Gnoseología: Comisión de Trabajos Prácticos jueves de 13-15 hs.

Ricoeur, Paul, Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico (tr. Agustín Neira), Madrid, Ediciones Cris-
tiandad, 1987, Primera parte: Capítulo III: Tiempo y narración: “La triple ‘mímesis’”

Tesis: →el tiempo se hace humano al articularse narrativamente. La narración (histórica o de ficción) es una condición de
posibilidad de la existencia temporal.

Mímesis I o prefiguración: pre-comprensión del mundo de la acción:

1) Rasgos estructurales:
• Semántica de la acción (orden paradigmático): hacer inteligible la acción en general (distinta al acontecimiento físico)
por sus rasgos estructurales: fines, motivos, agentes, circunstancias no queridas, interacciones, resultados. Esta se-
mántica requiere de una sintaxis de la acción que ingresará con el pasaje a la mímesis II. (Ver Saussure diferencia
entre paradigma y sintagma).1
2) Rasgos simbólicos (Cassirer):2
• El conjunto simbólico es público y, por tanto, comunicable (con esto se evita apelar al “lenguaje privado” objeto de la
crítica de Wittgenstein)3
• El conjunto simbólico es estructurado en el sentido que da un contexto de descripción a la acción (“como”)
• El conjunto simbólico es normativo: habilita el juicio moral. Con arreglo a las normas inmanentes de una cultura, las
acciones pueden valorarse o apreciarse, juzgarse según una escala preferentemente moral. No hay acción que no
suscite aprobación o desaprobación. La acción no es jamás éticamente neutra.
3) Rasgos temporales o aspectos pre-narrativos de la acción inductores de narración:
• Triple presente agustiniano: presente de las cosas futuras, de las cosas pasadas y de las cosas presentes.
• Intratemporalidad heideggeriana: preocupación sometida a referencias mundanas que neutraliza su representación
vulgar como sucesión de “ahoras” o tiempo lineal. 4

1 En su Curso de lingüística general, Capítulo V, Segunda parte, Saussure distingue dos órdenes de relaciones de la lengua. De un lado,
relaciones fundadas en su carácter lineal. Los elementos se alinean uno tras otro en la cadena del habla. Estas relaciones se pueden llamar
sintagmas. Colocado en un sintagma, un término sólo adquiere valor porque se opone al que le precede o al que le sigue o a ambos (v.g.
“si hace buen tiempo, saldremos”, etc.). También hay relaciones asociativas entre palabras. Dicha una palabra como “enseñanza” surgen
otras que tienen algo en común con esa. Mientras la relación sintagmática es in praesentia, la asociativa es in absentia, en una serie mne-
mónica virtual. La oración es el tipo de sintagma por excelencia. Pero la oración pertenece al habla, no a la lengua y por tanto, el sintagma
queda sujeto a una combinación libre. Pero hay en la lengua sintagmas que son las frases hechas que no se pueden improvisar y son, por
tanto, regulares. Sin embargo, hay que reconocer que entre los sintagmas del habla y de la lengua no hay un límite señalado. En cuanto a
las relaciones asociativas, un sufijo, un prefijo, la analogía de los significados, o la comunidad de las imágenes acústicas, puede provocar
relaciones asociativas entre palabras que no se presentan ni en número definido ni en un orden determinado, sino que son sugeridas en
número y orden por la memoria de los sujetos hablantes.
2 Definido el hombre como “animal simbólico,” en su Filosofía de las formas simbólicas, Cassirer define la función simbólica —es decir, la

creación de símbolos— como es una capacidad exclusiva y específica de la conciencia humana que consiste en la transformación de un
contenido individual sensible de manera que, sin dejar de ser tal, adquiere el poder de representar algo universalmente válido para la con-
ciencia. Cada forma simbólica —la ciencia, el arte, el lenguaje, etc.— significa una nueva revelación que brota del interior al exterior, una
nueva “síntesis de mundo y espíritu”.
3 Para la tradición empirista, las palabras adquieren significado en última instancia por definición ostensiva. En Investigaciones filosóficas,

Wittgenstein rechaza la primacía dada a la definición ostensiva con el argumento de que puede ser diversamente interpretada. Si querría
explicarle a alguien el significado de la palabra “tove” señalando un lápiz y diciendo “Esto es ‘tove’,” el interlocutor podría interpretar “Esto
es un lápiz,” “Esto es madera,” “Esto es duro,” “Esto es uno,” etc. En conclusión, la definición ostensiva sólo sirve para explicarle a alguien
el significado de la palabra cuando está claro el significado de esa palabra en el juego del lenguaje, cuando están presupuestas su gramáti-
ca y las reglas de su empleo.
4 En los parágrafos §78 a §83 de Ser y tiempo, (“Temporalidad e intratemporalidad como origen del concepto vulgar del tiempo”), Heidegger

