Procesos de patrimonialización de manifestaciones culturales indígenas: Líneas de

debate, ejes analíticos y aproximaciones metodológicas1

Carolina Crespo

Pisos de Discusión o Puntos de Partida: Poéticas y políticas patrimoniales en los

estudios sobre patrimonio

Desde los años ochenta en adelante los estudios en torno al patrimonio adquirieron gran
relevancia dentro de la academia en América Latina mientras iba modificándose su
conceptualización y abordaje. “Las ideas, las culturas y las historias no se pueden
entender ni estudiar seriamente sin estudiar al mismo tiempo su fuerza o, para ser más
precisos, sus configuraciones de poder” (Said, 2002: 25), y los investigadores se
lanzaron a indagar no sólo la poética presente en los procesos de patrimonialización
(sus formas de funcionamiento), sino también la política y las formas de poder que
genera. En efecto, varios cientistas sociales interesados en estas problemáticas
trasladaron a partir de entonces su foco de atención de las conceptualizaciones
esencialistas y estáticas del patrimonio y la memoria a su carácter dinámico e
históricamente construido, del estudio de la cualidad intrínseca del objeto al proceso y
contexto en el cual se van redefiniendo y seleccionando determinados referentes,
eventos y prácticas culturales como constitutivos de la identidad, la memoria y el
patrimonio de un colectivo social, de su valor como herencia proveniente del pasado a
su construcción en el presente y de su carácter auténtico o verdadero a las relaciones
sociales que expresan y la legitimación que de estas relaciones instalan, esto es, los usos
y efectos de poder que producen (Arantes 1984, 1997, Bonfil Batalla, 1989; Brow,
2000; García Canclini, 1989,1993; Hobsbawm y Ranger, 1983, Rosas Mantecón, 1998;
Prats, 1997; Rotman, 1999, entre otros).

Dentro de estos estudios, algunos hicieron especial hincapié en la dimensión político-

ideológica del patrimonio, en tanto visibiliza y/o excluye a ciertos colectivos sociales en
el tiempo y espacio, configura identidades y espacialidades, legitima y/o deniega
derechos y recursos, establece normas, valores y pautas de comportamientos legítimos e
ilegítimos y procura configurar consensos sociales en torno a ellos, a la vez que genera
importantes conflictos (Arantes, 1997; Prats, 1997; Bonfil Batalla 1989; Cruces, 1998;
Rosas Mantecón, 1998; García Canclini, 1989; entre otros). En este marco, los estudios
han focalizado en documentar menos el objeto, que la historia de su constitución,
vinculándolo con un momento histórico-cultural específico, como lo es la conformación
de los Estados-nación (Prats, 1997), su vinculación con el proyecto político y los
valores hegemónicos y su carácter excluyente de aquello que no se adecuara a estos
intereses (Bonfil Batalla, 1997; Florescano, 1993); el discurso y los sentidos asociados a
determinados referentes constituidos como tales; los variados intereses y usos políticos
que pone en juego (Florescano, 1993; García Canclini, 1989, 1993; Rosas Mantecón,

1
Este artículo fue publicado en ingles, bajo el título “Processes of indigenous heritage
construction: Lines of discussion, axes of analysis and Methodological approaches”.
En: Olaf Kaltmeier y Mario Rufer (Eds.). Entangled Heritages. (Post-)Colonial
Perspectives on the Uses of the Past in Latin America. Routledge, Londres. 2016.
Pág. 153-174.
1998; Prats, 1997, etc.); su carácter constitutivo y sus efectos performativos sobre las
prácticas y relaciones sociales; la desigualdad en su selección, conformación,
significación y gestión (Cruces, 1998) y/o los conflictos que esta situación suscita entre
una diversidad de agentes desigualmente posicionados –no sólo los estados nacionales
sino también agentes multilaterales, organismos no gubernamentales, colectivos
sociales diferentes, sectores privados, etc. (Arantes, 1984, 1997; Rotman, 1999; Cruces,
1998; entre otros). Otros se dedicaron a analizar su activación e ingreso en el mercado
en etapas más recientes como recurso económico (García Canclini, 1993; Prats, 1997;
Aguilar Criado, 2003; etc.); su inserción dentro de las “políticas de desarrollo con
identidad” emanadas desde los organismos multilaterales que atraviesan los programas
y acciones estatales nacionales (Benedetti, 2007) y su vinculación con el turismo.

En estos últimos años, la noción de patrimonio comenzó a conjugarse con los discursos
acerca del reconocimiento de la diversidad. En el marco de lo que algunos denominaron
“multiculturalismo neoliberal” (Hale, 2004) que supuso, simultáneamente, una
profundización de la desigualdad junto a la apelación al reconocimiento de la diferencia
cultural, las políticas patrimoniales en Argentina ‒en consonancia con cambios gestados
en programas de orden internacional‒ impulsaron la activación de referentes culturales
de sectores que habían sido anteriormente invisibilizados o bien incluidos
subordinadamente en clave hegemónica al repertorio patrimonial nacional. La
incorporación de estos otros referentes culturales fue producto de la lucha de varios
movimientos etnopolíticos, de género, etc. y de programas de organismos multilaterales,
normativas internacionales y proyectos de organismos no gubernamentales que han
adquirido una notable injerencia en las políticas de los estados nacionales. Pero además
de una cuestión política, se vinculó con la lógica impresa hoy en un mercado en el que
la promoción de la cultura diferente y particular (Aguilar Criado, 2005; García Canclini,
1993, entre otros) se constituyó como recurso para el “desarrollo económico” y “salida”
de la “pobreza y marginalidad”.

Los estudios antropológicos sobre los procesos de patrimonialización de

manifestaciones culturales y restos humanos indígenas en Argentina vienen focalizando
su atención en las políticas estatales, de organismos internacionales y/o de ONGs, con el
propósito de dilucidar sus definiciones, formas de implementación y efectos. O bien, se
orientan además a revisar las definiciones y reclamos recientes dirigidos hacia el Estado
y/o a los académicos por parte de algunos pueblos originarios en torno a su
significación, clasificación, pertenencia y/o administración. La mayor parte de ellos
presta especial atención a aquellos casos en que ha emergido una contienda en este
terreno y suelen analizar las visiones o concepciones del patrimonio y la memoria
emergente en cada sector. Describen, por un lado, la de los indígenas como colectivo y,
por otro, la de las agencias estatales –nacionales y/o provinciales– u otros organismos
internacionales y no gubernamentales, según el caso. Algunos incluso examinan estos
procesos incorporando cómo se articula el discurso y la práctica académica –pasada y
vigente– en ellos. Otros además analizan las relaciones que se van entablando al interior
de este colectivo y con otros agentes ‒estatales, ONGs, académicos, etc.‒ en el marco
de estas políticas y en interrelación con históricas relaciones interétnicas asimétricas.

Ahora bien, la noción de “diversidad indígena” y particularmente los programas para

encarar políticas centradas en la “diversidad cultural étnica” lejos de presentar un
horizonte común de pensamiento, definición y acción, muestran una gama muy variada
de conceptualizaciones e implicancias. Como sugiere Hall (2010), el término
multiculturalismo contiene un sentido polisémico. Bajo la noción de reconocer y
respetar al “otro” se han consolidado distintos dispositivos de producción de la
“otredad” y como correlato del “nosotros”. Paralelamente, los pueblos originarios
mantienen una diversidad de posturas frente a estos procesos.

