¿Qué es la podmodernidad?

: Capitalismo tardío y
educación.
Estimadas, en la clase de hoy abordaremos la última unidad de la materia que
expone no solamente los derroteros de la caida del mundo bipolar, sino
también las concepciones de como interpretar estos momentos en los cuales
vivimos. 

Pensar el capitalismo tardío/posmodernidad, dependiendo de la linea a la que

se adscriba supone interpretarlos y exponen también las tensiones que
observamos de estos cambios de entender al hombre, la ciudad y la cultura.
Estos desafíos conceptuales, son muy importantes ya que impactan en la
percepción de la identidad desde donde se construye la educación y los actores
que en ellos participan. Es por esto, que arrancaremos esta unidad explicando
los conceptos de posmodernidad/capitalismo tardío, para luego hablar de su
impacto en el espacio publico y como ello deviene en acepciones educativas. 

¿Qué es el capitalismo tardio? ¿Y la posmodernidad?

El autor que asumió el estudio del fenómeno de la posmodernidad en forma
más completa y coherente fue Frederick Jameson, uno de los más reconocidos
críticos culturales, quien se ganó el título del “padre de la teoría
posmoderna”. Según Jameson el concepto de periodización histórica (la
concepción “genealógica”, la llamada “historia lineal”, la teoría de las “etapas”,
la historiografía teleológica), actualmente se presenta como problemático,
desacreditado y estigmatizado. Cuando el sistema social contemporáneo
empezó a perder poco a poco su capacidad de retener su propio pasado y de
vivir en un presente perpetuo, que anula tradiciones que de una manera u otra la
información social anterior tenía que preservar, ha ido desapareciendo el
sentido de la historia.

Basado en el modelo de la dialéctica materialista, Jameson expone su posición

con claridad: el posmodernismo es un fenómeno histórico real que empezó a
surgir en algún momento posterior a la Segunda Guerra Mundial y que coincide
con una nueva etapa del capitalismo clásico, su tercera fase llamada el
capitalismo tardío. Así, como el momento global contemporáneo, la
posmodernidad se describe no tanto como decadencia o superación del
capitalismo, sino como intensificación de sus formas. Siguiendo el texto El
capitalismo tardío (1979) de Ernst Mandel, Jameson distingue tres etapas de
expansión capitalista: capitalismo mercantil, caracterizado por el desarrollo del
capital industrial en los mercados nacionales; capitalismo monopolista, una
etapa idéntica a la imperialista; y finalmente, la etapa posmoderna,
erróneamente llamada postindustrial y que mejor podría denominarse
multinacional (Véase: JAMESON, 1995: 80), aunque designada también como
“sociedad de consumo”, “sociedad de los media”, “sociedad de la información”,
“sociedad electrónica” o de las “altas tecnologías” (Ibíd., 13-14).

Entre las características del posmodernismo que corresponden a la tercera

fase del capitalismo –“la forma más pura de capital que jamás haya existido”–,
Jameson distingue nuevas formas de organización empresarial (predominio de
las corporaciones multinacionales), una nueva división internacional de trabajo
(el aplastamiento de la clase trabajadora en los países industrializados, el
escape de la producción a las zonas del “Tercer Mundo” y el predominio del
sector de servicios y comunicaciones en los países del centro capitalista), una
nueva dinámica en el sistema bancario internacional y en la especulación de las
bolsas (el enorme endeudamiento
con el Banco Mundial), el poder, sin precedentes, de los conglomerados de los
mass media, el “asalto a la mercancía”, la embriaguez eufórica del consumidor
y/o espectador, etc. Como corolario cultural de la evolución del capitalismo, el
posmodernismo es una manifestación estadounidense y/o primermundista,
pero su alcance es global porque la cultura posmoderna es una expresión
interna y superestructural de una nueva ola de la dominación militar y
económica de los Estados Unidos que tiene dimensiones mundiales
(JAMESON, 1995: 19).

