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Bibliografía obligatoria: Ricoeur, P., “La tarea de la hermenéutica desde

Schleiermacher y desde Dilthey…”, Ricoeur, P., en Del texto a la acción. Ensayos
de hermenéutica II, pp. 71-94.

Introducción

En 1996, una revista estadounidense, Social Text, publicó un artículo de Alan

Sokal titulado “Transgrediendo los límites de la realidad: hacia una hermenéutica
transformativa de la gravedad cuántica”. El texto estaba plagado de divagaciones con
citas eruditas de autores célebres. Con posterioridad a la aceptación y publicación del
artículo, su autor, Sokal, reveló que se trataba de una parodia. Su intención era
desenmascarar, a través de su sátira, el uso intempestivo de terminología científica y las
extrapolaciones abusivas de las ciencias exactas a las humanas. En rigor, la intención
había sido denunciar con su artículo el relativismo posmoderno en la física cuántica en
la que la supuesta objetividad no era más que una mera convención social, una
interpretación o una construcción ideológicas. Luego del escándalo, junto a Jean
Bricmont, Alan Sokal publicó una obra: Imposturas intelectuales (1999).
Si tomamos esta polémica como piedra de toque para hablar de la hermenéutica
es porque la palabra “hermenéutica” figura en el título del artículo polémico. Aún
cuando la supuesta “hermenéutica transformativa” no parece remitir a ninguna
hermenéutica concreta, lo cierto es que fue utilizada para dar cuenta de un término de
moda que haría alusión al pensamiento posmoderno y relativista, conforme el autor, que
era lo que él quiso denunciar.
Y en rigor, uno de los posibles sentidos del término “hermenéutica”, como
explica Jean Grondin en Introducción a la hermenéutica filosófica (1999) (editorial
Herder) sería el de designar un espacio intelectual y cultural donde no hay verdad, sino,
en su lugar, reina la omnipresencia del fenómeno interpretativo.
Esta suerte de perspectivismo universal habría encontrado su primera
formulación en la transitada sentencia de Nietzsche que se encuentra en Voluntad de
poder, nº 41: “No hay hechos, sólo interpretaciones”. Con ello Nietzsche declara su
desconfianza del sentido inmediato y trata de reconducir el sentido a una voluntad de
poder.
Esta fue una de las razones por la que, en 1965, en un artículo titulado “El
psicoanálisis y el movimiento de la cultura contemporánea”, y luego en varios lugares
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de su obra, Ricoeur llamara a Nietzsche junto a Freud y a Marx los “maestros de la

sospecha” porque enclavados en el terreno de lo que podría llamarse una antropología
filosófica, los tres mostrarían, cada uno dentro de su campo y según su propia
metodología, que no hay un sujeto fundador y soberano como pretendería la visión
moderna del sujeto, sino que el sujeto deja de ser constituyente de sí mismo, para pasar
a ser visto como el resultado de fuerzas o de inercias que lo sobrepasan. Aclaro que
muy próximo a Ricoeur, hay una ponencia de Foucault titulada en español “Nietzsche,
Freud, Marx” (publicada con el conjunto de ponencias del coloquio titulado Nietzsche,
en Cahiers de Royaumont. Philosophie nº VI, Michel Foucault, 1967) en la que Foucault
trata de Nietzsche, Freud y Marx como fundadores modernos de la interpretación, en
tanto tres heridas narcisistas a la cultura de Occidente. Más allá de que las perspectivas
de Ricoeur y Foucault son distintas, hago mención a esta ponencia porque apuntan a los
mismos autores en torno al “giro”, podría decirse, hacia la hermenéutica.

¿EN QUÉ SENTIDO, LES PARECE, QUE MARX, NIETZSCHE Y FREUD

HABRÍAN ALTERADO LA VISIÓN MODERNA DEL HOMBRE DEFENDIDA
POR DESCARTES, KANT Y HEGEL, ENTRE OTROS?

Por un lado, Marx desenmascara la ideología como falsa conciencia o conciencia

invertida, con la transitada imagen de la “cámara oscura”, y propone desinvertir esa
inversión. Para Marx tenemos dos cosas: 1) la praxis o la realidad de la vida y 2) una
representación imaginaria que hacen los hombres de la praxis y que es una falsificación,
una deformación, una inversión. La tarea sería volver a poner a los hombres que
caminan con la cabeza sobre sus pies; devolverlos a la praxis, al mundo real.

Nietzsche, además sentenciar que “No hay hecho, sólo interpretaciones”,

cuestiona los falsos valores provenientes de una moralidad recibida y engendrada a
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partir de un resentimiento contra la vida, y propone al Übermensch (traducido como

Superhombre, Suprahombre, Sobrehombre o Transhombre) susceptible de generar su
propio sistema de valores a partir de una genuina voluntad de poder. Freud pone al
descubierto los disfraces de las pulsiones inconscientes y propone una terapia. En suma,
los representantes, filósofos o maestros de la hermenéutica de la “sospecha” serían los
que denuncian, con distintos argumentos, y para decirlo en pocas palabras, a la
conciencia en su conjunto como una conciencia falsa.
Como se dijo, si bien esta expresión data de 1965, en varias partes de la obra,
como por ejemplo en Hermenéutica y psicoanálisis (Aurora, 1975), Ricoeur sostiene lo
siguiente:

Para quien ha sido formado por la fenomenología, la filosofía existencial, la

renovación de los estudios hegelianos, las investigaciones de tendencia
lingüística, el encuentro con el psicoanálisis constituye un sacudimiento
considerable. No es tal o cual tema de reflexión filosófica lo que es puesto
en cuestión, sino el conjunto del proyecto filosófico. El filósofo
contemporáneo encuentra a Freud en los mismos parajes que a Nietzsche y a
Marx; los tres se erigen delante de él como los protagonistas de la sospecha,
los que arrancan las máscaras. Ha nacido un problema nuevo; el de la
mentira de la conciencia el de la conciencia como mentira; este problema no
puede figurar como un problema particular en medio de otros, pues aquello
que es puesto en cuestión de manera general y radical, es aquello que se nos
aparece, a nosotros, buenos fenomenólogos, como el campo, el fundamento,
como el origen mismo de toda significación; me refiero a la conciencia.

Frente a esta hermenéutica de la sospecha yacería, para Ricoeur, la hermenéutica

de la “confianza” o también llamada hermenéutica de la “afirmación” que acepta la
enseñanza de la sospecha pero, liberada la conciencia de sus ilusiones, deja plenamente
abierta la cuestión del sentido. Es decir, una hermenéutica como la que propondrá el
mismo Ricoeur, que es una apuesta al sentido bajo la convicción de que la
deconstrucción sin la perspectiva al menos de una conciencia menos falsa sería
inoperativa. Aquí, acaso, la diferencia más importante con el abordaje de Foucault en
“Nietzsche, Freud, Marx”. Para Foucault serían sobre todo en Nietzsche y Freud, y en
un grado menor en Marx, en quienes se visualiza que la interpretación se aproxima a
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una región peligrosa, a tal punto que la interpretación alcanzaría su retroceso hasta
desaparecer como interpretación, causando acaso la desaparición del mismo intérprete.
Dice Foucault: “La existencia siempre cercana del punto absoluto de interpretación sería
al mismo tiempo la de un punto de ruptura”.
Siguiendo más la interpretación de Ricoeur que la de Foucault, es decir, en ese
mismo orden de ideas, se expide nuevamente Grondin en su obra ¿Qué es la
hermenéutica? (2008) (editorial Herder) cuando sostiene que “esta concepción [la de la
hermenéutica deconstructiva posmoderna] se sitúa en las antípodas de lo que
siempre ha querido ser la hermenéutica, a saber, una doctrina de la verdad en el
dominio de la interpretación… Una hermenéutica consagrada a la arbitrariedad y
al relativismo encarna, por pura consecuencia, el más claro contrasentido.” (p. 15).
Sin embargo, que el ámbito de la interpretación no conduzca necesariamente a la
hermenéutica posmoderna, no implica, como también aclara Grondin, afirmar que
la hermenéutica del relativismo posmoderno esté desprovista de cierta lógica.

Evolución de la hermenéutica: una visión panorámica

Ahora bien, desde el punto de vista de la evolución de la hermenéutica, se

suelen distinguir tres grandes momentos de la hermenéutica: 1) el momento
clásico; 2) el estadio metodológico o epistemológico;1 y 3) la concepción de la
hermenéutica como una filosofía hermenéutica.

1) El estadio clásico. Si vamos al sentido clásico del término “hermenéutica”, la

hermenéutica aún no apunta a una metodología ni a una filosofía universal de la
interpretación, sino sólo el arte de interpretar correctamente los textos. De ahí que pueda
definírsela como el arte de interpretar los textos. Dada la correlación entre texto e
interpretación, la hermenéutica se ligó históricamente a la interpretación de textos
sagrados o canónicos. De ahí surge un triple campo de la hermenéutica: la hermenéutica
sacra o teológica, la hermenéutica jurídica y la hermenéutica profana o filología.

1
Se usan más o menos indistintamente los términos “metodología” y “epistemología” para este período
para dar cuenta de que en él se inventan “métodos” generales para la comprensión (como veremos
fundamentalmente en Schleiermacher) al tiempo que se intentan justificar “científicamente” estos
métodos en el dominio de la Ciencias del Espíritu (como se verá en la empresa de Dilthey).
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Como advierte Grondin, en los tres campos, teológico, jurídico y filológico, la

hermenéutica, frente a pasajes vagos o ambiguos, tenía un propósito fundamentalmente
normativo, es decir, proponer reglas, preceptos o cánones, que permitían interpretar
correctamente los textos que resultaban precisamente vagos o ambiguos. Esas reglas,
preceptos o cánones, que se remontan probablemente a la patrística (s. II hasta alrededor
del s. VII d.C.), surgieron fundamentalmente de la retórica y, en particular, de San
Agustín (354-430), quien recopiló reglas para la interpretación de los textos en su
tratado Sobre la doctrina cristiana (396-426). Esta tradición que hacía de la
hermenéutica una disciplina auxiliar y normativa en las ciencias que practican la
interpretación, se mantuvo hasta Friedrich Schleiermacher (1768-1834).

2) El estadio metodológico o epistemológico, que si seguimos ahora a Ricoeur en “La

tarea de la hermenéutica desde Schleiermacher y desde Dilthey…” (incluido en Del
texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, 2000),
texto obligatorio para este teórico sobre hermenéutica, Ricoeur llama la etapa de
desregionalización o de universalización de la hermenéutica. Esta etapa, comienza, en
ciernes, con Schleieirmacher, gracias a un movimiento metodológico que se da a partir
de las hermenéuticas regionales, la teológica, la jurídica y la filológica. Momento de
desregionalización que se consumaría con Dilthey para quien, como veremos, el estudio
de las reglas y los métodos de la interpretación puede servir también de
fundamento epistemológico para todas las ciencias del espíritu (humanidades,
historia, teología, filosofía y lo que llamamos hoy “ciencias sociales”). En suma,
según veremos, con Dilthey y en el marco de un clima cientificista, la hermenéutica
deviene una reflexión epistemológica sobre la pretensión de verdad y el estatuto
científico de las ciencias del espíritu dado el auge adquirido por las ciencias puras
en el siglo XIX.

3) La etapa filosofía hermenéutica. En esta etapa, la hermenéutica se desliga de la

interpretación de los textos, y su consiguiente función metodológica o
epistemológica, para vincularse a la existencia misma. De aquí que la hermenéutica
se vuelve una disciplina fundamental u ontológica, dice Ricoeur. Podría decirse que
la paternidad directa de esta visión filosófica de alcance universal de la
hermenéutica la detenta Heidegger. En ¿Qué es la hermenéutica?, Grondin es
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categórico al respecto cuando afirma: “Se pasa así de una “hermenéutica de los
textos” a una “hermenéutica de la existencia”.” (p. 19). Con las variantes del caso,
que veremos oportunamente, tanto Hans-Georg Gadamer como Paul Ricoeur se
situarían en la estela de Heidegger, tratando, con éxito o no, de retomar el diálogo
con las ciencias del espíritu, volviendo en parte Schleiermacher y en parte a
Dilthey, pero subordinando esta función epistemológica a la cuestión ontológica,
lingüística e histórica de la comprensión humana. Es decir, intentarían retomar el
diálogo con las ciencias del espíritu, que mayormente habría abandonado
Heidegger.

