Teg MSC Cojedes Ags 29 11 2006

REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA
UNIVERSIDAD CENTRO OCCIDENTAL LISANDRO ALVARADO

UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA EXPERIMENTAL LIBERTADOR
INSTITUTO PEDAGÓGICO DE BARQUISIMETO
“LUIS BELTRÁN PRIETO FIGUEROA”
PROGRAMA INTERINSTITUCIONAL DE MAESTRÍA EN HISTORIA
UCLA-UPEL-IPB
MAESTRÍA EN HISTORIA DE VENEZUELA
HISTORIA SOCIAL DE COJEDE UN PUEBLO DE MISIÓN EN LOS

LLANOS OCCIDENTALES DE VENEZUELA
1530-1820
Trabajo de Grado para optar al Título
de Magíster Scientiarum en Historia
Autor:
Lic. Armando González Segovia
C.I. 7.545.310
Barquisimeto, septiembre de 2006

INSTITUTO PEDAGÓGICO DE BARQUISIMETO
“LUIS BELTRÁN PRIETO FIGUEROA”
PROGRAMA INTERINSTITUCIONAL DE MAESTRÍA EN HISTORIA
UCLA-UPEL-IPB

LLANOS OCCIDENTALES DE VENEZUELA
1530-1820
Trabajo de Grado para optar al Título de
Magíster Scientiarum en Historia
Autor:
Lic. Armando González Segovia
C.I. 7.545.310
Tutor:
Prof. Msc. Arnaldo Guédez
C.I. V-3.463.656
Barquisimeto, septiembre de 2006

PROGRAMA INTERINSTITUCIONAL MAESTRIA EN HISTORIA
Acta del Jurado
Hoy veinte de octubre de dos mil seis, en la sede del

Decanato de Administración y Contaduría de la UCLA, se
efectuó la defensa del Trabajo de Grado titulado
“HISTORIA SOCIAL DE COJEDE UN PUEBLO DE MISIÓN EN LOS
LLANOS OCCIDENTALES DE VENEZUELA 1530-1820”, presentado
por el Prof. Armando González, cédula de identidad Nº
7.545.310, para optar al grado de MAGÍSTER SCIENTIARUM EN
HISTORIA.
En nombre del Jurado designado a tal efecto por la
Comisión Técnica De Estudios De Posgrado En Historia
(UCLA-UPEL/IPB), el Coordinador-Presidente del mismo, en
conformidad al artículo 27 de las normas de Trabajo de
Tesis de los estudiantes de psogrado de la UCLA (13-07-
90) procedió a instalar el jurado para la defensa del
Trabajo de Grado, integrado por los profesores:
Coordinador-Presidente: Reinaldo Rojas, Principal: Dra.
Dulce Marrufo, y MSc.Arnald Guédez en calidad de Tutor
El Jurado, cumplidos los requisitos pautados y oída
la defensa del referido Trabajo de Grado, decidió emitir
el siguiente veredicto: APROBADO.
Observaciones: Por considerar que se trató de una
investigación muy bien fundamentada documentalmente, un
aporte significativo a la historiografía regional
venezolana, el Jurado solicita otorgar al tesista
menciones de Honor y Publicación.
Barquisimeto, 20 de octubre de 2006.

Dr. Reinaldo Rojas Dra.Dulce Marrufo
Coordinador-presidente Principal
C.I. Nº. 3.876.960 C.I. Nº. 7.496.885
Arnaldo Guédez
Turtor
C.I. Nº. 7.463.656.
iii
DEDICATORIA
Especialmente a mis hijos: Orocomay Paola, Cristóbal

Armando Felipe y María Fernanda
A mis madres:
A Paula Hortencia Segovia, un cartoncito de ñapa
A Fidelina Segovia, por su infinita bonda
y su presencia de siempre
A mis tíos-hermanos: Flor María, Lida, Rafael, Luis
Ramón y Freddy.
A mis hermanos consanguíneos: Nora, Luis Alberto y
Marcos.
A mis sobrinas y sobrinos
A la familia ausente:
Luis Jara quien me enseñó a mantener el difícil
equilibrio por el hombrillo de carretera de la
vida
Cristóbal, por parsarme el mensaje de poder vivir 24
horas con metas cortas que posibilita llegar a
las superiores
Antolina, Luciano y Catalino los tiernos locos…
A los amigos, también ausentes:

J. M. Cruxent, Maestro de vida
Raúl H. de Pascuali y Humberto Gallegos, por
señalar caminos diferentes que llevan a la ruta
de la comprensión del ser humano…
José Esteban Ruiz-Guevara, maestro que viajó a
las estrellas el 25 de julio de este año…
iv
AGRADECIMIENTOS
Al Poder Superior que equilibra las fuerzas del

universo, por su guía
A Ramón Querales y Salvador Morales por la paciencia

al leer estas páginas.
Al compadre Wilfredo Bolívar y familias… siempre

apoyándome…
A Daniel Chirinos, Juan José Perdomo Boza y Pedro

Linárez, por el constante apoyo en la búsqueda de
bibliografía y documentos.
A los profesores de la Maestría por su guía y

solidaridad, especialmente a: Dulce Marrufo, Reinaldo
Rojas, Arnaldo Guédez, Luis Cortés Riera, Diógenes
Molina, Yolanda Aris, Manuel Carrero.
A tí que siempre estas presta a demostrar la más

amplia solidaridad con mis locuras.
v
INDICE
Pág.
DEDICATORIA ....................................... iv
AGRADECIMIENTOS .................................... v
LISTA DE CUADROS ................................ viii
RESUMEN ............................................ x
INTRODUCCIÓN ....................................... 1
CAPÍTULO I
HISTORIOGRAFIA DE LOS PUEBLOS DE MISION ............ 8
1. Viajeros ...................................... 11
2. Romanticismo .................................. 20
3. Homiliógrafos ................................. 25
4. Positivistas .................................. 40
5. Marxistas ..................................... 48
CAPITULO II
CARACTERISTICAS GEOGRAFICAS DE COJEDE ............. 59
1. Enfoque Geohistórico .......................... 60
2. El Espacio Llanero ............................ 62
3. Orografía e Hidrografía ....................... 68
5. Vegetación .................................... 72
CAPITULO III
PERÍODO INDÍGENA .................................. 78
1. Antiguos Habitantes de las riberas del Cojedes 79
2. Organización Social de los Indígenas en el siglo
XVI .......................................... 94
CAPITULO IV
DEMOGRAFÍA ........................................ 97
1. Demografía Histórica .......................... 98
2. Matrículas Parroquiales ...................... 100
3. Matrículas de la Vicaría de San Carlos de
Austria ..................................... 107
4. Demografía de la Población de Cogede ......... 111
vi
CAPITULO V
ECONÓMIA Y SOCIEDAD DE LA MISION DE COJEDE ....... 137
1. Primeros Europeos en las riberas del río
Cojedes ..................................... 138
2. Economía y Comercio .......................... 147
2. Sociedad ..................................... 187
3. Estratos y Relaciones Sociales de Producción . 209
4. Producción Comunal ........................... 227
5. Mentalidad ................................... 232
6. Estructura Interna de Poder .................. 252
7. Extinción del Sistema Misional en la
Independencia y República ................... 281
CONSIDERACIONES FINALES .......................... 297
FUENTES CONSULTADAS .............................. 302

A. DOCUMENTALES ................................. 302
B. BIBLIOGRAFICAS ............................... 308
C. HEMEROGRAFICAS ............................... 318
D. TESTIMONIALES ................................ 320
E. ELECTRÓNICAS-DIGITALES ....................... 321
vii
LISTA DE CUADROS
Cuadro Nº Pág.
1 División de las misiones según las

órdenes existentes ............................ 34
2 Pueblos de la jurisdicción de la Villa
de San Carlos de Austria ...................... 77
3 Poblados indígenas, 1530-1531 ................. 83
4 Matrículas Parroquiales de la
jurisdicción de la Villa de San Carlos,
según el Obispo Mariano Martí ................ 108
5 Matrículas de la jurisdicción de la
Vicaría de San Carlos, 1807 .................. 111
6 Población de Cojede, 1701-1702 ............... 113
7 Población de Cojede, en 1725 ................. 115
8 Matrículas de misiones, 1735 ................. 116
9 Población de Cojede, según la matrícula
de 1741 ...................................... 117
10 Sacramentos de Cojede, hasta 1745 ............ 118
11 Población de Cojede, en 1745 ................. 120
12 Población de diversas misiones, 1745,
1748 y 1751 .................................. 122
13 Población de Cojede, en 1758, 1761, 1764 ..... 125
14 Matrículas Parroquiales de la Población
de Cojede 1779-1838 .......................... 132
15 Población casada, soltera y párbulos ...... 135

16 Producción de exportación y consumo en
la jurisdicción de San Carlos, siglo
XVIII ........................................ 158
viii
17 Producción de ganado mayor a finales del
siglo XVIII .................................. 161
18 Consumo de Alimentos en Cojede, siglo
XVIII ........................................ 163
19 Consumo en la población de Cojede, siglo
XIX .......................................... 164
20 Precio por quintal de tabaco, a
principios de 1800 ........................... 167
21 Entradas o jornadas vinculadas a la
misión de Cojede ............................. 202
22 Relación de jornales en Cojede, siglo
XVIII ........................................ 219
23 Relación de jornales en Cojede, siglo
XIX .......................................... 221
24 Estratificación social en Cojede ............. 226
25 Tributos de Cojede, 1725-1820 ................ 230
26 Donativo a Patriotas 1811 .................... 285
27 Donativo a Realistas ......................... 286
28 Comparación del aporte a Realistas y a
Patriotas .................................... 288
ix
INSTITUTO PEDAGÓGICO DE BARQUISIMETO “LUIS BELTRÁN PRIETO FIGUEROA”
PROGRAMA INTERINSTITUCIONAL DE MAESTRÍA EN HISTORIA UCLA-UPEL- IPB

LLANOS OCCIDENTALES DE VENEZUELA 1530-1820
Trabajo de grado para optar al título de Magíster Scientiarum
en Historia
Autor: Armando González Segovia

Tutor: Arnaldo Guédez
Año: 2006
RESUMEN
El trabajo de investigación: “Historia social de Cojede
un pueblo de misión en los llanos occidentales de
Venezuela, 1530-1820”, se ubica en el área de historia
económica y social, en la línea de investigación:
Pueblos, villas y ciudades. Se encuentra en tierras de la
Capitanía General de Venezuela. Intenta reconstruir la
estructura social, económica y política de este pueblo de
misión como ejemplo significativo de este procedimiento
colonizador, partiendo desde el tiempo indígena hasta
1820, cuando debido a los cambios políticos y sociales
van desapareciendo los pueblos de misión. Se considera
desde los antecedentes de los primeros europeos en estas
tierras en 1530. La base teórica utilizada es el
materialismo histórico como forma de aprehensión de la
realidad, mientras que el método utilizado se fundamenta
en los principios de la Escuela de los Annales, para la
comprensión de los hechos históricos estudiados.
Constituye una de las primeras aproximaciones a la
comprensión de la historia social del proceso de
colonización a través de los pueblos de misión en
Venezuela.
Palabras clave: pueblos de misión, producción, comercio,

Estado metropolitano, explotación.
x
INTRODUCCIÓN
En esta investigación es el resultado del trabajo

que se viene realizando desde mediados de la década
de los ochenta cuando presentamos los primeros
artículos sobre la misión de Cojede –denominada
popularmente Cojeditos–. Trabajo sistematizando a
raíz de nuestra incorporación en 1992 al cargo de
Cronista del Municipio Anzoátegui del estado Cojedes
del cual es capital.
El pueblo de Cogede o Cojede, denominado por

Federman en 1531 como “Coaheri”; en las encomiendas
de Barquisimeto como Cohede, posteriormente Coxede o
Cogede y Cojede hasta finales del siglo XIX y
comienzos del XX cuando asume la fonética y grafía de
Cojedes. La palabra significa pueblo o tierra fértil
–“coa” o “cohe” proviene, posiblemente, de “coa” que
significa palo cavador de uso agrícola, y “heri”
equivale a pueblo–.
A pesar que en Venezuela, primero como Provincia

y como Capitanía General desde 1777, se establecieron
más de trescientos pueblos de misión, no se han
presentado las bases para un estudio desde la
perspectiva social, política, económica y de cambio
de mentalidades de los pueblos de misión como forma
de colonización, más allá de la historiografía basada
en principios y enfoques hagiográficos o
positivistas.
Se ha avanzado poco en otras perspectivas, siendo

escasos los trabajos que develan ópticas de lo
económico y social. Quizás Arturo Cardozo, Luis
Ugalde y Marcos Andrade Jaramillo son algunos de los
investigadores que ha profundizado más en esa otra
visión. En este sentido, escogimos el pueblo de
Cojede, que surgió como misión y que fue de
importancia en el proceso colonizador, como ejemplo
significativo a estudiar.
Es Federico Brito Figueroa quien inicia los

estudios sistemáticos en el área de la historia
económica y socia en Venezuela y crea, a través de la
promoción de la investigación una serie de estudios a
nivel de especialización, maestría y doctorado,
partiendo del principio que solamente se aprende a
investigar es investigando.
De este Programa de Estudios para Graduados,

egresaron una serie de investigadores entre los
cuales se encuentra Reinaldo Rojas, con el trabajo de
2
investigación de “El Régimen de la Encomienda en
Barquisimeto Colonial, 1530-1810”, donde se brinda
por vez primera una aproximación a través de la
historia económica y social a la encomienda, la cual
solamente se había abordado como institución. De allí
parte la línea de investigación “Pueblos, villas y
ciudadades”.
Este trabajo sirve de base para la comprensión

metodológica de un enfoque al tema-problema del
estudio de los pueblos desde la óptica de la historia
social de un pueblo de misión en los llanos de la
Provincia de Caracas o Venezuela –hoy República
Bolivariana de Venezuela– como síntesis de la
evolución del proceso de colonización del Estado
metropolitano español en tierras americanas. Se
inicia con los antecedentes que datan de 1530 cuando
se ubican los primeros testimonios de europeos en
estas tierras, como es el caso de Nicolás Federman y
Felipe de Hutten, hasta la extinción de las misiones
hacia 1820.
Existe una serie de trabajos que han referido el

tema de los pueblos de misión, desde los viajeros y
científicos de del siglo XVIII e inicios del XIX,
3
como Alejandro de Humboldt, Francois Raymond Depons y
Jean-Joseph Dauxion Lavaysse, así como estudiosos del
período romántico de la historia como Rafael María
Baralt, positivistas como Pedro Manuel Arcaya y
Laureano Vallenilla Lanz, entre otros. Esta revisión
de la historiografía sobre los pueblos de misión
constituye el Capítulo I, se encuentran allí autores
representativos de las corrientes del pensamiento
histórico venezolano.
Para lograr este objetivo se abordó inicialmente

el estudio del espacio geográfico entendido como
producto concreto de la acción humana sobre un
territorio determinado, el ambiente, flora y fauna,
bajo condiciones históricas determinadas, donde
espacio y tiempo conjugado a las condiciones
naturales y culturales, son capaces de transformarse
permanentemente. Este es el objeto de estudio y
comprensión del Capítulo II de esta investigación.
Estudiamos la época indígena o aborigen, la cual

abarca el período donde los seres humanos que
habitaron este territorio estaban en igualdad de
circunstancias, sin pobres ni ricos, sin clases
sociales cuya data aproximada es de mil años antes
4
del presente. Este es el objeto de estudio en el
Capítulo III del trabajo, para lo cual se investigó
en las fuentes arqueológicas y documentales que hacen
referencia a la vida de los aborígenes que ocuparon
el espacio de estudio.
Se trabajaron documentos de la Oficina Principal

de Registro Subalterno del Estado Cojedes, los
testimonios de los misioneros y las matrículas
parroquiales del Archivo Arquidiocesano de Caracas,
se estudió la dinámica demográfica de la población de
Cojede desde 1701 hasta 1838, base del Capítulo IV.
Como puede observarse existe la base teórica,

bibliográfica y documental para abordar el estudio de
la población de Cojede, que ostentaba gran
importancia en sus inicios como misión, por ser una
de las primeras, hacia 1699 o 1700, luego de
establecida la villa de San Carlos, y por servir de
núcleo de irradiación colonial al estar ubicada en un
sitio estratégico que conectaba el comercio desde la
región oriental, a Margarita, por oriente y hacia
occidente con Barquisimeto y el Nuevo Reino de
Granada o hacia Puerto Cabello. En tal sentido, su
estudio permitiría aclarar la dinámica económica,
5
social, política, religiosa y de mentalidad de los
pueblos de misión en el occidente venezolano, así
como la dinámica de la producción de subsistencia
como la de mercado.
El caso del pueblo de misión de Cojede permite la

comprensión del proceso, estudiando un caso
específico, desde la dinámica con la villa de San
Carlos de Austria a la cual pertenecía
jurisdiccionalmente, sin menoscabo de los lazos
sociales y económicos que puedan surgir.
Para este trabajo se cuenta con los documentos

compilados y publicados bajo el nombre de “Documentos
Históricos del Estado Cojedes”, donde se integran las
secciones Gobernación y Capitanía General e
Intendencia de Ejército y Real Hacienda del Archivo
General de la Nación (AGN), así como en el Archivo
Arquidiocesano de Caracas, la Oficina Principal de
Registro Subalterno del Estado Cojedes y el Archivo
de la Diócesis de San Carlos. Estas son las fuentes
sobre las cuales se sustenta el Capítulo V, donde se
estudiará la estructura económica, social, política y
de mentalidades de Cojede, como pueblo de misión.
6
Se presenta, por último, las Consideraciones
Finales, donde están las reflexiones a manera de
síntesis histórica, resultado del proceso de
meditación investigativa.
Esta aproximación histórica permite la

comprensión de los pueblos de misión como forma de
colonización, sobre la cual existen pocos estudios
que la aborden desde la perspectiva de la historia
económica y social.
7
CAPITULO I
HISTORIOGRAFIA DE LOS PUEBLOS DE MISION

Estudiar las fuentes que dejaron testimonio desde
los siglos XVI hasta comienzos del XIX pasa por la
definición de aspectos básicos como la clarificación
si puede referirse o no la existencia de una
historiografía colonial venezolana, como lo ha
propuesto Angelina Lemmo1, ya que entonces eramos
parte del Estado metropolitano español2, corriendo el
riesgo de caer en un anacronismo* si se consideran
las referencias del período que abarca lo anterior a
la configuración de los territorios como de un
período de conformación de la identidad nacional o
regional. No puede referirse al estado Cojedes como
entidad política territorial en un tiempo cuando ni
siquiera se había conformado, y aun en la primera
mitad del siglo XIX esto no ocurrió.
Otro problema a considerar es realtivo a los

testimonios que se repiten unos a los otros,
observación realizada inicialmente por don Lisandro
1
LEMMO, Angelina. Historiografía Colonial de Venezuela. Caracas, Universidad Central de
Venezuela, 1983.
2
CARRERA DAMAS, Germán. Historia de la Historiografía Venezolana. Caracas, Universidad
Central de Venezuela, 1985, T. I. p. 17 y ss.
*
Anacronismo es la asignación de valores a unas palabras que no corresponden a la época en que
fueron utilizadas. Es decir, a las palabras que usamos en un sentido ahora, puede –y en la mayoría de
casos fue así– que en el tiempo de estudio hayan tenido otro muy distinto; en consecuencia el
anacronismo es darle un significado que no corresponde con la época historiada.
9
Alvarado en 19073, ratificada por Miguel Acosta
Saignes quien sugirió la necesidad de abordar la
validez y originalidad de las fuentes4.
En los textos revisados en este capítulo, así

como documentos y bibliografía que sustentan los de
siguientes, puede observarse el fenómeno de la copia
de testimonio. De Alejandro de Humboldt toman partes
los viajeros e historiadores posteriores como
François-Raymond-Joseph Depons y Jean-Joseph Dauxion
Lavaysse, así como en la obra de Rafael María Baralt
y Ramón Díaz se encuentra fragmentos completos de los
anteriores.
Para el caso de estudio de pueblos de misión, la

documentación evidencia lo que se denomina como
testimonio repetido, cuando dos o más documentos
repiten los mismos datos casi textualmente. El
trabajo consiste en separar el testimonio original de
los copiados y reducir a uno datos que se pensaban
eran diversos5.
3
ALVARADO, Lisandro. “Etnografía Patria. Notas e Ideas”, en: Obras Completas de Lisandro
Alvarado. Caracas. Ministerio de Educación. Vol. IV, 1956, p. 369.
4
ACOSTA SAIGNES, Miguel. Estudios de Etnología Antigua de Venezuela. Caracas, Universidad
Central de Venezuela. 1961. p.p. 12-13.
5
“Desenmascarar una imitación no es sino reducir a uno solo lo que primero creímos que eran dos o
varios testimonios...”, BLOCH, Marc. Apología de la Historia o el Oficio de Historiador. Caracas-
Barquisimeto, Fondos Editoriales Lola Fuenmayor y Buría. 1986. p.p. 130-131. En la edición de
10
1. Viajeros
En la revisión bibliográfica sobre los pueblos de

misión se encuentran referencias de viajeros del
siglo XVIII y principios del XIX:
Alejandro de Humboldt, el famoso sabio alemán

(1769-1859), cuya obra resulta fundamental para
conocer los momentos de finales del siglo XVIII y
comienzos del XIX, es decir el período donde se
inicia la decadencia del Estado metropolitano
español. Debido a su formación induce a tomar sus
criterios con mucho valor cualitativo, ya que había
estudiado tanto a los cronistas de indias como a los
clásicos y estaba al tanto de los avances científicos
de su tiempo.
Refiere los viajes de Humboldt de finales del

siglo XVIII y comienzos del XIX6. Para el autor el
Fondo de Cultura Económica, anotada por Étienne Bloch, 2001, p. 124, 125 se lee con ciertas variantes
de traducción: “Desenmascarar una imitación implica quedarse con uno de los dos o más testigos que
pensábamos haber encontrado...”. Esta advertencia de manuscritos que se copian unos a otros también
la hace HOBSBSWM, Eric. Sobre la Historia. Barcelona, Editorial Crítica. 2004. p. 208.
6
Bajo el titulo Voyages aux régions équinoxiales du Nouveau Continent, fair en 1799, 1800, 1801,
1802 et 1804, par Al. De Humboldt et A. Bonpland, rédige par Alexander de Humboldt ; avec un atlas
géographique et physique., traducida por primera vez al castellano en París en 1826, en una versión
catalogada como mala, tanto es así que el autor de la traducción no la firmó. La otra traducción al
castellano fue iniciada por Lisandro Alvarado, quien realizó la de los siete primeros tomos; mientras
que Eduardo Rhöl y José Nucete Sardi, tradujeron los dos restantes. Fue editada por primera vez por la
Biblioteca Venezolana de Cultura en 1941-1942, bajo el título: Viaje a las Regiones Equinocciales del
Nuevo Continente, en 1985, por Monte Ávila Editores. 1985. 5 tomos.
11
problema de la colonización del siglo XVI, implica en
el fondo un acto de violencia donde tanto las
sociedades indígenas que poblaban estas tierras como
las que llegaron en plan de imposición de nuevos
valores culturales, no existiendo diferencia alguna
entre el trato dado a los indígenas y a los esclavos
traídos del África. Los prisioneros indígenas, al
igual que los negros eran encadenados y vendidos como
mercancía7. Define el autor en la nota número 24, el
concepto de misión de la siguiente manera:
“Llámese en la colonias españolas

Misión o Pueblo de Misión, una
reunión de habitaciones en torno a
una iglesia servida por un padre
misionero. Las aldeas indias
gobernadas por curas se llaman
Pueblos de doctrina. Distinguen
además el Cura doctrinero, que es
cura de una parroquia de indios,
del Cura rector, que es cura de
una aldea habitada por hombres
blancos o de raza mezclada”8.
7
“La trata de indígenas de tez cobriza estuvo acompañada de los mismos actos inhumanos que la de
los negros africanos: tuvo también las mismas consecuencias, la de haber vuelto más feroces a los
vencedores y a los vencidos. Fueron desde entonces más frecuentes las guerras entre los indígenas:
desde el interior de las tierras arrastróse a los prisioneros hacia las costas para venderlos a los blancos
que en sus naves los encadenaban. Esto no obstante, los españoles eran una de las naciones más
civilizadas de Europa...”, Ibid. T. 2, p. 8.
8
Ibid., T. 2, p. 33.
12
Una misión es población, aldea o “aldeílla”9
indígena “servida” por un “padre misionero”, sobre la
cual existían habitaciones en torno a una iglesia,
donde existía una diferencia entre pueblos de
doctrina y misión, ya que en la primera se encontraba
habitada por blancos o de otras castas. En ellas
fastuosas cabañas a la vista de Humboldt, eran
llamadas conventos y esta era la sacristía o casa del
padre misionero10. Muchas veces, apenas establecida
una de estas aldeas, era solicitada su elevación a la
categoría de villa o ciudad para hacer pensar en el
Estado metropolitano que existía un rápido y
productivo avance en la colonización11.
A estos pueblos de misión los indígenas eran

llevados de manera violenta, mantenían los religiosos
especies de guarniciones militares para protegerse de
las excursiones de los indígenas rebeldes y para la
“guerra ofensiva” que deba como fruto la “conquista
de almas” ofreciéndoles a los soldados que
9
“...Los frailes tratan de ensanchar sus aldeíllas de misión y se aprovechan de las disenciones (sic) de
los indígenas...”, Ibid. T. 2, p. 298.
10
Ibid. T. 3, p. 355.
11
“...He recordado anteriormente que los presidentes de las misiones y los gobernadores de las
provincias tenían la costumbre de solicitar de Madrid privilegios de Villas y de Ciudades en el
momento en que los primeros fundamentos de la iglesia se habían echados. Era un medio de hacer
creer al Ministerio que las colonias aumentaban rápidamente en población y prosperidad...”, Ibid. T. 4,
p. 464
13
participaran en estas violentas expediciones o
“entradas”, dando recompensas pecuniarias, sin
importar las pérdidas humanas que hubiese, siempre y
cuando se opusieran a los principios de la
colonización12. Seguramente resultaba difícil creerle
que serían libres las almas, matando los cuerpos.
Ser parte de estas fuerzas militares, planteaba

la solicitud de poder, por lo cual en los linderos de
las misiones “se habla sin cesar del conflicto entre
los poderes seculares y eclesiásticos”13.
Convirtiendo en arbitrario el poder civil vinculado a
los derechos que ejerce el cura en la pequeña comuna
misional14.
A esto se hacía referencia en la usual frase de

estar en poder de los frailes, haciendo alusión a
12
Cerca de la Boca del Paruasi: “La guarnición que mantenían los jesuitas en aquel peñasco no estaba
solamente destinada a proteger las misiones contra las incursiones de los Caribes, sino que se le
empleaba también contra la guerra ofensiva, o, como acá se dice, en la conquista de almas.
Animándose los soldados con el aliciente de recompensas pecuniarias, hacían incursiones a mano
armada, o entradas, en tierras de indios independientes. Mataban a quienquiera que oponía resistencia,
quemaban cabañas, destruían plantaciones y se llevaban prisioneros a los ancianos, las mujeres y los
niños. Tales prisioneros fueron repartidos en las misiones del Meta, Río Negro y el alto Orinoco,
escogiéndose los lugares más lejanos a fin de que no pudiesen volver a su país natal. Este violento
medio de conquistar almas, bien prohibido por las leyes españolas, era tolerado por los gobernantes
civiles, y ensalzando cómo útil a la religión al engrandecimiento de las misiones por los superiores de
la Compañía”, Ibid., T. 3, p.p. 373-374.
13
Ibid., T. 4, p. 462.
14
“...El poder civil más arbitrario está estrechamente ligado a los derechos que ejerce el cura en la
pequeña comuna; y, aunque los caribes no son ni levemente Caníbales y se les quiere ver tratar con
dulzura e indulgencia, se concibe, sin embargo, que medios un poco enérgicos son a veces necesarios
para mantener la tranquilidad en una sociedad en formación”, Ibid. T. 5, p. 32.
14
encontrarse bajo su jurisdicción lo cual implicaba
estar en su dominio irrestricto, materialmente sin
límite ninguno15.
François-Raymond-Joseph Depons (1751-1812)16

refiere que al extinguirse las encomiendas la
soberanía española llamó a la religión en socorro del
proceso de conquista y “las misiones apostólicas
reemplazaron las expediciones militares y los
Ministros de la Iglesia fueron los solos encargados
de la instrucción civil y religiosa”17.
Refiere pobreza en la lengua y el pensamiento

indígena18. No en vano habían transcurrido ya varios
siglos de colonización y sometimiento. Los indígenas
descritos por Depons eran consecuencia de este
proceso y difícilmente podían expresar otro matiz,
sino el de las tareas dejadas por el proceso
colonizador.
15
Ibid. T. 4, p. 413.
16
Voyage à la partie orientale de la Terre-Ferme, dans l'Amérique Méridionale, fait pendant les annèes
1801, 1802, 1803 et 1804... (París: Impr. de Fain et Cie., 1806). Obra con extraordinaria repercusión en
la provincia de Venzuela, escrita con un gran sentido de observación, recolección y ordenación de
datos. DEPONS, Francisco. Viaje a la Parte Oriental de Tierra Firme. Caracas, Academia Nacional de
la Historia, impreso en la Tip. Americana, 1930, traducción de Enrique Planchart.
17
Ibid. p. 20.
18
“Los escritores españoles que han tratado de los indios y los Misioneros encargados de civilizarlos,
hallan su lengua de una pobreza semejante a la de sus ideas”, Ibid. p. 107.
15
Los misioneros ejercían las funciones de
corregidor, porque pocas son capaces de costear el
sueldo de este funcionario, por lo cual ha sido
necesario “asignarle a uno solo un Distrito de tres o
cuatro aldeas, entre las cuales debe compartir su
atención y vigilancia”, debiendo los pagar estos
indígenas, desde los dieciocho hasta los cincuenta
años, un tributo anual promedio de dos pesos fuertes,
cuyo monto varía de acuerdo a las zonas que se trate.
Los indígenas son considerados, para efectos de
transacciones civiles, como menores de edad, por lo
que no están obligados a cumplir ningún contrato con
españoles19.
Como potestad de cruzada otorgada por el derecho

romano a España se atribuye la conquista de
América20. Desde entonces eran violentados los
indígenas en nombre de la Corona, los reyes
concibieron la idea de entregar a la conversión de
los indígenas a los misioneros21.
19
Ibid. p.p. 130-131.
20
“La idea de darle a la conquista de América el carácter de una especie de cruzada, surgió en gran
parte del derecho que la corte de Roma concedió a España para su dominio sobre el Nuevo Mundo e
implantar allí el cristianismo...”, Ibid. p. 197.
21
“...abuso más bien por parte del más fuerte, causó los mayores estragos, hasta que al fin los reyes de
España, informados que en su nombre y sin que ellos lo supieran, se ultrajaba a la humanidad
concibieron la idea de confiar la conversión de los indios a hombres que tuvieran bastante valor para
arrojar las simientes de la fe en una tierra donde ponían su vida en peligro...”, Ibid.
16
Otro célebre viajero francés es Jean-Joseph
Dauxion Lavaysse (1774-1829)22, para quien los
pueblos de misión estaban constituidos por la
iglesia, la casa de los misioneros que son bonitas y
amplias, pero sin lujo23, mientras que “...El pueblo
de los indios son cuadrados donde cada indio tiene su
casa, construida de tapia o ladrillo crudo, bien
pintada y cuyo techo está cubierto por hojas de
palmas. Cada una tiene al frente una pequeña galería
que contribuye a hacerla más fresca”. Contrastaba la
belleza de la iglesia, de estilo europeo
“...con las casitas de indios

cubiertas de hojas; el recuerdo de
una sociedad célebre que levantó
tantos monumentos a la religión, a
las ciencias y a la civilización
(...) todos estos recuerdos, todas
estas ideas, todos estos cuadros
pasaron tumultuosamente a mi
pensamiento; mi alma estaba
embargada, conmovida,
engrandecida; me parecía que era
transportada en el tiempo; a las
alturas donde se eleva mi
imaginación, veía las sociedades,
22
Bajo el título Voyage aux íles de Trinidad, de Tobago, de Margarite, et dans diverses parties de
Venézuéla, dans L´Amérique Méridionale, 1813. Véase DAUXION LAVAYSSE, Jean Joseph. Viaje a
las Islas de Trinidad, Tobago, Margarita y a diversas partes de Venezuela en la América Meridional.
Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1967.
23
“La misión de San José, pertenece al presente a los capuchinos catalanes. Tiene varios anexos o
sucursales en esta provincia. La iglesia y la casa de los misioneros son bonitas y amplias, pero sin
lujo...” Ibid. p. 126.
17
los pueblos, formarse,
engrandecerse y disolverse; pasar,
sucederse como nubes”24.
Para Dauxion Lavaysse los misioneros jesuitas

lograron un extraordinario avance, sobre todo en el
campo social, agrícola y de las artes25, trabajo
admirable solamente que era posible mediante el poder
que genera la riqueza, mientras que las otras órdenes
religiosas se quejaban de la condición de pobreza
donde estaban sumidos26.
Observa que en cada misión existen autoridades

indígenas, aunque éstas siempre están subordinadas a
la española, ufanándose de su poder y de los símbolos
que los representan, como los bastones de mando y los
vestidos de magistrados27.
Considera que los indígenas son personas

despreciables, de “los cuadros de la especie humana
24
Ibid.
25
“Los jesuitas habían obtenido grandes éxitos sin duda; ellos se esforzaban con una inteligencia y una
perseverancia admirables, por inculcar a los salvajes el gusto por la agricultura y las artes de las cuales
ellos no podían exceptuarse...”, Ibid. p. 125.
26
“Los jesuitas eran admirables bajo todo punto de vista, contestó el misionero; pero eran poderosos
porque eran ricos. A nosotros, pobres franciscanos, ¿qué nos tocó de esa partición?: conventos, iglesias
y la obligación de instruir a los indios; los obispos y los capitulares a quienes les quedaron sus bienes,
no emplean, las rentas, como ellos, para crear establecimientos de la agricultura, de artes, para
desforestar los bosques, abrir grandes caminos o fundar escuelas para indios”, Ibid. p. 132.
27
“...Hay en cada misión, un cierto número de alcaldes indios subordinados al corregidor y los alcaldes
blancos. Estos magistrados de tez bronceada, están sumamente orgullosos de sus puestos, de sus
vestidos y de sus bastones de mando, igual en todo a los vestidos y bastones de los magistrados
blancos. La jerarquía termina en los alguaciles o ujieres...”, Ibid. p. 127
18
en el último estado de degradación”, con quienes es
una vergüenza compartir el nombre de seres humanos28,
porque cuando se emborrachan “venden a sus mujeres y
a sus hijos”. El nivel de degradación es aun más
grande al que han sido sometidos los esclavos negros,
quienes conservan la mayor ternura a sus mujeres e
hijos29.
Sin embargo, cuando busca la causa de esta

degradación humana establece como principal factor la
cercanía de algunos malos sujetos europeos, bandidos
y estafadores establecidos en su vecindad30; entonces
la condición de alienación, no es inherente a los
indígenas sino al proceso de conquista, colonización
y perversión al que fueron sometidos a partir de la
28
“...no es demasiado cierto que las tribus actuales que viven a lo largo de las costas del mar o sobre
los bordes de los grandes ríos, se componen de hombre o bien inmorales o bien despreciables. Los
Achaguas, los Guaraunos, los Taitas, los Pinnacotaous, los Sálivas, los Parias, ofrecen los cuadros de
la especie humana en el último estado de degradación. Uno se avergüenza de compartir el nombre de
hombre con tales seres...”, Ibid. p. 135.
29
“...Cuando uno ha logrado embriagarlos, venden a sus mujeres y a sus hijos. Su pasión por el
aguardiente es generalmente tan violenta que a veces es suficiente con mostrarles una botella para
trasportarlos de alegría y furor. Entonces van a buscar a sus mujeres e hijos y los entregan a los
comerciantes que los esclavizan, y a libertinos que reclutan su harén de esta manera. De esto fui testigo
en Demerary, en 1793. En esto, los indios están muy por debajo de los negros, quienes, a pesar del
estado de ignorancia y envilecimiento al que se les ha reducido, han conservado por sus mujeres y
sobre todo por sus hijos, la mayor ternura...”, Ibid. p.p. 135-136.
30
“...He estado demasiado cerca para observar cuan perjudicial ha sido la vecindad de algunos malos
sujetos europeos y de algunos bandidos y estafadores de Barbados que se han establecido en su
vecindad después de la paz de Amiens, los cuales han contribuido a pervertir a estos indios, quienes
antes de su llegada no eran viciosos ni malos...” Ibid. p. 136.
19
llegada de los europeos. De ahí surge la diversidad
de festividades en todo el año31.
Desde la misma llegada de los conquistadores a

estas tierras, los reyes habían pactado con la
Iglesia Católica, haciéndoles partícipes directos de
la ejecución de las políticas del Estado
metropolitano en tierras Americanas, de manera que
era una conjunción entre el poder religioso y el
poder civil32.
2. Romanticismo
Surge a finales del XVIII como reacción frente al

racionalismo de la Ilustración, encuentra sus bases
en los movimientos nacionalistas alemanes. Uno de sus
defensores fue Hegel, creador del método dialéctico,
donde se definía la historia como la “fenomenología
del espíritu” y defendía el uso de la ciencia como
instrumento del desarrollo histórico y el pueblo como
31
“...Hay bailes, en este país, desde el primero de enero hasta el último de diciembre, exceptuando
Semana Santa...”, Ibid. p. 132
32
“Es sabido que el papa Alexandro VI, quien por el poder de las opiniones de ese tiempo, era rey de
reyes, había dividido, en 1493, los descubrimientos hechos o por hacer en el Nuevo Mundo, entre los
reyes de España y Portugual. La pólvora, la tortura y la esclavitud, tales fueron los medios que se
emplearon al principio para forzar a los indígenas a entrar en la iglesia de los pontífices; quienes en esa
época, tiranizaban a reyes y pueblos ignorantes, deshonrando el nombre del cristiano por la infamia de
sus costumbres y habían desfigurado la bondadosa, simple y persuasiva religión de Jesucristo,
introduciendo en su culto las supersticiones del paganismo, las extravagancias de su propia
imaginación y la intolerancia de los primeros discípulos de Mahoma”, Ibid. p. 235.
20
su principal protagonista, asumía un estudio con
amplitud de fenómenos de diversa índole, como
antecedente de la historia total33.
Representantes del romanticismo en Venezuela son

Rafael María Baralt (1810-1860) y Ramón Díaz (1800-
1875) con el Resumen de la Historia de Venezuela,
obra que inicia la historiografía venezolana
propiamente dicha, por ser expresión de la conciencia
histórica venezolana en formación. El Estado
republicano construía los cimientos ideológicos. Por
este motivo se contrata la elaboración de la historia
de Baralt y Díaz, para que reúna los principios
teóricos de lo que hasta entonces era una serie de
hechos empíricos. Desde entonces se va conformando la
venezolaneidad34.
Para los autores las misiones era un sistema de

sometimiento en lo espiritual, temporal y terrenal de
los indígenas a los religiosos, “con exclusión de
otra autoridad y sin comunicación con hombres de
33
http://www.fortunecity.es/imaginapoder/humanidades/587/investigacionhistorica.htm#_Toc505092
633, consultada el 26 de diciembre de 2005.
34
“valorada como presentación sistemática de la nueva conciencia histórica, fundada en una
reinterpretación del período colonial y buena parte de la historia de Europa”, después de una cruenta
crítica a la historiografía hasta ahora realizada refiere que “...La obra historiográfica de Rafael María
Baralt, y más aun de José Gil Fortoul, merecen con toda objetividad el calificativo de sobresalientes en
la historiografía de la lengua española...”. Palabras que proviniendo de Carrera Damas constituyen un
gran elogio a una obra histórica, CARRERA DAMAS, Germán. Ob. cit. p. 15, 36.
21
otras razas”35. El misionero representaba el poder de
el Estado metrópolitano y tomaba las decisiones que
creía pertinente, delegada en la autoridad
eclesiástica conjuntamente con las civiles. Eran
extraordinarios los poderes que les eran cedidos:
“Desde que una misión reducía a la

obediencia alguna tribu o la
encontraba sojuzgada por los
conquistadores, se hacía cargo de
ellas con un poder absolutamente
independiente de cualquiera de
otros civiles de la provincia;
gozaba sola de los homenajes
debidos al sacerdocio y a la
soberanía; gobernaba el cuerpo y
el alma; disponía del pensamiento
y el alma de los indígenas...”36.
En la práctica esta posesión equivalía a la

esclavitud. Se repartían “luego la tierra y los
hombres entre los religiosos a fin de formar pueblos
o aldeas que regía uno solo de ellos, sin quedar
sujeto más que a la comunidad, y se escogía para el
asiento uno de esos bellos sitios que abundan en
América”, propicios para la agricultura o la cría,
aunque “distantes entre sí de las ciudades españolas,
para impedir el roce y la comunicación con otras
35
BARALT, Rafael María y Ramón Díaz. Ob. cit. p. 294.
36
Ibid. p. 299.
22
razas”37. De esta manera se arraigaron y se expandió
la colonización por este régimen misional.
En diferentes partes de Venezuela se

establecieron doctrinas y misiones. Capuchinos
aragoneses y andaluces fueron misioneros en estas
tierras.
“Empeñados voluntariamente en la
predicación unos hombres que
ignoraban la lengua de los
gentiles, que desconocían el país,
que se introducían en él, o cuando
hervía la guerra, o cuando ésta
había sembrado por doquiera odios
de muerte, cumplieron su misión
con un valor y una constancia que
hace recordar en ocasiones el
apostolado primitivo...”38.
Significativo párrafo donde se evidencia la

pomposidad del estilo romántico, colocando más allá
de lo humano la acción misional, hasta el punto de
comparar con los doce apóstoles que acompañaron a
Jesús en los inicios del cristianismo. Esfuerzo por
demás inútil. Aclara líneas después, que los
misioneros cuando lograron establecer estos pueblos,
37
Ibid.
38
Ibid. p. 297.
23
“...libres ya de afanes y
peligros, se dieron unos a la vida
mundana, buscando riquezas y
placeres: otros, menos activos y
enérgicos, vivieron en la holganza
y en la pobreza: y todos ellos
descuidándose en la formación de
los neófitos y sometiéndose a un
régimen estrictamente monarcal,
abusaron de su simpleza para
oprimirlos y aun para
embrutecerlos...” .39
Devela una a una las poderosas razones de

conquista: enriquecimiento, apropiación, usurpación,
expropiación y opresión. Al no estar permitido exigir
nada por la administración de sacramentos, acudieron
a cualquier forma de enriquecimiento a través de la
comercialización de la fe40. En embrutecimiento, que
en lenguaje marxista se transmuta en la categoría de
alienación y enajenación cultural. Perdidos sus
valores primigenios, cambia el proceso mental de
creatividad, usurpado por la desesperanza y el
desconcierto.
39
Ibid. p. 298.
40
“...Habiendo sido prohibido exigir nada de los indios por la administración de los sacramentos, ni
por ningún otro acto eclesiástico, eludieron este benéfico mandato por la venta usuraria de rosarios
imágenes y escapularios, la cual repetida mucha veces llegó a ser un comercio de importancia...”, Ibid.
24
3. Homiliógrafos
Se agrega un subtítulo bajo este concepto, a

quienes se basan en las fuentes documentales y en los
testimonios de fe, regidos por el dogma cristiano, en
consecuencia en su visión se encuentra la
justificación de lo actuado, con pocas excepciones.
La diferencia con los positivistas radica en que
éstos buscan las explicaciones en razones científicas
y naturales.
La homiliografía es la perspectiva oficial de la

institución que los sustenta, por ello inician sus
trabajos con la aprobación de la censura
eclesiástica. Sin embargo, son fuentes fundamentales
de consulta para la comprensión del proceso misional.
El primero es Fray Froylán de Rionegro (1887-

1953). Sus publicaciones se refieren al período
colonial venezolano, particularmente al papel
desempeñado por los misioneros capuchinos41. Entre
sus obras se encuentra las Relaciones de las Misiones
de los Padres Capuchinos en las Antiguas Provincias
41
FUNDACIÓN POLAR: Diccionario de historia de Venezuela. Caracas, edición en CD., 2000.
25
Españolas, hoy República de Venezuela 1650-1817,
documentos inéditos de los siglos XVII y XVIII42.
El estudio introductorio de este texto constituye

una interesante visión en cuanto a la conformación de
la mentalidad en el período colonial venezolano,
desde la justificación de lo actuado por las órdenes
religiosas. Es el primer trabajo de compilación
documental dedicado íntegramente al problema de las
misiones en Venezuela, aunque ya compilaciones
anteriores habían realizado la reproducción de
documentos sueltos sobre ellas, en ésta se hace el
objeto de estudio principal. Se comentará la posición
del autor con respecto a la labor misionera,
establecida en las 175 páginas de la introducción, en
el tomo primero.
Las motivaciones del trabajo eran saber lo que

hicieron los antiguos misioneros para enseñar lo que
deben hacer los venideros y de esta manera ser útil a
los mismos sacerdotes seglares, mostrándoles los
ejemplos de los antepasados. Es conveniente tener
presente que para estos años cuando se iniciaba el
42
RIONEGRO, Fray Froilán de. Relaciones de las Misiones de los Padres Capuchinos en las Antiguas
Provincias Españolas, hoy República de Venezuela, 1650-1817: Documentos Inéditos de los Siglos
XVII y XVIII. Sevilla: Tipografía La Exposición, 1918. 2 t.s.
26
siglo XX había un replanteamiento de los trabajos
misioneros en algunos lugares de Venezuela.
Su objetivo era “...preparar un ensayo de

administración y gobierno de las misiones de los
frailes menores Capuchinos en Venezuela, desde su
fundación (1650), hasta el año 1817...”, para ello se
fundamenta en informes, documentos, procesos y
Relaciones que consultó43. Este es su fundamental
aporte. Develar la forma de gobierno traduce el
Estado que se impone y establecer un Estado implica
un cambio e imposición de una nueva cultura: lengua,
creencias, bailes, una forma de hacer y de vivir
diferente.
La forma de gobierno que estudia implica la

imposición cultural y el cambio de mentalidad a que
eran sometidos los pueblos de esta parte del
continente hoy llamado América. La invasión, en
cuanto proceso, consigna normas culturales ajenas,
quitando significado a la cultura invadida, rompiendo
sus características esenciales y llenándola con los
subproductos impuestos por la fuerza, como forma para
proceder al establecimiento de patrones alienantes y
43
Ibid. T. 1, p. 5.
27
alienados donde el invadido llega a manifestarse
“feliz de la conquista”, pero adormecida la
conciencia, lleno de desesperanza, temerosos de
correr el riesgo de la aventura, sin el cual no
existe el verdadero acto creador44.
Rionegro, al igual que para los misioneros de la

época colonial, creía que los indígenas eran
“salvajes”, objetos susceptibles de “civilización”
por parte de los conquistadores y colonizadores45. En
tal sentido su condición humana era limitada, cuando
se aceptaba. Se afirmaba que eran humanos pero que no
tenían capacidad de decidir por ellos mismos puesto
que eran “como niños”, es decir menores de edad. La
elemental ley establecía que nadie puede mandar a
otro a menos que sea superior46. El Poder Superior es
Dios, quien manda las cosas terrenales –según el
dogma cristiano– y por extensión quienes son sus
representantes también son seres superiores.
44
En nuestro trabajo: “Paulo Freire: Esperanzas, alegrías y lucha”, publicado en la revista “Moral y
Luces”, N° 03-04, trimestre IV del 2002 y año 2003, pp. 71-78, estudiamos la colonización, el dominio
cultural y el proceso de alienación.
45
Los misioneros lograron en un centenar de años evangelizar y civilizar más de cien mil salvajes y
ensanchar a España con más doscientos pueblos fundados por los padres capuchinos, RIONEGRO.
Ob. cit. T. 1, p. 6.
46
“...nadie puede mandar a otro, a no ser que sea superior a él; y siendo Dios superior a la naturaleza
humana y ésta cosa enteramente suya y sujeta a Él en todo, resulta que la humanidad inteligente y con
voluntad libre es objeto de dirección”, Ibid. T. 1, p. 31.
28
Someter los indígenas, a quienes reconoce como
“inteligentes”, pero que afirma no tienen capacidad
para acatar las Leyes de Dios y de los hombres que
estaban representadas por el Estado metropolitano
español unidos en la empresa de conquista y
colonización47.
Por ello los misioneros “no olvidaron aprovechar,

para la civilización y gobierno de los indígenas, la
actividad intelectual y moral de éstos, y la misma
sensibilidad, física, o moral, cuando por medio de
las impresiones espirituales, excitaban en ellos la
admiración, el gozo, la satisfacción, etc.”, según
esta creencia, los indígenas estaban alejados de
estos sentimientos de sensibilidad, moral y
espiritualidad que lo distanciaban de las “emociones
que siempre lleva consigo el bien, la virtud y la
verdad”48.
Era una labor que implicaba los cambios

esenciales en los sistemas de vida de los indígenas,
a través de la creación de una mentalidad distinta,
47
“A fuer de imparciales, hemos de confesar, paladinamente que este trabajo no fue propio de los
misioneros, sino también de los españoles, así civiles como eclesiásticos y militares, pues todos
intervinieron acordemente en la reducción, pacificación y civilización cristiana de los indios”, Ibid. p.
22.
48
Ibid. p. 18.
29
para el trabajo servil y tributario a favor del
Estado metropolitano49. Esta fue la “sublime
pedagogía” con que los misioneros “llegaron a
levantar el ánimo del salvaje sobre sí mismo,
dignificándole en su interior y lo elevaron al
conocimiento y deseo de gozar ese Supremo Bien”. Este
sistema de creencias impuesto correspondía a una
nueva formación socio-histórica, tanto de producción
como de la mente y la cultura50. En consecuencia, la
labor misional fue llevada a cabo a través de
profundas y violentas imposiciones socio-educativas.
Otro homiliógrafo es Fray Baltasar de Lodares