sostiene que al definir el tiempo como el “número del movimiento según el antes y después, y es continuo, porque es número de algo conti-
nuo” (Física 220 a), estaría describiendo solamente la concepción vulgar del tiempo. En ella, el hombre se relaciona con el tiempo desde el
ahora y, a partir de ahí, interpreta el futuro y el pasado. De tal intratemporalidad nace el concepto vulgar del tiempo, que es la definición
aristotélica que cita Heidegger. Pero es necesario realizar un análisis del tiempo que no se quede en dicha intratemporalidad. En la Física,
Aristóteles afirma que el tiempo es infinito. Pero ese es un libro que no trata sobre lo humano ni lo contingente. De todos modos, Heidegger
critica a este tiempo infinito, pues no es el tiempo del yo, sino del se [man]. Esa definición no es suficiente para Heidegger, pues es imper-
sonal y el tiempo personal no es infinito. Heidegger dice que pensar el tiempo como infinito implica escapar, evitar, la cuestión de la muerte.
Heidegger considera que el tiempo humano está manifestado en la Temporalidad. Afirma que la definición aristotélica es sobre el tiempo
vulgar y que la Temporalidad es el concepto auténtico que expresa el ser del ser-ahí. De todos modos, rehúye de dar una definición final del
tiempo, dado que lo concibe como un cómo y no como un qué, por lo tanto decir “el tiempo es…” sería pensarlo como qué.
Mimesis II o configuración (operación de configuración de la trama y apertura del reino del “como si”)5
• La trama (mythos) media entre acontecimientos (individuales) e historia (totalidad): de la sucesión (uno después de
otro) extrae una configuración (una a causa de otro).6
• La trama (mythos) integra factores heterogéneos (fines, agentes, medios, interacciones, circunstancias) conformando
una concordancia-discordante que implica el pasaje de lo paradigmático o sincrónico a lo sintagmático o diacrónico.
Así la trama incorpora a la semántica propia de la mímesis I, la sintaxis de la acción.
• La trama (mythos) opera como síntesis de las dimensiones cronológicas (episódicas-sucesión-representación lineal
del tiempo-“entonces-y-entonces”) y no cronológicas (configurante). La dimensión no cronológica:
- transforma los acontecimientos en una totalidad significante.
- confiere a los acontecimientos el sentido de punto final.
- es como si invirtiese la flecha del tiempo al leer el final en el comienzo y el comienzo en el final.

Mimesis III o refiguración (aplicación o apropiación):

• Marca la intersección entre el mundo del texto y el mundo del lector individual (Iser) o colectivo (Jauss) : → estética
ampliada de la recepción.
• Comprende el fenómeno de la “comunicación” (fusión de horizontes) en asociación con el problema de la “referencia”
(metafórica): el “sobré qué” o instancia extralingüística que implica una “ampliación icónica” del mundo cotidiano (con-
tra el anti-referencialismo literario). El problema de la referencia por huella y la referencia metafórica (contra el positi-
vismo historiográfico): referencia cruzada en la temporalidad humana.

5 En el Capítulo VII de la Poética, Aristóteles habla de la composición de las acciones, puesto que esto es lo primero y más importante de la
tragedia. Y aclara que quedó establecido por nosotros que la tragedia es imitación de una acción acabada y entera, que tiene amplitud
adecuada, ya que puede existir algo que sea entero sin poseerla. Entero es lo que tiene principio, medio y fin. Principio es lo que de por sí
no sigue necesariamente a otra cosa, pero después de lo cual hay o se produce naturalmente algo; es fin, por el contrario, lo que de por sí
sigue naturalmente a otra cosa, de manera necesaria o por regla general, y a lo cual no sigue ninguna otra cosa; medio es lo que viene
después de algo y es seguido por otra cosa.
6 La noción de mythos parece ser la clave para que Ricoeur vuelva a tematizar la filosofía de la historia después de que en “Historia de la

filosofía e historicidad” (Historia y verdad), había renunciado a la filosofía de la historia en pro de una historia de la filosofía en razón de que
la historia revelaría ciertos aspectos:
1) La posibilidad límite del sistema revela que la historia es potencialmente una. Pero la historia es también la historia de los hombres, en
plural, de los acontecimientos. Aquí llego a la multiplicidad y a la diversidad. Este aspecto acontecitivo se hace manifiesto en la singularidad
de las obras. De aquí que la filosofía revela el doble carácter de la historia: estructural y acontecitivo.
2) Entre lo estructural y lo acontecitivo se destruye la historia. Y esta doble destrucción la que revela la historia como historia. Por un lado,
el paso de la historia a la lógica significa la muerte de la historia. Por otro lado, si nos concentramos en un filósofo y en otro tratamos a la
historia de la filosofía como esencias singulares, acrónicas, intemporales. El sistema es el final de la historia porque se anula en la Lógica;
la singularidad es también el final de la historia puesto que en ella se niega toda la historia. Paradójicamente, en la frontera de la historia, en
el final, se comprenden los rasgos generales de la historicidad.
3) Si esto es así, la historia es historia en tanto no accede ni al discurso absoluto ni a la singularidad absoluta. Antes de su disgregación, la
historia es equívoca porque es virtualmente acontecitiva y virtualmente estructural. La historia es realmente el reino de lo inexacto. Y el
método no puede ser más que inexacto. La historia quiere ser objetiva y no puede serlo. Quiere hacer revivir y no puede hacer más que
reconstruir. Quiere hacer las cosas contemporáneas pero necesita restituir las distancias y la profundidad del alejamiento histórico.
Como corolario de “Historia de la filosofía e historicidad,” Ricoeur advierte que no existe la historia universal ni existen las obras perfecta-
mente singularizadas. Lo histórico es lo que no puede llegar al último grado de clarificación, ni en el sentido del sistema, ni en el sentido de
la singularidad.