Origen histórico del término “hermenéutica” y breve justificación

Hecho este pequeño recorrido, que sirve a modo de presentación muy sumaria en
la que pretendemos ahondar durante todo este encuentro, en ¿Qué es la hermenéutica?,
Jean Grondin advierte que el término interpretación viene del verbo griego
hermeneúein. Hermeneúein posee dos significados importantes: designa a la vez el
proceso de elocución (enunciar, decir, afirmar algo) y el de interpretación (o de
traducción). En ambos casos, se trata de una transmisión de significado, que puede
producirse en dos direcciones, eso es, puede:
1) transcurrir desde el pensamiento hacia el discurso; o bien
2) ascender desde el discurso hacia pensamiento.

¿CÓMO PIENSAN QUE ENTENDEMOS HOY LA INTERPRETACIÓN? ¿CÓMO UN

MOVIMIENTO DEL PENSAMIENTO AL DISCURSO O COMO UN ASCENSO DEL
DISCURSO AL PENSAMIENTO?

Grondin enseña que hoy día sólo hablamos de interpretación para

caracterizar el segundo proceso, el que asciende desde el discurso hacia
pensamiento que lo sostiene, pero los griegos pensaban ya la elocución como un
proceso “hermenéutico” de mediación de significados, que designaba entonces la
expresión o la traducción del pensamiento en palabras.
Ahora bien, en Introducción a la hermenéutica filosófica, Grondin sostiene que
no es casual que la palabra “hermenéutica”, entendida como arte de la interpretación, no
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aparezca como tal antes del siglo XVII, de la mano de un teólogo: Johann Dannhauer
(1603-1666).

¿POR QUÉ LES PARECE QUE NO ES CASUAL QUE LA PALABRA

HERMENÉUTICA SURJA RECIÉN EN EL S. XVII?

Porque sólo puede surgir una hermenéutica propiamente dicha en la

Modernidad, es decir, con la llamada “teoría representacionista del conocimiento”, esto
es, cuando resulta seguro que las imágenes mentales que tenemos del mundo no son
simples duplicaciones de la realidad tal como es, sino que son sólo representaciones. Y
como representaciones que son, apuntan a interpretaciones, sean implícitas, sean
explícitas, en relación con el mundo. Y esta situación sólo se da en la Edad Moderna
con el racionalismo de Descartes, el empirismo de Locke y de Hume, el idealismo de
Kant, etc.

La desregionalización y la ontologización de la hermenéutica según Ricoeur. Una

aproximación crítica.

Dicho lo anterior, la idea ahora es concentrarnos en la bibliografía obligatoria de

esta clase para exponerla y también para cuestionarla. Me refiero, como ya he
mencionado, al artículo de Ricoeur titulado “La tarea de la hermenéutica: desde
Schleiermacher y desde Dilthey”, que, insisto, tienen como bibliografía obligatoria para
esta parte. Ricoeur sostiene que la historia la hermenéutica moderna y sobre todo
contemporánea está dominada por dos preocupaciones, que ya hemos más o menos
esbozado:
1) Pasar de las hermenéuticas regionales (es decir, la sacra, la profana y la
jurídica, lo que vimos como el estadio clásico) a una hermenéutica general mediante un
movimiento de desregionalización. Acá inscribe las propuestas de Friedrich
Schleiermacher y de Wilhelm Dilthey; y
2) volverse fundamental, es decir, subordinar las preocupaciones
epistemológicas que la hermenéutica tenía para Schleiermacher y Dilthey a la cuestión
ontológica para que el comprender no sea sólo conocer sino una manera de ser. Acá
inscribe a Martin Heidegger y a Hans-Georg Gadamer.
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En efecto, mientras que en la antigüedad y en la patrística sólo se habrían

conocido reglas hermenéuticas fragmentarias, con Schleiermacher la hermenéutica
habría ganado en generalidad en tanto arte general de comprender. Y posteriormente
Dilthey la habría elevado, como más o menos dijimos, a metodología general de las
ciencias del espíritu. Con Heidegger viene el giro ontológico de la hermenéutica al
inscribirla en el suelo más fundamental de la facticidad humana, más presente en su
producción temprana que post Kehre (“vuelta” o “giro”). Según Grondin, a partir de
Heidegger, es que “la hermenéutica filosófica deja de lado en primer lugar la obsesión
metafísica por lo supratemporal, para encarar el problema fundamental de la
temporalidad en el marco de un pensamiento de la finitud.”

La hermenéutica de Schleiermacher (1768-1834)

Teólogo y traductor de Platón, Friedrich Schleiermacher se ocupó intensamente

de las cuestiones de la hermenéutica. Ahora bien, la transición de la Ilustración al
romanticismo se caracteriza en primer lugar por una gran discontinuidad. El punto de
partida de Schleiermacher es la ruptura con el acceso no problemático y puramente
racional al mundo que había abierto la humillación que significó la Crítica de la razón
pura para la razón.

¿POR QUÉ LES PARECE QUE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA SUPUSO

UNA HUMILLACIÓN PARA LA RAZÓN?

En la introducción al segundo capítulo de la Doctrina Trascendental del Método

denominado El canon de la razón pura, Kant afirma que:

…la utilidad mayor, y quizá la única, de toda filosofía de la razón pura, es

por consiguiente sólo negativa; a saber, ella no sirve, como organon, para el
ensanchamiento, sino sólo como disciplina para la determinación de los
límites; y en lugar de descubrir verdad, tiene solamente el silencioso mérito
de impedir los errores.

“Humillación”, podría decirse, en el sentido de que para Kant no es posible

pretender que la metafísica sea una ciencia ya que las ideas de la razón no tienen la
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función constitutiva de representar el objeto: alma, mundo como totalidad y Dios, sino
la función regulativa de dar dirección al conocimiento “como si” [als ob] hubiera tales
objetos y su meta fuera conocerlos.
Dicho esto, en Herméneutique (trad. M. Simon, Ginebra, Labor & Fides, 1987,
pág. 101), Schleiermacher afirma que “todo acto de comprensión es la inversión de un
acto de discurso en virtud de la cual ha de hacerse presente a la conciencia aquel
pensamiento que se encuentra en la base del discurso”.

SI TENEMOS EN CUENTA LOS DOS SIGNIFICADOS QUE HABÍAMOS

VISTO DE LA “INTERPRETACIÓN”, ES DECIR, O BIEN COMO UN
TRANSCURRIR DESDE EL PENSAMIENTO HACIA EL DISCURSO, O BIEN
COMO UN ASCENDER DESDE EL DISCURSO AL PENSAMIENTO, ¿CUÁL
DE LOS DOS LES PARECE QUE ESTÁ IMPLICADO EN ESTA CITA DE
SCHLEIERMACHER?

El segundo, porque la interpretación es vista como una reconducción o un

ascenso de la expresión discursiva en dirección al pensamiento que la ha animado. La
hermenéutica, concluye Grondin, se entiende así como la inversión de la retórica,
entendida esta última como la disciplina que se ocupa del bien decir, de dar al lenguaje
escrito o hablado eficacia bastante para deleitar, persuadir o conmover. De aquí que
Schleiermacher diga que “se trata de comprender el sentido del discurso a partir del
lenguaje”.
Así las cosas, Schleiermacher define la hermenéutica como el arte de
comprender el discurso en general. De aquí al menos dos corolarios.
El primer corolario es que el “objeto” de la hermenéutica es el “discurso en
general”. Es decir, no está ligada la tarea hermenéutica únicamente a los textos, sino que
se aplica a todo discurso, oral o escrito. Dice Schleiermacher al respecto:

La hermenéutica no debe limitarse simplemente a las producciones

literarias; porque yo mismo me sorprendo a menudo, en el transcurso
de una conversación familiar, llevando a cabo operaciones
hermenéuticas [...]; la solución del problema, que es la razón por la cual
estamos precisamente buscando una teoría, no está de ningún modo
vinculada al hecho de que el discurso permanezca fijo ante los ojos por
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la escritura, sino que surgirá dondequiera tengamos que percibir

pensamientos o sucesiones de pensamientos a través de las palabras
(ibíd., 177).

El segundo corolario, que apunta al elemento propiamente “desregionalizador”

en contraste con el estadio clásico, es que para Schleiermacher la hermenéutica sólo
resulta necesaria cuando la comprensión del discurso ya no es posible siendo el hecho
fundamental de esta imposibilidad el malentendido o la incomprensión. Teniendo en
cuenta que la hermenéutica sería el arte de comprender correctamente el discurso para
evitar el malentendido o la incomprensión:

¿EN QUÉ CONSISTIRÍA, LES PARECE, EL PRINCIPIO DE

DESREGIONALIZACIÓN O DE GENERALIZACIÓN DE LA
HERMENÉUTICA POR PARTE DE SCHLEIERMACHER DEL QUE DA
CUENTA RICOEUR?

Schleiermacher desregionalizaría la hermenéutica clásica generalizando la

dimensión del malentendido o de la incomprensión. En suma, insisto, universaliza el
fenómeno del malentendido o de la incomprensión. Se invierte así lo que las
hermenéuticas regionales daban por supuesto, la cuasi transparencia y, por ende,
la comprensión de los textos, cuando se asociaban sólo a aquellos textos que
presentaban cierta vaguedad o cierta ambigüedad. Es decir, a diferencia de la etapa
clásica, con Schleiermacher la incomprensión y el malentendido pasa a ser lo
natural y lo que debiera ser combatido en todo momento por la hermenéutica. Y
esto presupone la razón postkantiana a la que hicimos hacer referencia en el sentido que
Kant ya había dado cuenta del carácter limitado, perspectivista e hipotético de la razón
en sus intentos de conocer. Por tanto, en adelante, hay que partir del primado universal
del malentendido y de la incomprensión. A lo que hay que agregar que para
Schleiermacher “el no entender nunca se puede disipar del todo”. [Para quienes no
manejan alemán pero sí inglés, pueden consultar algunas partes importantes de la obra
de Schleiermacher en Kurt Mueller-Vollmer ed., The Hermeneutics Reader Texts of the
German Tradition from the Enlightment to the Present, New York, The Continuum
Publishing Company, 1994].
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Ahora bien, universalizado el malentendido o siendo la regla la incomprensión,

el discurso es entendido por Schleiermacher de dos maneras:
1) como algo supraindividual, es decir, todo discurso a partir de una lengua dada y de su
sintaxis; y
2) como la manifestación de un alma individual.
Si el discurso es pensado como algo supraindividual, es decir, como una lengua
dada y su sintaxis, se aplica la interpretación gramatical u objetiva cuyo objeto es la
lengua común. De aquí que la interpretación gramatical contempla el lenguaje desde la
totalidad lingüística.
Si el discurso es pensado como la manifestación de un alma individual, esta
concepción del discurso echaría sus raíces en Aristóteles. No sé si recuerdan o vieron
que al comienzo de un tratado posteriormente titulado de De interpretatione, cuando
Aristóteles dice: “las palabras habladas son símbolos de lo que le acaece al alma, y las
palabras escritas son símbolos de las palabras habladas”. Mientras el lenguaje hablado
consigna los pesares del alma gracias a una suerte de significación natural, los signos
escritos operan para el Aristóteles como signos de signos merced a un proceso de
simbolización secundario, derivado, convencional y arbitrario. Ahora bien, pensado,
entonces, como la manifestación del alma individual, Schleiermacher aplicará al
discurso la interpretación psicológica también llamada “técnica” centrada en
comprender la singularidad, incluso la genialidad, del mensaje de quien escribe o habla
para llegar a la subjetividad de quien se expresa. De aquí que lo expresado implique un
ascenso desde el discurso hacia pensamiento absolutamente particular de un autor
o locutor, su virtuosidad característica.
Para la interpretación gramatical, Schleiermacher mismo ofreció reglas
hermenéuticas, por ejemplo, que una obra ha de entenderse primero a partir del género
literario del que forma parte (lo que dará origen al conocido “círculo hermenéutico”),
pero no ofreció reglas procedimentales para la aplicación de las reglas. Es decir, el
problema es que no dice cómo aplicar exactamente esas reglas. No es que da un
catálogo de reglas sustantivas ni procedimentales. Esto es, da pie a pensar que ciertos
pasajes deben ser entendidos en base al contexto y, por su parte, el contexto debe ser
entendido desde ciertos pasajes, es decir, comprender la parte desde el todo y el todo
desde la parte, en una suerte de ida y vuelta. Si yo quiero comprender una frase, tengo
que comprenderla en el contexto en que fue dicha. Y dice que puedo comprender el
todo, es decir, el contexto, desde la comprensión de una sola frase. Insisto, dará origen
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al famoso “círculo hermenéutico” para el que no habría prioridad de la parte sobre el

todo, ni del todo sobre la parte, sino que parte y todo ingresan en una relación dialéctica.
Para la interpretación psicológica o “técnica”, Schleiermacher habla de la
necesidad de “adivinación”, es decir, la apelación al discurso de adivinar (que Ricoeur
entiende como “conjeturar”) lo que se quiso decir del autor o el locutor.
Teniendo en cuenta estas dos interpretaciones, la gramatical y la psicológica, hay
textos en los que Schleiermacher sostiene que la comprensión sólo nace de la
coinherencia de estos dos momentos, esto es, de la coinherencia de la interpretación
gramatical u objetiva y la psicológica o “´técnica”. Dice al respecto en la compilación
ya citada:

Un acto de hablar no puede ser comprendido como un momento en el

desarrollo de una persona a menos que sea también comprendido en relación
con el lenguaje. Esto obedece a que la herencia lingüística modifica nuestra
mente. El acto de hablar tampoco puede ser comprendido como una
modificación del lenguaje a menos que sea también comprendido como un
momento en el desarrollo de la persona.