(1858-1936). Documentalista de tres volúmenes sobre
las misiones en Venezuela, bajo el título de Los
Franciscanos Capuchinos en Venezuela (1929-1931)51,
describe las misiones capuchinas en los llanos de
Caracas, Cumaná, Trinidad, Guayana, Maracaibo, así
49
“En una palabra, los misioneros no separaron el fin último de la naturaleza humana del fin general y
particular del hombre en la presente vida, para el gobierno y la civilización de los indígenas; no lo
separaron de la tierra, sino que sin dejarla enseñaron a los indios que todo hombre tiene un fin cierto en
este mundo, y que por eso mismo, cada individuo debe trabajar por conseguir la felicidad, aunque
imperfecta, en la tierra, sin pararse totalmente en lo mero útil, deleitoso y conveniente, ni en lo mero
honesto, sino dirigiendo sus acciones hasta conformarlas con las intenciones del Creador”, Ibid. p. 30.
50
Véase los trabajos de Lev S. Vigotski sobre la formación socio-histórica de la mente.
51
LODARES, Fray Baltasar de. Los Franciscanos Capuchinos en Venezuela. Documentos referentes a
las Misiones Franciscanas en esta República. Caracas, Empresa Gutenberg, segunda edición corregida
y aumentada, 1929, t. I, 403 p.
30
como de las misiones de franciscanos observantes,
jesuitas y dominicos.
Para el autor el trabajo realizado por los

misioneros en América es digno de uno de los más
eminentes misioneros como San Francisco52. En cinco
Prefecturas misioneras, el actual territorio
venezolano llegó a tener más de trescientos pueblos
establecidos, cuya suerte ha sido diversa: algunas
desaparecidas, otras son ahora caseríos y algunas
prósperas poblaciones53.
Se puede observar que la Prefectura misional que

más poblaciones estableció fue la de los llanos de
Caracas, con un equivalente al cuarenta y uno por
ciento (41%) de los poblados, en ella se encuentra
ubicada la de Cojede, objeto de estudio de esta
investigación. La República de Venezuela, en la
tercera década del siglo XIX, se establece es sobre
la antigua base de los pueblos cuyas fortalezas y
debilidades manifiestan las características que hasta
entonces poseía el Estado metropolitano.
52
“Pero donde más palpable ha sido eficaz y fecundo el trabajo y sacrificio del Misionero Franciscano
es, sin duda alguna, en América” y continúa “Herederos los religiosos Capuchinos del espíritu e
ideales del Seráfico Patriarca, se han consagrado desde sus principios a la grandiosa obra del
patriarca...”, Ibid. p. 6.
53
Ibid. p. 7.
31
Al igual que sus antecesores Lodares, cataloga a
los indígenas de “gentiles” e “infieles” 54, política
desarrollada a partir de los reyes católicos cuando
el Estado español asumió una administración moderna
donde se articulan la Iglesia y el Estado en trance
de consolidarse definitivamente a través de la
conversión forzosa de infieles, como derechos de
conquista y ocupación55. Esta conversión era
manifestada en las estadísticas reflejadas en libros
de la administración de los sacramentos como
bautismo56, matrimonios, extremaunción (defunciones),
para el 26 de agosto de 1662 ya se habían realizado,
según testimonio documental de esa época, más de
cuatrocientos (400) bautizos57.
Para el padre Arturo Sosa58, las misiones fueron

un medio al cual el indio le debe las mejores
defensas, que garantizaron las más audaces avanzadas
en las fronteras para Venezuela, así como “las gestas
más humanitarias del período colonial”.
54
Ibid. p. 71.
55
ALONSO LÓPEZ, Carmen y Antonio Elorza. El Hierro y el Oro. Pensamiento Político de España,
siglos XVI-XVIII. Madrid, Hermanos García Noblejas, 1989, p.p. 18 y 42.
56
“Los que al tiempo de la reducción son párvulos, luego se les bautiza y enseña la lengua española,
instruyéndoles en los misterios de la fe, y haciendo que ellos vayan diciendo eso mismo a los
adultos...”, LODARES. Ob. cit. p. 74.
57
Ibid. p. 54.
58
SOSA, Arturo. Colonia y Emancipación en Venezuela (1498-1830). Caracas, Centro Gumilla, Curso
de Formación Socio-Política 2. 1978. pp. 40.
32
Igualmente a “ellas debemos lo poco que se ha
salvado de las culturas indígenas y los pocos
conocimientos que de ellos tenemos”, remarcando que
no reconocer esto es un gesto de “mezquindad” o
residuos de “anticlericalismo”; más acepta que fueron
una forma de imposición de una cultura dominante
sobre una cultura dominada, esto se expresa en una
sociedad dominadora que sobrepone sus valores a la
explotada59.
Los procedimientos para su realización fueron

violentos, aunque –resalta Sosa– “debe distinguirse”
entre varios tipos de violencia, lo cual implica la
existencia de un tipo bueno y otro malo, para
justificar la acción misional implantada en dos
tercios del territorio venezolano. No todas las
misiones eran de las mismas órdenes y tenían sus
especificidades.
En este sentido, hubo una división territorial,

por las características, importancia y peculiaridades
de cada una, en el cuadro Nº 1, se observa la
distribución según las órdenes misionales.
59
Ibid. p. 16.
33
Cuadro Nº 1
División de las Misiones según las Órdenes Existentes

Misión Orden Capital Espacio actual Economía
Actuales estados
Agrícola y
Sucre y Monagas y
ganadera
Nueva Capuchinos el Delta del
Cumaná
Andalucía aragoneses Orinoco, hasta la
desembocadura del
Caroní
Misión de
Nueva Comprendían desde
Francisca- Ganadera y
Barcelona Barce- el mar hasta el
nos obser- agricultura de
o lona Orinoco, incluyendo
vantes subsistencia
Misiones la cuenca del Caura
de Píritu
San Tomé Ganadera y
Misión de Capuchinos
de El sur del Orinoco agricultura de
Guayana catalanes
Guayana subsistencia
Misiones llanos de Casanare,
Santa Fe Ganadera y
de la Meta hasta el Alto
Jesuitas de agricultura de
Compañía y Bajo Orinoco,
Bogotá subsistencia
de Jesús Guayana y Trinidad
Misiones Desde Caracas,
Ganadera y
de los Capuchinos Guárico, Apure,
Caracas agricultura de
Llanos andaluces Cojedes, y
subsistencia
Caracas Portuguesa
Fuente: Arturo Sosa. Elaborado por: Armando González Segovia.
Como puede observarse se continúan esgrimiéndo

los mismos argumentos del indígena en cuanto ser
inferior, como “un menor de edad” le llama, acepta el
uso de la violencia y la justifica en la medida que
sirvió para establecer un nuevo sistema productivo,
en lo que define como un sistema misional basado en
la autoridad teocrática.
34
El padre Buenaventura de Carrocera, ha dedicado
gran parte de su vida al estudio de las misiones,
para efectos de esta investigación resulta sustancial
la Misión de los Capuchinos en los Llanos de Caracas.
Documentos60, en esta obra se compilan 703 documentos
de valor histórico sobre las misiones de los llanos
de caracas o Venezuela.
Abordaremos la “Introducción” y el “Resumen

histórico” que realiza sobre las misiones de los
llanos*. Considera a los indígenas como “indolentes”,
“borrachos”61, es decir su condición era equivalente
al “salvaje” y por lo tanto era necesaria la empresa
colonizadora. La extinción de las tradiciones
indígenas, religión, costumbres, cualidades, lengua,
y cultura en general62, no es hecho que lamentar,
según este principio. La reducción fue hecha con la
fuerza de las armas, con escoltas de hasta
trescientos hombres, recorrían y exploraban la
geografía en la consecución de indígenas por tres o
60
CARROCERA, Buenaventura de. Misión de los Capuchinos en los Llanos de Caracas. Documentos.
Caracas, Academia Nacional de la Historia, Colección Fuentes para la Historia Colonial Venezolana
vols. 111, 112, 113. 1973. T. I, 654 p.; T. II, 438 p.; T. III, 504 p.
*
Este es su aporte historiográfico, sintetizado en 257 páginas.
61
Ibid. p. XVI.
62
Ibid. p. XVII.
35
más meses63; estos indígenas eran agregados a los
poblados existentes o se establecían otras nuevas.
La “inestabilidad e inconstancia de los

naturales” hizo que los misioneros establecieran
villas de españoles como San Carlos de Austria,
Nuestra Señora del Pilar de Zaragoza y Araure, y
Calabozo, con la finalidad de “resguardar” a los
indígenas de los poblados, como fuerza armada que
mantenía el control militar sobre la población
indígena64.
Carrocera define las siguientes etapas de la

labor misional: Primera desde 1658 hasta 1678, son
años de inestabilidad y ensayos de evangelización, y
culmina con la fundación de la villa de San Carlos de
Austria, que se presenta como estabilizadora del
trabajo misionero. La segunda etapa desde 1678 hasta
1702, como años de dificultades y contratiempos,
donde se establece una red de villas que permite
63
“...les fue forzoso emplear el método de escolta, haciendo las expresadas entradas el misionero
acompañado de gente armada, no en plan de ataque y violencia contra los indios sino como defensa y
protección personal del religioso...”, Ibid. p. XXVI, XXVII.
64
“...Los vecinos de estas villas, en compensación de los privilegios de que gozaban y los beneficios
que tenían, (se) veían obligados a acompañar a los misioneros en las entradas y, cuando los indios
hacían fuga a los montes, también debían ir a buscarlos, intervenir en sus reyertas para apaciguarlos y
prestar otros servicios que los religiosos le pidiesen...”, Ibid. p. XXVIII.
36
avanzar en la reducción de indígenas a través de las
entradas o jornadas.
La tercera etapa desde 1702 hasta 1720, de

intensificación de las entradas para la reducción de
indígenas, aunque con pocos establecimiento de nuevos
pueblos de misión65. En la cuarta etapa, desde 1720 a
1745, se fijan mejor los límites de las misiones y se
establecen nuevos poblados. La quinta etapa, desde
1745 hasta 1770, comienza la entrega de las misiones
al obispado y, en consecuencia, a pasar a la
jurisdicción civil. La sexta etapa, de 1770 a 1800,
se avanza en la reducción de los indígenas del Meta y
el Apure, más al sur, y se continúa la entrega de
poblados al obispado.
Por último, la séptima etapa, de 1800 a 1820,

cuando existe poca actividad misional, entregándose
algunos poblados al ordinario, es decir al obispado.
Entonces la crisis política materialmente concluye la
actividad misional66.
Carrocera elabora una pormenorizada relación de

los poblados misionales, a partir de 1658, cuando los
65
Ibid. p.p. XXX-XXXIII.
“...A partir del 19 de abril de 1810, prácticamente la misión puede darse por extinguida...”, Ibid. p.
66
XXXIII.
37
misioneros llegaron a San Antonio de Choro,
establecido por Juan de Salas. A esta encomienda
llegaron los misioneros y asumieron el control sobre
la población, en cuanto la encomienda como
institución estaba en proceso de extinción67. Hacia
1661 el Padre fray Pedro de Berja estableció “un
pueblo denominado simplemente el Pao”, en las riberas
del río del mismo nombre, y otro denominado
Tucuragua, de estas poblaciones se estima que
alcanzaron 1.200 almas hacia 1664 y cinco años
después 1.500 habitantes. Estos fueron los inicios de
las misiones en los llanos de Caracas o Venezuela68.
La función económica de las misiones se deja

traslucir tempranamente cuando, en 1689 llega una
real cédula donde se prohíbe el castigo de los
indígenas, que los misioneros no tuviesen haciendas
ni que obligasen a los indígenas a hacer sementeras
ni otros trabajos en beneficio de los religiosos,
asimismo establecía que las “entradas” no se hiciesen
con gente armada ni escoltas y que los indígenas no
presentasen servicio personal alguno, e igualmente se
67
Sobre esta encomienda puede revisarse nuestros trabajos: Píritu, la Historia No descubierta de un
Pueblo, Ponencia N° 18. Caracas, Cátedra Pío Tamayo - Centro de Estudios de Historia Actual
(CEHA- U.C.V.), del 13 al 15 de octubre de 1988, pp. 20; y Cantos de amor y esperanzas a Píritu. San
Carlos, Instituto de Cultura del Estado Cojedes, 1999.
68
CARROCERA, Buenaventura de. Ob. cit. T. I. p. 33, 34, 41.
38
normaba el establecimiento de escuelas para la
enseñanza de la lengua castellana.
Por supuesto que esto no fue del agrado de los

misioneros quienes protestaron las medidas ante el
obispo y el gobernador de la provincia, solicitando
el permiso para retirarse a sus conventos de España
porque en estas condiciones no podían realizar su
labor. Alegaban que no poseían haciendas ni hatos y
las labranzas existentes eran para beneficio de los
indígenas “y que en el hato de San Carlos sólo tenían
juntos los novillos y vacas que se iban matando
diariamente para alimento de los religiosos y
naturales, repartiendo carne a todos los pueblos de
misión”, asimismo el gobernador también escribió al
rey desmintiendo las acusaciones y, en consecuencia
primero fueron suspendidas la aplicación y luego la
derogación completa de la misma69.
El avance misional requería de entretejer una red

que impidiese la huida de los indígenas, en este
sentido es que se establecen nuevas villas como las
de San Carlos y Araure, en las postrimerías del siglo
XVII, que garantizaban fuerzas política y militar que
69
Ibid. p. 81, 82, 83, 84.
39
permitía a su vez la consecución mayor mano de obra
en nuevos pueblos misionales70.
4. Positivistas
Augusto Comte(1798-1857), creador del

positivismo, en el libro Cours de Philosophie
Positive (1830), planteó la Ley de los tres estadios
fundamentales en el desarrollo del progreso humano:
teológico, metafísico y el positivo71.
El positivismo venezolano fue catalogado por don

Tulio Febres Cordero como sui generis, puesto que
conjugaba diversas doctrinas en una híbrida mezcla,
en una necesidad de reaccionar contra la
historiografía romántica. Fue “ante todo un método
conveniente de análisis, inmediatamente percibido
como tal por una élite”, donde se intentaba responder
70
Ibid. p.p. 96, 97.
71
Para el positivismo, el objetivo de la ciencia no es buscar las causas ocultas de los fenómenos, sino
la descripción sistemática de los mismos, para poder llegar a realizar acertadas predicciones que
permitan actuar sobre la naturaleza; estos elementos integran las nociones de orden y progreso de la
humanidad, también fundamentales en el pensamiento positivista, en todos los aspectos, tanto social
como tecnológico. A la ley de los tres estadios, Comte formuló otra ley general acerca de la ordenación
dinámica de las ciencias, no menos famosa que la anterior, la denominada ley enciclopédica,
MOULINES, Carlos-Ulises. “La génesis del Positivismo en su Contexto Científico”; en: Geo-Crítica.
Cuadernos críticos de geografía humana. Barcelona (España), Universidad de Barcelona, Nº 19, enero
de 1979.
40
las preguntas ¿Quiénes somos? ¿A dónde vamos? ¿Cómo
se construye un Estado? ¿Qué define una nación?72
José Gil Fortoul (1861-1943) publica la Historia

constitucional de Venezuela en 1906, donde afirma que
aunque llegaron monjes a evangelizar con los
colonizadores el sistema de misiones data del siglo
XVII73. En ellas la autoridad la ejercían los
religiosos, mientras que en los pueblos de doctrina
sí existía la diferencia entre la autoridad civil y
la eclesiástica. Al pasar a doctrina la autoridad
civil quien cobraba los tributos del rey74.
Para aumentar el número de pueblos se hacían

entradas a los territorios de los “indios bravos”,
citando varias de las expediciones. Los capuchinos
hicieron muchas expediciones, pero como no había
españoles “que los pudiesen sujetar” se escapaban
porque su fin principal no era la fe cristiana, “sino
surtirse de hachas, machetes y otros hierros e
instrumentos que les daban” cuando los conseguían
72
HARWICH VALLENILLA, Nikita. “Prólogo al libro de Laureano Vallenilla Lanz”, en: Cesarismo
Democrático y otros textos. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1991. p. XVI.
73
FORTOUL, José Gil. Historia Constitucional de Venezuela. Caracas, Hermanos Parra León
Editores, 2a edición, revisada. t. I. 1930. p. 54.
74
“Los pueblos que en la autoridad de los capuchinos se ejercía independientemente de la autoridad
civil se llamaban misiones; y de doctrina aquellos donde los indios dependían de la autoridad civil para
el pago de tributos al rey...”, Ibid. p. 55.
41
retornaban a sus tierras dejando al misionero.
Quienes participaban en estas expediciones, entradas
o jornadas cobraran diez pesos por mes, más un
vestido, algunos; otros iban como voluntarios, estos
a cambio solicitaban el derecho de llevarse algunos
indios, con lo cual desaparece la figura de
voluntarios, ya que se retoma el derecho de la
esclavitud indígena.
La violencia era evidente porque estando

“Convencidos los capuchinos de que la espada del
conquistador valía más que la palabra evangélica,
evitaron el volver a aventurarse solos. Si alguno
–iluso, abnegado o santo– desdeñó la compañía del
brazo secular fue para pagar las culpas de los
otros...”.
Para Gil Fortoul, los misioneros “estaban

imbuidos en todas la preocupaciones del más
intransigente dogmatismo” y en todo tiempo “han
contribuido a promover conflictos de razas y a
exacerbar el instinto de venganza en los pueblos
llamados inferiores, que no a levantar su nivel de
moral...”75.
75
Ibid. p.p. 56, 57.
42
Pedro Manuel Arcaya (1874-1958) reflexiona sobre
el proceso de los misioneros como pobladores de la
época colonial venezolana en el artículo titulado
“Papeles viejos e ideas modernas”76. Establece que
las misiones de los llanos se iniciaron hacia 1658,
donde quedaba la mayor cantidad de indios incultos77,
en condiciones que “No podía ser más rudimentario el
estado social de las tribus a que estos documentos se
refieren: Yaruros, Guamos, Cacuaros, Guaiqueríes y
otras”, exceptuando a los caquetíos78; estos
indígenas –afirma– viven sin pueblo alguno en
rancherías o aduares como bárbaros, brutos y fieras,
son cortos y brutales de talento que cuando los
agarran adultos no pueden aprender la lengua
española,
“los hombres pueden tener todas la

mujeres que quieran, sin guardar
la formalidad del matrimonio, la
76
ARCAYA, Pedro Manuel. “Papeles viejos e ideas modernas”, en: El Cojo Ilustrado. Caracas, año
XV, Nº 337, 1º de enero de 1906, pp. 37-38.
77
“Estas misiones comenzaron la reducción de los indígenas desde 1658. Se concretaron
especialmente a la región de los Llanos por ser allí donde quedaban todavía la mayor cantidad de
indios incultos que no habían podido ser sometidos por los conquistadores, aunque también fundaron
los religiosos algunos pueblos en la jurisdicción de Barquisimeto”, Ibid. p. 37.
78
En la nota Nº 2 al pie de página afirma “Estos indios ya poblados, que exceptúan los Misioneros de
la triste descripción que en seguida hacen, eran sin duda los Caquetíos, de la misma raza que pobló
gran parte del territorio coriano ocupando la gran franja de terreno que se extendía desde Coro, por el
litoral oriental, hasta los valles de Yaracuy y Barquisimeto y de allí continuaba por los llanos de
Cojedes, Portuguesa y Barinas, hasta las regiones del Casanare y el Meta en territorio colombiano. El
nivel moral e intelectual de esta raza indígena era notablemente superior al de la mayor parte de las
demás tribus del país…”, Ibid. p. 37.
43
muerte parece ser cosa
indiferente, viven more pecudum,
no teniendo ídolos ni adoración
falsa ni verdadera, ni conocen ley
alguna, y no existe modo de
persuadirlos a la fe sino,
primero, enseñarlos a ser
racionales79.
La posición de defensa de los misioneros, para lo

cual confronta civilización y barbarie, donde Arcaya,
tomado como ejemplos civilizadores a los misioneros
escribe: “En estos mismos documentos vemos, con viva
luz, el contraste del hombre primitivo con el
civilizado, en cuyo espíritu, por obra de la
evolución lentísima, efectuada en incontables número
de siglos, han podido nacer los más altos ideales,
los más puros y delicados sentimientos”, en este
contraste cataloga al indígena como “pobre ser” y al
misionero como la persona empeñada “en su obra de
civilización”, que a su juicio los estimulaba.
Más que positivista, Arcaya trata el tema como un

romántico que no revisa hechos ni contrasta
actuaciones sino que, apasionadamente, defiende lo
que cree principios fundamentales de la religión y la
fe, donde contrasta los “nobles sentimientos del
79
Ibid.
44
misionero” con los “instintos brutales del
salvaje”80.
El inmenso avance realizado a nivel de la

ciencia, vislumbrado por los sabios modernos, los
cuales debían en su concepto ser europeos, espera que
pueda realizarse en el futuro “el reino ideal de la
ciencia y de la justicia”. Huelgan los comentarios:
Arcaya es uno de los personajes civiles, que defiende
los principios civilizatorio de los misioneros, casi
sin aceptar aporte alguno de los indígenas al proceso
histórico venezolano.
Laureano Vallenilla Lanz (1870-1936), en el texto

Disgregación e Integración81, parte del principio que
las encomiendas y misiones, “no fueron tan poderosas
para producir hondas modificaciones en la psicología
de nuestros aborígenes”82, afirmación cierta en el
caso de las encomiendas pero por determinar en cuanto
80
“Y al meditar sobre nuestra vida nacional vemos siempre patente el contraste primitivo: los nobles
sentimientos del misionero y los instintos brutales del salvaje. De un lado altos pensamientos del
filósofo, las obras primorosas del artista, los períodos afiligranados de nuestros prosistas, los versos
hondamente sentidos de nuestros poetas, los magnos propósitos de nuestros estadistas ilustres, todo en
suma, cuanto constituye la civilización en nuestra vida moderna, como antaño la representó la caridad
del misionero...”, Ibid.
81
Utilizamos la versión que se encuentra en VALLENILLA LANZ, Laureano. Cesarismo democrático
y otros textos. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1991, pp. 209-359.
82
“La indígena, continuando en el propio medio, debió conservar necesariamente en toda su fuerza sus
caracteres típicos; pues las vicisitudes originadas por las luchas de la Conquistas y por el sometimiento
en la encomiendas y misiones, no fueron tan poderosas –como se verá más adelante– para producir
hondas modificaciones en la psicología de nuestros aborígenes”, VALLENILLA LANZ, Laureano.
Ob. cit. p. 314.
45
a las misiones, ya que es posible que éstas si hayan
conseguido conformar una mentalidad monárquica.
Aunque hubo una lucha que perduró por años en las

antiguas provincias que conformaron la Capitanía
General de Venezuela, la fusión étnica se realizó con
gran lentitud, debido al sistema misional83.
Basándose en Humboldt, bosqueja que a finales del
XVIII, los indígenas poco habían cambiado con
respecto a lo que existía antes de haber llegado los
misioneros84.
Considera que en los pueblos de misión se

conservó la estructura indígena, como antes del
proceso misional. Esta afirmación que parece, por lo
menos, apresurada sin haber estudiado con
exahustiviadad el régimen que los misioneros
impusieron, cuestión que resulta extraña en el citado
autor, por lo polémico y documentado de sus
reflexiones.
83
“...en otras regiones como las antiguas provincias de Maracaibo, Nueva Andalucía, Guayana y
Barinas, la lucha continuó aún por largos años, y la fusión no llegó a efectuarse sino con gran lentitud,
debido también en gran parte a la influencia del sistema adoptado por los misioneros”, Ibid. p. 316.
84
“Humboldt observó, ya a fines del siglo XVIII, que tales había sido los efectos del sistema, que los
indios habían quedado en una situación poco diferente de la que tenían cuando sus habitaciones no
estaban todavía reunidas en torno al misionero”, Ibid. p. 316.
46
Hubo expresiones tardías del positivismo en la
historiografía venezolana, como es el caso de
Ambrosio Perera (1904-1977) quien dedicó gran parte
de su obra a la comprensión de la conformación
histórica de los pueblos y ciudades venezolanos85,
presenta su visión sobre los pueblos de misión.
Establece que este es diferente el origen de los
pueblos de indios desde el siglo XVII, momento que
llegaron los capuchinos misioneros, exaltando su
“labor sobrenatural” para llevar la civilización a
los indígenas86, los cuales eran buscados por los
religiosos acompañados de indios cristianos “y de una
fuerza compuesta de españoles de la ciudades”. En
estos pueblos los misioneros gozaban de plena
autonomía de gobierno, hasta que eran entregados a la
Diócesis, al cabo de unos años; en el caso venezolano
esta entrega no estuvo sometida en la práctica a
ningún lapso predeterminado, porque las
circunstancias variaban de unas a otras87.
85
PERERA, Ambrosio. Historia de la Organización de Pueblos Antiguos de Venezuela. Madrid,
Imprenta Juan Bravo, 1964, 3 tomos.
86
“…Gracias a su enorme y sobrenatural celo que los llevó a exponer su vida en la selva virgen para
llevar un rayo de luz a la mente de los naturales, fueron sacados gran número de éstos de los montes y
con ellos se establecieron muchos pueblos de misiones”, Ibid., t. I, p. 51.
87
Ibid., t. I, p. 51, 52.
47
Cuando se daba esta entrega el pueblo tomaba a la
categoría de doctrina, asumida por un sacerdote
doctrinero o secular, quien empezaba a ejercer el
oficio de Párroco. Afirma Perera que “…Era natural
que aquellos pueblos que gozaban de una estabilidad
artificial solo mantenida por la inquebrantable
disciplina misional llegaran a decaer o extinguirse…”
porque sufrían la influencia de todas las fuerzas y
circunstancias que “cómo la geografía, la economía y
tantas otras que determinan el retroceso o avance de
las poblaciones”, por lo que considera que la desidia
e ignorancia fue la causa de la pérdida de muchos
pueblos de misión, persistiendo otros por lo acertado
en la esogencia del lugar de establecimiento de estos
poblados88.
5. Marxistas
Entre los estudiosos del marxismo que han

abordado el tema de los pueblos de misión se
encuentra Arturo Cardozo (c1920-1999)89, para quien
estas surgieron cuando el Estado metropolitano
“superpuso a la comunidad primitiva de los aborígenes
agricultores una congregación o comunidad religiosa,
88
Ibid., t. I, p. 52, 53.
89
CARDOZO, Arturo. Proceso Histórico de Venezuela. Caracas, Autor. 1986, p.p. 283-296.
48
que asumió el papel de organizadora y directora no
sólo del proceso de producción sino también de todo
lo relativo a las actividades políticas, sociales y
religiosas”. Esta organización económica, política y
social implica un cambio total en la vida de estas
personas, asumiendo entonces nuevos patrones
culturales.
En el sistema misional se fundió el modo de

producción comunitario con las relaciones feudales de
producción existentes en los monasterios y conventos
de la España tradicionalista, fusionándose
estructuralmente. Presentándose la producción
individual solamente con carácter secundario porque
predominó la forma comunitaria de apropiación.
Para establecer un pueblo de misión se visitaban

las comunidades indígenas, para hacerles “elocuentes
invitaciones a poblar y abrazar la religión
cristiana”, esta afirmación es discutible, ya que no
se ha encontrado hasta ahora en la revisión
documental ningún indicio de estas “invitaciones”,
sino una imposición compulsiva.
Entre los elementos que caracterizan a las

misiones, se encuentran la inexistencia de la
49
propiedad privada de los medios de producción. Es
indispensable investigar las formas de apropiación
vigentes en las órdenes religiosas que intervinieron
en las reducciones misionales, así como el uso de la
docencia como forma de dominación “los misioneros
eran usuarios de los bienes, no propietarios”90.
Lo afirmado no niega la posibilidad, tanto

teórica como práctica de enriquecimiento a través de
formas de posesión, ya que existe una diferencia
entre propiedad y posesión. Esta fue la situación de
las órdenes misionales a las cuales efectivamente les
estaba permitido91. Se profundizó la división de
trabajo al separarse el trabajo físico concreto del
intelectual o abstracto. La labor del misionero se
funamentaba en “enseñar técnicas y adiestrar a los
aborígenes, pero, logrado esto, se limitaron a
realizar dentro del proceso de la producción
generalmente el papel de organizadores y directores;
fue a la comunidad indígena a la que le correspondió
90
Ibid. p. 287, 288, 289.
91
“Pero esta pobreza absoluta fue modificada por una tendencia paralela coetánea (pobreza relativa)
según la cual podían aceptar donaciones de propiedades, incluso inmobiliarias, que serían
administradas por procuradores extraños a la orden. Podrían recibir el usufructo (uso, fruto, renta, etc.),
sin ser propietarios. Este título le correspondería al Papado o Iglesia. La Congregación tendría
simplemente la posesión. El concilio de Trento (1545-1563), le concedió a todas las órdenes religiosas
la propiedad colectiva, con excepción de los franciscanos minoristas y los capuchinos, quienes
continuaron como antes, sin ningún tipo propiedad sólo con la mera posesión”, Ibid.
50
la actividad física”. Junto a ellos un grupo reducido
de indígenas pasaron a formar parte del grupo
privilegiado, como “parte del aparato de control de
la actividad productiva”92.
Cada pueblo misional realizaba actividades

agrícolas, pecuarias, avícolas, y artesanales,
llegando a desarrollarse en los pueblos misionales de
mayor crecimiento la división social del trabajo
entre agricultores, vaqueros o llaneros y artesanos
y, aun dentro de estos últimos, ya se perfilaban
algunas subdivisiones.
La autoridad principal correspondía al Perfecto

de la congregación, quien era el Vicario de todos los
pueblos misión de su Orden, tenía la potestad de
dirigir y distribuía a los misioneros en las
diferentes reducciones y “Los misioneros, a su vez
designaban los cabildos de indígenas, integrados por
los alcaldes indios que ejercían la autoridad
ejecutiva y los regidores; también hacían los
92
“...inmediatamente que se instalaba la aldea misional, su vida cotidiana quedaba regularizada por el
toque de campana y entre los indígenas de “la madrina” el que actuaría como capitán o justicia
(comisario) del pueblo y se le entregaba el bastón de mando como autoridad política. Además se
escogían otros funcionarios regidores (caporales, mayordomos, sacristanes) cada uno con funciones
específicas de control o de servicios, pero exentos de trabajos concretos”, Ibid. p. 291.
51
nombramientos de los capitanes, sargentos y
alguaciles”.
El sistema o régimen misional establecía en

teoría la persuasión como política y se planteaba
asumir la “educación” de los indígenas; pero cuando
ésta no daba los resultados requeridos se empleaba la
violencia directa, a través de castigos, penitencias,
azotes y el cepo. Se imponían por inasistencia a las
funciones religiosas como incumplimiento a las
obligaciones laborales o inobservancia de las normas
de conducta social. La vida cotidiana en los pueblos
de misión se desenvolvía dentro de un régimen
teocrático, con dos grandes orientaciones u objetivos
fundamentales: la felicidad celestial y eterna por
una parte, y la práctica del trabajo y en
cumplimiento de sus obligaciones como vasallos del
Rey por la otra93.
Para Arístides Medina Rubio (1937), el sistema

misional iniciado sistemáticamente desde mediados del
siglo XVII, fue un método de colonización donde
partiendo del sometimiento ideológico se implantaron
géneros de vida de economía natural, basados en
93
Ibid. p. 296.
52
reminiscencias de la economía indígena, a través de
las siembras y trojes de comunidad como forma de
producción colectiva autárquica, unida a la
producción en gran escala a favor de la Iglesia y el
Estado metropolitano, inicialmente los indios estaban
obligados a trabajar sin paga94, en forma de servicio
personal tres o cuatro días a la semana, y a los
veinte años comenzaba el pago de tributos, este
proceso de consecución de mano de obra sin paga
permitió que las misiones se constituyeran en
importantes centros generadores de riqueza “y en este
sentido, al lado de merecimientos indudables de las
órdenes religiosas en eso de pacificar, adoctrinar y
civilizar indígenas, es necesario resaltar la
importancia de estos contingentes de trabajadores
cuasi forzados tuvieron en la construcción de la
riqueza de aquellas órdenes”.
Poder generar un plusproducto o excedente que era

apropiado por la institución eclesiástica y
comercializado en los mercados regionales por
funcionarios independientes de la orden religiosa y
94
MEDINA RUBIO, Arístides. La Sociedad Colonial, en: Nueva Historia de Venezuela. Caracas,
Grupo Editorial Venelibros, 2001, t. I, p. 126.
53
en muchas ocasiones por sus propias vías, más allá de
los escrúpulos si eran comercio legal o ilegal.
Este tema-problema resulta un campo aun no

estudiado, desde la perspectiva de la historia-
ciencia, sus enfoques han sido presentados más desde
la perspectiva idílica y religiosa, puesto que sus
principales estudiosos han sido precisamente frailes
de alguna orden religiosa en su mayoría o vinculados
al positivismo95.
Federico Brito Figueroa96 (1921-1999) estima que

las misiones comenzaron a actuar sistemáticamente a
mediados del siglos XVII, realizando entradas o
jornadas escoltados por cuerpos armados en búsqueda
de indígenas rebeldes, a quienes ponían a trabajar
cambio de alimento, vestidos y medicina, durante los
primeros cinco años, luego por jornal de trabajo,
mientras que los indígenas que se redujesen
voluntariamente no estarían sujetos a ninguna clase
95
“Las misiones fueron establecimientos económicos muy importantes, y si bien su papel en el
desarrollo económico no se ha estudiado aún, nadie duda que gozaron de grandes ventajas en el cuadro
de un sistema lleno de restricciones, lo que seguramente les permitió facilidades competitivas con otras
explotaciones, aún de las mismas regiones”, Ibid. p. 127.
96
BRITO FIGUEROA, Federico. Historia Económica y Social de Venezuela. Caracas, Universidad
Central de Venezuela/ Ediciones de la Biblioteca, quinta edición, 2000, t. I, 1996, t. IV.
54
de servidumbre, según los privilegios otorgados
reales cédulas97.
Las entradas con escolta fue la forma violenta de

imposición cultural de los misioneros a los pueblos
indígenas, con la cual comienza una empresa que
durará hasta el siglo XIX. La misión se “presenta
como una empresa religioso-militar, a través de la
cual se incorporan nuevos elementos cualitativos de
orden feudal en la estructura del modo de producción
esclavista predominante”. En la formación económica-
social venezolana durante la colonia, la misión se
presenta como una unidad social de producción-
explotación, basada en el pago de tributo en dinero o
en servicio, como mecanismo de transferencia de la
producción indígena98.
Cumplieron una función demográfica desarrollada

lenta pero sistemáticamente, en el contexto general
de la formación económico-social de Venezuela
colonial, que amerita un estudio más extenso;
combinaban actividad económica productiva –hatos y
conucos– con algunas formas de reminiscencia
colectivista, propia de las comunidades indígenas,
97
Ibid. p.p. 82, 129.
98
Ibid. t. IV, p. 1.175
55
que disimulaba la explotación de la mano de obra
aborigen99.
“La explotación compulsiva a que

estaban sometidos los indígenas en
el seno de las misiones,
constituyen un elemento
significativo para la
caracterización del cuadro general
de relaciones de producción en
torno al trabajo de los hatos y
conucos de comunidad
pertenecientes a los religiosos;
tras el eufemismo de la
evangelización se escondía el más
evidente interés económico…”100
El indigena solamente disponía de su capacidad de

trabajo, evidentemente, tras el eufemismo de las
misiones se escondía un sistema de trabajo forzado,
al cual era sometida la población indígena libre
jurídicamente, lo que contribuyó al desarrollo de
nuevas formas de producción en las comarcas llaneras
donde coexisten relaciones de esclavitud y
servidumbre101.
Cada indígena estaba obligado a pagar el servicio

que se le habían prestado al incorporarlo a la
99
Ibid. t. I. p.p. 130, 132, t. IV p.p. 1.179, 1.187.
100
Ibid. t. IV, p. 1.175
101
Ibid. t. IV, p. 1.177.
56
“civilización”, en jornadas de trabajo eran de “sol a
sol”. Durante tres días de la semana debía trabajar
el indio en los hatos y conucos de comunidad, el
resto del tiempo en las haciendas, a través del
sistema de cuadrillas o tandas, y lo que quedaba de
la semana debía aprovecharlo en el conuco familiar.
La misión le facilitaba a cambio instrumentos de
trabajo y transporte: hachas machetes, azadones,
mulas. Cuando pasaban a ser pueblos de doctrina se
establecía por obligación a los indios de labrar un
conuco de “primicia para el misionero”102
Los indígenas recibían un salario que consistía

en la mayor parte de los casos, en un pedazo de carne
tasado en pesos y que era cobrado un día a la semana
–habitualmente los sábados–, en consecuencia debía
consumirse de inmediato, dada la imposibilidad de
adquirir sal para conservar la carne. Con las
misiones cobran vigencia aspectos aparentemente
superados: el servicio personal y el tributo
indígena103. En la práctica las misiones se revelan
como esclavitud económica de los aborígenes en el
siglo XVIII, disimulada con los servicios personales
102
Ibid. t. IV, p. 1.176, 1.177
103
Ibid.t. IV, p. 1.179, 1.180
57
gratuitos retribuidos en especies o justificadas
jurídicamente con relación a los indios rebeldes y
apóstatas104.
El régimen tributario de las misiones se presenta

como un mecanismo de coerción extraeconómica directa,
un canal de transferencia de excedentes canalizadas
como unidades sociales de producción, donde
coexistían: restos de comunidades indígenas,
modalidades de enfeudamiento y servidumbre, y una
explotación compulsiva de la fuerza de trabajo
reducida y sometida a trabajos forzados105.
104
Ibid. t. IV, p. 1.178.
105
Ibid. t. IV, p. 1.179, 1.181, 1.187.
58
CAPITULO II
CARACTERISTICAS GEOGRAFICAS DE COJEDE

1. Enfoque Geohistórico
El enfoque geohistórico, según el planteamiento

de Ramón Tovar, entiende el espacio como producto
concreto o síntesis de la acción humana sobre su
ambiente para su conservación y reproducción en
condiciones históricas determinadas. El espacio
geográfico no es abstracto sino concreto que permite
presentar elementos identificación con los pueblos,
estados y naciones, siendo a geografía la ciencia de
la organización del espacio estructurado por los
grupos humanos dentro de condiciones históricamente
determinadas1.
El espacio geográfico aparece como una diversidad

de sociedades, en planos de igualdad-desigualdad, lo
que genera la búsqueda de las categorías
diferenciales, de identidad, las cuales asumen valor
geohistórico. Comportan instrumentos conceptuales de
la totalidad sobre las individualidades, desde el
paisaje, géneros de vida, modos de vida, hábitat,
grupos humanos, vegetación, pueblos naciones, campo,
ciudad, entre otros, los cuales reproducen las
1
TOVAR, Ramón. El Enfoque Geohistórico. Caracas. Academia Nacional de la Historia. Colección
Estudios Monografías y Ensayos. Nº 77. 1986. p. 52.
60
características específicas de un tiempo y un espacio
dado. Esto es la identidad.
A medida que el espacio es tomado por el

capitalismo, como modo de producción global, se
agudiza la utilización de tecnologías, creciendo la
complementariedad entendida como cooperación entre
países industriales para dominio de los
subdesarrollados, modificando la estructura y los
móviles de consumo, generando repercusiones sobre la
geografía general y urbana en particular. La evidente
desaparición de los espacios rurales, atropellados
por las urbanizaciones, donde el consumo está regido
por necesidades, reales o ficticias, de la época
capitalista2.
El avance que se percibe hoy día, puede ayudarnos

a entender los inicios de este proceso, cuando el
incipiente capitalismo mercantil del Estado
metropolitano español inició el proceso de
urbanización, sembrando los primeros centros que
generaban la oposición ciudad-campo en el espacio
geográfico estudiado, entonces al establecerse la
Villa de San Carlos de Austria como ente rector de
2
SANTOS, Milton. Geografía Económica en los Países Capitalistas. Barcelona, España. Industrias
Gráficas García. 1973. p. 16.
61
los pueblos de su jurisdicción, según la denominación
de las leyes de indias. Así dos pueblos: Tinaco y
Tinaquillo, cuatro pueblos de misiones de indios: el
Baúl o Boca del Tinaco, el Jobal o Lagunitas, Cojede
y Caramacate, dependían directamente de los procesos
administrativos, judiciales y políticos de San
Carlos.
En consecuencia, comprender la historia de uno de

estos pueblos implica la determinación de las grandes
líneas de acción que desde la ciudad-villa*, se
impartían. Provenían, en muchas oportunidades, de las
políticas de la Provincia, y éstas a su vez de las
instrucciones del Estado metropolitano español, hasta
el momento de la ruptura en la gesta de
independencia.
2. El Espacio Llanero
Centro poblado de Cojedes –capital del actual

Municipio Anzoátegui del estado homónmimo–, al sur de
la serranía de Nirgua, en la formación orográfica
norteña de la cordillera caribe. Se localiza en las
coordenadas geográficas 09º 37´ 14´´ de Latitud Norte
*
En la legislación española existía la diferenciación entre ciudad y villa, determinada por la población.
Para efectos de la dinámica histórica, tanto una como la otra cumplía la función de imponer directrices
a los pueblos de indios y negros.
62
y 68º 55´ 14´´ de Longitud Oeste3. A 160 metros sobre
el nivel del mar (m.s.n.m)4, al Suroeste de la ciudad
de San Carlos, la temperatura promedio es de 27,6ºC.,
con una máxima de 38,2ºC. y una mínima de 14,4ºC.,
según las mediciones realizadas entre 1986 y 19905.
Ubicado en la depresión central de Venezuela,

denominada genéricamente como llanos en el centro de
Venezuela, entre dos estructuras montañosas, ocupan
estos llanos una tercera parte del país con
variaciones significativas tanto en la topografía del
terreno como en las actividades antrópicas que en
ellas realizan6.
Esas diferencias se originaron en la evolución de

los geosinclinares del terciario hasta el cuaternario
reciente, sufriendo transformaciones diversas, siendo
afectadas también por los movimientos tectónicos
regionales. Realzando ambos geosinclinares, en
algunos períodos geológicos, debido a las depresiones
que levantaron definitivamente las orografías
3
SERVICIO AUTÓNOMO DE GEOGRAFÍA Y CARTOGRAFÍA NACIONAL. Diccionario
Geográfico del Estado Cojedes. Caracas. 1993.
4
CORPOCENTRO. Cojedes Imagen y Cifras. Valencia. Corpocentro. 1993. p. 47.
5
Ibid. p. 50.
6
VILA, Pablo. Geografía de Venezuela. Caracas, Ministerio de Educación. 1969. T. I. p. 106.
63
norteñas, dando cambios que afectaron la zona de
estudio7.
Pablo Vila divide los llanos en dos zonas

diferenciadas: Una al occidente, donde “quedan los
llanos en sentido estricto” por lo plano del
terreno y otra área al oriente donde los
ríos van menos encauzados. Están divididos al este
por los surcos del Guárico medio y el Guariquito.
Estas dos grandes secciones, a su vez están

subdivididas en cuatro regiones: Llanos orientales
donde predomina la morfología en “mesas”; Llanos
centrales donde abundan breves cerros y lomas; Llanos
occidentales, sin realce observable y ríos más o
menos encauzables y los Llanos meridionales, con
amplias zonas inundables en período de lluvias. El
espacio de estudio corresponde a los Llanos
occidentales y el piedemonte. Comprende entre el Río
Suripá y el Cojedes-Portuguesa, comienza en el
piedemonte andino y el Apure, siendo un área de
transición entre el piedemonte y las tierras bajas8.
7
“Pero, la morfología resultante fue acondicionada, además, por la estructura de charnela del eje El
Baúl-Paraguaná. Este accidente tectónico divide la depresión central en dos mitades separadas, por la
trayectoria fluvial del Cojedes-Portuguesa”, Ibid. p. 107.
8
Ibid. p. 109.
64
Terrenos mio-pliocenos se extienden hasta las
proximidades de Acarigua, donde otra falla le deja
discontinuidad por la intromisión del cretáceo
metamórfico de la depresión del Turbio. Estas
características se mantienen hasta Turén por el sur,
ya que la categorización de llanos altos corresponde
a la cota de 200 hasta 100 metros sobre el nivel del
mar (m.s.n.m.). y las menores a 100 metros se
consideran como llanos bajos9.
Francisco Tamayo, el maestro sanare-tocuyano,

ofrece una clasificación en tres Pisos llaneros, el
primero de mesas y piedemonte, desde 200 y más
m.s.n.m., el segundo de los 100 y más m.s.n.m. y por
último el nivel inferior que comprende las alturas de
40-80 metros”10. Perteneciendo al medio los estados
Barinas, Portuguesa, Cojedes; desde Bolsón de Apure,
llegando hasta el norte a Libertad de Cojedes y al
sur hasta el río Meta, al inferior.
Esta clasificación, resulta interesante, en el

entendido que los habitantes del espacio geográfico
que constituye Cojedes, claramente encuentran las
9
VILA, Marco Aurelio. Aspectos Geográficos del Estado Cojedes. Caracas, Corporación Venezolana
de Fomento. 1956. p. 34 y 46.
10
TAMAYO, Francisco. Los Llanos de Venezuela. Caracas, Instituto Pedagógico, Dirección de
Cultura. 1961. p. 101.
65
características de fertilidad y productividad
asignadas por Tamayo. Las riberas del Cojedes
formaron parte del espacio conocido como “Selva de
Turén”, deforestada en el siglo XX, cuya existencia
quizás sea por la proximidad de las corrientes
fluviales que enriquecen estas tierras11. Al
respecto, refiere Codazzi:
“Detenido con la corriente de aire

que viene del E. y pasa cerca del
Baúl con mucha fuerza, sucede que
sobre las selvas del Cojedes queda
detenido el viento que viene de
Barquisimeto, y atraída allí la
humedad, ha dado origen a la selva
de Turén entre el Cojedes y el
caño de este nombre”12
Corresponde entonces al área levantina del eje

tectónico de El Baúl, en donde se conjugan la
depresión del abra Turbio con terrenos mio-pliocenos,
en pie de cordillera13. El Turbio que toma la
denominación de Cojedes a partir de la confluencia
con el río Buría, hasta desembocar en el río
Portuguesa.
11
VILA, Pablo. Ob. cit. p. 110.
12
CODAZZI, Agustín. Obras Escogidas. Caracas, Ediciones del Ministerio de Educación. 1960. Vol.
I, pp. 511.
13
VILA, Pablo. Ob. cit. 111.
66
La climatología venezolana está regida,
principalmente, por dos temporadas de seis meses cada
una, aproximadamente, la pimera lluviosa y la segunda
de sequía14. En sequía soplan con fuerza los vientos
alisios desde el este, con altas temperaturas
determinan condiciones favorables a la vegetación de
sabana. Luego se dan cambios estacionales de
vegetación haciéndose denso el follaje15 a medida que
avanzan las lluvias cuando crece la humedad.
El sistema pluviométrico, a mediados del siglo

