso los rechazó sin más, sin ninguna seria y serena evaluación. Ya que dicen
que nada se puede aceptar porque sí, sin examen, mejor harían los que insultan
al cristianismo en dudar de sí mismos (53).
Celso pone este dilema a los cristianos: O rinden culto a los que presiden las diferentes
actividades de la vida o renuncian a ella (quedando la tierra “totalmente limpia de semejante
casta”).
587
Orígenes expone entonces la visión cristiana del matrimonio y de la apertura a
la vida humana naciente.
Sigue después la interminable discusión en torno a los démones, abogando siempre Celso por el
culto de ellos (“la piedad, al repartirse por todo, resulta más perfecta”, 66) y reconociendo
también que Dios ha de ser el centro de atención del alma (“el alma tiene que estar siempre tensa
hacia Dios”, 63).
Orígenes interpreta esta oscilación de Celso como que, en ocasiones, los
mismos démones perturban su mente y en otras, “volviendo en sí de la
irracionalidad que aquellos le producen columbra algún rayo de verdad” (63).
Defiende también Celso el culto del emperador, habiendo de estar todos los ciudadanos
agradecidos por lo que de él reciben. Si todos obraran como vosotros, “el gobierno de la tierra
quedaría en manos de los bárbaros más sin ley y salvajes” y entonces desaparecería tanto vuestra
religión como la “verdadera sabiduría” (68).
Orígenes se plantea entonces una hipótesis diferente: si todos los hombres
obraran como nosotros, entonces los bárbaros serían hombres de ley y mansos,
“desaparecería toda falsa religión y sólo imperaría la cristiana, cosa que
acontecerá un día, puesto que el Logos gana para sí más y más almas” (68) Y
continúa: Si todos los habitantes del Imperio oraran juntos al Logos podrían
destruir más enemigos que destruyera antaño la oración de Moisés. Los
hombres de Dios “son la sal que mantiene unida la consistencia del mundo” (70).
Nueva hipótesis de Celso: si nuestros gobernantes hicieran caso a los cristianos, serían ellos
hechos prisioneros, a no ser que surja un gobernante con inteligencia que “os destruya a todos en
masa” (71). Celso desea que todos los pueblos convengan en una “ley única”, pero lo ve como
utópico: “el que eso piensa, nada sabe”.
Orígenes afirma que eso sucederá cuando el Logos domine “sobre toda la
naturaleza racional”, ejerciendo cada uno su propia libertad, y sospecha que ello
será sólo un acontecimiento escatológico: “tal vez ello sea imposible a los que
están aún en sus cuerpos, pero no a los que estén ya desprendidos de ellos” (72).
Finalmente, exhorta Celso a los cristianos a que colaboren con el Estado mediante el servicio de
las armas y desempeñando cargos públicos.
Orígenes excusa a los cristianos de su no colaboración directa aduciendo que, de
modo semejante a los sacerdotes de los templos, que “conservan sin mancha su
diestra por razón de los sacrificios”, así también los cristianos “quieren
guardarse a sí mismos, por la salud eterna de los hombres, para el servicio más
divino y necesario de la Iglesia de Dios”, de modo que se preocupan por todos
588
de otra forma (75). En el último epígrafe (76) presenta a Ambrosio el trabajo
concluido e invita a los lectores del tratado de Celso y del suyo a “juzgar cuál de
los dos respira más del verdadero Dios”. Pide también a Ambrosio que le envíe,
si existe, aquel otro tratado que Celso anunciaba escribiría sobre la manera
buena de vivir: “si hay en él acaso algo de verdad, de ello daremos testimonio,
sin espíritu de pendencia, como de cosa bien dicha”.
589
II. VOCABULARIO GRIEGO
DE TÉRMINOS LÓGICOS Y EPISTEMOLÓGICOS
(Nota: En esta lista se incluyen, transcritos en caracteres latinos, aquellos términos que
aparecen, exceptuando las notas a pie de página, en el desarrollo del libro. A ellos se han
añadido unos pocos más, pertenecientes todos a estas materias de la lógica y de la
epistemología, para completar un tanto el cuadro. No se ha seguido un orden alfabético
sino que se ha practicado el criterio pedagógico de agruparlos en pequeños bloques
temáticos, juntándose los vocablos por su afinidad semántica o por derivar de las mismas
raíces. Hay por tanto algunas repeticiones. Los verbos se han enunciado aquí no como en
el texto, en el infinitivo presente activo, sino como normalmente se hace en los
diccionarios, mediante la primera persona del singular del presente de indicativo. Se han
incluido algunos términos pertenecientes en principio al campo de la ética. El que
comprende y acepta las tesis de este libro sabe por qué.)
1 Signo: semaînon, semeîon