Y agrega:

Estas dos tareas hermenéuticas [la gramatical y la psicológica] son

completamente iguales, y sería incorrecto etiquetar a la interpretación
gramatical como “inferior” y a la interpretación psicológica como la tarea
“superior”.

A pesar de la equiparación explícita entre la interpretación psicológica y la

gramatical en el interior de la obra de Schleiermacher, Ricoeur conviene con Gadamer
que la empresa de Schleiermacher es fundamentalmente psicológica. En efecto, sin
desconocer la grandeza del pensamiento de Schleiermacher y el giro decisivo que con él
dio la hermenéutica, Gadamer piensa que la interpretación psicológica (o “técnica”) es
lo más propio del teólogo alemán. Ella, y no la interpretación gramatical, habría sido
determinante para las teorías de Boeckh y sobre todo de Dilthey. Aislada como fue de la
gramatical al final de su obra, la interpretación psicológica no apuntaría al contenido
objetivo del discurso, sino al pensamiento artístico que allí se expresa. Pueden consultar
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esto en Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (Sígueme,

1991), específicamente en las páginas 237-252.
En “La tarea hermenéutica: desde Schleiermacher y desde Dilthey”, Ricoeur
vuelca una conclusión muy semejante en los siguientes términos:

En esta segunda interpretación [la interpretación técnica] se cumple el

proyecto mismo de la hermenéutica. Se trata de llegar a la subjetividad de
quien habla, mientras la lengua queda olvidada. El lenguaje se convierte
aquí en el órgano que se pone al servicio de la individualidad. Esta
interpretación se denomina positiva, porque llega al acto de pensamiento
que produce el discurso [...] Estas dificultades pueden superarse si [...] en la
interpretación se desplaza el acento de la búsqueda patética de
subjetividades ocultas hacia el sentido y la referencia de la obra misma.

La interpretación de Ricoeur se apoya fundamentalmente en que, para

Schleiermacher, la tarea que incumbe a la hermenéutica será “comprender el
discurso igual de bien primero y luego mejor que su autor”, de acuerdo con una
máxima repetida, con variantes, muy a menudo por Schleiermacher.Anticipo que
Grondin no estará de acuerdo con esta interpretación psicologista de Ricoeur, pero antes
de introducir el argumento de Grondin:

¿CÓMO PIENSAN QUE SE PODRÍA REFUTAR ESTA POSICIÓN SEGÚN LA

CUAL LA INTERIORIDAD DEL DISCURSO, ALGO ASÍ COMO UN
DISCURSO INTERIOR, PUEDE EXISTIR SIN LA EXTERIORIDAD DEL
LENGUAJE COMÚN, PERO NO A LA INVERSA, ES DECIR, NO PUEDE
HABER UN LENGUAJE COMÚN SIN LA INTERIORIDAD DEL DISCURSO
INTERIOR?

Una tesis fundamental de las Investigaciones filosóficas Wittgenstein es la

imposibilidad de un lenguaje privado. Para Wittgenstein, un lenguaje es un
conglomerado de juegos, los cuales estarán regidos cada uno por sus propias reglas. El
asunto está en comprender que estas reglas no pueden ser privadas, es decir que no
podemos seguir privadamente una regla. La razón está en que el único criterio para
saber que seguimos correctamente la regla está en el uso habitual de una comunidad.
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Por ejemplo, si querría explicarle a alguien el significado de la palabra “tove” señalando

un lápiz y diciendo “Esto es “tove”,” es decir, mediante una definición ostensiva que
consiste en señalar, el interlocutor podría interpretar “Esto es un lápiz,” “Esto es
madera,” “Esto es duro,” “Esto es uno,” etc. En conclusión, la definición ostensiva sólo
sirve para explicarle a alguien el significado de la palabra cuando está claro el
significado de esa palabra en el juego del lenguaje, en la exterioridad del lenguaje,
cuando están presupuestas su gramática y las reglas de su empleo que son siempre
públicas y, por tanto, supraindividuales.
Volviendo a la crítica de Grondin a esta interpretación psicologista de la obra de
Schleiermacher nuevamente en Introducción a la hermenéutica filosófica, Grondin
dice:

Sólo se puede culpar a Schleiermacher de una psicologización no pertinente

cuando se omite el horizonte dialéctico o, más precisamente, dialógico de la
hermenéutica.

Por “dialéctica” –a la que la hermenéutica está subordinada–, Schleiermacher

entendería el arte de hacerse entender mutuamente. Si la regla es el malentendido o la
incomprensión, estamos obligados a dialogar con los otros y con nosotros mismos para
llegar a verdades comunes exentas de disputa. Este principio dialéctico o dialógico,
insisto, va de la mano de la universalización del malentendido o de la incomprensión en
el sentido de que quien se encuentra por principio en el error, sólo puede obtener su
saber por la vía del diálogo o del intercambio de ideas. La hermenéutica se apoyaría en
una base dialéctica: interpretar un texto también significa entrar en un diálogo con él,
plantearle preguntas y dejar que él también nos plantee preguntas. La interpretación
debe sobrepasar lo escrito y “leer entre líneas”, dice Schleiermacher. Por eso alienta al
intérprete a entrenarse en la interpretación de diálogos importantes. Esto pareciera
sacarlo, según Grondin, de una banal psicologización y ver de algún modo a
Schleiermacher como un precursor de Gadamer en la búsqueda del saber y de la verdad
por la vía que abre el diálogo y la lógica asociada a este: la de la pregunta y la respuesta.
Reproduzco el esquema trazado en el pizarrón:

ESTADIO CLÁSICO  HERMENÉUTICA COMO ARTE DE INTERPRETAR

CORRECTAMENTE LOS TEXTOS
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DESREGIONALIZACIÓN  1) Schleiermacher (1768-1834)

O UNIVERSALIZACIÓN
DE LA HERMENÉUTICA
Definición de hermenéutica: Arte de comprender el
discurso en general (escrito u oral)
Elemento desrgionalizador: la generalización del
malentendido o de la incomprensión del discurso
DISCURSO (oral o escrito): visto como:
- Algo supraindividual →interpretación gramatical u
objetiva→ ofrece reglas (p.e. comprender la obra
singular a partir del género literario), pero no hay
reglas para la aplicación de las reglas.
- Manifestación del alma individual (Aristóteles)
→ interpretación psicológica o técnica → se aplica
la “adivinación” entendida por Ricoeur como
“conjeturar” lo que el autor quiso decir
Crítica de Gadamer y de Ricoeur:La empresa es
“psicológica” porque consiste en comprender el discurso
igual o mejor de lo que comprendio su autor

El camino de Dilthey (1833-1911) a la hermenéutica

Si con Schleiermacher la hermenéutica comienza a tener un sentido más

metodológico, aunque también filológico, con Dilthey se consuma este sentido
epistemológico de la hermenéutica ya que la hermenéutica se transforma expresamente
en la epistemología de las ciencias del espíritu. Con esto se quiere decir que si las
ciencias del espíritu querían ser consideradas verdaderamente “ciencias” debían
apoyarse en alguna epistemología en la cual fundamentar su rigor.
Los adversarios de Dilthey son dos. Por un lado, el positivismo empírico de
Comte o Mill para quienes no hay métodos específicos en las ciencias del espíritu y
éstas deben adoptar el método de las ciencias de la naturaleza si quieren ser verdaderas
ciencias. Por otro lado, la teoría hegeliana de la historia que ve a la Historia, no como la
historia del historiador, sino como la historia del filósofo. Porque aquello capaz de
conferir a la historia una unidad es la idea de libertad. En las Lecciones de la filosofía
de la historia, Hegel presenta cuatro tiempos del pensamiento en el proceso de
autorrealización del Espíritu: fin, medios, material y efectividad. El fin de la historia de
la humanidad es vista como un progreso de la conciencia hacia la libertad. Los medios que
la libertad se da para realizarse en la historia son los grandes-hombres, aquellos que
sintetizan el espíritu [kairós] de una época y que son utilizados por la astucia de la
Razón encargada de movilizar sus pasiones para la aventura del Espíritu. El material es
el Estado en el que se enraíza todo el proceso de efectuación de la libertad. Y la
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efectividad corresponde al establecimiento del Estado de derecho sobre la base de la

idea de constitución.
Frente al positivismo y el idealismo absoluto, Dilthey retoma la distinción del
historiador Johann Droysen entre “explicar” (Erklären) y “comprender” (Verstehen).
Como explica Grondin, “mientras que las ciencias puras buscan explicar los
fenómenos a partir de hipótesis y leyes generales, las ciencias del espíritu quieren
comprender una individualidad histórica a partir de sus manifestaciones
exteriores.” [El resaltado es mío: S.G.]
En efecto, conocedor de la obra de Schleiermacher, la hermenéutica, para
Dilthey, pasa a ser entendida como “el arte de la interpretación de las
manifestaciones vitales fijadas por escrito”, ya sea en manifestaciones textuales así
como otros productos culturales.
En su libro, El mundo histórico (Fondo de Cultura Económica, 1944),
específicamente en su artículo “Comprensión y hermenéutica”, Dilthey sostiene:

Denominamos interpretación a la comprensión técnica de manifestaciones

de vida fijadas por escrito [...]Denominamos hermenéutica a esta técnica
para la comprensión de manifestaciones de vida fijadas por escrito.

Y en el mismo libro, en el artículo titulado “Orígenes de la hermenéutica”, añade

que:

El comprender muestra grados diferentes [...] La atención más tensa sólo se

puede convertir en un proceso técnico en el cual se alcance un grado
controlable de objetividad cuando la manifestación de la vida se halla fijada
y nos es posible volver constantemente a ella. A semejante comprensión
técnica de manifestaciones de vida permanentemente fijadas la
denominamos interpretación.

Si bien la expresión o la manifestación vital se identifica por tramos con el mito,

las prácticas religiosas, las costumbres, el derecho, etc., ya en el dominio del lenguaje,
Dilthey sostiene en el último texto citado que “el arte de comprender –– encuentra su
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centro en la interpretación de los vestigios de la existencia humana contenidos en los

escritos.”
Con Dilthey la hermenéutica tendrá su eje, entonces, en la exégesis o
interpretación de discursos fijados preferentemente por escrito y, subsidiariamente, por
cualquier otro medio de inscripción acorde a la escritura.
La inscripción nos enfrenta a la a la pregunta, ¿qué inscriben la escritura y sus
sucedáneos? Fijan la experiencia interna o los hechos psíquicos tales como
sentimientos, pasiones, procesos mentales y volitivos, transformándolos en
representaciones objetivas de la conciencia. Fijan, en suma, lo que en diferentes escritos
de su libro Psicología y teoría del conocimiento (en particular, pueden consultar
“Conexión estructural de la vida psíquica”, “La vivencia” y “Vivencia y expresión”,
Fondo de Cultura Económica, 1945), Dilthey llama “vivencia” [Erleibnis], concebida
esta como un fragmento del flujo de conciencia cuya realidad es la conexión estructural
cualitativamente uniforme en todos los seres humanos.
Dice Dilthey:

En las piedras, mármoles, sonidos musicales, ademanes, palabras y letras, en

las acciones, en las órdenes y organizaciones económicas nos habla siempre
el mismo espíritu humano, que requiere interpretación.