En este artículo me interesa discutir algunos posibles ejes o coordenadas de análisis y

abordajes metodológicos para el examen de procesos de patrimonialización de
manifestaciones culturales indígenas; esto es, de memorias, saberes, prácticas y bienes
culturales de sectores que han sido subalternizados y alterizados. El trabajo apunta a
distanciarse de aquellos que sólo observan en el patrimonio lo instituido o instituyente
para debatir críticamente al “patrimonio” como proceso y como práctica política,
ponderando menos lo que es desde un análisis normativo, que aquello que distintos
sectores sociales van haciendo con él y las relaciones e implicancias que esto genera.
Esto supone pensarlo más que como un espacio de consenso, como un campo de
fuerzas, que involucra la puesta en tensión de determinadas relaciones, subjetividades,
apegos emocionales, formas de conocimiento y visiones del mundo social y del espacio
dentro de procesos de construcción y disputa por la hegemonía. De ahí que dos
preguntas guían el trabajo. En primer lugar, de qué manera y en qué medida es posible
reconstruir la voz y agencia de los pueblos indígenas en estos procesos sin caer en
visiones dicotómicas y bipolares. En segunda instancia, si no es necesario revisar los
criterios analíticos con los que nos aproximamos a aquellas prácticas de
patrimonialización hegemónica respecto de las significaciones, prácticas y/o reclamos
que establecen en torno al patrimonio sujetos que históricamente han sido alterizados y
subalternizados, como es el caso en Argentina de los pueblos originarios2.

A partir del examen de la forma en que expresiones y repertorios relativos al “pasado” y

la “cultura” indígena se están conformando como pasibles de ser patrimonializados en el
contexto actual y los pisos de interlocución hegemónica entablados por parte de
poblaciones indígenas, el objetivo último de esta propuesta es repensar como analizar
las “geografías de imaginación y administración” (Trouillot, 2011) de la “diversidad
étnica” en los procesos de patrimonialización y construcción de la memoria y sus
variables articulaciones por parte de estos sectores. Para ello, ofrezco una selección de
situaciones provenientes de mi propio trabajo de investigación y del trabajo realizado
por otros colegas sobre esta temática que, a modo de estado del arte, permiten seguir
problematizando este campo de estudio y sugerir una aproximación que estimo
apropiada para abordar este proceso en su complejidad3. Me refiero, por un lado, a
ciertas coordenadas de análisis que considero constituyen terrenos fértiles para la
discusión del patrimonio de sectores indígenas que han sido subalternizados y
alterizados y merecen tener un lugar de mayor profundización. Por otro y, como cierre

2
Retomo aquí una discusión de los estudios sobre memoria dominante y subalterna. Sobre esta discusión
así como sobre la necesidad de abordar bajo otras teorías los procesos de construcción del pasado de los
grupos subordinados, véase Briones (1994).
3
En gran medida, las reflexiones que siguen son producto de mis propias experiencias de investigación
sobre memorias y procesos de patrimonialización con comunidades mapuche de la zona de la Comarca
Andina del Paralelo 42° −noroeste de la provincia de Chubut (El Hoyo, Epuyén, Lago Puelo, Cholila y el
Maitén) y sudoeste de la provincia de Río Negro (El Bolsón)− en Patagonia Argentina y de experiencias
de extensión-transferencia con la Comunidad India de Quilmes en la provincia de Tucumán ‒noroeste
argentino‒, así como del intercambio con dirigentes indígenas y funcionarios públicos y de la lectura de
otros estudios sobre memoria y patrimonio de manifestaciones culturales indígenas desarrollados en
Argentina y en otros países de América Latina.
de este escrito, a una perspectiva que entiendo logra contemplar en toda su complejidad
y dinamismo, los ejes analíticos planteados.

Pisos de detención o anclajes analíticos

a. De silenciamientos y memorias de silencios

Las políticas patrimoniales son reveladoras por aquello que habilitan, reconocen y
producen con sus discursos, repeticiones y acciones pero también con lo que “olvidan”,
excluyen, vuelven impensable, indecible o marginal. Además de configurar el pasado y
presente legítimamente reconocido, estas políticas producen con sus activaciones,
omisiones e, incluso, con sus contrasentidos y paradojas, determinados lugares físicos y
sociales autorizados y subjetividades aceptadas versus otras negadas.

Ahora bien, a pesar de que todo proceso de patrimonialización supone la

conmemoración de ciertas producciones culturales y memorias dentro de una jerarquía y
el silenciamiento de otras; y que ausencias y silencios “de” y “sobre” determinadas
manifestaciones culturales han sido, de hecho, parte constitutiva de las políticas y
programas patrimoniales encarados tanto por organismos estatales como por agencias
internacionales y no gubernamentales, pocas veces se ha profundizado en este terreno.
Los estudios sobre estos procesos prácticamente no se han focalizado en trazar los
itinerarios del silencio de sujetos y/o producciones culturales que quedaron o bien fuera
o en los márgenes de la historia y lo patrimonial, o bien sin voz para hablar de sí
mismos y sus relaciones, o bien negados de su propio pasado. Tampoco procuraron
ubicar al silencio como foco central de su estudio. Mas bien la mayor parte de los
trabajos abogan por dar cuenta del discurso seleccionado que de las estrategias,
mecanismos, implicancias y contextos en los que se construyen y transmiten silencios,
no solo desde sectores hegemónicos sino incluso también entre los mismos sectores
subalternos. Aspectos particularmente relevantes si consideramos, tal como lo han
planteado varios académicos (Spivak, 1998; Sousa Santos, 2009; entre otros) que
silencios y olvidos contribuyen a la misma conformación de los procesos de
subalternización y alterización4.

Para dar cuenta de la centralidad que adquiere el silencio en estos procesos, en especial
cuando nos referimos a pueblos originarios en Argentina, permítaseme ilustrar con un
ejemplo. En el año 2010, después de aproximadamente dos décadas de “reconocimiento
de la diferencia étnica” al menos en el cuerpo legislativo en Argentina y de muchos más
años de lucha de los movimientos indígenas por ser reconocidos, el Museo Histórico de
El Hoyo ‒Comarca Andina del Paralelo 42°, Chubut, Patagonia Argentina‒ abrió sus
puertas en forma permanente con una muestra en la que los pueblos originarios y su
patrimonio estaban ausentes. Los indígenas habían sido silenciados de la historia local
en el pasado y en el presente de este espacio y omitidos los conflictos territoriales y
demandas que manifestaban varias comunidades recientemente adscriptas públicamente
como mapuche en la localidad. Las omisiones podían rastrearse, aunque con diferencias
entre sí, según el caso, en otros dispositivos producidos y difundidos en la región de la
“Comarca Andina del Paralelo 42°” donde se inserta El Hoyo: en prácticas y
procedimientos institucionales, en documentos de archivos históricos oficiales, en
muchos libros de historia de la región auspiciados por agentes municipales, en discursos
políticos de varios funcionarios locales, en el sentido común de varios pobladores, en
4
Entiendo a la subalternidad, tal como lo plantea Coronil (1994), menos como una posición fija o la
definición de un sujeto que como un proceso de sujeción o estado de sometimiento.
monumentos, murales y esculturas alzadas en espacios públicos de localidades
adyacentes, etc5. El Museo y varios de estos otros dispositivos de poder pueden leerse
como “itinerarios o trazas de lo no dicho” que reproducen en otro contexto temporal y
con ciertas variantes, según el caso, históricos silenciamientos hegemónicos operados
en la constitución y consolidación de la narrativa histórica nacional. Regímenes de lo
callado que han funcionado como parte de la “violencia epistémica” ejercida sobre y
conformadora ‒junto a la violencia física‒ de las experiencias históricamente vividas
por estos pueblos6.