Sonido: foné
2 Expresar: semaíno
3 Significado: semainómenon
Lo decible: lektón
Deficiente: ellipés
Falta, deficiencia: élleipsis
Sujeto: ptôsis
Predicado: kategórema
Atributo: prosegoría
Completo: autotelés
Proposición: axíoma, prótasis, apofantikós lógos
Simple: haploûn
No simple: ouj haploûn
Conectiva para enunciados: súndesmos
Disyunción exclusiva: diedseugménon
Disyunción inclusiva: paradiedseugménon
“o”: é
Conjunción: sumpeplegménon, sumploké
“y”: kaí
Condicional, implicación: sunemménon
“si”: ei
Inferencia (proposición causal): parasunemménon
“porque”: hóti, dióti, epeí
Pregunta: erótema, púsma
Mandato: entolé
590
4 Denotación: tugjánon
5 Objeto externo: ektòs hupokeímenon
6 Proposición
Afirmativa: katafatikón
Nombre de un individuo: ónoma
Verbo: rêma
Negativa: apofatikón, apófasis
“no”: ou, ouj, oují, ouk
Partícula negativa “no”: apófasis
Doblemente negativa: huperapofatikón
Contradictoria de una proposición: antikeímenon
Verdadera: alezés, hugiés
Falsa: pseûdos, mojzerós
Suspender: epéjo
Suspensión (del juicio): epojé
7 Condicional
Antecedente: arjómenon, hegoúmenon, prokazegoúmenon
Consecuente: lêgon, hepómenon
8 Argumento: lógos, sullogismós

Válido: perantikós, sunantikós, hugiés
Premisas: lémnata
Premisa mayor: lêmna, kazólou prótasis
Premisa mayor molecular
de un argumento indemostrado: tropikón
Premisa menor: próslepsis, metálepsis, katà méros prótasis
“luego” (para introducir
la conclusión): ára
Conclusión: epiforá, sumpérasma
No válido: apérantos, mojzerós
Indemostrado: anapódeiktos
Reducción a uno de los cinco
argumentos indemostrados: análusis
Falaz: sófisma
Sin salida, inexplicable: áporos
Aporía: aporía
Esquema de un argumento: sjêma, trópos
9 Demostración: apódeixis, lógos apodeiktikós