Ahora bien, toda vez que los modos de fijación, la escritura y sus sucedáneos,
importan un acceso indirecto o mediato a la “vivencia”, la primera pregunta es:
¿HABRÍA UNA VÍA DE ACCESO DIRECTO A LA “VIVENCIA”?

Dilthey da a pensar afirmativamente y dice que tal vía está dada por el camino
que abre la psicología.
Ahora bien, sea indirecto, sea directo, el acceso a la “vivencia” hace que Ricoeur
le adjudique a la hermenéutica de Dilthey una modulación psicológica.
Dice Ricoeur en “La tarea hermenéutica de la hermenéutica: desde
Schleiermacher y desde Dilthey”:

[...] la contrapartida de una teoría hermenéutica fundada en la psicología es

que la psicología queda como su justificación última. La autonomía del
texto sólo puede ser un fenómeno provisorio y superficial. Por este motivo,
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precisamente, la cuestión de la objetividad sigue siendo en Dilthey un

problema a la vez ineluctable e insoluble [...] La obra de Dilthey más que la
de Schleiermacher, pone de relieve la aporía central de una hermenéutica
que coloca la comprensión del texto bajo la ley de la comprensión de
alguien diferente que allí se expresa [...] Por lo mismo, el objeto de la
hermenéutica es constantemente desviado del texto [...] hacia la vivencia
que en él se expresa.

El tema ahora es intentar ir más allá de Ricoeur y dilucidar qué entiende

exactamente Dilthey por psicología. En Psicología y teoría del conocimiento,
específicamente en su escrito “Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica”,
Dilthey distingue:
1) la psicología explicativa cuyo carácter es empírico e hipotético y apunta a una
explicación puramente causal de los fenómenos psíquicos, tal como explicaría un
químico en las ciencias de la naturaleza, hipótesis que nunca se pueden verificar de
manera concluyente en el campo de la psicología explicativa;
2) la psicología comprensiva, descriptiva o analítica, parte de todo el contexto vital, tal
como se da en la vivencia, que no reduce los fenómenos anímicos a elementos psíquicos
primarios o incluso fisiológicos, sino que describe la vida anímica en su coherencia
estructural u originaria. Es a esta psicología a la que le otorga un estatuto racional,
lógico y apriorístico, que la aleja de la concepción fenoménica de la psicología
explicativa, para convertirla en base gnoseológica de validez general para lo que
Dilthey llama “las ciencias del espíritu”, , por ejemplo, la psicología, la historia, la
filología, la sociología, etc.
Ahora bien, antes de continuar y para hacer un paralelo con Scheleirmacher, si la
pretensión de Dilthey es hacer de la psicología analítica o comprensiva una base
gnoseológica de validez universal para las ciencias del espíritu:

¿EN QUÉ LES PARECE QUE CONSISTIRÍA BÁSICAMENTE LA TAREA DE

DESREGIONALIZACIÓN O DE UNIVERSALIZACIÓN DE LA
HERMENÉUTICA?
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Precisamente en este programa de transformar a la hermenéutica en una

epistemología de las ciencias del espíritu tomando como base de validez universal la
psicología comprensiva.
En Introducción a las ciencias del espíritu (Alianza, 1980), Dilthey propone
comprender las ciencias del espíritu en su derecho científico propio y protegerlas del
método de las ciencias de la naturaleza. Para ello trata de fundamentar filosóficamente
esas bases gnoseológicas de validez general de las que acabamos de hablar para
alcanzar un punto de apoyo firme. Muchos se han preguntado de qué daría testimonio
esta búsqueda diltheyana de un apoyo firme para las ciencias del espíritu y han
concluido que daría testimonio de la fascinación que ejerció sobre él el modelo
cientificista, dar “objetividad” a las ciencias del espíritu, testimonio que se refleja en la
transitada máxima presente en la Introducción a las ciencias del espíritu: “explicamos
la naturaleza, y comprendemos la vida anímica”.
Aún cuando en la autognosis o percatación íntima, que sirve de fundamento a la
psicología descriptiva, la vivencia se da de un modo inmediato, vivo, como realidad
vivida o realidad intacta de la vida anímica, esta autoaprehensión directa a la vivencia
no por eso es ilimitada ni completa. Precisamente porque la vivencia no se da
ilimitadamente como un todo en la introspección es que tenemos que captarla indirecta
u oblicuamente a través de la fijación que proporcionan la escritura y sus sucedáneos.
Ya que vieron Husserl, les pregunto:

¿LA VIVENCIA SE DA DE MANERA LIMITADA, INCOMPLETA, POR

PERSPECTIVAS O ESCORZOS EN HUSSERL?

Al menos en la lectura idealista que ofrece Ricoeur de Husserl en

“Fenomenología y hermenéutica” (trad. Gabriel Aranzueque, en Gabriel Aranzueque
ed. Los horizontes del relato. Lecturas y conversaciones con Paul Ricoeur. Cuaderno
Gris, 1997, pp. 25-48), una de sus tesis es que a la dubitabilidad de toda trascendencia,
que ustedes saben que siempre se me da por escorzos o perfiles o aspectos, Husserl
opondría la apodicticidad de la inmanencia de la conciencia a la que tendríamos cada
uno/a un acceso privilegiado, directo, en virtud de la reflexión.
Y frente a esto vemos a Dilthey sostener que:
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Como [la vivencia] no se da como un todo en la conciencia, sólo la podemos

captar, de un modo mediato, en algunas de sus partes reproducibles o en su
acción sobre los procesos psíquicos. [...] Lo que el hombre es no se conoce
mediante la cavilación sobre uno mismo ni tampoco mediante experimentos
psicológicos sino mediante [...] el análisis de los productos históricos.

La exteriorización de la vivencia en el espíritu objetivo no impide a Ricoeur

seguir juzgando a la empresa de Dilthey de psicológica debido a que el interés último de
toda interpretación no sería la realización histórica en sí, sino el “vivencia” individual
que en ella se expresa.
Sin embargo, la vivencia, objeto de estudio de la psicología comprensiva, apunta
primariamente, según se dijo, a una conexión estructural cualitativamente uniforme en
todos los seres humanos. De ahí que Grondin sostenga que las ciencias del espíritu no se
distinguen de las naturales por su objeto, sino por su actitud ante su objeto. Las ciencias
del espíritu se caracterizan por remontarse de una expresión externa a algo interior en un
movimiento de “autorreflexión”, de afuera hacia adentro, ascienden, como veíamos
hace un rato, desde el exterior, lo expresado, hacia el interior. Pero este comprender no
es de índole psicológica, para Grondin, sino el regreso a una construcción del espíritu.
También Alberto Damiani, en un artículo titulado “Historicismo”, en Historia desde la
teoría, volumen 2 (Prometeo, 2009), en la página 29, dice:

Un texto literario, un monumento, una institución […] una doctrina religiosa

son siempre expresiones de conexiones vitales, llenas de intereses,
sentimientos, pasiones […] [L]as ciencias del espíritu intentan conocer
siempre algo interior que se manifiesta en acciones, obras o instituciones.
Ese algo interior no es otra cosa que el espíritu humano […] Por eso, las
diferencias entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu radica en
que mientras en la primera se conoce algo exterior a sí mismo, en las
segundas el espíritu humano se conoce a sí mismo.

Como sustento a estas interpretaciones de Grondin y de Damiani, dice Dilthey

en “Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica”:
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No existe en ninguna individualidad [...] una conexión estructural que no se

de en otra [...] La uniformidad de la naturaleza humana se manifiesta en el
hecho de que en todos los hombres (cuando no exista un defecto anormal) se
nos presentan las mismas determinaciones cualitativas y las mismas formas
de combinación.

Al ser la vivencia, como se dijo reiteradamente, una conexión unitaria

cualitativamente uniforme, el objeto de la psicología comprensiva no es únicamente ni
en primer lugar, las determinaciones cuantitativas, particulares y contingentes, que
sirven como criterios de distinción entre individualidades, propios de la psicología
explicativa. La psicología comprensiva, aún cuando describe determinaciones tales
como las diferencias de intensidad, duración, etc. de los estados internos culturalmente
condicionados y capta con ello la individualidad, tiene por objeto en primer término la
descripción del eidos o “principio unitariamente plasmador” común a todos los
hombres. Esta pretensión eidética o universal que Dilthey le adjudica al concepto de
vivencia se inscribe, por tanto, en un horizonte epistemológico, que si bien se conjuga o
entra en relación dialéctica con la hyle o materia fenoménica, no se disuelve en ella.
En suma: que la interpretación tenga por supuesto y fundamento último la
vivencia no implica de suyo ni primariamente que apunte a la psiqué particular o
subjetividad psicológica de quien se expresa en las realizaciones históricas. En contraste
con la lectura de Ricoeur, el objeto por excelencia de la hermenéutica diltheyana sería –
muy próximo a la fenomenología de Husserl con quien Dilthey mantuvo incluso
correspondencia– el campo de la experiencia interna y la conexión trascendental de los
fenómenos de la conciencia, tal y como son fijados por la escritura y otros medios de
inscripción afines a la escritura. La conclusión es que sólo una reflexión sobre las bases
psicológicas “comprensivas”, y por tanto, racionales, lógicas y apriorísticas, podrá
fundamentar la objetividad del conocimiento del espíritu. Así es, como advierte
Grondin, que la psicología comprensiva termina teniendo en Dilthey, “el mismo rango
que la matemática para las ciencias de la naturaleza” (Introducción a la hermenéutica
filosófica, p. 131).
Hago un excurso. Una crítica semejante de psicologismo tuvo que enfrentar el
propio Husserl, quien se defiende en el “Epílogo”, que data de 1930, de Ideas relativas
a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica (trad. José Gaos), Madrid,
FCE, 1985, que se publicara en 1913, “Epílogo” que es en sí mismo interesante y
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recomiendo que lean para comprender más cabalmente a Husserl en su propia tinta. En
lo que nos respecta, en el § 3 del citado “Epílogo”, Husserl dice:

Grandes dificultades fundadas en la naturaleza de las cosas depara en

general el comprender, o al menos el dominar con seguridad, la distinción
entre la fenomenología trascendental y la psicología descriptiva, o, como
últimamente se suele decir, “fenomenológica”. Esto condujo a malas
inteligencias. Aquí han sucumbido incluso investigadores que se cuentan
dentro de la dirección fenomenológica. En este punto pudieran ser útiles
algunas aclaraciones. El cambio de actitud que en esta obra [Ideas] se llama
reducción fenomenológica (ahora decimos más claramente: reducción
fenomenológica trascendental) lo llevo a cabo yo, el filosofante del caso,
partiendo de la actitud natural en que me experimento ante todo como un yo
en el sentido habitual, como esta persona humana que vive con otras en el
mundo. En cuanto psicólogo, tomo por tema en general este ser y esta vida
en el modo de un “yo”, tomo por tema el hombre bajo el punto de vista
psíquico. Volviéndome puramente hacia mi interior, fiándome a la llamada
“experiencia interna” (más exactamente, autoexperiencia o “intrafección”),
y aplazando todas las cuestiones psicológicas que incluye la corporeidad
humana, obtengo un conocimiento original y descriptivo de la vida psíquica
tal como es en sí misma; el más primitivo de los conocimientos, porque aquí
se trata de la percepción exclusiva de mí mismo. Si se da el nombre, como
sucede a menudo, de fenomenológicas a las descripciones que se atienen
pura y fielmente a los datos de la intuición, brota una “psicología
fenomenológica” puramente sobre el terreno de la intuición interna de lo
peculiarmente esencial a lo psíquico [...]

