1. Hume y el empirismo 
 
El  Empirismo  Moderno  (segunda  mitad  del  siglo  XVII  y  siglo  XVIII)  constituye 
una  respuesta  histórica  al  Racionalismo  del  siglo  XVII.  También  se  lo  conoce  con  el 
nombre  de  «Empirismo  inglés»  o  «Empirismo  británico»,  dada  la  nacionalidad  de sus 
principales  representantes  (y  en claro contraste con los autores racionalistas que son 
europeos  del  continente).  El  primer  filósofo  de  esta  corriente  es  Locke  y  la  línea 
inaugurada  por  éste  se  continúa  y  radicaliza  sucesivamente  en  Berkeley  y  Hume. 
Podemos  considerar  a  Ockham  y  a  Bacon  como  precursores  de  esta  corriente 
filosófica. 
 
Los  empiristas  negarán  la  existencia  de  ideas  innatas  y  defenderán  que  la 
experiencia  es  la  única  fuente  de  nuestro  conocimiento.  Someterán  a  crítica  los 
conceptos  metafísicos del Racionalismo («sustancia», «Dios», «causa») e insistirán en 
que el conocimiento humano tiene límites: los límites de la experiencia. 
 
1.1. LOCKE (1632-1704): empirismo realista y crítica de la idea de sustancia 
 
John  Locke  nació  en  Brístol  en  1632,  el  mismo año que Espinoza. Nacido en el 
seno  de  una  familia  de  inclinaciones  liberales,  Locke  fue  un  ferviente  defensor  del 
liberalismo  (es  su  primer  teorizador  importante)  y  en  general,  de  los  ideales 
ilustrados  de  racionalidad,  tolerancia,  filantropía  y  libertad  religiosa.  Estudió 
química  y  medicina,  tras  abandonar  los  estudios  de  teología.  Desterrado  primero 
(circunstancia que aprovechó para viajar por Holanda, Francia y Alemania), regresó a 
Inglaterra tras la revolución de 1688. Murió en 1704. 
 
Entre  sus  obras  destacan:  el  Ensayo  sobre  el  entendimiento  humano,  los  Dos 
tratados  sobre el gobierno civil, La racionalidad del cristianismo, Pensamientos sobre 
la educación y Cartas sobre la tolerancia. 
 
1.1.1. Negación de las ideas innatas 
 
Al  hablar  del  Racionalismo  señalábamos  como  su  tesis  fundamental  la 
afirmación  de  que  el  entendimiento  posee  ciertas  ideas  innatas.  Según  el 
Racionalismo,  decíamos,  sería  posible  deducir  el  edificio  entero  de  nuestros 
conocimientos  fundamentales  acerca  de  la  realidad  a  partir  de  tales  ideas  que  el 
entendimiento encuentra en sí mismo, sin necesidad de recurrir a la experiencia. 
 
La  doctrina  empirista  de  que  nos  ocupamos  ahora  surge  como  una  teoría 
opuesta  al  Racionalismo  en  cuanto  al  origen  del  conocimiento.  Según  la  corriente 
empirista no existen ideas innatas al entendimiento. 
 
Con  anterioridad  a  la  experiencia,  nuestro  entendimiento  es como una página 
en  blanco  en  que  nada  hay  escrito.  Podemos,  pues,  definir  el  empirismo  como 
aquella  teoría  que  niega  la  existencia  de  conocimientos  innatos  y, por tanto, afirma 
que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia. 
Locke  dedicó  el  libro  primero  de  su  obra  (Ensayo  acerca  del  entendimiento 
humano)  a  demostrar  que  no  existen  ideas innatas. Si las hubiera, argumenta Locke, 
 

las  poseerían  todos los hombres desde el primer momento de su existencia. Ni lo uno 

ni lo otro ocurre. No hay, pues, ideas innatas. 
 
1.1.2. La génesis de las ideas. El psicologismo 
 
No  hay  ideas  innatas.  Todas  nuestras  ideas  provienen  de  la  experiencia.  De 
esta tesis general se deducen dos importantes afirmaciones de Locke: 
 
– en  primer  lugar,  que  el  problema  fundamental  a  tratar  es  el  de  la  génesis  de 
nuestras  ideas,  es  decir,  cómo  se  originan  a  partir  de  la  experiencia,  ya  que  todas 
nuestras ideas –hasta las más complejas y abstractas– proceden de ella. 
 
– en  segundo  lugar,  que  nuestro  conocimiento  es  limitado, no puede ir más allá 
de  la  experiencia.  Nuestro  conocimiento  está  limitado  por  la  experiencia 
doblemente:  en  cuanto  a  su  extensión  (el  entendimiento  no  puede  ir  más  allá  de  lo 
que  permita  conocer  nuestra  experiencia)  y  en  cuanto  a  su  certeza  (solamente 
podemos  poseer  certeza  acerca  de  aquello  que  cae  dentro  de  los  límites  de  la 
experiencia). 
 
Es  evidente  que  de  estos  dos  aspectos  del  conocimiento  –su  génesis  y  sus 
límites–,  el  fundamental  a  juicio  de  Locke,  es  el  primero:  como  ya  hemos  indicado, 
la  experiencia  es  la  que  impone  los  límites  a  nuestro  conocimiento,  precisamente 
porque  todo  nuestro  conocimiento  proviene  de  la  experiencia.  De  ahí  que  Locke 
dedique una atención muy especial al estudio de la génesis de nuestras ideas. 
 
Pero  ¿cómo  abordar  esta  cuestión?,  ¿cómo  estudiar  el  modo  en  que  nuestros 
conocimientos se originan a partir de la experiencia? 
 