Demostrar: apodeíknumi, deíknumi
Prueba: deîgma
Inducción: epagogé
Planteamiento: epibolé
591
10 Razón: lógos
Cálculo, motivo: logismós
Inesperado: parálogos
Irracional, bruto; inesperado: álogos
Racional: logikós
Recta razón: orzòs lógos
Calcular, reflexionar: logídsomai
Considerar: epilogídsomai
Palabra interna: lógos endiázetos
Palabra proferida: lógos proforikós
11 Lógica: dialektiké
Seguirse de: akolouzéo, hépomai
Consecuencia lógica: akolouzía
Concluir válidamente: peraíno, sunágo
Razonamiento bien encadenado: lógos sunaktikós
De forma bien encadenada: katà sunagogén
Conclusión: sunagómenon
Coherencia entre el antecedente y el consecuente: sunártesis
Ser incompatible con: májomai
Incoherente: asúnaktos
Interrupción, incoherencia: diártesis
Pleonasmo, redundancia: parolké
Recíproco: diállelos
Círculo vicioso: diállelos trópos
12 Sabiduría: sofía
Sabio: sofós
Ciencia: epistéme
Conocimiento: gnôsis
Conocimiento anticipado, previsión: prógnosis
Experiencia: peíra
Opinión: dókos, dóxa
Opinión, doctrina: dógma
Opinar: doxádso, dogmatídso
Por opinión: zései
Parecer: dokéo, eíko
Apariencia: dókesis
Creer, suponer: oíomai, oîmai
13 Verdad: alézeia
Decir verdad: alezeúo
Verdadero: alezés, alezinós
Mentira: pseûdos
Mentir: pseúdomai, pseudologéo
Embustero: pseudés, pseústes
Ser: eimí
592
Existir realmente: hupárjo, hupokeîmai
Existencia: húparxis, hupokeímenon
Objetos, realidad subyacente a los fenómenos: hupokeímena
Constituirse, venir a ser real: hufístemi
Hechos reales: prágmata, jrémata
Ofrecerse (a nuestro conocimiento): hupopípto
Esencia, sustancia, propiedad: ousía
Constitución, formación: hupóstasis
Accidentes, cualidades no esenciales: sumbebekóta
14 Espíritu: pneûma
Espiritual: pneumatikós
Alma: psujé
Entendimiento: noûs
Principio rector del alma: hegemonikón
Cuerpo: sôma
Imagen: eikón, eídolon
Semejanza: homoíosis, homoiótes
Imitar: miméomai
Diferencia: diaforá
Superioridad: huperojé
Animal: dsôon
Salvaje: zeríon
Planta: botáne, futón
Naturaleza, realidad: fúsis
En un estado normal: katà fúsin
anormal: parà fúsin
Estudio de la de la naturaleza o de la realidad: fusiología
15 Coger: lambáno
Anticipación, prevención: prólepsis
Comprender: katalambáno
Comprensión: katálepsis
Inaprehensibilidad: akatalepsía
Representación: fantasía
Representación comprehensiva: fantasía kataleptiké
contrastada: diexodeuméne
probable: pizané
Confrontación de la representación mental
(con la cosa enjuiciada): prosbolè tês fantasías
Asentimiento: sugkatázesis
Asentir: sugkatatízemi
No afirmar nada: afasía
593
16 Pensar, saber: noéo
Mente, inteligencia: noûs
Raciocinio, significación: diánoia
Conocimiento intuitivo: noésis
Inteligible: noetós
Pensamiento, reflexión: nóema
Noción, concepción: énnoia, epínoia
Noción común: koiné énnoia
17 Decir: légo, femí

Hablar: laléo, fzéggomai
Conocer: gignósko
Cognoscible: gnostós
Incognoscible: ágnostos
Apto para conocer: gnostikós
Escepticismo: aporetiké, skeptiké, sképsis, efektiké, zetetiké
Considerar como, acostumbrar: nomídso
Leer: anagignósko, entugjáno
Escribir: gráfo
Registrar: anagráfo
18 Evidente: enargés
Evidencia: enárgeia
Firme, seguro: asfalés
Con seguridad: bebaíos
Probable: pizanós
Probabilidad: pizanótes
Plausible: eúlogon
Medio, imparcial, indeterminado: mésos
Verosímil: eikós
Conjetura: stojasmós
Dudar: anfibállo
Engañar: planáo, sfállo
Error: pláne, sfálma
Que no se deja engañar, infalible: anexapátetos
Hipótesis: hupózesis
19 Persuadir: peízo
Ser persuadido, obedecer: peízomai
Persuasión: peizó
Persuasivo: peistikós
Sumisión: hupóptosis
Refutar: elégjo, anatrépo
Refutación: élegjos
Censurar, acusar: kategoréo
594
20 Sensación: aíszesis
Sensible: aiszetós, aiszanómenos
Oír: akoúo
Oído, audición: akoé
Obedecer: hupakoúo
Entender mal: parakoúo
Ver: horáo
Vista, visión: ópsis
Visión, forma, hermosura, idea: eîdos
Conciencia de los propios actos: suneídesis
Visible: horatós
Invisible: aóratos
Ojo: ofzalmós
Observador: epóptes
Saber: oîda
Ver: blépo
Mirar: zeoréo
Objeto de contemplación: zeórema
Observar: episképtomai
Mostrar, hacer visible: delóo
Manifiesto: dêlos, pródelos
No manifiesto, invisible: ádelos
Luz: fôs
Claro: tranés, safés, enargés, fanós, fanerós
Oscuro: skoteinós, afanés
21 Vida: bíos, dsoé

Vivir: bióo, dsáo
Discrepancia: diafonía
Concordia: sunodía
Tradición: lógos, parádosis, paradojé
Entregar: paradídomi
Recibir: déjomai, paradéjomai
Memoria: mnéme
Recordar: mimnéskomai
Reminiscencia: anámnesis
22 Juzgar: kríno, dikádso

