Claudia D‘Amico (editora), Todo y Nada de todo.

Selección de textos de neoplatonismo medieval, Buenos

Aires, 2008

INTRODUCCION GENERAL

―Lo uno es todas las cosas y ni una sola; pues el principio de todas las cosas no es todas
las cosas, pero es todas ellas de aquel modo‖1 Este célebre pasaje de Mario Victorino
reproduce en lengua latina y en un contexto doctrinal cristiano, otro pasaje escrito por
Plotino unas décadas antes, en lengua griega y en un contexto pagano. 2 La neo-
platonización del cristianismo latino nacía y su presencia se extendería hasta el
Renacimiento.
Como se sabe, las categorías historiográficas son siempre discutibles. Si es por sí mismo
un problema complejo la decisión acerca de qué puede ser denominado neoplatonismo,
resulta todavía mucho más complejo caracterizar esa mixtura de nociones propias del
cristianismo y otras procedentes de los sistemas neoplatónicos de autores paganos, que
está presente en lo que aquí denominamos ―neoplatonismo cristiano‖ tal como se dió en
ciertas coordenadas espacio temporales determinadas: el occidente latino medieval.
En lo que respecta a la génesis de lo que a partir del siglo XIX se denominó
―neoplatonismo‖ en alusión a ciertos autores que florecieron entre los siglos III y VI de
nuestra era, hay dos grandes líneas de interpretación: de un lado, los que postulan una
continuidad desde la Academia Antigua,3 entre los cuales se destacan quienes dan un
lugar de priviliegio a la primera interpretación de las doctrinas no escritas de Platón
(ágrafa dógmata) en las cuales se desarrollaría la doctrina platónica de los principios4;
de otro, los que señalan una ruptura entre platonismo y neoplatonismo sin dejar de
señalar una continuidad de éste último con el platonismo medio.5
Como se ha sugerido ―neoplatonismo‖ puede ser una palabra engañosa, en tanto
sugiere una versión renovada de Platón.6 Sin considerar aquí el problema relativo
a la paternidad de lo que llamamos ―neoplatonismo‖, diremos que es cierto que
los distintos autores allí enrolados se denominan a sí mismos ―platónicos‖. Ahora
bien entre Platón y Plotino –si se considera a éste como a uno de sus fundadores
lo cual de hecho también es discutible-, han trascurrido seis siglos plenos de
desarrollos filosóficos, de preocupaciones religiosas y de acontecimientos
políticos.7 En lo que concierne estrictamente al desarrollo filosófico del
platonismo se han señalado frecuentemente las dificultades de reconstrucción
doctrinal sobre todo del período que transcurre desde el final institucional de la
Nueva Academia en el 88 AC, al comienzo de las clases de Plotino en Roma
hacia el 244 DC.8 Hay ciertamente platonismo, pero se ofrece una renovación de
determinados temas que, si bien tienen su inspiración en textos platónicos, se
nutren también de otras doctrinas filosóficas. Sostener excluyentemente la tesis de
la continuidad sería desconocer que el pensamiento propio de los neoplatónicos
resulta de esta recepción de elementos diversos, o por lo menos, sería minimizar
1
Adv. Arium IV, 22: ―unum omnia et nec unum; omnium enim principium, unde non omnia, sed illo modo
omnia”
2
Cf. Enn. V, 2, 1. Cf. P. Henry: Plotin et l’ occident, Louvain, 1934, pp. 48 ss.
3
Cf. Philip Merlan: From Platonism to Neoplatonism, The Hagne, 1953 (hay traducción italiana: Milano,
1990)
4
Cf. Giovanni Reale: Platone alla ricerca della sapienza segreta, Milano, 1998.
5
Cf. Werner Beierwaltes: Denken des Einen, Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer
Wirkungsgeschichte, Frankfurt, 1985 (hay traducción italiana: Milano, 1991)
6
M.I. Santa Cruz: ―Plotino y el neoplatonismo‖ en C.García Gual (ed.) Historia de la Filsofía Antigua