Aparentemente  no  existe  más  que  un  camino:  tomar  nuestras  ideas  más 
complejas  y  descomponerlas  hasta  encontrar  las  ideas  simples  de  que  proceden, 
tomar  nuestras  ideas  más  simples  y  estudiar  cómo  se  combinan  y  asocian  formando 
ideas  complejas.  Se  trata,  pues,  de  estudiar  los  mecanismos  psicológicos  de 
asociación  y  combinación  de  ideas. Como puede apreciarse ya por su planteamiento, 
y  como  quedará  patente  al  estudiar  sus  doctrinas,  el  análisis  emprendido  por  el 
Empirismo es un análisis de tipo psicológico. 
 
Este  modo  de  plantear  el  problema  del  conocimiento  suele  denominarse 
psicologismo.  El  psicologismo  puede  ser  definido  como  aquella  doctrina  según  la 
cual: 
 
a) El valor de los conocimientos depende de su origen y génesis. 
 
b) Esta  génesis  se  estudia  desde  el  punto  de vista de los procesos psíquicos de la 
mente humana. 
 

1.1.3. La noción de idea 

 
La  cuestión  fundamental  para  Locke  es,  pues,  la  concerniente  a  la  génesis de 
nuestras  ideas.  Antes  de  adentrarnos  en  este  problema  hemos  de  aclarar  qué 
entiende Locke por "idea". 
 
La  noción  de  idea  en  Locke  es  fundamentalmente  la  misma  que  introdujo 
Descartes.  Según  Descartes,  el  conocimiento  es  siempre  conocimiento  de  ideas:  no 
conocemos  directamente  la  realidad,  sino  nuestras  ideas  de  la  realidad. 
Precisamente  por  ello  se  le  planteó  a  Descartes  el  problema  de  la  existencia de una 
realidad  distinta  de  las  ideas  y  exterior  a  las  mismas.  También  para  Locke  nuestro 
conocimiento (a menudo llama Locke «percepción» al conocimiento) es conocimiento 
de  ideas.  Su  noción  de  idea  (tomada  de  Descartes)  puede  expresarse  en  las  dos 
siguientes  afirmaciones:  a)  las  ideas  son  el  objeto  inmediato  de  nuestro 
conocimiento  o  percepción.  Ideas  son,  pues,  lo  que  conocemos,  trátese de un color, 
un dolor, un recuerdo o una noción abstracta (nosotros solemos utilizar el término 
«idea»  más  restringidamente,  reservándolo  para  las  nociones  abstractas; ninguno de 
nosotros  llamaría  posiblemente  idea  a  un  color  que  vemos  o  a  un  dolor  que 
padecemos.  Locke  amplía  el  significado  del  término  a  todo  lo  que  conocemos  o 
percibimos,  y  de  ahí  que  un  color  o  un  dolor  sean  también  ideas  en  el  sentido 
lockeano), y b) las ideas son imágenes o representaciones de la realidad exterior. 
 
1.1.4. Clases de ideas: simples y complejas. Crítica de la idea de sustancia 
 
Como  ya  indicábamos  más  arriba,  el  estudio  psicológico  de  la  génesis  de  las 
ideas  lleva  a  Locke  a  distinguir  entre  ideas  simples  e  ideas  complejas.  Estas últimas 
provienen siempre de la combinación de ideas simples. 
 
a) Ideas simples 
 
Dentro  de  las  ideas  simples  –que  no  son  ya combinaciones de otras ideas, sino 
como  átomos  del  conocimiento–  distingue  Locke  ulteriormente  dos  clases:  aquellas 
que  provienen  de  la  sensación  (de  la  experiencia  externa)  y  aquellas  otras  que 
provienen  de  la  reflexión  (Locke  entiende  por  «reflexión»  la  experiencia  interna,  el 
conocimiento  que  la  mente  tiene  de  sus  propios  actos  y  operaciones).  Una  idea  que 
obtenemos  por  reflexión  es,  por  ejemplo,  la  idea  de  pensamiento,  ya  que  por 
experiencia interna percibimos que pensamos y en qué consiste pensar. 
 
Dentro  de  las  ideas  de  sensación  (experiencia  externa),  Locke  distingue,  por 
último,  las  ideas  de  las  cualidades  primarias  (figura,  tamaño, etc.) y las ideas de las 
cualidades  secundarias (colores, olores, etc.). En esta distinción coincide con Galileo 
y  Descartes.  Como  Galileo,  como  Descartes,  Locke  afirma  que  solamente  las 
cualidades primarias existen realmente en los cuerpos. 
 
b) Ideas complejas. La idea de sustancia 
 
El  resto  de  las  ideas  –ideas  complejas–  proviene  de  la  combinación  de  ideas 
simples. En el conocimiento de las ideas simples el entendimiento humano es pasivo, 
 

se  limita  a recibirlas, pero en la elaboración de las ideas complejas el entendimiento 

es  activo,  actúa  combinando  y  relacionando  ideas  simples.  Locke  distingue  tres 
clases de ideas complejas: ideas de sustancias, de modos y de relaciones. 
 