Cautela: eulábeia
Criterio: kritérion
Comparar: sunexetádso, sugkríno
Comparación, combinación: súnzesis
Separación: análusis
Establecer: kataskeuádso
Abstención: epojé
Paradoja, prodigio: parádoxon
Testigo: mártus
Testimoniar: marturéo
Fe: pístis
Creer: pisteúo
Secta: haíresis
Adivinar: manteúomai
595
23 Examinar: exetádso
Investigador: exetastés
Examen: exétasis
Pesquisa, investigación: éreuna
Buscar: dsetéo
Preguntar: erotáo
Exacto: akribés
Parte: méros
Todo: hólon
24 Relato, historia: historía

Mito: múzos
Figura: túpos
Símbolo: súmbolon
Hablar figuradamente: tropologéo
Ficción: plásma
25 Poder: dúnamai
Posible: dunatós
Imposible: adúnatos
Acción: enérgeia
Hecho: prâgma
Artífice: demiourgós
Obligar: anagkádso, biádso
Necesidad: anágke
Es necesario: deî
26 Mostrar, manifestar: faíno, apofaíno, emfanídso, faneróo, parístemi, delóo

Mostrarse, hacerse visible: fantádsomai
Lo que se muestra: fantasía
Imagen de un objeto en el espíritu, imagen inconsistente: fántasma
Visible, manifiesto: dêlos, fainómenos
Lo sensible, fenómenos: fainómena
Elucubraciones teóricas: nooúmena
Inefable: árretos
Nombrable: onomastós
Del mismo nombre: homónumos
27 Inteligente: frónimos, sunetós

Inteligencia: frén, frónesis
Saber: fronéo
Ignorante: idiótes, apaídeutos, amazés
Ignorancia: ágnoia
Ignorar: agnoéo
Insensible, insensato: áfron
Rudo, rústico: agroikós
Loco, necio: morós
Malo, ordinario, necio: faûlos
Debilidad: aszéneia
Educar: paideúo
596
28 Voluntad: boúlema, boúlesis
Voluntad, libre elección, plan: proaíresis
Pasión: pázos
Impulso: forá
Arrogancia: aladsoneía
Orgullo: megalofrosúne
Desprecio: huperopsía
Mal intencionado: dusmenéon
Reñir: neikéo
Afán por discutir, porfía: filoneikía
Odio: apéjzeia, éjzra, mîsos, mênis
Ser odioso, irritarse: apejzánomai
Ira: orgé
29 Bueno: agazós
Bello, bueno: kalós
Malo: kakós, ponerós
Maldad: kakía
Vergonzoso, feo: aisjrós
Deforme, feo: duseidés
Corrección: diórzosis
Curación: zerapeía
Conversión: metabolé
30 Bienestar, serenidad de espíritu: ataraxía

Insensibilidad, impasibilidad: apázeia
Moderado, equitativo: epieikés
Bien construido, sólido, sereno: eustazés
Sano: hugiés
Útil: jrésimos, ofelés, ofelimós, súmforos, sumféron, lusitelés
Común: koinós
Comunicativo, sociable: koinonikós
Útil a la comunidad: koinofelés
De buenos sentimientos: eugnómon
Amablemente: prosfilôs
Amigo de los hombres: filánzropos
Amor a los hombres: filanzropía, filánzropon
Amor a la verdad: filalézes
Amor al saber: filomázeia
597
III. CUADRO CRONOLÓGICO:
PRINCIPALES ACONTECIMIENTOS POLÍTICOS, FILOSÓFICOS Y
ECLESIÁSTICOS DESDE MARCO AURELIO A AURELIANO.
MARCO AURELIO (161-180)