Los silencios –y no sólo los discursos– construidos en los procesos de

patrimonialización tienen un rol político fundamental. En la tensión entre lo que se calla
y se dice, pero principalmente, en la tensión entre cómo se calla y cómo se dice, se
categoriza, clasifica y ordena a los objetos y sujetos en determinados status o roles
como “nacionales”, “provinciales”, “extranjeros”, “pobres”, “ciudadanos”, “desviados”,
“indeseables”, “indígenas”, etc., estableciéndose determinado tipo de relaciones sociales
inclusivas y/o excluyentes, visiones y divisiones del mundo pasado y presente y, en el
proceso, dando existencia a algo o alguien/es, esto es, haciéndolo/s pensable/s, decible/s
y visible/s (Grassi, 2003, 2004) de determinadas formas, mientras se opaca y/o
estigmatiza a otros. De manera que, lejos de configurar vacíos, los silencios inscriptos
en los procesos de patrimonialización son fuentes y prácticas de producción,
imaginación y administración de sujetos, espacios, conocimientos y relaciones.

Los estudios desarrollados en el campo de la memoria ofrecen interesantes aportes al

respecto. Trouillot (1995) analiza los silencios en la producción de la narrativa histórica
oficial y pone de manifiesto cómo el silenciamiento opera a nivel del contenido
recurriendo a “fórmulas de borramiento: omitiendo hablar de”; como en el ejemplo que
relaté anteriormente. Pero, también a nivel de la poética; el cómo no se dice, mediante lo
que él denomina “fórmulas de trivialización o banalización”. De manera que, si el
vocabulario o lenguaje empleado y las acciones implementadas en las políticas, crean
sentidos y “efectos” (Shore y Wright, 1997: 21), resulta fundamental examinar junto al
contenido, el estilo, las estrategias y poéticas utilizadas en las prácticas de
patrimonialización impulsadas desde los sectores hegemónicos para silenciar. Para dar
otro ejemplo sintético, los recursos arqueológicos fueron declarados patrimonio
nacional y de las distintas provincias que componen la Argentina en los últimos años.
Esto fue un cambio importante para un país que ha configurado su identidad en torno a
la figura gauchezca y estigmatizó al indígena. No obstante, la forma en que fue
declarada esta patrimonialización presenta importantes omisiones, entre las cuales, y
quizá la más discutida por muchos indígenas, ha sido la ausencia de cualquier alusión a
ellos como “herederos” con derechos de decisión sobre ese “pasado” y su gestión7.

En esta línea, la problematización del silencio conduce a otro aspecto ampliamente

debatido no sólo en la academia sino incluso entre los pueblos originarios, como lo es la
diferencial posibilidad de los sectores subalternizados de representarse a sí mismos, fijar

5
Las fórmulas de silenciamiento utilizadas y, concretamente, los aspectos o dimensiones silenciadas en
cada uno de estos dispositivos de poder presentan variantes.
6
Un análisis más profundo de los mecanismos de silenciamiento que se pusieron en juego en este Museo
y sus implicancias políticas, puede leerse en Crespo y Tozzini (2014).
7
Sobre la forma en que se patrimonializaron los recursos arqueológicos en determinadas provincias en
Argentina, véase (Endere 2000, Crespo, 2005, Rodríguez 2013, entre otros).
sus propios sentidos y ejercer control sobre sus producciones culturales8. Me refiero a la
relevancia de problematizar la instancia de enunciación y conformación de autoridad y
poder en cualquier activación patrimonial, es decir, de reflexionar sobre quiénes tienen
el poder de constituir y omitir algo como patrimonio de un colectivo, de hablar “sobre”
y “por” qué sujetos, y cómo lo hacen, y de transmitir, difundir y/o comercializar ese
patrimonio considerado significativo, para quién y para quiénes (Cruces, 1998).

Ahora bien, los silencios y las asimetrías impuestas son relevantes en un doble sentido.
No sólo porque se trata de procesos estructurales que tienen su expresión en las políticas
patrimoniales oficiales elaboradas en torno a manifestaciones culturales y memorias de
sectores subalternizados y alterizados indígenas, sino a la par por los deslizamientos que
producen en su transcurrir, en tanto van constituyendo sus experiencias y subjetividades
político-afectivas. Y es que, como lo señala Briones (1994), en el marco de estos
procesos de silenciamiento, omisión y ausencia ‒y no sólo del discurso elaborado y
propagado‒ en el que no todo puede ser dicho y discutido, estos pueblos se construyen
de maneras variables, positivamente o no, hacen sentido del discurso omitido y, en
ocasiones, pueden reconocer su clave política.

El silenciamiento impuesto o bien la vergüenza, producto de estigmatizaciones,

experiencias traumáticas, expropiaciones y discriminaciones vividas, no sólo
dificultaron la difusión pública de algunas historias, prácticas culturales e incluso
formas de auto-clasificación étnica. Además, tuvieron como correlato, en muchos casos,
la interrupción total o parcial de la transmisión de algunos relatos, saberes, experiencias
y prácticas por parte de los mayores al interior del ámbito privado y familiar. En mi
propio trabajo de campo, miembros de las comunidades mapuche comentan
reiteradamente acerca del silencio sobre ciertas experiencias, conocimientos y memorias
como una práctica habitual por parte de los mayores tanto fuera como dentro del hogar.
Mientras en ocasiones esto se vive con pesar por su carácter limitativo, paralelamente se
define no simplemente como un vacío intergeneracional de conocimientos, historias y
prácticas sino como estructurador de sus relaciones, sentimientos y experiencias –de las
que incluso son producto–, como constitutivo de sus subjetividades y, en contextos
cambiantes, como motor para la movilización y la lucha (Crespo, 2014). Si, como
sostiene Pollak (2006), ciertas condiciones sociales dificultan la posibilidad de hablar,
escuchar y pensar sobre determinadas experiencias y memorias, otras pueden volverlas
enunciables y audibles e incluso materia de contestación y reivindicación en el espacio
público. De manera que, en ciertas circunstancias, el silencio y, más aun, las “memorias
de silencios”, tal como las denominé en otro trabajo (Crespo, 2014), adquieren en tanto
práctica vivida y aprendida, más allá de su contenido, no sólo significatividad en la
propia subjetividad sino también relevancia como parte de la recomposición de una
trayectoria común, de “estructuras del sentir” de tramas sociales colectivas, pues
exhiben los condicionamientos hegemónicos sufridos como colectivo. Pero además,
pueden cargarse de una performatividad impensable en otros períodos históricos9,
movilizando emociones y procesos cognitivos en clave política y en tensión con la

8
Muchos dirigentes indígenas de hecho definen estos silenciamientos en las políticas patrimoniales
diseñadas por el Estado a lo largo del tiempo e, incluso, hasta la actualidad, como parte de los atropellos,
avasallamientos y expropiaciones vividas en todas las esferas de la vida social; desde lo que refiere a su
territorio como a cuestiones simbólicas (Crespo, 2008).
9
Como lo señalan Nahuelquir, Sabatella y Stella (2011) los sentidos asociados a los silencios varían en la
subjetividad de las personas a lo largo del tiempo y según las condiciones sociales en las que se
encuentran.
visión hegemónica, que sólo define y patrimonializa las manifestaciones indígenas
“puras” que muestren una continuidad con el pasado.