(Enciclopedia Iberoamericana), Mardrid, 1997, pp.339-361.
7
M.I. Santa Cruz, op.cit, p. 340.
8
F.García Bazán, « Antecedentes, continuidad y proyecciones del neoplatonismo » en Anuario Filosófico
XXXIII/1 (2000) pp.111-149.
la influencia de estos otros elementos. Se podría decir que la primera síntesis que
ofrece el neoplatonismo es la fusión del aristotelismo y el platonismo, con
algunos elementos estoicos. 9 Esta tendencia a la síntesis si bien había empezado a
esbozarse desde el siglo I en la Academia platónica con Antioco de Ascalón, fue
recién admitida con Porfirio, discípulo de Plotino, en el siglo III. 10 Resulta
insoslayable agregar en esta fusión elementos neopitagóricos y herméticos. Por
último cabe mencionar una línea de interpretación con sólidos argumentos, según
la cual el neoplatonismo, genuina continuación renovada del platonismo, se inicia
con Plotino en el siglo III y se desarrolla hasta el siglo VI marcado
fundamentalmente por la exégesis de las hipótesis del Parménides de Platón. Así,
sus diferentes etapas pueden ser leídas, al mismo tiempo, como etapas de tal
exégesis.11 Las frecuentes menciones de Plotino al Parménides, el Comentario al
Parménides de Porfirio conservado fragmentariamente, y el monumental
Comentario al Parménides de Proclo, por mencionar sólo los más célebres, darían
crédito a esta interpretación.
En definitiva resulta necesario admitir que en el neoplatonismo tardo-antiguo de
las escuelas paganas todas las influencias reconocibles se vierten en una exégesis
que sistematiza la obra de Platón. La discusión filosófica toma la forma del
comentario al texto platónico, o muchas veces del resumen, y lo que fue
problematización y libre discusión en el platonismo medio, deja lugar a una
suerte de ortodoxia platónica –mezclada con otras influencias--, basada en cierta
idea de verdad revelada tanto naturalmente –a partir de la constitución misma del
espíritu humano— cuanto sobrenaturalmente –por los dioses o los oráculos.12 El
mismo texto platónico se considera inspirado y su comentario no resulta un mero
ejercicio teorético sino que conduce a una transformación del modo de vida: cada
comentario es un ejercicio espiritual tanto para el que lo realiza como para el
oyente. Estos y otros ejercicios espirituales guían a los miembros de la escuela a
vivir conforme al nous o espíritu, es decir conforme a la parte más elevada de
ellos mismos. La trascendencia de lo Uno conlleva, pues, un elemento numinoso,
la teoría resulta en éxtasis de hacerse uno con lo Uno mismo. El neoplatonismo
post-plotiniano que se extiende del siglo IV al VI, añadirá a esto la práctica
teúrgica, es decir ritos de purificación tanto del alma como del cuerpo astral, cuyo
fin es la contemplación y unión con lo divino.13
En cuanto a su contenido doctrinal, si pudieran encontrarse algunos rasgos muy
generales que fueran aplicables a cada uno de los filósofos denominados
neoplatónicos pero que, al mismo tiempo, los diferencie del platonismo,
podríamos decir que todos conceden un lugar de privilegio a lo Uno en cuanto
principio a partir del cual todo procede y que, consecuentemente, consideran a la
realidad como un continuo de orden espiritual. De esta manera, la postulación de
un Uno-Todo metafísico frente al dualismo platónico resignifica necesariamente
las nociones platónicas de participación y contemplación.
Sin hacer alusión a los matices distintivos de cada uno de los autores
neoplatónicos paganos tardo-antiguos, basten estos elementos para advertir una
cierta afinidad espiritual entre el neoplatonismo y algunas expresiones de la