XX, osciló entre 1.500 y 1.650 mm, que aunado a la
estructura de los suelos permitía una productividad
agrícola importante16. A mediados del siglo XIX,
Agustín Codazzi realizó una de las primeras
clasificaciones científicas de las sabanas
venezolanas, dividiéndola en cinco áreas17, a saber:
I Sabanas de las antiguas provincias de Cumaná y
Barcelona; II Sabanas de las antiguas provincias de
Caracas y Carabobo; III Sabanas de la antigua
provincia de Barinas; IV Sabanas de Apure; V Sabanas
14
La época lluviosa trascurre desde el 15 de mayo hasta el 15 de noviembre e incluye los meses de
junio, julio, agosto, septiembre, octubre, y la seca o de sequía los meses de diciembre, enero, febrero,
marzo, abril.
15
TAMAYO, Francisco. Ob. cit. p. 17.
16
VILA, Marco Aurelio. Ob. cit. p. 45.
17
TAMAYO, Francisco. Ob. cit. 1961, p.p. 75-81.
67
de Guayana; II Sabanas de las antiguas provincias de
Caracas y Carabobo.
El espacio geográfico referido en este estudio,

se encuentra en lo denominado por Codazzi como “Las
antiguas provincias de Caracas y Carabobo”, que
comprende gran parte del estado Guárico y todo el
estado Cojedes, en un plano inclinado al sur y se
origina en la cordillera costanera. Se inicia al
norte en la Cordillera de la Costa e incluye la zona
de las galeras de El Baúl, en la población del mismo
nombre, San Bartolo y Charco-Azul, con una greda
parda oscura, mezclada con cascajo. Existen mesas de
sabana bajas, con palmeras, esteros. Estas sabanas se
inundan periódicamente.
3. Orografía e hidrografía
Entre la orografía existentes se encuentran los

cerros de: El muñeco, El Negro, El Pauji, Fila
Pelada, San Antonio o Cerro Grande, Sevillana y La
Mesa del Turbio. Se refieren como principales fuentes
hidrográficos los siguientes: Arroyo, Bajio,
Cambural, Cañafistola, Caramacate, Cilantrillo,
Cojedes, Changuango, Chumeo, Guabina, Onoto, Las
68
Palmas, Samancito, San Pedrito, Santa Teresa,
Tucuragua.
Los ríos, de suma importancia porque además de

proveer de agua para el consumo diario, también
proveían nutrientes que fertilizaban la tierra en la
producción agropecuaria y eran utlizados como vías de
transporte fluvial. De estos importa de sobremanera
el río de donde tomó el nombre la Misión y en el
siglo XIX, el Estado.
El Cojedes es el río que se forma de la

confluencia del río Turbio con el Buría o Nirgua en
las inmediaciones de la Mesa del Turbio, al norte de
Apartadero; desemboca en la quebrada al sur de la
localidad de El Baúl, en las coordenadas geográficas
08º 46´ 14´´ de Lat. N y 68º 12´ 02´´ de Long. O. Su
recorrido se orienta al sur, sirviendo de límites a
los estados Portuguesa y Cojedes, pasa por el oeste
de las localidades de Apartadero, Cojedes y el
Amparo, continua al sureste y pasa por las
inmediaciones de las localidades de El Baúl donde
recibe el río Tinaco. Posee una longitud aproximada
de curso de 247 kilómetros. Régimen fluvial:
Corriente de agua.
69
Codazzi refiere el Cojedes18 con un curso de 60
leguas, navegable en 29 de ellas, vertiendo 200
leguas cuadradas de terreno en este río, es decir que
fertilizaba esta porción de tierra, y que pertenece a
la cuenca del Orinoco, con una temperatura del agua
de 26 a 27 ºC19. Este río es uno de los principales,
el autor define 47 de cuarto orden, siendo Cojedes
uno de los pocos de segundo orden20, con más de cien
riachuelos.
Los topónimos dados por el geógrafo, también son

un aspecto interesante. El Turbio o Barquisimeto, que
se une con el Buría y se denomina entonces la Boca,
nombre que mantiene hasta cerca de la población de
Cojede, donde toma este nombre, y el punto de
Aguasal21, donde inicia su curso navegable. Aguasal
¿Acaso recuerda un punto de comercialización de sal?
18
“...Este río es entonces el lindero, hasta el frente del cerro Pitiguao que atraviesa la montaña del
Altar, precisamente cerca del camino que de San Carlos va a Barquisimeto, en el paso de la Boca.
Hasta este punto llega la provincia con Barinas, y empieza la divisoria con Barquisimeto. El río de la
Boca, o Cojedes, sigue marcando el lindero hasta donde se junta el río Barquisimeto con el Buría o San
Pedrito: entonces sirve éste de límite hasta las labranzas de Nuarito, que quedan frente al cerro que da
origen al río Yaracuy...”, Ibid. Vol. I. p. 385.
19
CODAZZI, Agustín. Ob. cit. Vol. I. p.p. 41 y 90.
20
“El principal río de esta provincia es el Cojedes, que lo forma el Barquisimeto, el cual al unirse con
el Buría (que verdaderamente debía llamarse el río de Nirgua) toma el nombre de río de la Boca, hasta
que cerca del Pueblo de Cojedes, adquiere este nombre: con él va a presentar sus aguas al Portuguesa.
A 4 leguas del pueblo de Cojedes, en punto llamado Aguasal, empieza a ser navegable hasta la
desembocadura. Este río, el primero en la provincia, tiene su origen en los del segundo orden en la
República, mientras que los demás no son ni del tercer orden”, CODAZZI, Agustín. Ob. cit. Vol. I. p.
389.
21
CODAZZI, Agustín. Ob. cit. Vol. II, p. 82.
70
La sal era un importante producto de alto valor
comercial en la colonia o, acaso, un lugar con mucha
agua.
A mediados del siglo XIX, desde Araure se podía

llegar navegando al Cojedes por el Durigua, a 3
leguas, el cual conduce al Sarare, y éste al Cojedes
que cae al Portuguesa, de ahí al Apure, donde
desemboca, para llegar al Orinoco, “de manera que
desde esta villa se puede ir embarcado hasta
Angostura”22. Pablo Perales Frijols refiere la
importancia y la naveabilidad del río un siglo
después23, percibiendose para entonces la pérdida
gran parte de afluencia de agua, ya que Codazzi
señaló como navegable, un cauce mucho más arriba del
señalado por Perales Frijols.
En el espacio que corresponde a la Villa de San

Carlos, se encuentran, además de los ya mencionados,
22
Ibid. p. 518.
23
“El Cojedes nace muy cerca del Portuguesa, también en el Estado Lara. Es el famoso Turbio de los
cañamelares larenses y tiene sus fuentes en la vertientes norte de las montañas de Sanare, en la falda
del Cupial. Describe sucesivamente dos arcos, mediante los cuales cambia dos veces su dirección,
encaminándose al Sur por el llano que media entre las últimas estribaciones andinas y las primeras de
la Cordillera de la Costa. Sirve de límite entre Cojedes y Lara primero y entre Cojedes y Portuguesa
después, en un trecho más largo. Al correr por la parte más baja del Estado se distrae y cambia de
rumbo, muchas veces, aunque mantiene su dirección Sureste. En El Baúl recibe al Tinaco, confluyendo
los dos en San Miguel entre dos corpulentísimos samanes que están allí como señalando el lugar donde
debe construirse el puente”, PERALES FRIGOLS, Pablo. Geografía Económica del Estado Cojedes.
Caracas, Separata de la Revista de Fomento. Nº 91-92. 1956. p. 12.
71
los siguientes ríos: Araguita, Caimán, Caimancito,
Camoruco, Caño de Agua, Carache, Cojedes, Los
Castores, Chirguita, Macapo, San José de Mapuey,
Mucaria, Orupe, Pacaragua, Pao Viejo, Pao,
Portuguesa, Prepo, San Pedro, San Pedrito, Santo
Domingo, Tamanaco, Tinaco, Tinaco Viejo, Tinaquillo y
Turén24.
Esta extensa red fluvial, de extraordinario

potencial hídrico, sirvió de fertilización a las
tierras de este espacio geográfico, así como para el
desarrollo de actividades sociales diversas como la
comercialización, el desplazamiento fluvial y la
pesca.
5. Vegetación
El paisaje fitogeográfico del área de estudio

corresponde al tipo denominado sabana, bosques
húmedos, propio de regiones cálidas y de aire húmedo,
por las caracterísicas y variedades del suelo se
encuentran plantas tropófilas y xerófilas. Las selvas
de galería se ubican en las riberas de los ríos donde
crece el araguaney, merecure, algarrobo, camoruco,
24
BARRIOS DÍAZ, Luis: Tinaquillo/ Geografía Médico-sanitaria. Caracas, tipografía Vargas, 1951.
SERVICIO AUTÓNOMO DE GEOGRAFÍA Y CARTOGRAFÍA NACIONAL. OP. Cit.
72
samán y Ceiba. Abunda la palma redonda y el moriche
en los llanos bajos. Entre los árboles maderables se
hallan: araguaney, apamate, flor amarillo, cacho e`
venao, totumo, bucare, caoba, cedro, alcornoque,
jebe, majomo, cartán, pardillo, algarrobo,
saquisaque, ceiba, jabillo, lechero, limoncito,
mijaguo, mango, jobo, onotillo, guamo, cují, mora,
peonía, guásimo, roble, caimito, copey25.
Según las características reportadas por

Extensión agrícola del actual Municipio Anzoátegui,
la vegetación se clasifican en: 1) Arbóreas: Bosques
y Bosques de Galerías. 2) Arbustivas: Matorrales. 3)
Herbáceas: Herbazal y Sabana Abierta. 4)
Asociaciones: Sabanas con árboles y palmas; Sabanas
con Chaparrones y Sabanas con árboles y matas.
A finales del siglo XIX, y comienzos del XX, Eloy

Guillermo González, quien lo tomó de los Apuntes
Estadísticos del Estado Cojedes, refiere una rica
variedad de flora y fauna en el Departamento de El
Pao, y cuyas variantes no deben ser demasiadas con
respecto a la jurisdicción de la villa de San
25
MUDARRA, Miguel Ángel. El Estado Cojedes. Aspectos Descriptivos Regionales. Caracas, sin
datos editoriales. 1953. p. 15.
73
Carlos26, por mantener parecidas condiciones
geográficas.
Las condiciones geográficas aquí expuestas

conllevan una descripción interesante que tiende a
coadyuvar o condicionar –más no determinan– un
importante desarrollo social. En la época de estudio,
las principales vías de comercialización e
intercambio cultural y social a través de las vías
fluviales, con largas trochas de caminos de recuas, y
como puede observarse éstas abundaban en la zonas de
estudio, siendo estratégico el río Cojedes, que
sirvió de base apara el intercambio desde las
Antillas Mayores a través del Orinoco, el Portuguesa,
26
“...maderas de caoba, cedros, apamate, cartán, roble, acapro, saquisaqui, algarrobo, flor amarilla,
cacho de venado, trapichero, mora, tinto y sangre de drago; en plantas medicinales, raíz de mato,
escorzonera, generala, jengibre, gengibrillo, bretónica, etc.; borrajón, borraja, espadilla, sauco, reseda,
culantrillo, fregosa, manzanilla; grama, zábila, bejuco de cadena, zarza; cereipo, fruta de burro, guaco;
yerbabuena, toronjil, ajenjo, ruda, mejorana, hinojos. Entre los animales silvestres, venados, váquiros,
lapas, chigüires, picures, conejos, morrocoyes, cachicamos; zorros, osos palmeros y hormigueros,
monos y araguatos, gatos monteses, cunaguaros, tigres y leones; en los ríos, vagres, coporos, carpas,
boquimíes, palambras, caribes, tembladores; en los caños, caimanes, pez de sapo o tongo, peces de
escamas; en las quebradas, guabinas, carpas, corronchos; en las lagunas, babas y galápagos; entre las
aves, además de las domésticas, guacharacas, perdices, cotaras o gallinetas de montaña, pavos y patos
reales, paujíes, guacamayas, loros, maracanas, pericos; arroceros, turpial, arrendajo, paraulata, pico de
plata, gonzalito, curuñata; cardenal, carpintero, azulejo, tucusito, pico de oro; güiriríes, garzas,
garzones, arucos, tostacos, gallos de ciénega, cotúas, alcatraces, carraos; caricari, gaviota, gavilán,
lechuza, titirijf, mochuelo; entre los reptiles, mapanare, coral, viejita, bejuco, hiladilla, macaurel, tira,
traga-venados, cascabel, sabanera; entre los insectos, puyón, zancudo, palomilla, tábano, mosca brava,
jején, mosquitos”, GONZÁLEZ, Eloy G. Historia Estadística de Cojedes (desde 1771). Decretada por
el Gobierno del Estado en la conmemoración del centenario de Venezuela. Caracas, Tipografía
Americana. 1911. p.p. 165-166; contrástese con el texto de la DIRECCIÓN GENERAL DE
ESTADÍSTICA. Apuntes Estadísticos del Estado Cojedes. Formados por orden del ilustre americano,
General Guzmán Blanco, presidente de la República/ Dirección General de Estadística. Edición
Oficial. Caracas, imprenta Federal, por Fausto Teodoro Aldrey, 1875, pp. 50, 51.
74
Cojedes que aguas arriba se convierte en Barquisimeto
y desde allí podía tomar la vía ya fuese hacia Puerto
Cabello, Tucacas, o hasta Caracas o desde
Barquisimeto por Trujillo hasta el Nuevo Reino de
Granada27.
En estas notas se puede encontrar el proceso de

cambio en diversas etapas de la transformación del
espacio. La primera, en el tiempo indígena, había una
forma de vida en equilibrio entre los pobladores y la
naturaleza, sin producir daños ecológicos profundos.
Con la llegada de los europeos a estas tierras y la
implantación del Estado metropolitano, se genera un
cambio esencial en el uso y disfrute de la
naturaleza. Se inicia el goce de unos pocos en
detrimento de muchos, primero en la búsqueda de
minerales preciosos y luego en la producción
agropecuaria para la exportación, hasta las primeras
décadas del siglo XIX, cuando por cambios políticos y
la implantación del Estado republicano, se generan
nuevas divisiones políticas territoriales, variando
la producción de algunos rubros agropecuarios, pero
27
GONZÁLEZ SEGOVIA, Armando José: Antiguos Caminos de Recuas. Caracas, Revista Tierra
Firme, N° 49, año 13, vol. XIII, 1995, pp. 97-107.
75
sin modificaciones profundas a las que se venían
ocurriendo en estos territorios.
Se busca entender la organización de los espacios

subalternos, en la oposición ciudad-campo28,
representados por los pueblos de misión desde la
villa de San Carlos de Austria, determinando la
dinámica cómo ocurrieron, y cómo desde este pueblo de
misión estudiado se generaba la producción material
económica, cultural, sociedad, mentalidades e ideas,
partiendo de las directrices que imponía la villa
sancarleña, como parte del sistema de gobierno del
Estado metropolitano, así como las contradicciones
entre éste y quienes detentaban el poder y la riqueza
a nivel local.
El cuadro Nº 2 muestra los pueblos y los

tenientazgos que integraban la jurisdicción de la
villa, a finales del siglo XVIII. Coxede, junto a San
Joseph del Mapuey, Caramacate y Lagunitas, estaban en
su jurisdicción tanto civil, a través del
Tenientazgo, como eclesiástica por medio de la
Vicaría, en la jurisdicción eclesiástica se unían
28
CARDOZO GALUÉ, Germán. “Hacia una conceptualización de la región histórica”, en: La Región
Histórica. Caracas, Fondo Editorial Tropykos, 1991, p. 13. CUNILL GRAU, Pedro. “La Geografía
Histórica en la Conceptualización Regional Venezolana”, en: La Región Histórica. Caracas, Fondo
Editorial Tropykos, 1991, p. 48-49.
76
ellos los pueblos de Tinaco, Tinaquillo y la Villa de
El Pao29, para comprender la dinámica en la oposición
ciudad-campo, en cuanto organización que posibilita
la generación y usufructo de riquezas en el espacio
de estudio30.
Cuadro Nº 2
Pueblos de la Jurisdicción de la Villa de San Carlos

de Austria
Pueblos dependientes de cada
Tenientazgos
tenientazgo
San Joseph
Caramacate
San Carlos
Coxede
Lagunitas
Tinaco Tinaquillo
Boca del Tinaco
Villa de San Antonio
Villa de San Jaime
Villa del Pao
Fuente: A.G.N. Intendencia de Ejército y Real Hacienda. Tomo
XXXI, folio 50, 1785. Elaborado por: Armando González Segovia.
Se percibe aquí como San Carlos, en cuanto villa,

era la encargada de organizar el espacio a diversos
pueblos sobre los cuales ejercía la jurisdicción
gobernativa-militar.
29
GONZÁLEZ, Eloy G. Ob. cit., 1911, p. 73.
30
Noticia de los pueblos que se hallan comprendidos en la Jurisdicción de la Villa de San Carlos
A.G.N. Intendencia de Ejército y Real Hacienda. T. XXXI, folio 50, 1785.
77
CAPITULO III
PERÍODO INDÍGENA
1. Antiguos Habitantes de las riberas del Cojedes
Hace varios años presentamos un bosquejo sobre el

poblamiento aborigen en el espacio estudiado,
investigando las formas de la vida aborigen o
indígena en las riberas del río Cojedes, que ahora
forma parte del estado del mismo nombre, la cual
estaba poblada por arawuacos1, quienes tenían una
marcada influencia Caribe. Esto plantea la necesidad
de profundizar en el estudio para clarificar el tema
desde una visión congruente que sea capaz de
aglutinar toda una serie de elementos dispersos y
analizarlos desde la perspectiva de totalidad social,
para poder definir la presencia o no de una
pretendida pureza étnica, la cual no parece haber
existido. En ese sentido resulta fundamental realizar
trabajos de arqueología en forma sistemática2,
necesarias para avanzar al respecto.
1
GONZÁLEZ SEGOVIA, Armando José; Pedro Pablo Linárez y Álvaro Rodríguez. Hacia la
Interpretación Social de los Pueblos Caquetíos, 1987. p. 10. Ponencia N° 16. Maracay, Cátedra Pío
Tamayo- Centro de Estudios de Historia Actual (CEHA-U.C.V.), del 02 al 05 de abril de 1987; y
presentada también en la II Jornada sobre Investigación y Docencia de la Ciencia de la Historia.
Barquisimeto, Universidad Nacional Experimental Libertador Universidad Centro Occidental Lisandro
Alvarado, del 3 al 5 de abril de 1987.
2
En mayo a junio de 1995 en el sitio “La Cajara” del Municipio Pao, realizaron trabajos arqueológicos
las antropólogas Aivel Gómez y Ana Gómez, coordinados por su homólogo Argenis Agüero, mediante
convenio establecido por el Centro de Historia Regional del Estado Cojedes, el Instituto de Patrimonio
Cultural (IPC), la Alcaldía del Pao y la Fundación Branger.
79
El período aborigen o indígena abarca todo el
tiempo en que el hombre pobló este territorio en
igualdad de circunstancias. Sin pobres ni ricos, sin
sin clases sociales ni explotación. La posesión de la
tierra era colectiva. Según la comparación de los
materiales arqueológicos, básicamente cerámicos,
hallados hasta ahora en la zona. Este período se
inició hace aproximadamente dos mil años antes del
presente y duró hasta la llegada de los europeos a
estas tierras, en el siglo XVI. En este sentido son
de incalculable valor los datos aportados por
Federman3 y Hutten4.
Federman es el primer europeo que pisa estas

tierras, refiriendo su entrada a Coaheri5, siendo la
primera noticia sobre una visita al río que siglos
después conocemos como Cojedes, e indiscutiblemente
que su oído de formación alemana, debió transcribir
según su fonética, diferente a la española. De allí
que las relaciones españolas del siglo XVI, no narran
Coaheri sino Cohede, tal como sucede con Juan de
3
FEDERMAN, Nicolás. “Historia Indiana. Viaje de 1530-1531”, en: Descubrimiento y Conquista de
Venezuela, t. II, Caracas, Academia Nacional de la Historia, col. Fuentes para la Historia Colonial de
Venezuela, Nº 55, 1962, pp. 153-240.
4
Ibid. p.p. 338-402.
5
Ibid. p. 195.
80
Villegas6, y con el florentino Galeotto Cey7. Para
efectos de este trabajo se consideran como válidas
las fuentes que provienen del siglo XVI y XVII8.
Federman refiere una serie de aldeas: los cuibas

poseían “pueblos, aldeas y labranzas”, es decir
agricultura, refiere “Tampoco nos faltaba agua y
mahys (este es su trigo) y carne de venado”, dicho
maíz “cuyos tallos eran tan altos que un hombre a
caballo no podía ser visto”. En Hacarigua encontró
“cerca de dieciséis mil indios de guerra, si contar
las mujeres, los niños y los viejos que no servían
para la guerra”, esta alta tasa demográfica
correspondía “en parte a Caquetíos y a Cuibas, que
vivían juntos”9.
La Hacarigua citada por Federman, según el

traductor e investigador Juan Friede “estaba situada,
pues, sobre el propio río Cojedes, Coaheri, tal vez
en la confluencia de alguno de sus tributarios
6
VILLEGAS, Juan de. “Las doce tablas de Barquisimeto. Texto de las encomiendas repartidas en
Barquisimeto en el año de su fundación por el propio fundador don Juan de Villegas”; en:
GABALDÓN MÁRQUEZ, Joaquín. Fuero Indígena Venezolano (Parte I: 1552-1781). Caracas,
Ministerio de Justicia, 1954, t. I. pp. 45-96.
7
CEY, Galeotto. Viaje y descripción de las Indias 1539-1553. Caracas, Fundación Banco Venezolano
de Crédito, Col. V Centenario del Encuentro de Dos Mundos. 1994. p. 157.
8
Es un error metodológico asumir como habitantes del espacio geográfico los indígenas traídos
compulsivamente por los misioneros. Estas etnias, sencillamente no estaban allí o, por los menos, no
existe testimonio que estuviesen a la llegada de los colonizadores europeos.
9
FEDERMAN, Nicolás. Op. cit. 1962. p. 196, 197,198, 203.
81
derechos, probablemente donde comienza el “Río
Viejo”, antiguo lecho del mismo río, donde se
encuentra el actual pueblo de Cojedes”10, para Friede
Acarigua estaba situada en el lugar donde se ubicó la
misión de Cojede.
Raúl Humberto De Pasquali se opone a esta tesis y

defiende la presentada por Arcaya en 1916, donde
“...el Hacarigua de Federman estaba situado sobre el
río Acarigua, entre las sabanas de Choro y el actual
Camburito, Cartepe y Pueblo Viejo, lugares todos que
quedaban a 10 kilómetros de la actual ciudad de
Acarigua, y de Cojedito como a 40 kilómetros...”11.
Esta diversidad de opiniones solamente podrá ser

clarificada por excavaciones arqueológicas que
permitan ubicar poblado aborigen que contaba con 16
mil indios de guerra, fuera de mujeres y niños, hasta
tanto existirá una duda razonable que no posibilitará
avance más allá de la tendencia del investigador.
Refiere Federman, entre las aldeas indígenas
existentes:
10
FEDERMAN, Nicolás. Op. cit. 1962. p.p. 246.
11
Véase el libro del amigo de muchos años, lamentablemente fallecido el domingo 13 de marzo de
2005, DE PASQUALI, Raul H. Caminos de Caranaca 25 mil años de historia. Acarigua, Fondo
Editorial del Municipio Páez. 2003. p. 24.
82
Cuadro Nº 3
Poblados Indígenas, 1530-1531
Fecha Sitio o lugar Etnias

3 de octubre (S) Río El Tocuyo
4 de octubre Incursiona en las montañas
3 de octubre Carahoma
12 de octubre
Xaguas
25 de octubre (L) Coary (Cuara?)
31 de octubre (L) Cazaridi Xaguas

1 de noviembre (L) Barquisimeto
15 de noviembre Río Barquisimeto
17 de noviembre (L) Llanos, varios pueblos
Gayones y
10 de diciembre (L) El Altar, pueblo de
Caquetíos
Cojede
15 de diciembre (L) Hacarigua
3 de enero de 1531 (S) Hacarigua, (L) Tohibara
23 de enero (S) Tohibara, Curia, Cuibas
Cazaradadi, Curahamara
28 de enero-1 de Pueblo de pesquería
febrero Itabana
Guayqueríes
5 de febrero (L) Corohao
6 de febrero (L) Curahamara
(L) Cathary Cuybas
10 de febrero (L) Hacarigua
Fuente: FEDERMAN, Nicolás. Historia Indiana. Elaborado por:
Armando González Segovia y Ramón Querales.
A esto se suma la ubicación de Itabana, la

útlima aldea visitada por Federman y Hutten. Esta un
lugar situado a veintitres kilómetros (23 Km.) al sur
de la población de Las Vegas, según documenta la
toponimia y las fuentes orales12. Se ubica vía Las
12
El profesor Juan Noguera, subdirector del liceo Alejandro Febres, en Las Vegas, recuerda que a
comienzos de la década del setenta, se inició la desforestación de este lugar, y que él trabajó allí.
Entonces, salieron tiestos de cerámica, y se decía que había muertos enterrados, Isaac Mujica (Cronista
83
Vegas-Tirado, cerca del caserío El Espinal, próximo
al caño La Nigua –según refiere Isaac Mujica es un
“paso del río Tirgua”– y por “Corocito”. La finca del
señor Manolo Cabrera mantiene el topónimo: “Itabana”
y, al lado se sitúa la finca “El Toro” de Nicolás
Morales. Sus coordenadas geográficas son longitud 68º
33` 53`` y latitud 9º 21` 08``13.
En la ruta de Federman este el único topónimo que

hasta ahora puede ser ubicado con precisión, aclara
la propuesta de Pedro Manuel Arcaya, quien en la
primera traducción del viaje de Federman, ubica esta
población cerca de donde ahora se encuentra El
Baúl14, como 50 Km. más al sur. Debiendo, en
consecuencia, retomar todas las propuestas realizadas
hasta ahora al respecto.
Alberta Zucchi y Tarble Key15, partiendo de los

trabajos de Donald Lathrap intentan identificar la
del municipio Rómulo Gallegos, estado Cojedes) y Juan Noguera: Entrevistas realizadas en junio y
julio, 2005.
13
Ubicación por el método de ploteo por la Oficina Técnica del Ing. Rafael Carbonell Arreaza, Carta
13 de marzo de 2006.
14
“…es evidente que Federman no llegó sino al río Cojedes, en El Baúl o sus cercanías. De modo pues
que lo que imaginó ser el mar o algún lago eran las ciénagas dejadas por la inundación periódica de los
ríos”, nota de ARCAYA, Pedro Manuel al libro de FEDERMAN, Niklaus. Narración del primer viaje
de Ferderman a Venezuela (1530-1531) Traducción Pedro Manuel Arcaya. Caracas, Litografía y
Tipografía Comercio. 1916, p. 95.
15
ZUCCHI, Alberta. “Evidencias Arqueológicas sobre Grupo de Posible Lengua Caribe”. p.p. 23-44 y
de KEY, Tarble. “Un Nuevo Modelo de Expansión Caribe para la Época Prehispánica”. p.p. 45-81,
ambos trabajos en: Antropológica. Caracas, Fundación La Salle, Instituto Caribe de Antropología e
Historia, Nº 63-64, 1985.
84
relación existente entre los materiales arqueológicos
y los grupos de filiación Caribe, para ello toman
como parámetro de comparación la alfarería cauixi y
las incisiones finas, siendo necesaria la búsqueda de
parámetros para otras familias linguísticas.
La información etnográfica evidenciada también en

los materiales arqueológicos, se puede considerar un
área de confluencia de elementos culturales, tal como
ya habían planteado Zucchi y Tarble con Turén16, la
cual corresponde a la misma área geográfica de
Cojedes, situada en el período IV de la cronología de
Cruxent y Rouse (1000 a.C.-1500 d.C.), por tanto
corresponden a los indígenas que estaban al momento
de la llegada de los europeos17.
Zucchi y Tarble definen la relación existente

entre elementos culturales del Orinoco, representado
por los arauquinoides y algunos elementos del
16
“Durante el período IV en el territorio venezolano se presentaron movimientos expansivos de
población que a partir de determinados puntos se dirigieron hacia determinadas regiones del país. Esto
trajo como consecuencia diversas situaciones de contacto (intercambio, coexistencia, dominación) que
se reflejan en los restos materiales...”, ZUCCHI, A. y Tarble KEY. Turén: La confluencia cultural
Orinoco-Lara/Falcón. Caracas, Acta Científica Venezolana. Asociación para el Avance de la Ciencia.
XXIX Convención Anual de AsoVAC. Vol. 30, Suplemento N° 1, 1979, p. 3.
17
“En este trabajo se presentarán los resultados preliminares del análisis del material de una de estos
yacimientos (P-109) ubicado en Turén, Edo. Portuguesa. Este yacimiento reviste particular
importancia porque evidencia la penetración septentrional más avanzada de cerámica de cauxí y
decoración incisa llevada por los grupos del Orinoco y su coexistencia con cerámica Tierroide cuyo
centro de dispersión fue la zona Lara/Falcón. El análisis detallado de esta coexistencia permitirá
determinar las características de dicha relación y quizás reconstruir los procesos sociales que la
generaron”, Ibid.
85
barrancoide y tierrorides, que evidencian los
materiales que hemos podido observar en esta zona, en
los actuales estados Portuguesa y Cojedes.
El antropólogo Pedro Tobías Mariño18, uno de los

pioneros de los estudios antropológicos de Cojedes,
refiere que en las prospecciones arqueológicas que
realizó encontró piezas que tienen similitud a las de
origen Chimú de Colombia y en los límites Lara-
Portuguesa, cerca de Río Claro, en la cueva del
Murciélago, a 200 ó 300 metros de Laguna Verde, donde
halló material similar al Quimbaya del territorio
colombiano.
La vida de estos grupos étnicos correspondía,

antes de la llegada de los colonizadores europeos, a
una distribución equitativa del trabajo. En igualdad
de circunstancia, sin pobres ni ricos, sin clases
sociales en pugna, sin explotación ni opresión entre
poseedores y desposeídos, en tal sentido esta es una
tesis y no una simple hipótesis19.
18
Comunicación personal, San Carlos, 25 de abril de 1995.
19
“En algunos de nuestros trabajos hemos postulado como tesis y no como simple hipótesis, la
inexistencia de clases sociales en el territorio venezolano en la época anterior a la conquista del mismo
territorio por los colonizadores europeos en la modalidad hispánica”, y esta es una afirmación en una
obra clásica de BRITO FIGUEROA, Federico. Historia Económica y Social de Venezuela. Caracas,
Universidad Central de Venezuela. Ediciones de la Biblioteca, 5a edición, t. IV, 1987, p. 1.042. que
debe ser tomada en su justa dimensión, es una respuesta a los autores que queriendo avanzar han
86
Se asignaba a cada grupo tareas específicas, con
ayuda mutua y luego se intercambiaban los alimentos
producidos por cada grupo, según la división natural
del trabajo, con cooperación colectiva previamente
establecida20. Los Gayones tenían a su cargo diversas
tareas, según la Relación Geográfica de la Nueva
Segovia de Barquisimeto de 1579, en la región de
Acarigua, Píritu y Turén existían siembras de maíz y
yuca, como se puede determinar por los ríos
mencionados21.
Algunas de estas técnicas de cacería persisten en

la actualidad, como puede comprobarse en la
entrevista al señor Nerio Contreras agricultor que
vive en Apartadero, actual estado Cojedes, quien
todavía conoce y practica las formas aborígenes de
cacería y pesca, la construcción de arcos y flechas
retrocedido al plantear la existencia de distinciones de clases sociales en el tiempo aborigen

venezolano.
20
BRITO FIGUEROA, Federico. Op. cit. t. I. 2000. p. 40.
21
“...Así como son abundosos de pesquerías porque hay en cantidad en los ríos que pasan cerca de sus
casas, como es un río que llaman Hacarigua, y este nombre lo tienen puesto los naturales. Y así mismo
está otro que se llama Boraure, puesto así por los naturales. Y hay otro río que llaman Guache en
lengua de estos naturales. Y sin estos ríos hay otros muchos arroyos que en el tiempo de verano todos
ellos están llenos de peces. Los ríos declarados estarán unos de otros, como cuatro leguas a tres y a
cinco, más o menos...” (cursivas en el original), Relación Geográfica de la Nueva Segovia de
Barquisimeto de 1579, en: ARELLANO MORENO, Antonio. Relaciones Geográficas de Venezuela.
Caracas, Academia Nacional de la Historia, Col. Fuentes para la Historia Colonial Venezolana, vol.
70, 1964, pp. 183.
87
con punta de hueso y su utilidad, la cual denomina
como “cacería silenciosa”22.
El método etnográfico permite aclarar puntos que

de otra forma resultan difíciles de comprender,
gracias a la sobrevivencia de técnicas específicas en
algunas zonas23. Nerio Contreras aprendió esta
tradición cultural y ha sido guardado en custodia por
la memoria colectiva24.
En invierno se hacía más abundante la comida; en

los ríos Acarigua, Cojedes, Guache y en las diversas
quebradas había gran cantidad de peces que les
servían de alimento. La cacería se realizaba cerca de
los ríos, donde también iban a pescar con sus hijos,
lo cual constituía un proceso educativo vital.
22
Recopilación: Armando José González Segovia y el Antropólogo Juan José Salazar, en entrevistas
realizadas en 1994. Salazar publicó parte del trabajo en el Boletín del Museo de Quíbor, Nº 04, 1995,
p. 189 -192. Para este trabajo utilizamos la transcripción completa que realizamos, las copias de los
casettes reposan en el archivo del Museo Arqueológico de Quibor.
23
“...Así como los procedimientos antiguos, que han dejado de servir para las operaciones masivas,
sobreviven aquí o allá, conservados por la gente humilde o para pequeñas tareas. El observador deberá
buscar estos humildes vestigios de técnicas de antaño universales, como el geólogo los testigos
aislados de grandes estratos desaparecidos...”, BLOCH, Marc. “Los aperos rurales”. Les Cahiers de
Radio-París, 9º. N° 5, 1938; en: La Tierra y el Campesino. Agricultura y vida rural en los siglos XVII
y XVIII. Barcelona-España, Editorial Crítica, 2002, p. 95.
24
“Yo me crié con ellos (José H´ y José Castillo). A veces dormíamos a orillas del río, a las cinco de la
mañana cuando vienen los claros del alba ya el pescado viene a agarrar aire, y ahí se le mete la flecha,
el pescado agarra aire por la mañana, sale en bandada, en cardumen como llaman. Desde los doce años
me fui con esa gente, dormíamos por ahí, en el campo me fui criando, criando con ellos. Viendo todo
lo que hacían, viendo como eran las cosas que más me gustaban...”, Entrevista a Nerio Contreras por
Armando José González Segovia y el Antropólogo Juan José Salazar. “Cacería indígena, Cacería
silenciosa”. 1994.
88
Otra técnica era la pesca con barbasco, una raíz
que era macerada. Luego recogían el zumo en vasijas
de loza y lo echaban al río, donde se había
construido una presa para impedir la huida de los
peces. Echando el zumo del barbasco al río, el cual
hacía que los peces se atontaran y después eran
agarrados fácilmente y echados en canastos de fibra
vegetal (bejucos, palma o guafas), y los llevaban a
los lugares donde los procesaban, secándolos o
salándolos.
“...y matan el pescado en gran

cantidad, y lo hacen con unas
raíces que llaman barbasco, y este
barbasco (que usan) para matar
pescado, májanlo, majado, lo echan
al río y parece que el zumo de él
emborracha al pescado, de manera
que estando así, los naturales no
hacen sino tomarlo con las manos y
sacarlo fuera...”25
Federman relata que en un brazo del río Coaheri

donde “...había una pesquería de los guaiqueríes, de
pocas casas, pero con gran cantidad de indios que
habían llegado para comprar pescado...”26 cerca de
25
Relación Geográfica de la Nueva Segovia de Barquisimeto de 1579, en: ARELLANO MORENO,
Antonio. Op. cit. 1964. 183.
26
FEDERMAN, Nicolás. Op. cit. 1962. p. 214.
89
Itabana que es la misma Ithibona sobre la cual
escribió Hutten27.
Refiere Contreras que la pesca de barbasco es una

forma muy útil. En ella las hierbas se maceran, luego
de cortarse en menguante, porque el verano es más
fuerte, pilándose y haciendo pelotas de un kilo
promedio, luego se meten en un saco de cocuiza, para
que cada quien vaya regando las pelotas en el agua,
por varias partes y cuando “el pescado comienza a
brincar es porque ya está agarrado por el barbasco y
uno lo va agarrando con una estaca y los va
matando”28.
Además de la pesca con barbasco, también se

pescaba con arpón, nasa29 y con troja30, según refiere
el mismo Contreras. La primera, con “arpón tirao” se
27
Ibid. p. 357.
28
“El barbasco se saca del palo mantequero, de la jabilla y el pajarito, del bejuco mulato y un barbasco
de raíz. El polvo del mantequero seco se saca pa’ pescá. El polvo que queda se le echa manteca,
manteca de caimán. El mantequero se le saca la concha y se pila en un pilón o en la tierra y se echa en
un saco y se tira en el río”. Entrevista a Nerio Contreras. Op. Cit.
29
La pesca con nasa, puede hacerse de varias formas, puesto que hay de varios tipos “La nasa, la
propia indígena que era hecha de güafa, de bambú, con bejuco de cadena por to’ los laos. Esta se iba
haciendo la nasa que se tenía abajo, con una puya”. Donde había terreno fangoso se lanzaba; donde
hay un chorro se pone la nasa y cuando el pescao cae, ya no puede salir, en el chorro se pone la nasa y
cuando cae y sale el agua y queda el pescao allí, Ibid.
30
La pesca con una troja, se hace en la parte llana del río, casi a nivel del agua, entonces se le echa
hojas de cambur, y cuando “el pescao va a pasá pal´ otro lao, va brincando y va cayendo allí”, entonces
la hoja cambur con la baba del pescado se pega y “queda embojotao ahí”. Se hace una troja como si
fuera un puente y se le van poniendo hojas del cambur y cuando hay ribazón “el pescao pasa por
debajo, pero el que va en ribazón salta y cae en la troja. La ribazón de sardina va delante, después el
caribe y después el pescao bueno”, Ibid.
90
hace en canoas, utilizando el “patronero, que es el
que va atrás, en la canoa de paleta, no de motor”, y
es para el caimán31.
En época de sequía, se organizaban para la

cacería, reuniéndose los indígenas y formando grandes
círculos humanos. Luego prendían fuego a la hierba
seca; entre el cerco de fuego, bastones de palma,
arcos y flechas, así como otras armas, capturaban
venados, váquiros, cachicamos, dantas y gran cantidad
de la fauna llanera. Esta carne después de seca o
salada se repartía en porciones equitativas entre los
miembros de los grupos y otra parte iba al fondo
común de reserva, para ser intercambiado con los
productores de otro tipo de alimento. Dice la misma
Relación Geográfica de 1579, ya citada:
“...Y así mismo los dichos

naturales son viciosos en las
cacerías que hay, porque en
verano, cuando la hierba está
seca, ponen fuego en redondo a un
prado que ellos llaman sabana
(sic), como un cuarto de legua o
31
Se sale después de las ocho de la noche, cuando sale a cazar en él con la cabeza afuera “Uno lo ve y
se le va calladito, se le va calladito hasta que lo agarra que le llega a punto, pues, de zumbarle el arpón.
Que lo llaman “arpón tirao”. Entonces hay se le va calculando la papa o parte de una mano. Entonces
hay que cargá un hacha y una escopeta, pa’ dispararle, por si el caimán es muy grande. De día no,
porque de día sale a asoliarse el caimán pero hay que matarlo es con escopeta y nunca queda en el tiro,
porque es un animal muy fuerte. Aquí –en el río Cojedes– hay caimanes de cuatro metros, de tres
metros, hay otras especies”, Ibid.
91
media legua o una legua o lo que
ellos puedan según la cantidad de
los naturales, y la sabana que
ellos han echado fuego viene
ardiendo y en el circuito que
tienen cercado se queman los
animales que dentro se halla, como
son venados y baquiras, que quiere
decir, en lengua de españoles,
puercos de esta tierra...”32
También se organizaban los indígenas para la

búsqueda de miel y cera de abejas, con esta miel se
servían para el consumo, la medicina y para sus
benéficos Dioses, de manera que se le daba múltiples
usos, según la necesidad existente, siendo la
cacería, recolección y agricultura las principales
fuentes de alimentación.
El buen arquero o flechero no corría mucho, no se

movía de los sitios donde estaba apostado, permanecía
en reposo. Quienes iban en su compañía le pasaban por
el frente a buen tiro, se lo arrimaban entre cuatro o
cinco.
En cacería hay varios tipos de veneno –continúa

explicando Contreras–, uno “desesperoso”, con “siete
ají chireres machacados, y se le echa la baba de la
32
Relación de 1579, en: ARELLANO MORENO, Antonio. Op. cit. 1964. s.p.
92
guabina”, este, en verdad “no envenena sino que
desespera al animal, empieza a dar vueltas, y no se
acuerda del venteao, entonces se llega uno más cerca
con la flecha, lo ponemos a tiro de uno, para matarlo
más rápido, porque pierde el olfato y la orientación,
pierde todo el control”. Hay otro que es mortal,
hecho con carne de animal, colocando “un pedazo de
carne y se le pone una serpiente para que descargue
el veneno en picadas”.
Luego esta carne se pone a secar, si uno lo

quiere inmediatamente, se puede exprimir de la pulpa
de la carne”; otra forma es colocándolo al sol donde
“se va remudando, en la candela no, porque quita
mucha potencia”, mientras que con el sol “se va
llevando eso a control y cuando se seca se mete el
producto en un rayo y entonces se echa, si uno está
muy desesperado porque no tiene veneno, entonces uno
llega y echa los pedacitos en agua. Con el sol la
carne se pone morada, sequita, después se raya, y el
polvo se carga en una bolsa de cuero de venado”. Ese
es un veneno fuerte, que mata los animales33.
33
Ibid.
93
2. Organización Social de los Indígenas en el Siglo
XVI
La organización de estos pueblos se presentan

como sociedades que vivían unos al lado de otros,
realizando trabajos independientes en los territorios
ocupados por ellos, con un lugar común donde
entregaban el excedente de estos productos, como
centro de acopio para los gastos sociales comunes
como de religión y economía general, por tanto no
existía la propiedad privada34.
Entre los caquetíos35, achaguas, gayones, cuibas y

guaiqueríes debió existir una organización que
34
“Así, en la mayor parte de las formas asiáticas fundamentales, nada se opone a que la unidad que
engloba y domina las pequeñas comunidades partes para que aparezca como propietario supremo o
propietario único, siendo entonces las comunidades reales simples poseedores hereditarios. Siendo el
verdadero propietario y la verdadera condición la propiedad colectiva, la unidad puede ser distinta y
por encima de la multitud de comunidades particulares; el individuo carece entonces de propiedad”
(cursivas en el original), MARX, Carlos. Fundamentos de la Crítica de la Economía Política. Madrid,
Editorial Comunicación, (traducción Agustín García Tirado). 1972, t. 1, p. 343.
35
“...se encontraban establecidos los Caquetíos, fuera del estado Falcón, un poco más al Este del
Yaracuy y a lo largo del valle de este río, que ellos llamaron como Vararida y que Federman bautizó
de “Las Damas”. Esta fértil y rica comarca, que hoy es todo el corazón del estado Yaracuy (...)
Penetrando luego al estado Lara, ocupaban los Caquetíos del valle del Turbio y las sabanas de
Barquisimeto y descendían al Sur, aprovechando las favorables condiciones topográficas del terreno,
por Sarare y Acarigua hasta las tierras llanas del Estado Cojedes. Los conquistadores del siglo XVI
hallaron a los Caquetíos establecidos en todo el alto llano, siguiendo de Acarigua al Suroeste por los
actuales Estados de Portuguesa y Zamora. En este último poblaban las sabanas de Pedraza y Santa
Bárbara y siguiendo el curso de los ríos que bajan de la cordillera de mérida, se les encontró en los
llanos altos de Apure y más al sur hasta el Casanare, de donde algunos grupos debieron dirigirse hacia
el margen del Orinoco, en el estrecho de Barraguan”, JAHN, Alfredo. Los Aborígenes del Occidente
de Venezuela. Caracas, Monte Ávila Editores. 1973, T. II, p.p. 9-10.
94
posibilitara la coherencia productiva entre los
grupos indígenas que vivían en la zona.
Aunque llegaron a utilizar un tipo de moneda,

llamada quiteros, no fue en forma especializada,
porque no se producían mercancías como tal, sino que
era usado reducidamente. Entre los cuybas, al igual
que en otras comunidades aborígenes, debió haber
existido carpinteros que se encargaban de fabricar y
reparar materiales para el trabajo agrícola, las
casas para el depósito de maíz, las trojas o trojes
que cita la documentación y las coas o palos
cavadores.
Para comienzos del siglo XVI se puede calcular

una población para los Estados del Occidente de
Venezuela aproximadamente de cien mil aborígenes36,
sobre los cuales debió existir un tipo de registro de
población, siendo posible que las tablas pintadas que
tenían los caquetíos, según exponen las crónicas de
Indias, sirvieran para el registro de los hechos
sociales, como la cantidad poblacional, la división
del trabajo y las tradiciones sociales.
36
Si son considerados los cálculos de los documentos del siglo XVI, aportados por Nicolás Federman
y las Relaciones Geográficas.
95
Hacia la parte sur de los estados Portuguesa y
Cojedes y en casi todo el estado Barinas hay una
serie de monumentos arqueológicos conocidos como
montículos, calzadas y campos elevados de cultivo,
que demuestran la existencia de un conocimiento
preciso del tiempo y una organización social,
necesarios para predecir cuál era el momento de
inundación de las tierras, el nivel de las aguas para
poder calcular el tamaño de esas construcciones.
Estas reflexiones, constituyen aportes iniciales

al conocimiento del período aborigen o indígena y
conllevan la necesidad de profundizar sobre el la
comprensión general de este período, ya que la
diversidad de testimonios arqueológicos, escritos y
testimoniales, implican la existencia de grupos
sociales de avanzada organización social, cuyo
estudio desmiente, de manera categórica y definitiva,
la premisa de que fuimos un pueblo indígena “bárbaro
e incivilizado”, como ha pretendido hacernos ver la
historiografía tradicional.
96
CAPITULO IV
DEMOGRAFÍA
1. Demografía Histórica
La comprensión de las fluctuaciones demográficas

en los procesos históricos, permite una aproximación
acertada de la realidad porque se pueden constatar
los hechos sin exagerar o disminuir su alcance,
proporcionando elementos de comparación para los
grupos estudiados desde la perspectiva de totalidad1.
La determinación de la estructura funcional, de

difícil análisis, también puede ser estudiada a
través de la demografía, al permitir ubicar los
grupos que son incorporados al trabajo productivo:
hombres, mujeres, niños y niñas, ancianos. La
duración de la jornada de trabajo, ya sea diario,
semanal, semestral o estacional, e igualmente la
incidencia de los días festivos en los parámetros de
reproducción de la población, que permite, asimismo
identificar las temporadas de mayor natalidad.
Existen trabajos como los de Ángel Rosenblat2,

que son pioneros en los estudios demográficos, siendo
1
Las aproximaciones teóricas al estudio demográfico en esta investigación se basan en la obra de
VILAR, Pierre. Crecimiento y Desarrollo. Barcelona-España, Editorial Crítica, 2001, p. 33-45.
2
ROSENBLANT, Ángel. La población indígena de América desde 1492 hasta la actualidad. Buenos
Aires, Institución Cultural Española, 1945, y de mismo autor: La población indígena y el mestizaje en
América. Buenos Aires, Editorial Nova, 1954, y La población de América en 1492. Viejos y nuevos
cálculos. México, Colegio de México, 1967.
98
Federico Brito Figueroa3 quien plantea la necesidad
de sistematizar en los estudios históricos el
problema demográfico, mientras que internacionalmente
se han creado Asociaciones para su estudio4.
Es difícil estimar con exactitud cuántos

indígenas existían a la llegada de los misioneros
“Partamos de que es del todo imposible dar ni
siquiera una idea aproximada” y que en muchas
ocasiones “los cómputos hechos por los misioneros
cuando nos hablan sobre las entradas a la reducción
de los indios a rancherías de éstos, compuestas de
mil y más personas, tales cómputos creemos deben ser
tenidos por bastante exagerados”5. En toda el área de
Acarigua y Araure, Guárico, Meta, Apure,
Barquisimeto, Portuguesa y Orinoco apenas si
estuvieron poblados.
3
BRITO FIGUEROA, Federico. Historia económica y social de Venezuela. Caracas, Universidad
Central de Venezuela/ Ediciones de la Biblioteca, quinta edición, 2000 (T. I), 1996 (T. II), 1984 (T.
III), 1996 (T. IV).
4
A nivel internacional, se ha creado en la Universidad Complutense de España la Asociación de
Demografía Histórica (ADEH) definida como una sociedad, desarrollada en el ámbito de España y
Portugal, destinada a promover el estudio y el conocimiento de las poblaciones del presente y del
pasado desde una perspectiva interdisciplinaria. Dentro de sus actividades, la ADEH publica una
revista científica semestral desde 1983 llamada Boletín ADEH en la que aparecen distintos trabajos de
investigación sobre la población en contextos históricos y actuales; mientras que las Naciones Unidas
para la Ciencia y la Cultura (UNESCO) también definen los códigos de la demografía histórica en su
clasificación del Tesauro. La UNESCO le asigna los códigos: 520400. Demografía histórica; 520401.
Fertilidad e índice de matrimonios; 520402. Cuestiones metodológicas; 520403. Migraciones; 520404.
Mortalidad; 520405. Fuentes de observación; 520406. Cuestiones teóricas; 520499. Otras (se debe
especificar): http://otri.us.es/codigos/codigos.php?tabla=unesco&id=1796, página consultada el 10 de
septiembre de 2005.
5
CARROCERA, Buenaventura de. Misión de los capuchinos en los llanos de Caracas. Caracas,
Academia Nacional de la Historia, col. Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, 1972, t. I., p.
XXII, XXIII.
99
A esto es necesario considerar la influencia de
las “enfermedades endémicas como la disentería, la
tisis, la hidropesía y el paludismo, aparte de
frecuentes epidemias, como la viruela y el sarampión,
que diezmaban y a veces extinguían pueblos enteros”6
y sobre las cuales no existían entonces prevención
médico-sanitaria.
2. Matrículas Parroquiales
En el decimonoveno concilio ecuménico de la