En Argentina, los miembros de los pueblos originarios han reflexionado y expresado los
silencios impuestos de maneras divergentes en el terreno patrimonial. En tanto el
patrimonio es una categoría histórica y culturalmente específica ajena a la cosmovisión
indígena, en el marco de un proceso de auto-reconocimiento dentro de un ordenamiento
caracterizado por formas de dominación, algunos comenzaron a reflexionar sobre este
concepto desde una instancia reivindicativa y política (Crespo, 2005; Slavski, 2007).
Recurrieron al “patrimonio” para reclamar derechos y lo redefinieron, en principio,
menos como una selección de aspectos significativos y representativos de la cultura, que
como la cultura en sí misma; esto es, como una totalidad: “el patrimonio cultural es
todo” (Entrevista a la sub-coordinadora del Convenio de “Educación Bilingue y
patrimonio cultural Mapuche” en la zona Andina, Diciembre 2005).

La totalidad atribuida por estos indígenas al “patrimonio” puede ser entendida de

diversas formas. Rotman (2010) sugiere que, en el caso de algunas comunidades
mapuche de la provincia de Neuquén, esta concepción holística y abarcativa está
atravesada por una “retórica de la pérdida”. Retórica que la autora considera que
constituye en sí misma una práctica contra-hegemónica pues supone el reconocimiento
de las violencias, imposiciones y despojos materiales y simbólicos sufridos10 al surgir
como producto de “aquello que se ha transformado en carencia y/o olvido y que se
intenta „recuperar‟ en la actualidad” (Rotman, 2010: 24). En mi trabajo de campo con
comunidades mapuche del noroeste de la provincia de Chubut y sudoeste de Río Negro,
y en otros estudios académicos desarrollados con otros mapuche en la provincia de
Buenos Aires, emergieron algunas reflexiones al respecto que son interesantes para
destacar. Algunos mapuche en estas regiones, más que configurarlo dentro de un marco
de interpretación centrado en la noción de “pérdida”, re-definen y re-categorizan esos
“olvidos” como “saberes que permanecieron acallados, guardados y dormidos” entre los
miembros del hogar (Crespo, 2008; Sabatella, 2011) ‒“No se animan a decir. No están
perdidas… es como que están guardadas” (Entrevista a una integrante de la Rinconada
de Nahuelpán, Marzo 2006)‒ y/o, en algunos casos, como “secretos” o, según Sabatella
(2011), como “secretos valorados”11. De manera que, en estos casos, el concepto de
patrimonio y los procesos de construcción de memorias, no se edifican tanto sobre la
base de una “carencia” sino de una “retórica de lo silenciado”, “lo guardado” o lo que
“pervivió enmudecido”, pasible de salir a la luz y ser redefinido –según las
circunstancias– e, incluso, en algunos intercambios más puntuales, como lo “puesto en
secreto”. Me refiero con esto último a la práctica del pewtüm ‒práctica de curación
mapuche a través de la cual se visualiza la enfermedad‒, cuyo silenciamiento entre los
mapuche de los Toldos, según Sabatella (2011), se transformó en un “secreto valorado”.
E, incluso, me refiero también a la forma en que puntualmente he escuchado significar

10
Rotman realiza un señalamiento interesante al respecto. Sostiene que “en los procesos de
patrimonialización, la „retórica de la pérdida‟ (en los términos que la plantea Gonçalves), en vinculación
con la construcción de una cultura y una identidad nacional, se conforma como discurso de sectores
hegemónicos y se estructura como práctica hegemónica. [Sin embargo,] En relación con desarrollos
identitarios étnicos del pueblo mapuche (…), tal categoría opera habilitando memorias, legitimando
experiencias y constituyendo sujetos ‒en procesos que implican tanto sujeciones y conformidades como
reacomodamientos y resistencias, en condiciones de subalternidad‒, facultando su ponderación como
práctica contrahegemónica” (Rotman, 2010: 24).
11
En su tesis de licenciatura en ciencias antropológicas, Sabatella analiza o introduce esta interesante
discusión acerca del desplazamiento del “silencio” al “secreto valorado”.
al patrimonio arqueológico en la Comarca Andina. En efecto, una mapuche con la que
interactué en esa región concebía al “patrimonio arqueológico” como un “secreto”, un
misterio sólo conocido y compartido por sus antiguos creadores indígenas y por los
mapuche mayores de la comunidad, otorgando tanto a ellos como a sus manifestaciones
culturales un conocimiento jerarquizado, poder y valor diferencial (Crespo, 2008)12.
Este desplazamiento de sentido de la “pérdida” a lo “guardado” y, en ocasiones más
puntuales, a la “práctica del secreto”13, nos invitan a repensar y poner en debate el peso
que tiene la continuidad de las tradiciones, la cultura y el pasado en la definición
hegemónica y de la antropología clásica de lo que debe “ser” y “hacer” un indígena;
cuestiona visiones hegemónicas que apelaron a la “falta” para desacreditarlo y
estigmatizarlo14 y, principalmente, ilumina las formas a través de las cuales estos
sujetos definen y redefinen, de manera variada y en cada contexto, valores,
experiencias, conocimientos, pertenencias, ejercicios de poder, “discontinuidades y
continuidades” producto de violencias impuestas como de formas de resistencia
elaboradas frente a éstas.

Junto al estudio del discurso y de la acción concreta, la dinámica de los silencios y

ausencias como prácticas existentes en las políticas patrimoniales conforman un
observatorio privilegiado para aprehender las relaciones de poder en juego, los sistemas
de pertenencia-diferenciación y las formas de estratificación que fueron estableciéndose
en el tiempo y el espacio. También y, fundamentalmente, para comprender experiencias
históricas asimétricas, condicionamientos y posicionamientos presentes y las respuestas
político-emocionales que genera; esto es, posibilidades de identificación, conformación
de ciertas memorias, modalidades de lucha, tramas sociales compartidas, afectos,
movilidades y circulación en el espacio social de sujetos que han sido subalternizados y
alterizados, como es el caso de los pueblos indígenas. Sólo hay que aprender a
percibirlos e interpretarlos en toda su complejidad, recordando que silencios y
omisiones nunca son completos y que sus significaciones y efectos no son permanentes,
homogéneos ni tienen igual peso, según quiénes lo efectúen y en qué contexto.

b. El lugar de las ambivalencias, la heterogeneidad, las tensiones y contradicciones