Tal  vez  no  merezca  la  pena  que  nos  embarquemos  en  exponer  el  minucioso 
estudio  que  Locke  lleva  a  cabo  de  cada  una  de  estas  tres clases de ideas complejas. 
Sí  merece  la  pena,  sin  embargo,  que  nos  detengamos  brevemente  en  la  primera 
clase  de  ellas,  las  ideas  de  las  sustancias.  Las  ideas  de  las  sustancias  (tales  como  la 
idea  de  hombre,  de  árbol,  de  piedra,  etc.;  en  general,  todas  las  ideas  de  cosas  u 
objetos)  son  complejas,  compuestas  de  una  serie  de  cualidades  o  ideas  simples. 
Tomemos  una  cosa,  un  objeto  cualquiera,  por  ejemplo,  una  rosa.  ¿Qué  es  lo  que 
percibimos?  Percibimos  un  cierto  color,  un  volumen,  una  figura,  un  tamaño,  un  olor 
agradable,  una  sensación  suave  al  tacto,  etc.;  en  una  palabra,  un  conjunto  de 
sensaciones  simples.  Pero  ¿es  esto  en realidad la rosa? Todos nosotros, piensa Locke, 
nos  sentiremos  inclinados  a  contestar que no. El color, el olor, la figura, etc., no son 
la  rosa:  son  el  color  de  la  rosa,  el  olor  de  la  rosa,  etc.  ¿Qué  es,  entonces,  la  rosa, 
aparte  de  estas  cualidades  sensibles?  Puesto que lo único que percibimos es el color, 
el  olor,  etc.,  hemos  de  confesar  que  no  sabemos  qué  es la rosa, que suponemos que 
por  debajo  de  estas  cualidades  hay  algo  misterioso  que  les  sirve  de  soporte.  La 
sustancia,  el  soporte  de  las  cualidades  es,  según  Locke,  incognoscible,  es  –en 
expresión suya– un «no sé qué». 
 
No  conocemos,  por  tanto,  la  sustancia.  No  sabemos  qué  es  la  rosa. 
Indudablemente  que  ese  trozo  de  materia  ha  de  tener  una  determinada  estructura 
en virtud de la cual siempre posee esas cualidades, esas propiedades y no otras. Pero 
esta  estructura  nos  es  igualmente  desconocida.  La  consecuencia  del  empirismo  de 
Locke  es  que  no  conocemos  el  ser  de  las cosas, conocemos solamente aquello que la 
experiencia  nos  muestra,  y  la  experiencia  solamente  nos  muestra  un  conjunto  de 
cualidades  sensibles.  La  experiencia  es,  pues,  el  origen  y  también  el  límite  de 
nuestro conocimiento. 
 
1.1.5. La existencia de una realidad distinta de nuestras ideas. 
 
A  Descartes  se  le  planteó  el  problema  de  la  existencia  de  la  realidad  (de  una 
realidad  distinta  de  –y  en  correspondencia con– nuestras ideas) precisamente porque 
partió  de  que  nuestro  conocimiento  es  conocimiento  de  ideas.  Como  es  lógico, 
también a Locke se le planteó este problema por la misma razón. 
 
Locke  nunca  dudó  de  que  existiera  una  realidad  distinta de nuestras ideas. Su 
misma  noción  de  idea  como  representación  o  imagen  de  la  realidad  implica  que 
existe  una  realidad  de  la  cual  la  idea  es  representación  o  imagen.  Al  tratar  de  la 
existencia  de  la  realidad,  Locke  distingue  –siguiendo  a  Descartes–  tres  grandes 
ámbitos  o  zonas:  el  yo,  Dios  y  los  cuerpos.  De  la  existencia  del  yo  tenemos  certeza 
intuitiva  (en  este  punto  sigue  a  Descartes  y  su  célebre  «pienso  luego  existo»);  de  la 
existencia  de  Dios  tenemos  certeza  demostrativa  (la  existencia  de  Dios  puede  ser 
demostrada  utilizando  el  principio  de  causalidad,  Dios  es  la  causa  última de nuestra 
existencia);  de  la  existencia  de  los  cuerpos  tenemos  certeza  sensitiva  (la  existencia 
de los cuerpos está razonablemente atestiguada, ya que nuestras sensaciones son 
 

producidas  por  ellos  en  nosotros,  los  cuerpos  son  la  causa  de  nuestras  sensaciones). 
Repárese  –más  adelante  volveremos  sobre  ello–  en  que  tanto  la  existencia  de  Dios 
como  la existencia del mundo exterior, de los cuerpos, son afirmadas en virtud de un 
razonamiento  causal:  Dios  es  causa  última  de  nuestra  existencia,  los  cuerpos  son 
causa de nuestras sensaciones. 
 
1.2. HUME (1711-1776): crítica del principio de causalidad y fenomenismo 
 
Hijo  de  un  terrateniente  escoces,  David  Hume  nació  en  Edimburgo  (Escocia) 
en  el año 1711. Su gran pasión fue desde muy joven la literatura clásica y el saber en 
general.  Para  poder  mantener  su  independencia  como  filósofo  tuvo  que  dedicarse  a 
diversas  actividades:  fue comerciante, preceptor, ayudante de campo de un general, 
bibliotecario,  secretario  de  la  Embajada  británica  en  diversos  países  europeos  y 
subsecretario  de  Estado.  En 1745 intentó acceder a la cátedra de ética y filosofía del 
espíritu  de  la  Universidad  de  Edimburgo,  pero  fue  rechazado  por  su  fama  de 
incrédulo  en  materia  religiosa.  En  Francia,  donde  pasó  largas  temporadas,  mantuvo 
contactos  con  el  movimiento  ilustrado  y  entabló  una  corta  amistad  con  Rousseau. 
Murió  en  Edimburgo  en  el  año  1776.  Sus  obras  más  destacadas  son:  Tratado  acerca 
de  la  naturaleza  humana,  Investigación  sobre  el  entendimiento  humano,  e 
Investigación sobre los principios de la moral. 
 
El  pensamiento  de  Hume  es  considerado  como  el  momento  culminante  del 
empirismo  moderno  iniciado  con  Locke.  La  influencia de Hume en la filosofía ha sido 
enorme. Fue la lectura de Hume lo que despertó a Kant, en frase de éste, de su 
«sueño  dogmático».  El  empirismo  contemporáneo  reconoce  en  él  su  fuente  y 
precursor más cualificado. 
 
1.2.1. Impresiones e ideas: elementos del conocimiento 
 
Hume  no  estaba  satisfecho  en  absoluto  con  la  manera  en  que  Locke  utilizaba 
el  término  «idea»  para  referirse  a  todo  aquello  que  conocemos (el color que vemos, 
el  dolor  que  sentimos, eran denominados ideas por Locke, como ya hemos indicado.) 
En  consecuencia,  reservó  la  palabra  «idea»  para  designar  solamente  ciertos 
contenidos del conocimiento. 
 