Para Jameson, el avance del capitalismo multinacional homogeneiza las

sociedades, eliminando paulatinamente viejas formas de producción, limitando
el papel de gobiernos nacionales en la definición del funcionamiento de sus
mercados, desarrollando nuevas formas de poder internacional, des
diferenciando las culturas mediante el avance de la cultura comercial y
consumista y cancelando las alternativas políticas. En consecuencia, sostiene
el autor, el posmodernismo como lógica cultural dominante del capitalismo
global (geográfica, económica, y políticamente hablando) extiende su manto
sobre las regiones que aparentemente están lejos de haber alcanzado o el
mismo estado de desarrollo capitalista: América Latina, Asia y África.
Así, pues, su concepto del posmodernismo es ante todo “priorizador”, que tiene
como función la de correlacionar la emergencia de un nuevo orden económico
con la aparición de nuevos rasgos de la cultura, arte y estética. Debemos
insistir en esta singularidad de su teoría: el autor evalúa la producción cultural y
artístico-estética dentro de la hipótesis de la modificación y reestructuración
socio-económica del capitalismo tardío como sistema. El arte contemporáneo,
identificado por Jameson como posmoderno, al fin de cuentas, refleja las
transformaciones económicas y socio-culturales que le acompañan y le dan la
forma.

 
 Fuente: Selección de textos por parte del docente de : Vaskes Santches, Irina,
POSMODERNIDAD ESTÉTICA DE FREDERICK JAMESON: PASTICHE Y
ESQUIZOFRENIA, Praxis Filosófica, núm. 33, agosto-diciembre, 2011, pp. 53-74,
Universidad del Valle Cali, Colombia. 

Debates entorno a los conceptos

Gladys Adamson sigue este debate y que siguiendo la linea de Clifford Geertz
de entender la cultura desde " Max Weber que el hombre es un animal inserto
en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es
esa urdimbre», la Cultura por lo tanto es esa urdimbre de significaciones que
toda sociedad crea para sí misma y que le permite reconocerse como tal. 
Comprende que la  hipótesis de Fredrich Jameson quien sostiene que el
posmodernismo es una dominante cultural que corresponde a un momento
histórico que él denomina de Capitalismo Tardío (según una definición de
Mandel) o Capitalismo Multinacional.  Su hipótesis continua con una idea que
juzgo novedosa: La fragmentación que aparece cono rasgo distintivo de la
posmodernidad y que suele atribuirse a la complejidad tecnológica y a la
saturación de información que proveen los medios masivos de comunicación
para F.Jameson son las representaciones con las cuales tratamos de captar
algo mas profundo «el sistema internacional del capitalismo multinacional de
nuestros días» y del cual nos es imposible lograr una representación de
totalidad.

De esta forma, Adamson cree que atribuimos la lógica de la fragmentación de

la cultura posmoderna a la variedad y vertiginosidad de los cambios
tecnológicos pero esto que constituiría la materialidad que explicaría la lógica
de las representaciones culturales es lo que Fredrich Jameson dice que
constituye la representación posible de un irrepresentable que sería la lógica
misma del capitalismo multinacional. Nos representamos a la tecnología como
«causa» de la fragmentación en nuestra cultura porque nos es imposible
representarnos la complejidad del capitalismo tardío o multinacional. Puede ser
útil comparar las ideas rectoras de la Modernidad, algo que diversos autores
concuerdan en afirmar que comenzó a concluir luego de la década de 1950. La
Modernidad se caracteriza por la confianza en el Progreso, por la búsqueda de
una razón globalizante que dé cuenta del momento histórico y su devenir, la
postulación de metas ideales, un fuerte sentido de la vida signada por
responsabilidades acerca del mundo, responsabilidad por el otro, aun en el
heroísmo, el imperio de la razón. Esta modernidad correspondía a la Industria
Capitalista o al capitalismo industrial con sus fabricas, sus organizaciones
obreras, sindicales.