9
P. Hadot, ―Introduction‖, en Le Néoplatonisme (Colloques Royaumont) Centre National de la
Recherche Scientifique, Paris, 1971.
10
P. Hadot, ¿Qué es la Filosofía Antigua?, México, 1999, p.163-4 (Primera edición en francés: Paris,
1995)
11
H-D. Saffrey, ―La Théologie platonicicienne de Proclus, fruit de l‘ exégèse du Parménide‖, en Revue
de Théologie et de Philosophie, CXVI (1984) pp. 1-12.
12
P. Hadot, ¿Qué es…?, p.169.
13
H.D. Saffrey, ―La théurgie comme phénomène culturel chez les néoplatoniciens (IV e.- V e siècles)‖ en
Recherches sur le Néoplatonisme après Plotin, Paris, 1990, pp.51-171.
filosofía cristiana. Si bien algunos autores neoplatónicos han sido decidida y
explícitamente anticristianos –baste mencionar como ejemplo a Celso, a Porfirio
y a Juliano--, el encuentro entre neoplatonismo y cristianismo se ha dado casi a
pesar de los mismos protagonistas.

El encuentro

Es bien sabido que promediando el siglo XX tuvo lugar una gran polémica relativa a la
valoración del encuentro entre el cristianismo y los desarrollos conceptuales de las
filosofías helenísticas. Émile Bréhier en su Histoire de la Philosophie sostuvo que no
puede hablarse de filosofía griega y cristianismo como si fueran dos cuerpos doctrinales
que se oponen entre sí: según su punto de vista durante los cinco primeros siglos de
nuestra era no hay en el ámbito del cristianismo una especulación metódica que pueda
admitirse como filosófica.14 Contra esta posición Claude Tresmontant sostiene que el
cristianismo es fundamentalmente una metafísica. Señala al mismo tiempo que los
Padres sólo rechazan de la filosofía helenística lo que es incompatible con las
exigencias propias de tal metafísica fundada por completo sobre una cierta concepción
de lo absoluto, esta concepción implica fundamentalmente una cierta idea de las
relaciones entre lo absoluto y el mundo.15 Si bien hay que admitir con Tresmontant que
no es posible reducir el pensamiento cristiano a la contribución que hizo a su
constitución la filosofía pagana, tampoco debe reducirse a mostrar al cristianismo como
fenómeno aislado. En este sentido, trabajos como el de Jean Daniélou, por mencionar
sólo uno de los más célebres especialistas en la Patrística griega en este mismo período
del siglo XX, estudian tanto el ingreso de las categorías filosóficas en la construcción
teórica de los pensadores cristianos de los primeros siglos, cuanto el carácter
apologético y dirigido a la conversión que el primer cristianismo mostró ante el
interlocutor griego, a diferencia del que mostró ante los judíos.16 También se encuentran
al margen de esta polémica estudios críticos como los de R. Klibansky17, J. Koch18 o E.
von Ivanka19 que han mostrado de qué modo y a través de qué vías la tradición
platónica se ha prolongado en la Edad Media y el Renacimiento.
En las últimas décadas, las investigaciones sobre helenismo y cristianismo en general y
platonismo y cristianismo en particular se han multiplicado sin necesidad de justificar
la perspectiva según la cual debe abordarse el pensamiento cristiano desde la crítica
histórica a fin de poder reconstruirlo genéticamente y en tal reconstrucción genética el
encuentro con el cuerpo doctrinal del platonismo y el neoplatonismo resulta un hecho
insoslayable.20