Y sigue afirmando:

Si ahora se lleva a cabo aquella reducción fenomenológica trascendental,

aquel cambio de actitud natural y psicológico-interna mediante el cual esta
actitud se convierte en la trascendental, pierde la subjetividad psicológica
justo aquello que le da el valor de algo real en el mundo dado en la
experiencia ingenua, pierde el sentido de ser “alma” de un cuerpo existente
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en la naturaleza dada en el espacio y en el tiempo, pues la naturaleza, el

alma, el cuerpo y el mundo en general como totalidad de lo existente
ingenua y simplemente para mí, pierde por obra de la epojé fenomenológica
su valor de ser. Aquí es de significación decisiva el que se vea ya con
perfecta claridad lo que significa esta epojé, lo que significa el poner fuera
de juego la creencia en el ser del mundo empírico, y lo que gracias a todo
ello le resulta por primera vez posible a una consideración teórica de la
“subjetividad pura”. Por una parte, quedan excluidos todos los juicios
fundados en la experiencia natural que se refieren a este mundo que nos es
dado como existente constantemente y sin duda alguna, y con ellos todas las
ciencias positivas, las cuales descansan, en efecto, en la experiencia natural
del mundo como fuente de verdad. Entre ellas también la psicología, como
de suyo se comprende. Por otra parte, queda, en virtud de la epojé, libre la
mirada para el fenómeno universal “mundo de la conciencia puramente
como tal mundo”, puramente como mundo consciente en la vida de
conciencia que sigue su variado curso, en especial como mundo que aparece
“originaliter” en variadas experiencias concordantes, como mundo
caracterizado en semejantes concordancias y para la conciencia como
“realmente existente”[...] Este fenómeno universal “mundo existente para
mí” (y también “existente para nosotros”), es el que el fenomenólogo toma
por campo de su nuevo interés teórico, de una experiencia y una
investigación empírica teóricas de nueva índole. El fenomenólogo se deja
llevar por “fenómenos puros”, como los fenómenos que se ofrecen en la
actitud fenomenológica consecuentemente practicada, y ve abrirse un reino
de entes infinito, cerrado en sí y absolutamente independiente: el de la
subjetividad pura o trascendental [...].
Una vez puesta en claro esta relación, se comprende también cómo afecta en
forma de todo punto radical al sujeto psicológico de la experiencia interna y
a esta misma, o sea, a mi propio yo, el del fenomenólogo de quien se trate.
Dentro de mi campo de fenómenos trascendentales ya no existo como yo
humano con validez teórica, ya no soy un objeto real dentro del mundo que
vale para mí como existente, sino que existo exclusivamente en cuanto
puesto como sujeto para este mundo; y este mismo existe en cuanto puesto
como consciente para mí de tal o cual manera, como mundo que aparece
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para mí, en que creo, sobre el que juzgo predicativamente, el que valoro, etc.
de tal o cual manera, o en suma, de tal suerte que la certeza misma de su ser
entra en el “fenómeno” no de otra forma que otros modos de mi conciencia
y de los “contenidos” de ésta.
Si el fenomenólogo no juzga con todas las descripciones trascendentales en
lo más mínimo, pues, sobre el mundo y sobre su propio yo humano como
existente en el mundo, es sin embargo sobre su yo sobre lo que juzga
constantemente como sobre algo existente, mas ahora es el yo trascendental,
esto es, el yo en cuanto absolutamente existente en sí y para sí, “antes de
todo ser propio del mundo”, lo que en él mismo resulta tener ante todo
validez de ser. A la vez es evidente que a pesar de la transformación de
sentido que afecta al contenido psicológico-fenomenológico entero del
alma, se convierte este contenido en el fenomenológico-trascendental, así
como, a la inversa, este último se convierte de nuevo en el psicológico al
retornar a la actitud psicológico-natural. [...] Tenemos así un notable y
perfecto paralelismo entre una psicología fenomenológica debidamente
desarrollada y una fenomenología trascendental. A cada afirmación
eidética, como también empírica, de uno de los dos lados, corresponde
necesariamente otra paralela en el lado opuesto. Y, sin embargo, es todo este
contenido teórico, cuando se lo toma en la actitud natural como psicología,
como ciencia positiva referente al mundo dado, un contenido de un cabo a
otro no filosófico, a la vez que por otro lado “el mismo” contenido en la
actitud trascendental, o entendido como fenomenología trascendental, lo es
de una ciencia filosófica.
Aquí radican de hecho las principales dificultades que impiden comprender,
pues no se puede menos de sentir que es una irritante exigencia la de que
una “nuance” semejante, oriunda de un mero cambio de actitud, tenga una
gran significación, incluso una significación decisiva, para toda auténtica
filosofía. [...] Con otras palabras: de aquí brota el cambio fenomenológico
de actitud como un requisito absoluto para que la filosofía en general pueda
dirigir su propósito peculiar al terreno empírico, primero de suyo, y por
ende para que pueda pura y simplemente empezar. La filosofía sólo puede
empezar y sólo puede desarrollarse en toda ulterior actividad filosófica
como ciencia, en la actitud fenomenológico-trascendental. Justo por esto es
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la fenomenología descriptiva a priori (la trabajada en estas Ideas), en cuanto

es aquella que labra directamente el terreno trascendental, la de suyo
“filosofía primera”, la del comienzo [...]
El psicologismo trascendental es un extravío que corrompe todo el puro
sentido de la filosofía, queriendo fundar la filosofía en la antropología, en la
ciencia positiva del hombre o de la vida psíquica humana. En nada se
enmienda este extravío cuando, siguiendo nuestro proceder, se desarrolla
también la pura psicología interna como ciencia a priori. Aun entonces
sigue siendo una ciencia positiva, que sólo puede servir de fundamento a
una ciencia “positiva” o “dogmática”, pero nunca a la filosofía (pp. 377-
381).

En síntesis, en el “Epílogo” a Ideas I, Husserl hace frente a las objeciones sobre

la recaída de su proyecto fenomenológico en el “psicologismo” o el “antropologismo
trascendental” diciendo, básicamente, que dichas objeciones obedecerían a que no se
habría entendido la novedad que significa la reducción fenomenológica, y por
consiguiente, el ascenso desde la subjetividad mundana a la subjetividad trascendental.
Es decir, que quienes objetan su psicologismo o su antropologismo, permanecerían
atascados en una antropología positiva.
Cierro el excurso y vuelvo a Dilthey. Más allá de la realizabilidad o no del
programa de Dilthey en su búsqueda de un apoyo firme para las ciencias del espíritu
(legado del positivismo) y el reconocimiento, al mismo tiempo, de la irrevocable
historicidad de la vida humana, hace que la filosofía hermenéutica del s. XX reconozca
esta tensión entre, por un lado, la “universalidad” y, por el otro, la “historicidad”.
Reproduzco el esquema trazado en el pizarrón:

DESREGIONALIZACIÓN  2) Dilthey (1833-1911): lidia con el positivismo empirista y el

O UNIVERSALIZACIÓN
DE LA HERMENÉUTICA
idealismo hegeliano.
Definición de hermenéutica: El arte o la técnica de
comprender las manifestaciones de la vida fijadas por escrito
o por medios sucedáneos de la escritura
↓
Fijan la vivencia [Erleibnis] vista
como un fragmento del flujo de
la conciencia cuya realidad es
la conexión estructural cualitati-
vamente uniforme en todos los
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seres humanos
Crítica de Ricoeur: la hermenéutica diltheyana detenta una
Modulación “psicológica” porque apunta a la “vivencia”.
Psicología en Dilthey:
- Explicativa o empírica: sin validez general
- Comprensiva o analítica: cuyo estatuto es racional,
lógico y apriorístico
Elemento desregionalizador: la psicología comprensiva →
base gnoseológica de validez general para las ciencias del
espíritu.
Problema: conjugar “universalidad” e “historicidad”.

Hermenéutica y existencia en Heidegger (1889–1976)

De lo que llevamos visto, hasta el s. XIX no se logró elaborar una concepción

unitaria de la hermenéutica para ofrecerla públicamente en forma sistemática. Con
Heidegger se produce un cambio en esta situación ya que la hermenéutica se sitúa en el
centro de la reflexión filosófica.
A diferencia de Schleiermacher y Dilthey, entonces, para quienes la
hermenéutica debía proporcionar un arte metódico del comprender para las ciencias del
espíritu, con Heidegger la hermenéutica no es la teoría de la interpretación, sino que
adquiere un estatuto filosófico.
Como advierte Grondin en ¿Qué es la hermenéutica?, con Heidegger, la
hermenéutica:

Cambiará primero de objeto al no remitirse ya a los textos o a las ciencias

interpretativas, sino a la existencia misma; se puede hablar, por
consiguiente, de un giro existencial de la hermenéutica. Cambiará también
de vocación, porque la hermenéutica no se comprenderá ya en sentido
técnico, normativo o metodológico. Tendrá una función más
fenomenológica...que deriva de su cambio de estatuto: será no solamente
una reflexión que se funda en la interpretación (o en sus métodos); será
también el cumplimiento de un proceso de interpretación que se confundirá
con la filosofía misma. (p. 45).

Heidegger habría sido de hecho el primero en otorgar a la hermenéutica el título de

filosofía al hablar, ya en 1923, pero también en Ser y tiempo y en algún escrito
posterior, de una “hermenéutica de la facticidad”.
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En sentido objetivo, hermenéutica de la facticidad quiere decir que la filosofía tiene

por objeto la existencia humana, comprendida e interpretada de manera radical
como “ser hermenéutico”.
En sentido subjetivo, el proyecto de una hermenéutica “de” la facticidad sugiere –
advierte nuevamente Grondin- que esta interpretación debe ser efectuada por la
existencia misma. Dicho de otro modo, el filósofo –o el autor de la hermenéutica de la
facticidad– no ha de sustituir a la existencia misma. A lo sumo puede elaborar
“indicaciones formales” que permitirán a la existencia apropiarse de sus propias
posibilidades de existencia. Pero incumbe a la existencia misma elaborar la
hermenéutica de su propia facticidad.
La facticidad designa de este modo en Heidegger el “carácter de ser” fundamental de la
existencia humana, del Dasein o del “ser-ahí”. Este ser que es cada vez el mío, que para
mí no es ante todo un “objeto” que esté delante de mí, sino una relación consigo mismo
en la modalidad de la preocupación y la inquietud radical.
De acuerdo con Grondin en ¿Qué es la hermenéutica?, en Heidegger:

…la facticidad, a un mismo tiempo, 1) es susceptible de interpretación;

2) espera y necesita interpretación, y 3) es vivida siempre desde una
determinada interpretación de su ser. Sólo que la facticidad lo olvida
fácilmente, olvidándose también a sí misma. La tarea de la
hermenéutica de la facticidad, en el sentido…objetivo, será…recordarle
a la facticidad su facticidad, sacarla del olvido de sí. Es una
hermenéutica de “ataque” que apunta a la facticidad de cada uno (pp.
47-48).

En Ontología: Hermenéutica de la facticidad [Madrid, Alianza, 1999],

Heidegger dice:

La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir [Dasein] propio de cada

momento accesible en su carácter de ser al existir [Dasein] mismo, de
comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está
afectado el existir [Dasein] (p. 33).
 Página 28 de 45

Lo que intenta decir aquí Heidegger es que la hermenéutica tiene por labor hacer
despertar a la existencia a sí misma. Dice Heidegger a continuación de la cita anterior:

El tema de la investigación hermenéutica es, en cada ocasión, el existir

propio, cuestionado, justamente por ser hermenéutico, acerca de su
carácter de ser con vistas a configurar una atención [un despertarse] a
sí mismo (p. 34).