12
Si bien por razones de espacio, no me detendré a analizar esto, cabe mencionar que estos secretos y
misterios están en sintonía con ciertos relatos populares que circulan en torno al patrimonio arqueológico.
Un estudio sobre ello puede leerse en Crespo (2008 y 2012).
13
Considero al “secreto” como una práctica que permite en forma simultánea crear y mantener lazos de
afinidad afectiva, pertenencia, autoridad y poder así como segmentar, aislar, construir alteridades e
incluso romper relaciones sociales mediante la clausura más o menos permeable de información a la que
se le adjudica un “valor” social (sea éste positivo o negativo) (Berliner, 2005; Giraud, 2006). El secreto se
basa así en un juego o dinámica que supone cerrar y compartir información, esconderla. Puede estar
vinculado con un misterio ‒como en el ejemplo expuesto en el cuerpo del texto‒ que puede incitar
fascinación o también con el registro de algo socialmente considerado una prohibición, un estigma, lo
inadmisible o desviado. En tanto el secreto supone un silencio y un compartir; se presenta muchas veces
motivado por otros factores respecto a la práctica de silenciar y conlleva otros efectos no necesariamente
equivalentes, lo que lo hace proclive a otro tipo de connotaciones y sentidos. Véase al respecto Berliner
(2005) y Giraud (2006).
14
Por ejemplo, los relatos históricos rionegrinos elaborados luego de la provincialización del territorio en
1955, han combinado la nacionalización y extranjerización de las diferentes etnias que se insertan en su
interior con la racialización del pasado indígena, el vaciamiento de estas poblaciones pos-conquista, su
ubicación posterior en geografías específicas dentro de la provincia y al interior de una estructura de
clase, y la pérdida o extinción de su cultura en el presente. Por su parte, el discurso antropológico
dominante en Patagonia hasta entrados los años ochenta, definió al “indígena” desde la noción de pérdida
y atraso, como “legado del pasado” y a su propia practica profesional como la única capaz de “rescatar”
del olvido aquello que quedaba de esa diferencia.
Como lo señalaba en un inicio de este escrito, en los últimos años, la “diversidad
indígena” ha tenido su lugar de expresión en las políticas patrimoniales. Sin embargo,
su “valorización”, difusión y conmemoración, presenta ciertas sutilezas y ambivalencias
comparada con otras manifestaciones de otros sectores que han sido patrimonializadas.
Quiero decir que, a pesar de que se considera que la patrimonialización llevada a cabo
por agentes estatales, multilaterales u organismos no gubernamentales supone un
reconocimiento o una “puesta en valor” simbólica, política, económica, no todo aquello
que se configura como patrimonio tiene la misma jerarquía e interés. Algunas
manifestaciones culturales de determinados colectivos sociales que han sido
constituidas como patrimonio, reciben menor atención y acciones que otras, como es el
caso de aquellas vinculadas con los pueblos originarios en Argentina (Crespo, 2008).

Pero además, luego de una historia de violencia física y simbólica, de estigmatizaciones,

expropiaciones y visibilización de lo indígena sólo como parte de un pasado superado
y/o a superar, la “diferencia étnica” se hizo pensable, posible y administrable en el
campo patrimonial de formas divergentes en cada nivel de estatalidad –nacional,
provincial y municipal– e incluso dentro de una misma institución, y bajo parámetros
que a veces son congruentes y otras contradictorios con las políticas formuladas en otras
esferas –territorial, de desarrollo productivo, etc.– (Crespo, 2008; Belli y Slavutsky,
2006; Citro y Torres Agüero, 2012).

La revisión de estas políticas patrimoniales en distintos espacios geográficos-

jurisdiccionales y con relación a otras políticas dirigidas a los pueblos indígenas permite
mostrar la manera diversa y compleja bajo la cual se crea, define y procura gobernar la
“diversidad indígena” y las contradicciones que imperan en la actualidad. Algunas
políticas patrimoniales de agentes estatales nacionales, provinciales y municipales en
materia indígena construyen “geografías de imaginación y administración” de lo étnico
como algo delimitable y opuesto a occidente15; diferenciando ‒como lo plantea Hale
(2004)‒ al “indígena permitido” de aquel “inadmisible” y “conflictivo”. Así, dentro de
un mismo colectivo, los sectores hegemónicos consideran algunas manifestaciones y
saberes más legítimos y auténticos que otros, y por ende, susceptibles de ser
incorporados, preservados, difundidos e incluso comercializados como patrimonio
representativo de esa etnia en tanto no confrontan intereses hegemónicos vigentes
(Benedetti, 2007; Sabatella, 2013; Citro y Torres Agüero, 2012). Institucionalizan de
manera fija y dogmática fronteras, memorias y producciones culturales indígenas que en
realidad han sido cambiantes, dejando de lado aquello que los mancomuna con
experiencias de otros colectivos sociales16. Pero, en otros casos, los municipios
configuran la diversidad desde otras directrices respecto a las políticas de la provincia
en la que se encuentran y/o a nivel nacional. Por ejemplo, algunos municipios que sólo
muy recientemente reconocen selectivamente la existencia de comunidades indígenas en
el plano de la política turístico-cultural, recortan lo étnico menos por su especificidad o
desde una diferencia radical, como en los casos recién descriptos, que a partir de su
“integración indiferenciada respecto a otros colectivos étnico-nacionales”, equiparando

15
Estas formas de delimitación de “lo indígena” aparece también en las acciones de algunas ONGs y está
vinculada con la forma en que desde programas de organismos multilaterales e internacionales se define
la etnicidad y las políticas a implementar sobre estos pueblos.
16
Como sostiene Gordillo (2006), la subjetividad indígena es menos algo dado y eterno que producto de
experiencias históricas culturales y políticas siempre cambiantes y contradictorias vinculadas no sólo con
su etnicidad sino también con experiencias transitadas por otros sectores sociales.
historias disímiles y configurándolos como “extranjeros u otros internos”, tal como
históricamente se lo ha hecho. Otros reivindican su integración como pueblos
autóctonos sin distinguir etnias específicas. Sea uno y/u otro caso, ninguno revisa las
historias de avasallamientos e invisibilizaciones instituidas (Benedetti y Crespo, 2013).

El análisis situado y dialógico de las acciones implementadas en distintos niveles de

estatalidad (Briones, 2005) –no sólo internacional, nacional y provincial, como
tradicionalmente ha sido encarado, sino también municipal– contradice la idea de la
existencia de un contexto homogéneo y unívoco y de políticas públicas congruentes. De
ahí la relevancia de revisar cómo se reformula, reapropia y resignifica el “ordenamiento
multicultural” en los espacios locales, en los que la conformación de alteridades
adquiere estilos propios de construcción de hegemonía (Rodríguez de Anca, 2013).
Asimismo, observar en qué medida esas acciones patrimoniales están atravesadas “por
factores coyunturales, voluntades personales y relaciones clientelares” y los efectos que
esto tiene (Citro y Torres Agüero, 2012: 170). Contradicciones o posturas en tensión,
son también observables al interior de una misma institución u organismo. Y es que tal
como lo sugiere Hall (2010), el “multiculturalismo”, lejos de ser una única estrategia y
política adoptada para gobernar y administrar la diversidad cultural, se basa en una
multiplicidad de estrategias y políticas17. Y en esa multiplicidad, que en ocasiones
supone contradicciones, los sujetos deben moverse y luchar por cambiar su situación.
Así, en el contexto de la actual “retórica multicultural”, en la que se legislan derechos
indigenistas y se abren limitados espacios de “participación indígena”, pueden
prevalecer simultáneamente “dinámicas políticas que operan en base a „transiciones
inconclusas‟ (Hale, 2004), combinando la lógica del reconocimiento de la diversidad
con la vieja lógica de incorporación subordinada de la diferencia étnica” (Benedetti y
Crespo, 2013: 181).

Cualquiera sea el caso, en sus formas de decir, hacer y/o callar, las políticas
patrimoniales producen conocimiento y van delimitando sujetos, espacios, valores
‒afectivos, políticos, económicos y simbólicos significativos‒ y relaciones que tienen
implicancias políticas y definen campos políticos en tensión. De ahí, su importancia
como práctica más que como “representación” (Hall, 1998), pues esos referentes se
vuelven prescriptivos y reguladores de la vida social, establecen un piso conversacional
y un tipo de moral, condicionan y demandan ciertas escenificaciones de la diferencia y
son internalizados y/o confrontados de formas variables, configurando determinados
tipos de relaciones inter e intraétnicos.