14
Cf. E. Bréhier: Histoire de la philosophie, (T. II pp.487-495). Bréhier profundiza estos puntos de vista
en su artículo ―Y a-t-il une philosophie chrétienne?‖ en Revue de Métaphisique et de Morale, 1931.
15
Cf. C. Tresmontant: La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne.
Problème de la création et de l’ anthropologie des origines à Saint Augustin, Paris, 1961.
16
Cf. J. Daniélou: Message évangélique et cultura hellénistique aux II e. et III e. siècles, Tournai, 1961.
17
R. Klibansky: The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, London, 1939.
18
J. Koch: Platonismus im Mittelalter, Krefeld, 1948.
19
E. von Ivanka: Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter,
Einsiedeln, 1964.
20
Sólo para mencionar algunos de los trabajos más significativos en este tema: H. Dörrie: ―Was ist
‗Spätantiker Platonismus‘? Überlegungen zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Christentum‖ en:
Theologische Rundschau, 36 (1972) pp.285-302; E.P.Meijering: ―Wie platonisieren Christen? Zur
Grenzziehung zwischen Platonismus, kirchlichen Credo und patristischer Theologie‖, en Vigiliae
Christianae, 28 (1974), pp.15-28; A.M. Ritter: ―Platonismus und Christentum in der Spätantike‖, en
Theologische Rundschau, 49 (1984) pp.31-56; W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur
neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt, 1985; W. Beierwaltes,
Platonismus im Christentum, Frankfurt am Main, 2001 (2° edición).
Los grandes intelectuales cristianos de los siglos II-III, anteriores al Concilio de Nicea,
como Justino, Eusebio, Clemente de Alejandría y Orígenes ubicaron al cristianismo en
el cuadro de la cultura helenística del platonismo medio, antesala del neoplatonismo. En
muchos de ellos prevalece lo que se ha llamado el simbolismo de lo Uno haciendo suya
la tendencia apofática y especulativa de esta cultura: apofática en tanto se procura la
unión mística con lo Uno identificado con el Dios Padre de la Escritura; especulativa, en
tanto se considera que el camino que conduce a esta unión es el del conocimiento, el del
Lógos.21
Por otra parte, también en tierras latinas se produjo este encuentro. Los autores
cristianos conocieron tempranamente el platonismo medio a través de la lectura de
autores como Cicerón, Séneca y Apuleyo. No resulta ocioso recordar asimismo que
Plotino enseñó en Roma durante más de 25 años y Porfirio volvió allí tras la muerte del
maestro. Podríamos hablar de una verdadera escuela neoplatónica en Roma en el siglo
IV entre cuyos exponentes más destacados encontramos al propio Emperador Juliano.22
Si bien estos pensadores en nombre del platonismo fueron explícitamente anticristianos,
no siempre han sido valorados negativamente por los cristianos.23 Recordemos en este
sentido que el propio Agustín no sólo dice que leyó a los « platónicos » en su camino
hacia la conversión24, sino que considera que el pensamiento de Porfirio, aunque
rechace la encarnación, está en total acuerdo con la uni-trinidad cristiana.25

Las fuentes del “platonismo” medieval

Antes de considerar el valor historiográfico de una categoría como la de ―neoplatonismo

medieval‖ cabría preguntarse qué ha conocido la Edad Media del propio Platón y de los
que consideró ―platónicos‖. A diferencia de lo que sucedió con la mayoría de las obras
aristotélicas, Platón nunca estuvo ―perdido‖ para el occidente latino, pero su acceso
estaba vedado para aquel que no leyera directamente el griego. Recién en la primera
mitad del siglo IV un fragmento del Timeo (17 a –53 c) fue traducido al latín y
comentado por Calcidio, habrá que esperar hasta el siglo XII para contar con otras
versiones latinas de Platón: Menón y Fedón traducidos por Aristipo de Catania. La
verdadera difusión de Platón en lengua latina llegará recién en el siglo XV con la
traducción de República y las versiones de Leonardo Bruni y Marsilio Ficino de los
principales diálogos. La Edad Media ya había acabado. Así pues, podemos afirmar que
en lo que respecta al occidente latino medieval no hay una lectura directa de Platón sino
citas enlazadas de segunda mano o doxografías antiguas y patrísticas. Otro destino
tuvieron, en cambio, algunos autores neoplatónicos. Mario Victorino en el siglo IV
traduce a Plotino y a Porfirio,26 estas versiones serán conocidas por Agustín de
Hipona.27 Boecio hace también su contribución con el espíritu neoplatónico de sintetizar
Platón y Aristóteles.28 Escoto Eriúgena en el siglo IX traduce la obra completa de
Dionisio Areopagita, deudora del neoplatonismo ateniense de Proclo,29 éste mismo será
conocido en latín a través de las versiones del Comentario al Parménides y Elementos
de Teología que Guillermo de Moerbeke ofrecerá en el siglo XIII. Los Elementos serán
comentados por Bertoldo de Moosburgo en el siglo XIV y las versiones latinas de