161: Comienza su reinado asociado a su hermano adoptivo Lucio Vero.
162: Galeno se establece en Roma. Discurso del orador Frontón contra los cristianos.
165: Luciano de Samosata se instala en Atenas. San Justino es decapitado en Roma.
Peregrino se autoinmola en Olimpia por cremación. Luciano es testigo.
Hacia 167: Luciano escribe Sobre la muerte de Peregrino.
169: Muere Lucio Vero. Galeno, médico privado de Cómodo.
Por estos años se encuentra en su edad adulta Numenio de Apamea, llamado “el Romano”.
176: Marco Aurelio asocia al poder a su hijo Cómodo. Regresa al “limes” del norte.
177-178: Mártires cristianos en Lyon y en Vienne, de las Galias. Muere el obispo Potino
y le sucede San Ireneo.
El emperador escribe en griego sus Meditaciones (Tà eis heautón).
Por estos mismos años escribe Celso, al parecer, su Alezès Lógos.
H. 180: Panteno se hace cargo de la escuela de Alejandría. Llega Clemente a Alejandría.
180: Marco Aurelio muere en Vindobona (hoy Viena), víctima de la peste.
CÓMODO (180-192)
H. 185: Nace Orígenes en Alejandría. Luciano de Samosata pasa a Egipto.
Máximo de Tiro reside por estos años en Roma.
190: Un incendio destruye parte de la ciudad de Roma y Cómodo la “refunda”
como Colonia Commodiana. Demetrio es nombrado obispo de Alejandría.
192: Cómodo es estrangulado por instigación de su amante.
192-193: Pértinax es nombrado emperador y asesinado a los tres meses.
Surgen tres candidatos de entre los jefes militares: Septimio Severo,
Pescenio Níger, y Clodio Albino. El Senado elige al primero.
598
SEPTIMIO SEVERO (193-211)
193-197: Guerra civil contra los otros candidatos, primero en Oriente
y después en la Galia.
La siria Julia Domna, esposa del emperador, reúne en torno a sí un círculo de poetas,
juristas y artistas en el que destaca Filóstrato, autor de la Vida de Apolonio de Tiana.
Albino escribe el Didaskálikos.
197: Tertuliano escribe su Apologeticum.
198: Septimio Severo levanta en Roma el arco de triunfo que lleva su nombre
después de su victoria contra los partos en Mesopotamia.
Por estos años se escriben tal vez la Carta a Diogneto
y el Adversus haereses de San Ireneo.
H. 200: Muere Panteno. Le sucede Clemente en la dirección de la escuela de Alejandría.
199-202: El emperador viaja por Oriente. Promulga una orden en Alejandría
por la que se prohíbe a los judíos hacer prosélitos.
Muere Luciano de Samosata. Galeno se retira a su ciudad natal Pérgamo.
202: Edicto contra los cristianos. Se disuelve la escuela catequética de Alejandría.
Huye Clemente y se refugia en Capadocia. Muere Leónides, padre de Orígenes.
Es martirizado San Ireneo de Lyon.
203: El obispo Demetrio encomienda la dirección de la escuela de Alejandría a Orígenes.
205: Nace Plotino en Lycópolis (Medio Egipto).
206-210: Persecución de cristianos bajo Aquila, prefecto de Egipto.
Los hermanos Plutarco y Heraclas, discípulos de Orígenes.
207: Se dirige el emperador a Britania, a luchar contra las tribus del norte de la isla.
Por estos años Orígenes se castra.
211: Septimio Severo muere en Eburacum (York).
Deja el trono a sus dos hijos Caracalla y Geta.
CARACALLA (211-217)
212: Asesina a Geta. Represión de sus partidarios. Cae en desequilibrio.
Constitutio antoniniana (Edicto de Caracalla) por el que se extiende
la ciudadanía romana a todos los habitantes libres del Imperio.
Orígenes viaja a Roma y escucha al teólogo romano Hipólito.
Orígenes encarga a Heraclas la enseñanza de las “ciencias encíclicas” y se desprende
de su biblioteca profana. Comienza a asistir a las clases de Ammonio Saccas.
Acompaña al martirio a varios de sus discípulos, entre ellos Plutarco,
y es amenazado por la muchedumbre.
H. 215: El gobernador de Arabia lo llama para informarse sobre el cristianismo.
599
216: Caracalla se instala en Alejandría. Matanza de miles de ciudadanos.
Orígenes marcha a Palestina. Los obispos Teoctisto de Cesarea y Alejandro
de Jerusalén le ruegan que predique. Su propio obispo Demetrio de Alejandría
se opone y manda que regrese.
Inicia por estos años la redacción de sus obras, con el patrocinio de Ambrosio.
Taquígrafos, copistas y calígrafas a su servicio.
217: Caracalla es asesinado en Mesopotamia, por orden de Macrino, prefecto del pretorio,
durante una campaña contra los partos.
MACRINO (217-218)
Julia Domna, madre de Caracalla, se suicida. Su hermana Julia Moesa y las hijas de ésta
Soemias y Mamea quieren recuperar el trono para la familia e intrigan. Ponen a un hijo
de Soemias. Macrino es derrotado.
217: Calixto sucede a Ceferino como obispo de Roma. Hipólito no está de acuerdo y crea
un cisma en la iglesia romana.
HELIOGÁBALO (218-222)
219: Impone en Roma las ceremonias del culto sirio y nombra al “Sol invictus” principal
deidad. En el Heliogabalium del Palatino se coloca una piedra negra transportada
desde Emesa, en Siria.
222: Heliogábalo es asesinado junto con su madre Julia Soemias por orden de su abuela
Julia Moesa. La piedra negra de Emesa es devuelta a su origen. Es colocado
Alejandro Severo, hijo de Mamea. Muere mártir el obispo de Roma Calixto.
Después de esta fecha escribe Hipólito sus Filosofoúmena.
ALEJANDRO SEVERO (222-235)