Grondin advierte que en estos pasajes puede verse ya la distancia que hay entre
los planteos de Heidegger y la hermenéutica clásica que vimos al comienzo. La
hermenéutica se desliga de la interpretación de los textos, a los que vimos abocarse a las
hermenéuticas regionales, para ligarse a la existencia individual de cada uno a fin de
contribuir a despertar esta existencia a sí misma.
Ahora bien, como la existencia trata de evitarse a sí misma, es decir, busca
calmarse, deshacerse de la inquietud radical que ella es para sí misma, sucumbiendo a la
“decadencia”, a la “mediocridad”, en suma a la “inautenticidad”, la hermenéutica
tendría por tarea provocar que el Dasein abandone esa distracción y así logre ser lo que
es, un ser que está “ahí” donde se toman las decisiones fundamentales que le van a su
ser. En términos de Ser y tiempo, este encubrimiento de la propia existencia se funda en
una autodisimulación de la existencia que busca sobre todo la huida de su ser finito y
mortal. De aquí que la labor de la hermenéutica será que el existente humano se asuma
como ente al que le va su ser y alcance la “autenticidad”. Dicho de otro modo, la labor
de de una hermenéutica de la existencia consistirá, entonces, en reconquistar, en
“despertar”, la existencia contra su tendencia a ocultarse.
Aún cuando en Ser y tiempo, claramente el acento recae, desde las primeras
líneas, en lo que Heidegger llama “el olvido del ser”, Grondin advierte “el resto de la
obra establecerá claramente que este olvido descansa en el olvido de sí por parte de la
existencia y de su finitud, fundamental” (¿Qué es la hermenéutica?, p. 52). Despertar
la pregunta por el ser, de la que parte Heidegger en Ser y tiempo, exigiría como su
condición de posibilidad partir de una interpretación explicitante de la
comprensión de ser, más o menos expresa, que es la comprensión de la existencia
misma.
Siendo la labor de la hermenéutica la comprensión y explicitación de la
existencia, esto es, enclavada en la existencia misma, la hermenéutica metodológica que
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propuso Dilthey como fundamento epistemológico de las ciencias del espíritu pasaría a
ser un gesto absolutamente secundario o derivado.
Con Heidegger, entonces, la hermenéutica se propondría recordar a la
existencia las estructuras esenciales de su ser, a las que Heidegger llamará
“existenciarios” o “existenciales”, de acuerdo a las distintas traducciones al
español.
En efecto, en Ser y tiempo, la “comprensión” es vista como un “existenciario” o
un “existencial” junto a la “disposicionalidad” y al “habla” (Rede). Mientras por
“disposicionalidad” o “encontrarse” Heidegger entiende el temple de ánimo a través del
cual se da el descubrimiento primario del mundo porque es la condición de posibilidad
para que el Dasein se abra a los entes intramundanos y se revele como finito, el “habla”
articula la comprensión y la disposicionalidad. Dice Heidegger en Ser y tiempo:

El habla es la articulación significativa de la comprensibilidad, aunada con

el “encontrarse”, del “ser en el mundo.

Esta articulación del habla es previa al lenguaje (Sprache) De aquí que el

lenguaje hunda sus raíces en la constitución originaria del estado de abierto del Dasein.
En el § 34 de Ser y tiempo, Heidegger advierte que “el fundamento ontológico-
existenciario del lenguaje es el habla”, es decir, no hay lenguaje sin articulación previa
del habla.
Como lo que hoy lo que nos interesa es el “comprender” en función de que
estamos hablando de hermenéutica, este comprender originario se despoja de ese
carácter “epistemológico” que tenía en Schleiermacher y en Dilthey. Heidegger
considera que el comprender más originario está ligado a una habilidad o al dominio de
una práctica: saber arreglárselas con la cosa. Es un comprender práctico gracias al cual
nos orientamos en el mundo de la praxis. Apunta a un entender anticipado “como”
cosas, pragma, instrumentalizador e interpretativo. El “como hermenéutico” se
distingue del “como apofántico” reflejado en las proposiciones porque realiza un pre-
entender originario, elemental e interpretativo de las cosas del mundo circundante del
ser-ahí. Por ejemplo, entramos a un martillo gracias a martillar, utilizando el martillo
“como” medio, por ejemplo, para clavar un clavo, sin malgastar palabras, de modo pre-
lingüístico, como modo de comportamiento.
De aquí, en ¿Qué es la hermenéutica?, Grondin extrae dos conclusiones:
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Dos desplazamientos importantes se efectúan aquí respecto de la

problemática clásica de la interpretación. 1) Aquello que se pretende poner
en claro no es en principio el sentido del texto o la intención del autor, sino
la intención que mora en la existencia misma…. Este desplazamiento tiene
mucho que ver con el giro existencial de la hermenéutica en Heidegger, que
abandona el paradigma de la interpretación de los textos…. 2) La
interpretación ya no es aquí el “procedimiento” que permite acceder a la
comprensión, de acuerdo con la estructura teleológica de la interpretación y
de la comprensión que ha prevalecido en la concepción clásica de la
hermenéutica. No, la interpretación es más bien esclarecimiento crítico de
una comprensión que la precede. Primero hay comprensión, luego su
interpretación, donde la comprensión acaba comprendiéndose a sí misma y
haciéndose cargo de sus anticipaciones (p. 56).

Como ya hablamos acerca de 1), respecto de 2), la segunda conclusión de

Grondin, mientras para la hermenéutica tradicional, la interpretación proporcionaba los
medios para la comprensión, Heidegger invierte esta tradición al decir que lo primero es
el comprender, siendo la interpretación sólo una elaboración de la comprensión. Por una
parte, la hermenéutica es entendida como la explicitación del suelo ontológico sobre el
que se apoyan las ciencias del espíritu. Por la otra, la interpretación será un desarrollo o
explicitación de la comprensión que trata de ayudar al comprender previo a volverse
transparente. Como se ve, el peso de esta meditación no se encuentra en el lenguaje.
Como advierte Ricoeur en “La tarea de la hermenéutica desde Schleiermacher y desde
Dilthey”, el lenguaje aparece después de la comprensión y la interpretación como una
articulación de la explicitación en enunciados, siendo su función el “hacer ver”, más
que la comunicación.
Ahora bien, volviendo a la interpretación, vista como desarrollo o despliegue de
la comprensión, toda interpretación se funda en una posesión, en una visión y en una
captación de carácter previo en el marco de una triple estructura de anticipación sin la
cual no sería posible apropiarse de lo comprendido. Esta triple estructura de
anticipación se compone de:
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1) Vorhabe o posesión previa o haber previo del todo de referencias ya

comprendido, como trasfondo en el que se incluye el ente que interpreto. Es
decir, un horizonte a partir del cual se comprende. (Vinculado con Husserl para
quien el trasfondo del mundo es previo a lo que se destaca a partir de él).
2) Vorsicht o visión previa o manera previa de ver, que circunscribe posibilidades
de interpretación según un punto de vista o perspectiva o intención.
(Relacionado con Husserl para quien el mundo se muestra según la orientación
de nuestro cuerpo propio o de nuestros intereses).
3) Vorgriff o captación previa o manera previa de entender, resultante de la
sedimentación de interpretaciones pasadas que determinan u orientan, quizás de
manera no inocente, nuestra interpretación presente. (Ligado con Husserl para
quien toda experiencia está guiada por un horizonte de familiaridad u horizonte
típico).

La existencia se comprende entonces según una determinada posesión previa, un

determinado punto de vista o perspectiva y una determinada conceptualidad basada en
sedimentación de interpretaciones pasadas que orientan la interpretación actual. A
diferencia de la pretensión de la “objetividad” que Dilthey pretendía para las ciencias
del espíritu, con Heidegger parece que no es posible una interpretación “objetiva”,
“neutra”, no hay algo así una tabula rasa de la comprensión, porque su explicitación, es
decir, la interpretación, vemos que no es independiente de la triple estructura de
anticipación que encierran las pre-concepciones del intérprete.
También en este contexto, Heidegger insiste una y otra vez en el carácter pre-
predicativo de la triple estructura de anticipación. Pero esto no significa, como aclara
Grondin en Introducción a la hermenéutica filosófica, que la interpretación de sí misma
de la existencia se produzca fuera del lenguaje. Sólo se dirige contra la tendencia
allanadora de la proposición. El lenguaje aparece después de la situación, de la
comprensión y de la interpretación, como una articulación de la explicitación en
enunciados siendo su función el hacer ver, más que la comunicación.
Dice Heidegger:

En la ejecución de la proposición en forma predicativa […] se allana el

entender primario del “como” a la pura y simple determinación de la cosa.
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La proposición cosifica la relación hermenéutica originaria transformando el

“con qué” en el “sobre qué”. Mientras el “con qué” apunta a un saber práctico, a un
saber hacer, el “sobre qué” apuntaría a un “tema”, es decir, a un saber básicamente
teórico, siempre secundario respecto del saber práctico. Con esto Heidegger pareciera
llamar la atención sobre la tendencia a considerar las proposiciones como simples
aseveraciones, omitiéndose el arraigo del lenguaje en la estructura cuidadora del
Dasein. Si bien, la perspectiva hermenéutica no se dirige contra el lenguaje, hay que
insistir en que para Heidegger no hay lenguaje sin articulación de la disposicionalidad y
del comprender por parte del habla. Y el habla alcanza su “estado de ex-presada” en el
lenguaje por medio de los proposiciones y enunciados. De acuerdo con Ser y tiempo: “a
las significaciones les brotan palabras, lejos de que a esas cosas que se llaman palabras
se las provea de significaciones”.

¿CÓMO ENTENDER ESTE BELLO PASAJE DE HEIDEGGER DE QUE LAS

SIGNIFICACIONES PRECEDEN A LAS PALABRAS?

Antes del lenguaje constituido por proposiciones y enunciados, está el habla que
constituye una dimensión originaria y fundante, siendo, por tanto, el lenguaje
proposicional una dimensión derivada y fundada en el habla. El lenguaje es, pues, una
totalidad de palabras que tienen la calidad de entes intramundanos y el carácter de lo “a-
la-mano”. Sin embargo, el lenguaje puede despedazarse en palabras como entes “ante-
los-ojos”. Al habla le son inherentes como posibilidades el oír y el callar.
Según el parágrafo 16 de Ser y tiempo, el carácter de “ser-ante-los-ojos” de lo
“a-la-mano” se hace visible en los casos de: 1) sorpresa (en la traducción de Gaos) o
llamatividad (en la traducción de Rivera Cruchaga), 2) impertinencia (en la traducción
de Gaos) o apremiosidad (en la traducción de Rivera Cruchaga); y 3) insistencia (en la
traducción de Gaos) o rebeldía (en la traducción de Rivera Cruchaga).

1) Sorpresa o llamatividad: un ente nos sorprende o nos llama la atención en su no-

ser-a-la-mano cuando lo descubrimos como deteriorado e inempleable. En su
inempleabilidad el ente se anuncia como ser-ante-los-ojos.
2) Impertinencia o apremiosidad: cuando notamos que algo no se encuentra a la mano,
lo que es a la mano se presenta en el modo de la impertinencia o el apremio;
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impertinente o apremiante porque no viene al caso para lo que queremos hacer.

Pierde el carácter de a la mano y se presenta como ante los ojos.
3) Insistencia o rebeldía: no es algo que falta (como en 2) o algo inempleable (como
en 1), sino algo que no viene al caso, para lo que no tenemos tiempo, algo que es
no-a-la-mano en el modo de lo improcedente, que se caracteriza por resultar
molesto, por incomodar, y que se nos manifiesta ante-los-ojos.

De lo anterior surge el conocimiento teórico es un conocimiento derivado. El

hombre puede conocer porque originariamente es-en-el-mundo, junto-a-los-entes, en
relación de familiaridad con ellos. Para conocer el hombre debe estar abierto a los
entes, incluido el ente que él es en cada caso.
Se sabe que la concepción del lenguaje en Ser y tiempo se sometió a una revisión
profunda en la obra tardía de Heidegger después de la Kehre (traducido como el “giro”
o la “vuelta”). Sin embargo, en Introducción a la hermenéutica filosófica, Grondin
sostiene que, aún cuando Heidegger termine definiendo al lenguaje como “la casa del
ser”, su desconfianza frente al enunciado no disminuyó en lo absoluto. En su
conferencia de 1962, “Zeit und Sein”, Heidegger advierte que: “En la filosofía nunca se
pueden demostrar proposiciones […], porque aquí las “proposiciones” no son en
absoluto lo verdadero.”
En De camino al habla (1959) Heidegger dice que lo hermenéutico es llevar
mensajes por medio del lenguaje. O sea que para el Heidegger tardío lo hermenéutico se
convirtió en palabra para designar el lenguaje, bien entendido, en tanto llevar un
mensaje en función de una correspondencia auditiva-comprensiva. En Introducción a
Heidegger (Revista de Occidente, 1967, pp. 293-204), Manuel Olasagasti dice que:

“Hermenéutica” se emplea […] como término auxiliar de la fenomenología

o, mejor, como palabra que debería expresar la fenomenología tal como la
entendía y pretendía aplicar el mismo Heidegger. Hermenéutica no era en la
mente de Heidegger la doctrina del método de la interpretación, ni siquiera
la doctrina de la interpretación, sino la interpretación misma; hermenéutica
= interpretación. Este uso de la palabra no era caprichoso; era un intento de
adaptarla a la fenomenología ... El significado heideggeriano de
“hermenéutica” estaba basado en la etimología; en este caso se trata quizá
de un “juego” etimológico; Heidegger hace derivar hermeneúein de Hermes,
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el mensajero de los dioses. Pero se trataría de un juego del pensar, “más

riguroso que el rigor de la ciencia”. Hermes trae el mensaje del destino;
hermeneúein es aquel manifestar por el que alguien trae una noticia en la
medida en que es capaz de escuchar el mensaje. Lo hermenéutico no
significa, por tanto, en primer lugar, la interpretación (del mensaje), sino el
hecho mismo de transmitir el mensaje y la noticia; este sería el sentido
original.