Iglesia Católica o Concilio de Trento (1545-1563) se
definieron los dogmas esenciales de esta religión.
Los decretos del concilio fueron confirmados por el
Papa Pío IV el 26 de enero de 1564, y se fijaron allí
los modelos de prácticas que rigieron hasta mediados
del siglo XX, estableciéndose parámetros religiosos a
través del Sínodo Diocesano de Santiago de León de
Caracas de 1687, con la finalidad de reajustar las
normativas existentes en la Provincia de Caracas o
Venezuela a lo pautado en el Concilio de Trento,
entre los que se encontraba la cuantificación de la
población.
Las castas eran contabilizadas anualmente por

orden de la iglesia católica, al menos, desde 1687 se
6
Ibid., 1972, t. I, p. XIX.
100
estableció la obligación de que los padres llevaran
un libro sobre el Status Animarum, con descripción
general sobre los aspectos resaltantes de la
feligresía7.
Dicho estado de almas, determinado en la cuaresma

de cada año, contiene los datos que se concretan en
las matrículas parroquiales: número de feligreses,
divididos en las castas que la componen, sexo,
estado, párvulos –menores de 12 años– quiénes han
confesado, comulgado, cuántos han sido bautizados.
Estas Constituciones Sinodales son el origen de

la documentación conocida como matrículas, por este
motivo es que en el estatocolo de ellas se encuentra
un texto explicativo de su finalidad, tal como se lee
en la de 1802 de la población de cojede8.
7
“52.– Fuera de los tres libros, que señalamos, deben tener nuestros curas uno de Status Animarum
con universal descripción de sus feligreses, poniendo en él, con claridad , y distinción, los de cada
familia y notando los que están admitidos a la Sagrada Comunión, los que están confirmados y los que
han mudado de domicilio, y vecindad, en la forma que lo dispone el ritual romano, para que
cotejándole con el padrón de confesiones, y comuniones, vean si cumple con el precepto de confesar, y
comulgar, cada año, por cuaresma; y asimismo los que faltan al precepto de oír misa los días de fiesta,
y a la doctrina cristiana, puedan corregirles y amonestarle a su obligación”, Libro Segundo, Título IV,
∫III De los libros que ha de haber en las Iglesias Parroquiales de las ciudades, villas, lugares, pueblos
de indios, y estancias de negros; Item 52 del libro segundo de El Sínodo Diocesano de Santiago de
León de Caracas de 1687. Caracas, Academia Nacional de la Historia, Colección Fuentes para la
Historia Colonial de Venezuela, vol. 125, 1975, p. 88.
8
“Y en cumplimiento de las constituciones sinodales de este obispado, y ordenes provenientes de los
Illmos Señores Obispos de esta Diócesis, certifico que todos los obligados a los preceptos los han
cumplido en el presente año según me han hecho constar p r. sus respectivas cédulas, qe. He recogido, y
me parece que no hay mas numero de feligreses en esta parroqui, q e los contenidos; cuyo total asciende
a mil novecientos veinte, y ocho, en dos locos, salvo yerro. Nota asciende a mas las mujeres casadas,
por ausecia de sus maridos; Así lo juro en verbo Sacerdotis. Pueblo del S.P. S. Fran co. De Cogede, y
101
Estos datos son sustanciales para la organización
de la Iglesia, como parte esencial del Estado
metropolitano, para la recolección de diezmos,
suministros de servicios eclesiásticos, la
distribución de población por parroquias, barrios,
lugares, cantones, ranchos, haciendas, así como la
disponibilidad de terrenos9. Es decir, es una fuente
de información para fines de la administración del
Estado, no un ejercicio de esfuerzo vano.
Francisco Depons, para comienzos del siglo XIX,

realizó una descripción crítica a la forma como eran
levantadas estas informaciones eclesiásticas, según
el Sínodo Diocesano, los indígenas estaban obligados
a comulgar y confesarse, solamente una vez al año por
tiempo de cuaresma10.
En la cuaresma de semana santa el cura o un

comisionado de éste va a todas las casas y anota las
personas que tienen o no edad de confesión.
Posteriormente comparaban el número de cartelas
junio 16 de 1802”. Firma D. José Anto. Gamarra, Matricula de la población de Cojede, 1802.
ARCHIVO ARQUIDIOCESANO DE CARACAS: Sección Matrículas Parroquiales, legajo 11.
9
MAGO DE CHÓPITE, Lila. “Fuentes para el estudio de la historia regional: La población de Caracas
a través de las matrículas parroquiales. 1754-1820”, en: Tierra Firme/ Revista de historia y ciencias
sociales. Caracas, abril-junio, N° 30, año 8, vol. VIII, 1990, pp. 175.
10
“...Quien cumple el deber pascual recibe de su confesor una cartela que pone el año y esta sola
palabra Confesó con la firma del sacerdote. Luego, al comulgar en la parroquia, entrega al cura la
cartela de confesión y recibe otra también con el año, y la palabra Comulgó”, DEPONS, Francisco.
Viaje a la Parte Oriental de Tierra Firme. Caracas, Academia Nacional de la Historia, impreso en la
Tip. Americana, 1930, traducción de Enrique Planchart, p. 61.
102
recogidas con el de personas anotadas en la visita
anterior, para descubrir mediante este procedimiento
si había fraude o no. Según indica Depons, este no
era un mecanismo muy confiable ya que los indígenas
se las ingeniaban para engañar al pastor11.
Otra forma es la de esconderse cuando se está

haciendo la primera visita, sobre el número efectivo
de personas que viven en la casa o forman una familia
y “algunos, en fin, cuando se acerca el colector de
cartelas, cierran sus puertas y lo dejan llamar y
llamar hasta que el vecino le diga que esa casa está
desocupada”. En los sitios, lugares y pueblos
pequeños solamente se hace la visita de recolección
de cartelas12.
La matrículas son parte sustancial para la

reconstrucción del proceso de población en el siglo
XVIII y XIX, aunque, como todo documento, tiene
limitaciones, como saber si existieron herejes,
ateos, judíos, árabes o luteranos no censados por no
participar en el culto católico. No obstante, por ser
pueblos de misión esta posibilidad es remota, siendo
una fuente aproximada a la realidad demográfica
11
“...Algunas viejas se confiesan muchas veces durante la pascua y obtienen muchas cartelas; guardan
una para sí y venden las otras, corrientemente por un peso fuerte; pero el precio aumenta a medida que
se acerca el tiempo de entregar la cartela. Los que tienen facilidad de viajar escogen para ello el tiempo
de recolección de cartelas de confesión...”, Ibid.
12
Ibid., p. 62.
103
vivida en un momento determinado. La fecha de
levantamiento de estas matrículas se realizaba entre
mayo y junio de cada año, según normaba las
constituciones sinodales, “y a partir de 1800 con
arreglo a lo mandado en una Real Orden del 25 de
julio de ese mismo año”13.
Sus limitaciones principalmente, por la falta de

continuidad de los datos y la diversidad de variables
que adoptaban cada cura, aunque con una morfología
general más o menos estable, estos datos se inician,
para nuestro caso desde la levantada a partir de una
orden del Maestre de Campo Don Nicolas Eugennio de
Pontte. Cavallero del orden de Calatrava, Gobernador
y Capitán General de esta provincia de Venezuela por
Su Majestad, como se documenta en la primera
matrícula de la población de Cojede14.
13
MAGO DE CHÓPITE, Lila. Op. cit., 1990.
14
“Don Nicolas Eugennio de Pontte. Cavallero del orden de Calatrava. Gobernador y Cappitán
General de esta provincia de Venezuela Por S.M. Habiendo Visto. estos auttos. Que se an formados
sobre los Indios. De las Miziones. de los Padres Capuchinos desta provincia Dixo q attento a estar
Pasados. los diez años que se dispone. Por Cedula Real no se cobre de Moras. y los dos más q se
dieron para el gasto De herramientas y otras Cosas. demas de Mandar y mando que se Matriculen
todos los Indios de dichas Miziones y se cobre la demora según lo dispuesto por S.M. y se de despacho
para que el Alcalde Ordinario de la Villa de San Carlos y Theniente de [roto] San Anttonio de Araure
las hagan con toda Claridad y distinzion y procedan a la Cobranza de la de Mora con la m r suavidad
que pudieren y rremitan testimonio testimo de dichas Matriculas ama nos del presentte escrivano, para
que se ponga en estos Autos y en la Real contaduria de esta provincia Y para ello requieran y exsorten
a los Padres de las Miziones Pongan de su Partte el favor y ayuda nezesario exsortanndo a los Indios
de sus Miziones acudan al pagamentto a S.M. Según esta Acordado por Combenir así a su Real
Servicio y augmento de su hazienda Real y assi lo Provey y [roto] del azesos que lo firmo”,
REGISTRO PRINCIPAL DEL ESTADO COJEDES. Protocolos, Distrito San Carlos, 1692-1700, sin
foliar. Transcripción literal-modificada: Armando González Segovia y José Daniel Chirinos, junio de
1999.
104
Se establece aquí la matrícula para determinar el
cobro de las démoras, para que los indígenas acudan
al “pagamento” o cancelación de las mismas, de manera
que surgen como instrumento evidentemente tributario
de la Hacienda Real15. En consecuencia las matrículas
fueron un instrumento de recaudación de tributos
reales y como tal tenían una finalidad económica
evidente.
Desde esta matrícula de 1701 cuando el pueblo de

Cogede o Cojede, era reciente como misión, se ubicó
las fechadas en 1741 y 1779, realizadas por fray
Prudencio de Braga y el Obispo Mariano Martí,
respectivamente, desde 1799 hasta 1838 existe base
para seriación histórica. En los vacíos documentales,
la reconstrucción se realizó a partir de la
documentación de los misioneros.
En las matrículas estudiadas, pueden

distinguirse, al menos, las siguientes categorías o
tipologías documentales:
Primera: Contabilizando por nombre de cabeza de

familia, esposa y número de hijos, mencionando los
nombres de los primeros.
15
No es lo mismo que decir “Hacienda Real” que “Real Hacienda” como institución surgida en el 8 de
diciembre de 1776 por Real Cédula de Carlos III.
105
Segunda: Estructurada en cuadros, totalizando
población, según sus clases o castas, discernidas en:
blancos, indios, pardos libres, negros libres,
esclavos; su condición matrimonial: hombres casados,
mujeres casadas, y los párvulos y párvulas. Se
determina el estado eclesiástico secular: los que han
confesado, comulgado, los de sola confesión; locos y
catecúmenos (el modelo puede observarse en la
síntesis de las matrículas levantadas por el Obispo
Martí, más adelante).
Tercera: Morfología diversas, no estables como

para hacer una seriación, en el caso estudiado se
encuentra en la matrícula del año 1813, donde se
establece una división por edades en sentido vertical
del cuadro, y de españoles americanos y europeos,
indios, mestizos y de las demás castas, en sentido
horizontal.
En las de 1825, 1826, 1827 y 1828, lo cual se

debe a los cambios políticos que sufría la provincia.
En la de 1825, solamente se distinguen hombres y
mujeres casados, manteniendo el item de los esclavos,
ya que éstos representaban un bien patrimonial
claramente definido. En 1826, se levantó por meses en
la columna vertical y por casamientos, bautismos y
106
entierros en la horizontal. Las de 1826 y 1827,
mantiene la división entre colombianos y esclavos,
así como el estado secular: de confesión, confesión y
comunión, locos y catecúmenos. Luego se retoman los
formatos anteriores para el levantamiento de las
matrículas.
3. Matrículas de la Vicaría de San Carlos de Austria
Se considera la demografía de la jurisdicción de

la vicaría de San Carlos, porque ésta incluye al Pao
de San Juan Bautista, elevado a villa en 1727,
mientras que cuando se refiere a la jurisdicción de
la villa de San Carlos de Austria, es necesario
excluirla a partir de la fecha de jerarquización
civil a esta categoría.
Monseñor Mariano Martí realizó una visita

pastoral a la Diócesis de Caracas desde 1771 a 1784,
en el transcurso de ésta inspeccionó las poblaciones
que conformaban la jurisdicción de la villa de San
Carlos de Austria16, realizando las Matrículas de
16
Visitó Cojede el 1 de febrero de 1779; Caramacate (pueblo de misión hoy desaparecido) el 9 de
febrero del mismo año; mientras que en 1781 visitó: Tinaquillo el 19 de febrero; Tinaco el 2 de marzo;
El Pao el 7 de Marzo; San Miguel de la Boca del Tinaco o Baúl el 20 de marzo; El Jobal o Lagunitas el
26 de marzo; San Joseph o Mapuey el 31 de marzo y San Carlos el 5 de abril, MARTÍ, Obispo
Mariano. Documentos relativos a su visita Pastoral de la Diócesis de Caracas, 1771-1784. Caracas,
Academia Nacional de la Historia, Colección Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, vols.
100 y 101.
107
cada una de las poblaciones de la jurisdicción
visitada, sintetizadas en el siguiente cuadro:
Cuadro Nº 4
Matrículas Parroquiales de la Jurisdicción de la

Villa de San Carlos, según el Obispo Mariano Martí
Hombres Hombres Mujeres Mujeres

Párvulos Párvulas Totales
Clase Solteros Casados Solteras Casadas
Indios
469 462 421 465 448 414 2.679
Blancos
1.276 845 1.254 839 746 716 5.676
Negros
198 79 253 83 182 168 963
Mulatos
1.603 987 1.552 1.005 943 915 7.005
Esclavos
Negros y
753 65 724 47 296 259 2.144
mulatos
Totales 4.299 2.438 4.204 2.439 2.615 2.472 18.467
Fuente: Documentos del Obispo Martí. Elaborado por: Armando

González Segovia.
Considerándose como castas las siete existentes:

Españoles nacidos en Europa; Españoles criollos o
nacidos en América. Indios. Negros. Los mestizos, que
descienden de blanco e indio. Los mulatos, devienen
108
de blanco y negro. Los zambos, de indio y negro. Los
negros de subdividían en una diversa diferente17.
El análisis de este cuadro permite determinar que

los blancos representaban el 30,7 por ciento de la
población (no determina si eran peninsulares o
criollos); los indios el 14,5 por ciento; los negros
puros el 5,3 por ciento; los mulatos el 37,9 por
ciento, mientras que los esclavos negros y mulatos
alcanzaban el 11,6 por ciento.
La estructura por edades, que es familiar hoy día

tiene sus antecedentes en las matrículas
parroquiales, el uso discriminado de edades
diferenciales, por lo menos en lo concernientes a los
menores o “párvulos”, quienes no eran tributarios y
los que a partir de esta edad hasta los sesenta años,
quienes estaban, según las leyes en capacidad
productiva y, por supuesto, servían al rey como
fuentes de ingreso, ya fuese con el pago de tributos
o a través de la utilización de su fuerzas en la
producción directa de riquezas a través del trabajo
productivo.
17
Zambos prietos, producto de negra y zamba; cuarterones, de blanco y mulata; quinterones, de blanco
y cuarterona, y salto atrás, cuyo color es más oscuro que el de la madre, GIL FORTOUL, José.
Historia Constitucional de Venezuela. Caracas, edición Parra León Hermanos/ editorial Sur América,
1930, t. I, p. 68, 69.
109
Si planteamos la presencia de la cultura africana
en tierras de la jurisdicción de la villa de San
Carlos, tendríamos una baja influencia que apenas
alcanzaba el 5,3 por ciento. Más debe considerarse la
influencia negra a partir de todos los grupos étnicos
que tienen influencia negra como lo son los mulatos,
donde las estimaciones de Martí dan como resultado
54,8 por ciento.
Más de la mitad de la población de una manera

directa tenía influencia del África negra, lo que
indica que deben existir elementos que permiten la
ubicación de elementos de esta cultura en la historia
y la sociedad. Para 1807, se estima que en la Vicaría
de San Carlos existían veintiocho mil veinticinco
(28.025) personas18.
Al comparar los totales, puede comprobarse el

promedio de crecimiento demográfico. Nueve mil
quinientos cincuenta y ocho personas (9.558) en
aproximadamente veinticinco (25) años, a un promedio
de 382 personas por año, donde se refleja la
prosperidad económica y social de la zona, los
habitantes estaban distribuidos de la siguiente
manera:
18
VIRTUOSO, Francisco José. La crisis de la Catolicidad en los inicios republicanos de Venezuela,
UCAB, 2001.
110
Cuadro Nº 5
Matrículas de la Jurisdicción de la Vicaría de San

Carlos, 1807
Poblado Total de habitantes
Cojede 1.898
Caramacate 465
Baúl (El), Boca del Tinaco s/d
Joval, alias Lagunitas 2.308
Pao, (El), (Villa) 6.309
Tinaco 2.696
Tinaquillo 1.309
San Carlos (Villa) 11.412
Sr. San Joseph 1.628
28.025
Fuente: VIRTUOSO, Francisco José. La Crisis de la Catolicidad
en los Inicios Republicanos de Venezuela, UCAB, 2001.
Elaborado por: Armando González Segovia.
La población de San Carlos de 11.412 habitantes

no concuerda con el cálculo de 15.000 personas que
para ese año de 1807 estimó Jean-Joseph Dauxion
Lavaysse19.
4. Demografía de la Población de Cogede
Al estudiar la dinámica de la población de Cogede

o Cojede se encuentra que hubo blancos, indios,
pardos, negros libres y esclavos, tal como puede
comprobarse en las Matrículas Parroquiales ubicadas
hasta ahora.
19
DAUXION LAVAYSSE, Jean Joseph. Viaje a las islas de Trinidad, Tobago, Margarita y a diversas
partes de Venezuela en la América Meridional. Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1967, p.
233.
111
El documento más antiguo de esta tipología, data
de 1701, ubicado en la Oficina Principal de Registro
Subalterno del Estado Cojedes20. Según esta matrícula
hubo 45 pobladores principales, de los cuales dos
eran viudos y, los otros estaban casados, existiendo
41 hijos varones y 21 hembras, totalizaban 151
indígenas.
De esta matrícula se deduce que existe un total

de cuarenta y cinco (45) familias indígenas, con un
promedio de miembros de 3,35 cada una. Los hijos
varones sumaban cuarenta y uno (41), mientras que las
hembras son veintiuna (21). Puede deducirse que estas
familias fueron integradas por el patrón europeo, ya
que las Leyes de Indias prohibían otras uniones que
no fuese la monogámica. A esto hay que agregar la
edad de los indígenas varones, ya que en su mayoría
eran ancianos, con tal condición lo que se buscaba
era que no hubiesen intentos de escaparse.
Para 1701, el fraile Marcelino de San Vicente

daba cuenta de los progresos de “la fundación” de la
misión de San Diego en el río Cojede, con Gayones del
Cerrito de Santa Rosa21. El 25 de enero de 1702 el
20
Protocolos, Distrito San Carlos, 1692-1700, sin foliar.
21
“También este mismo año, según lo acordado y mandado por V.M. se pobló el lugar de San Diego,
en el río Cojede, de indios Gayones que estaban en el cerrito de Santa Rosa de Barquisimeto y en otras
partes esparcidos, separándolos de los menecabras, en la misma conformidad que estaba mandado por
la Real Cédula, habiendo aumentado el número y vecindad de este pueblo con el de 40 familias que,
112
Gobernador de Caracas, Nicolás Eugenio de Ponte y
Hoyo daba aviso a Su Majestad el Rey de España que
para entonces se había practicado la mudanza de 12
familias de indios gayones, desde el cerrito de Santa
Rosa “al nuevo pueblo y misión de Cojede”.
En correspondencia a los misioneros andaluces, el

gobernador les informaba que el Rey le había
encargado asistir a los misioneros capuchinos,
ordenándole “particular cuidado en el buen trato y
fomento de los indios para que se conserven en los
pueblos y no hagan fuga de ellos”22. Para 1702 la
población era la siguiente:
Cuadro Nº 6
Población de Cojede, 1701-1702

Cantidad de Promedio de
Año Procedencia
familias personas
Cerro de Santa
1701 40 132
Rosa
Cerro de Santa
1702 12 40
Rosa
Total 52 172
Fuente: Documentos publicados por Buenaventura de Carrocera,
Academia Nacional de la Historia. Caracas. Elaborado por:
Armando González Segovia.
con el parecer de todo el Capítulo y consentimiento del obispo y gobernador, se sacaron del pueblo de
San Antonio de Araure, por ser muy populoso y por obviar las inquietudes y disensiones que con
dichas cuarenta familias tenían las demás de dicho pueblo”, Memorial del Prefecto P. Marcelino de
San Vicente en el que expone lo sucedido en la Misión de los Llanos, desde 1699 a 1701, haciendo
hincapié en los pueblos fundados y luego abandonados por los indios, 1701, documento publicado por
CARROCERA. Misión… Op. Cit., 1972, t. II, p. 18.
22
Contenido de los cinco libros llamados de Protocolo que forman parte del archivo misional de los
capuchinos de los Llanos, 1658-1754, documento publicado por CARROCERA. Ibid., t. III, p. 32.
113
Las cuarenta (40) familias que se citan en este
documento, debió ser información pasada antes de
realizar el censo referido anteriormente, ya que
corresponde en promedio. Pudiendo el misionero
realizar el informe antes de levantarse la matrícula
referida. En todo caso, es conveniente alertar que no
son otras, sino las mismas personas y que su
contabilización corresponde a una sola data.
Las doce familias del año siguiente, corresponden

a un posible incremento, ya que una misión de las
primigenias, como Cojede, no era sometida a un
proceso de despoblamiento tan rápido. En un informe
elaborado por el Prefecto Capuchino Salvador de
Cádiz, el 12 de septiembre de 1725, solicitado por el
Gobernador de la Provincia, sobre el estado en que se
encontraban las misiones capuchinas, se informa lo
que en Cojede se encontraba, refiere el documento más
de novecientos indios de ambos sexos, de cuatro
diferentes naciones, cuyos nombres son: guáricos,
achaguas, guaranaos y gayones23.
23
“...la misión de San Diego de Cojede situado sobre el mismo río de su nombre (está) en la
jurisdicción de la Villa de San Carlos, distante ocho leguas de dicha villa. Compónese esta misión de
Cojede de más de novecientos indios de ambos sexos, de cuatro diferentes naciones, cuyos nombres
son: guáricos, achaguas, guaranaos y gayones, los cuales están repartidos en cuatro diferentes barrios,
correspondientes cada barrio a su nación. En esta dicha misión asiste hoy un solo religioso capuchino,
llamado Fray Buenaventura de Vélez”, Informe dado por el Prefecto P. Salvador de Cádiz, a
requerimiento del Gobernador de Venezuela, sobre el estado de la misión, pueblos a su cargo, entradas
realizadas, misioneros, su número y cuánto éstos han trabajado allí, 12 de septiembre de 1725,
documento publicado por CARROCERA. Ibid., T. II, pp. 121,122; y144.
114
Cuadro Nº 7
Población de Cojede, en 1725
Año Población Etnias
1725 900 guáricos, achaguas, guaranaos y gayones

Esta información indica que en el transcurso de

veinticuatro años que van desde 1701 a 1725, la
población de Cojede ascendió de ciento cincuenta y un
(151) indígenas a setecientos cuarenta y nueve (749),
lo que representa un crecimiento del cuatrocientos
noventa y seis por ciento (496%), alto incremento
demográfico para la dinámica poblacional de los
pueblos de misión.
Para 1735, en Cojede vivían 136 familias. La

cantidad refleja el grado de prosperidad que para
entonces había alcanzado la misión si tomamos en
cuenta que para la misma fecha solo existían 20
familias en San Rafael de Onoto, 65 en Santa Bárbara
de Agua Blanca, 85 en San Antonio de Turén, 40 en San
Francisco de Tirgua y 72 en San José de Mapuey24.
24
CARROCERA. Resumen Histórico de la Misión de los capuchinos…, Ibid., t., I, p. 146.
115
Cuadro Nº 8
Matrículas de misiones, 1735

Cantidad de Promedio de
Misión
familias personas
Cojede 136 449
San Rafael de Onoto 20 66
Santa Bárbara de Agua
65 214
Blanca
San Antonio de Turén 85 281
San Francisco de
40 132
Tirgua
San José de Mapuey 72 237
Total 418 1.379
Estos datos, colocan la información anterior en

tela de juicio ¿Por qué motivo disminuyó tan
bruscamente la población de novecientos indígenas en
1735 a un promedio de cuatrocientos cuarenta y nueve
(449)?
No existe información que refiera crisis en esta

misión o de alguna epidemia que diezmara la
población, sino al contrario, es tenida como una de
las más representativas. Acaso fue ¿en las
estimaciones de 1735 se abulto el índice poblacional
premeditadamente? Esta era una actitud frecuente de
manera de incentivar el apoyo al proyecto misional.
116
El primero de marzo del año 1741, Fray Prudencio
de Braga25 levanta la matrícula de los indios
existentes en la misión y pueblo de nuestro Padre San
Francisco y San Diego de Cojede, donde refiere que
luego de revisar los libros existentes en esta misión
encontró 1.400 en el de bautismo; 735 en el de
difuntos y 275 en el de matrimonios.
Cuadro Nº 9
Población de Cojede, según la matrícula de 1741

Cant. de Total
Etnia/estado civil
familias personas
50 Guamos 178
29 Viudas y viudos Guamos 29
3 Solteros 2
Guaiquirí (se cuentan un viudo y dos
22 83
viudas)
6 Gueres 21
3 Viudas con descendencia 7
8 Achaguas 28
111 Gayones 539
19 Gayones viudas y viudos con descendencia 53
251 Total de población 940
Fuente: DE BRAGA, Fray Prudencio. “Documento copiado en la
Biblioteca de Madrid”, Sección Manuscritos, Nº 3.561.
Elaborado por: Armando González Segovia.
Para 1741, según esta matrícula, había 50

familias de indios guamos que totalizaban 178
personas, más 29 viudas y viudos y 2 solteros, para
completar doscientos nueve (209) indios guamos.
25
Fray Prudencio de Braga, documento copiado en la Biblioteca de Madrid, Sección Manuscritos Nº
3.561 por el Hno. Nectario María, en: Documentos históricos del estado Cojede (segunda versión). San
Carlos, Gobernación del Estado-Instituto de Cultura del Estado Cojedes-Archivo Histórico, 2000,
edición en CD.
117
Veintidós (22) familias guayquirí o guayquerí, con
ochenta y tres (83) personas. Gueres eran nueve (9)
familias con veintiocho (28) habitantes. Achaguas
eran ocho (8) familias con veintiocho (28) personas y
gayones totalizaban ciento treinta (130) familias con
quinientas ochenta y tres (583) personas.
El 19 de agosto de 1745, Fray Antonio de Jaén

como presbítero que administraba la misión de Cojede,
informa que según los libros eclesiásticos, se habían
realizado 1.110 bautismos, 406 casamientos y 500
entierros; testificando el capuchino que viven en el
propio pueblo de San Diego de Cojede 58 familias que
suman 130 almas26.
Cuadro Nº 10
Sacramentos de Cojede, hasta 1745
Sacramento Cantidad
Bautismos 1.110
Casamientos 406
Entierros 500
Interesa esta relación por la mesura que fue

realizada, ya que forma parte de un clásico
26
“Informes oficiales, datos estadísticos y matrículas de diez pueblos misionales de los Llanos, dados
por los respectivos misioneros encargados de ellos”, julio-septiembre de 1745, documento publicado
por CARROCERA. Ibid., t. II, p. 367.
118
documental sobre las misiones, firmada por los
frailes que entonces había en la provincia.
Determina cincuenta y ocho (58) familias con un

total de ciento treinta (130) “almas”. Comprueba que
las estimaciones de novecientas (900) personas en la
misión de Cojede para 1725 es, cuando menos, una
ligereza del informante, ya que ningún otro documento
esgrime tanta población, hasta cerca del siglo XIX.
Además que, apenas los bautizos contabilizados
sobrepasaban el centenar de personas. Quizás pueda
alegarse que había indígenas traídos de otras
misiones a la de Cojede, lo cual es cierto, más no
era en cantidades tan grandes; y esto sin
contabilizar los difuntos, con lo cual el índice de
natalidad –tomado por los bautizos– menos el de
mortalidad –entierros–, da como resultante un índice
de seiscientos diez (610) que evidencia la movilidad
demográfica de los habitantes de Cojede o que,
sencillamente, no estaban bautizados.
En el mismo documento antes citado, se clarifica

parte de la situación cuando describe el fraile
Antonio de Jaén:
“Guamos, los que hay vivos,

cuarenta familias que componen
cien almas, 100. Libres mestizos
119
que sirven de soldados para la
fuga de indios guamos, que son muy
frecuentes, pues al presente tengo
despachados soldados por tres
partes, por agua y por tierra, por
tres familias de indios guamos que
se huyeron en este mes pasado de
julio; son los dichos libres
treinta familias que componen
noventa almas, 90. Los gentiles
murieron este mes pasado por una
peste de catarro por las muchas
aguas; se bautizaron antes de
morir”27.
Concreta este texto aspectos interesantes como

“una peste de catarro por las muchas aguas”, lo cual
constituye una de las primeras informaciones sobre
morbilidad o epidemias que se conocen de la zona
estudiada. Asimismo los soldados indígenas que
buscaban por otros de su misma etnia. La demografía
es la siguiente:
Cuadro Nº 11
Población de Cojede, en 1745

Prom. de
Familias Etnias
personas
40 Guamos 100
30 Indios libres 90
Total 190
27
Ibid., t. II, p. 368.
120
Hay en estos documentos –como se evidencia al
comparar en el mismo documento apenas líneas después–
que refiere en primer término la existencia de
cincuenta y ocho (58) familias con ciento treinta
almas, mientras que posteriormente establece cuarenta
(40) de indios guamos y treinta (30) de indios
libres, para un total de setenta familias, con cien
(100) y noventa (90) personas respectivamente, lo
cual promedia de dos coma siete (2,7) personas por
familia.
La contradicción presenta la innegable

posibilidad que sean estimaciones y no el
levantamiento de una matrícula estricta. De las 58 a
las 90 familias hay la diferencia de treinta y dos
(32) familias, las cuales era un número suficiente
como población para una misión.
Conviene preguntarse si, en las citadas cincuenta

y ocho (58) familias, se hacía referencia solamente a
uno de los sectores poblados ya que, como evidencia
la documentación, en Cojede estaban sectorizados las
diversas grupos étnicos indígenas y según afirman los
documentos no se comunicaban unos con otros28. Esta
situación es de dudarla ya que en su mayoría no se
28
Véase cuadro sobre “Población de Cojede, en 1725”.
121
cumplieron estas normativas legales, y para efectos
de los informes reales se afirmaba que sí ocurría la
unión interétnica.
Cuadro 12
Población de diversas misiones en 1745, 1748 y 1751

Año
1745 1748 1751
Población
San Francisco o San Diego de
190 494 637
Cojede
Santa Bárbara de Agua Blanca 200 215 200
San Rafael de Onoto 300 136 90
Nuestra Señora de Guadalupe de
631 386 600
Bobare
San Francisco Javier de Aguas
318 300 353
de Culebra
Nuestra Señora del Carmen Se
36 16
extinguió
Nuestra Señora de los Ángeles 202 178 204
Santísima Trinidad 250 200 213
Villa de Todos los Santos de
645 1.850 1751
Calabozo
Santa Rosa de Charallave 30
disuelta
Nuestra Señora de Altagracia
60 100 230
de Iguana
El Salvador o Nuestra Señora
160 200 330
del Rosario de Altamira
Total 2.992 4.105 4.608
122
En el “Resumen Histórico”, de Carrocera29 se
presentan datos comparativos de diversas poblaciones,
en el cuadro 12, se observa que la población total de
los doce pueblos referidos entre 1745, 1748 y 1751,
entonces aumentó de setenta y nueve coma diez por
ciento (79,10%) y de ciento uno coma cero cuatro por
ciento (101,04%), respectivamente en la poblaciones
censadas; lo cual puede ser consecuencia de la
consolidación de los procesos sociales y sobre todo
económicos a mediados del siglo XVIII, donde se
robustecen las actividades de comercio tanto legal
como ilegal con la metrópoli, como se refleja en el
cuadro 12:
Refiere Wilfredo Bolívar, que para este tiempo en

la población de Cojede se mantiene un auge
poblacional donde el crecimiento demográfico es
evidente30. Se debe, sin embargo, abordar otras
variables sociales como la explotación de los
habitantes o el usufructo de los producidos en el
29
CARROCERA. Resumen Histórico de la Misión de los capuchinos…, Ibid., t., I, p. 164.
30
“...registran los documentos capuchinos del mismo periodo, que entre 1745 y 1751 la población
había registrado un incremento en la matrícula de población: 190 personas viven aquí en 1745, 494
poseía en 1748; y 637 llegó a censar en 1751. Para entonces, en apenas cincuenta años de fundación, el
cementerio albergaba cerca de 500 sepulturas de hombres, mujeres y niños que contribuyeron con su
esfuerzo a la consolidación de la cincuentenaria población española fundada por Fray Pedro de
Alcalá”, BOLÍVAR, Wilfredo. “Origen capuchino de la Misión de Cojede a orillas del río del mismo
nombre”, en: Boletín del Archivo Histórico del Estado Cojedes, N° 5, julio-diciembre de 2001, p. 51.
123
sistema agropecuario de la época, logrando la
“consolidación” del sistema explotador-misional.
En 1758 la misión de N. S. P. San Francisco con

indios de las “naciones gayones y guamos”, contaba
con ochocientos sesenta y nueve (869) almas de ambos
sexos, donde los “achaguas e indios libres” sirven de
soldados31. Para 1761, Cojede registraba treinta (30)
familias eran de indios guamos, setenta y cinco (75)
de gayones y noventa y dos (92) de indios libres. El
mismo informe al Rey refiere que los guamos son “poco
aplicados a obras de religión, aunque materialmente
no faltan a las de su obligación y son poco aplicados
a trabajar”, mientras que por su parte los indios
gayones y los indios libres son “más devotos y algo
belicosos”, con un total de 842 almas32.
Los guamos representan el quince coma veintidós

por ciento (15,22 %), los gayones el treinta y ocho
coma cero siete por ciento (38,07 %) y los indios
libres en cuarenta y seis coma setenta por ciento
(46,70%). La actitud levantisca y belicosa, la
resistencia a la colonización religiosa, a la cual
31
Exposición dirigida al Ilustrísimo Prelado de Venezuela por el misionero apostólico y Prefecto de las
misiones de Caracas, en: LODARES, Baltasar de. Los franciscanos capuchinos en Venezuela/
Documentos referentes a las misiones franciscanas en esta República. Caracas, Cia. Anon. Edit.
Empresa Gutenberg, 1929, t. I, p. 244-245.
32
Estado de la misión de los llanos dado al rey por el Prefecto P. Jerónimo de Gibraltar, consignando
los misioneros, su número y nombres de los pueblos existentes y vicisitudes de su fundación, 29 de
septiembre de 1761, documento publicado por CARROCERA. Ibid., t. III, p. 85.
124
acudían como parte de una obligación, son cualidades
de resaltar, ya que a pesar del tiempo transcurrido
imponiendo otras creencias, eran formas de
resistencia a la conquista y colonización. Tres años
después, se refiere que existen en esta misión mil
ciento noventa y ocho almas (1.198) de indios gayones
guamos y libres33.
Puede percibirse el ascenso del número de

pobladores de Cojede, donde los guamos crecieron en
numero de cuarenta y dos coma diecinueve por ciento
(42,19%); los gayones aumentaron en cuarenta y dos
coma treinta y siete por ciento (42,37%) y los indios
libres en cuarenta y dos coma veinticuatro por ciento
(42,24%), evidenciando un alto índice como importante
centro de expansión misional en los llanos.
Cuadro Nº 13
Población de Cojede en 1758, 1761, 1764
1758 1761 1764

Guamos 132 128 182
Gayones 331 321 457
Indios libres 406 393 559
Total 869 842 1.198
33
Estado de la misión de los llanos dado al rey por el Prefecto P. Fernando de Ardales, dando cuenta
de los religiosos misioneros y de la situación de los pueblos que entonces estaban al cuidado de los
Capuchinos en los Llanos, 29 de mayo de 1764, documento publicado por CARROCERA. Ibid., t. III,
p. 85.
125
Para 1770, se contabilizan treinta y un (31)
pueblos, de éstos existe información sobre ocho mil
cuatrocientos cincuenta y una personas (8.451), ya
que seis de los poblados no contienen datos sobre
población, promediando el total de habitantes que
para entonces estaban congregados en estos centros
coloniales, con mil pobladores, ya que falta la
información sobre el pueblo de Cabruta, además de
Caracas y Barquisimeto, consideradas como ciudades34.
Los aborígenes suman en San Francisco de Coxede

mil (1.000) indígenas de ambos sexos: “solo cuenta en
su matrícula mil almas”35; mientras que para 1774 la
misma misión llegó a contabilizar mil seiscientas
veintitrés (1.623) almas36. Puede observarse la
diferencia poblacional entre las diferentes misiones,
esto era consecuencia de la situación geográfica, así
como de la función social que cumplía en el proceso
de colonización.
34
Depósito Hidrográfico de Marina–Virreinato de Santa Fe, t. II, citado en: D. Angel
ALTOLAGUIRRE Y DUVALE: Relaciones Geográficas de la Gobernación de Venezuela 1767-1768.
Caracas, ediciones de la Presidencia de la República, 1954, p. 240 y Baltasar de Lodares: Los
Franciscanos Capuchinos en Venezuela, 1929, p. 303.
35
Estado de las misiones Capuchinas en 1770 y Depósito Hidrográfico de Marina.– Virreinato de
Santa Fe, t. II, citado en: D. ANGEL ALTOLAGUIRRE Y DUVALE: Ibid., 1954, pp. 228 y 240.
Lodares: Op. cit., 1929. p. 295.
36
Estado de la misión dado al rey por el Prefecto P. Andrés de Grazalema, en que anota los religiosos
misioneros y los pueblos fundados y actualmente al cuidado de los mismos, 6 de junio de 1774,
documento publicado por CARROCERA. Ibid., t. III, p. 212.
126
El pueblo de Cojede, al estar ubicado en un punto
estratégico, como lo es el río Cojede, que es el
mismo Barquisimeto que toma este nombre a partir de
la confluencia con el Buría. Por el Cojede se llega
al río Portuguesa, el cual desemboca en el Orinoco.
Esta red fluvial servía entonces de vía de
comunicación permitía la fluidez de relaciones
sociales y comerciales desde las provincias de
Barcelona, Cumaná, hasta la de Caracas o Venezuela
por la Villa de San Carlos y la ciudad de
Barquisimeto. Las actuaciones registradas por el
Prefecto capuchino Gregorio de Benaocáz, en un
informe que relata la convivencia en esta población
de mil trescientos doce (1.312) habitantes, es cifra
considerable cuando se la compara con las
cuatrocientos seis (406) almas que vivían en San
Rafael de Onoto y los ciento ochenta y un (181)
habitantes que poblaban Santa Clara de Caramacate37.
Las matrículas parroquiales se hallan,

principalmente, en el Archivo Arquidiocesano de
Caracas38 y la realizada por el Obispo Mariano
Martí39, en 1779. Desde el año 1779 hasta 1838 se
37
CARROCERA. Ibid., t. I., p. 220; Wilfredo Bolívar: Op. cit., 2001, p. 53.
38
ARCHIVO ARQUIDIOCESANO DE CARACAS: Sección Matrículas Parroquiales. En la
catalogación actual: Sección Matrículas Parroquiales. 16 M, citado por SOTO, Carmen Alida y María
Luisa de WEISHAAR: Guía del Archivo Arquidiocesano de Caracas. Caracas, Fundación Polar, 1996.
39
Caracas: ANH, Col. Fuentes para la Historia Colonial, Vol, 100, 1989.
127
tienen 33 matrículas que posibilitan el estudio de la
dinámica de castas o grupos sociales en la localidad
de Cojede. A excepción de la de 1813, 1825, 1826,
1827 y 1828 que variaron el formato de presentación,
las Matrículas recogen la misma información respecto
a la cantidad de blancos, indios, pardos, negros
libres y esclavos existentes en el pueblo.
En estos 59 años se puede establecer que mientras

para 1779 los blancos representaban el 19,91 por
ciento de la población, los indígenas alcanzaban el
59,95 por ciento y apenas si existían esclavos,
aunque desde la década anterior existe información de
la existencia de esclavos cuando María de la
Candelaria Becerra, vecina de este pueblo, declara
una esclava de nombre María Thomasa y su hijo
Santiago, en testamente del 31 de marzo de 176940.
Con el devenir del tiempo se presenta variantes
significativas aumentando la cantidad de esclavos
existentes.
Desde 1769 hasta 1799 se manifiesta muy poca mano

de obra esclava, en promedio menor del uno por ciento
poblacional, ese año se nota un considerable
crecimiento al nueve punto dos por ciento (9,2%) que
40
OFICINA SUBALTERNA DE REGISTRO PRINCIPAL DEL ESTADO COJEDES. Protocolos de
San Carlos, 1769, libro 2º, parte 2º, folios 28-31.
128
sumado a los negros libres alcanza el quince punto
seis por ciento (15,6%), que corresponde a la época
del cultivo de tabaco y del añil, cuando debieron
residenciarlos allí para luego ser distribuidos en
las poblaciones y/o plantaciones cercanas, dos años
después se evidencia una súbita baja en esta
población para alcanzar el año 1802 el diez punto
nueve por ciento (10.9%) de la población.
Las primeras dos décadas del siglo XIX se mantuvo

la población esclava en índices cercanos al diez por
ciento, estos índices son: 10,2 (1802); 7,8; 8,3;
8,4; 7,9; 8,9; 10,9; 8,8; 9,5; 10,2 (1812, 1816 y
1818); 10,1 (1817) y 10,6 (1819). A partir de allí
comienza una disminución que oscila del 6,9 y 5,7 por
ciento en 1820 y 1822, mientras que de 1823 hasta
1838 sus oscilaciones son del 3,1 por ciento en la
primera fecha hasta el 2,3 por ciento en la última.
Los negros libres alcanzaron su mayor índice en 1799,
cuando llegaron a representar el 6,42 por ciento de
la población, a partir de 1801 hasta 1809 variaron a
menos del uno por ciento.
Las matrículas no reflejan su evolución por siete

años desde 1811. En 1819 muestran el 1,8 por ciento
ubicándose en un promedio hasta el 3,5 por ciento
129
hasta 1824, a partir del año siguiente no hay datos
hasta el año 1828 y desde 1829 expresan el 2,9; 3;
2,3; 1,9; 3,6; 4,3 y 4,1, respectivamente hasta 1838.
La población blanca en 1779 representaba el 20, 5

por ciento de la población de Cojede, veinte años
después el 35,3 por ciento y llegó a la cúspide
demográfica en 1801 cuando alcanzó el 37 por ciento
de la población, hasta diez años después fueron sus
índices respectivos desde 1802: 25; 29,8; 28; 29,3;
26,3; 26,6; 27,4 y 24, 4 por ciento.
En 1811 comenzó a bajar el índice porcentual al

14,6 por ciento, 15,8 y para 1813 alcanza el nivel
más bajo de apenas el 6,6 por ciento, para este
momento debe considerarse lo candente de la situación
política del país cuando fue Proclamada la Guerra a
Muerte, el 15 de Junio de 1813, hasta el Decreto de
Indulto General que dio El Libertador el 28 de enero
de 1814 en Puerto Cabello.
Para 1816 se reportan el 15,3 por ciento de

blancos, este índice permanecerá estable, con
pequeñas variantes, hasta la matrícula de 1838, que
cierra este tipo de documento hasta que aparecen los
censos de población, años después. La disminución
significativa de la población indígena de 59,9 por
130
ciento en 1779 a 27,3 por ciento veinte años después.
Para 1801 llegó al 30 %, descendiendo al año
siguiente hasta el 25,2, siendo los índices
consecutivos: 27,7; 28,1; 27,4; 29,5; 29,3; 28,7 y
30,5 por ciento en 1809. Desde 1812 hasta 1819 se
mantiene en un promedio del 40 por ciento: 41 (1812);
34,6; 40,9; 41; 40,6; 39,8 en 1819. Desde 1820 al 24
refleja los promedios de: 33,6; 31,6; 30,9; 29,9 por
ciento en 1824. Los índices demográficos no se
afectaron por la epidemia de cólera reportada41.
Las matrículas desde 1825 hasta 1828 no

discrimina por etnia indígenas y del 1829 es 29,9 por
ciento; en el año 1831 es del 30,47, en el 1833 de
30,6 por ciento, al año siguiente de 26,4, para 1836
en adelante es de 30,2; 29,6 y 30,1 por ciento para
1838.
La mitad de población indígena que habitaba

Cojede a finales del siglo XVIII desapareció o se
mezcló con otros grupos sociales, perdiendo su
condición propia como grupo étnico, fenómeno social
denominado como mestizaje, como se evidencia en el
cuadro 14.
41
GONZÁLEZ SEGOVIA, Armando José. La Misión de Cojedes (Municipio Anzoátegui). I Simposio
de Historia de la Iglesia en el Estado Cojedes, 30 de octubre al 1 de noviembre de 1997; en: Boletín del
Centro de Investigaciones de Historia Eclesiástica Venezolana, año 10, Nº 19, enero diciembre, 1998,
pp. 102.
131
Cuadro Nº 14
Matrículas de la Población de Cojede 1779-1838
AÑO BLANCOS INDIOS PARDOS NEG. LIBRES ESCLAVOS TOTAL

1779 261 786 262 0 2 1311
1799 614 476 380 112 161 1743
1801 633 513 441 54 70 1711
1802 502 508 785 12 205 2012
1803 529 494 614 2 138 1777
1804 498 500 632 2 147 1779
1805 532 498 628 5 152 1815
1806 505 569 695 2 151 1922
1807 504 555 665 4 169 1897
1808 518 543 624 2 208 1895
1809 465 588 693 9 169 1924
1811 213 632 486 0 140 1471
1812 241 622 499 0 150 1512
1813 106 552 S/D S/D S/D *1597
1816 237 633 519 0 157 1546
1817 236 627 511 0 155 1529
1818 238 632 529 0 159 1558
1819 216 603 506 27 161 1513
1820 236 491 581 49 102 1459
1822 183 408 586 38 74 1289
1823 155 351 559 36 35 1136
1824 151 327 543 38 35 1094
1825 S/D S/D S/D S/D 16 *1180
1826 S/D S/D S/D S/D 38 *1117
1827 S/D S/D S/D S/D 43 *1166
1828 S/D S/D S/D S/D 65 *2042
1829 176 359 584 36 49 1204
1831 159 362 582 36 49 1188
1833 158 350 578 26 32 1144
1834 149 346 579 26 31 1131
1836 184 374 608 45 29 1240
1837 187 373 617 54 29 1260
1838 188 376 607 51 29 1251
Fuente: ARCHIVO ARQUIDIOCESANO DE CARACAS. Matrículas Parroquiales. legajo 11;
“Documentos del Obispo Martí”. Elaborado por: Armando González Segovia.
* En las matrículas de 1813, 1825, 1826, 1827 y 1828, por lo cambios políticos que se generaban en la
Provincia, el formato de la matrículas varió, sin reflegar el item de las castas, en estos casos se
132
consideraron solamente las variables estudiadas porque las morfología existente no posibilitaba hacer
una seriación con por la diferencia entre ellas (véase p. 106, 107 de esta investigación).
Los pardos aumentaron de 19,98 por ciento en 1779

a 48,52 por ciento en 1838, duplicando su porcentaje
poblacional en acelerado y constante crecimiento,
esto induce a pensar que los indígenas se fueron
entremezclando con otros grupos sociales, pasando
porcentualmente a la condición de pardos. Es un
proceso lógico si además se considera las condiciones
políticas de la gesta de independencia que afectó
toda la dinámica poblacional de la provincia.
4. Población casada, soltera y párbulos
La distribución por sexo y edad de la población

en Cojede, se mantuvo estable en términos
porcentuales. En 1779 hubo 16,86 por ciento de
hombres y mujeres casados, veinte años después se
llegó al 20,60 por ciento, que es el más alto índice
reportado para las parejas casadas. Entre 1811 y 1812
se mantuvo en 11,84 por ciento, subiendo el año
siguiente a 14,97 por ciento, para retornar a 11,71
por ciento en 1816; este índice se mantuvo con
ligeras variaciones hasta mediados de la segunda
década del siglo XIX, cuando llegó al 15,31 por
ciento, para luego bajar hasta el 10,38 por ciento y
133
mantenerse estable hasta 1838, cuando llegó a 12,79
por ciento.
Los párvulos y las párvulas, que son los niños y

niñas menores de 12 años, constituyen una población
que se mantuvo más o menos estable en los reportes o
matrículas que se tienen desde 1779 hasta 1838. En la
primera hay un promedio de 18,38 por ciento, para
1809 había el 17,67 por ciento de párvulos y el 16,48
por ciento de párvulas; bajando, dos años después, al
12,44 y 13,73 por ciento. En 1825 se reportaba el 15
por ciento, para bajar drásticamente el año siguiente
al 3,41 por ciento de párvulos y 4,66 de párvulas,
mientras que en 1827 se reportó 4,21 y 4,63,
respectivamente, para comenzar a incrementarse en
1828 al 7,25 y 8,57 por ciento respectivamente. Aquí
conviene preguntarse ¿Cuál o cuáles fueron los
motivos de esta baja en el índice de la población
infantil? ¿Acaso hubo una enfermedad que mermó la
población infantil de ese momento o sencillamente
fueron problemas sociales? Hasta ahora no tenemos
ninguna información que pueda clarificar el problema.
Para 1829, se normalizó la situación y el índice de
párvulos llegó a 13,63 por ciento y el de párvulas a
15,91 por ciento, manteniéndose estable hasta 1838,
134
cuando se reportan 16,39 y 17,99 por ciento
respectivamente.
Cuadro Nº 15
Población casada, soltera y párbulos
HOMBRES MUJERES HOMBRES MUJERES PAR- PAR-