Si bien, la posmodernidad corresponde a un momento histórico diferente que

corresponde al Capitalismo Tardío, a una sociedad de consumo, a una sociedad
de la informática, de los medios masivos de comunicación a una sociedad de
una tecnología sofisticada. No toda nuestra cultura es posmoderna pero si el
posmodernismo es una dominante cultural en nuestros días. Algunos autores
(Marshall Berman, Jurgen Habermas ) no acuerdan en denominar a nuestro
momento actual de Posmodernidad pero sí acuerdan en las características que
definen a nuestra cultura contemporánea. Aquí me parece importante incluir a
un estudioso de las características culturales posmodernas como es Gilles
Lipovetski. Segun Admanson, este autor sostiene que asistimos a una nueva
fase en la historia del individualismo occidental y que constituye una verdadera
revolución a nivel de las identidades sociales, a nivel ideológico y a nivel
cotidiano. Esta revolución se caracteriza por: un consumo masificado tanto de
objetos como de imágenes, una cultura hedonista que apunta a un confort
generalizado, personalizado, la presencia de valores permisivos y light en
relación a las elecciones y modos de vida personales.

Estos cambios, novedosos a nivel de la cultura y los valores morales implican

una fractura de la sociedad disciplinaria (tan bien analizada por Michel
Foucault) y la instauración de una sociedad mas flexible «basada en la
información y en la estipulación de las necesidades, el sexo y la asunción de los
«factores humanos», en el culto a lo natural, a la cordialidad y al sentido del
humor». La cotidianeidad tiende a desplegarse con un mínimo de coacciones y
el máximo de elecciones privadas posible, con el mínimo de austeridad y el
máximo de goce, con la menor represión y la mayor comprensión posible.
Poder planificar una vida «a la carta». Esta sería la utopía de los tiempos
posmodernos como el mito, tal cual lo señala Lipovetski, no sería Prometeo
como en la Modernidad, sino Narciso. La sociedad disciplinaria si bien
correspondía a un sistema político democrático era de tipo autoritario. Se
tendía a sumergir al individuo en reglas uniformes, en eliminar lo máximo
posible las elecciones singulares en pos de una ley homogénea y universal, la
primacía de una voluntad global o universal que tenia fuerza de imperativo
moral que exigía una sumisión y abnegación a ese ideal. En el contraste se ve la
diferencia. Lo interesante de pensar es que la Modernidad plasmada como
sociedad disciplinar constituyó una subjetividad y una forma de ejercer un
control de esta subjetividad. Como lo señala M.Foucault el control de las
mentes y las conciencias permitió el control sobre los cuerpos y las prácticas
sociales de los sujetos.

La posmodernidad no implica una liberación del control social. La

posmodernidad no nos libera de una estrategia de control global. La manera de
ejercer dicho control varía. Ahora dicho control se ejerce a través de la
seducción, de una oferta de consumo, de objetos o de imágenes, consumo de
hechos concretos o de simulacros. La cultura posmoderna es en definitiva una
pluralidad de subculturas que corresponden a diversos grupos sociales y que
adquieren su propia legitimación a existir y a coexistir con otras subculturas
con igual o similar reconocimiento social.Dice G.Lipovetski:» la cultura
posmoderna es descentrada y heteróclita, materialista y psi, porno y discreta,
renovadora y retro, consumista y ecologista, sofisticada y espontanea,
espectacular y creativa; el futuro no tendrá que escoger una de esas tendencias
sino que, por el contrario desarrollará las lógicas duales, la correspondencia
flexible de las antinomias. Se diversifican las posibilidades de elección
individual, se anulan los puntos de referencia ya que se destruyen los sentidos
únicos y los valores superiores dando un amplio margen a la elección
individual. Lo interesante es pensar esta lógica no como la aspiración a un
paraíso terrenal sino como una nueva forma de control social. La posibilidad de
la constitución de una nueva subjetividad tal vez mas controlable que la
subjetividad moderna-revolucionaria. Implican nada mas que tecnologías
blandas de control.