Vea  el  lector  esta  página  y  cierre  a  continuación  los  ojos  tratando  de 
imaginarla.  En  ambos  casos  estará  percibiendo  (o  conociendo)  esta  página,  si  bien 
entre  ambos  casos  existe  una  notable  diferencia:  la  percepción  de  esta  página  es 
más  viva  cuando  la  vemos  que  cuando  la  imaginamos.  Al  primer  tipo  de  percepción 
lo  denomina  Hume impresiones (conocimiento por medio de los sentidos), al segundo 
tipo  lo  denomina  ideas  (representaciones  o  copias  de  aquellas  en  el  pensamiento). 
Estas últimas son más débiles, menos vivas que las primeras. 
 
El  ejemplo  que  hemos  utilizado  pone,  además,  de  manifiesto  que  las  ideas 
proceden de las impresiones, son imágenes o representaciones de éstas. 
 

1.2.2. Conocimientos de hechos y de relaciones entre ideas 

 
Además  de  la  distinción  entre  impresiones  e  ideas  –distinción  relativa  a  los 
elementos  del  conocimiento–,  Hume  introduce  una  importante  distinción  relativa  a 
los  modos  o  tipos  de  conocimiento.  De  acuerdo  con  esta  distinción,  nuestro 
conocimiento  es  de  dos  tipos:  conocimiento  de  relaciones  existentes  entre  las  ideas 
y  conocimiento  factual,  de  hechos.  Esta  distinción  guarda  un  cierto  paralelismo  con 
la  clasificación  leibniziana  de  las  verdades  en  «verdades  de  razón»  y  «verdades  de 
hecho». 
 
Tomemos  la  siguiente  proposición:  «el  todo  es  mayor  que  las  partes».  Este 
conocimiento  nada  tiene  que  ver  con  los  hechos,  con  lo  que  pase  o  suceda  en  el 
mundo,  es  independiente  de  que  haya  todos  y  haya  partes-;  háyalos  o  no  los  haya, 
sean  cuales  sean  los  hechos,  esta  proposición  es  verdadera. Este conocimiento no se 
refiere,  pues,  a  hechos,  sino  que  se  refiere a la relación existente entre las ideas de 
“todo”  y  de  “parte”.  Aun  cuando  estas  ideas  (como  todas)  procedan,  en  último 
término,  de  la  experiencia,  la  relación  entre  las  mismas  es,  en  cuanto  tal, 
independiente  de  los  hechos.  El  conocimiento  de relaciones entre ideas se identifica 
con el conocimiento lógico-matemático. 
 
Aparte  de  las  relaciones  entre  ideas,  nuestro  conocimiento  puede  referirse  a 
hechos:  el  conocimiento  que  tengo  de  que  ahora  estoy  escribiendo,  de  que  hace  un 
rato  escuchaba  música,  de  que  dentro  de  unos  instantes  hervirá  el  agua  que  he 
colocado  sobre  el  fuego,  es  un  conocimiento  factual,  de  hechos.  El conocimiento de 
hechos  no  puede  tener,  en  último  término,  otra  justificación  que la experiencia, las 
impresiones.  De  este  tipo  de  conocimiento  nos  ocuparemos  en  las  explicaciones que 
ofrecemos a continuación. 
 
1.2.3. El empirismo de Hume y la idea de causa. Crítica del principio de 
causalidad 
 
Al  clasificar  los  elementos  del  conocimiento  en  impresiones  e  ideas,  Hume 
estaba  sentando  las  bases  del  empirismo  más  radical. Las consecuencias que de este 
planteamiento  se  derivarán  son  más  radicales  aun  que  las  de  Berkeley,  mucho  más 
radicales  que  las  de  Locke.  Con  este  planteamiento,  en  efecto,  se  introduce  un 
criterio  tajante  para  decidir  acerca  de la verdad de nuestras ideas. ¿Queremos saber 
si  una  idea  cualquiera  es  verdadera?  Muy  sencillo:  comprobemos  si  tal  idea  procede 
de  alguna  impresión.  Si  podemos  señalar  la  impresión  correspondiente,  estaremos 
ante  una  idea  verdadera;  en  caso  contrario,  estaremos  ante  una  ficción.  Los  límites 
de nuestros conocimientos son, pues, las impresiones. 
 
a) La idea de causa y el conocimiento de hechos 
 
Apliquemos  este  criterio  al  conocimiento  factual  de  hechos.  Aplicando  este 
criterio  en  sentido  estricto,  nuestro  conocimiento  de  los  hechos  queda  limitado  a 
nuestras  impresiones  actuales  (es  decir,  lo  que  ahora  vemos,  oímos,  etc.)  y  a 
nuestros  recuerdos  (ideas)  actuales  de  impresiones  pasadas  (es  decir,  lo  que 
recordamos  haber  visto,  oído,  etc.),  pero  no  puede  haber  conocimiento  de  hechos 
futuros, ya que no poseemos impresión alguna de lo que sucederá en el futuro 
 

(¿cómo  íbamos  a  poseer  impresiones  de  lo  que  aún  no  ha  sucedido?).  Ahora  bien,  es 
incuestionable  que  en  nuestra  vida  contamos  constantemente  con  que  en  el  futuro 
se  producirán  ciertos  hechos:  vemos  caer  la  lluvia  a  través  de la ventana y tomamos 
precauciones,  contando  con  que  la  lluvia  mojará  cuanto  encuentre  a  su  paso; 
colocamos  un  recipiente  de  agua  sobre  el  fuego,  contando  con  que se calentará. Sin 
embargo,  solamente  tenemos  la  impresión de la lluvia cayendo y solamente tenemos 
la  impresión  del  agua  fría  sobre  la  llama.  ¿Cómo  podemos  estar  seguros  de  que 
posteriormente  tendremos  las  impresiones  de  los  objetos  mojados  y  del  agua 
caliente? 
 