Se crea un consejo de regencia, dominado por Julia Moesa.
Ruptura con los cultos sirios. Alejandro practica una religión ecléctica en que da cabida a
Abraham y a Cristo. Cristianos en la corte.
En Persia, la dinastía de los arsácidas es sustituida por la de los sasánidas, lo que supone
una nueva amenaza.
Hipólito dedica a Julia Mamea, madre del emperador, un tratado sobre la Resurrección.
H. 229: Según Nautin, Orígenes escribe el tratado Sobre los principios.
Julia Mamea llama a Orígenes a Antioquia. Permanece allí enseñando varios meses.
600
231: De camino a Atenas, pasa Orígenes por Palestina. Teoctisto y Alejandro lo
ordenan sacerdote. En Atenas discute con un hereje, que falsea el acta de
la discusión, atribuyendo a Orígenes ideas que no son suyas. Ira del
obispo Demetrio de Alejandría, que escribe a Ponciano de Roma. Orígenes
escribe quejándose una Carta a los amigos de Alejandría.
232: Entra Plotino en la escuela alejandrina de Ammonio Saccas.
Sínodo en Alejandría: Orígenes expulsado y despojado del sacerdocio.
H. 233: Nace Porfirio en Tiro. Muere el obispo Demetrio y le sucede Heraclas.
Orígenes en Cesarea. Teoctisto le invita a fundar una nueva escuela de teología.
Los hermanos Teodoro y Atenodoro (Gregorio Taumaturgo) se encuentran con
Orígenes y se quedan con él. Orígenes compone su tratado Sobre la oración.
235: El emperador es asesinado cerca de Maguncia junto con su madre. Termina la
dinastía de los Severos. Es proclamado por las legiones Maximino el Tracio,
hijo de campesinos bárbaros. Comienza el periodo de “anarquía militar”.
MAXIMINO EL TRACIO (235-238)

235: Edicto contra los cristianos. Orígenes escribe su Exhortación al martirio.
Maximino destierra al obispo de Roma Ponciano y a su contrincante Hipólito
a Cerdeña. Allí se reconcilian ambos y mueren.
H. 238: Gregorio Taumaturgo se despide de Orígenes.
238: Se sublevan los grandes propietarios africanos con Gordiano I y Gordiano II.
Maximino es asesinado en Aquileya.
GORDIANO III (238-244)