Frente a esto, no podemos soslayar una problemática que constituye el centro

de los debates sociales y psicosociales en el momento actual y que se percibe
como una suerte de fantasma del futuro: el fin del trabajo tal como lo
conocemos desde hace unos 200 años, sostiene a autora. Los autores, que han
encarado este tema con la seriedad que se merece son Jeremy Rifkin quien
escribió un espléndido libro «El fin del Trabajo» y Robert Castel quien editó «La
cuestión de la metamorfosis social» libro recientemente traducido al español. 
La presencia de la tecnología y la robotica y aunque la tecnificación de las
industrias aumentaban la producción hacían que disminuyera estrepitosamente
el caudal de obreros empleados, quedaba aún el sector de Servicios. Desde
profesores a abogados, enfermeras y médicos cuidadores varios, funcionarios
de gobierno administrativos y guardas de seguridad, este sector permitió salvar
a la sociedad del terrible efecto desbastador del desempleo.Actualmente el
sector de Servicios también se está tecnificando, la computadora, el internet, la
fotocopiadora,el procesador de textos etc. hace que se esté desplazando
también de este sector a una masa de trabajadores que generan este gran
interrogante: ¿adonde van?. A este interrogante se suma otro que es: que
actividad humana va a suplir la multidimensionalidad de efectos, vinculares,
culturales, de la vida cotidiana, barriales y subjetivos que produjo el trabajo
hasta ahora?.

La ausencia de trabajo y el aumento del ocio forzado pone en evidencia que el

trabajo es mucho mas que un medio de producción económica. El hecho que
falte hace visible su múltiple función de organizar la cotidianidad no solo de un
sujeto sino de su familia, genera hábitos, costumbres, horarios, es un medio de
ubicación social de sentido para la vida, es generadora de subjetividad. Si era el
trabajo lo que producía todos estos efectos la gran pregunta es ¿qué otra
actividad lo va a reemplazar como generadora de estos efectos que
corresponden a la dignidad humana?Desde los distintos autores: Rifkin y Castel
se plantea la necesidad de repensar la cuestión social, la necesidad de pensar
las condiciones de un nuevo contrato social, de reformular ala concepción de lo
equitativo y de lo justo, de crear formas inéditas de solidaridad y a buscar
modalidades originales de recomposición del tejido social. La actual política
mundial de exclusión y disgregación produce la segregación de los circuitos
sociales de producción, de utilidad y de reconocimiento de una gran parte de la
población mundial. Se perfila, así un modelo de sociedad en el que sus
miembros no están ya vinculados por aquellas relaciones de interdependencia
que teorizo Durkheim, por ejemplo y que permiten que se pueda hablar de una
sociedad como un conjunto de sujetos que se reconoce, por rasgos, como
«semejantes». Tal es el peligro que comportan los fenómenos de exclusión: el
exilio de una parte de la población respecto de la sociedad y la ciudadanía. El
peligro no solo es encontrarnos en un nuevo tipo de sociedad sino en la
descomposición de las condiciones de la democracia misma.
De esta forma, la autora vuelve sobre la pregunta que implica todo un desafío:
es posible que el trabajo deje de ser ese lugar central de dignidad y ciudadanía
en un futuro, pero debamos preguntarnos, cuales serán las nuevas formas
sociales de adquirirlas?

Fuente: Selección de texto, de Gladys Adamson, trabajo presentado en el XI

Congreso del Hombre Argentino y su Cultura «Debate sobre los modelos
culturales a Fines de Siglo», enero 1997. 

Ciudad, Segmentacion Espacial y Fractura Social

Siguiendo esta linea, debemos comprender como estas conceptualizaciones se
observan dentro de los espacios que transitamos. Para ello es que
analizaremos, los fragmentos que he seleccionado para ustedes del texto de
Valiente. 

El autor sostiene que la globalización fragmenta, fractura las sociedades al

tiempo que también homogeneiza (recordar que las causas de la división son
las mismas que promueven en ciertos sectores uniformidad). En otras palabras,
junto a las dimensiones planetarias producto de la globalización de los
negocios, las finanzas, el comercio, el flujo de información, se efectiviza un
proceso “localizador”, de fijación del espacio. Z. Bauman  propone que la
movilidad es el factor que polariza los extremos de esas dos tendencias y, en
consecuencia, es el principal factor de estratificación en el contexto actual.

A lo largo de la historia, las fronteras naturales o artificiales de las unidades

territoriales, la distinción entre adentro y afuera, han sido resultado de las
limitaciones de tiempo y costos para la libertad de movimientos. Es decir, la
“distancia” lejos de ser objetiva, de tener un carácter físico, en realidad su
definición está ligada a las posibilidades sociales de contar con recursos para
superarla. De allí que las distancias –ahora o en el pasado- no han tenido la
misma significación para todos los sectores sociales.