21
Cf.G. Lafont, Histoire théologique de l’ Église Catholique. Itinéraire et formes de la théologie, Paris,
1994, pp. 28 ss.
22
Adolfo Levi: Historia de la Filosofía Romana, Buenos Aires, 1969, pp.227 ss. (Primera edición: Storia
della filosofia romana, Firenze, 1949)
23
Giuseppe Girgenti: Introduzione a Porfirio; Roma-Bari, 1997, pp.30 ss.
24
Cf. Confesiones, VII, IX 13.
25
Cf. Ciudad de Dios, X, 23-24.
26
Cf. infra, pp.
27
Cf. infra pp.
28
Cf. infra pp
29
Cf. infra pp.
Proclo a la que se añadirá la de la Teología Platónica traducida por Pedro Balbo en el
siglo XV, ofrecerán una decisiva influencia en la obra de Nicolás de Cusa.30
Si bien acotamos esta presentación al occidente latino medieval, resulta imprescindible,
sin embargo, hacer alusión a la situación de las fuentes en las tierras del Islam, pues
parte de la tradición neoplatónica llegará por esta vía a tierras cristianas.
Cabe señalar, en primer lugar, que tampoco la obra de Platón fue traducida en gran
medida al árabe: sólo el Sofista y la República en el siglo XII.. Sin embargo, una gran
parte de las Enéadas de Plotino contaron con una versión en árabe en el siglo IX, en
Bagdad, circulando bajo el nombre de Teología de Aristóteles en el círculo de Al-Kindi.
Un destino similar tuvo Proclo, sintetizado en árabe en el conocido como Libro de las
causas.31 Ambas obras ingresan al occidente cristiano en el siglo XII atribuidas a
Aristóteles. Algunos autores entendieron que estos textos ―completaban‖ la Física y la
Metafísica del Estagirita. El Libro de las Causas especialmente tendrá una decisiva
influencia en el pensamiento de Alberto Magno y entre algunos dominicos sucesores de
su escuela entre los cuales se destaca en el siglo XIV el Maestro Eckhart.32 El Libro de
las causas, considerado parte de los libri naturales, fue condenado en el Sínodo de Sens
1210, este mismo Sínodo condenaría asimismo el Periphyseon del Eriúgena.
En lo que concierne a la denominación ―platonismo‖, cabe agregar que el llamado
―platonismo‖ de Chartres en el siglo XII,33 sólo tiene de Platón el fragmentario Timeo
cuya cosmogonía completa con fuentes herméticas y neoplatónicas. El anónimo Libro
de los XXIV filósofos, aparecido en la segunda mitad de este siglo, sería un fruto directo
de esta síntesis de elementos.34 Ya en el siglo XIII la denominación ―platonismo‖ era
utilizada entre los teólogos defensores del creacionismo que se apoyaban en el relato
cosmogónico del Timeo, para hacer frente al peripatetismo que postulaba un cosmos
eterno.

El neoplatonismo medieval

La consideración del neoplatonismo medieval como una categoría historiográfica es