Sea como fuere, la conclusión de Ricoeur en “La tarea de la hermenéutica desde

Schleiermacher y desde Dilthey…” es que más que solucionar la aporía de Dilthey
consistente en su búsqueda de un apoyo firme, objetivo y universal para las ciencias del
espíritu y a la vez el reconocimiento de la irrevocable historicidad de la vida humana,
con Heidegger el problema se agravaría porque, dada la desconfianza frente al lenguaje
proposicional, no parece haber retorno de la ontología hacia el estadio previo,
metodológico o epistemológico.
Reproduzco el cuadro trazado en el pizarrón:

HERMENÉUTICA  1) Heidegger (1889-1976)

FILOSÓFICA U Definición de hermenéutica: comprensión e interpretación (expli-
ONTOLÓGICA citación de la comprensión) de la existencia humana
Rango ontológico de la hermenéutica: los “existenciarios” o
“existenciales”
- Disposicionalidad o encontrarse
- Habla
- Comprender: visto como un “saber hacer” que
apunta al “como” hermenéutico (distinto al “como”
apofántico)
↓
La comprensión de despliega en la interpretación que reviste la
triple estructura de anticipación (Vor-):
- Vorhabe: posesión previa
- Vorsicht: visión previa
- Vorgriff: captación previa
↓
La existencia se comprende a partir de esta triple estructura de
anticipación que la explicita de modo previo al “lenguaje”:
- A la mano
- Ante los ojos bajo la triple hipótesis de:
1) Sorpresa o llamatividad
2) Impertinencia o apremiosidad
3) Insistencia o rebeldía
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Crítica de Ricoeur: la desconfianza hacia el lenguaje

proposicional obturaría el retorno de la ontología a la
epistemología

Una hermenéutica no metodológica de las ciencias del espíritu: Gadamer (1900–

2002)

Aunque Gadamer fue discípulo de Heidegger, y en gran medida se inspira en su

maestro, no por ello ha continuado de suyo la “hermenéutica de la existencia” de
Heidegger. Ello no obsta a que, bajo el gesto de Heidegger, Gadamer conciba a la
hermenéutica lejos del ideal “objetivista” que pretendía Dilthey. En este sentido,
Gadamer es fiel a la posición de fundamental de Heidegger sobre que la hermenéutica
no puede aspirar a una comprensión libre de la triple estructura de anticipación. A partir
de ahí, se infiere que tampoco para Gadamer la hermenéutica puede pretender una
interpretación “objetiva”, porque comprender para un ser finito es ser movido por
determinadas anticipaciones.
En ¿Qué es la hermenéutica?, Grondin advierte que:

Gadamer parte, pues, de Heidegger, pero para renovar la manera de

entender el problema de Dilthey. Si, por una parte, restablece el
interrogante de Dilthey, por otra pone en cuestión la premisa de Dilthey
según la cual sólo una metodología estaría en disposición de dar cuenta
de la verdad de las ciencias del espíritu. Éste es de alguna manera el
sentido del título de Verdad y método: la verdad no es sólo cuestión de
método (p.71).

Ahora bien, de acuerdo ahora a la lectura de Ricoeur en “La tarea de la

hermenéutica desde Schleiermacher y desde Dilthey”, el restablecimiento del problema
de Dilthey sería el que Gadamer hereda en Verdad y método y va intentar iniciar el
retorno de la ontología a la epistemología. Para Ricoeur la marca de esta intención
misma estaría en el título de su obra: Verdad y método. Por un lado, la “verdad”
heredada de Heidegger, es decir, entendida como alétheia, en términos esencialmente
manifestativos y como acontecer de sentido, y no ya aquella concepción de la verdad
inspirada en la metodología de las ciencias exactas de Ditlhey. Por otro lado, el
“método” para las ciencias del espíritu que preocupaba a Dilthey. Sin embargo, Ricoeur
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advierte, en consonancia con Grondin, que la mera coordinación de los términos

“verdad” y “método” a través de la pretenciosa conjunción “y” que se observa en el
título de la obra puede, en su aparente inocencia, encubrir el hecho fundamental de que
la obra apunta, ya desde su mismo título, a una tesis, a saber: la tesis del primado de la
verdad sobre el método. Por lo que más que de una conjunción debería tratarse de una
disyunción: Verdad o método. Una “verdad”, que lejos de responder a la concepción
de la verdad inspirada en la metodología de las ciencias exactas, se liga a la
concepción heideggeriana de la verdad como alétheia tal como aparece
fundamentalmente en la obra de Heidegger El origen de la obra de arte cuando
Heidegger describe al arte como un medio para abrirse a la verdad. Sobre este gesto es
que en Verdad y método Gadamer dirá que es preciso reconocer también que la obra
de arte tiene su verdad, que no es la verdad-verificación de las ciencias de la
naturaleza asociada al método científico.
Ahora bien, para repensar esta verdad, cuyo origen, insistimos, estaría en
Heidegger, Gadamer propone pensar la verdad a partir de la noción de “juego”.
Para Gadamer la noción de “juego” no importa un reinado de la subjetividad del
jugador, sino que piensa que el ser del juego es independiente de quien lo juega.
En efecto, con la intención de liberar al juego de toda significación subjetiva,
Gadamer afirma que el modo de ser del juego, su esencia, es independiente de la
conciencia de los que juegan. Dice Gadamer en Verdad y método:

El juego sólo cumple el objetivo que le es propio cuando el jugador se

abandona del todo al juego. Lo que hace que el juego sea enteramente juego
no es una referencia a la seriedad que remita al protagonista más allá de él,
sino únicamente la seriedad del juego mismo. [...] El sujeto del juego no son
los jugadores, sino que a través de ellos el juego simplemente accede a su
manifestación. Es el juego el que se juega o desarrolla; no se retiene aquí
ningún sujeto que sea el que juegue (pp. 144-146)

El sujeto del juego no es la subjetividad, sino que el juego mismo es una realidad
que supera todo subjetivismo. El juego prima frente a la conciencia del jugador a tal
punto que, según Gadamer, se adueña de los jugadores, los mantiene hechizados,
enredados en las reglas e instrucciones que constituyen la verdadera esencia del juego.
Grondin ejemplifica esta noción no subjetivista de “juego” de Gadamer diciendo que “el
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jugador de tenis responde a la pelota que se le envía, el bailarín sigue el ritmo de la

música, el que lee un poema o una novela se deja prender por lo que lee” (¿Qué es la
hermenéutica?, p. 74). Aquí se puede visualizar, por un lado, el primado del “juego” de
tenis, de baile, de lectura, etc., sobre la conciencia de los “jugadores”. Por el otro, el
“jugador” se encuentra implicado en un encuentro que propone el juego, encuentro del
que saldría transformado por lo que el encuentro con la verdad, repensada bajo el
modelo del juego, encarnaría al mismo tiempo un encuentro con uno mismo.

¿POR QUÉ EL JUEGO ENCARNARÍA EL ENCUENTRO CON UNO MISMO?

Porque al perderme o desapropiarme de mí mismo en el juego, Gadamer piensa

que mi perspectiva de mí mismo se ensancha, incluso logra metamorfosearse en el
contexto del juego.
En lugar del “método” de las ciencias naturales, será este modelo del “juego”,
que Gadamer asocia a la manifestación de la obra de arte, el tipo de verdad al que
aspirarían las ciencias del espíritu. Un tipo de verdad que se apodera de nosotros y nos
hace descubrir la realidad. De aquí se concluye que, para Gadamer, la consideración de
las ciencias del espíritu tiene que ver más con la sensibilidad instintiva, el tacto o un
“no-sé-qué”, que con la aplicación de cualquier “método”. Y de aquí también que
Verdad y método será una crítica de fondo a la obsesión metodológica y su
preocupación por la cientificidad de las ciencias del espíritu.
Junto con la noción de “juego” asociada a una noción ampliada de verdad,
también la crítica al cientificismo de las ciencias del espíritu estará dada por su
pretensión de “objetividad” heredada de las ciencias exactas.
Nuevamente tras el gesto de Heidegger y su triple estructura anticipativa,
Gadamer hablará de las “condiciones de la comprensión”. Dentro de estas
“condiciones” reivindica los “prejuicios”. Todo comprender estaría determinado por
una motivación o prejuicio. Según Grondin, los prejuicios en Gadamer tienen un valor
de cuasi trascendentales de la comprensión. Para Gadamer, habría sido una ilusión del
historicismo de Dilthey eliminar nuestros prejuicios con métodos seguros para
conseguir algo así como una “objetividad” en las ciencias del espíritu por la vía de una
destitución de la subjetividad. No puede tratarse, de acuerdo con Gadamer, de la
eliminación de los prejuicios, sino al contrario de su reconocimiento y su elaboración
interpretadora.
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En cuanto a los prejuicios, en Verdad y método, Gadamer sostiene que

Nada más que [y con la corrección de 1985 queda “A menudo…”] la

distancia temporal puede permitir resolver el problema propiamente crítico
de la hermenéutica, es decir, el de lograr separar los prejuicios verdaderos,
con los que nos entendemos, de los falsos, con los que malentendemos.

Y agrega:

Los prejuicios del individuo son la realidad histórica de su ser en una

medida mucho mayor que sus juicios [Entendiendo que el] prejuicio quiere
decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los
momentos que son objetivamente determinantes.

De la cita surge la relación de los “prejuicios” con la “realidad histórica”. Para

Gadamer, la tradición es la portadora de “prejuicios legítimos” o fecundos para la
comprensión. Ahora bien, por un lado, distinguir los prejuicios legítimos o fecundos
que hacen posible la comprensión, de los que no lo son y han de ser superados por
la razón, requerirá, básicamente para Gadamer, de la perspectiva del tiempo, de la
distancia temporal, que es la que nos permite hacer el escrutinio entre buenos y
malos prejuicios. Por otro lado, cuando liga los prejuicios a la “realidad histórica”,
lejos de pensar en una “tradición concreta”, Gadamer parece vincular la tradición con el
“trabajo de la historia”. Como advierte Grondin, para Gadamer:

La tradición representa así todo lo que no es “objetivable” en una

comprensión, pero que la determina imperceptiblemente. La
comprensión se realiza a partir de ciertas expectativas y puntos de vista
que ella hereda del pasado y de su presente, pero que no siempre puede
mantener a distancia.