Valiente sostiene que en el pasado, las fronteras no implicaron la misma

significación como barrera para las elites adineradas y poderosas que para los
sectores populares. Las primeras, con inclinaciones cosmopolitas, con clara
tendencia a buscar “puertas afuera” cualquier modelo de referencia,
privilegiaron una cultura que minimizaba las limitaciones de las fronteras, las
que eran muy importantes para los sectores populares. En la actualidad, para
determinados sectores sociales –como hemos visto en la primera Unidad
Temática- existen pocas diferencias entre lo próximo y lo ajeno, entre adentro y
afuera. Justamente, los indicadores de tiempo y espacio pierden importancia
para aquellos que tienen la posibilidad de desplazarse con la velocidad del
espacio electrónico.

Bauman enfatiza que la sociedad actual es una sociedad estratificada como

tantas otras que han existido en la historia pero, lo que diferencia a una
sociedad de otra es el rasero de la estratificación, el vector que sirve para
diferenciar a los que quedan “arriba” o “abajo” de la escala social: en la
sociedad actual esa medida es el grado de movilidad, es decir, la capacidad
para elegir cómo y dónde desplazarse (ya sea material o virtualmente). A los
que quedan “arriba”, Bauman los llama los “globalmente móviles” (algo así
como los sectores desterritorializados de Renato Ortiz).Estos pueden
desplazarse por el espacio despojado de lo físico (es decir, en forma virtual), lo
cual permite hablar de “la nueva ingravidez del poder” o “la incorporeidad del
poder”. En ese sentido lo único que solicitan es seguridad y aislamiento: la
desterritorialización del poder va de la mano con la construcción de barreras
cada vez más impermeables del territorio “físico” (las características de estas
modalidades de segregación espacial las veremos en el punto siguiente). Para
los “globalmente móviles”, el espacio ha perdido sus cualidades restrictivas y
se circula fácilmente de modo real o virtual. Los “globalmente móviles” viven en
el tiempo, el espacio no rige para ellos. Los “otros”, los que Bauman llama los
“localmente sujetos”, no tiene opción, están pegados –en el mejor de los casos-
al territorio, son los que no tienen posibilidades de huir de los lugares
peligrosos, carenciados, sórdidos de las grandes ciudades. Estos, los
“localmente sujetos”, las grandes masas del segundo, tercer o cuarto mundo,
viven en la realidad de espacio, en tanto el tiempo es vacío, el tiempo de la
desocupación, un tiempo que no controlan ni los controla (como el clásico
tiempo fabril, el del fichaje a la entrada o salida del trabajo).

En el caso de los “localmente sujetos”, una variante radicalizada son los

“refugiados” del mundo entero pues ellos ni siquiera están aferrados a un
territorio: se les ha quitado el suelo bajo los pies. Los refugiados se encuentran
en una paradoja: se los expulsa de su país de origen y, al mismo tiempo, no se
les permite la entrada de ningún otro. No cambian de lugar, sino pierden su
lugar en la tierra. En este sentido, su condición es la de una extraterritorialidad
compulsiva, la semblanza caricaturesca o el rostro perverso de la
extraterritorialidad de la que hacen gala las elites móviles. Bauman afirma que
los campos de refugiados son una manifestación tan integral de la
globalización como son los “no-lugares” en los que se mueven y desplazan por
el mundo los “globalmente móviles”. Los campos de refugiados y los no-
lugares comparten cierto carácter: ambas instalaciones suponen un hueco
tanto en el espacio como en el tiempo, una suspensión provisoria de la
adscripción territorial (recuerden las características de los no-lugares). Pero los
dos tipos de extraterritorialidad están ubicados en los polos opuestos de la
globalización: en un caso es un servicio posible de disponer a voluntad, en el
otro un destino ineludible.

La figura del extraño.