Hume  observó  que  en  todos  estos  casos  (es  decir,  tratándose  de  hechos), 
nuestra  certeza  acerca  de  lo  que  acontecerá  en  el  futuro  se  basa  en  una  inferencia 
causal:  estamos  seguros  de  que  las  cosas  bajo  la  lluvia  se  mojarán  (en  vez  de 
ponerse  azules, por ejemplo) y de que el agua se calentará (en vez de enfriarse más, 
por  ejemplo)  basándonos  en  que  el  agua  y  el  fuego  producen  sendos  efectos.  La 
lluvia  es  causa,  el  fuego  es  causa  y  sus  efectos  respectivos  son  el  mojarse  y 
calentarse de cuanto caiga bajo su acción. 
 
b) Causalidad y «conexión necesaria» 
 
La  idea  de  causa  es,  pues,  la  base  de  todas  nuestras  inferencias  acerca  de 
hechos  de  que  los  que  no  tenemos  una  impresión  actual.  Pero  ¿qué  entendemos  por 
causa?, ¿cómo entendemos la relación causa-efecto cuando pensamos que el fuego es 
la  causa  y  el  calor  el  efecto?  Hume  observa  que  esta  relación  se  concibe 
normalmente  como  una  conexión  necesaria  (es  decir,  que  no  puede  no  darse)  entre 
la  causa  y  el  efecto,  entre  el  fuego  y  el  calor:  el  fuego  calienta  necesariamente  y, 
por  tanto,  siempre  que  arrimemos  agua  al  fuego,  aquélla  se  calentará 
necesariamente.  Puesto que tal conexión es necesaria, podemos conocer con certeza 
que el efecto se producirá necesariamente. 
 
c) Crítica de la idea de conexión necesaria 
 
No  seamos,  sin  embargo,  tan  precipitadamente  optimistas  y  apliquemos  el 
criterio  arriba  expuesto  a  esta  idea  de  causa.  Una  idea  verdadera  es,  decíamos, 
aquella  que  corresponde  a  una  impresión.  Pues  bien,  ¿tenemos  impresión  que 
corresponda  a  esta  idea  de  conexión  necesaria  entre  dos  fenómenos?  No,  contesta 
Hume.  Hemos  observado  a  menudo  el  fuego  y  hemos  observado  que  a  continuación 
aumentaba  la  temperatura  de  los  objetos  situados  junto  a  él,  pero  nunca  hemos 
observado  que  entre  ambos  hechos  exista  una  conexión  necesaria.  Lo  único  que 
hemos  observado,  lo  único  observable  es  que  entre  ambos  hechos  se  ha  dado  una 
sucesión  constante  en  el  pasado,  que  siempre  sucedió  lo  segundo  tras  lo  primero. 
Que  además  de  esta  sucesión  constante  exista  una  conexión  necesaria  entre  ambos 
hechos  es  una  suposición incomprobable. Y como nuestro conocimiento acerca de los 
hechos  futuros  solamente  tendría  justificación  si  entre  lo  que  llamamos  causa  y  lo 
que  llamamos  efecto  existe  una  conexión  necesaria,  resulta  que  propiamente 
hablando  no  sabemos  que  el  agua  vaya  a  calentarse,  simplemente  creemos  que  el 
agua se calentará. 
 

Que  nuestro  pretendido  conocimiento  de  los  hechos  futuros  por  inferencia 
causal  no  sea  en rigor conocimiento, sino suposición y creencia (creemos que el agua 
se  calentará),  no  significa  que  no  estemos  absolutamente  ciertos  acerca  de  los 
mismos:  todos  tenemos  certeza  absoluta  de  que  el  agua  de  nuestro  ejemplo  se  va  a 
calentar.  Esta  certeza  proviene,  según  Hume,  del  hábito,  de  la  costumbre  de  haber 
observado  en  el  pasado  que  siempre  que  sucedió  lo  primero,  sucedió  también  lo 
segundo. 
 
1.2.4. Los límites de la inferencia causal y la existencia de realidades distintas 
de nuestras ideas e impresiones. Crítica del concepto de sustancia 
 
Nuestra  certeza  acerca  de  hechos  no  observados  no  se  apoya,  pues,  en  un 
conocimiento  de  éstos, sino en una creencia. En la práctica, piensa Hume, esto no es 
realmente grave, ya que tal creencia y certeza nos bastan y sobran para vivir. Pero 
¿hasta dónde es posible extender esta certeza y esta creencia basadas en la 
inferencia causal? 
 
El  mecanismo  psicológico  al  que  nos  hemos  referido  (el  hábito,  la costumbre) 
es  la  clave  que  nos  permite  responder  a  esta  pregunta.  La  inferencia  causal 
solamente  es  aceptable  entre  impresiones:  de  la  impresión  actual  del  fuego 
podemos  inferir la inminencia de una impresión de calor, porque fuego y calor se nos 
han  dado  unidos  repetidamente  en  la  experiencia.  Podemos  pasar  de  una  impresión 
a  otra,  pero  no  de  una  impresión  a  algo  de  lo  cual  nunca  ha  habido  impresión, 
experiencia. 
 