inseparable del riesgo que implica establecer elementos muy generales que la diseñen.
Uno de los pocos intentos de realizar una síntesis de tales elementos fue el de F.
Brunner. En una célebre conferencia pronunciada en la Universidad de Genève el 14 de
mayo de 1986, 35 después de presentar los diferentes autores y textos neoplatónicos que
recorren ―d‘un bout à l‘ autre‖ la Edad Media, analiza una decena de tópicos de lo que
denomina neoplatonismo medieval, para mostrar por fin cómo tales tópicos aparecen en
los textos de no pocos pensadores medievales. Los diez temas presentados por Brunner
conciernen a tres ámbitos: en primer lugar a la intelección neoplatónica (la noción de
intelecto y su objeto, la idea como anterior a la cosa, la idea como realidad verdadera);
en segundo lugar, a las consecuencias espirituales de esta concepción y a la teología
negativa (la conversión, el retorno a lo divino, la afinidad con la religión); en tercer
lugar, a la creación o difusión (el origen de las cosas, el mundo como imagen, la
inmortalidad del alma, la libertad y la providencia)
Es innegable que todos los temas señalados por Brunner son ineludibles en la tradición.
Sin embargo, nos permitiremos sumar otros partiendo, si se quiere, de lo que
consideramos el principio fundamental sin el cual no nos sería posible llamar a una
filosofía ―neoplatónica‖: la reflexión acerca de lo Uno ―en” lo múltiple y ―por sobre‖ lo
30
Cf. infra pp.
31
Cf. infra, pp.
32
Cf. infra pp.
33
Cf. infra pp.
34
Cf. infra pp.
35
Editada póstumamente en Fernand Brunner, ―Le néoplatonisme au Môyen Âge‖ en Métaphysique
d´Ibn Gabiral et de la tradition platonicienne, Norfolk, 1997.
múltiple. Esta doble consideración vuelve imposible pensar lo Uno como opuesto a lo
múltiple: aún cuando esté no sólo ―en‖ sino ―por sobre‖ lo múltiple –y en este sentido
sea no-múltiple--, debe ser entendido como anterioridad absoluta carente de oposición.36
Podemos afirmar sin lugar a dudas que ésta es la orientación común de todo
neoplatonismo y, como se ha señalado anteriormente, es al mismo tiempo el rasgo que
permite distinguirlo del platonismo. Ahora bien, en el largo camino de esta tradición el
caso particular que nos ocupa, el neoplatonismo medieval, particularmente en su versión
cristiana,37 presenta una original perspectiva en la reflexión acerca de lo Uno que
precisamente destaca su originalidad: tal Uno es una unidad relacional en la cual se da
un proceso atemporal de recíproca inmanencia. Lo Uno es uni-trino. Así pues, mientras
que para el neoplatonismo pagano se distinguen lo Uno absoluto y lo Uno que se piensa
a sí mismo en tanto esto supone hacerse ―otro‖ para sí mismo, para el neoplatonismo
cristiano el pensarse a sí misma de la Unidad no supone Alteridad: las personas de la
Trinidad no son respectivamente ―otras‖. La reflexión de lo Uno que implica su
Trinidad convierte, al mismo tiempo, al principio de todo en un principio intelectual.38
Sin duda, la prioridad que desde el período patrístico se confirió a la reflexión sobre el
Lógos, segunda persona de la Trinidad, y las controversias trinitarias en las que se
vieron conminados a participar muchos de los pensadores cristianos, fortalecieron el
desarrollo doctrinal de esta perspectiva. Merecen destacarse las contribuciones de los
Padres griegos, Mario Victorino, Agustín, cuyos tratamientos acerca del Principio
unitrino son deudores en mayor o menor medida del neoplatonismo alejandrino, y la
de Boecio quien habría conocido también el pensamiento de Proclo. Sin embargo,
queremos señalar que el desarrollo de la tradición neoplatónica cristiana en el mundo
latino presenta un punto de inflexión con la recepción del Corpus Areopagiticum en la
traducción de Juan Escoto Eriúgena. Como ha señalado É. Jeauneau,39 no debe dudarse
de que es Dionisio el auténtico promotor del neoplatonismo en occidente y de que sin
su mediación, el más genuino neoplatonismo de la Escuela de Atenas, en especial el de
Proclo, no hubiera sobrevivido después del cierre de la Academia por Justiniano en el
52940.
Al giro fundacional del neoplatonismo según el cual el principio es ―en‖ y ―sobre‖ todo
y la inclusión cristiana de la unitrindad del mismo, se suman otros tópicos
neoplatónicos que, si bien no están ausentes en los autores anteriores, se resignifican en
el período medieval. Intentaremos la difícil tarea de sintetizar esos temas. Esta síntesis
no reemplaza sino que supone la presentada por Brunner y pretende complementarla
volviendo a reiterar algunos temas que hemos mencionado más arriba:

1. El principio intelectual como unidad relacional: La unicidad del Principio uno-

intelecto vuelve a la realidad un continuo de orden espiritual, vale decir una realidad
que tiene un principio-fin intelectual del cual depende todo en el orden del ser. De
un lado, principio y principiado son uno, de otro la diferencia ontológica que los
separa es fundamental y debe ser señalada en el vocabulario filosófico-teológico:
piénsese en autores como Victorino, Dionisio o el Eriúgena que prefieren la

36
Werner Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zum Neuplatonismus und dessen Wirkungsgeschichte,
Frankurt am Main, 1985, pp.
37
Cabe señalar que esta selección presenta algunas excepciones: el Libro de las causas, El libro de los
XXIV filósofos.
38
Cf. Claudia D‘Amico : ― Intellectus omnium est omnia. Nota sobre la noción de Principio en el
neoplatonismo medieval‖ en J.A. de C. R. De Souza (org.) Idade Média: Tempo do Mundo, tempo dos
Homens, tempo de Deus, Porto Alegre, 2006, pp. 74-82.
39
Jeauneau, Éd. ―Denys l´Aréopagite, promoteur du néoplatonisme en Occident‖ en Néoplatonisme et
Philosophie Médiévale, Brepols, 1997.
40
Napoli, V., ―Note sulla chiusura della Scuola neoplatonica di Atene‖ en Schede medievali, 42 (2004)
pp.53-95.
 predicación negativa o superlativa para el principio41 o bien en la diferencia
planteada por Boecio entre ―ser‖ y ―lo que es‖.42 El movimiento autorreflexivo
mediante el cual lo aún indeterminado se determina a sí mismo convirtiéndose así en
principio de todo lo múltiple señala, para muchos autores del neoplatonismo
tardoantiguo, el ingreso de la alteridad en el ámbito del principio, lo cual justifica
por sí mismo que tal principio, si bien no es múltiple, sea principio de la
multiplicidad. En el neoplatonismo cristiano, el nous ―uni-múltiple‖ se reconvierte
en el engendramiento del Lógos (Verbum), consecuentemente en Trinidad cristiana.
Ahora bien si, como dijimos, esta transformación implica que se expulse de tal
principio toda alteridad, sin embargo, cabe destacar que la distinción de personas
desempeña el mismo papel: la vuelve principio de toda distinción. Este tópico
alcanza formulaciones muy afinadas como la de Meister Eckart, quien señala la
identidad entre indistinción y distinción en la Trinidad, o Nicolás de Cusa para el
cual la unidad de la Trinidad no suprime los opuestos sino que los contiene, esto
justifica no sólo el carácter fecundo del principio de todo –porque tiene en sí el
principio de la distinción o alteridad-- sino también la presencia de la misma unidad
en la alteridad que procede de ella.