AÑO CASADOS CASADAS SOLTEROS SOLTERAS VULOS VULAS TOTAL
1779 221 221 195 197 240 237 1311
1799 359 237 334 237 300 276 1743
1801 243 243 311 347 299 268 1711
1802 229 237 433 478 331 304 2012
1803 230 240 353 341 339 274 1777
1804 235 245 341 333 339 286 1779
1805 241 225 385 350 335 279 1815
1806 262 256 409 359 314 322 1922
1807 266 253 402 364 310 302 1897
1808 252 266 341 339 427 270 1895
1809 271 289 355 352 340 317 1924
1811 170 172 334 410 183 202 1471
1812 179 179 339 420 180 215 1512
1813 239 236 364 373 185 200 1597
1816 181 181 344 431 188 221 1546
1817 182 182 334 431 182 218 1529
1818 179 179 330 434 198 238 1558
1819 158 172 335 416 210 222 1513
1820 148 157 334 397 195 228 1459
1822 143 152 306 316 172 200 1289
1823 129 135 254 281 155 182 1136
1824 122 130 226 282 155 179 1094
1825 190 194 200 278 187 192 1241
1826 116 140 332 439 38 52 1117
1827 135 143 334 451 49 54 1166
1828 364 402 426 527 148 175 2042
1829 147 152 260 300 164 181 1204
1831 148 158 247 282 164 189 1188
1833 135 145 234 278 163 189 1144
1834 133 140 233 273 167 185 1131
1836 152 157 244 278 197 212 1240
1837 161 161 246 264 205 223 1260
1838 160 160 239 262 205 225 1251
Fuente: ARCHIVO ARQUIDIOCESANO DE CARACAS. Matrículas
Parroquiales. “Documentos del Obispo Martí”. Elaborado por:
135
La relación entre hombre y mujeres casadas es
equivalente solamente en siete años: 1779, 1801,
1812, 1816, 1817, 1818 y 1838, lo cual corresponde a
años de relativa calma social. Como se percibe en el
siguiente cuadro anterior. Para los años 1802, 1803,
1804, 1808, 1809, 1811, 1813, aparecen una mayor
proporción de mujeres casadas, en diferencia de 6,
35, 2, 25, 123, 419 y 446 respectivamente. La
diferencia hasta 1809, debió ser por encontrarse
fuera, en labores de campo, luego hacia 1811 y 1813,
debido al incio de la gesta de independencia,
correspondiendo el más alto índice por el terror a la
Guerra a Muerte declarada por Bolívar.
Para los años 1779, 1805, 1806, 1807, 1819, 1820,

1822, 1823, 1824, 1825, 1826, 1827, 1828, 1829, 1831,
1833, 1834, 1836, existe una diferencia en la
población casada a favor de los hombres de 127, 16,
6, 13, 14, 9, 9, 6, 8, 4, 24, 8, 38, 7, 10, 10, 7, 5,
respectivamente. Se percibe la más alta diferencia de
hombres casados en 1779 (127), mientras que para la
época de la independencia permanecieron materialmente
en la misión, siendo posible que sean situaciones
como la de fraude con las papeletas, como las
expuesta en la página 103 de este trabajo.
136
CAPITULO V
ECONÓMIA Y SOCIEDAD DE LA MISION DE COJEDE

1. Primeros Europeos en las riberas del río Cojedes
Nicolás Federman y sus ejércitos representan las

huestes armadas de la Capitulación Welser, por ello
se debe abordar el tema más allá de la sola
comprobación de la presencia europea, llegando a la
causa de la conquista, que no fue otra que la
búsqueda de riquezas minerales que permitieran
enriquecer sus arcas sin importar el medio. Se
utiliza la versión realizada por Juan Friede bajo el
título Historia Indiana1, considerada por Angelina
Lemmo2 como la mejor traducción al castellano.
Para el estudio causal del fenómeno se utiliza,

asimismo, la carta que Antonio Naveros —como Contador
Real— y Alonso Vázquez de Acuña al Rey3 sobre la
primera “entrada” hecha por Federman, la cual fue
publicada en el mismo volumen donde se encuentra la
Historia Indiana.
1
FEDERMAN, Nicolás. Historia Indiana (Viaje de 1530-1531); en: Descubrimiento y Conquista de
Venezuela, t. II, Caracas, Academia Nacional de la Historia, col. Fuentes para la Historia Colonial de
Venezuela, Nº 55, 1962, pp. 153 – 250). La primera traducción fue venezolana FEDERMAN, Niklaus.
Narración del primer viaje de Ferderman a Venezuela (1530-1531) Traducción y notas de Pedro
Manuel Arcaya. Caracas, Litografía y Tipografía Comercio. 1916, 135 p. Hay otra versión argentina
FEDERMANN, Nicolás. Viaje a las Indias del Mar Océano (1530-1531)/ Traducción y notas de
Nélida Orfila. Buenos Aires, Editorial Nova, 1945, pp.167.
2
LEMMO, Angelina. Historiografía Colonial de Venezuela. Caracas, Universidad Central de
Venezuela, 1983, p. 42.
3
NAVEROS, Antonio y Alonso Vásquez: Carta al Rey, en: Descubrimiento y Conquista de
Venezuela, Op. cit. , 1962, t. II, pp. 274-312.
138
En el Libro Común de los años 1529 a 1538 se
hacen referencias a los flujos de caja para la época
del viaje de Federman4. Consultamos, asimismo, el
Juicio de Residencia a Nicolás Federman, realizado en
15385, comparando los materiales estudiados a través
de la crítica histórica.
La explotación social a estas tierras se inició

con la llegada de Federman en 1530-1531, quien vino
con una carga de violencia de la cual el mismo dejó
testimonio. Refiere Nicolás Federman que el 10 de
diciembre de 1530 “...mientras pudimos, seguimos
nuestro viaje hasta caer la noche, por un valle entre
dos montañas a lo largo del gran río llamado
Coaheri...”6. Esta es la primera noticia que se tiene
hasta la ahora sobre una visita al río Cojedes,
escrita por un europeo. Pasó por las aldeas indígenas
de Tohibara, Curahy, Cazaradadi, Curahamara, Itabana,
Corahao.
4
ACADEMIA NACIONAL DE LA HISTORIA. El Primer Libro de la Hacienda Pública en
Venezuela, 1529-1538. Caracas, Economía y Finanzas de Venezuela, 8, 1984.
5
AUDIENCIA REAL: Juicio de Residencia que tomó el doctor Antonio Navarro por Comisión de la
Audiencia Española a Nicolás Ferderman teniente de Jorge Espira, y Notificación que hicieron de estos
autos al dicho Jorge Espira y el cabildo; en: ACADEMIA NACIONAL DE LA HISTORIA. Juicios de
Residencia en la Provincia de Venezuela, I Los Welser, Caracas, A.N.H. El Juicio a Federman se halla
en las páginas 172-213, 1977.
6
FEDERMAN, Nicolás. Op. cit, 1962, p. 195.
139
El sitio referido debe situarse en los cerros al
pie de monte, entre la montaña de El Altar hasta
donde está San Rafael de Onoto y Apartadero. Luego
llegó a la llanura y acampó con su tropa “en una
altura desde la cual se podía ver la sabana y a los
hombres que enviase”. No especifica la orilla del río
en la que se hallaba, ni otro indicio de posible
ubicación geográfica, lo que hace difícil determinar
el lugar donde se encontraba.
Desde donde estaban los conquistadores pudieron

observar “humaredas desde muchos lugares de la
montaña vecina”7, de donde se infiere que fueron
vistos por los habitantes, quienes por medio de estas
hogueras, se avisaban mutuamente y se prevenían entre
sí.
Había una fluida comunicación, por medio del

humo, no solamente para estos casos “sino
posiblemente para transmitir otros mensajes en un
lenguaje cifrado en la cantidad, coloración,
frecuencia, interferencia, etc., a que es susceptible
7
Ibid., p. 196.
140
la fumicomunicación”, como lo señaló Francisco
Tamayo8.
En ese momento comenzó el enfrentamiento entre

dos sociedades con desigual desarrollo. Los europeos
que venían con caballos, lanzas, arcabuces y perros
de presa contra la técnica aborigen: el arco, la
flecha, la lanza, entre otros. Cuando los soldados de
Federman regresaron e informaron sobre un pueblo
donde los habitantes “estaban reunidos, como suelen
hacerlo en tiempo de guerra, y con buenas guardas y
armamentos”9, consideraron los europeos que no
estaban en condiciones y número suficiente para
atacarlo, los caballos generaban terror y hacían más
daño que 50 de a pié10.
Este fue el inicio del enfrentamiento de clases

sociales entre quienes habían vivido en igualdad de
circunstancias y los europeos con sus ejércitos,
donde los caballos y los perros de caza fueron
utilizados en el sometimiento violento de los
8
TAMAYO, Francisco. El Color de la Tierra. Caracas, Ediciones del Congreso de la República, 1987,
p. 39.
9
FEDERMAN, Nicolás. Op. cit, 1962, p. 197.
10
“...Además, el pueblo estaba situado en la montaña y en un lugar donde se podía utilizar caballos, y
no teníamos bastante fuerza para atacar a los naturales o indios en el pueblo o aldea, sin contar con la
ayuda de aquellos. Pues uno de a caballo, allí donde era posible usarlo, hace más (daño) entre ellos y
les inspira más miedo que cincuenta de a pie”, Ibid.
141
aborígenes “podían ser fácilmente cazados por los
jinetes” europeos, según testifica el mismo
conquistador.
Otro conquistador que llegó a estas tierras en el

siglo XVI fue Phillipp von Hutten, aparece en algunas
obras como Utre o Dutre, de los welser o belsares,
visitó estas tierras hacia 1535. El texto fue escrito
en 1538, por el mismo Hutten y publicado por primera
vez en 1785 y la traducción utilizada es la realizada
por Federica de Ritter11. Se trata del manuscrito del
“Informe de la India”, después que el Gobernador
Jorge Spira envío a su gente para que le esperaran en
Barquisimeto, pasa por el “valle de las Damas”,
“Warickissimeto” (Barquisimeto), de allí a
“Hackarigua” (Acarigua) desde donde partieron el 8 de
octubre12, llegaron a Conaio, Coharabischan13.
El 4 de enero de 1536 llegaron a Moabesú, pasando

los pueblos indígenas de Casirara y Therobaio,
pasando luego a un pueblo llamado Ithibona, donde el
gobernador decidió dejar a los cristianos enfermos
11
Diario y Cartas de Felipe de Hutten en: Descubrimiento y Conquista… Op. Cit., 1962, pp. 339-402.
12
Ibid., p. 355.
13
Ibid., p. 356.
142
para que se recuperaran y después siguiesen porque
había perdido mucho tiempo llevándolos consigo14.
El topónimo de Ithibona, corresponde al mismo

Itabana que cita Federman, donde entró el 9 de enero,
este sitió debió ser de resaltante importancia, pues
lo consideró seguro para dejar allí a 150 hombres a
pie y de 49 de a caballo, lo cual implica un pueblo
con suficientes provisiones para mantenerlos, con un
mínimo de seguridad que garantizarían los hombres de
a caballo, mientras que Coniao puede ser el mismo
Coroao referido por Federman.
De allí pasó a Weykyma, Hobobacoa, Hobobar,

Ibaraima, Wababia, Duckerima, Hukiribocoa,
Checherobacoa, Barahorabo, entre muchos otros
lugares. Las reflexiones sobre estos sucesos conducen
a pensar en factores que clarifican lo conocido en la
historia colonial de la zona de estudio, donde no se
14
“El día 9 entramos en un pueblo ITHIBONA; allí el gobernador decidió dejar atrás a los cristianos
enfermos para que se recuperaran y luego le siguiesen pues hasta ese momento había perdido mucho
tiempo por llevarlos consigo; por lo tanto dejó allí a 150 cristianos y 19 caballos, ya que en aquellos
alrededores había muchos pueblos y alimentos; dejó con ellos como capitanes a SAMO DE MARTHA
y a Mister ANDREA, y también a su prefecto preso provisto de grillos. Ordenó a los mencionados
capitanes que se le uniesen con los cristianos que dejaba, tan pronto como fuera posible; pero ellos no
cumplieron con esta orden, por lo cual perdimos todo el fruto de nuestra larga y penosa expedición.
Con los demás, o sea, 150 hombres a pie y de 49 de a caballo, el gobernador salió de ITHIBONA”,
Ibid., p. 357.
143
había citado como antecedente la visita de Federman,
obviando la presencia de Hutten en 1536.
En el texto del Repartimiento de las encomiendas

hechas por Juan de Villegas en Nueva Segovia de
Barquisimeto en el año 1552, donde algunas tenían
posesión que lindaban con el “río Cohede” o
Cojedes15. Entre las que se hallan las posesiones de
Luis Narváez, Francisco López de Triana, Sancho
Briceño, Bartolomé de Hermosa, Pedro Fernández y
Pedro González, quienes generalmente tenían un
mayordomo o “calpisque” que vivía en la encomienda,
mientras el señor encomendero habitaba en los
pueblos, villas o ciudades de españoles. Las
encomiendas eran otorgadas como Merced Real, en pago
a los servicios en favor de la colonización.
Estas encomiendas duraban legalmente “una vida”,

luego los herederos hacían una serie de trámites
legales y solicitaban la prórroga por “otra vida”.
Generalmente una encomienda se prolongó por tres o
15
ARCHIVO DE INDIAS DE SEVILLA, sección Patronato, estante 144, caja 1, legajo 17, año 1552;
de este documento se halla una copia en la Academia Nacional de la Historia y fue publicado por
VILLEGAS, Juan de. Las doce tablas de Barquisimeto/ Texto de las encomiendas repartidas en
Barquisimeto en el año de su fundación por el propio fundador don Juan de Villegas; en: Gabaldón
Márquez, Joaquín (1954). Fuero Indígena Venezolano (Parte I: 1552-1781). Caracas, Ministerio de
Justicia, 1954, pp. 45-96.
144
cuatro “vidas” sucesivas. Entre las encomiendas que
lindan con el río Cojedes, se encuentran:
1. Capitán Luis de Narváez: “... en los llanos el

prencipal conocaburuco caquetío que de su
pueblo se llama todariquiva bebe (vive) de
cohede con sus sujetos”16.
2. Vecino al regidor Francisco Sánchez: “... en

los llanos el prencipal aymamare que su pueblo
se dice parapara cerca cohede con sus
sujetos”17.
3. Sancho Briceño: “...en los llanos el prencipal

caguaritedi cerca cohede con sus sujetos”18.
4. Bartolomé de Hermosa: “...en los llanos el

prencipal cacaraburaro cerca cohede”19.
5. Pedro Fernández: “...en los llanos la gente del

prencipal curimacoa cerca cohede”20.
16
Ibid., p. 54.
17
Ibid., p. 60.
18
Ibid., p. 65, 66.
19
Ibid., p. 66, 67.
20
Ibid., p. 67.
145
6. Pero (Pedro) Fernández: “... en los llanos el
prencipal caguaretedi hijo del prencipal
bargadoto cerca de cohede con sus sujetos”21.
7. Pedro González: “...en los llanos cerca cohede

el prencipal Bargadato e sus sujetos”22.
En este mismo documento se encuentran las

ordenanzas de Villegas para estas encomiendas, donde
se halla la siguiente referencia “...en los llanos el
prencipal guacahoba cerca de cohede con sus sujetos
los cuales dijo le proveía y proveyó por la forma y
orden que los demás encomendados”23. Pedreáñez Trejo
relata que “el Capitán Juan de Villegas registra en
sus ‘ordenanzas’ el nombre del cacique de alguna
tribu de los Llanos, ‘el principal Guacahoba cerca de
Cohede’, demostrando que la parte occidental del
actual estado Cojedes, en dicho año (1552) ya había
sido penetrada por los conquistadores”24.
La debilidad del planteamiento de Pedreáñez

radica en que se fundamento en la antología de Santos
21
Ibid., p. 72.
22
Ibid.
23
Ibid., p. 86.
24
PEDREÁÑEZ TREJO, Héctor. Op. cit., 1982, p. 35, 36.
146
Rodulfo Cortés25, donde no está inserto el documento
completo de reparto de las encomiendas de
Barquisimeto, éste se encuentra íntegro en las “Doce
tablas de Barquisimeto”, aquí citada.
Estas referencias son inobjetables para

clarificar el proceso de conquista y colonización en
Cojedes y se convierte en un deber su estudio
exhaustivo para la comprensión del pasado colonial en
el Estado, así como la evaluación de las encomiendas
como parte del proceso de imposición colonial en esta
porción geográfica.
2. Economía y Comercio
En la estructura social de los pueblos de misión

se distinguen dos niveles de producción una de
subsistencia y otra de mercado26, para comercio con
el Estado metropolitano o con otras zonas de la
provincia27.
25
RODULFO CORTÉS, Santos. Antología Documental de Venezuela 1492-1900. Caracas, Editorial
Pregón, tercera edición, 1971.
26
IZARD, Miguel. “La agricultura venezolana en la época de transición 1777-1830”, en: Boletín
Histórico. Caracas, Fundación John Boulton, Nº 28, enero, 1972, pp. 81-145. También refiere este
hecho CENDES. Formación Histórico Social de Venezuela. Caracas, CENDES, 1993. pp. 59-67, 74.
GONZÁLEZ SEGOVIA, Armando y Eloisa FUENTES. Apuntes a la periodificación en la historia de
Cojedes. San Carlos, Boletín del Archivo Histórico del Estado Cojedes, Nº 2, enero-marzo, 1995, p.
54.
27
“En las haciendas, además de los frutos exportables, se producían alimentos para comercializarlos,
pero esencialmente para el alimento de los propietarios y los esclavos…”, Ibid. p. 103.
147
La primera permitía las condiciones mínimas de
vida, era fundamentalmente autárquica y los artículos
que no se podían producir en una zona eran adquiridos
a través del mercado interno. Las técnicas de
producción tradicionales, fundamentándose en el
“conuco” indígena o mestizo28.
La economía de mercado era producción para la

metrópoli, cuya característica era de mayor
tecnificación29, en ella se encuentra: el cacao, el
café, añil, tejido, algunos de los cuales eran
sometidos al riguroso monopolio del Estado
metropolitano, a través del Estanco, como ocurrió con
el tabaco30.
El sistema misional iniciado sistemáticamente a

mediados del siglo XVII –aunque sus primeros intentos
fueron el siglo anterior– y consolidado en el XVIII,
fue un método de colonización que parte del
sometimiento ideológico para implantar géneros con
basado en reminiscencias de la economía indígena, a
28
“La agricultura de subsistencias, generalmente en manos de los indígenas y mestizos para su
autoconsumo, era sumamente atrasada y tashumante, como lo fue antes de la conquista y lo sigue
siendo en la actualidad…”, Ibid. p. 102.
29
“Obviamente la agricultura de exportación estaba más tecnificada e incluso en algunas haciendas
mecanizada…”, Ibid.
30
ARCILA FARÍAS., Eduardo. Historia de un Monopolio el Estanco del Tabaco en Venezuela 1779-
1833. Caracas, Universidad Central de Venezuela- Facultad de Humanidades y Educación. 1977. 367
p.
148
través de las siembras y trojes de comunidad como
forma de producción colectiva autárquica, unida a la
producción en gran escala a favor de la Iglesia y el
Estado metropolitano.
Inicialmente los indios estaban obligados a

trabajar sin paga, en forma de servicio personal tres
o cuatro días a la semana, y a los veinte años
comenzaba el pago de tributos, este proceso de
consecución de mano de obra sin paga permitió que las
misiones se constituyeron en importantes centros
generadores de riqueza31.
Generar un plusproducto o excedente que era

apropiado por la institución eclesiástica y el cual
era comercializado en los mercados regionales por
funcionarios independientes de la orden religiosa y
en muchas ocasiones por sus propias vías, ya fuese el
comercio legal o ilegal.
Este tema-problema resulta un campo aun poco

estudiado desde la perspectiva de la historia-
ciencia. La mayoría de las investigaciones son desde
la perspectiva idílica y religiosa o vinculada al
31
MEDINA RUBIO, Arístides. “La Sociedad Colonial” en: Nueva Historia de Venezuela. Caracas,
Grupo Editorial Venelibros, 2001, t. I, p. 126.
149
positivismo. Escasas son las investigaciones desde la
óptica económica y social32, constituyen excepciones
los trabajos de Arturo Cardozo33, Luis Ugalde34 y
Marcos Andrade Jaramillo35.
Desde comienzos del siglo XVIII los misioneros

tenían autorización para tener hatos de ganado vacuno
y caballar, plantaciones de maíz, café, cacao o
cualquier fruto “siempre en beneficio de los indios
que tenían la propiedad de todo, aunque los
religiosos tuvieron la administración”36. Esta Cédula
del 5 de agosto de 1702, el gobernador de Venezuela
junto a Fray Marcelino de San Vicente, religioso
capuchino y Prefecto de las misiones resolvieron “de
32
“Las misiones fueron establecimientos económicos muy importantes, y si bien su papel en el
desarrollo económico no se ha estudiado aún, nadie duda que gozaron de grandes ventajas en el cuadro
de un sistema lleno de restricciones, lo que seguramente les permitió facilidades competitivas con otras
explotaciones, aún de las mismas regiones”, Ibid, p. 127.
33
CARDOZO, Arturo. El proceso histórico de Venezuela. Caracas, Ediciones del autor, 1986, t. I, pp.
283-296.
34
UGALDE, Luis. Mentalidad económica y proyectos de colonización en Guayana en los siglos XVIII
y XIX/ El caso de la Compañía Manoa en el Delta del Orinoco. Caracas, Academia de Ciencias
económicas y sociales, Serie Tesis 8-I y II, 1992, 2 t.s. Los aspectos que, para efectos de esta
investigación interesan se encuentran en el t. I; este tesis doctoral, una de las obras donde se evidencia
la influencia de Federico Brito Figueroa; la misma proporciona un método de estudio para la
comprensión del problema de los pueblos de misión desde los aspectos económicos y sociales, no se
queda en recuentos de hechos exaltando –y en muchas ocasiones exagerando– la labor de los
misioneros, como la mayoría de los trabajos leídos, sino que vierte una aproximación al problema
social, económico, político además de la evidente obra catequizadora.
35
ANDRADE JARAMILLO, Marcos Ramón. El régimen de la tenencia de la tierra en Upata. Caracas,
Academia Nacional de la Historia, colección Estudios, Monografías y Ensayos, Nº 159, 1993, pp.186.
Dedica parte de su trabajo al estudio y comprensión de las villas, tanto en Europa como en Venezuela,
diferenciando por dos tipos de villas: de misión y gobierno.
36
CARROCERA, Fray Buenaventura de. Misión de los capuchinos en los Llanos de Caracas. Caracas,
Academia Nacional de la Historia, 1972, t. III, p. 61.
150
uniforme consentimiento” que para beneficio de los
indígenas convenía “que se plantasen algunas
haciendas de cacao” o que se “hicieran conucos de
maíz” y que con los frutos de la cosecha “se
solicitaran yeguas de vientre, cuyas haciendas estén
en nombre de los Padres que los gobiernan...”37.
Los misioneros dejan claro que de niguna manera

tendrán propiedad “... pues esta debe ser de los
indios y su producto debe ser distribuido entre
ellos, por semana o a los tiempos más
oportunos...”38. Esta figura donde los propietarios
son los indios pero aparece en nombre de los padres,
constituye una propiedad ficticia, donde las
ganancias eran usufructuadas por los administradores.
Estima Pedro José de Olavarriaga que para 1720-

1721 la jurisdicción de la Villa de San Carlos
producía aproximadamente de 1.500 a 2.000 arrobas de
tabaco, de las cuales se consumen 500 “y las 1.500
pasan a la costa”, mientras en quesos otras 2.000
arrobas “que se distribuyen en la Provincia”,
mientras que en cueros salen “3.000 reses todos los
37
Cédula del Gobernador de Venezuela por lo que autorizan en los pueblos misionales haciendas de
cacao y conucos de maíz, pero quedando en la propiedad de los indios, aunque debían ser
administrados por los misioneros capuchinos, fechada el 5 de agosto de 1702. Ibid. 1972, t. II, p. 32.
38
Cédula del gobernador del 5 de agosto de 1702. Ibid.
151
años” los cuales “pasan a los holandeses, unos en
zurrones y otros en pelo”, mientras que el algodón se
produce poco39.
Afirma que no tiene cacao, porque la tierra no es

apta para ello, y llegan unas 200 fanegas al año que
vienen de la costa marítima como Guaizaga, San
Esteban, Patanemo, Ocumare, Morón y Alpalgatón “de
cuyos parajes algunos vecinos de aquella villa tienen
haciendas” y quienes no tienen llevan a estos puertos
ganado en pie, carne salada, sebo, manteca, quesos y
cueros” retornando de allí el cacao que necesitan.
Las 4.000 reses consumidas anualmente en la
jurisdicción de Barquisimeto provenían de San Carlos
y Guanare40.
A mediados del siglo XVIII, se afirma que en la

misión de Cojede se produce, buenos pastos para
ganado. Los indígenas son muy hábiles para la
construcción y manejo de canoas, y “como también las
vegas que goza del Río, tiene muy buenas y fecundas
tierras para sembrar maiz, yuca, frixoles y tabaco”,
39
OLAVARRIAGA, Pedro José de. Instrucción General y Particular del Estado Presente de la
Provincia de Venezuela en los años 1720 y 1721. Caracas, Col. Fuentes para la Historia Colonial de
Venezuela, 76, ANH. 1965. p. 263.
40
Ibid. p. 262, 279.
152
aunque las corrientes del río arrasan las cosechas
casi todos los años.
Cuando hay cosechas buenas se puede mantener el

pueblo y “ayudan con las sobras para la manutención
de los Pueblos pobres e indios recién convertidos”;
también se cultiva algodón, ganado mayor, mientras
que el tabaco que se produce va a la factoría de
Puerto Cabello, “el algodón y el tabaco sirve de
ayuda para abastecer de carne, y herramientas y
darles algún vestuario a los indios”41.
Para julio-septiembre de 1745, fray Isidoro de

Sanlúcar ratifica que en Cojede y Turén se produce
tabaco, mientras que en San Francisco Javier de Aguas
de Culebra se cultiva cacao y que “estos frutos se
venden para ayuda de jornadas y mantenerlas misiones
pobres y a los religiosos ancianos e imposibilitados,
y que ni aún para esto alcanza por las cortas
cosechas y el poco valor que tiene los frutos”42.
41
Noticias del estado que han tenido y tienen estas misiones de Capuchinos en la Provincia de Caracas
desde el año de 1658…, fechada en 1745; en: RIONEGRO, Fray Froilán de. Op. cit. 1918. t. 2, p. 326,
327.
42
Informes oficiales, datos estadísticos y matrículas de diez pueblos de misión de los Llanos, dados
por los respectivos misioneros encargados de ellos, 1745. Documento publicado por CARROCERA,
Fray Buenaventura de. Op. cit. 1972, t. II, p. 366.
153
En 1764, la descripción de Joseph Luis de
Cisneros refiere que los frutos de El Pao son hatos
de ganado mayor, yeguas, mulas, quesos, estos ganados
los “conducen a los Valles de la Costa del Mar”,
mientras que el consumo de víveres es cercano a los
cuatro o cinco mil pesos anuales43. De los frutos de
San Carlos refiere hatos de ganado vacuno, cuyos
dueños llegan a tener treinta y cuarenta mil cabezas,
muchos desconocen cuantos tienen, quesos de diez o
veinticinco arrobas; también se producen en
abundancia mulas que sirven para transportar los
frutos a Caracas, Puerto Cabello, San Felipe, Coro
porque “tienen comercio con toda la Provincia”44.
Para 1770, en la población de Cojede “abundan los
comestibles y demás cosas preciosas para las santas
campañas”45, sin precisar cuales de son esos
“abundantes comestibles” ni menos aun las cantidades.
Los misioneros deliberadamente no daban a conocer

las proporciones de producción ni de comercio, puesto
que mientras más desconocimiento hubiese al respecto,
el beneficio de lo producido podía pasar a sus manos
43
CISNEROS, Joseph Luis de. Descripción Exacta de la Provincia de Venezuela. Caracas, Col.
Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, 149. ANH. 1981. p.p. 144-145.
44
Ibid. p.p. 148-151.
45
P. Félix Cortés. Estado de la misión enviado al rey, 1 de junio de 1770, publicado por
CARROCERA. Op. cit. 1972. t. III. p. 155.
154
sin nadie solicitase cuentas. Esta es una muestra
evidente del proceso de comprensión de las fuentes
para establecer una aproximación un hecho histórico,
donde hasta el silencio de los documentos es
susceptible de ser “leído” e interpretado46.
El Obispo Martí47 refiere que en Caramacate se

producía “cacao, caña dulce, tabaco, maís”, así como
“algunas labranzas y hatos de ganado vacuno, de mulas
y de caballos”; mientras que en la Boca del Tinaco o
El Baúl “maís, yuca, arros, algodón, caña dulce, pues
hay algunos trapichitos de mano, plátanos, frixoles y
otros frutos, mucha miel, cacao, ganado bacuno”. En
el Pao “producen yuca, plátanos, maís, arros,
batatas, algodón, y quanto se siembra y el cacao
también se da, como se verifica en algunos arbolitos.
También produce caña dulce. Este río tiene pescado” y
estima que puede producirse añil.
De Tinaco afirma que los rubros que existen son

“maís, yuca, maís [sic], frixoles, arros, plátanos y
todo lo que se siembra. Antes del estanco hazían acá
buen tabaco”, mientras que en Tinaquillo se encuentra
46
BLOCH, Marc. Los reyes taumaturgos. México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 42.
47
MARTÍ, Mariano, en: Documentos históricos del estado Cojedes (segunda versión). San Carlos,
Gobernación del Estado-Instituto de Cultura del Estado Cojedes-Archivo Histórico, 2000, edición en
CD.
155
“maís, yuca, plátanos, arroz, algodón, y algunas
legumbres”. En San Joseph de Mapuey “maís, yuca,
batata, caña dulce, y tienen los indios sus matas de
caña dulce, y tienen trapiches de mano. Produce
algodón, tabaco cacao, pues no faltan algunos
arbolitos, frixoles”, también ganado vacuno, mulas y
caballos.
En El Jobal o Lagunitas “maís, plátanos, caña

dulce, arros y raizes, cacao, pues algunos tienen sus
arbolitos de cacao”, en los campos tienen sus
sementeras así como ganado vacuno, mulas y caballos,
mientras que de San Carlos comenta la existencia de
“Caña dulce, y principalmente Hatos de Ganado Vacuno,
de Mulas, y de Caballos”. De Cojede refiere Martí la
producción de cacao, añil, algodón, tabaco, frijoles,
maíz, y que los indios que habitan en los campos
“tienen sus labranzas y hatos de ganado vacuno, de
mulas y de caballos”48. Aunque la producción de
bestias debió ser grande, tanto por la necesidad de
alimentación y consumo –se estima una res y dos
fanegas de maíz por cada cien habitantes–.
48
Véase también: GUILLERMO, Eloy. Historia Estadística de Cojedes (desde 1771). Decretada por el
Gobierno del Estado en la conmemoración del centenario de Venezuela. Caracas. Tipografía
Americana, 1911, p. 81.
156
Otros testimonios documentan la producción
ganadera. Una vecina del pueblo de nombre María de la
Candelaria Becerra refiere en el testamento fechado
el 31 de marzo de 1769, que Martín Benavente y
Bernardo Carpio, ambos vecinos de Cojede, le deben
una yegua cada uno, mientras Fray Antonio Xaeen,
Presidente de esa misión, cuatro mulas49. Es decir,
la cría de mulas, yeguas y caballos, era común en
estas tierras.
Aunque el volumen de documentos misionales es

grande, la información proporcionada sobre aspectos
económicos es poca y superficial, aunque el pueblo
historiado se consideraba como “el mayor de las
misiones” de los llanos hasta 172550, los datos
revisados apenas si permiten un acercamiento a la
economía que allí se desarrollaba. Esto se debe a que
la administración estaba clara que mientras más
divagaba en estos aspectos, más complejo era para
49
“Yttn. Declaro qe. Martín Venavente vecino de dho. Cobjede me debe una yegua mansa y Bernardo
el Carpio vecino de dho. Cobjede me deve otra yegua (...) Yttn. Declaro qe. el dho mi marido le dio en
su vida al dho Rdo. P. Fray Antonio Xaeen, Pressidente de dha. Misión de Cobjede, cuatro vestias
mulares: dos por su funeral, entierro y sepultura y otras dos p r. el funeral y sepultura mía y el ávito con
qe. me he de enterrar...”, OFICINA SUBALTERNA DE REGISTRO PRINCIPAL DEL ESTADO
COJEDES. Protocolos de San Carlos, 1769, libro 2º, parte 2º, folios 28-31.
50
“Los Achaguas tenemos en el pueblo de San Diego de Cojede, jurisdicción de la villa de San Carlos;
es el mayor pueblo de las misiones; hay en el gayones también guáricos y guaranaos, que no se han
querido aparatar los unos de los otros y están muy conformes…”, Relación de los progresos de las
misiones de capuchinos de la provincia de Caracas, enviada por el P. Marcelino de San Vicente, 12 de
abril de 1725, publicado por CARROCERA. Op. cit. 1972. t. II. p. 105.
157
rendir cuentas, es decir a menor información, más
desconocimiento sobre el estado real de los ingresos
y egresos.
Se distingue entre los rubros de exportación o

comercio externo: cacao, tabaco, algodón, ganado
vacuno, añil, mulas, y de caballos. Mientras que los
de consumo y mercado interno son: maíz, caña dulce,
trapiches de mano, yuca, arroz, plátanos, frijoles y
otros frutos, mucha miel, batatas, pescado y
legumbres.
Cuadro Nº 16
Producción de exportación y consumo en la

jurisdicción de San Carlos, siglo XVIII
Exportación Consumo
cacao, tabaco, algodón, maíz, caña dulce,

ganado vacuno, añil, trapiches de mano,
mulas, y de caballos, yuca, arroz, plátanos,
carne salada, sebo, frijoles y otros
manteca, quesos y frutos, mucha miel,
cueros batatas, pescado,
legumbres
Fuente: Documentos del Obispo Martí. Elaborado por: Armando

González Segovia.
158
La producción de ganado mayor era importante en
la jurisdicción de San Carlos, en 1768 se estimaba
una producción en El Pao era de catorce mil (14.000)
reses, cuatro mil (4.000) caballos, dieciséis mil
(16.000) yeguas, quinientas (500) mulas, mil (1.000)
burros51.
El comercio de mulas era significativo, ya que

era el animal de carga. Se criaban mulas en el Valle
de Cocorote, Taría, San Carlos, San Jaime,
Barquisimeto, Guanare, San Felipe, Carora, Coro,
Ospino y Araure52. Algunos productores llegaron al
punto de hallarse angustiados por la escasez de mulas
para sacar sus frutos como los pobladores de Aroa
quienes necesitaban transportar sus productos hasta
Puerto Cabello53.
Brito Figueroa considera fundamental la

producción ganadera porque las características de la
población indígena llanera, favoreció la
consolidación de esta economía para la segunda mitad
51
Villa de San Juan Bautista del Pao, en: ALTOLAGUIRRE Y DUVALE, D. Ángel de. Relaciones
Geográficas de la Gobernación de Venezuela. Caracas, Ediciones de la Presidencia de la República.
1954. p. 52.
52
Ibid. p.p. 62, 70, 74, 78, 81, 149, 153, 162, 186, 197, 211, 213, 217.
53
Ibid. p. 125.
159
del siglo XVII, manteniendo una relación comercial
sólida con los pueblos de la costa54.
La afrimación es parcialmente cierta considerando

que San Carlos –que por lo demás era una villa y no
un pueblo– se estableció en 167855, pero
indiscutiblemente el desarrollo agropecuario fue
acelerado en el siglo XVIII.
Para 1789 había un total de 135 hatos donde se

producía en trece lugares de la provincia un total de
1.171 mulas, 38.520 caballos y 192.748 reses56. Esta
cantidad de hatos de San Carlos, solamente era
superada la jurisdicción por Santa María de Ipire y
San Sebastián de los Reyes; en la de mulas por
Calabozo y Coro; en caballos y reses por Santa María
de Ipire. El cuadro siguiente muestra la producción
ganadera a finales del siglo XVIII:
54
“En los llanos la ganadería se transformó en un elemento fundamental de producción, favorecida por
las condiciones del medio geográfico y el desarrollo sociocultural de los pobladores indígenas de
aquellas regiones, cuyas actividades de recolección facilitaron la formación de una economía ganadera
primitiva de base pastoril-recolectora. En la segunda mitad del siglo XVII el comercio de ganado
mayor, cueros y sebo definía la vida social de villas y pueblos como San Carlos, y sus habitantes
luchaban porque no se entorpeciera el intercambio que se mantenía con las poblaciones de la costa y
valles centrales del territorio venezolano”, BRITO FIGUEROA, Federico. Historia Económica y
Social de Venezuela. Caracas, Universidad Central de Venezuela/ Ediciones de la Biblioteca. 2000. t.
I. p. 70.
55
GONZÁLEZ SEGOVIA, Armando. ¿Cuándo se estableció San Carlos de Austria?. Boletín del
Archivo Histórico del Estado Cojedes, Nº 6. San Carlos, enero-junio, 2002, pp. 77-85.
56
IZARD, Miguel. “Ya era hora de emprender la lucha para que en el ancho feudo de la violencia
reinase algún día la justicia”. Barcelona-España, Boletín Americanista, año XXVI, Nº 34. 1984, p. 77.
160
Cuadro Nº 17
Producción de ganado mayor a finales del siglo XVIII

Sitio Hatos Mulas Caballos Reses
Araure, villa de 65 329 4.034 39.500
Barquisimeto, 3 24 490
ciudad de
Calabozo, Villa de 116 1.872 26.552 67.455
Carora, ciudad de 25 182 587 4.135
Coro, ciudad de 95 1.312 5.735 22.136
Guanare, ciudad de 53 390 7.457 27.790
Nirgua, ciudad de 13 15 448 5.500
Puerto de Orituco 20 260 6.800
Río Tocuyo 11 161 553 3.500
San Carlos, villa 135 1.171 38.520 192.748
de
San Sebastián 138 1.077 16.896 11.030
Sta. María de 183 995 43.506 207.114
Ipire
Tocuyo, ciudad del 6 47 254 985
863 7.551 144.826 589.183
Fuente: IZARD, Miguel. “Ya era hora de emprender la lucha para
que en el ancho feudo de la violencia reinase algún día la
justicia”. Barcelona-España, Boletín Americanista, año XXVI,
1984. Elaborado por: Armando González Segovia.
La producción de ganado mayor en la jurisdicción

de San Carlos representa, en comparación con la
producción de otros doce lugares de la provincia, el
quince punto seis por ciento (15, 6%), de los hatos
existentes; el quince punto cinco por ciento (15, 5%)
de la producción de mulas; el veintiséis punto seis
por ciento (26,6%) de la caballar y el treinta y dos
punto siete por ciento de las reses.
161
Para 1791, se estima que en la jurisdicción de
San Carlos “...existían alrededor de mil seiscientos
criadores, los cuales disponían para su uso de mil
setecientos hierros...”57, donde los pobladores de la
villa poseían dos o tres hatos con crecido número de
animales. Se contabilizan 199 criadores en este censo
con un total de 93.204 animales de cría58, mientras
que El Pao en 19 hatos contabilizaba 49.550
animales59. Se conformaba así un bloque pecuario
integrado por “...San Sebastián de los Reyes,
Valencia, Guanaguanare, San Carlos, Araure, Ospino, y
llegan a los llanos con los criadores, igualmente el
ganado procedente de Barinas, Calabozo y la Villa de
San Jaime”60.
A las mujeres indígenas se les inducían al

trabajo de tejer, hilar y “todas las demás cosas de
su bien espiritual”61. Se estima que para mantener
una población de cien personas: hombres, mujeres y
niños, se requería por cada día un toro o vaca y dos
57
PINTO C., Manuel. (Comp.). Un Censo Ganadero en 1771, Contribución a la Historia de la
Ganadería en Venezuela. Caracas, Edic. Presidencia de la República, 1980, p. 33.
58
Ibid. p.p. 57-62.
59
Ibid. p. 48.
60
RODRÍGUEZ MIRABAL, Adelina C. La formación de latifundio ganadero en los llanos de Apure:
1750-1800. Caracas, Academia Nacional de la Historia, Colección Fuentes para la Historia Colonial de
Venezuela. 222. 1987. p. 66.
61
CARROCERA, Fray Buenaventura de. Op. cit. 1972, t. III, p. 61.
162
fanegas de maíz, con un valor aproximado de doce
pesos, a lo cual hay que agregar gastos en
“vestuario, herramientas de hachas, tacises,
calabozos, etc.”, para cortar madera y fabricar las
casas y hacer los sembradíos62. Al aplicar estos
calculos en Cojede, se obtienen los resultados
expuestos en el siguiente cuadro:
Cuadro Nº 18
Consumo de Alimentos en Cojede, siglo XVIII

Maíz/ Inversión
Años Hab. Ganado Costo/día
fanegas anual
1701 151 1,51 3,02 18,12 6.613,80
1702 172 1,72 3,44 20,64 7.533,60
1725 900 9 18 108,00 39.420,00
1735 449 4,49 8,98 53,88 19.666,20
1741 940 9,4 18,8 112,80 41.172,00
1745 190 1,9 3,8 22,80 8.322,00
1748 494 4,94 9,88 59,28 21.637,20
1751 637 6,37 12,74 76,44 27.900,60
1758 869 8,69 17,38 104,28 38.062,20
1761 842 8,42 16,84 101,04 36.879,60
1764 1.198 11,98 23,96 143,76 52.472,40
1779 1.311 13,11 26,22 157,32 57.421,80
1799 1.743 17,43 34,86 209,16 76.343,40
Total 1.187,52 433.444,80
Fuente: ARCHIVO ARQUIDIOCESANO, Matrículas Parroquiales,
documentos misionales. Elaborado por: Armando González
Segovia.
62
Noticias del estado que han tenido y tienen estas misiones de Capuchinos en la Provincia de Caracas
desde el año de 1658…, fechada en 1745; en: RIONEGRO. Op. cit. 1918. t. 2, p. 253.
163
En el siglo XVIII se invirtió un promedio de
433.444,80 pesos en alimentación de la población de
Cojede, fuera de lo necesario para herramientas de
trabajo y vestuarios. Observándose que hasta mediados
del siglos era oscilante la inversión, en proporción
a los habitantes, cuyos índices cambiaban por ser
ésta la misión desde donde partían las “expediciones”
o “jornadas”.
Cuadro Nº 19
Consumo de la misión de Cojede, siglo XIX

Maíz/ Inversión
Años Hab. Ganado Costo/día
fanegas anual
1801 1.711 17,11 34,22 205,32 74.941,80
1802 2.012 20,12 40,24 241,44 88.125,60
1803 1.777 17,77 35,54 213,24 77.832,60
1804 1.779 17,79 35,58 213,48 77.920,20
1805 1.815 18,15 36,3 217,80 79.497,00
1806 1.922 19,22 38,44 230,64 84.183,60
1807 1.897 18,97 37,94 227,64 83.088,60
1808 1.895 18,95 37,9 227,40 83.001,00
1809 1.924 19,24 38,48 230,88 84.271,20
1811 1.471 14,71 29,42 176,52 64.429,80
1812 1.512 15,12 30,24 81,44 66.225,60
1813 1.597 15,97 31,94 191,64 69.948,60
1816 1.546 15,46 30,92 185,52 67.714,80
1817 1.529 15,29 30,58 183,48 66.970,20
1818 1.558 15,58 31,16 186,96 68.240,40
1819 1.513 15,13 30,26 181,56 66.269,40
1820 1.459 14,59 29,18 175,08 63.904,20
1.266.564,60
Fuente: ARCHIVO ARQUIDIOCESANO, Matrículas Parroquiales,
documentos misionales. Elaborado por: Armando González
Segovia.
164
Para las dos primeras décadas del siglo XIX, se
denota un incremento en la población, y por
consiguiente un aumento en los costes de alimentación
de ésta, para entonces ya cosolidada, a pesar de la
crisis política que vivía la provincia, se incrementó
hasta 1.266.564,60 pesos el valor de la manutención
de la población que residía en Cojede, para entonces
las “entradas o jornadas” habían disminuido pero se
había consolidado la explotación de añil y tabaco, la
cual requería mayor mano de obra. En los ciento
veinte años de estudio de la misión (1700-1820), se
invirtió un total de un millón setecientos mil nueve
pesos con cuarenta centavos (1.700.009,40), solamente
en gastos de ganado y maiz.
El cultivo del tabaco era libre y podía hacerse

en grandes o pequeñas porciones, a mano. En cédula
real del 24 de junio de 1777 se ordena el
establecimiento o venta exclusiva de este producto, y
dos años después comenzó a cumplirse quedando
prohibida la siembra, siendo exclusividad real los
cultivos realizados. El estanco del tabaco, entonces,
era una medida económica que convertía el cultivo y
el comercio de esta planta en una empresa del Estado
metropolitano. Puede considerarse un cultivo de
165
explotación o comercio exterior. Debe cuidarse la
preparación de la tierra63, realizando los deshierbes
y protegiéndolos de los animales que le afecten64
hasta su maduración.
El tabaco está en maduración cuando se llena de

hojas y adquiere un color entre azul y verde. Madura
cuando “una mancha azuluzca se le forma en el sitio
donde la hoja se le une el tallo, generalmente hacia
el mes de diciembre”.
Existían dos tipos de tabaco: cura seca y cura

negra. El primero recibe su nombre de ponerlo a secar
en un cobertizo, de manera que pierda el contacto con
el aire, la tensión de la hoja y el color verde,
poniéndose amarillo, suave y flexible para quitarle
la vena; el cura negra difiere en que “la primera
63
Necesita una tierra grasa y húmeda para su cultivo, donde no se estanque el agua, en almácigos de
tierra rica, cercados para que no lo dañen los animales, en los meses desde agosto hasta noviembre,
regando la tierra cuantas veces sea necesario, arrancando a mano las hierbas para que no le dañen y a
menudo es necesario resembrar en el terreno, se mulle la tierra para que las lluvias disuelvan las sales
de la tierra; luego se arranca la planta tierna del almácigo, tratando de hacer el menor daño en el
transplante. Se siembra en hileras, separadas tres pies y medio una planta de otra, con una profundidad
de dos pies en tierra alta y pie y medio en las llanas. Las plantas se cubrían con hojas de plátano para
protegerla del sol y los aguaceros, resembrando a los cuatro días las plantas dañadas, DEPONS,
Francisco. Viaje a la Parte Oriental de Tierra Firme. Caracas, Academia Nacional de la Historia,
impreso en la Tip. Americana. 1930. traducción de Enrique Planchart. p.p. 273, 274.
64
También debe deshierbarse cada vez que sea necesario, así como protegerlo de los gusanos: el
llamado caña, se aloja en el cogollo y se corta más bajo que la parte afectada; mientras que la rosca se
esconde en la tierra de día y sale de noche, se combate con cal. El chinche de monte le daña con la
transpiración, haciendo que languidezca la planta. La mariposa llamada palometa se amodorra en la
mata. Un escarabajo llamado arador desde la tierra se alimenta de la raíz del tabaco, pero el más
temible es el gusano de cuernos, que es capaz, en una noche de devorarse una hoja de tabaco, Ibid. p.
275.
166
fermentación al sol y bajo hojas verdes, con pesos
que aumente la compresión”.
Esta era la primera división para los precios:

cura seca o cura negra, luego cada una tiene tres
clases, los costos varían bastantes uno de otro65.
Cuadro Nº 20
Precio por quintal de tabaco, a principios de 1800
Cura seca Pesos Cura negra Pesos
Primera clase 11 Primera clase 10
Segunda clase 10 Segunda clase 8
Tercera clase 7 Tercera clase 3

Fuente: DEPONS, Francisco. Viaje a la Parte Oriental de Tierra
Firme. Caracas, Academia Nacional de la Historia. impreso en
la Tip. Americana, 1930.
Cuando se creó la Intendencia de Hacienda, el 8

de diciembre de 1776, se ordenó extender el Estanco
del Tabaco de las Gobernaciones de Venezuela,
Maracaibo, Cumaná, Guayana, Isla de Margarita y
Trinidad, los cuales pasaban el cultivo y mercadeo
del tabaco a la Administración de la Corona, lo cual
constituyó uno de los principales propósitos de la
Intendencia. El primero de mayo de 1779 comenzó a
regir el Estanco en Venezuela, la cual integraba
65
Ibid. pp. 276-279.
167
todas las etapas del ciclo productivo, desde la
preparación del suelo, la siembra, cosecha y
comercialización o distribución en el mercado.
El estanco del tabaco66 mantuvo un trato especial

con los pueblos de Misión. Allí se podía cultivar
esta planta sin las restricciones del Estanco,
quedando facultado para hacer el pago de tributos en
tabaco, el cual se usaba debido a la carencia de
monedas, basándose en el cambio o trueque.
La Provincia de Venezuela fue dividida en 25

departamentos, entre los cuales se hallaba el de San
Carlos, donde el administrador del Estanco ganaba el
5 por ciento del total vendido en el año. Los tipos
de tabaco que se cultivaba en Cojede era el cura
seca, que era el de importación y para 1822 se
refiere el consumo del tabaco moho. El ascenso de los
empleados era por promoción, como sucedió en 1803 con
Juan Neponuceno Muñoz quien pasó a ocupar el cargo de
Manuel Valdéz Iarza, teniente visitador de ronda del
partido San Carlos. Para 1816, era administrador
subalterno de San Carlos, Don Simón Azparren y
66
Véase: ARCILA FARÍAS, Eduardo. Op. cit.
168
teniente visitador del resguardo Don Juan Francisco
Echenagucia.
El Resguardo de San Carlos comenzó a funcionar

con tres guardias sin montura más un cabo y luego fue
convertido en un cuerpo montado de cinco hombres. En
el Paso Real de Cojedes funcionó un Estanquillo, es
decir, una venta al detal o mercadeo “para que los
más pobres puedan adquirir lo que necesiten con los
demás comestibles de preciso uso” como puede verse el
tabaco se consideraba producto de primera necesidad.
El 19 de abril de 1808, a mediodía fue asaltado

el citado Estanquillo del Paso Real de Cojedes, y se
llevaron ochenta y ocho (88) pesos correspondientes a
la renta del tabaco67, pero no tocaron el tabaco en
ramas y en polvo que había. De allí surgió la
necesidad de extinguir o cambiar este estanco a un
sitio mas protegido. Con la Guerra de la
Independencia se consideró que este paso era
estratégico para la seguridad de la provincia y se
planteó la necesidad de permanecer allí las tropas
reales manteniéndolas con las rentas locales del
Estanco de Tabaco de San Carlos.
67
A.G.N. Renta del Tabaco, T. LXXXV, fol. 85.
169
A fines de 1814 Dionisio Franco, Gobernador
Militar Real, “dio instrucciones a los
Administradores de tabaco de Barquisimeto, el Tocuyo
y Carora para que remitieren a la Villa de San Carlos
todos los productos sobrantes con el objeto de
socorrer las tropas que se habían establecido en
aquel punto”.
En la segunda década del siglo XIX, el Estanco

del Tabaco se hallaba en decadencia, se había
incrementado a proposiciones gigantes el comercio
clandestino, por la circunstancia creada por la
Guerra de Independencia y ya no había medios para
contener la situación planteada y los recursos no son
suficientes para cortar de raíz el mal, pues a la
sombra de libertad, los pueblos creyeron que podían
cosechar libremente su tabaco y venderlo. Ya no había
forma para contener el desorden en todas partes,
tanto donde existían los resguardos como Villa de
Cura, San Carlos y Calabozo, como en los lugares
donde no existían estos resguardos68.
En territorios donde estuvo situada la antigua

misión de Santa Clara de Caramacate, cercana de
68
A.G.N. Carta al Intendente General. Caracas. 16 de febrero 1821. Gran Colombia, T LXXX, fol. 16.
GONZÁLEZ SEGOVIA, Armando. Op. Cit.
170
Cojede –donde hoy está la población de Apartadero, en
la vía hacia el caserío Aroita–, en terrenos de la
posesión de la familia García, se ubica un tanque que
sirvió para el procesamiento del añil. El añil es una
graminea que fue de gran importancia en el comercio
de finales del siglo XVIII y principios del XIX, era
utilizada para hacer pinturas para teñir telas, a las
cuales daba un color azul o azulado.
Se cultivó en diferentes tipos de terrenos.