Valiente en esta forma de entender los nuevos espacios, reflexiona sobre la
figura del extraño que es recurrente a lo largo de la historia, porque extraño es
el “otro”. Todas las culturas deben enfrentar semejante definición. El extraño es
una construcción social generada desde el grupo de pertenencia, donde la
conciencia del nosotros delimita una frontera: dentro están los miembros
adscritos al grupo; fuera, todos aquellos que no pertenecen al grupo referencial
y son definidos como los “otros”. Estas dos actitudes opuestas son
inseparables: no puede haber sentido de “pertenencia” sin sentido de
“exclusión”, y viceversa.

Como afirma Bauman : “Las palabras “nosotros” y “ellos” sólo pueden ser
entendidas juntas, en su conflicto. Entiendo mi pertenencia como “nosotros”
sólo porque pienso en otro grupo como “ellos”. Los dos grupos opuestos se
sedimentan, por así decir, en mi mapa del mundo en los dos polos de una
relacion antagónica, y es este antagonismo el que hace que los grupos sean
para mí “reales”, y es también ese antagonismo el que hace verosímil la unidad
y la coherencia internas que yo imagino que poseen”. La definicion social del
extraño es producto de la historia grupal. Es el grupo quien define atributos,
quien nombra quienes somos “nosotros” y quienes no. La idea del extraño está
fundada siempre en la existencia de atributos juzgados como diferentes. La
diferencia puede proceder de estigmas que se adjudiquen a grupos o individuo;
del desconocimiento del otro, por miedo, inseguridad, etc. Cualquier diferencia
ha sido, casi siempre, motivo suficiente para atribuirle distinciones poco
favorables a los “otros”.

En las sociedades tradicionales, el individuo diferente es aquel que no vive en

“mi” aldea o ciudad. En dichas sociedades, la tradición produjo comunidades
fundadas sobre el miedo y la dependencia, lo cual creaba el vínculo de unidad
comunitaria y permitía fabricar explicaciones acerca de los males que
acechaban a la tradición. Los individuos, en estos casos, necesitan definir al
Otro como enemigo y como lo necesitan crean semejante figura, produciendo
estereotipos que justifiquen el trato “al enemigo”. Podría decirse, que si no
hubiera un grupo adversario habría que inventarlo, en beneficio de la coherencia
e integración del grupo que debe postular un enemigo para fijar y defender sus
propios límites y para asegurar la lealtad y la cooperación internas.

A partir del siglo XIX, con el afianzamiento de la Modernidad y la creación de la

razón de Estado, se creó un marco de referencia más seguro y, por lo tanto, se
necesitaron nuevas formas de legitimar las diferencias. La construcción del
grupo nacional fue la forma que adoptó la idea de “nosotros”. Cambia la figura
del extraño. Su figura va reduciéndose y especializándose para todos aquellos
que no forman parte de la comunidad nacional. El connacional ya no se define
como extraño, sino como diferente. El círculo del grupo nacional permite al
diferente y el extraño es una referencia para nombrar a los que están fuera de la
frontera y no son de “mi” comunidad nacional. Semejantes atributos
encontrarán en la ciudad “su” espacio natural. Me refiero a la ciudad moderna,
esa que empieza a tener -desde mediados del siglo XIX- algunas características
que hoy las distinguen. Los intelectuales de la época describen con
preocupación las transformaciones de las grandes urbes europeas, sitios
donde la figura del extraño es cada vez más frecuente y ya no es posible tener
certezas acerca de quién es el Otro.

No está demás destacar que el contacto con la “diferencia” era

extremadamente infrecuente en otros momentos de la historia, cuando la figura
del viaje estaba reservada a los aventureros o a las empresas militares. Con el
advenimiento de la ciudad moderna, este será el escenario donde –con mayor
frecuencia- se pondrá en acto la diferencia. Y el exiliado, el forastero y el
inmigrante se transformarán en los tipos emblemáticos de las urbes modernas.
Precisamente, una de las patologías de la cultura contemporánea -que
persistentemente ocupan la primera plana de los diarios, en especial por
hechos que ocurren en el llamado “primer mundo”- es el fenómeno derechazo o
discriminación de aquellos que se visualizan como diferentes. La “diferencia”
de la que nos ocuparemos es la vinculada con la discriminación dirigida hacia
sectores de la población que llevan en el cuerpo las marcas de su origen
indígena o mestizo, provenientes de la inmigración de las provincias o de
países limítrofes, y sobre los que operan designaciones despectivas como:
“villeros”, “negros”, “cabecitas”, “bolitas”, “paraguas”, etc. 