Por estos años Longino es discípulo de Ammonio Saccas en Alejandría.
Diversos viajes de Orígenes: Cesarea de Capadocia, Atenas, Nicomedia.
Sínodo en Bosra (capital de Arabia): Discusión pública de Orígenes
con el obispo Berilo.
242: Muere Ammonio Saccas.
Expedición para hacer frente a Shapor (rey de los persas), que amenazaba la provincia de
Siria. En ella participa Plotino. Gordiano es derrotado por Shapor y asesinado por sus
propios soldados. Plotino escapa del desastre y, tras breve estancia en Antioquía,
llega a Roma, donde abre escuela.
601
FELIPE EL ÁRABE (244-249)
Favorece claramente a los cristianos. Probablemente cristiano.
Según Porfirio, Orígenes visita a Plotino en Roma (tal vez en Atenas o en Antioquía).
Es convocado Orígenes a un sínodo en Arabia para reconducir a los “Znetopsujítai”.
Dirige también el debate con Heráclides y otros obispos (papiros de Toara).
247: Comienza el jubileo del milenario de Roma. Ambrosio envía un ejemplar del
Discurso verdadero de Celso a Orígenes. Heraclas escribe a Fabián, obispo de Roma,
contra Orígenes. Muere Heraclas y le sucede Dionisio como obispo de Alejandría.
248: Orígenes escribe a Fabián defendiendo su propia ortodoxia.
Compone el Contra Celso en Cesarea.
Porfirio, adolescente, baja desde Tiro a Cesarea para escuchar a Orígenes.
El prefecto de Roma Decio derrota a los invasores bárbaros en Tracia.
249: Decio entabla batalla contra Felipe en Verona y éste muere.
DECIO (249-251)
Se propone reforzar la tradición. Edicto general contra los cristianos.
Los obispos Cipriano de Cartago, Gregorio Taumaturgo y Dionisio de Alejandría
se ocultan. Los funcionarios exigen un signo de reconocimiento de la religión estatal a
los súbditos del Imperio. Muchos “lapsi” pero también muchos mártires.
250: Mueren Fabián de Roma, Babilas de Antioquía, Félix de Zaragoza y otros obispos.
Muchos “confesores”. Alejandro de Jerusalén muere en la prisión de Cesarea
y Orígenes es allí encarcelado y torturado.
251: Son puestos en libertad los cristianos encarcelados. Los godos vencen
a las legiones romanas en la batalla de Abrittus, en la que muere Decio.
Cornelio, nuevo obispo de Roma.
GALO (251-253)
Continúa hostigando a los cristianos.
Problema en la Iglesia con los “lapsi”. Laxistas y rigoristas.
Novaciano (rigorista) inicia en Roma un cisma contra Cornelio.
Muere Orígenes en Tiro a consecuencia de sus heridas.
253: Estando desterrado, muere Cornelio. Galo combate a los godos que han invadido
Asia Menor. Es vencido por el usurpador Emiliano y éste por Valeriano.
602
VALERIANO (253-260)
Asocia a su hijo Galieno (casado con Salomina) al trono, confiándole la defensa de
Occidente, mientras él se hace cargo de Oriente. De nuevo los cristianos son
favorecidos. Por estos años está Porfirio en Atenas, donde es discípulo de Longino.
257: Los pueblos bárbaros presionan en todos los frentes. El consejero Macriano sugiere
al emperador que los cristianos preparan un levantamiento general.
Agosto: Primer edicto contra los cristianos.
Cipriano de Cartago y Dionisio de Alejandría son desterrados.
258: Agosto: Segundo edicto. Es asesinado el obispo de Roma, Sixto II.
Septiembre: Muere decapitado Cipriano de Cartago.
259: Valeriano se dirige a Edesa, asediada por Shapor. Es hecho prisionero por los persas
y ejecutado. Galieno se asegura en el trono.
GALIENO (260-268)
260: Edicto de tolerancia. Se devuelven las propiedades eclesiásticas confiscadas.
Imperio dividido en tres partes: Póstumo en Occidente, Galieno en el centro y
Odenato en Oriente (establecido en Palmira). Galieno asiste con Salomina
a las lecciones de Plotino en Roma.
262: Llega Porfirio a la escuela de Plotino. Escribe la Introducción (Eisagogé)
a las Categorías de Aristóteles.
Plotino propone al emperador la fundación en Campania de una ciudad de filósofos.
Galieno hace frente a los godos en Tracia. Es asesinado en Milán.
CLAUDIO EL GÓTICO (268-270)

Póstumo es asesinado y Claudio restablece la autoridad imperial en Hispania y Galia,
mientras en Oriente domina ahora la viuda de Odenato, Zenobia.
Longino, profesor y consejero de Zenobia.
268: Pablo de Samosata, obispo corrupto de Antioquia, es excomulgado por un sínodo,
pero se mantiene en la sede por el apoyo de Zenobia. Porfirio se retira a Sicilia.
270: Muere Plotino en Minturno, cerca de Roma.
603
AURELIANO (270-275)
Es derrotado por bárbaros en la misma Italia. Comienza en Roma la construcción
de unas murallas. Zenobia deja de reconocer la autoridad de Roma.
Porfirio escribe en Sicilia sus quince libros Contra los cristianos. Regresa a Roma
y sucede a Plotino en la dirección de su escuela.
272: Pablo es expulsado de su sede por Aureliano.
273: Palmira es sometida y Zenobia apresada y conducida a Roma. Longino es ejecutado.
Alejandría es saqueada por las tropas romanas.
Aureliano promueve el culto al sol. Emperador como “dominus et deus”.
604
Ω
605

Cristianismo y Verdad (Pampliega)