La tradición apunta, entonces, al concepto acaso fundamental de la hermenéutica

de Gadamer: la Wirkungsgeschichte, traducido como la historia efectual o la historia de
los efectos. La Wirkungsgeschichte apunta a un “efectuar”, a una influencia de que
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historia ejerce sobre la posteridad y que es comprendida como el “trabajo de la

historia”.
Como enseña Ricoeur, para Gadamer pertenezco a la historia antes de
pertenecerme. Es decir, todos pertenecemos a la historia, estamos inmersos en la
tradición, y es la tradición la que configura en nosotros una serie de prejuicios que nos
permiten entendernos en un contexto y en un momento histórico. Mientras la aspiración
del historicismo era escapar al condicionamiento histórico para llegar a un estadio
objetivo de la historia, para Gadamer el poder ejercido por la historia efectual no
depende de si se lo reconoce o no. La historia sigue ejerciendo su influencia aún cuando
creemos estar por encima de ella. Esto es para Ricoeur lo que lo hace a Gadamer un
auténtico discípulo de Heidegger en el sentido que la categoría de historia efectual no es
epistemológica, sino imposible de objetivar.
De esta imposibilidad de objetivar la historia efectual también da cuenta Grondin
cuando sostiene que objetivar el “trabajo de la historia” es una tarea imposible. Frente a
esta imposibilidad nuestra tarea consistiría en “reconocer que toda comprensión se
inscribe en un trabajo de la historia, que emana de las obras mismas pero del que
ella sólo tiene una conciencia parcial.” (¿Qué es la hermenéutica?, p. 81). En efecto,
“el trabajo de la historia continúa determinando nuestra conciencia más allá de la
conciencia que tenemos de ello” (ibíd., p. 82).
La conciencia de la historia efectual de la que da cuenta Gadamer es la expresión
filosófica más inconfundible de la propia finitud. Grondin enseña que “desde la óptica
de esta conciencia que se da cuenta de su finitud, la comprensión parecerá menos una
actividad del sujeto que un acontecer que depende del trabajo de la historia” (ibíd., p.
83).
Ahora bien, luego de introducir la historia efectual, Verdad y método se propone
recuperar el problema de la aplicación. Para Gadamer la aplicación en el comprender
no es en absoluto a posteriori, entendiendo por “comprender” la aplicación de un
sentido a nuestra situación y a nuestra interrogación. Comprender y aplicar coinciden.
La tarea de la aplicación radicaría, básicamente, en pasar de un sentido abstracto y
general a una interpretación concreta y particular. Si en la hermenéutica jurídica, dice
Gadamer, “la tarea de la interpretación consiste en concretar la ley en cada caso, esto
es, en su aplicación” porque “sólo en el conjunto de sus aplicaciones se hace concreto el
sentido de la ley”, piensa que lo que vale para el juez vale paradigmáticamente para
cualquier intérprete. Sin la determinación que aporta la noción de aplicación, el sentido
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general se muestra como incompleto, queda reducido a una abstracción; es una forma
vacía, una universalidad virtual que necesita ser negada como universalidad para
realizarse. Por su carácter concreto y particular, el momento de la aplicación representa
esa negación que el sentido abstracto y general necesita para afirmarse. Dice Gadamer
en Verdad y método:

La aplicación no quiere decir aplicación ulterior de una generalidad dada,

comprendida primero en sí misma, a un caso concreto; ella es más bien la
primera verdadera comprensión de la generalidad que cada texto dado viene
a ser para nosotros. La comprensión es una forma de efecto, y se sabe a sí
misma como efectual. (p. 414)

Añade que comprender o aplicar un texto del pasado significa traducirlo a

nuestra situación y escuchar de él una respuesta elocuente a las preguntas de nuestra
época. De aquí que la subjetividad no sea dueña del sentido o sinsentido de las cosas. Y
también dice que el carácter histórico de la aplicación excluye la idea de un punto cero
del entender porque el entender mismo es un diálogo comenzado antes que nosotros.
Tal como Gadamer describe la hermenéutica de la aplicación, ésta obedece así a
la lógica de la pregunta y la respuesta. Entender algo significa haber aplicado algo de
tal modo a nosotros que encontramos en ello una respuesta concreta a nuestras
preguntas recogidas y trasformadas por la tradición. El entender se desarrolla así como
realización histórico-transmisora de la dialéctica de la pregunta y respuesta.
El entender queda definido como relación y, más precisamente, como diálogo
referido a la conciencia histórico-efectual. Por un lado, la conciencia pierde así la
autonomía de poseerse a sí misma. Por otro lado, para Gadamer el carácter
hermenéutico del diálogo es la característica universal de nuestra experiencia lingüística
del mundo. De aquí nuevamente un intento, aunque distinto al de Dilthey, de conciliar
lo histórico y lo universal, ahora en el medio lingüístico en el que, como veremos, se
dice el ser.
Dice Gadamer en Verdad y método:

Si intentamos considerar el fenómeno hermenéutico según el modelo de la

conversación que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones
en apariencia tan distintas como son la comprensión de un texto y el ponerse
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de acuerdo en una conversación hay un aspecto común fundamental: que

toda comprensión y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene
ante sí. Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa,
también el intérprete comprende la cosa que le dice el texto. (p. 457)

El tema de la “cosa” del diálogo va a ser fundamental para entender a Ricoeur

así que retengamos este tema.
Siguiendo con esta presentación sumaria de Gadamer, él sostiene que “el ser que
se puede entender, es lenguaje”. Grondin aclara que lenguaje, diálogo y juego son en
Gadamer estructuras intercambiables. Esto es conceder carácter básicamente dialógico
al lenguaje contra el predominio de la lógica proposicional. “El lenguaje no se realiza en
proposiciones, sino como diálogo”, de modo inseparable del contexto motivacional,
siendo la proposición, como lo era en Heidegger, una mera abstracción. En este diálogo
no hay proposiciones sino preguntas y respuestas que provocan nuevas preguntas. El
diálogo arraiga así en nuestra existencia interrogativa, un diálogo que ninguna
proposición puede reproducir del todo. Esto no implica caer en lo místico o inefable ya
que nuestra experiencia lingüística tiene un carácter lingüístico por principio.
Ahora bien, como el diálogo se rige por la lógica de la pregunta y la respuesta, la
tarea hermenéutica pasa a asociarse a la dialéctica, toda vez que por “dialéctica”
entendamos el arte de preguntar, el arte de llevar una auténtica conversación. ¿De
dónde extrae su carácter “auténtico” una conversación? Gadamer piensa que la
autenticidad de la conversación exige de los interlocutores que no hagan valer sus
opiniones personales, que no argumenten en paralelo, sino que pongan bajo la dirección
del tema sobre el que se orientan; bajo la “cosa del diálogo”. En el caso de la
interpretación de textos, esta subordinación de los dialogantes a la “cosa” de que se
habla, exhorta al intérprete a no desviarse hacia las vivencias intelectuales del autor –es
decir, a no extraviarse en la interpretación técnica (psicológica) de Schleiermacher–
sino, por el contario, proceder de manera socrática en búsqueda de una aspiración hacia
la verdad.
Básicamente, la tarea que heredaría Ricoeur (que, insisto, no veremos en
teóricos este cuatrimestre), sería, por un lado, ver cómo introducir una instancia crítica
en esta conciencia de pertenencia a una historia efectual para que sin perder su espesor
ontológico, la hermenéutica retome su enclave epistemológico. Por otro lado, ver si el
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reinado de las cosas dichas no es más manifiesto cuando la lingüisticidad de la que trata
Gadamer deviene aquella forma de escrituridad propuesta, con las variantes, del caso
por Dilthey, es decir, cuando la mediación del lenguaje deviene texto. Esto es, en lugar
de la “cosa” del diálogo de la que habla Gadamer, la “cosa” del texto, al brindar una
instancia de fijación y, por tanto, de estabilidad al habla viva, nos sitúa en el umbral de
la reflexión hermenéutica de Ricoeur.
Reproduzco lo que se trazara en el pizarrón respecto a la posición de Gadamer:

HERMENÉUTICA  2) Gadamer (1900-2002)

FILOSÓFICA U La tarea de la hermenéutica se liga al desvelamiento de la
ONTOLÓGICA “verdad” más que al “método”
La VERDAD: se vincula a un espectro de nociones tales como:
- el JUEGO → reina sobre la subjetividad del jugador
sin por ello car en el “objetivismo” epistemológico
cientificista.
- los PREJUICIOS → relacionados con la triple
estructura de anticipación heideggeriana, aparecen
como la “realidad histórica”. Es la distancia histórica
la que distingue los prejuicios legítimos de los
ilegítimos → Wirkungsgeschichte [historia efectual]
que resulta imposible de objetivar.
- la tarea de la APLICACIÓN: que forma un todo
orgánico con la comprensión
- la LÓGICA DE LA PREGUNTA Y DE LA
RESPUESTA → La “cosa” del diálogo como arraigo
ontológico de la hermenéutica gadameriana.
Tarea de Ricoeur:
- Que la hermenéutica retome su enclave
epistemológico aunque subordinado a su arraigo
ontológico
- Que la “cosa” del diálogo devenga la “cosa” del texto,
de la lingüisticidad a la escrituridad.

Adjunto al esquema completo como anexo al teórico. Este esquema completo no se

pudo trazar en teóricos por cuestiones de espacio (la limitación del pizarrón), pero lo
reproduzco integralmente con la intención de que tengan una mejor visión de conjunto
de los hitos fundamentales de los que se trató de dar cuenta en este encuentro.

ESQUEMA DE HERMENÉUTICA
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ESTADIO CLÁSICO  HERMENÉUTICA COMO ARTE DE INTERPRETAR

CORRECTAMENTE LOS TEXTOS

DESREGIONALIZACIÓN  1) Schleiermacher (1768-1834)

O UNIVERSALIZACIÓN Definición de hermenéutica: Arte de comprender el
DE LA HERMENÉUTICA discurso en general (escrito u oral)
Elemento desrgionalizador: la generalización del
Malentendido o de la incomprensión del discurso
DISCURSO (oral o escrito): visto como:
- Algo supraindividual →interpretación gramatical u
objetiva→ ofrece reglas (p.e. comprender la obra
singular a partir del género literario), pero no hay
reglas para la aplicación de las reglas.
- Manifestación del alma individual (Aristóteles)
→ interpretación psicológica o técnica → se aplica
la “adivinación” entendida por Ricoeur como
“conjeturar” lo que el autor quiso decir
Crítica de Gadamer y de Ricoeur: La empresa es
“psicológica” porque consiste en comprender el discurso
igual o mejor de lo que comprendió su autor

 2) Dilthey (1833-1911): lidia con el positivismo empirista y el

idealismo hegeliano
Definición de hermenéutica: El arte o la técnica de
comprender las manifestaciones de la vida fijadas por
escrito o por medios sucedáneos de la escritura
↓
Fijan la vivencia [Erleibnis] vista
como un fragmento del flujo de
la conciencia cuya realidad es
la conexión estructural cualitati-
vamente uniforme en todos los
seres humanos
Crítica de Ricoeur: la hermenéutica diltheyana detenta una
Modulación “psicológica” porque apunta a la “vivencia”.
Psicología en Dilthey:
- Explicativa o empírica: sin validez general
- Comprensiva o analítica: cuyo estatuto es racional,
lógico y apriorístico
Elemento desregionalizador: la psicología comprensiva →
base gnoseológica de validez general para las ciencias del
espíritu.
Problema: conjugar “universalidad” e “historicidad”.

HERMENÉUTICA  1) Heidegger (1889-1976)

FILOSÓFICA U Definición de hermenéutica: comprensión e interpretación (expli-
ONTOLÓGICA citación de la comprensión) de la existencia humana
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Rango ontológico de la hermenéutica: los “existenciarios” o

“existenciales”
- Disposicionalidad o encontrarse
- Habla
- Comprender: visto como un “saber hacer” que
apunta al “como” hermenéutico (distinto al “como”
apofántico)
↓
La comprensión de despliega en la interpretación que reviste la
triple estructura de anticipación (Vor-):
- Vorhabe: posesión previa
- Vorsicht: visión previa
- Vorgriff: captación previa
↓
La existencia se comprende a partir de esta triple estructura de
anticipación que la explicita de modo previo al “lenguaje”:
- A la mano
- Ante los ojos bajo la triple hipótesis de:
1) Sorpresa o llamatividad
2) Impertinencia o apremiosidad
3) Insistencia o rebeldía
Crítica de Ricoeur: la desconfianza hacia el lenguaje
proposicional obturaría el retorno de la ontología a la
epistemología

 2) Gadamer (1900-2002)
La tarea de la hermenéutica se liga al desvelamiento de la
“verdad” más que al “método”
VERDAD: se vincula a:
- el JUEGO → reina sobre la subjetividad del jugador
sin por ello car en el “objetivismo” epistemológico
cientificista.
- Los PREJUICIOS → relacionados con la triple
estructura de anticipación heideggeriana, aparecen
como la “realidad histórica”. Es la distancia histórica
la que distingue los prejuicios legítimos de los
ilegítimos → Wirkungsgeschichte [historia efectual]
que resulta imposible de objetivar.
- La tarea de la APLICACIÓN: que forma un todo
orgánico con la comprensión
- La LÓGICA DE LA PREGUNTA Y DE LA
RESPUESTA → La “cosa” del diálogo como arraigo
ontológico de la hermenéutica gadameriana.
Tarea de Ricoeur:
- Que la hermenéutica retome su enclave
epistemológico aunque subordinado a su arraigo
ontológico
- Que la “cosa” del diálogo devenga la “cosa” del
texto, de la lingüisticidad a la escrituridad.
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