En un contexto de profunda crisis: el desempleo, la pobreza, la exclusión o la

violencia suelen tener mayor importancia en los imaginarios sociales como
representación de los problemas que angustian a la sociedad. Entonces,
cuestiones como la discriminación social parecieran ocupar un segundo plano,
pues no se advierte
que los procesos de discriminación y negativización del Otro son inseparables
de los mecanismos estructurales que condenan –casi a la mitad de la
población- a vivir en situaciones de pobreza y marginalidad. Como expresa
Margulis: “La pobreza supone exclusión y no sólo de bienes económicos,
también de bienes simbólicos valorados. Muchas de las formas de exclusión
social están relacionadas con la pobreza y contribuyen a consolidarla. Por
ejemplo, formas de discriminación social que afectan a los más pobres. Ser
“villero” implica no sólo tener que soportar la carencia de servicios, vivienda
precaria, incomodidades y peligros, también supone ser objeto de sospecha,
ocupar un bajo lugar en la escala de prestigio social, ser discriminado y
segregado”.

Las diferencias mencionadas encuentran en la ciudad un escenario ideal para

su análisis, pues en ella se expresan con claridad las contradicciones y los
fenómenos discriminatorios que muchas veces están encubiertos
socialmente.  Ese encuentro es posible advertirlo en las estaciones de trenes u
ómnibus, donde la “diferencia” es rápidamente fagocitada por la ciudad. En
esas zonas de intercambio parece que asoma “otro” país, un país cuyo rostro
no forma parte de las imágenes que difunde el aparato publicitario pues la
ciudad tiene mecanismos muy sutiles para mantener barreras espaciales entre
los sectores sociales. Existen en la ciudad –como destaca Mario Margulis-
muchas formas de rechazo poco evidentes que organizan los itinerarios
urbanos, delimitando territorios, estableciendo formas solapadas de
permisividad o exclusión. Los espacios urbanos emiten mensajes, contienen
prescripciones, posibilidades de orden interactivo que son inteligibles para
quienes saben comprenderlo. Por ejemplo, los mecanismos de vigilancia y
control que se extienden hoy sobre las más diversas actividades urbanas
(comercio, ocio, las privatizaciones de los espacios públicos) y las restricciones
en los horarios de los transportes públicos que dificultan la permanencia de la
ciudad fuera de los horarios diurnos, son sólo algunos mecanismos, ciertos
dispositivos que desalientan la permanencia en la ciudad de Buenos Aires a
gran cantidad de personas: los más pobres, aquellos que no son tan blancos. 

Selección de textos y recorte: Valiente, Enrique, Apunte de clase V, Cultura

contemporánea, UNTREF, 2021. 

Prejuicio y estereotipo
Valiente, considera que en la base de toda conducta de rechazo y
discriminación siempre se encuentra el prejuicio y el estereotipo. Para algunos
autores el prejuicio opera principalmente mediante el empleo del pensamiento
estereotípico. Todo pensamiento implica categorías por medio de las cuales
clasificamos nuestra experiencia. Es un modo de intentar aprehender la
complejidad de la realidad para hacerla más inteligible. Pero el prejuicio y el
estereotipo tienen otras características, operan mediante categorías rígidas y
simplificadas. Por lo tanto, el prejuicio es un juicio previo, una toma de postura
sin mucho conocimiento y poco elaborada. El prejuicio implica sostener puntos
de vista preconcebidos sobre un individuo o un grupo, basados con frecuencia
en habladurías más que pruebas directas, perspectivas que son reacias al
cambio incluso con mayor información.