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Javier Moreno Pampliega

(“Pues nada para el hombre es más grande de obtener

1. Lo que sabemos de Celso y del Discurso verdadero 14

2. El Imperio Romano entre los siglos II y III 47

4. Orígenes y su ambiente filosófico 108

5. La Iglesia de este tiempo 130

6. Historia del texto del Contra Celso 143

II. LA VERDAD DE LA FILOSOFÍA

7. Verdad y certeza en la filosofía antigua 164

8. El valor de la tradición 180

9. Las exigencias de la razón 225

11. El ámbito global de la vida humana 304

12. Los grados de la verdad 332

III. LA VERDAD DE LA RELIGIÓN

13. Verdad en la Biblia 394

14. Antropología de Orígenes y su doctrina del conocimiento 404

15. La novedad de la verdad divina 446

IV. EL “AMOR A LA VERDAD” COMO EXIGENCIA ÉTICA

16. Las condiciones del “amor a la verdad” 490

18. Cuatro tesis finales

A instancias del presbítero Ambrosio, escribió el teólogo Orígenes a mediados del

act. actual, actualmente

Es tajante la sentencia de Daniel Ruiz Bueno, traductor y editor español del

cristianismo y a los cristianos.”1 Pasando por alto la animosidad y la redundancia de este

ya bastante tiempo, se plantearon los investigadores fue el de la identidad de Celso:

propio Orígenes al respecto.

del siglo II nos proporcionan breves noticias sobre Celso:

- Galeno menciona haber dirigido una carta a “Celso el Epicúreo”, alguien

que había escrito varios libros contra la magia.

- Luciano de Samosata dedica su obra Alejandro o el falso profeta (en la que

aparece, por cierto, mencionado el cristianismo en conexión con el epicureismo) a

un tal Celso, que había estudiado ampliamente el tema de la magia en un informe,

a pesar de todas las declaraciones de Orígenes, que el epicureismo de Celso no aparece

epicureismo de su oponente Celso por su conocimiento de la correspondencia del otro

a convencerse, en el transcurso de su minuciosa refutación, de que no podía ser realmente

refutado por Orígenes4. A la tesis de la doble identidad se adhieren igualmente Labriolle

y el propio Ruiz Bueno.

tomarse en un sentido laxo (y ciertamente peyorativo) para designar a un ateo o a alguien

filosófica propiamente epicúrea 5 . De este mismo modo Tertuliano llama “epicúreo” a

Marción. Aubé 6 y Bareille 7 defienden asimismo la identificación del oponente de

ardientemente opuestos a la magia: el uno escribe tratados contra la misma y el otro

o curanderos y desprecian la credulidad del pueblo al hacerles caso. Por la cronología no

(180-192) y el oponente de Orígenes, según la apreciación de Keim, escribió

no se destacan en el Contra Celso. Se puede aducir lo siguiente:

“… vamos a discutir esto brevemente, demostrando que, o no quiere hacer valer su

Celso) por los que “se halla haber sido epicúreo”.

como ya se ha dado a entender, un filósofo ecléctico 8 , un tipo de diletante en varias

escuelas de pensamiento, incluyendo el platonismo medio (que entonces era el aire

historia de las religiones y la etnología (costumbres de los diferentes pueblos) . Celso no

encontramos en su actitud hacia el cristianismo: lo desprecia y lo teme a la vez. Lo

cierto triunfalismo, anuncia en su Apologeticum: “Somos de ayer y ya llenamos el orbe y

“ciertos nombres de démones y fórmulas de encantamiento” (I, 6). Piensa sinceramente

que son un peligro para la sociedad y para el Estado.

cristianismo o su exterminio? Cabe pensar que su intención se dirigiera hacia la

integración del cristianismo en la cultura común y en el Estado. No sería esto extraño,

pues en filosofía practicaba él un eclecticismo, lo mismo que la mayor parte de sus

contemporáneos. En el terreno político-religioso era usual el sincretismo, que permitía la

coexistencia pacífica de múltiples divinidades, salvando siempre el culto al emperador

persecución de exterminio, pues también invita a los cristianos, si no quieren adaptarse, a

totalmente limpia de semejante casta” (VIII, 55). En el transcurso de toda la obra

desacredita de hecho a los cristianos utilizando la calumnia, lo que, por supuesto,

Orígenes no deja de denunciar. En Celso se muestra indudablemente lo que Ruiz Bueno

soliviantar tremendamente a aquella aristocracia intelectual, cuyo desprecio por el vulgo,

que Orígenes ofrece muestras abundantísimas de participar de esa misma mentalidad,