Entre los tópicos más recurrentes de los estudios vinculados con los procesos de
patrimonialización de manifestaciones culturales y restos humanos indígenas se
encuentran las confrontaciones suscitadas entre los diversos agentes intervinientes y, en
particular en Argentina, los recientes procesos de reclamo público del patrimonio
arqueológico, especialmente de restos humanos por parte de algunas comunidades y
pueblos originarios, según el caso (Endere y Curtoni, 2006; Curtoni y Chaparro, 2011;
Rodríguez, 2011; Oldani et al, 2011; Arenas, 2011; Lázzari, 2008; Podgorny y Politis,
1990; Di Fini, 2001; entre otros). La conversión de los recursos arqueológicos en
patrimonio provincial y/o nacional trajo aparejadas discusiones no sólo vinculados con
los sentidos otorgados a estos restos humanos y producciones culturales sino también a

17
Para un análisis del “multiculturalismo” como término paraguas, véase Hall (2010).
la forma en que fueron clasificados/categorizados18 y la posibilidad de autogestionarlos,
lo que implica, como sugiere Slavski (2007), una disputa por el reconocimiento de
derechos políticos: el derecho a la autodefinición, autodeterminación y a la participación
en aquellas temáticas que los incumbe. La historia de las relaciones interétnicas en
Argentina, la forma en que fueron coleccionados sus bienes, producciones y restos
humanos a fines de siglo XIX y la primera mitad del XX, las explicaciones otorgadas a
éstas por académicos hasta aproximadamente los años 198019 y las disputas entabladas
en torno a la patrimonialización de prácticas, bienes y restos humanos indígenas, le
otorgan –a mi entender–, entre otros factores, cierta especificidad o impronta particular
respecto a los procesos de patrimonialización de manifestaciones de otros sectores
sociales. En la disputa por redefinir su posición, los indígenas fueron apropiándose,
cuestionando y/o resignificando conceptos instalados en la agenda por los sectores
dominantes en cada contexto (Delrío, 2005) y construyendo de manera variable sus
sentidos de pertenencia, su pasado, su presente y sus esperanzas a futuro. En estos
últimos años, mientras algunos indígenas recurren a un vocabulario hegemónico como
lo es el concepto de “patrimonio”, redefiniendo su sentido para enmarcar su demanda y
poner en escena una reflexión sobre lo propio y lo ajeno y sobre la historia de las
relaciones interétnicas asimétricas y de despojos experimentados en distintas esferas de
la vida social en Argentina (Crespo, 2005); otros demandan la restitución de restos
humanos como parte de sus “antepasados/ancestros” (Di Fini, 2001; Endere y Curtoni,
2006; Lázzari, 2008; Rodríguez, 2011; entre otros) o bien de algunos sitios
arqueológicos, re-acentuándolos bajo la categoría de “espacios sagrados” sobre los
cuales disputan derechos (Crespo y Rodríguez, 2013).

Algunos académicos observan los reclamos indígenas en torno a las manifestaciones

patrimoniales como estrategias político-instrumentales. No obstante, muchos de quienes
estamos enrolados en el estudio de las problemáticas indígenas discutimos aquellas
visiones que reducen y explican adscripciones y demandas sobre manifestaciones
culturales y restos humanos como producto exclusivo de estrategias o manipulaciones
calculadas de manera racional y consciente para el logro de objetivos específicos.
Recuperamos la importancia de complejizar el análisis. Por un lado, diferenciando la
instrumentalidad atribuida al accionar de sectores hegemónicos con relación a las
activaciones patrimoniales de aquellas “estrategias” que son ‒recuperando las
formulaciones de Bourdieu‒ la resultante de relaciones de fuerza, “producto del sentido
práctico [...] de un juego social particular, históricamente definido que se adquiere desde

18
El cuestionamiento se centra en la apropiación de este pasado por parte del estado nacional y
provinciales al clasificarlo como “patrimonio nacional y provincial” y omitir la presencia de los pueblos
indígenas.
19
En los últimos años, el afán coleccionista que impregnó a la ciencia y la violencia política implicada en
la forma en que esas colecciones fueron llevadas a cabo, han sido fuertemente criticadas dentro de la
propia academia. Estanislao Zeballos, abogado e intelectual orgánico del roquismo, conformó una
colección privada de esqueletos saqueados de las tumbas en Patagonia que luego donaría al Museo de La
Plata en la provincia de Buenos Aires. El propio Francisco Moreno, primer director de este museo y
explorador de la región patagónica, manifestó haber exhumado también restos en aquella zona. La
colección privada del comisario de la policía de Tucumán, Manuel Zavaleta, que fue a parar a manos del
Museo Etnográfico en Buenos Aires, había sido producto del huaqueo de “antigüedades calchaquíes”.
Algunos restos humanos exhibidos en el Museo de La Plata pertenecían, incluso, a indígenas que luego de
la “Conquista al Desierto” fueron trasladados a esa institución como personal de servicio y objeto de
estudio de la ciencia y, con posterioridad a su muerte, fueron agregados al acervo patrimonial de la misma
y expuestos en una de sus salas (Cf. Podgorny y Politis 1990, Di Fini 2001, entre otros).
la infancia al participar en actividades sociales” (Bourdieu 1996: 70)20. Por otro lado y,
con el objeto de despegarnos de aquellas visiones instrumentalistas mostrando las
implicancias políticas que tienen en el campo de la etnicidad, algunos analizan las
relaciones entabladas con esa memoria de más larga duración a partir de su carácter
político-afectivo (Escolar, 2007; Rodríguez, 2011a; Sabatella, 2013); esto es, la
conciben como una “afirmación voluntaria y afectiva basada en sentimientos y
percepciones y no sólo en argumentaciones y explicaciones” (Escolar, 2007: 58) o como
parte de experiencias “afectivas, alianzas y acciones constreñidas por el espacio
social hegemónico” (Rodríguez, 2011a: 2). Otros observamos también en estos
reclamos una demanda de justicia y de reparación (Arenas, 2011; Lázzari, 2008), un
intento de revertir una historia de asimetría, despojos e invisibilización todavía vigente
(Crespo, 2005; Rotman, 2010) que lleva a vincularse públicamente con sus ancestros
como miembros de un determinado pueblo o como sus “descendientes”, y a constituirse
como un espacio de movilización y apego político-afectivo (Crespo, 2005, 2011;
Rodríguez, 2011b).