a) La realidad exterior: la sustancia material 
 
Tomemos  este  criterio y comencemos aplicándolo al problema de la existencia 
de  una  realidad  distinta  de  nuestras  impresiones  y  exterior  a  ellas.  En  Locke  – 
veíamos–  la  existencia  de  los  cuerpos  como  realidad  distinta  y  exterior  a  las 
impresiones  o  sensaciones  que  se  justifica  en  una  inferencia  causal:  la  realidad 
extramental  es  la  causa  de  nuestras  impresiones.  Ahora  bien,  esta  inferencia  es 
inválida,  a  juicio  de  Hume,  ya  que  no  va  de  una  impresión  a  otra impresión, sino de 
las  impresiones  a  una  pretendida  realidad  (los  cuerpos materiales) que está más allá 
de  ellas  y  de  la  cual  no  tenemos,  por  tanto,  impresión  o  experiencia  alguna.  La 
creencia  en  la  existencia  de  una  realidad  corpórea  distinta  de  nuestras  impresiones 
es, por tanto, injustificable apelando a la idea de causa. 
 
b) La existencia de Dios 
 
Locke  y  Berkeley  habían  utilizado  la idea de causa, el principio de causalidad, 
para  fundamentar  la  afirmación  de  que  Dios  existe.  A  juicio  de  Hume,  esta 
inferencia  es  también  injustificada  por  la  misma  razón,  porque  no  va  de  una 
impresión  a  otra,  sino  de nuestras impresiones a Dios, que no es objeto de impresión 
alguna. 
 
Ahora  bien,  si ni la existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones ni 
la  existencia  de  Dios  son  racionalmente  demostrables,  ¿de  dónde  vienen  nuestras 
impresiones? El empirismo de Hume no permite contestar a esta pregunta. 
 

Sencillamente,  no  lo  sabemos  ni  podemos  saberlo:  pretender  contestar  a  esta 
pregunta  es  pretender  ir  más  allá  de  nuestras  impresiones  y  éstas  constituyen  el 
límite  de  nuestro  conocimiento.  Tenemos  impresiones,  no  sabemos  de  dónde 
proceden, eso es todo. 
 
c) El yo y la identidad personal 
 
De  las  tres  realidades  o  sustancias  cartesianas  (Dios,  mundo,  yo),  nos  queda 
solamente ocuparnos del yo como realidad, como sustancia distinta de nuestras ideas 
e  impresiones.  La  existencia  de  un  yo,  de  una  sustancia  cognoscente  distinta  de  sus 
actos,  había  sido  considerada  indubitable  no  sólo  por  Descartes,  sino  también  por 
Locke.  Y  no  le  sirve  ahora  a  Hume  aplicar  su  crítica  de  la  idea  de  causa,  ya  que  la 
existencia  del  yo  no  fue  considerada  por  sus  predecesores  como  resultado  de  una 
inferencia  causal,  sino  como  resultado  de  una  intuición  inmediata  («Pienso,  luego 
existo»). 
 
Sin  embargo,  la  crítica  de  Hume  alcanza  también  al yo como realidad distinta 
de  las  impresiones  e  ideas.  La  existencia  del  yo  como  sustancia,  como  sujeto 
permanente  de  nuestros  actos  psíquicos,  no  puede  justificarse  apelando  a  una 
pretendida  intuición,  ya  que  sólo  tenemos  intuición  de  nuestras  ideas  e impresiones 
y  ninguna  impresión  es  permanente,  sino  que  unas  suceden  a  otras  de  manera 
ininterrumpida: 
 
«El  yo  o  persona  no  es  ninguna  impresión,  sino  aquello  a  que  se  supone  que 
nuestras  ideas  e  impresiones  se  refieren.  Si  alguna  impresión  originara  la  idea  del 
yo,  tal  impresión  habría  de  permanecer  invariable  a  través  del  curso  total  de 
nuestra  vida,  ya  que  se  supone  que  el  yo  existe  de  este  modo.  Sin  embargo, no hay 
impresiones  constantes  e  invariables.  Dolor  y  placer,  tristeza  y  alegría,  pasiones  y 
sensaciones  suceden  unas  a  otras  y  nunca  existen  todas  al  mismo  tiempo»  (Tratado 
acerca de la naturaleza humana, 1, 4, 6). 
 
Más adelante añade Hume: 
 
«Si  alguien,  tras  una  reflexión  seria  y  sin  prejuicios,  piensa  que  tiene  una  noción 
distinta  de  su  yo,  he  de  confesar  que  no  puedo  seguir  discutiendo  con  él.  Todo  lo 
que  puedo  concederle  es  que  tal  vez  esté  tan  en  lo  cierto  como  yo,  en  cuyo  caso 
somos  esencialmente  distintos  en  este  aspecto.  Tal  vez  él  perciba  algo  simple  y 
permanente que denomina su yo; por mi parte, estoy seguro de que en mí no hay tal 
principio» (ibídem). 
 
Por  lo  tanto,  no  se  puede  justificar  la  existencia  del  yo  como  sustancia 
distinta  de  las  impresiones  e  ideas,  como  sujeto  de  la  serie  de  los  actos  psíquicos. 
Por  lo  demás,  esta  afirmación  tajante  de  Hume  no  permite  explicar  fácilmente  la 
conciencia  que  todos  poseemos  de  nuestra  propia  identidad  personal:  en  efecto, 
cada  sujeto  humano  se  reconoce  él  mismo  a  través  de sus distintas y sucesivas ideas 
e  impresiones.  (El  lector  que  está  leyendo  esta  página  tiene  conciencia  de  ser  el 
mismo  que  antes  contemplaba  el  paisaje  o  escuchaba  música  apaciblemente; si sólo 
hay  conocimiento  de  las  impresiones  e  ideas,  y  éstas  –la  página,  el  paisaje,  la 
melodía– son tan distintas entre sí, ¿cómo es que el sujeto tiene conciencia de ser el 
 

mismo?)  Para  explicar  la  conciencia  de  la  propia  identidad,  Hume  recurre  a  la 
memoria:  gracias  a la memoria reconocemos la conexión existente entre las distintas 
impresiones  que  se  suceden;  el  error  consiste  en  que  confundimos  sucesión  con 
identidad. 
 