En esta perspectiva hay diferentes grados: desde el prejuicio diseminado en un

grupo pero que no forma parte sustancial de sus atributos de identidad hasta
aquellos prejuicios que claramente constituyen los pilares de identidad de un
grupo (por ejemplo, un grupo racista). El prejuicio opera principalmente
mediante el empleo del pensamiento estereotípico. El estereotipo es un
pensamiento patológico que opera por simplificación extrema, generalización
abusiva y utilización sistemática y rígida. Es un esquema simplificado y pobre
que hace que uno o dos caracteres se atribuyan a todo un grupo. La riqueza de
la humanidad de un individuo o grupo se ve reducida a un mote, a un apelativo:
feos, sucios, chorros, vagos, etc. En el estereotipo una cualidad atribuida, una
parte, sustituye al todo. Y además de la simplificación, el estereotipo generaliza:
se atribuye el mismo carácter a todos los miembros del mismo universo
aparente (por ejemplo: todos los chilenos son chorros; los villeros sucios; los
judíos avaros, etc.). Es pues una doble distorsión en la diferenciación
categorial: no sólo se equivoca en la atribución de la categorización, sino que
se equivoca en la generalización. La utilización sistemática y rígida significa
que el estereotipo se aplica siempre y es refractario a cualquier argumentación
en contrario.

Cabe destacar que, fundamentalmente en la década del ´90, fueron los

inmigrantes de países limítrofes sobre los que se construyeron
representaciones sociales de rechazo, humillación e intolerancia. La aparición
del “inmigrante económico” derivó en una deslegitimización del inmigrante. El
inmigrante pasó a ser un problema en tanto era percibido como una amenaza,
pese a que empíricamente quedó demostrado que su influencia en el mercado
laboral no era significativa.  La deslegitimización permite justificar el
comportamiento negativo hacia ese grupo, establecer una diferenciación
intergrupal, fomentar los sentimientos de superioridad, establecer la
uniformidad grupal y buscar un chivo expiatorio a quién culpar de los
problemas más graves que aquejan a la sociedad.

Los estereotipos más frecuentes para ejercer la deslegitimación de un grupo

son:
1.La deshumanización del otro grupo (por ejemplo: ignorantes, animales,
bestias).
2.La marginación como categorización de un grupo como si hubiese violado
alguna norma social
esencial (por ejemplo: villero, chorro, ilegal).
3.La caracterización basada en rasgos o atributos considerados como muy
negativos e
inaceptables (por ejemplo: vagos, borrachos, sucios, usurpadores).

Por otro lado, también hemos destacado que en general, el concepto de

discriminación forma parte de nociones de sentido común, lo cual predispone
al uso ambiguo y acrítico del término. Cuando en general se habla sobre algo
aunque nadie sepa muy bien de qué se trata, allí estamos muchas veces ante
una noción de sentido común. Ante todo hay que señalar que discriminación no
es sinónimo de exclusión social, aclaración necesaria pues es común la
identificación entre ambos procesos.

Carlos Belvedere, cuya línea argumentativa expondremos a continuación,

puntualiza que la confusión
anterior proviene de tratar la cuestión en el terreno de los resultados, no de los
procesos. La discriminación tiene su especificidad más en las características
de la acción que en las consecuencias, de allí que si uno se fija únicamente en
los resultados no habría una clara distinción entre discriminación, exclusión,
xenofobia, racismo y otras nociones relacionadas. Belvedere destaca que, para
el sentido común, discriminar sería excluir a alguien de determinados lugares
(de la política, del acceso a la educación, etc.). Pero discriminar no sería excluir
a alguien de determinado sitio, sino hacerlo de cierto modo. Entonces el “cómo”
es más importante que el “dónde”. El “cómo” para Belvedere sería lo siguiente:
discriminar consiste en un proceso reificador.

Reificar es considerar como cosa algo que no lo es, en última instancia es

atribuir cierta identidad a otro y
naturalizar dicha identidad, o sea, considerarla fija, inamovible. Discriminar
significa tener una creencia dogmática, persistente sobre otro; para quienes
creen o atribuyen identidades cosificadas, no hay argumento posible que sirva
para demostrar que alguien no es como se piensa. Entonces, Belvedere define
discriminación como excluir socialmente a alguien pero –aquí viene la
especificidad del concepto- en función de una identidad social construida sobre
la base de estereotipos sustentados dogmáticamente. Finalmente, no hay que
olvidar que la discriminación es un fenómeno social, es decir, una creencia
colectiva que ha alcanzado cierto grado de legitimación (social) y, en casos
extremos, de institucionalización.