En muchos de estos casos, aún con diferentes explicaciones e implicancias, se analiza la

adscripción de estas memorias y pasados como producto no sólo del presente sino de la
compleja articulación de experiencias históricas y actuales de disputa por la hegemonía.
Pero como lo sostiene Appadurai (1981) no todas las interpretaciones del pasado
elaboradas por sectores subalternizados y alterizados están abiertas a la libre aceptación.
Existen condicionamientos que limitan lo que se puede decir, cómo se lo dice, por qué y
para qué (Popular Memory Group, 1982). Incluir el análisis de los procesos de
patrimonialización y memorias indígenas dentro de procesos de producción de
hegemonía, supone también dar cuenta de otros casos, que han sido escasamente
atendidos en Argentina y que permiten seguir ajustando teorías y explicaciones en este
campo. Me refiero, por un lado, a aquellos en los que la ausencia de un reclamo público
del patrimonio no implica la falta de adscripción de un determinado fragmento del
pasado, de una experiencia, tradición o manifestación cultural por parte de un colectivo
social. Como lo apuntó Gledhill (2000) no sólo existen reclamos abiertos y resistencias
visibles y opositoras sino también tácticas y resistencias que operan más
silenciosamente en la vida cotidiana. Para dar un ejemplo, hay mapuches que no
reclaman públicamente el patrimonio arqueológico ni a las instituciones estatales ni a
los académicos, pero en ciertos contextos citan como propio el pasado más lejano y las
manifestaciones existentes de aquel entonces. Es decir, en el marco de reclamos de
derechos territoriales y como una de las formas de construir autoctonía frente a
históricas visiones hegemónicas extranjerizantes existentes sobre ellos así como de
explicar otros usos y definiciones del territorio, algunos mapuche en Lago Puelo
comenzaron a difundir ‒a veces en espacios mediáticos y/o en entrevistas‒ la
pertenencia “mapuche” de manifestaciones culturales indígenas vinculadas con un

20
Vale decir, “estrategias” que son producto de relaciones de fuerza en el seno de un grupo y pueden
explicarse reconstruyendo la historia del mismo, sus diferenciales condicionamientos, las circunstancias
en las que se encuentran sus miembros, las reivindicaciones formuladas en la actualidad y la trayectoria
que ha seguido la constitución y significación, en este caso, de aquello que está en disputa (Crespo, 2008).
La variabilidad en las estrategias utilizadas para reclamar reconocimientos de derechos y recursos se
relacionan no sólo con la posición ocupada dentro de la estructura social de los agentes involucrados sino
también según las circunstancias, roles sociales, trayectorias y condiciones sociales específicas en las que
éstos sectores -dentro de esa misma posición incluso- se encuentran. Como lo expondré más adelante,
prácticas culturales o memorias que pueden habilitar poder y ser efectivas como formas de resistencia en
un determinado momento, para otros que pertenecen al mismo colectivo y sector social, pueden no
visualizarse de la misma manera.
pasado muy remoto y, en paralelo, comenzaron a transmitir una interpretación de la
historia previa a la “Conquista al Desierto” que se contrapone en distintos grados con la
narrativa histórica oficial de la zona y con algunos aspectos del discurso académico
(Crespo, 2011). O bien, otros, sin realizar demandas públicas, consideran en el marco de
entrevistas y charlas más informales, que la constitución de los recursos arqueológicos
como parte del patrimonio nacional y de las provincias en Argentina, es otra forma de
expropiación y avasallamiento de la propia historia.

Estas situaciones ilustran la necesidad de tener en cuenta que la adscripción de

memorias y pasados por parte de sectores subalternizados y alterizados no son producto
sólo del presente sino de la compleja articulación de experiencias históricas y presentes
con discursos y prácticas hegemónicas. También, de observar no sólo aquello que se
hace visible y difunde en la arena pública sino también lo que puede tener lugar en el
ámbito de lo cotidiano y privado a través de imágenes, de géneros discursivos
considerados “menores” y “despolitizados”, etc. En numerosas ocasiones la producción
de recuerdos y silencios en torno a saberes, experiencias y memorias son vehiculizados
no sólo a través de narrativas organizadas cronológicamente de manera lineal, sino
también de leyendas, relatos fantásticos, performances culturales e imágenes. Estos
géneros expresivos, que en ocasiones según la perspectiva del investigador son menos
utilizados como fuentes, pueden iluminar, si se los analiza situada y contextualmente,
tensiones, debates, sentidos de pertenencia, modalidades de resistencia y aspectos de la
vida social valiosos, que no siempre se ponen en escena en otros géneros discursivos o
bien que no siempre se difunden a través de la palabra21. Antes que intentar establecer si
estos relatos son verdaderos o falsos, lo “importante es desentrañar –como lo señala
Gordillo– los campos de fuerza y las experiencias colectivas que subyacen a su
producción” (Gordillo, 2006: 28) y cómo se inscriben y se accede a través de ellos “al
conflicto entre un decir posible y un imposible decir” (Vich y Zavala, 2004: 109).

Pero además, me interesa agregar la importancia de comenzar a revisar que los sentidos
otorgados a ciertos pasados, producciones patrimoniales y/o tradiciones que se
consideran “indígenas” puedan asumir trayectorias más complejas, heterogéneas y
ambivalentes en lo que respecta a su adscripción, posibilidad de apropiación y
significación entre los miembros de los pueblos originarios. Es decir, ciertos fragmentos
del pasado, experiencias, prácticas, bienes, espacios, etc. pueden contener dentro de un
mismo colectivo de pertenencia visiones ambivalentes, positivas y negativas, de
continuidad o extrañamiento que denotan formas de internalización de discursos y
prácticas hegemónicas junto a visiones desafiantes frente al orden social, cuyas
implicancias políticas son a la par divergentes (Gordillo, 2006; Crespo, 2008). Entiendo
entonces que, el análisis de los procesos de patrimonialización de manifestaciones
culturales y producción de las memorias y silencios indígenas no puede soslayar estas
consideraciones. Además, que estas posiciones variables y en tensión de los sujetos,
sólo pueden comprenderse en su total complejidad si se sitúan históricamente y se
conectan tanto con procesos estructurales pasados y presentes experimentados como
colectivo social y con discursos y prácticas científicas colonialistas (Gnecco, 2005)
como con experiencias subjetivas, cuya articulación afectan diferencialmente
significaciones y modalidades de posicionamientos en torno al pasado y a las
tradiciones dentro de las relaciones de hegemonía, e influyen en sus prácticas políticas.

21
Los recursos arqueológicos y especialmente los restos humanos suelen estar cargados de
performatividad en los relatos. En muchas ocasiones he escuchado a indígenas mencionar cómo los
muertos participan e inciden en la vida de los vivos (Crespo, 2008).
Esto permitiría aportar a este campo en varios sentidos. En primer lugar, abre la
posibilidad de dar cuenta y comprender las heterogeneidades existentes al interior de un
mismo colectivo que ocupa igual posición dentro de la estructura social al explicar
cómo operan diferencialmente en la reconstrucción de la memoria y el patrimonio
procesos de sujeción, subjetividades y posibilidades de agencia indígena dentro del
marco de condicionamientos históricos y actuales como colectivo social, y tal como
sostiene Pizarro (2006), la forma particular en que se mediatizan conflictos estructurales
pasados y vigentes. En segundo lugar, permite poner en entredicho el sentido común
circulante acerca de una construcción y uso interesado, calculado y estratégico del
pasado, el patrimonio y/o la cultura –cualquiera sea– por parte de poblaciones
indígenas. En tercer lugar, permite sopesar la forma compleja en que se tensionan
experiencias, silencios y discursos hegemónicos pasados y presentes en torno a la
etnicidad en las prácticas de activación de memorias y patrimonios. Finalmente, permite
distinguir, como lo sugiere Grossberg, que ciertas prácticas culturales que habilitan
empoderamientos en una ocasión, pueden seguir el camino contrario en otras e, incluso,
que ciertas “formas de empoderamiento que son efectivas como resistencias aquí,
pueden no serlo allí” (Grossberg, 1992: 95. Traducción propia).