Agustín Codazzi refiere que para de cultivar esta
planta se requería de una tierra ligera y un clima
cálido, por eso se cultivó en lugares llanos y
extendidos. Era degradante. “La planta de añil más
que otra alguna empobrece el suelo donde se cultiva
por muchos años”. Se sembraba aproximadamente a una
profundidad de siete a quince centímetros (7 a 15
cm). Antes “la tierra debe haber recibido agua o si
no la lluvia debe recibirse inmediatamente después de
la siembra”, pues de otra manera se calienta y se
pudre perdiéndose el trabajo realizado.
A los tres meses el añil está adecuado para

cortarse, lo cual se hace a una altura de dos y medio
a tres centímetros (2,5 a 3 cm) del suelo “cortarlo
171
más arriba retardaría los pimpollos del segundo corte
e impediría su crecimiento completamente”. Del añil
lo aprovechable es la hoja, la cual contiene tintes
colorantes que se deben extraer por fermentación,
siendo necesario escoger la época hay mayor cantidad,
cuando están floreciendo, ya que después produce poco
tinte de añil69.
Alejandro de Humboldt, estima que desde 1774

hasta 1796, se exportaron por el Puerto de La Guaira
un total de 4.604.238 libras de añil, cuyo
procesamiento se realizaba en tanques o artesas,
donde se recibe la yerba para que se pudra, cada una
de estas artesas o tanques tiene 15 pies (12,54 m) en
cuadro por 2 ½ (2, 09 m) de profundidad70.
69
“Ordinariamente se empieza a cortar cuando aparecen las primeras flores. Se corta por segunda vez a
los 45 o 55 días, seguida de otra, o más hasta que la planta degenera; es decir, en las tierras buenas el
fin del segundo año, en las mediocres al fin del primero. La planta después de cortada debe llevarse
inmediatamente a los tanques para la fabricación del añil. La primera fermentación se hace
ordinariamente entre cinco y doce horas a los sumo, y al cabo de otras 18 se pasa al segundo tanque en
donde se bate de 6 a 8 horas, y entonces se deja asentar cerca de 20. En seguida hacen salir el agua
quedando en el fondo el añil que sacan y lo ponen en coladores de lienzo por cierto tiempo. Después lo
pasan a los asoleadores, que son unas tablas largas con pequeños bordes y en ellas se hace la disección
al aire, impidiendo que se moje o se serene”, CODAZZI, Agustín. Obras Escogidas. Caracas, ediciones
del Ministerio de Educación, 1960, vol. I, pp. 150, 151.
70
“Las superiores desaguan el líquido en las baterías, entre las que está colocado el molino de agua. El
árbol de la rueda grande atraviesa las dos baterías y está provisto de paletas de largo mango, propias de
la batición. De un asentador espacioso la fécula colorante se lleva a los secadores (oficinas para secar
el añil) donde se la extiende en tablas de brasilete que por medio de ruedecillas pueden ser colocadas
bajo techo, al sobrevenir inopinadamente la lluvia. Inclinados muy bajos como son estos techos, dan de
lejos a los secadores el aspecto de invernadero”, HUMBOLDT, Alejandro. Viaje a las regiones
equinocciales del Nuevo Continente. Caracas. Monte Ávila Editores, 1985, t. III, pp. 51, 69, 83, 88, 89,
90, 136, 274.
172
En los lugares donde no existían máquinas para el
procesamiento mecánico del añil, como el descrito por
Humboldt, era tranformado por el trabajo de los
esclavos o indígenas, quienes eran “sumergidos hasta
la cintura en aquellos tanques llenos de agua, o
lejía que además de su frialdad tiene el mismo de los
tintes, que no puede ser provechoso para la salud”,
como describió Juan Agustín De la Torre a finales del
siglo XVIII71. Allí debieron haber perecido bajo la
mirada inclemente del caporal del hato o hacienda
muchos esclavos y aborígenes.
Una fanega de tierra producía alrededor de

ochocientas (800) libras, lo que equivale a 368
kilogramos. A mediados del siglo XIX, refiere
Codazzi, que se cotizaba a un precio de 10 reales, lo
cual totaliza mil (1.000) pesos anuales. Pero ya para
la tercera década del siglo XIX el añil había
comenzado a ser reemplazado por el prusiato de
hierro72, lo cual hizo que este cultivo cayera en al
encontrarse un sustituto más económico.
71
DE LA TORRE, Dr. Juan Agustín. “Discurso económico: amor a las letras con relación a la
agricultura y el comercio” en: Revista de historia. Caracas, año III, Nº 12, julio de 1962, pp. 96.
72
“La sustitución del prusiato de hierro al añil en la tinta de las lanas amenaza con que se diminuirá su
consumo en un 70%; y nuestros cosecheros una y otra vez han desacreditado el nuestro mezclándolo
con algodón”, REVENGA, José Rafael. Informe del 5 de mayo de 1829 al Presidente del Consejo de
Ministros, en: La hacienda pública en Venezuela 1828-1830, Misión de José Rafael Revenga como
173
Esta producción representa el auge comercial de
la jurisdicción de la Villa de San Carlos de Austria,
con los pueblos de la costa “bajan a puertos con sus
frutos de ganado en pie, carne salada, sebo, manteca,
quesos y cueros, de donde llevan de retorno lo que
han de menester para sus casas o para vender” 73, los
cuales pasaban a la costa y valles de Barquisimeto,
mientras que los “cueros pasan a los holandeses unos
en zurrones y otros en pelo”74.
El comercio legal en la zona fue desarrollado

gracias a las vías fluviales. En los documentos de la
Intendencia de Ejército y Real Hacienda, creada en
1776 con la finalidad de reorganizar y sistema fiscal
y conseguir un aumento en las rentas reales. Se
reporta para la zona de San Carlos, la Fragata “El
Correo del Puerto” que viajó desde la Guaira, se hizo
embarcar por cuenta de la Real Hacienda cien fanegas
de cacao, once de zurrones, con 123 libras (56,5 kg.)
de añil peso bruto y 239 petacas de tabaco cura seca
(para importar) desde los sitios de Guanare y San
Carlos; cinco años después fue nombrado como “Juez
Ministro de Hacienda. Caracas, Academia Nacional de la Historia, Col. Economía y Finanzas, 6, 1984.
p. 98.
73
OLAVARRIAGA, Pedro José de. Op. cit. 1965.
74
CISNEROS, Joseph Luis de. Op. cit. 1981.
174
rector y exector” de la Villa de San Carlos de
Austria, El Pao y pueblos y lugares de ese partido a
Don Luis Vindiboxel, vecino de Valencia. Incluso,
para 1822, todavía existían en San Carlos una
Administración Subalterna y una Ronda Montada del
Estanco del Tabaco, ese año le fue entregada a la
Administración General de Caracas 18.591 pesos y al
año siguiente 14.423 pesos75.
La protesta contra el monopolio comercial de la

Compañía Guipuzcoana se manifestó en diversas
circunstancias como el levantamiento de Juan
Francisco de León que abarcó todo el territorio de la
provincia de Venezuela76, con una importante
connotación en la jurisdicción de la villa de San
Carlos de Austria, donde contó con apoyo diverso de
civiles y religiosos77. El capitalismo mercantil y la
naciente burguesía que se sustenta de esta actividad,
requería de la consolidación de la libertad de
mercado para su consolidación.
75
AGN. Intendencia de Ejército y Real Hacienda. 1782, XX, fol. 232, 235.
76
MIJARES, Augusto. Documentos Relativos a la Insurrección de Juan Francisco León. Caracas,
Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1949; y CASTILLO LARA, Lucas Guillermo. La
Aventura Fundacional de los Isleños. Panaquire y Juan Francisco León. Caracas, Fuentes para la
Historia Colonial de Venezuela. 1983.
77
GONZÁLEZ SEGOVIA, Armando. “Hechos locales y su proyección proceso histórico general”. III
Seminario Nacional en historia de la educación y la pedagogía. Barquisimeto (Venezuela), los días 04,
05, y 06 de Noviembre de 2004.
175
El régimen de libre comercio se inició hacia 1765
en Nueva España con las Islas de Cuba, Santo Domingo,
Puerto Rico, Trinidad y Margarita, luego extendido
hacia Nueva Granada y Perú y Bueno Aires. A partir de
1792 se facultó a los barcos que zarparan de España
con destino a Veracruz para que pudieran, a su
regreso, hacer escala en Venezuela llevando harina y
otros productos, así como los que adquiriesen por la
venta del cacao y al año siguiente “se había servido
declarar libre comercio de Caracas con Nueva España,
que hasta ahora ha sido exclusivo de los vecinos y
comerciantes de aquella provincia”, según Real Cédula
de 9 de junio de 179378. Por este motivo un Obispo
reformista como Mariano Martí solicita la libertad de
comercio alegando que en “esta provincia no puede
menos excitado de los mismos feligreses y por el
impulso propio dirigido al bien espiritual y temporal
de ellos”, por lo que solicita a Su Majestad que
considere la opción del libre comercio79.
78
ARCILA FARÍAS, Eduardo. El Siglo Ilustrado en América. Caracas, Ediciones del Ministerio de
Educación. 1955, pp. 99-107. LUCENA SALMORAL, Manuel. El Comercio a fines del período
español: mercados, comerciantes e instrumentos de cambio. Caracas, Universidad Santa María,
Lecciones Magistrales de Doctorado, 4, 1984.
79
“Para que estas calamidades tengan remedio en cuanto depende de la industria y aplicación de las
humanas, considera el Obispo muy oportuno el comercio libre entre los vasallos de Vuestra Majestad,
bajo las reglas y disposiciones de vuestra Soberanía, entonces fomentándose mutuamente la
Agricultura y el Comercio, que son ramos conocidos por más útiles para la prosperidad de los pueblos,
podrán repararse las miserias de esta Diócesis y lograrán sus habitantes los alivios que el paternal amor
176
Considera Martí que el secreto de la prosperidad
de la agricultura y la riqueza de los pueblos es la
libertad de comercio que permite “reparar la miseria”
en que vive la Diócesis a su cargo. Un avezado
observador como Martí, percibía el cambio que a nivel
mundial se gestaba con la revolución industrial
británica, donde la tecnificación daba al traste con
la producción tradicional o preindustrial, sufriendo
un cambio social fundamental y donde las clases
medias se encontraban fuertemente mentalizadas hacia
la comercialización. Estaba claro a 30 años del
inicio de la revolución industrial que la
experiencia, tradición, sabiduría y moralidad
preindustriales no proporcionaban una guía adecuada
para el tipo de comportamiento idóneo de una economía
capitalista80.
Pero además de ese comercio monopólico contra el

cual se protestaba, también existió un comercio
ilegal o contrabando incentivado por el monopolio de
la Compañía Guipuzcoana, primero y la Compañía de
de Vuestra Majestad ha procurado siempre en su feliz y glorioso Reino dispensar a todos sus vasallos
de España y América”, Gestiones del Obispo Mariano Martí para obtener libre comercio, 4 de marzo
de 1779, en: Catálogo de la Donación Villanueva a la Academia Nacional de la Historia (segunda
parte). Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1968, pp. 131-133.
80
HOBSBABWM, Eric. J. Industria e Imperio. Historia de la Gran Bretaña desde 1750 hasta nuestros
días. Barcelona, España, Editorial Crítica. 1999, p. 79.
177
Filipinas después. La existencia del monopolio
comercial generó una contradicción entre los
terratenientes, que eran los productores y estaban
sometidos a diversas restricciones económicas y los
comerciantes quienes servían de enlace a través de la
metrópoli con el mercado mundial. Esto promovió el
contrabando, especialmente el holandés, así como las
rebeliones de los terratenientes.
Este es el caso del zambo Andresote (1732-35),

quien apoyado por los contrabandistas holandeses,
levantó indígenas y esclavos contra la Compañía
Guipuzcoana en la zona del río Yaracuy. Igualmente
Juan Francisco de León (1749-52). Entonces le
correspondió a su hijo, Nicolás Cristóbal León,
entregar la carta al Cabildo de San Carlos para
promover la expulsión de los representantes de la
Compañía, teniendo dificultades con el Alcalde
Ordinario, Francisco García, y el Teniente de
Justicia, Pedro Tinoco, quienes eran partidarios y
apoyaron la Compañía Guipuzcoana y le tendieron una
emboscada en la que Nicolás Cristóbal León casi
pierde la vida. Por estos motivos, a finales del
siglo XVIII la Corona española se vio obligada a
adoptar una serie de reformas económicas en las
178
colonias, siendo consejero del Rey Carlos III José
Campillo y Cosío.
Cuando la rebelión de Andrés López del Rosario,

conocido como Andresote, el Cabildo de la ciudad de
San Felipe, el 20 de agosto de 1732, se reúne para
establecer reglas para la permanencia y pacificación
del país y evitar que se haga otro levantamiento
“como el que se está experimentando de los Negros y
Mulatos esclavos y libres de todos colores que a
estos viziosamente se les agregaban”, para ello
solicitaban que todo negro o mulato sea obligado a
traer su carta de libertad con licencia de la Real
Justicia. En caso ser libre, de la parte de donde
saliere, en la que se explique, por certificación de
los Alcaldes Ordinarios “sus vidas y costumbres”, y
en caso de no ser libertos, debían de traer su propia
licencia y certificación “debiendo ser esta de
cualquier parte a donde hubieren residido de dos
meses arriba”, y asimismo lo zambos e indios debían
traer licencia de sus corregidores cuando salgan de
los pueblos, explicando el negocio por los que salen
y el tiempo por el que fue concedida y que ningún
negro ni mulato esclavo salga sin licencia de su amo
o mayordomo. Estas reglas fueron también enviadas al
179
cabildo de San Carlos y Guanare, donde fueron
igualmente aprobadas81.
Ante esta rebelión los misioneros toman parte

activa a través de fray Salvador de Cádiz, misionero
apostólico y Procurador General de las misiones
capuchinas de la provincia de Caracas, quien hace
presentación de los autos hechos por el Teniente de
Justicia Mayor de la ciudad de Nirgua, que contienen
dos testimonios autorizados sobre el pedimento del
misionero al Cabildo de Justicia y Regimiento de esa
ciudad para “entrar a predicar a los negros que
andaban levantados” y otro del decreto despachado por
el Gobernador y Capitán General de esta Provincia don
Sevn García de la Torre en el que le concedía el
perdón de su Majestad “a los negros que se reduxessen
mediante la predicación” y una certificación en la
cual se afirma que los misioneros había reducido
ciento sesenta y ocho negros quedando la costa
enteramente limpia de ellos”82.
El contrabando es una forma comercio muy

practicada por el margen mayor de ganancias que
81
OFICINA PRINCIPAL DE REGISTRO SUBALTERNO DEL ESTADO COJEDES. Documento
fechado el 6 de septiembre de 1732, s/f.
82
OFICINA PRINCIPAL DE REGISTRO SUBALTERNO DEL ESTADO COJEDES. Documento
fechado el 16 de septiembre de 1733, s/f.
180
proporcionaba. En 1746 pasaron más de cincuenta mil
pesos en géneros y víveres por la vía de los llanos
hasta San Carlos. El contrabando era trasladado por
los misioneros hasta la región del Yaracuy, de allí
pasaba a los distintos puertos como Morón, Tucacas y
Puerto Cabello. Luego era distribuido hasta Curazao,
Holanda o para Santa Fe de Bogotá.
La inadecuada gestión político-administrativa de

España, donde se destacaba el aislamiento e
insuficiencia de recursos que sufrió en la época la
provincia de Venezuela, convirtiéndose “...en una
actividad típica, característica y necesaria de la
población venezolana, una parte de la cual será
actor, otra destinataria, en cualquier caso siempre
beneficiaria...”83. Aunque los rastros de esta
actividad marginal es difícil de conseguir84, puede
hacerse una aproximación a ella. Los contrabandistas,
entre otros ingleses, franceses, holandeses y
daneses, tomaban los cursos del río Orinoco y sus
afluentes, como el Apure, de allí al Portuguesa y el
83
AIZPURUA, Ramón. Curazao y la Costa de Caracas, Introducción al Estudio de Contrabando en
Tiempos de la Compañía Guipuzcoana, 1730-1780. Caracas, Academia Nacional de la Historia,
Colección Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, 222. 1993, p. 25.
84
ARAUZ MONTANTE, Celestino Andrés. El contrabando holandés en el Caribe durante la primera
mitad del siglo XVIII. Caracas, Academia Nacional de la Historia, Colección Fuentes para la Historia
Colonial de Venezuela, 168. 1984, p. 11.
181
Cojedes –que es el mismo Barquisimeto– hasta tomar o
la vía del Nuevo Reino de Granada y hacia la costa de
Puerto Cabello o Tucaras por los holandeses85.
El comercio ilegal abarcaba mulas, tejidos,

maderas, azúcar, especias añil, palo de brasil, sal,
metales preciosos86, el ganado en general, la caña,
el café entre otros y sus derivados, los cuales
“...se iban clandestinamente; con toda seguridad
sabiéndolo las autoridades metropolitanas locales,
pero sin que lo encasillaran en sus registros
oficiales...”87. El contrabando de mulas era
constante, en la jurisdicción de Guanare, denuncian
las autoridades municipales, que:
“...vienen muchos Mercaderes que

compran a los criadores anualmente
los Muletos de sus crías por sólo
diez pesos cada uno y lo sacan de
esta jurisdicción con pretexto de
criarlos en otra, y los acercan al
Mar para venderlos a los
extranjeros furtivamente por
cuarenta pesos cada uno de donde
viene a resultar una especie de
85
“Asimismo, los holandeses, desviándose del curso principal del Orinoco, entraban por los ríos
Apure, Masparro, Guárico y la Portuguesa hasta alcanzar territorio cercanos a Barinas, San Carlos y
Guanare, donde existían tabaco, mulas, cacao y corambres, o bien a contracorriente del Meta, se
introducían a pocas leguas del Casanare, San Juan de los llanos y Santiago de las Atalayas, logrando
sacar especialmente piedras preciosas, oro y plata”, Ibid. p. 120, 121.
86
Ibid. p. 23.
87
IZARD, Miguel. Op. cit. 1984, p. 79.
182
comercio con los vecinos lucroso y
con el Rey furtibo, pues a más de
las estrechas órdenes con que el
Rey prohive el comercio con lo
extranjeros tiene el desmedro de
los maravedíes reales...”88
Este comercio ilegal o furtivo como le denomina

el documento, denunciado por las autoridades de
Guanare debió ser general en los llanos cuyas
características y condiciones sociales eran
similares, por ello afirman que “se hace casi
imposible atajar el envejecido vicio”, a cuyo
comercio continúa la introducción de artículos
extranjeros que se traen a estas tierras. La ruta
seguida llegaba hasta Coro o Maracaibo desde donde
pasaban a Aruba, Curazao y Bonaire89. Asumiendo que
el comercio con la costa de Coro era perjudicial
porque incluía cualquier producto incentivando el
comercio ilegal90.
Aunque el problema era general de los pueblos

tierra adentro, se había silenciado, en gran parte
88
Ciudad de Guanare, 1768, en: ALTOLAGUIRRE Y DUVALE. Op. cit. 1954, p. 213, 214.
89
Ibid. p. 215.
90
“...perjudicial y gravosa y que con ella se fomenta el trato con Extangeros pues el precio recaladero
de las islas circunvezinas de donde se proveen de quanto necesitan hasta de los Maderos, Leña y
Carbón para su consumo, y que por esta razón se haze preciso que los vasallos de mala Ley hagan con
ellos trato de Mulas a cambio de sus géneros, y que los han de introducir a las demás Ciudades, Villas
y Lugares tierra adentro”, Ibid.
183
porque todos eran usufructuarios de este trato
ilícito que permitía obtener diversas mercancías que
el Estado metropolitano español no proveía.
En una requisa hecha por orden del Cabildo de

Barquisimeto en el río Yaracuy, se destruyeron varias
canoas que eran usadas para el contrabando por los
misioneros. La autoridades del Cabildo de
Barquisimeto acusaron al Procurador de las Misiones
de la provincia para ese año 1724 de promover el
contrabando, ya que el:
“...suso dicho siempre se ha

mantenido con el ilícito comercio
continuando sus viajes a las
balandras de los extranjeros de la
Real Corona por haber vivido
siempre con desenfreno no
correspondiendo a su buena sangre
y ultrajando su persona en
semejante ejercicio...” 91
Fray Marcelino de San Vicente respondió a esta

denuncia acusando a las autoridades del Cabildo.
Siendo unos tan contrabandistas como los otros no
existía, en forma alguna, motivo por el cual
preocuparse. Afirmó entonces San Vicente que:
91
TRUJILLO, León. Biografía de Albarico. Caracas, Imprenta del Estado Yaracuy, 1963.
184
“...de seis a ocho mil pesos envió
a comprar ropas a la Balandra
Jorge Cristian holandés en las
Tucacas que la llevó el dicho
capitular, antes de serlo, al
reino de Santa Fe (Bogotá) y me
dijo que había negociado con el
consulado para que pasasen por
ropas de España y mucho más que
por lo que está litigando...”92.
Por estos motivos muchas veces fueron silenciadas

las denuncias de contrabando. Era una práctica
generalizada en la colonia que se hacía con la
complicidad de las mismas autoridades. Sus causas
fundamentales se encontraban en las limitaciones e
incapacidad de España para cumplir con los
requerimientos de las tierras allende el mar,
pertenecían al Estado metropolitano por derecho de
conquista pero la falta de capacidad real para
adoptar en estas tierras el sistema socio-económico
de la metrópoli, con el aislamiento de estas tierras
aunados al necesario consumo de la población que
obligó de diversos productos “...así, si
institucionalmente Venezuela dependía en forma
especial de España, económicamente (y hasta la
92
Réplica de fray Marcelino de San Vicente al Cabildo de Nueva Segovia, en: TRUJILLO, León. Op.
Cit. p. 256.
185
aparición de la compañía Guipuzcoana, en forma
indiscutible) dependió de Holanda...”93.
La Guipuzcoana se crea para intentar romper esa

dependencia económica conjugando acciones comerciales
y políticas para tal fin. No logró esta meta, siendo
la carencia de víveres, textiles, o simples ornamento
de lujo “un mal endémico venezolano”94. De esta
manera, no es de extrañar que una práctica tan común
en el siglo XVIII, como fue el contrabando, hubiese
sido practicada por los misioneros, quienes tenían a
su favor la producción de las misiones y las
facilidades de viajar por los caminos que conocían
bien por la realización de entradas o jornadas, la
situación se había agudizado tanto para comienzos del
siglo XIX que se dio la potestad de comerciar con
naciones amigas aliadas y neutrales95, lo cual es un
logro para el capitalismo mercantil en desarrollo.
93
AIZPURUA, Ramón. Op. cit. 1993, p. 28.
94
Ibid. p. 29.
95
Puede revisarse un excelente trabajo de LANGUE, Fréderiqué. Aristócratas, honor y subversión en
la Venezuela del siglo XVIII. Caracas, Academia Nacional de la Historia, Col. Fuentes para la Historia
Colonial de Venezuela, 252. 2000, p. 122, 133, 154, 155.
186
2. Sociedad
La misión de Cojede se inició a finales del siglo

XVII y principios del XVIII96. Es necesario plantear
desde una óptica diferente el problema de las
llamadas fundaciones de pueblos y ciudades. Según
establecen las Leyes de Indias, las poblaciones de la
provincia o comarca debían hacerse “solo en terreno
saludable”, previo conocimiento en él de “hombres de
mucha edad, y mozos de buena complexión, disposición
y color; si los animales son sanos y de competente
tamaño, y los frutos y mantenimientos buenos y
abundantes tierras para sembrar y coger”,
planteándose, además, la necesidad que existan
“buenos pastos para criar ganados, montes, y arboleda
para leña, materiales de casas y edificios; muchas y
buenas aguas para beber y regar” debiendo haber
“indios naturales sobre los cuales se pueda predicar
el Santo Evangelio”, lo cual indica la presencia de
96
Para efectos de este trabajo suprimimos la discusión con Héctor Pedreáñez Trejo sobre la fecha del
establecimiento de Cojede. Véase: PEDREÁÑEZ TREJO, Héctor. Historia del Estado Cojedes.
Caracas, Presidencia de la República, 1982, pp. 208, quien afirma que fue el año 1699, asimismo en el
Discurso en Conmemoración del tricentenario de esta población cuando le invitamos a la sesión
solemne a que expusiera su tesis, véase también “Discurso de orden en la conmemoración del
Tricentenario de la fundación de dicha ciudad, como pueblo de misión, pronunciado el día 13 de
noviembre de 2000”. Luego de reestudiar de nuevo las fuentes para esta investigación debo aceptar
que Pedreáñez tenía razón, Cojede fue establecida en 1699, como lo testifica el mismo fray Pedro de
Alcalá en 1706 cuando afirma que para entonces tenía siete años. Aunque esto es parte del ídolo u
obsesión por los orígenes que refirió Bloch. Op. Cit., 1986, p. 69 y 2001, p. 59.
187
poblaciones indígenas donde se establecieron las
“fundaciones coloniales”97.
El concepto, en consecuencia, debe ser sometido a

un riguroso estudio hasta llegar a clarificar ¿Hasta
qué punto tomar en consideración como fundación la
fecha en la cual llegaron los conquistadores y
colonizadores? ¿No significa asumir y aceptar, desde
entonces, la trampa de la historia impuesta por los
vencedores? Si las misma Leyes de Indias establecían
que los pueblos coloniales debían establecerse donde
existían poblaciones aborígenes ¿Cómo validar la
historia desde la misma óptica de los colonizadores?
La llamada “fecha de fundación” no pasa de ser un

dato más en el contexto general de la historia de un
pueblo, villa o ciudad, que se fija y se oficializa,
la mayoría de las oportunidades para celebrar. Sin
embargo, fue en ese día donde se inicia la historia
del despojo y la opresión a las poblaciones indígenas
que habitaban este territorio y puede asumirse como
la fecha del inicio de la explotación y la opresión.
Es conveniente tener clara esta fecha para poder

conmemorarla, no celebrarla98. De allí que para
97
Recopilación de Leyes de Indias. Madrid, Consejo de Hispanidad. 1943, p. 14, 15.
188
intentar una primera discusión respecto al problema
en Cojede, suprimimos el epísteme fundación y
asumimos el establecimiento colonial, entendido como
la imposición de una forma productiva donde se inicia
la explotación tanto de indígenas como de esclavos
africanos y sus descendientes.
Entonces se inició este proceso de imposición

violenta de una cultura invadida por otra por otra
que invade, en nuestro caso la indígena o aborigen
por la europea, la cual también fue recreada a partir
del proceso de sincretismo cultural. Ahora ¿Cómo se
estableció la misión de Cojede? ¿Por qué motivos?
¿Qué condiciones sociales existían? Al revisar las
Reales Cédulas de finales del siglo XVII y principios
del XVIII, se encuentra la respuesta a parte de estas
interrogantes.
Los indios Gayones tenían toda una tradición

guerrera, de enfrentamiento en la región del El
Tocuyo, Bobare99, Barquisimeto y en el Cerrito de
Santa Rosa. Este enfrentamiento entre los Gayones y
los colonizadores motivó que el Rey expidiera varias
98
ARCHIVO HISTÓRICO DEL ESTADO COJEDES. Boletín Nº 6. San Carlos, Instituto de Cultura.
2002.
99
Observa Ramón Querales que posiblemente no es a Bobare, porque los gayones de Santa Rosa
fueron traidos del río Auro en 1673. Comunicación personal, 2006.
189
Reales Cédulas. Una fechada el 06 de abril de 1691 y
otra del 20 de junio de 1694, donde se ordena el
traslado de los Gayones a sitios donde puedan ser
sometidos “por grado o por la fuerza”. Sin embargo,
ese traslado no se pudo realizar, según consta en la
Real Cédula del 06 de marzo de 1700 que motiva la del
20 de noviembre de 1700, donde se manda a trasladar a
los Gayones a la Isla Santo Domingo100.
El traslado a la antillana isla no se realiza

porque ya estos Gayones habían sido reasentados desde
el cerrito de Santa Rosa a la misión de Cojede101,
doce familias gayonas al sitio donde se estableció la
misión que utilizaba un doble patronímico: San Diego
o San Francisco de Cojede.
Esta actitud es comprensible, puesto que no se

sabía que para ese momento ya se habían llevado parte
de los guerreros indígenas hacia la misión de Cojede,
como lo demuestra la respuesta del 25 de enero de
1702, donde se afirma que “en carta del 15 de marzo
100
PERERA, Ambrosio. Historia de la Organización de Pueblos Antiguos de Venezuela. Madrid,
Imprenta Juan Bravo, 1964, t. II, pp. 190-194.
101
“También ese mismo año (1700), según lo acordado y mandado por V. M., se pobló el lugar de San
Diego, en el río Cojede, de indios que estaban en el cerrito de Santa Rosa de Barquisimeto y en otras
partes esparcidos…”, Memorial del Prefecto P. Marcelino de San Vicente en el que expone lo sucedido
en la misión de los llanos, desde 1699 a 1701, haciendo hincapié en los pueblos fundados y luego
abandonados por los indios, documento publicado por: CARROCERA. Op. cit. 1972, t. II, p. 18, 27.
190
de 1701 dais cuenta de haber recibido carta de Fray
Pedro de Alcalá, religioso capuchino doctrinero del
pueblo de Cojede en que os avisa haber mudado a él
doce familias de indios Gayones del cerro de Santa
Rosa...”102.
Entonces el imperativo mayor era someter el

alzamiento de los indios Gayones; fin que no se
logró, como lo demuestra el testimonio del Obispo
Mariano Martí en el Libro de Providencias, cuando
afirmó que el Capitán General de la Provincia:
“Ha practicado las más vivas y

eficaces amorosas diligencias a
fin de reprimir no tan solo la
extravagante idea en que incurren
los indios Gayones en andar vagos
sino que con sus efectos ha
conseguido de todos los
principales de ellos abandonen el
sitio llamado el Matico del otro
lado del río Cojedes”103.
Como puede apreciarse, para la fecha de esta

Providencia, 1781, todavía no habían logrado
“reducir” a población a gran cantidad de indios
102
PERERA, Ambrosio. Op. cit. 1964 y GONZÁLEZ SEGOVIA, Armando José. La Misión de
Cojedes (Municipio Anzoátegui). I Simposio de Historia de la Iglesia en el Estado Cojedes, 30 de
octubre al 1 de noviembre de 1997; en Boletín del Centro de Investigaciones de Historia Eclesiástica
Venezolana, año 10, Nº 19, enero diciembre, 1998.
103
MARTÍ, Obispo Mariano. Op. cit. 1969, pp. 352, 353.
191
Gayones que continuaban en su lucha constante hasta
años después cuando se vuelven a encontrar con el
nombre de “facciosos”, en las insurrecciones
campesinas de mediados del siglo XIX.
Prontamente esta misión sirvió de centro de

irradiación colonial desempeñando una función
pobladora en los llanos104. Lo primero era la búsqueda
compulsiva de mano de obra a través de las entradas o
jornadas, donde los indígenas, quienes eran traídos
desde lugares lejanos de manera que los separaban de
sus familiares y los desorientaban geográficamente
con la finalidad evitar que se escaparan de los
pueblos de misión, estas eran expediciones armadas
que sobrepasaban, en muchas ocasiones el centenar de
soldados105.
Los indígenas eran incorporados por vía violenta

a los pueblos de misión por medio de “jornadas” o
“reducciones”, ya en la misión era obligado a
trabajar en los hatos y haciendas tanto de comunidad
como familiares, con vigilancia de los cuerpos
armados que para este efecto tenía el Estado
104
BRITO FIGUEROA, Federico. Op. cit. 2000, t. I., 132.
105
GONZÁLEZ SEGOVIA, Armando José. Ibeandí Maendurí/ Nuestra historia. San Carlos, Conac-
AEV Cojedes, Fondo editorial Letras Cojedeñas, Valencia, Alfa Impresores, 1986, p. 28.
192
metropolitano. Hubo fortificaciones militares para
evitar la fuga de los indios, estas eran
representadas por las villas y ciudades, ellas
“resguardaban” para que los indígenas no se huyesen
de las jornadas de trabajo, de sol a sol, en
cuadrillas o tandas.
Los utensilios o instrumentos de trabajo eran:

hachas, machetes, tacís, azadones, palas así como
medios fuerza animal para transporte como: mulas,
burros. Todo pertenecía a la misión, es decir a la
comunidad religiosa, el indígena aunque jurídicamente
libre se encontraba bajo un régimen de trabajo
forzado, con evidentes relaciones de servidumbre y en
algunos casos de esclavismo, mientras que el pago
estipulado se reducía, en muchos casos, a pedazos de
carne, tabaco o alguna especie de las producidas y
que era calculada y pagado los sábados106. La larga
implantación de poblados coloniales, tienen el signo
de pueblos de misión en gran parte del actual
territorio venezolano.
Estas entradas o jornadas eran verdaderas razzias

contra la población aborigen que se inició con los
106
BRITO FIGUEROA, Federico. Op. cit. t. IV, p. 1.179, 1.180.
193
grupos establecidos en Santo Domingo, Cuba, Jamaica,
y Puerto Rico, que significó la posibilidad de mano
de obra “obviando desembolsos” que causaba
inicialmente la compra de indios “La sistematización
de las razzias o entradas, desde luego, acentuó aún
más la destrucción de recursos y el descenso
demográfico de la base indígena, así como también la
resistencia por ésta ofrecida a los grupos
hispanos”107, donde se manifestó el enfrenamiento
violento entre los europeos y los grupos que
habitaron estas tierras milenariamente. Y eran
apoyadas de forma tal que pudiesen ser lo más
efectivas, facilitándole recursos económicos, armas y
transportes necesarios para que estas entradas se
hiciesen tanto en la época de sequía como en la de
lluvias108, siendo Cojede el lugar donde se construían
las canoas utilizadas en las jornadas o entradas109.
107
CENDES. Op. cit. 1993. p. 21.
108
“…convendrá que no solamente las jornadas que hacen los religiosos a sacar indios de la gentilidad
con las escoltas de los españoles, se hagan en verano, sino que continúen en invierno, por estar en este
tiempo los indios, por lo anegadizo de la tierra donde habitan, viviendo en la cima de los árboles
cumbre de los cerros quedan descubiertos, y por esta razón con menos defensa y más fáciles de coger,
suplicándome fuese servido de mandar se les haga cuatro barcos pequeños donde pueda ir escolta y
llevar el mantenimiento y armas necesarias…”, Cédula del gobernador de Venezuela para que se haga
fabricar cuatro barcos con destino a la misión de los Llanos, para que sean empleados en hacer las
entradas a la reducción de los indios, Madrid, 5 de agosto de 1702, documento publicado por
CARROCERA, Fray Buenaventura de. Op. cit. 1972, t. II, p. 38, 39.
109
“…en ésta se trabajan las canoas y gran parte las trinas (sic) y se hacen otras prevenciones para el
mismo efecto…” Estado de la misión de los llanos dado al rey por el Prefecto P. Jerónimo de
Gibraltar, consignando los misioneros, su número y nombres de los pueblos existentes y vicisitudes de
su fundación, 29 de septiembre de 1761. Ibid. t. III, p. 85.
194
Desde 1706 hasta 1725, según las estimaciones
fray Salvador de Cádiz, se habían realizado veinte
(20) entradas o jornadas donde se habían capturado
3.840 indígenas con la participación de 1.748
soldados110.
Cojede fue una misión reconocida por su aporte a

la realización de estas entradas o jornadas, a cuyos
indígenas lograron catequizar de tal manera que luego
buscaban a sus hermanos para las reducciones en los
pueblos misionales111, quienes servían de soldados en
las jornadas112. Las entradas o jornadas duraban dos,
tres o cuatro meses cada una, en ellas vivían de la
cacería y pesca tanto los españoles como los
indígenas capturados113. Los soldados en su mayoría
110
Informe dado por el P. Salvador de Cádiz, a requerimiento del gobernador de Venezuela, sobre el
estado de la misión, pueblos a su cargo, entradas realizadas, su número y cuánto éstos han trabajado
allí, 12 de septiembre de 1725. Ibid. 1972, t. II, p. 140.
111
“…De ella salen las jornadas o entradas a los indios gentiles a los indios gentiles, y los indios de
ella son los que frecuentan la tarea fatigosa de sacar los indios del monte. Son estos indios prácticos y
esforzados para las jornadas, en cuyo ejercicio pasan alegremente imponderables trabajos. Son
asistentes a la doctrina y obedientes a su cura doctrinero”, Estado de la misión de los llanos dado al rey
por el Prefecto P. Fernando de Ardales, dando cuenta de los religiosos misioneros y de la situación de
los pueblos que entonces estaban al cuidado de los Capuchinos en los Llanos, 29 de mayo de 1764.
Ibid. t. III, p. 101.
112
Refiere que los indios de la misión de Cojede se han “…agregado otros gentiles de la misma nación
y algunos Achaguas, con otros libres que sirven de soldados para las jornadas…”, Informe del estado
de la misión dirigido al obispo de Caracas por el Prefecto P. Gabriel de Benacoaz, con indicación del
personal misionero y pueblos fundados y atendidos por religiosos capuchinos, 5 de julio de 1777. Ibid.
t. III, p. 230.
113
“…en cada uno solían ir cerca de cincuenta indios con los vecino de la villa a escoltar a los Padres,
los cuales llevaban el peso de la jornada, en cada una se tarda cuatro meses, pues ellos con sus pescas y
cazas sustentan los indios que se cogían y aun los españoles gran parte, y ellos como prácticos…”,
Memorial del Prefecto fray Marcelino de San Vicente, dirigido al rey, en que da cuenta de los pueblos
195
“van pagados, llevando cada uno diez pesos por mes”,
además del sustento o manutención durante toda la
jornada, el alquiler de las bestias de carga, a un
promedio de diez pesos por mes, así como las armas y
municiones necesarias, “de tal suerte que la entrada
que menos nos ha costado, no han bajado los costos de
cuatro mil pesos”114. Una verdadera fortuna en la
época.
En 1715 fray Pedro de Alcalá, en una entrada al

río Santo Domingo, jurisdicción de la ciudad de
Barinas, logró capturar a 300 achaguas “a los cuales
pobló en la misión del río Cojede, y al poco tiempo
huyeron, quedando solamente 9 familias que
comprendían poco más de 30 almas”115. Cinco años
después fray Marcelino de San Vicente en compañía del
capitán Ignacio Sánchez Nadales con “solo 19 hombres”
en expedición por el río Apure, logrando llevar 248
achaguas que “se poblaron en la misión de Cojede”,
estos indígenas son “muy bien dispuestos, más blancos
que los otros, muy racionales y trabajadores”116. En
1722, los frailes Marcelino de San Vicente y
fundados hasta entonces por los capuchinos, en un total de 22, y asimismo de otras realizadas,
exponiendo otras necesidades de la misión, 1701. Ibid. 1972, t. II, p. 22.
114
Informe dado por el P. Salvador de Cádiz… 1725, citado. Ibid. 1972, t. II, p. 142.
115
Informe de Salvador de Cádiz… 1725, citado. Ibid. 1972, t. II, p. 131.
116
Informe dado por el P. Salvador de Cádiz, 12 de septiembre de 1725, citado. Ibid. 1972, t. II, p. 136.
196
Buenaventura de Vélez, escoltados por 124 hombres
capitaneados por el mismo Ignacio Sánchez Nadales
“hicieron una entrada con cantidad de canoas que
llevaron por el río Cojede”, saliendo a la Portuguesa
y de allí al Apure y consiguieron reducir “232 indios
de nación guaranaos, taparitas y algunos Achaguas”,
además lograron sumar 22 guaranaos en el río
Portuguesa, de allí los guaranaos y ahaguas “se
pusieron en la misión de Cojede”117.
Buenaventura de Vélez y Prudencio de Braga, para

1724, escoltados por 126 soldados bajo el mando del
capitán Ignacio Sánchez Nadales, recorrieron los ríos
Portuguesa, Apure, Guanaparo y Guárico y aprisionaron
156 guáricos y guayquires, de los cuales 49 fueron
poblados en la misión de Nuestra Señora del Carmen, y
los restantes en la de Cojede”118.
Ese año de 1724, fray Marcelino de San Vicente al

no poder pasar a los llanos por los río Portuguesa y
Apure, envió unos indios de la misión de Buría
“dándole diferentes dones para que agasajasen a los
indios gentiles de su propia nación y les obligasen a
ellos a salir a poblarse en nuestra propias misiones”
117
Ibid. 1972, t. II, p. 136, 137.
118
Ibid. 1972, t. II, p. 138.
197
trabajo que se estima “cumplieron tan bien su
embaxada los expressados Indios, que al cabo de dos
meses bolvieron, trayendo consigo a doscientos Indios
de Nación Guáricos, los que poblaron en el pueblo de
Coxede, y parte en el de Buría”119. Al año siguiente
hubo problemas para organizar las “entradas”, y de
nuevo mandaron “indios reducidos” a realizar esta
labor: “se despachó una partida de indios reducidos
de la misión de Cojede, los que, después de mes y
medio que gastaron en los llanos, se volvieron con 36
indios gentiles de nación guáricos con su capitán,
llamado Guatarama”120.
Aunque hasta entonces los indígenas habían

acompañando a los conquistadores en las entradas,
esta es la primera noticia donde los indígenas
participan en la captura de sus mismos hermanos
indígenas para la reducción a poblados misionales. Se
evidencia aquí los inicios de la alienación, donde
algunos indígenas hacen concesiones a quienes los
someten, se unen y colaboran con ellos en el proceso
de opresión.
119
Noticias del estado que han tenido y tienen estas misiones… desde el año de 1658…, fechada en
1745; RIONEGRO. Op. cit, 1918. t. 2, p. 284.
120
Informe dado por el P. Salvador de Cádiz, 1725, ya citado, publicado por CARROCERA. Op. cit.
1972, t. II, p. 139.
198
Para 1731 el religioso de la misión de Cojede
envió dos canoas de indios guamos “para que fuesen a
sacar otros de su propia nación, y parentela, que
decían estar en el río Iaguanaparo; y haviendo estos
indios recogido una noche en las canoas sus mugeres,
e hijos no volvieron más”121, siendo una forma de
resistencia indígena a la gesta evangelizadora y
colonizadora misional.
En 1736, los frailes Prudencio de Braga y

Bartolomé de San Miguel hicieron dos entradas o
jornadas. El primero salió de Calabozo con una
escolta de 75 hombres, bajo el mando de Bernabé
Álvarez, teniente de justicia mayor de aquella villa,
y el segundo salió del pueblo de Cojede con escolta
de 80 hombres a las órdenes del capitán Nicolás
González y,
“habiendo penetrado hasta el río