A  pesar  de  que  los  principios  de  que  partía  le  obligaban  a  llegar  a  esta 
conclusión,  Hume  se  dio  cuenta  de  que  su  explicación  no  es  plenamente 
satisfactoria, adoptando una actitud resignadamente escéptica. 
 
1.2.5. Fenomenismo y escepticismo 
 
Los  principios  empiristas  de  la  filosofía  de  Hume  llevan  a  éste,  en  último 
término, al fenomenismo y al escepticismo. 
 
En  efecto,  de  una  parte,  sólo  podemos  afirmar  la  existencia  de  impresiones: 
ni  conocemos  una  realidad  exterior  que  sea  causa  de  las  mismas,  ni  conocemos 
tampoco  una  sustancia  pensante  o  yo  como  sujeto  de  las  mismas.  No las conocemos 
y  no  las  podemos  conocer.  Ni  siquiera  podemos  afirmar  que  existen.  Tampoco 
podemos  afirmar  lo  contrario.  Sólo  podemos  estar  seguros  de  la  existencia  de  las 
impresiones. 
 
Y,  por  otra  parte,  la  crítica  del  principio  de  causalidad  implica  que  no 
podemos  descubrir  conexiones  reales  entre  las  impresiones,  sino  solamente  su 
sucesión o contigüidad. 
 
En  conclusión,  sólo  conocemos  las  impresiones,  la  realidad  queda  reducida  a 
éstas,  a  meros  fenómenos,  en el sentido etimológico de este término (fenómeno = lo 
que  aparece  o  se  muestra).  Este  es  el  sentido  del  fenomenismo  de  Hume.  De  un 
fenomenismo que va unido a un escepticismo radical. 
 
2. Locke y las teorías del contrato social 
 
2.1. La filosofía política moderna: el contractualismo o teoría del contrato 
social 
 
La  filosofía  política  moderna  entronca  con  el  pensamiento  político  de 
Maquiavelo,  que,  en  el  Renacimiento,  había  defendido  la  teoría  de  que  la  política 
constituye  un  ámbito  autónomo  con  una  mecánica  propia,  desligada  de  principios 
morales  o  religiosos.  Esta  teoría  se  conoce  con  el  nombre  de  «realismo  político». 
Esta  demanda  de  autonomía  para  la  actividad  política  corre  paralela  al  creciente 
protagonismo  de  la  burguesía  y  su  demanda  de  libertades  para  el  individuo.  Al 
constituirse  la  política  como  ámbito  autónomo  ya  no  cabe  asentar  su  legitimidad en 
un  supuesto  origen  divino,  de  ahí  que  surgiesen  las  teorías  del  contrato  social,  que 
remiten la génesis del poder político a un acuerdo o pacto entre individuos libres. 
 
Entre  mediados  del  siglo  XVII  y  mediados  del  XVIII  se  van  sucediendo  las 
teorías del contrato social: Thomas HOBBES (Leviatán, 1651), John LOCKE (Tratado 
 

sobre  el  gobierno  civil,  1690)  y  Jean-Jacques  ROUSSEAU  (El  contrato  social,  1762) 
son  sus  principales  representantes.  Estas  teorías  evolucionan  desde  una  inicial 
defensa  del  absolutismo  hacia  el  parlamentarismo,  la  división  de  poderes  y  la 
soberanía popular. 
 
2.2. De Hobbes a Locke: del absolutismo al liberalismo 
 
2.2.1. HOBBES: contrato social y absolutismo político 
 
Hobbes (1588-1679) es el iniciador del contractualismo moderno. 
 
Thomas  Hobbes  no  fundamentó el Estado absoluto en el derecho divino y en la 
directa  emanación  divina  del  poder  estatal,  sino  en  el  libre  establecimiento  de  los 
hombres  (dotados  en  el  estado  de  naturaleza  de  un  poder  libre  y  absoluto  para 
preservar la propia vida) de un pacto o contrato social. 
 
La  opinión  que  Hobbes  tiene  de  la  naturaleza  humana  es  pesimista,  ya  que, 
según  él,  lo  natural  en  el  hombre  es  una  conducta  egoísta  orientada  hacia  la  propia 
supervivencia y el propio placer. Dicho egoísmo hace que el estado de naturaleza sea 
para  Hobbes  un  “estado  de  guerra  de  todos  contra  todos”  donde  “el  hombre  es  un 
lobo  para  el  hombre”.  Es  el  miedo  a  la  aniquilación lo que impulsa a los individuos a 
abandonar  el  estado  natural  de  guerra  realizando  un  pacto  de  no  agresión  y 
sometimiento  a  un  poder  soberano  que  vela  por  la  seguridad.  En  opinión  de  Hobbes 
lo  mejor  era  que  la  soberanía  recayera  sobre  un  individuo,  el  monarca,  pero  no 
excluye  que  esta  fuera  poseída  por  una  asamblea  elegida  por  el  pueblo.  Una  vez 
realizado,  el  pacto  es  definitivo  e  irrevocable  e  implica  otorgarle  al  soberano  un 
poder absoluto en todo lo relativo la garantía de la paz y defensa común. 
 
La  defensa  hobbesiana  del  absolutismo  deriva  de  su pesimismo antropológico. 
La  alternativa  a  una  sociedad  civil  articulada  sobre un poder absoluto sería, para él, 
la guerra civil. 
 
2.2.2. LOCKE: contrato social y liberalismo político 
 
Locke publicó sus Dos tratados sobre el gobierno civil en 1690, tras la 
«Revolución  Gloriosa»  de  1688,  que  ponía  fin  a  la  monarquía  de  los  Estuardo  y 
establecía  una  monarquía  parlamentaria.  En  el  primero  de  estos  tratados,  Locke 
critica  la  teoría  absolutista  del  derecho  divino  del  monarca;  en el segundo formula – 
de  acuerdo  con  la  nueva  situación  política–  su  propia  versión,  frente  a  Hobbes,  del 
estado de naturaleza, del contrato o pacto social, de los derechos del Estado y de los 
ciudadanos. Es la perspectiva liberal, frente al absolutismo hobbesiano. 
 