Pisos de abordaje: La etnografía histórica como aproximación a los procesos de

patrimonialización

El papel que juegan procesos de silenciamiento, ambivalencias, paradojas, tensiones y

heterogeneidades son claves para entender la dinámica de las políticas de
patrimonialización. Un análisis etnográfico entrecruzado por una dimensión histórica
permite aportar la complejidad necesaria en este tipo de enfoque que privilegia menos el
objeto y la norma, que las prácticas y relaciones en tensión que se despliegan antes,
durante y con posterioridad a la formulación de estas políticas y más allá de las reglas
escritas. Mas aun si se historizan estas relaciones y políticas dentro de procesos de
construcción y disputa por la hegemonía de más larga duración.

La antropología, centrada en una perspectiva etnográfica puede “resaltar la complejidad

y lo desordenado de los procesos de formulación de políticas, en particular las maneras
ambiguas y a menudo disputadas en que las políticas son promulgadas y recibidas por la
gente” (Shore, 2010: 29). Normas y políticas basadas en determinados paradigmas
ideológicos, visiones y construcciones del orden social, son reformuladas como
producto de confrontaciones y negociaciones. Lejos de una realidad bipolar, nos
encontramos frente a un mundo multidimensional donde se gestan complejas dinámicas
de procesos de dominación y lucha (Roseberry, 2007). Mientras en ciertos casos,
algunos sujetos siguen libretos hegemónicos o los usan sólo en parte y en determinadas
circunstancias; en otros, abandonan y desafían normas, transitando senderos
inesperados. Los procesos, prácticas y efectos heterogéneos de estas políticas, como
sugiere Trouillot (2011) pueden reconocerse mediante una estrategia etnográfica que
estudie no exclusivamente en los ámbitos institucionales sino en su emergencia,
condiciones de producción y límites en distintos ámbitos de la vida cotidiana y en la
trama de relaciones interpersonales.

Abogamos por una perspectiva que pueda desnaturalizar comportamientos, discursos y

silencios y rompa con visiones y clasificaciones dicotómicas y lineales que prevalecen
en el campo patrimonial entre: lo identitario y lo mercantil (Benedetti, 2013), lo
material e inmaterial (Lacarrieu y Pallini, 2001; Bialogorski y Fischman, 2001) y lo
político y lo afectivo (Sabatella, 2011), desplazando el foco de atención hacia el estudio
de cómo se tensionan estos aspectos. También por una aproximación centrada en el
estudio de cómo se articulan y desarticulan políticas patrimoniales locales –
municipales– con las de otras instancias de jurisdicción más amplias –provinciales,
nacional, internacional–. Finalmente, que examine las tensiones emergentes al interior
de un mismo ámbito institucional u organismo en los procesos de conformación de
dichas políticas y que priorice la forma en que se intersecta con otras políticas y
demandas a nivel local

Sin duda, la importancia de hacer estudios más locales es porque las dinámicas de poder
prevalecientes en estos espacios pueden complementar, contradecir, superponerse con
las acciones llevadas a cabo en otros órdenes y niveles estatales y no estatales más
amplios –ONGs, organismos intergubernamentales, etc.–, pero especialmente, como lo
advertimos en otro trabajo (Benedetti y Crespo, 2013) porque es en estos espacios con
relativa autonomía, en los que los indígenas interactúan cotidianamente con agentes
locales con poder y experimentan en forma directa las habilitaciones y límites a
comportamientos y a ocupar espacios territoriales y sociales; las jerarquías y
exclusiones; las relaciones de desigualdad y subordinación; los despojos y
expropiaciones. Estudiar las dinámicas de articulación entre municipios y otros niveles
estatales e incluso no estatales, tratando de iluminar como se intersectan programas y
políticas más amplias con procesos, relaciones, trayectorias sociales y sectores con
poder locales, puede contribuir a delinear un panorama menos homogéneo y
esquemático sobre los marcos contextuales epocales. Pero, especialmente, puede aportar
a una comprensión más acabada y profunda acerca de cómo y porqué ocurren ciertos
desplazamientos y continuidades en las políticas públicas implementadas en distintos
espacios y el espesor que tiene las respuestas ensayadas por parte de la población
indígena.

Mediante diferentes mecanismos e interpretaciones de la diversidad étnica en cada

espacio, los sectores hegemónicos establecen en estas políticas de patrimonialización y
construcción de la memoria, silenciamientos, esterotipaciones, invisibilizaciones,
ejercicios de control y asimetrías que han llevado a los indígenas a desvalorizaciones,
silenciamientos y/u ocultamientos de sus propias prácticas culturales, de ciertas
experiencias, saberes y pasados. En ocasiones, como lo señalé con anterioridad, ciertos
contextos tornan propicio que algunos silencios e, incluso, “el silencio” como práctica,
comiencen a ser objeto de reflexión, significatividad y transmisión, y alcancen el ámbito
público configurándose bajo un sentido político-afectivo como constitutivo de la
subjetividad del grupo y motor para la acción de lucha. Sin embargo, y tal como
también lo he ilustrado en el artículo, las interacciones no siempre suponen oposiciones
abiertas y visibles, ni las confrontaciones ocurren sólo en el ámbito de la palabra.
Existen condicionamientos socio-históricos que, combinados con trayectorias de vida
personales, explican procesos de compenetración, ambivalencias, heterogeneidades y/o
cuestionamientos respecto a silencios, ocultamientos, definiciones y contradicciones de
programas y prácticas estatales y de otros organismos por parte de los pueblos indígenas
en cada contexto. Estos procesos se manifiestan a través de diversos géneros expresivos
o modalidades de expresión ‒distintos tipos de géneros discursivos, imágenes,
performances, etc.‒ y afectan de manera variable las relaciones inter e intraétnicas.

Una etnografía centrada en una perspectiva histórica permite entrever la complejidad

que presenta este fenómeno, al desnaturalizar y contextualizar normas, discursos,
prácticas y programas, distinguir singularidades dentro de marcos epocales, observar su
naturaleza histórica y dinamismo, irrumpir en el estudio de lo cotidiano y lo privado en
articulación con lo público y oficial, incorporar metodológicamente el estudio acerca de
cómo emerge en distintos géneros expresivos, tradiciones, imágenes, conmemoraciones,
formas de conocimiento e intercambio y bajo cuáles significaciones en cada caso,
iluminar sus usos y las relaciones de poder, tensiones, rupturas y cruces que lo
constituyen.

Si la etnografía aporta con su minucioso análisis a contemplar los alcances, sentidos y

efectos políticos de los procesos de patrimonialización de las manifestaciones culturales
de pueblos indígenas, vislumbrando cómo se intersectan coordenadas macropolíticas
con fenómenos de la micropolítica y los efectos disímiles que van inscribiéndose en la
arena local; la historización de las prácticas patrimoniales contribuye a calibrar sus
cambios y continuidades y a explicar prácticas y relaciones dentro de procesos de más
largo aliento. Hoy día, coexisten una gran variedad de actores a involucrar en el diseño
metodológico, con sus propias facciones y divisiones internas. Queda pendiente para
otro artículo, discutir el papel que los académicos tenemos en este proceso, tarea no
menor si tenemos como propósito “constituirnos en una fuente productora de
conocimiento descolonizador que sea un aporte no sólo para algunos sectores de la
sociedad sino para la humanidad toda” (Verdesio, 2011: 8).

Agradecimientos
Agradezco especialmente los comentarios y aportes realizados a este trabajo por Sandra
Rozental, Mario Rufer y Frida Gorbach durante el III Congreso Bienal de la Asociación
Internacional de Estudios Interamericanos, llevado a cabo entre el 6 y el 8 de Agosto de
2014 en la ciudad de Lima, Perú.

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