Orinoco, sacaron cantidad de 227
indios de ambos sexos, de nación
guamos, guaiquires y güires,
algunos gentiles y los más
apóstatas y fugitivos de nuestras
121
Noticias del estado… desde el año de 1658…, 1745; RIONEGRO. Op. cit, 1918. t. 2, p. 288.
199
misiones, los que pusieron en el
pueblo de Cojede...”122.
Al año siguiente fray Miguel de Olivares con

setenta hombres de escolta mandados por el capitán
Miguel del Castillo salió de la ciudad de Guanare,
mientras que el mismo Bartolomé de San Miguel con
“ochenta hombres y bastimentos necesarios salió del
pueblo de Cojede” uniéndose ambas expediciones,
Olivares logró reducir 250 indios gentiles de ambos
sexos que pobló en la misión de San Rafael123. La
misma relación refiere que fray Bartolomé
posteriormente salió con:
“...veinte indios cristianos a la

reducción de un pueblo grande de
indios bárbaros y gentiles, sin
llevar consigo gente armada, y,
pretendiendo reducirlos
apostólicamente, le quitaron
cruelmente aquellos bárbaros la
vida a flechazos...”124
122
Autos presentados por el P. Salvador de Cádiz de las entradas hechas a los indios, reducciones de
éstos verificadas desde 1725 y pueblos y villas fundados en esos años por los misioneros capuchinos
en los llanos y certificación dada por el notario público, fechada el 17 de marzo de 1741,
CARROCERA. Op. cit. 1972, t. II, p. 241. Otra relación editada en esta obra afirma: “redujeron y
sacaron de los montes, después de muchos días de peregrinación, doscientos veintisiete indios de
ambos sexos y de diferentes naciones, los que se agregaron a los ya reducidos en el pueblo de Cojede”,
El Prefecto P. Salvador de Cádiz da cuenta al rey de las entradas a los indios los años 1736 y 1737 y de
las reducciones ya logradas, 15 de febrero de 1737. CARROCERA. Op. cit. 1972, t. II, p. 215.
123
Ibid. 1972, t. II, p. 242.
124
Ibid.
200
Estas son formas de alienación donde los
indígenas son utilizados en la búsqueda forzosa de
mano de obra y que luego éstos se vuelven contra los
mismos explotadores. Luego fray Marcelino de San
Vicente salió con cincuenta hombres de la misión de
Cojede y el alcalde ordinario de la ciudad de Guanare
con setenta y cuatro soldados, para juntos “reducir a
los indios que mataron a Fray Bartolomé, y habiendo
hecho exquisitas diligencias, no pudieron encontrar
los indios y solo pudieron encontrar una indiecita
perdida, que se trajo a la misión”.
En 1738, fray Salvador de Cádiz salió de la

misión de Cojede, con cien hombres entre indios y
españoles, mientras que fray Miguel de Olivares
partió de Guanare junto cincuenta y seis hombres de
escolta y trescientos caballos, uniéndose en el río
Apure, logrando reducir solamente cincuenta y ocho
indios gentiles de ambos sexos, yaruros y otomanos,
los primeros los congregaron en Charayave y los demás
fueron repartidos entre los vecinos de la ciudad125.
El siguiente año fray Prudencio de Braga con escolta
de setenta hombres redujo catorce indios otomacos,
gentiles, “los que pusieron en la misión de San
125
Ibid. 1972, t. II, p. 242 y 314; BRITO FIGUEROA, Federico. Op. cit. 2000, t. I. p. 82.
201
Rafael, y de esta partida no se presenta instrumento
que la justifique por haberse quedado en la misión de
Cojede”126.
Cuadro Nº 21
Entradas o Jornadas Vinculadas a la Misión de Cojede
Año Entrada a cargo Lugar Etnia Cantidad

1715 Pedro de Alcalá Río Santo Achaguas 300
Domingo huyeron
270
1720 Marcelino de San Río Apure Achaguas 248
Vicente –Ignacio
Sánchez Nadales
1722 Marcelino de San Ríos guaranaos, 254
Vicente-Ignacio Cojedes, taparitas
Sánchez Nadales Portuguesa, y Achaguas
Apure
1724 Buenaventura de Portuguesa, guáricos y 156
Vélez y Prudencio Apure, guayquires
de Braga-Ignacio Guanaparo y
Sánchez Nadales Guárico
1725 Indios de Cojede Llanos Guáricos 36
1736 Bartolomé de San Orinoco guamos, 227
Miguel- Nicolás guaiquires
González y güires
1737 Bartolomé de San S/d S/d 250
Miguel
1737 Marcelino de San S/d S/d 1
Vicente
1738 Salvador de Cádiz Río Apure yaruros y 58
otomanos
1739 Prudencio de Braga S/d Otomacos 14
1744 Pedro de S/d S/d 66
Villanueva- Miguel
del Castillo
1.340
Fuente: “Relaciones misionales”. Elaborado por: Armando
González Segovia.
126
Ibid. 1972, t. II, p. 243.
202
En 1744 fray Pedro de Villanueva127 con escolta de
40 hombres comandados por Miguel del Castillo,
partiendo desde la ciudad de Guanare, lograron
después de mes y medio congregar sesenta y seis
indios gentiles, apóstatas y fugitivos en la misión
de Coxede.
Las condiciones del ambiente que favorecían la

aparición de enfermedades contra las cuales no
existía medicina que les previniese o curase. Refiere
Salvador de Cádiz en 1725 “desagradable del clima”,
“todo desierto e inculto”, “ríos caudalosos e
insondables que hay que pasar, las dilatadas lagunas
y pantanos que hay que pasar a pie, con el agua
muchas veces a los pechos, montañas espesas y
espinales que salimos con los hábitos despedazados, y
muy de ordinario nuestras propias carnes”, la
inexistencia de caminos, lo ardiente del sol, “las
muchas plagas de garrapatas, mosquitos y sabandijas
que ni nos dejan dormir de noche ni descansar un rato
de día”128.
Este agreste ambiente para el europeo trajo

diversas enfermedades endémicas: disentería, tisis,
127
Noticias del estado… desde el año de 1658…, 1745; RIONEGRO. Op. cit, 1918. t. 2, p. 294.
128
Informe del P. Salvador de Cádiz, 1725, ya citado. CARROCERA. Op. cit. 1972, t. II, p. 141.
203
hidropesía y paludismo, la viruela y el sarampión,
que diezmaban y a veces extinguían pueblos
enteros”129.
Se tiene noticias de un catarro que para 1760 que

diezmó la población de Cojede130. Años después se
refiere la existencia en territorio de San Carlos del
mal de San Lázaro o Lazarinos131 y de bubas132, reporta
Bernardo Isidoro Herrera cinco casos el 16 de julio
de 1788:
“Rey Venerado Señor Informado D

que en esta jurisdicción se hallan
cinco enfermos (según dicen) del
mal de San Lázaro, el que a causa
de no haber tampoco médico de
profesión que pueda conocer de
fijar el tal mal D Lazarino.
Consulto a V.S. me diga: que debo
hacer; si se puede determinar en
essa Capital al hospital de
Lazarinos aun fin que sean
reconocidos por Médico que conozca
del referido accidente, y a costa
de quien se deba hacer esto, por
129
Ibid. 1972, t. I., p. XIX.
130
Estado de la misión…. de Jerónimo de Gibraltar, 1761, citado, Ibid. t. III, p. 85.
131
Comunicación de don Bernardo Isidoro de Herrera, Teniente Justicia Mayor de San Carlos para el
Gobernador y Capitán General Juan de Guillelmi, donde informa que en la jurisdicción que gobierna
se hallan cinco enfermos de Lázaro, según reconocimiento empírico. A.G.N. Intendencia de Ejército y
Real Hacienda, t. XXXIX, folio 246, 1788.
132
Comunicación de don José de Bellegarde, Comandante de Armas de San Carlos, para el señor
Gobernador y Capitán General, informando que el miliciano José Julián Villanueva del Batallón de
Pardos de Valencia, no salió del servicio como sostiene el comisionado, sino que a causa de la
enfermedad de bubas estuvo ausente por algún tiempo de la compañía a la que pertenece. A.G.N.
Intendencia de Ejército y Real Hacienda, t. VI, folio 112, 112 vto., 1792.
204
ser los más pobres infelices, y
como, a quien deba compeler esto
para que los conduzcan, por decir
que es mal contagioso; por lo que
juzgo se ha de encontrar quien los
lleve voluntario; de todo lo que
del espero de S.S.V. me ordene lo
que deba hacer en esta animas para
librar Del peligro del contagio a
las demas gentes que havitan con
ellos Dios guie a V.S.M.” 133
La respuesta no se hizo esperar, el 31 de julio

de este mismo año se informa que los costes de
traslados de los cinco lazarinos correrán por cuenta
de la Real Hacienda, debiéndose poner de acuerdo con
las autoridades locales para que “franqueen” los
gastos que ocasionados “y en cuanto al modo como deba
verificarse tomará las prudentes medidas, valiéndose
en caso necesario, de los Jueces...”134.
Posteriormente José de Alcoba y Urrutia cartea al

señor Presidente Gobernador y Capitán General,
anunciando el envío de José Nicolás Pérez, vecino del
pueblo de Cogede, que se halla enfermo con el Mal de
Lázaro, el 24 de abril de 1792:
133
Comunicación de don Bernardo Isidoro de Herrera, ya citada. A.G.N. Intendencia de Ejército y
Real Hacienda, t. XXXIX, folio 246, 1788.
134
Borrador dirigido al Teniente Justicia Mayor de San Carlos, donde se informa de la remisión de
cinco lazarinos a la capital, para cuyo efecto ya están notificados los Ministros de la Real Hacienda.
A.G.N. Intendencia de Ejército y Real Hacienda, t. XXXIX, folio 279, 1788.
205
“P. Gov. r y Cap.n Gral. Remito a
la disposición de Vs. a la persona
de José Nicolás Pérez vecino del
pueblo de Cogede de esta
Jurisdicción, a causa de haberle
resultado el mal Lazarino; como
quiera que este es uno de los
contagiosos que pueden perjudicar
con irreparable daño a todo el
vecindario he tomado esta
deliberación para que Vsa se sirva
de darle el destino que bien
tuviere. Dios Guie a Vsa Ms As Sn
Carlos, Abril 24 de 1792. José de
Alcoba y Urrutia”135.
José Nicolás Pérez vecino de Cojede, reportado

como lazarino y trasladado para ser sometido a
tratamiento y evitar contagio de otras personas.
¿Qué era esta enfermedad que las autoridades se

apresuraban a dar respuesta tan prontamente?
El mal de Lázaro o lazarinos era lepra

tuberculosa, enfermedad crónica causada por el bacilo
Mycobacterium leprae. El nombre provenía del bíblico
mendigo homónimo136. Los lazarinos encontrados en San
135
Comunicación de José de Alcoba y Urrutia para el señor Presidente Gobernador y Capitán General,
anunciando el envío de José Nicolás Pérez, Vecino del pueblo de Cogede, que se halla enfermo con el
Mal de Lázaro. A.G.N. Intendencia de Ejército y Real Hacienda, t. VI, folio 250, 1792.
136
Lucas: 16: 19-22: “Pero cierto hombre era rico, y se ataviaba de púrpura y lino, gozaba de día en día
con magnificencia. Pero a su puerta solían colocar cierto mendigo, de nombre Lázaro, lleno de úlceras
y deseoso de saciarse de las cosas que caían de la mesa del rico. Sí; además, los perros le lamían las
úlceras. Pues bien, con el pasar del tiempo el mendigo murió y fue llevado por los ángeles al seno de
Abrahan y murió también el rico y fue sepultado. Y en el Hades él alzó sus ojos, mientras existía en
206
Carlos en 1788 y en Cojede, cuatro años después, eran
leprosos, cuyo tratamiento se hacía con “coles, y con
otros condumios afines”, con los cuales no avanzó
mucho en la solución en esta, que aquejaba la zona
del Socorro en Nueva Granada, desde 1778137.
Desde Nueva Granada, que llegó a ser una de las

principales regiones donde se sufrió esta enfermedad
en el mundo138, pudo llegar a la villa sancarleña y a
Cojede, aunque los primeros reportes fueron de San
Carlos, desde el Nuevo Reino de Granada se pasaba
primero por Cojede, siendo posible que hubiese
llegado allí primero sin ser reportado, y luego a San
Carlos.
Se consideraba la causa de la lepra cierta

acrimonia salina, corrosiva, cuyos síntomas eran:
tormentos, y vio de lejos a Abrahan y a Lázaro en la posición del seno con él”. La Biblia
Latinoamérica. La Victoria, Texto íntegro traducido del hebreo y del griego. Ediciones Paulinas. 1992.
137
URIBE ÁNGEL, Jorge Tomás. “Conflictos de la medicina en el siglo XVIII”. Bogotá-Colombia,
Revista Credencial Historia, Nº 79, julio 1996.
138
“Montoya y Flórez, incluye un gráfico titulado: “Época colonial de 1767 a 1809. Lugar de
nacimiento de los elefanciacos que figuran en los archivos nacionales”. En el gráfico, que “…registra
los últimos 42 años coloniales, aparecen 40 localidades del virreinato de la Nueva Granada. Cartagena
ocupa el primer lugar, por estar ubicado allí el único lazareto colonial, con 84 leprosos, sigue Quito
con 30, El Socorro con 20, Oiba, con 13, Panamá con 11 y Bogotá con 10. Con 5 a 10 leprosos
aparecen Mompox, Cali, Buga, San Gil, Barichara y Curití, con 3 a 5 leprosos aparecen seis
municipios de Santander, y con dos, aparece la única población boyacense registrada oficialmente con
leprosos al final de la Colonia: Chiquinquirá, población limítrofe y con intenso comercio con
Santander, la región colombiana con más municipios registrados, pues con dos leprosos aparecen otros
cuatro municipios de Santander”, MARTÍNEZ, Abel Fernando y Samuel Alfonso GUATIBONZA:
“Cómo Colombia logró ser la primera potencia leprosa del mundo: 1869-1916”. Colombia Médica,
octubre-diciembre, Vol. 36 Nº 4, 2005.
207
frecuente comezón, encendimiento o fogosidades
exulceración, “...propensión a fiebre y ardores
libinosos, habiendo acreditado las frecuentes
observaciones que las legumbres (de que en aquellos
países se carece) producen tal temperie y
simplicidad, motivo porque dulcifican las sales acres
y corrosivas; es verosímil les sea el más eficaz
auxilio para la curación de los sanables leprosos y
alivio de los incurables...”139.
El cólera también se manifestó en Cojede, para

1819 se refiere una epidemia de cólera que motivó e
traslado del pueblo. Refiere el padre Díaz que Cojede
fue trasladado ocho leguas río abajo por esta
enfermedad. Distancia que sobrepasa los poblados de
San Rafael de Onoto y Caramacate, que estaban a 2 ½
y 3 leguas, respectivamente según refiere el Obispo
Martí140.
En las condiciones de la ciencia en el siglo

XVIII, no existió tratamiento adecuado para estas
enfermedades, sin embargo, el Estado se hacia cargo
de los casos reportados para evitar en lo posible que
139
Ibid.
140
PEDREAÑEZ TREJO, Hector. Contexto de la Acción del Libertador en San Carlos de Austria y su
Jurisdicción, en: El Libertador en la Provincia Venezolana. Caracas, Edic. de la Presidencia de la
República, 1983, p. 11 y González Segovia. Op. Cit. 1997, p. 102-103.
208
las epidemias afectasen aun más las poblaciones
existentes.
3. Estratos y Relaciones Sociales de Producción
La estructura de castas, definida por Gil

Fortoul141, y entendidas como grupos humanos
herméticos que no se unían entre ellos, no se percibe
en la misión de Cojede, como se comprueba al estudiar
las matrículas parroquiales142. Se puede distinguir
que algunos de los grupos más privilegiados se
convirtieron en estratos bien diferenciados, sectores
que usufructuaron el poder, la riqueza y los
privilegios establecidos en la conquista y
colonización, hasta delimitarse como clases
sociales143.
Se caraterizan, según describe D. F. Maza Zavala

por el lugar que ocupan en el conjunto de relaciones
141
GIL FORTOUL, José. Historia Constitucional de Venezuela. Caracas, edición Parra León
Hermanos/ editorial Sur América, 1930, t. I, p. 68, 69.
142
Véase capítulo IV de esta investigación.
143
Lenin definió clase social de la siguiente forma: “...las clases son grandes grupos de hombres que se
diferencian entre sí por el lugar que ocupan en un sistema de producción históricamente determinado,
por las relaciones que se encuentran con respecto a los medios de producción (relaciones que las layes
refrendan y formulan en su mayor parte), por el papel que desempeñan en la organización social del
trabajo, y, por consiguiente, por el modo y la proporción en que perciben la parte de la riqueza social
de que disponen. Las clases son grupos humanos, uno de los cuales puede apropiarse del trabajo del
otro por ocupar puestos diferentes en un régimen determinado de economía social”, LENIN, V.I.: Una
gran iniciativa, en: Obras Escogidas en tres t.s. Moscú, editorial Progreso, T. 3, 1979. p. 228. En esta
misma cita se basa Vilar Pierre para desarrollar su propuesta sobre las clases sociales, véase: VILAR,
Pierre. Iniciación al vocabulario del análisis histórico. Barcelona, Editorial Crítica, 1981, p. 129.
209
de propiedad y producción que conforman el régimen o
sistema económico-social históricamente determinado;
la relación con respecto a los medios de producción:
poseedores o desposeídos, la función que desarrollan
en la organización de la producción, esto es la
división social del trabajo: empresarios,
terratenientes, comerciantes, trabajadores, artesanos
y la forma y magnitud de la participación del grupo
en el producto social de la riqueza, o mejor dicho,
relación entre el porcentaje de la riqueza o producto
apropiado y el porcentaje de población que percibe
esta porción144. Se evidencia que la consolidación de
una clase artesanal estaba vinculada a la formación
de centros de intenso comercio, con oposición a los
lugares de producción, es decir la oposición del
binomio ciudad–campo.
Es una diferenciación real, puesto que un grupo

de personas se encargaba de someter y oprimir a
otras, aunque indiscutiblemente en un proceso de
cambio y conformación constante, según la dinámica
social que implementaba cambios sustanciales a la
dinámica de la sociedad aborigen, en consecuencia
144
MAZA ZAVALA, D. F. “Mestizaje y estratificación de clases en Venezuela 1780-1830”, en:
Revista Universitaria de Historia. Caracas, Universidad “Santa María”, Nº 6, septiembre-diciembre,
1983, p. 16-17.
210
desde entonces se puede referir la existencia de
clases sociales145. Salvador de la Plaza, establece
tres bien definidas: una clase opresora, una
explotada y una clase media146.
En las últimas décadas del siglo XVII entre los

blancos: peninsulares, canarios y criollos se estiman
40.000 personas de los cuales solamente 3.000 eran
poseyentes de tierra y esclavos, mientras que los
37.000 restantes eran capas medias de sitios rurales,
pueblos y villas y ciudades, con privilegios pero sin
mayores bienes de fortuna muchos de los cuales
ejercían oficios bajos y serviles.
Se iniciaba la consolidación de los mestizos-

blancos, cuya cifra alcanzaba a 50.000 personas. La
implantación del Estado metropolitano no destruyó en
su totalidad el modo de producción comunal indígena,
sino que impuso su aparato coercitivo y el monopolio
de las condiciones naturales de producción, así como
145
Al referirse al nivel de estructuración de la formación social venezolana, plantean en cuanto al nivel
de organización social: “En este aspecto limitaremos el análisis a la consideración de algunas hipótesis
de cuadros de clases y castas. Es necesario advertir que cuando hablemos de clases durante este estadio
no nos referimos a una existencia real y acabada, sino al proceso constitutivo de un cuadro de clases
que se imbrica con formas de organización social basada en el criterio étnico”, CENDES. Op. cit.
1993, p. 65.
146
DE LA PLAZA, Salvador: La Formación de las clases sociales en Venezuela. Caracas, Cuadernos
Rocinante. S/F, pp. 34-36.
211
la propiedad privada de los medios de producción y la
fuerza productiva147.
Estas características permiten a Maza Zavala

establecer la existencia de las siguiente clases
sociales a finales del siglo XVIII: 1) Terratenientes
esclavistas, que se caracterizaban como la clase
dominante: Blancos europeos y criollos; 2)
Hacendados, explotadores del trabajo servil en fincas
y hatos; 3) Mercaderes y comerciantes, que se ocupan
en la intermediación de mercancías coloniales e
importadas; 4) Prestamistas que ejercían la actividad
crediticia; 5) Población libre no poseedora o
poseyente, entre los que habían: “blancos de orilla”,
mestizos, indígenas y manumisos que se dedicaban a
diversas actividades como: pequeños comercios,
artesanías, empleados, pequeñas fincas, pesca; 6)
Población sometida a servidumbre real o institucional
en labores agrícolas y de servicios, entre los que
habían: mestizos, indios, manumisos 7) Esclavos148,
quienes eran considerados como capital de producción
y en este sentido tiene un precio, como bien de
producción que oscila según la edad, las condiciones
147
BRITO FIGUEROA, Federico. Op. cit. 1996, t. IV, p. 1.121, 1.148.
148
MAZA ZAVALA, D. F. Op. cit. 1983, p. 17-18.
212
físicas, el sexo, la destreza adquirida y otras
circunstancias. Existió un mercado de esclavos como
un mercado de cacao o de tabaco, es decir el esclavo
no era considerado como ser humano sino como
mercancía.
Desde los grupos uno al cuatro, estaba integrada

por: Terratenientes esclavistas; Hacendados;
Mercaderes y Comerciantes; y los Prestamistas
mantenían el poder económico el cual comenzó a ser
disputado por los blancos criollos en la medida que
éstos comenzaron a elevar su nivel de vida y pasaron
a convertirse en parte de las clases poderosas.
Para 1800-1810 Brito Figueroa presenta el

siguiente cuadro de Clases sociales: 1) una
aristocracia territorial, llamada también
aristocracia u oligarquía municipal; 2) medianos
propietarios y comerciantes y profesionales así como
la burocracia municipal y provincial, 3) pequeños y
medianos cultivadores de la tierra, artesanos,
artistas de obrajes, albañiles, labradores y
mayordomos de haciendas, así como la gente de
“oficios bajos”, 4) la población “enfeudada”,
compuesta por peones y campesinos pobres sometidos a
213
coerción extraeconómica de los propietarios de los
medios de producción, sirvientes y trabajadores
manuales, 5) esclavos en sentido absoluto149.
En esencia, tanto Maza Zavala como Brito

Figueroa, presentan con ligeras variantes los cuadros
de clases donde la riqueza y el poder se mantenían en
muy pocas manos, representado por quienes ostentaban
el poder económico y político y quienes habían
logrado acumular riquezas, pero que los prejuicios
étnicos le impedían llegar a usufructuar los puestos
relevantes del poder político, cuyo palpable ejemplo
lo constituyen los blancos criollos.
Es necesario distinguir entre propiedad y

posesión efectiva de los medios de producción, ya que
no necesariamente coinciden en una misma persona,
grupo o estrato. Esto ocurrió en el tiempo histórico
estudiado, donde la propiedad era del Estado
metropolitano, mientras que la posesión efectiva se
encontraba en manos de los conquistadores que vivían
en este lado del mar.
Esta dualidad propiedad-posesición, generó

diferentes relaciones y luchas entre los mismos
149
BRITO FIGUEROA, Federico: Op. cit. 1996, p. 1. 218, 1.219.
214
miembros de los grupos sociales poseyentes, por el
usufructo de los mismos. Los grupos poseyentes
debieron recurrir a la fuerza directa, a la tradición
y a la religión150 para lograr reproducir las
relaciones de explotación de los desposeídos.
En la misión de Cojede se encuentran los

siguientes estratos sociales: una élite de poder151
integrada por los miembros de la órdene religiosa,
que usufructuaba como autoridad civil y eclesiástica,
en la misión inicialmente y al establecerse como
doctrina persistieron los privilegios.
Los misioneros llegaron a acumular riquezas de 30

a 40 mil pesos, y en algunos casos mayores a través
de diversas actividades especulativas y de comercio
ilegal, debido al poco salario de los misioneros, los
cuales oscilan entre 150 y 200 pesos al año152.
Esos 30 a 40 mil pesos era una fortuna si se

considera que para obtener a principios del siglo XIX
150
En este contexto es cuando Marx refiere: “La miseria religiosa es, a la vez, la expresión de
verdadera miseria y una protesta contra la misma. La religión es el suspiro de la criatura
sañudamente oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, el alma de circunstancias sin alma.
Es el opio del pueblo”, donde la religión sirve de expresión del sentimiento oprimido con saña y la
asume como parte del proceso creativo para intentar hacer de ella un elemento de protesta contra la
misma opresión.
151
La utilización del término, tiene un uso semejante al dado por WRIGHT MILLS, Charles. Elite del
Poder. México, Fondo de Cultura Económica, 1957.
152
DEPONS. Op. Cit. p. 205.
215
el rango de comerciante o hacendado era necesario
poseer 30.000 pesos y para mercader 15.000; mientras
que los Bodegueros y Detallistas de menor categoría
eran mucho menores los capitales exigidos153. Siendo
los ingresos de los misioneros equivalente a estas
sumas, o en su defecto, estímese la mitad, pueden
catalogarse como poseedores de fortuna.
Era una élite o estrato que administraba y

comercializaba –a través de vías legales o ilegales–
de la producción de la población en los distintos
rubros agrícolas y pecuarios que se producía. A su
lado se encontraban las autoridades militares
locales, apoyo fundamental en el mantenimiento del
sistema. Siendo éstos dueños de los esclavos
existentes. Apenas alcanza el uno por ciento (1%) de
la población.
Ostenta el poder real haciendo uso del concepto

de honor, códigos y valores que asigna como parte de
una nueva cultura que se trae y une a la existente en
el proceso de colonización. Utiliza diversas alianzas
donde se incluyen las matrimoniales –en el caso de
los civiles– para la preservación e imposición de un
153
LUCENA SALMORAL, Manuel. Op. Cit. 1984, p.p. 23-43.
216
estatuto social, realizando inversiones sociales para
mantener el poder, entre las cuales se hallan la
cesión de cuotas de fuerza en los estratos medios en
el ámbito del cabildo por pequeñas ganancias. Estaba
consciente de la necesidad de cambiar la estructura
mental para imponer los valores que propugnaba la
religión católica y el Estado metropolitano español.
Igualmente mantenían el control a nivel de los
saberes que el orden colonial establecía tanto en lo
religioso como en lo civil154.
Un estrato medio integrado por militares

subalternos y autoridades indígenas, a quienes se les
otorgaba la posibilidad de asumir posiciones de mando
en el gobierno municipal. Se encuentran allí los
indígenas que acompañaban a los misioneros en las
entradas o jornadas y hacendados medios quienes
tenían poca influencia política. Servían de fuerza
militar que apoyaba las acciones de los religiosos,
alcanzaba apenas el doce por ciento (12%) de la
población. Tenían algunos privilegios pero carecían
de bienes de fortuna, por ello cuando por cualquier
circunstancia perdían la posición política que
154
Puede revisarse un excelente trabajo de LANGUE, Fréderiqué. Aristócratas, honor y subversión en
la Venezuela del siglo XVIII, 2000, citada.
217
ostentaban en el gobierno municipal, quedaban en
situación de pobreza.
En la base de la pirámide social se encontraban

los explotados y oprimidos, integrada por la mayoría
indígena, como mano de obra servil o tributaria de
los hatos, haciendas y sembradíos diversos. Las
relaciones de producción de Cojede como pueblo de
misión se evidencia como servil o tributaria, donde
se les pagaba con especies –carne, sal, ropa–, casi
nunca en dinero155. Es posible que se hayan utilizado
el consumo de alimentos computándose como parte del
jornal que le correspondía.
La producción anual en un trabajador se calcula

en tres (3) reales el día, restándole uno (1) por
manutención, lo cual deja el salario en dos (2)
reales. Computándose en un año con trescientos
sesenta y cinco (365) días a los cuales se les restan
en promedio se les concedía licencia los domingos,
primeros día de Pascua, y los días de: Corpus Chisti,
155
“…los indios para que trabajen a los vecinos de las villas circunvecinas, rara vez les pagan su
trabajo, sino en carne y, aunque hayan servido toda la semana, les es preciso comérsela toda toda
aquella noche, por darse comúnmente los sábados, que es cuando se mata, y no poder dichos religiosos
darles toda la sal necesaria para salarla, por costar la fanega catorce y quince pesos, y que si alguna vez
les pagan en ropas, es por precios tan subidos, que nunca les luce su trabajo a los miserables indios…”,
Cédula para que el jornal de los indios de los Llanos se pague en dinero y no en especie, Madrid, 5 de
agosto de 1702, publicada por CARROCERA. Op. cit. 1972, t. II., p. 39.
218
Nuestra Señora, Santiago, San Juan y otros feriados,
unos ochenta (80) días libres.
Totalizándose de doscientos ochenta y cinco días

trabajados, a dos (2) reales promedio por cada uno,
equivalen a setecientos doce reales y medio, o sea
ochenta y nueve pesos de ocho reales156.
Cuadro Nº 22
Relación de jornales en Cojede, siglo XVIII

Población Jornal/
Año
Activa Pesos
1701 - 90
1702 - 120
1725 55.981,00 629
1735 27.946,00 314
1741 58.295,00 655
1745 11.837,00 133
1748 30.705,00 345
1751 39.605,00 445
1758 54.023,00 607
1761 52.332,00 588
1764 74.493,00 837
1779 76.896,00 864
1799 103.863,001.167
Total 585.976,00
Fuente: Documentos diversos. Elaborado por: Armando González
Segovia.
156
Torres Pantin, Carmen (Recopilación y estudio preliminar): Índice sobre esclavos y esclavitud
(sección civiles-esclavos). Caracas, Academia Nacional de la Historia, serie Archivos y Catálogos, 11,
1997, pp. 41, 46, 60, 124, 125, 219 y 294.
219
Los primeros cinco años debían prestar servicio a
cambio de alimentación y vestuarios, luego se
estipulaban los pagos de jornales157, los cuales
totalizan para el siglo XVIII quinientos ochenta y
cinco mil novecientos sesetenta y seís (Ps. 585.976)
pesos entre 1725 y 1799, si se hubiese cumplido la
cédula real de 1702.
Como se observa en el cuadro 23, para el siglo

XIX, al aumentar la población también se incrementa
el pago de los jornales –debía haberse incrementado–,
llegando a la suma de un millón novecientos cuarenta
y cuatro mil seiscientos cincuenta pesos (Ps
1.944.650).
Para este momento ya Cojede estaba en manos del

Obispado de la Diócesis con indígenas tributarios, ya
era de manera “obligatoria” la cancelación del
jornal. Estas aproximaciones permiten tener un
cálculo sobre los jornales, considerándose que se
refiere a los productos de las siembras y hatos
comunales que eran los destinados para la
subsistencia de la misión y donde también debió
existir una ganancia sustancial.
157
Véase capítulo I, marxistas, Federico Brito Figueroa.
220
Cuadro Nº 23
Relación de jornales en Cojede, siglo XIX

Población Jornal/
Año
Activa pesos
1801 1.234 109.826
1802 1.167 103.863
1803 1.190 105.910
1804 1.179 104.931
1805 1.191 105.999
1806 1.170 104.130
1807 1.195 106.355
1808 1.111 98.879
1809 1.152 102.528
1811 1.426 126.914
1812 1.417 126.113
1813 1.428 127.092
1816 1.407 125.223
1817 1.417 126.113
1818 1.382 122.998
1819 1.387 123.443
1820 1.397 124.333
Total 1.944.650
Fuente: Documentos diversos. Elaborado por: Armando González
Segovia.
A lo anterior hay que cuantificar los productos

de las siembras de mercado. Después de este
acercamiento a la producción de Cojede, parece
acertada la afirmación de Depons repecto a los
ingresos que le quedaban a los misioneros.
221
Estos explotados y oprimidos alcanzó una
proporción del ochenta y siete por ciento de la
población (87%). Es posible la existencia de blancos
pobres o de orilla, como el caso del señor que sufría
del mal de Lázaro o lazarino.
Existió también una pequeña porción de esclavos

y, por supuesto, esclavistas. La población esclava a
finales del siglo XVIII, alcanzaba un dos por ciento
pasando a más del diez por ciento en la primera
década del XIX y disminuyendo una década después
hasta el cuatro por ciento. La existencia de
relaciones esclavistas se evidencia en el testamento
de María de la Candelaria Becerra, vecina del pueblo
de Cojede, el 31 de marzo de 1769, donde dispone en
la cláusula Nº 1 que su cuerpo “...sea amortajado con
el Hávito de N. P. Sn. Franco. y sepultado en la santo
yglesia del dho. pueblo de Cobjede y su entierro sea
a la disposición del R. P. misionero de dha. misión y
pueblo de Cobjede...”, las siguientes presentando
entre las cláusulas testamentarias:
“Yttn. Declaro qe el dho. mi marido

pr. su fin y muerte otorgó una
memoria testamental ante los
Reverendos Padres Capuchinos Fray
Sirilo Bautista de Sevilla y Fr.
222
Antonio Jéan, Presidente de dho.
pueblo de Cobjede en la que manda
qe. una esclava suia, nombrada
María Thomasa, pr. el tiempo de mi
vida me sirva y después pase a la
disposición del Rdo. P. Prefecto de
esta (s) misiones en compañía del
R. P. Cura de dho. pueblo de
Cobjede pa. qe. se distribuyese en
misas y sufragios pr. su alma de
dho. mi marido y la mía y después
de hecha la memoria al pie de ella
la dejo libre al fin de mis días,
en cuya libertad convengo yo
también y mando q . después de mi
e
fallecimiento quede libre, lo

mismo un hijito suio nombrado
Santiago...”158
Existía esclavitud y los frailes capuchinos

fueron poseedores de esclavos, esta esclava estaba al
servicio de ellos desde la muerte de su marido,
mandando que luego quedaría en libertad al igual que
su hijo Santiago, los cuales eran sus bienes159.
El hecho que la primera discusión en torno de los

misioneros con las autoridades civiles reales haya
sido por el servicio personal de los indígenas es
significativo. Inicialmente establece la normativa el
158
OFICINA SUBALTERNA DE REGISTRO PRINCIPAL DEL ESTADO COJEDES. Protocolos de
San Carlos, 1769, libro 2º, parte 2º, folios 28-31.
159
“Yttn. Declaro pr. mis bienes los esclavos que van mencionados arriva… y una casita de palmas,
con un quartito de tapia de bajareque y lo demás sin tapia en dho. pueblo de Cobjede…”, documento
citado: Protocolos de San Carlos, 1769, libro 2º, parte 2º, folios 28-31.
223
servicio personal de los indígenas, aunque bajo la
solapa “suaves medios”160.
El servicio fue prohibido en una posterior orden

del obispo fray Antonio González de Acuña, el 28 de
mayo de 1672161, los misioneros protestan para que sea
suspendida su aplicación hasta que el obispo
realizara la visita y se tomase la decisión que
considerara conveniente162, lo cual terminó por ceder
al servicio personal de los indígenas “...advirtiendo
sólo que el servicio de dichos indios no podía
prolongarse arriba de diez años. Consiguientemente
fueron derogadas las cédulas que se oponían a ello,
incluso las que prohibían el servicio personal de los
indios”163. Bajo estos preceptos se estableció la
villa de San Carlos de Austria en 1678, con lo cual
se daba un paso fundamental para el avance de las
160
“...los indios reducidos ya, no tendrían otra ocupación sino servir a la doctrina, ni se les podía
obligar a servir a persona alguna sino voluntariamente y por su jornal; que los españoles que
acompañasen a los misioneros en las entradas, no debían hacer violencia ni malos tratamientos a los
indios que redujesen, los que serían colocados en los pueblos y que allí asistan a los españoles por
medios suaves, pero con la condición que pasados los diez años, quedarían libres de un todo...”,
CARROCERA, Fray Buenaventura de. Op. cit. 1973, t. I, p. 45.
161
Ibid. 1973, t. I, p. 46. Véase también: MANZO NÚÑEZ, Torcuato. San Carlos de Austria. Caracas.
Archivo General de la Nación, 1979.
162
163
Ibid. 1973, t. I, p. 61, 62.
224
misiones, ya que constituyen la fuerza militar del
proceso de conquista y colonización164.
Este servicio personal era la estrategia

fundamental de la producción, siendo trabajo general
abstracto objetivado compulsivamente en las labores
agrícolas y pecuarias sin el cual el objetivo de
producción, tanto para la subsistencia como para
generar el mercado, no tendría ningún sentido. Se
lograba por este medio tener a disposición una gran
cantidad de trabajadores no pagados al servicio de la
producción, bajo la coerción militar ejercida por los
españoles quienes poseían la fuerza de las armas y la
represión ideológica a través de la religión
católica.
Hasta tanto no quedó clarificado el problema del

servicio personal en San Carlos de Austria, y
derogadas las reales órdenes que le prohibían no
continuó el avance colonizador a través de los
pueblos de misión, siendo uno de los primeros el de
Cojede, por su situación estratégica que permitía el
avance hasta diversos lugares de la geografía de la
Provincia entonces poco explorada.
164
Ibid. 1973, t. I, p. 70.
225
Este servicio personal indígena por lapso de diez
años permitía un margen de ganancia sustancialmente
grande sobre el cual se basaba la adquisición de lo
producido entonces, luego se asumía la forma de
tributos, siendo similar al establecido para la
encomienda165, como se observa en el cuadro 24.
Cuadro Nº 24
Estratificación social en Cojede,

siglo XVIII
Estrato Integrantes Porcentaje
Misionero, autoridades militares,
usufructuaria de la producción,
Élite de poder 1
administradora y poseedora de loa
bienes del Estado metropolitano.
Militares subalternos, autoridades
indígenas, indígenas militares de
las entradas o jornadas, hacendados
Estrato medio medios, con privilegios y sin 12
bienes de fortuna. Son encargados
del control de la actividad
productiva.
Mayoría indígena, esclavos, blancos
de orilla, desposeídos de
Explotados 87
privilegios y poder, explotados y
oprimidos.
Fuente: Documentos Diversos. Elaborado por: Armando González
Segovia.
165
“…determinamos que el tributo que deben pagar a Su majestad y en su real nombre al
encomendero, son tres días de trabajo personal en cada semana a favor del encomendero, en los
ministerios, labores y ejercicios, que están dispuestos por cédula de Su Majestad, y los otros tres días
para que ellos hagan sus labranzas y aquello que por bien tuvieren, o se alquilen a las personas que los
hubieren menester de cualquier estado, calidad condición que sean, y que ellos trabajen con quien
quisieren los dichos tres días…”, Acuerdos sobre el tratamiento de los indios, tomado por el obispo
González de Acuña y la junta reunida al efecto, fechada el 28 de septiembre de 1676, en: Ibid. 1973, t.
I, p. 356.
226
En este marco de clases sociales es que cada una
tenía una educación basada en el principio de
mantener el status quo, es decir la educación en
función de aletargar las clases oprimidas.
Existía una educación para que los desposeídos

mantuvieran esa condición subyugada a los poseedores,
una educación donde se intentaba opacar toda
manifestación de conciencia de clase. La gran
propiedad terrateniente en formación crecía a
expensas del despojo de las tierras indígenas y
exigía cada vez más mano de obra económica. Se empezó
a premiar a quienes más producían, se ofrecía (y no
se cumplía) la manumisión de los esclavos para que
pasaran a ser siervos, sometidos al trabajo bajo
forma de peones con sus antiguos dueños. La meta era
la integración de los explotados al proceso
productivo, al trabajo en cuanto forma de producción
de riquezas, anulando todo intento de subversión de
parte de los oprimidos.
4. Producción comunal en la misión
Desde el siglo XVI la legislación indiana

estableció instituciones de comunidad, entre las que
227
se encuentran las tierras comunales indígenas, que
demarcadas alrededor de los poblados aborígenes y se
denominaron Resguardos Indígenas, los cuales
generalmente tenían una legua de cuadro, medido desde
el centro de la Plaza Mayor del poblado. Esto
equivale a treinta y un kilómetros cuadrados,
aproximadamente por cada uno (exactamente 5,57269 km2
=31,055 km.). Estas tierras constituían el patrimonio
de cada poblado y estaban bajo custodia del
Cabildo166.
Estos Resguardos se dividían en tres porciones:

la primera era un parcelamiento según el número de
familias existentes y la cantidad de miembros de cada
familia, la cual era cultivada para el provecho
propio por tiempo de un año. Estas tierras eran
cultivadas en forma de “cayapa”, es decir
colectivamente. La segunda porción era destinada a
los pastos y potreros comunales; la tercera porción
era seccionada en parcelas y entregadas en
arrendamiento o “censo” para ingresar las rentas
obtenidas de este procedimiento a las cajas de
comunidad.
166
No es objeto de esta investigación el estudioo de estas intituciones, sino la dinámica existentes entre
ellas. Quien esté interesado en el tema puede revisar: BRUGERA, Magaly. Instituciones de
Comunidad. Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1985.
228
Como el trabajo comunitario era una de las
características principales del período aborigen o
indígena, al éstos ser reducidos o congregados, se
iniciaba la imposición de trabajo por “jornales”
diarios, donde legalmente se obligaba a trabajar tres
días en la tierra de los pobladores europeos y tres
días en las tierras comunales indígenas.
Los bienes de la comunidad los constituían las

tierras comunales o de Resguardos donde se hacían las
siembras y potreros comunales, cultivado por los
indígenas en el tiempo asignado a la producción
comunal, es decir la producción de consumo o
autárquica.
Al recolectar la cosecha se almacenaba en la

“troje de comunidad”, que era una especie de depósito
colectivo, distribuyéndose en forma equitativa según
la norma establecida, mientras que el excedente de la
producción comunal se vendía. El producto de las
ventas era guardado en una “Caja de Comunidad”, donde
estaban todos los bienes comunales indígenas de cada
pueblo obtenía como producto de su trabajo. La caja
de comunidad debía tener tres llaves: una en manos
229
del Corregidor, otra el Indio Gobernador y la tercera
el misionero primero y el regidor después167.
En Cojede se hemos documentado la existencia de

Corregidor y por lo tanto del cobro de tributos desde
1717, pero los datos demográficos permiten calcular
los tributos pagados desde 1725 hasta 1820:
Cuadro Nº 25
Tributos de Cojede, 1725-1820
Tipo Tributo Cantidad Tributo en pesos

Completos 10.157 40.628
Medio 18.227 45.693
Total 28.434 86.321
Fuente: “Documentos Diversos”. Elaborado por: Armando González
Segovia.
El tributo estipulado para las personas entre 18

y 60 años, a finales del siglo XVII y principios del
XVIII, en la Provincia de Venezuela168, era de seis
pesos de ocho reales, el indígena tributario
completo; el medio tributario aportaba tres pesos, en
Caracas. En las demás partes de la Provincia era de
cuatro pesos el tributario completo y dos el medio
167
Real Cédula de 1695, sobre Tributo salario y régimen de indios. Instrucciones del Gobernador
Berroterán, en: GABALDÓN MÁRQUEZ, Joaquín. Fuero Indígena Venezolano. Primera parte época
colonial (1552 a 1783). Caracas, Ministerio de Justicia, 1954, t. I., pp. 206.
168
Ibid. p. 201.
230
tributario. Los medio tributarios eran viudos,
solteros y mayores de 60 años, los tributarios
completo eran los casados con hijos.
Desde 1725 hasta 1820, tributaron 28.434

personas, de las cuales corresponden a la categoría
de tributarios completos el treinta y cinco punto
siete por ciento (35,7%) y a medios tributarios el
sesenta y cuatro punto tres por ciento (64,3%), con
un total de ochenta y seis mil trescientos veintiun
pesos (Ps 86.321), siendo cuarenta mil seiscientos
veintiocho (Ps. 40.628) de los completos y cuarenta y
cinco mil seiscientos noventa y tres (Ps. 45.693) de
los medio tributarios. Este tributo se comenzaba a
pagar cuando el pueblo de misión pasaba a doctrina.
La estructura colonial se mantuvo hasta en las

Leyes Republicanas. El 04 de octubre de 1822 se
decretó la “Ley sobre extinción de tributos de los
indígenas, distribución de los Resguardos y
exenciones que se les conceden”169, donde se
estableció que el Congreso General de Colombia,
entendiendo que “Los indígenas, llamados indios en el
169
Ley sobre extinción de tributos de los indígenas, distribución de los Resguardos y exenciones que
se les conceden, en: Materiales para el Estudio de la Cuestión Agraria en Venezuela. Caracas, U.C.V.,
1964, t. 2, p.p. 309, 310.
231
código español, no pagarán en lo sucesivo el impuesto
conocido con el degradante nombre de tributo”. Es
decir, el impuesto colonial fue extinto por decreto.
Ya no más el “degradante tributo”. Pero era, según la
misma ley una medida transitoria, que duraría cinco
años.
El 15 de octubre de 1828 se estableció nuevamente

una tasa impositiva de tres pesos y cuatro reales a
todos los indígenas entre 18 y 50 años. El
“degradante tributo” tomó la denominación de
“Contribución Personal Indígena”170, debiendo ser
cancelado el 30 de junio y el 31 de diciembre de cada
año. De esa forma la República continuó con los
mismos procedimientos coloniales, solamente se cambió
de nombre y no el procedimiento impositivo171.
5. Mentalidad
El tema-problema de los pueblos, villas y

ciudades plantea la posibilidad de abordar el estudio
de las especificidades sociales de estas
instituciones en América y Venezuela. La imposición
170
Resolución sobre que lo indios colombianos paguen una contribución llamada contribución
personal indígena, 15 de octubre de 1828, en: Materiales… Ibid. p.p. 516-520.
171
CENDES. Op. Cit. 1981; BLANCO MUÑOZ, Agustín. Modelos de Violencia en Venezuela,
Caracas, Edc. Desorden, 1974.
232
de otra mentalidad, de y para la explotación estaba
vinculada a la necesidad de negar sus propias
prácticas ancestrales, las cuales eran prohibidas,
sustituyéndolas con “nuevas ideas”172. Por ello,
sienten que perdieron la alegría de vivir, la esencia
de su vida que era la libertad sin opresión. Se
convirtió así el indígena en un ser taciturno,
replegado sobre sí mismo, de melancólica expresión173.
Aunque el indio de las misiones tiene como

subsistir, pasa a una vida más monótona, menos activa
y propia para impartir energía al alma, que la que
lleva el indio “salvaje e independiente”. Pierde la
sensibilidad de las emociones del alma, la seguridad
de alimento le cuesta la felicidad espiritual, precio
sumamente alto174. Apresarles el cuerpo para salvarles
172
“Los misioneros han logrado prohibir al indio que observe algunas prácticas usadas en el
nacimiento de sus hijos, al entrar en la edad de pubertad, en el entierro de los muertos; han logrado
impedir que se pinten la piel o se hagan incisiones en el mentón, la nariz y las mejillas; han logrado
destruir en una gran masa del pueblo esas ideas supersticiosas que se trasmiten misteriosamente de
padres a hijos en ciertas familias; pero más fácil ha sido proscribir usos y apagar recuerdos que
sustituir nuevas ideas a las pretéritas…”, HUMBOLDT, Alejandro. Op. cit. T. 2, 1985. p. 63.
173
“…Taciturno, sin alegría, replegado sobre sí mismo, afecta un aire grave y misterioso. Cuando
alguien ha vivido un poco de tiempo en las misiones y cuando todavía no está familiarizado con el
aspecto de los indígenas, se ve tentado a tomar la indolencia de estos y el embotamiento de sus
facultades por la expresión de la melancolía y una propensión a meditar”, Ibid. T. 2, p. 163.
174
“…El indio de las misiones está más seguro de su subsistencia; y no estando en continua lucha con
los elementos y con los hombres, pasa una vida más monótona, menos activa, menos propia para
impartir energía al alma, que la que lleva el indio salvaje e independiente. Tiene dulzura de carácter
que comunica el amor del reposo, no la que nace de la sensibilidad y de las emociones del alma. El
alcance de sus ideas no ha aumentado allí donde, sin el contacto con los hombres blancos, ha
permanecido lejos de los objetos con que ha enriquecido la civilización europea al Nuevo Mundo…”,
Ibid.
233
el alma, según el ritual católico. Por ello, todos
los pobladores de las misiones presentan un triste
cuadro de miseria y privaciones175.
Resulta esencial para conocer las formas de

sometimiento y opresión impuestas, sobre todo
entender el por qué la religión católica llegó a
convertirse en la principal de Venezuela, partiendo
de los procesos de conquista donde era parte del
Estado metropolitano español.
Es necesario trascender las disciplinas

aisladas176. Por ello, se reúne a nivel de abstracción
el problema de la interpretación documental, con el
estudio de las imágenes coloniales, como estrategia
para intentar la reconstrucción de elementos en el
discurso del misionero en el siglo XVIII.
Búscase determinar los elementos que se valía

para la imposición de normas y valores a los
indígenas que eran “reducidos” a pueblos de misión,
para ello partimos del estudio de la misión que
175
Ibid. T. 2, p. 298.
176
“sin rendir jamás las armas del oficio, sin renunciar a cavar con la ayuda de las disciplinas
hermanas en pleno ejercicio, como la historia religiosa o la historia del arte, y con las de los períodos
más distantes: el moderno y el medieval a la cabeza. A este precio, campos tan activos no se volverán
vitrinas decepcionantes”, Para una historia de la cultura. Obra dirigida por Jean Piere- Rioux y Jena-
Francois Sirinelli. S/f, p. 15.
234
utilizaba indistintamente los patronímicos de San
Diego o San Francisco de Cojede, en las riberas del
río del mismo nombre.
En los primeros tiempos del cristianismo en

América, el lenguaje contribuyó de manera elemental a
la comunicación, siendo una forma de invitar a orar
al indígena de manera sencilla, posteriormente
existen noticias del empleo de “lenguaraces” o
intérpretes177. En este momento las imágenes, tanto en
pinturas como en tallas, constituyeron importantes
elementos para las explicaciones catequéticas a
través de mimos y la interpretación de los indígenas,
conformando especies de códices o ideografías,
convirtiéndose en elemento didáctico que ilustra
gráficamente la palabra del misionero178.
El Sínodo Diocesano de Caracas, sancionado en