2.2.2.1. El estado de naturaleza 
 
Los  hombres  en  estado  natural  son  libres  e  iguales  entre  sí  y  no están sujetos 
a  ningún  poder  por  encima  de  ellos.  Su  libertad  solo  está limitada por una ley moral 
natural  descubierta  por  la  razón  y  que  obliga  a  todos.  Esta  ley  moral,  racional  y 
universal,  establece  que  los  hombres  poseen  naturalmente  ciertos  derechos.  Entre 
estos derechos naturales destacan el derecho a la vida, a la libertad y a la 
 

propiedad.  Locke  insiste  –de  acuerdo  con  las  circunstancias  socioeconómicas  de  su 
época–  en el derecho a la propiedad: para él, los hombres poseen un derecho natural 
a la propiedad, cuyo fundamento es el trabajo. 
 
En  el  estado  de  naturaleza  son  las  personas  individuales  las  encargadas  de 
hacer cumplir la ley natural. 
 
2.2.2.2. La sociedad política (producto del pacto social): el Estado 
 
Pero  en  el  estado  de  naturaleza  resulta  difícil  una  defensa  eficaz  y  justa  de 
los  derechos  individuales  (y,  muy  especialmente,  del  derecho  de  propiedad),  bien 
porque  los  individuos  particulares  sean  incapaces  de  repeler  por  sí  mismos  las 
agresiones de los demás, bien porque al repelerlas se excedan innecesariamente y de 
modo  arbitrario  (como  en  el  estado  de  naturaleza  es  el  propio  individuo quien tiene 
el  poder  de  castigar  a  quien  atente  contra  sus  derechos,  se  corre  el  riesgo,  al  ser 
éste  juez  y  parte,  de  que  el  castigo  a  la  infracción  cometida  sea  arbitrario  y 
desproporcionado).  Se  hace  así  necesaria  una  organización  política  –el  Estado–  que 
remedie las desventajas del estado de naturaleza. 
 
Para  evitar  las desventajas del estado natural, los individuos realizan un pacto 
entre  ellos  por  el  cual  renuncian  a  parte  de  su  libertad  para  poder  gozar  de  sus 
derechos  individuales  con  más  seguridad,  aceptando  someterse  a  la  voluntad  de  la 
mayoría.  Para  que  el  pacto  tenga  validez,  cada  uno  de  los  individuos  debe  dar, 
expresa  o  tácitamente,  su  consentimiento  al mismo. En consecuencia, la legitimidad 
del  Estado  se  basa  en  el  consentimiento  y  mutuo  acuerdo  entre  los  individuos.  La 
finalidad  principal  del  Estado  es  la  de  proteger  los  derechos  naturales  de  los 
miembros de la sociedad y promover el bien común. 
 
Mientras  que  en  Hobbes  los  individuos  pierden  su  soberanía  irreversiblemente 
cuando  por  contrato  la  otorgan  al  soberano,  en  Locke  el  pacto  es  reversible.  El 
pueblo  nunca  pierde  la  soberanía  y  puede  recuperarla  si  el  soberano  no  se  atiene  a 
lo  pactado  y  no  vela  adecuadamente  por  los  derechos  inalienables de los individuos. 
De  ahí  que  Locke  defienda  el  derecho  de  rebelión  y  la  libertad  de  los  ciudadanos 
para,  llegado  el  caso,  retornar  al  estado  natural  o  constituir  una  nueva  sociedad 
política.  El  individuo  no  renuncia  a  sus  derechos  personales  inalienables,  sólo 
renuncia  al  ejercicio  individual  de la fuerza, dejando ese ejercicio al Estado siempre 
y cuando este proteja el bien común. 
 
Frente  al  Estado  absoluto de Hobbes, Locke aboga por un Estado liberal donde 
es  la  mayoría  quien decide cómo organizarse políticamente. Locke se inclina por una 
monarquía  parlamentaria  con  división  de  poderes;  en  ella  el  pueblo  elegiría  sus 
representantes  en  el  Parlamento  para  que  estos,  como  poder  legislativo,  que 
incluiría  el  judicial  y  que  sería  el  poder  supremo,  controlaran al poder ejecutivo del 
gobierno. 
 
Nos  encontramos,  por  lo  tanto,  ante una concepción liberal del Estado, donde 
el  poder  no  es  absoluto  e  indivisible,  sino  dividido  fundamentalmente  en dos. Medio 
siglo  más  tarde  Montesquieu,  inspirándose  en  Locke  pero  independizando  el  poder 
judicial del legislativo, estableció la doctrina de la separación de poderes, principio 
 

fundamental  del  moderno  Estado  de  derecho.  En  consonancia  con  el  liberalismo 
económico  y  político  está  la  difusión  de  la  tolerancia  frente  al  dogmatismo.  Dicha 
defensa  de  la  tolerancia  no  es  ajena  a  la  necesidad  de  la  burguesía  mercantil  de 
acabar  con  los  conflictos  religiosos  para  estabilizar  los  intercambios  comerciales. 
Frente  a  las  guerras  avivadas  por  conflictos  religiosos  Locke  defendió,  en  su  Carta 
sobre la tolerancia, la libertad religiosa y la separación entre la Iglesia y el Estado. 
 
En  el  siglo  XVIII  Inglaterra  representará  para  los pensadores ilustrados de toda 
Europa  el  país  de  la  libertad  y  Locke  será  el  abanderado  de  la  misma  y  de  la  razón, 
que debe presidir toda manifestación de la vida humana.