2. Procesión y retorno: la creación como teofanía. El movimiento según el cual el

Principio se explicita a sí mismo (próodos) en todo, denominado con distintos
términos latinos (processio, emanatio, effluxio, explicatio) es asimilado a la noción
de creación (creatio): la creación no es sino la mostración del Principio-Uno. De
esta manera, para muchos de los autores del neoplatonismo medieval emanatismo y
creacionismo no se oponen, sino que son dos maneras de expresar la irreversible
difusión del principio, su manifestación teofánica. Esto es concebido en una
perspectiva dinámica según la cual la unidad progresa hacia la alteridad y la
alteridad regresa a la unidad. El retorno (epistrophé) es denominado con distintos
términos latinos (reversio, reditus, conversio, regressio). Ciertamente se trata de una
noción común al neoplatonismo y al cristianismo desde los primeros tiempos.43 Los
términos epistrophein y epistrophé son frecuentísimos en el dominio filosófico --
platonismo medio, estoicismo, neoplatonismo-- así como en la literatura cristiana
escrita en lengua griega, particularmente en los autores gnósticos, que retoman el
uso que de este término en la versión de la Biblia de los Setenta. Si bien en algunos
autores cristianos ―conversión‖ no implica ―retorno‖ en un sentido metafísico --
pensemos solamente en la carga significativa de la ―conversio dei‖ agustiniana--,
este sentido es prioritario en los autores que podemos incluir en el neoplatonismo
cristiano a partir del conocimiento de Dionisio. Más allá de una connotación ética,
se trata del movimiento de cualquier instancia inferior hacia la superior- En todo
neoplatonismo ese movimiento es entendido como movimiento de interiorización en
el sentido de encontrar lo superior en sí mismo.

3. Unidad indivisible entre filosofía y teología. Se puede afirmar en términos

generales que muchos de los autores del neoplatonismo medieval han fundado una
auténtica teología especulativa. En ellos filosofía y teología no son opuestos que se
excluyen entre sí sino fuerzas de pensamiento que operan en forma conjunta. Con
todo, es necesario dar un lugar de priviliegio al modelo que Agustín acuñó al
reapropiarse de la frase de Isaías: nisi credideritis, non intelligitis – ―si no creeis, no
entendereis‖ El modelo propuesto es el de un círculo que se amplía y se colma a sí
mismo: la finalidad de la fe es la intelección, el presupuesto para lograr la

41
Cf. infra, p.
42
Cf. infra, p. ...
43
Paul Aubin, Le problème de la ‘conversion’. Étude sur un terme commun à l ´hellénisme et au
christianisme des trois premiers siècles, Paris, 1963.
 intelección es la fe.44 De esta manera, no se trata de una disolución de la fe en su
conceptualización, sino de advertir después de haber logrado la intelección que el
ser de Dios es incomprensible. Esto es precisamente lo que Mario Victorino ha
llamado ―inteligir en la ignorancia‖ o el Cusano ―docta ignorancia‖. La
incomprensibilidad de Dios incita al concepto pero es esa misma incomprensibilidad
la que limita la conceptuación. Desde esta perspectiva Escoto Eriúgena puede
señalar que ―la filosofía es la verdadera religión y la religión es la verdadera
filosofía‖.45 Nicolás de Cusa, por su parte, sostiene que a la manera como se
inteligen los primeros principios, la fe complica en sí todo lo inteligible y la
intelección es su despliegue, intellectus explicatio fidei est.46 Podríamos decir que
para gran parte de los autores de esta tradición la intelección no es, pues, abandono
de la fe sino su perfección.

Si se concede que la denominación ―neoplatonismo medieval‖ resulta una categoría

historiográfica aceptable, doctrinas filosoficas escritas en lengua griega, latina, árabe o
siríaca deben ser consideradas. 47 Esta primera selección que presenta en su mayoría a
autores latinos, no de manera completa sino sólo representativa, quiere consignar que de
ningún modo puede acotarse tal tradición sólo al occidente latino. Éste es sin duda el
que nos es más próximo pero no sería comprensible sin la reconstrucción del camino
que han seguido los textos y las doctrinas. Transitar ese camino nos conduce
necesariamente a un lugar que merece ser conocido y reflexionado: el lugar de
encuentro entre las civilizaciones de oriente y occidente.

Claudia D’Amico

44
W. Beierwaltes: « Das Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Nicolaus Cusanus » in
Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 28 (2004) pp.65-102.
45
De praedestinatione I, 1.
46
De docta ignorantia, III, 11.
47
Cf. L.G. Benakis (ed.) Néoplatonisme et Philosophie Médiévale. Actes du Colloque international de
Corfou 6-8 octobre 1995 organisé par la Société Internationale pour l’ Étude de la Philosophie
Médiévale, Brepols, 1997.