1687, documenta diversas práctica religiosas
populares que fueron prohibidas179, y que a pesar de
177
FERNÁNDEZ HERES, Rafael. Catecismos Católicos de Venezuela Hispana. Caracas, Academia
Nacional de la Historia, Col. Fuentes para la Historia Colonial Venezolana, Nº 249, 2000, p. 20.
178
Ibid.
179
“Y porque hemos hallado que en este obispado, en casas particulares, en diferentes días del año, se
hacen altares, y diferentes santos, como el día de San Juan, la Cruz, y Navidad, del que resulta
cometerse muchas indecencias, y ofensas de Dios, con los concursos de hombres, y mujeres; deseando
remediar tan grave daño: Mandamos, que en dichos días no se hagan altares en las casas particulares,
ni en los barrios, ni arrabales de las ciudades, o villas, con las circunstancias de bailes, y otras cosas
indecentes, a que concurre mucha gente, de noche, en deservicio de Dios; y si alguno se hicieren en las
casas, sea con decencia, sin baile, y música, ni peligro alguno. Y prohibimos que vallan de noche a los
235
esto continuaron practicándose en todo el territorio
venezolano.
La Iglesia establece las normas de las fiestas a

guardar, en el citado Sínodo de 1687, Libro Cuarto,
Título XVIII180, donde reglamentó las fiestas a
guardar clasificándolas en Fiestas Estables y
Movibles. El rico proceso cultural vinculado a la
religión católica, como culto predominante ha
permitido que de los Monumentos Históricos Nacionales
que existen en la jurisdicción de la villa de San
Carlos, la mayoría sean bienes eclesiásticos181.
El patrimonio mueble, es más diverso e igualmente

rico. Este es, precisamente, el que vamos a
interpretar desde el punto de vista semiológico, para
comprender su uso al servicio de la colonización en
los pueblos misionales. Allí se hace evidente la
utilización de la violencia directa e indirecta, en
ella se conjugaron múltiples elementos ideológicos
que permitieron el cuadro de alienación de la cultura
altares; antes bien, entonces se cierren las puertas: lo cual se cumpla, pena de excomunión mayor, late
sententie. Y nuestros vicarios, y curas no lo consientan”, El Sínodo Diocesano de Santiago de León de
Caracas de 1687. Caracas, Academia Nacional de la Historia, Colección Fuentes para la Historia
Colonial de Venezuela, vol. 125, 1975, p. 227.
180
Ibid. pp. 236-238.
181
Son Patrimonio Nacional, las Iglesias: La Concepción, San Juan Bautista y Santo Domingo, en San
Carlos; San Juan Bautista en El Pao; Nuestra Señora de la Chiquinquirá del Rosario en Tinaco; San
Miguel Arcángel de El Baúl.
236
indígena por la europea. La imposición de formas de
colonización y cultura, a través de estas imágenes
que constituyen elementos de significación182 que van
creando en la medida que surge de una mentalidad
construida social, histórica y culturalmente, como
planteó Vigostky183 a través de diversas nociones que
van más allá de la lengua184.
Estas imágenes han sido utilizadas, en relación

al objeto como símbolo, como signos icónicos que no
poseen las propiedades del objeto representado, “pero
reproducen algunas condiciones de la percepción
común, sobre la base de códigos perceptivos normales
y seleccionando esos estímulos que –al eliminarse
otros estímulos– permiten construir una estructura
perceptiva que posea –en relación con los códigos de
182
Las imágenes no constituyen elementos autónomos y cerrados, al igual que las palabras no pueden
evitar “ser capturadas” en los juegos de los sentidos en los movimientos que regulan la significación en
el interior de las sociedades. Porque desde el momento en que la cultura se apodera de las imágenes, ya
se encuentra presente en el creador de imágenes “el texto icónico, como los demás textos, se ofrece a
los efectos de la figura y del discurso”, METZ, Christian. Más allá de la analogía, la imagen. S/d, p.
13.
183
VIGOTSKI, L. S.: El Método Instrumental en Psicología, en: El Proceso de Formación de la
Psicología Marxista: L. Vigotski, A. Leontiev, A. Luria. Moscú: Editorial Progreso, 1989.
184
La extrapolación recuerda nociones de la lengua, como: fonema, morfema, palabra, doble
articulación, sufijo, transformación atípica, transformación singular, grado de apertura, los cuales son
evidentemente lingüísticos, mientras que en el otro, los de sintagma, paradigma, derivación, engendro,
plano de expresión, plano de contenido, forma, sustancia, unidad significativa, unidad distintiva, que
constituyen parte de la semiología general, porque nadie duda del hecho visual como fenómeno
comunicacional, pero sí de su carácter lingüístico, lo cual condujo a un rechazo de todo valor del signo
a los hechos visuales como si existiera solamente la comunicación verbal, cuando no se asume la
posición de negar la posibilidad de interpretar lingüísticamente los hechos visuales, ECO, Humberto.
Semiología de los mensajes visuales. S/d.
237
la experiencia adquirida– la misma significación que
la experiencia real denotada por el signo icónico”185.
La iglesia representa el templo y el poder

eclesiástico, por ello era –y aun es– importante que
su monumentalidad y sobriedad esté acorde la
jerárquica institución que representa. La primera
descripción que se tiene de la Iglesia de Cojede, la
aporta el Obispo Mariano Martí, el 1º de marzo de
1779186.
Refiere el mismo Obispo que esta iglesia estaba

bien dotada, con seis campanas y seis cáliz que se
han ido llevando a otras misiones y “Este Misionero
ha trabajado mucho en hacer toda la Iglesia nueva con
su sacristía, y no ha permitido, desde que se halla
acá, que saquen alhaja alguna u ornamento de ella, y
ha procurado hacer algunos ornamentos, y en efecto
las ha hecho”.
185
Ibid. p. 28.
186
“Esta Iglesia es bajo la invocación de San Francisco de Asis; sus paredes son de tapia cubierta de
palmas, de tres naves que dividen columnas de madera de caoba. Bastante capaz, es muy nueva, de
manera que no habrá aún dos meses que se bendijo. Está de continuo colocado su Divina Magestad.
Tiene una custodia muy buena, que según me dice este misionero, dio a esta Iglesia el señor Calatayud,
mi predecesor. La Sacristía está detrás del altar mayor. A la cabeza de cada nave hay un altar; el piso,
aunque no está enladrillado, está bueno. Hay cementerio. Hay pila Baptismal. La sacristía no está peor
de ornamentos”, MARTÍ, Obispo Mariano. Op. cit. 2000, edición en CD.
238
Después de la descripción hecha por el Obispo
Martí, no se han encontrado otras referencias sobre
la Iglesia de la población de Cojede, hasta el 30 de
julio de 1803, cuando el Presbítero doctor Joseph
Antonio Gamarra, cura de la población de Cojede, hace
un llamado para nombrar el Mayordomo de fábrica,
contando para ello con la administración de las
rentas de dicha Iglesia.
El 25 de agosto de 1811 José Antonio Díaz, hace

referencia a que no le había sido posible la
consecución de la mayordomía de fábrica de la
Iglesia, por cuanto los vecinos blancos de esta
jurisdicción tienen residencia muy distantes del
pueblo, y refiere que Don Vicente Travieso se ofrece
gustoso “para hacer el ejercicio del empleo” y lo
propone para el cargo. El 30 de septiembre de 1811 el
Obispo Narciso Colt y Pratt le nombró Mayordomo de
Interino de la Iglesia de la población de Cojede187.
Después de este nombramiento no existe, en el

Archivo Arquidiocesano de Caracas, otra relación a la
construcción de la Iglesia de Cojede, hasta el
187
ARCHIVO ARQUIDIOCESANO DE CARACAS. Sección cuentas y cofradías. Mayordomía de
Fábrica de la Iglesia de Cojedes. En la catalogación actual: Sección cuentas y cofradías. 56 Cu, 3
expedientes, citado por Carmen Alida Soto y María Luisa de Weishaar: Guía del Archivo
Arquidiocesano de Caracas. Caracas, Fundación Polar, 1996. GONZÁLEZ SEGOVIA. Op. Cit.
239
documento que informa que el Vicario Pedro Vizcaya
renunció a la Mayordomía de la Iglesia de Cojede, se
encargó el 16 de abril de 1828 y cuatro años después
(1832) planteó que se hallaba cansado con los “78
años que pesan sobre su cabeza, la escasez de vista,
sus enfermedades habituales”, que le impiden seguir
trabajando.
Ante esta renuncia es nombrado interinamente el

señor José Rafael Villegas, el 12 de diciembre de
1832, porque el “estado miserable de la misma Iglesia
necesita la más pronta y eficaz atención, nombramos
interinamente al señor José Rafael Villegas, para que
lo desempeñe llevando y presentando cuenta
documentada y para que esté autorizado para operar
todas las funciones que corresponden al Mayordomo de
Fábrica”. Pero el señor José Rafael Villegas no
aceptó el cargo. Alegó, primero, que no tenía casa en
el pueblo; segundo, que vivía a cinco leguas del
pueblo y no poseía criados y tenía más de 50 años
sufriendo enfermedades.
Después de estas referencias no existe

documentación (en lo investigado hasta ahora) que
permita establecer cuándo se concluyó la Iglesia de
240
la población de Cojede. Sin embargo, puede estimarse
que después de mediados del siglo XIX, ya que fuentes
orales refieren que la Iglesia desapareció quemada a
finales de ese mismo siglo.
La Iglesia actual fue construida a mediados del

siglo XX. A trabajar a ésta llegaron personas como
Don Julio Pérez. Testimonios como el de doña Antonia
Sánchez188, recordaba “La Iglesia era de ladrillos y
tejas y se cayó, era grande, tenía unos pilares de
madera”. Mientras que Don Flores Figueredo189
recordaba que “la Iglesia era de tierra pisá, con
techo de tejas. Después se errumbó (sic) y la
hicieron de adobe, era largota, la primera Iglesia
era con puertas de Madera, esa se errumbó (sic)
cuando Medina”.
Para la interpretación de las imágenes coloniales

se utilizó la ficha técnica proporcionada por el
profesor Diógenes Molina en la cátedra de
“Iconografía e Imagen”190. En la misión de Cogede,
188
Entrevista 25-09-1984.
189
Entrevista 20-09-1984.
190
“Photographic Discourse/ A Strategias for Media Literacy Guide for Understanding Photographs”,
la cual contiene diez items que posibilitan el estudio iconográfico, estos son: 1. Aesthetic Elements
(Elementos Estéticos ); 2. Punctum (detalles captados por el fotógrafo); 3. Title (Título); 4.
photographer (Fotografía-fotógrafo); 5. Ownership (dueño de la fotografía); 6. Intent (Intención); 7.
Historical context (Contexto histórico); 8. Genere (Género); 9. Emotion (Emocionalidad); 10. Framing
(Discurso). Universidad Centroccidental “Lisandro Alvarado”, Universidad Pedagógica Experimental
241
existen una rica colección, entre las que se
encuentran las siguientes imágenes, siendo el único
patrimonio colonial que queda en dicha población.
Partiendo del estudio de ellas se interpretarán la
formación de la mentalidad realista a través de la
imposición de la religión católica.
La primera imagen a estudiar es Nuestra Señora de

la Divina Misericordia. Carga al Niño Dios en los
brazos, talla de autor desconocido191, es una imagen
de madera tallada tipo maniquí –es decir, donde el
trabajo artesanal radica en la forma de la talla del
rostro y las manos, por lo tanto que debe permanecer
“Vestida” en todo momento–. Es la actual Patrona de
la Parroquia Eclesiástica Cojede.
El documento más antiguo encontrado hasta el

momento sobre Nuestra Señora de la Divina
Libertador, Instituto Pedagógico de Barquisimeto, Fundación “Buría”, convenio interinstitucional
maestría en historia económica y social de Venezuela.
191
“Es de autor anónimo; colonial; procedencia: desconocido; madera, esmalte; talla, policromía,
ensamblaje; imagen femenina de vestir, de farol. Rostro de frente, ojos en pasta vítrea, mirada al
frente, nariz perfilada, labios pequeños, cabello sugerido por una mancha de color negro, lleva peluca
de color negro, lleva en la cabeza una corona en metal dorado. Cuerpo constituido por una estructura
conformada por listones de madera unidos en la parte inferior a una base de madera. Viste traje en
satén blanco, manga larga, entallado en la cintura, la camisa bordada con perlas y cuentas y velo de
encaje blanco con bordes en encaje, en la cabeza. Brazos articulados en hombros y codos, flexionados
hacia adelante. En las manos lleva la imagen de un niño de cuerpo entero, en posición yacente. El niño,
rostro de perfil, ojos de pasta vítrea, mirada hacia arriba, cabello corto castaño oscuro. Cuerpo
desnudo. Brazos extendidos hacia arriba. Piernas semi flexionadas extendidas. Viste traje en satén
blanco; regular; completo; ubicado lado derecho. Las dimensiones son: 132 x 61 x 61 cm”,
Descripción de las imágenes de la Iglesia de Cojedes realizado por ZOGHBI, Ana María. Inventario de
Patrimonio Cultural. Caracas. IPC.
242
Misericordia de la población de Cojede es un
Testamento de codicilio de Don Joseph Hernández de
Villegas, cláusula vigésima (20), del 10 de abril de
1734, donde se lee: "20 Yten mando se le dé de
limosna a Nuestra Señora de la Misericordia de Cojede
veinte y cinco ps pesos para adorno de su Santísima
Ymagen que es mi boluntad"192.
Siete años después, en un documento de inventario

levantado por los religiosos que habitaban la
población de Cojede, refiere: “una imagen de Nuestra
Señora de la Misericordia de tabla en el altar
mayor”193.
El 31 de marzo de 1769, María de la Candelaria

Becerra, vecina del pueblo de Cojede, hace heredera a
Nuestra Señora de la Divina Misericordia194. En el
inventario de la célebre visita del Obispo Mariano
192
REGISTRO PRINCIPAL DEL ESTADO COJEDES. Libro de Protocolos de San Carlos,
correspondiente a los años 1730-1745, sin foliar.
193
“Lista y memoria de las alhajas y vasos sagrados de la iglesia y sacristía de esta misión de nuestro
Padre San Francisco y San Diego de Cojedes, 1741”, en: INSTITUTO DE CULTURA DEL ESTADO
COJEDES. Documentos Históricos del Estado Cojedes. Edición donde se digitalizaron documentos de
las Secciones Gobernación y Capitanía General de Venezuela, traslados, Intendencia de Ejército y Real
Hacienda del el Archivo General de la Nación y un muestrario de documentos del los archivos
Cojedeños, 2000.
194
“Y cumplido y pagado este mi testamento, el remanente que quedare de todos mis vienes, deudas,
dros., y adjudicaciones y futuras subseciones p r. no tener descendientes lexitimos instituyo, dejo
nombro por mi única y universal eredera a Nuestra Señora de la Misericordia q e. se benera en la santa
yglesia de dho pueblo de Cobjede, pa. su culto y beneración a disposición del Padre Presidente y Cura
de dho pueblo”, OFICINA SUBALTERNA DE REGISTRO PRINCIPAL DEL ESTADO COJEDES.
Protocolos de San Carlos, 1769, libro 2º, parte 2º, folios 28-31.
243
Martí a la población de Cojede, el día 1 de febrero
de 1779, refiere la existencia de: “Nuestra Señora de
Misericordia”195.
La finalidad era coadyuvar al culto y veneración

de esta advocación Mariana. No como piedad del Señor,
como se le reveló a Sor Faustina en el siglo XX. Esas
tres referencias son indiscutibles. Ahora surge
diversas interrogantes ¿Cómo se concretó esta
advocación que no se ha encontrado hasta ahora en
otro lugar, por lo menos de Venezuela y creo, que en
el mundo? ¿Fue una advocación surgida en este
poblado?
Las imágenes religiosas fueron de gran utilidad

en la consolidación de los procesos de conquista y
colonización en toda la provincia y en la población
de Cojede como caso específico.
Las pinturas y las imágenes eran utilizadas

mediante gestos mímicos e intérpretes indígenas en la
catequización en la época colonial, produciendo
códigos subconscientes que permiten ir produciendo en
los indígenas el efecto de dominación y domesticación
a través de elementos de la imagen. La misericordia,
195
Microfilm en la Fundación Boulton.
244
genera el discurso de piedad, bondad, tolerancia y
mansedumbre, por lo tanto era fundamental en el
proceso de imposición contra la rebeldía indígena,
muchas veces manifiesto en los aborígenes.
El Nazareno y Simón Cirineo, también de autor

anónimo196. Evidencia las características de la talla
colonial, con los “adornos” que los creyentes
actuales se esmeran en colocarle. La intención de
esta imagen era establecerse en el inconsciente de la
población indígena primero, y criolla después, el
arraigo del catolicismo en la población. Fue
elaborada en la época colonial, para ubicarla en un
pueblo de misión, género religioso. Indica el
suplicio en el de Jesús en la Pasión y muerte, cuando
el cirineo le ayuda a cargar la Cruz, como elemento
piadoso.
196
“De autor anónimo; colonial; procedencia: Venezuela; madera, esmalte; talla, policromía; conjunto
de imágenes masculinas de cuerpo entero en posición andante que representan al Nazareno y Simón
Cirineo. El Nazareno tiene rostro de frente, ladeado a la derecha, inclinado hacia abajo, mirada hacia
abajo, cabello, barba y bigote de color oscuro, en la sien lleva una corona de espinas realizada con
alambre. Viste túnica morada con bordes dorados en el cuello y mangas, recogida en la cintura por un
cordón del mismo material con dos nudos en la punta pintado en dorado. Brazos flexionados hacia
adelante. En las manos sostiene una cruz de madera natural barnizada que apoya en su hombro
izquierdo y que lleva en sus manos Simón Cirineo, ubicado en la parte posterior del Nazareno. Simón
Cirineo tiene rostro de perfil izquierdo, mirada al frente, nariz perfilada, cabello, barba y bigote
castaño oscuro, cinta en la frente. Viste túnica marrón hasta las rodillas, cuello en V con borde en
marrón claro, manto rosado cruzado sobre el pecho, recogido en la cintura por una cinta dorada, lleva
pantalones cortos en color mostaza, calza sandalias marrones. Brazos extendidos hacia adelante, entre
sus manos lleva la cruz. Las piezas están colocadas sobre una base de madera en forma rectangular de
color verde; regular; incompleto; ubicado en la sacristía. Dimensiones: Nazareno: 120 x 42 x 129 cm. /
Simón Cirineo: 100 x 47 x 37 cm”, Zoghbi. Descripción de las imágenes de la Iglesia de Cojedes…
Ibid.
245
Puede evidenciarse la secuencia religiosa
impuesta desde la colonia hasta la actualidad, en el
esmero y dedicación en el vestido y adorno de los
santos, vírgenes y advocaciones. Es decir, si el hijo
de Dios fue sometido a las humillaciones más grandes
de la época, al suplicio y muerte para liberarnos,
nosotros como corderos, igualmente debemos someternos
a esas humillaciones ya que implican la salvación del
alma.
Jesús Humildad y Paciencia, de autor anónimo

elaborada en el siglo XVIII, procedencia venezolana,
género religioso, cuerpo entero197. El observador de
la imagen puede, mediante un discurso, ser inducido a
la reflexión sobre la humildad y la paciencia.
Permite establecer un diálogo sobre el sentimiento de
“humildad y paciencia”, donde predomina la inducción
a la espera de tiempos mejores.
197
“Autor anónimo; colonial; procedencia: Venezuela; madera, esmalte; talla, policromía, ensamblaje;
imagen masculina de cuerpo entero, de factura popular, en posición sedente sobre un tronco de color
verde, que representa a Jesús de la humildad y la paciencia. Brazo derecho flexionado apoyado en la
rodilla derecha y la mano se apoya en la barbilla. Brazo izquierdo flexionado, apoya el codo en una
rama que sale del tronco en el que está sentado. Rostro de frente inclinado hacia la derecha, mirada
hacia abajo, ojos pintados, cabello largo, barba y bigote castaño oscuro. Torso desnudo. Espalda
sangrante con muestras de flagelación. Viste perizoma blanco en el mismo material. Piernas
flexionadas. Pierna izquierda en posición adelantada. Pierna derecha hacia un lado. Rodillas
sangrantes. La pieza está colocada en una base de madera rectangular en color verde”, Ibid.
246
Un elemento esencial del discurso colonizador era
la paciencia, en cuanto a las formas de poder
adormecer conciencias, sin subversión. Por ello, se
exaltan dos cualidades: Humildad, en cuanto valor de
mansedumbre, debió ser una constante en las homilías
de la época colonial, y la paciencia concebida como
forma de espera que las cosas por sí mismas pueden
arreglarse, sencillamente esperando.
Jesús en la Columna, también de autor anónimo,

realizado en el siglo XVIII en Venezuela, de factura
popular198. Las expresiones del rostro y del vestuario
denotan los elementos de la pasión en la última etapa
de la vida terrenal del hijo de Dios. La intención
debió ser promover la conversión de los indígenas que
habitaron la población de Cojede a través del
compadecimiento por el martirologio de Jesús,
induciendo sentimientos de tristeza y piedad como
representación simbólica del tiempo originario del
198
“Autor anónimo; colonial; procedencia: Venezuela; madera, esmalte, cordón; talla, policromía,
ensamblaje; imagen masculina de cuerpo entero, de factura popular, en posición de descanso con las
manos apoyadas sobre una columna colocada al frente, que representa a Jesús atado a la columna.
Rostro de frente, ojos pintados, mirada al frente, cejas delgadas muy marcadas, labios gruesos, cabello
más abajo de los hombros, barba corta y bigote oscuros. Torso desnudo. Destaca el tratamiento
anatómico del torso. Espalda con marcas sangrantes de la flagelación. Viste perizoma blanco con
bordes dorados recogido con un cordón dorado, todo en el mismo material. Pierna derecha en posición
adelantada, el pie derecho está junto a la base de la columna. Brazos rectos extendidos hacia adelante,
manos cruzadas a la altura de las muñecas, amarradas con un cordón anaranjado, las cuales se apoyan
sobre la columna de fuste cilíndrico de color marrón claro marmolado; regular; completo; ubicado en
la sacristía”, Ibid.
247
cristianismo, como manifestación de la pasión y
muerte de Cristo.
Representa la humillación de Jesús en la columna

para ser azotado, como forma de humillación entre los
seres humanos y cómo esta pasión sirve para la
liberación humana. Establecer este valor en el
pensamiento de los habitantes indígenas como manera
de irse imponiendo ideológicamente y que dejaran lo
que se denomina en los documentos coloniales como
formas de “herejía” e “idolatría”, de allí que el
azote era sostenido a nivel del discurso como una
práctica y “liberadora de almas” mediante el proceso
de purificación de los cuerpos.
La Dolorosa, de autor anónimo; colonial;

procedencia: desconocida; madera, esmalte; talla,
policromía, ensamblaje; imagen femenina de vestir, de
farol. Rostro de frente, ladeado a la derecha, mirada
hacia abajo, ojos pintados, nariz perfilada, labios
pequeños, hoyuelo en la barbilla, cabello sugerido
por una mancha de color negro, lleva peluca de color
negro. Cuerpo constituido por una estructura
conformada por 4 listones de madera unidos en la
parte inferior a una base de madera cuadrada con las
248
puntas redondeadas. Viste traje en satén blanco, los
bordes de las mangas con encaje, manto en tela negra
con encaje negro y plateado que va desde la cabeza,
unido debajo de la barbilla hasta los pies. Manos
juntas en posición orante a la altura del pecho;
regular; completo; ubicado en el lado derecho199.
La intención y utilidad de esta imagen, a nivel

de la época colonial por los misioneros, es captar la
escultura de la Santa como elemento ideológico en la
época colonial, a través de la religión católica que
aun persiste. Representa el dolor –de allí su nombre:
Dolorosa–, en el entendido del sufrimiento de perder
un ser querido.
El discurso que generaba debió ser para mantener

el nexo de dolor como expresión del sufrimiento y
hacer de este sentimiento algo usual en la sociedad
donde se implantaba el orden colonial del Estado
Metropolitano español. Se trata de captar
características ontológicas que pudiesen ser
retomadas como elementos de alienación cultural,
donde la “dolor-osa”; el dolor en cuanto cualidad
199
Ibid.
249
humana es inherente –debieron decir los religiosos–
al ser, y por lo tanto no debe sernos ajeno.
San Francisco, de autor anónimo, del siglo XVIII,

también de procedencia venezolana200. Se observan los
elementos del tallado, así como los vestuarios que le
mantienen utilitario en la Iglesia del poblado, donde
todavía se viste y se venera. La intención es mostrar
la imagen que pudiera generar un discurso de parte de
los misioneros, sobre la pobreza y humildad como
valores del ser humano, exaltando estos principios
para sustentar la dominación colonial.
La emotividad, genera la visión nostálgica

representada en la imagen, induce a generar
sentimientos de piedad en los misioneros cómo
representantes de esta orden religiosa en el poblado
donde se encontraban. Este Santo fue de mucha
importancia en la época colonial, como puede
evidenciarse en el hecho que el patronímico original
200
“Autor anónimo; colonial; procedencia: Venezuela; madera, esmalte, cordón; talla, policromía,
ensamblaje; imagen masculina de cuerpo entero, de factura popular, en posición pedestre que
representa a San Francisco. Rostro de frente, mirada al frente, ojos pintados, cabello, barba y bigote
castaño oscuro. Viste hábito marrón manga tres cuartos que deja ver la manga larga de color blanco. El
hábito, recogido en la cintura por un cordón recubierto con pintura blanca, anudado al frente, tiene
muchos pliegues en la falda. Calza sandalias que se observa en el pie derecho que se ve debajo de la
túnica. Brazos flexionados hacia adelante. Brazo derecho extendido hacia arriba con la mano medio
empuñada. Mano izquierda abierta. La pieza está colocada sobre una base en forma de trapecio en
madera color salmón; regular; completo; ubicado en la sacristía”, Ibid.
250
era “San Diego o San Francisco de Cojede”. Como forma
de inducir los votos de pobreza extrema en la
población indígena, tal como fue la vida del Santo.
Es importante en cuanto era quien representaba

simbólicamente a los misioneros, cuando se hacía
referencia a “San Francisco”, a sus actitudes y
valores. Quienes veían que se vestían como este santo
eran los misioneros. Por tanto, cuando se exige
obediencia a San Francisco, se presentaba el discurso
de subordinación era hacia sus representantes los
misioneros, siendo parte esencial el de tributos en
reales o géneros, para junio y diciembre201.
A través de esta diversidad de signos, símbolos e

íconos, se fue gestando una mentalidad monárquica que
se consolida a lo largo del siglo XVIII en los
pueblos de misión y en las villas de españoles, que
los miembros de la iglesia lograron desarrollar.
Esta mentalidad monárquica se caracteriza por

demostrar amor y fidelidad al rey y a la iglesia,
como parte esencial del Estado metropolitano español
en estas tierras. Un sistema de creencias,
201
Instrucciones del Gobernador Berroterán…, en: GABALDÓN MÁRQUEZ, Joaquín. Op. cit. p.
201.
251
devociones, virtudes e instintos que sustentaban las
convicciones de defensa al Estado metropolitano. Una
relativa “estabilidad” del sistema interno de poder,
exaltando la fuerza y la grandeza del Estado que
logra dominar a las mayorías pobladoras, con esfuerzo
de un grupo armado minoritario.
La existencia de esta mentalidad monárquica según

la cual es derecho Divino llegar a ser rey y porque
éste es el representante de Dios en la tierra, es lo
que permite que muchos criollos e indígenas luchen en
defensa de la monarquía en las primeras décadas del
siglo XIX, y esta mentalidad es fundamentalmente obra
de la labor catequizadora de los clerigos
católicos202.
6. Estructura de interna de poder
La estructura interna de poder de la misión

estaba dada, en primer lugar por el Rey de España y
el Consejo de Indias quienes delegaban el poder
decisorio de los asuntos de las colonias americanas
202
Narciso Coll y Pratt refiere que como Obispo “trató de hermanar los intereses de Dios con los de V.
M.” porque era “amante de su Religión, de su Rey, y de su Nación”. COLL Y PRATT, Narciso
Obispo. Memorias sobre la Independencia de Venezuela. Caracas, Academia Nacional de la Historia,
Sesquicentenario de la Independencia, 23, 1961, p. 125
252
en las diversas órdenes religiosas. En tal sentido se
regían por las Leyes de Indias y el real patronato.
En un territorio misional determinado quedaba

regido por un gobernador y capitán general en lo
civil, para el caso estudiado, el de la provincia de
Venezuela o Caracas, a quien dirigía el rey o el
Consejo de Indias las cédulas reales, y a él
solicitaban información sobre el avance y progreso de
las misiones; por ello debía existir una comunicación
entre los misioneros y el gobernador, siendo el P.
Prefecto la autoridad religiosa que cumplía esta
función, así como se encargaba de diversas
solicitudes y reclamos203.
En la misión la autoridad civil, militar y

religiosa era el misionero “a una población en
régimen de misión, quien tenía en ella toda la
jurisdicción y autoridad, tanto en el orden
espiritual como material era el misionero, quien
dependía del P. Prefecto...”204. Eso era un pueblo de
misión: un lugar donde la autoridad era ejercida por
un religioso. Éste era quien tenía el poder de
203
CARROCERA, Fray Buenaventura de. Misión de los Capuchinos en Cumaná. Caracas, Academia
Nacional de la Historia, 1968, t. I, p. 423, 424 y 428.
204
Ibid. p. 428.
253
organizar el poblado en lo social, político y
económico. En la medida que creció la población, se
crearon estructuras de poder interno más complejas.
Dentro de las formas de opresión y explotación se

establecieron instituciones sociales que tenían por
finalidad principal legitimar el orden social
vigente. Una de esas instituciones fueron los
Cabildos Indígenas, según las normativas existentes
desde 1694205.
La solicitud hecha por fray Ildefonso de Zaragoza

para que los indígenas fuesen “entrando en política”
asumiendo papeles activos en las relaciones entre el
Estado metropolitano impuesto y el sometimiento de
otros indígenas.
En la solicitud suplica al rey que en los pueblos

de indios convertidos al cristianismo entren en
política se nombre entre ellos: gobernador, alcalde y
regidores206, con la finalidad de vincular a los
205
“...se ha de nombrar todos los años, en cada corregimiento un indio gobernador, el cual ha de ser de
los caciques principales que hubiere en la cabeza del partido, que es donde ha de habitar el gobernador,
y, si en el corregimiento hubiere dos pueblos o más, que sean igualmente numerosos en vecindad, al
terminar el gobierno en uno y otro, eligiendo un gobernador en un año de un pueblo y el siguiente de
otro”, Capítulo 15 de las instrucciones hechas por el Sr. Gobernador y Capitán General, en 1694, en:
Ibid. p.p. 548-549.
206
Petición del P. Idefonso de Zaragoza, c. 1694, en: Ibid. 1973, t. I, p. 545, 546.
254
indígenas con capacidad de mando en el sometimiento
mismo de sus hermanos, cediendo cuotas de poder.
La elección del Cabildo se realizaba entre los

indígenas “de quien se tenga más confianza de que
ejercerán dichos oficios con cuidado y diligencia”,
por lo que se tuvo presente que no fuesen líderes
natos de la comunidad, quienes podían buscar unir la
población en una sublevación. Se elegía entre los
indígenas: el Gobernador, un alguacil mayor, dos
Alcaldes de la Santa Hermandad, dos Regidores y un
Procurador General, los cuales estaban exceptuados
del pago de tributos y las labores agrícolas207.
Los cabildos Indígenas eran establecidos al

tiempo de haber sido establecido el pueblo de misión,
cuando los aborígenes estaban sometidos, alienados,
al régimen y al dogmatismo cristiano, siendo
fácilmente manipulados por los curas misioneros. Esto
permite afirmar que los cabildos indígenas eran la
manera de mandar los misioneros a través de los
aborígenes. Ninguno de estos Cabildos se implantó
cuando el pueblo colonial estaba recién establecido,
sino que cuando los aborígenes que lo integrarían los
207
BRUGERA, Magaly. Op. cit.
255
hacían conciliar con los curas misioneros, mediante
el dogma religioso y prebendas sociales, políticas y
económicas. Por ejemplo, les exceptuaban de las
contribuciones, así se establecía una unión entre los
indígenas del Cabildo y los misioneros, esta era una
forma de plegarse a los estratos explotadores.
Sus vecinos eran indígenas ya que estaba

prohibida la estancia de españoles, criollos,
mestizos, negros y pardos –aunque en la realidad esta
normativa no se cumplió– y su régimen de gobierno era
desempeñado por los naturales, algunas veces
ejercidos por los caciques –a quienes la legislación
española reconoció como válida su jerarquía– y, en
oportunidades, a otros naturales.
La planificación de la urbe era idéntica a la

trazada para los poblados españoles: calles rectas,
plaza mayor que sitúa al frente la casa capitular o
de gobierno, la cárcel y, por supuesto, la iglesia.
Los cabildos indígenas simulaban los de municipios
españoles, con funcionarios principales o alcaldes
indígenas o indios, que podían ser uno o dos,
dependiendo de la cantidad de indígenas congregados
en el pueblo.
256
Estos funcionarios debían ser escogidos
anualmente entre los indígenas del lugar, por
caciques y principales, el Corregidor, Alcalde Mayor
y el Cura del poblado, sus integrantes debían saber
leer y escribir castellano, lo cual reducía
enormemente la cantidad aspirantes208. Cojede en
cuanto misión grande, debió llegar a tener dos.
Las atribuciones de los cabildos indígenas eran

limitadas, en lo criminal generalmente ejercía las
penas o castigos corporales o pecuniarias de faltas
menores y la detención de delincuentes para llevarlos
a la cárcel en el pueblo de español, cuando faltaba
el Corregidor o Alcalde Mayor, podía prender a negros
y mestizos hasta que llegara la justicia ordinaria.
Sus sentencias eran apelables ante el Corregidor o el
Alcalde Mayor209.
Se implementaron diversas formas de alienación de

los pueblos aborígenes, quienes después de estar
congregados en un lugar determinado debían comenzar a
condicionar a los indígenas para someterlos a nuevas
relaciones sociales de producción, basadas en la
208
QUINTERO, Gilberto. El Teniente de Justicia Mayor en la Administración Colonial Venezolana
Aproximación a su Estudio Histórico Jurídico. Caracas, Academia Nacional de la Historia, Col.
Fuentes para la historia colonial venezolana, vol. 231. 1996, p. 83, 84.
209
Ibid.
257
opresión y la explotación, al mismo tiempo que se
utilizaban otros instrumentos de trabajo o
producción.
Para este procedimiento se utilizó la asimilación

de la organización social de las antiguas comunidades
aborígenes con la economía colonial. Igualmente
sucedió en lo social, donde se tomaron las
Divinidades aborígenes o indígenas y se trasplantaron
a las del santoral cristiano.
Las Leyes de la Corona mandaban que “Las Tierras

que se hubieren de poblar, tengan buenas entradas y
salidas por mar y tierra, de buenos caminos y
navegación, para que pueden salir y entrar
fácilmente, comerciar y gobernar, socorrer y
defender”, además que el terreno debía ser saludable
“reconociendo si se conservan en él, hombres de mucha
edad, y mozos de buena complexión, disposición y
color”. Por esos motivos los pobladores coloniales se
situaron, la mayoría de las veces, sobre las antiguas
poblaciones aborígenes o indígenas, extintas o
sometidas al régimen de opresión impuesto por el
colonizador europeo.
258
El paso de pueblos de misión a doctrinas se daba
a los años de haber establecido la misión. Primero se
estipuló 10 años y por considerarse insuficientes se
les sumó 10 años más, para totalizar 20 años210,
aunque en la práctica histórica poco se acató esta
norma211.
El cambio de misión a doctrina era el proceso

mediante el cual los indígenas que habitaban las
misiones pasaban a ser regidos por el Obispado de la
Diócesis, convirtiéndose en Parroquias Seculares, que
a diferencia de las misiones dependían solamente de
la orden del Rey. Cuando ocurría este proceso se
denominaba “Paso al Ordinario”. El encargado entonces
no era un misionero, sino un cura Doctrinero de la
Diócesis. Mientras que en la jurisdicción civil el
pueblo pasaba a administrado por un “Corregidor”,
quien cobraba los tributos que obligaba a pagar a los
indígenas al convertirse en tributarios de la
Corona212.
210
211
PERERA, Ambrosio. Véase capítulo I.
212
“Al erigirse una población en doctrina, se verificaba en ella un cambio bastante notable. Por una
parte quedaba ya desde entonces fijamente, si es que ya no lo estaba, sujeta al gobierno de un
corregidor, y por otra parte los indios radicados en ella se veían obligados a pagar tributo”, Ibid. p.
431.
259
El corregidor era nombrado por el gobernador y
por lo tanto eran su representante y a él debían los
indígenas pagar lo tributos anuales, pero asignaba
diversas obligaciones a los subordinados, tanto en el
orden material como espiritual, como cuidar a los
indígenas menores y mayores, velando por la educación
de los primeros a través de un maestro y por la
prosperidad de las siembras de los aborígenes. El
cobro de los tributos era realizado en dos partes, la
primera para el día de San Juan en junio y la segunda
para navidad213, en diciembre.
Sus funciones variaron a través del tiempo,

aunque el cargo data desde la imposición misma del
Estado metropolitano español, cuyo solo nombre
“corregidor” significa “delegado regio mandado a los
pueblos, para dirigir la vida municipal”, actuando
esporádicamente en asuntos administrativos locales214.
Fueron las medidas tomadas por los reyes católicos
que generalizaron las potestades de este funcionario
municipal: supervisa asuntos de la comunidad,
213
“La paga de dicho tributos en la cantidad que va declarado, han de hacer los indios por cada año,
mitad por San Juan de Junio, y la otra mitad por Navidad, quedando al arbitrio y elección de los
naturales el pagar este tributo en reales o género, haciendo estimación de ello conforme al justo y
legítimo valor que tuvieren los reales de contado al tiempo de la paga”, Instrucciones…, en: Fuero…
Op. cit. 1954, p. 201.
214
QUINTERO, Gilberto. Op. cit. 1996, p. 29.
260
organiza el aprovisionamiento de ésta, mantiene el
orden público e impide cualquier intento de nobles o
religioso de usurpar su jurisdicción, teóricamente
duraba dos años en el cargo, período que se alargaba
por mucho más tiempo a través de reelecciones.
En el reinado de Carlos III el poder del

corregidor se vio afectado por pragmáticas que
disminuyeron sus funciones a la supervisión de causas
menores debido a la creación del cargo de Intendente
de Ejército y Real Hacienda, se volvió fortalecer a
partir de 1766 cuando el mismo rey suprime facultades
otorgadas al Intendente con la finalidad de aligerar
sus funciones fortaleciendose el corregidor215.
En orden jerárquico se encuentra el Gobernador y

Capitán General de la Provincia; luego el Teniente de
Gobernador o Teniente de Justicia Mayor –siempre se
encuentran subordinados a los Gobernadores– quien
tiene jurisdicción en varios pueblos y tiene potestad
de mezclarse en negocios públicos directa o
indirectamente, con poder casi único e ilimitado,
215
“a partir de entonces se fortaleció a posición del Corregidor en un sentido más autoritario e
intervencionista, al convertirse en cargo en una verdadera profesión, de carácter inamovible,
regularizándose su ingreso a través de unos estudios y exámenes, y señalándose el salario mínimo,
derechos pasivo etc. Llegó a convertirse en un funcionario temido, codicioso y de arbitrario uso del
poder”, Ibid, p. 41, 56-58.
261
dando cuenta de las medidas tomadas solamente al
Gobernador, como su delegado que era, siendo un
Magistrado para administrar justicia en las
poblaciones, mientras que el Corregidor tenía un
ámbito de cada pueblo. Las divisiones políticas-
territoriales sobre la cual actuaron estos
funcionarios fueron de “partidos”, en los siglos XVI
y XVII y en “departamentos” en el XVIII216.
En el departamento de la villa de San Carlos hubo

tres Tenientes de Justicia Mayor: San Carlos, donde
se agregaban las poblaciones de Caramacate, Cojede,
Lagunitas, San José de Mapuey, Tinaco y Tinaquillo;
El Pao y San Miguel de la Boca del Tinaco o Baúl,
éstos no contaban con pueblos agregados. Fueron
Tenientes de Justicia Mayor de San Carlos con
Jurisdicción en Cojede desde las primeras décadas del
siglo XVIII, ejerciendo el cargo personajes como
Miguel de Arizavalaga en 1741, Bernardo Isidoro
Herrera desde 1786-1792 y Miguel Antonio Oronoz en
1793 y Manuel Guinan en 1799217.
El 5 de agosto de 1702 es admitida la dejación

que “con permiso del Comisario General de las
216
Ibid, p. 103-105.
217
Ibid. p. 364, 404, 320, 410.
262
misiones” se hace de las villas de San Carlos de
Austria y Nuestra Señora del Pilar de Zaragoza, y de
los pueblos de indios de San Antonio de Araure, San
Diego de Cojede, San José de Mapuey, San Francisco de
Tirgua y el San Miguel de Acarigua, los cuales “...he
tenido por bien admitir su allanamiento y dejación de
dichas villas y pueblos y daros noticia de ello para
que dispongáis que el obispo los encargue y ponga en
ellos curas doctrineros, en conformidad con el real
patronato, cuidando su manutención...”, solicitando
información sobre lo que “hubiere remitido a ellos de
cuenta de mi real hacienda”218, es decir, hacer un
balance de cuentas sobre lo actuado en estas
poblaciones.
El documento anterior motivó una junta de los

frailes misioneros Salvador de Casabermeja, Marcelino
de San Vicente, Gabriel de Sanlúcar, Francisco de
Fuentes de Cantos, Miguel de Pascencia, José de
Ecija, Pedro de Alcalá, Antonio de Castilleja y
Antonio de Sanlúcar, quienes se reunieron entre el 18
y 19 de agosto de 1706 en San Diego de Cojede para
218
Cédula al gobernador de Venezuela por la que se admitía la dejación de las villas de San Carlos, del
Pilar y de los pueblos de Cojede, Mapuey, Tirgua y Acarigua, a propuesta de los misioneros
capuchinos, y conceciéndo que éstos se encargasen de los pueblos de Río Tocuyo, Chiquinquirá,
Aregue y Arago del río Tocuyo, fechada el 5 de agosto de 1702, publicada en: CARROCERA. Op. cit.
1972, t. II, p. 32-34.
263
tomar posición contra la entrega de estos pueblos tal
como manda la anterior orden bajo juramento in verbo
sacerdotis, tacto pectore sacerdotalis.
Afirman que esta cédula no se hizo “de orden de

los misionarios de esta provincia de Caracas, ni de
alguno de ellos en particular, ni se sacó en nombre
de nuestra misión”, solicitando que no se cumpla
“porque de ponerse en ejecución, será infalible la
fuga de los dichos indios, poniéndoles nuevos
operarios con quienes no se han criado, de donde
resultará la ruina total de sus almas, que tanto su
reducción ha costado, volviéndose al gentilismo, para
lo cual su manutención y sujeción no hagan las
fugas”.
Mientras que fray Pedro de Alcalá, presidente del

pueblo de Cojede, testifica que en los siete años que
tiene esta misión de establecida, “se han huido diez
almas, sin motivo más que lograr su fuga” por la
falta de experiencia del Padre Arsenio de Sevilla
quien le reemplazó temporalmente en esta misión219.
219
Acta de la junta de misioneros de los Llanos y testificación de los mismos por no haber pedido
ninguno de ellos la dejación de las poblaciones misionales y entrega al obispado, reafirmando que son
contrarios a tal entrega, San Diego de Cojedes, 18, 19 de agosto de 1706, en: Ibid. p. 40-45.
264
Aunque con descontento, acordaron los misioneros
levantar un acta donde acataban la orden del 5 de
agosto de 1702, haciendo dejación de las villas los
pueblos de indios mencionados, manifestando que si se
perdían los pueblos de indios mencionados no era
responsabilidad de ellos puesto que consideraban que
todavía no era el momento oportuno220.
Este importante documento es el primero que se

realiza y refrenda en Cojede, donde se congregaron
materialmente todas las autoridades misionales de la
época y de esta reunión parece haber surgido la
necesidad de realizar estas reuniones o capítulos
cada tres años y con tal denominación aparecen
“capítulos trienales de las misiones”221, sirviendo de
casa capitular a los misionarios222 y existió allí una
“casa-convento”223.
220
Certificación del P. Marcelino de San Vicente, en la que afirma haber hecho dejación de las
poblaciones de misión por habérselo ordenado así el P. Provincial de Andalucía, Comisario General de
las Misiones, Cojede, 19 de agosto de 1706, en: Ibid. t. II, p. 45-46.
221
“…sirve esta dicha misión –Cojede– de celebrar en ella los misioneros sus trienales capítulos…”,
Estado de la misión de los llanos y recensión de los religiosos que allí ejercían su apostolado, c 1752,
en: Ibid. 1972, t. III, p. 16, 101.
222
Estado de la misión dado al rey por el Prefecto P. Andrés de Grazalema, en que anota los religiosos
misioneros y los pueblos fundados y actualmente al cuidado de los mismos, 6 de junio de 1774, en:
Ibid. p. 212.
223
Estado de la misión de los llanos remitido al rey por el Prefecto P. Gabriel de Benacoaz, Divina
Pastora del Jobal, 20 de junio de 1781, en: Ibid. p. 240, 369.
265
En Cojede se realizaban los “Capítulos
trienales”, como ocurrió en 1724224, el 10 de febrero
de 1736225, el 29 de noviembre de 1765 y otro el 24 de
enero de 1769226. Era un poblado grande considerado
por fray Marcelino de San Vicente como “el mayor
pueblo de las misiones”227 y por Jerónimo de Gibraltar
como “madre de varias misiones”228.
El calificativo de “madre de varias misiones” se

debe a que con indígenas de ella se poblaron varias
misiones, entre ellas San Antonio de Turén, en 1724,
para cuyo establecimiento “...Trasladáronse a esta
misión indios atatures que estaban en la de Sarere
(sic, debe ser Sarare), y hasta 150 guamos de la
misión de Cojede...”229.
Desde Cojede escribe el prefecto Fray Salvador de

Cádiz al gobernador de Venezuela la aprobación del
pueblo de Santa Bárbara de Agua Blanca, el 30 de
224
Petición del Prefecto P. Salvador de Cádiz para que confirme la dejación de las villas de San Carlos
y Araure más el pueblo de San Miguel de Acarigua, hecha en 1720 con el sentir general de los
misioneros, Caracas, 21 de diciembre de 1724, en: Ibid. 1972, t. II, p. 100.
225
Carta del Prefecto P. Salvador de Cádiz al P. Provincial de Andalucía y Comisario general de las
misiones, exponiéndole la situación de las misión de los llanos Caracas, 6 de julio de 1738, en: Ibid. p.
221.
226
Relación sumaria, presentada por el Prefecto P. Gabriel de Benacoaz al obispo Mariano Martí,
Santa Clara de Caramacate, 10 de mayo de 1772, en: Ibid. 1972, t. III, p. 202.
227
Relación de los progresos…,1725, ya citada, en: Ibid. 1972, t. II, p. 104.
228
Estado de la misión de los llanos…, 1761, ya citada, en: Ibid. t. III, p. 85.
229
Informe dado por el P. Salvador de Cádiz… 12 de septiembre de 1725, en: Ibid. 1972, t. II, p. 138.
266
noviembre de 1725 se poblaría con 220 indios gentiles
de diferentes naciones que llegaron vivos a la misión
Cojede “con los cuales se ha determinado fundar una
nueva misión en el sitio de Aguablanca”230.
Asimismo ocurre con Santa Inés del Altar, cuando

el P. Prefecto fray Pedro de Ubrique nombró desde
Cojede a fray Pedro de Ubrique como presidente para
esta misión que habría de establecer y cuyo permiso
solicitó a las autoridades entre el 17 y 31 de marzo
de 1757, tomando posesión el 15 de abril de ese mismo
año231.
La situación geográfica estratégica de la misión

de Cojede, aunado a la tradición generada por ser una
de las primeras y habitar allí muchos de los frailes
importantes, la realización de los capítulos
trienales de las misiones y tener una gran producción
con la cual apoyaba a menores misiones, fortalecieron
a la misión de Cojede en lo económico, político y
social.
Fallecieron allí misioneros, unos violentamente,

otros de vejez y enfermos. Fray Antonio de Castilleja
230
El prefecto P. Fray Salvador de Cádiz pide al gobernador de Venezuela la aprobación del pueblo
misional Santa Bárbara de Agua Blanca, el 30 de noviembre de 1725, en: Ibid. 1972, t. II, p. 148-150.
231
Ibid. 1972, t. I, p. 177.
267
“murió de un maleficio que le hizo un indio piache en
el pueblo de San Diego de Cojede”, siendo este piache
ahorcado por el corregidor don Matías Viña en 1718,
según testimonio de Marcelino de San Vicente232, el
mismo que estaría tullido en cama en esta misma
misión hacia 1738233. Fray Pedro de Alcalá murió en
esta misión a mediados de septiembre de 1721234;
mientras que fray Prudencio de Braga está “en la
–misión– de Cojede inchado y muy enfermo” hacia
1756235, asimismo murieron allí los frailes Antonio de
Oporto236 y Antonio de Jean237.
A pesar de declarar en diversas oportunidades la

excomunión de los indígenas y africanos que
practicaran “hechizos y brujería” estos testimonios
evidencian el miedo que les producían estas prácticas
denominadas por la Iglesia Católica como paganas y
que, además, no parecían ser tan “inofensivas” ya que
lograron generar acciones de represión por el temor
232
Relación de los progresos…, 12 de abril de 1725, en: Ibid. 1972, t. II, p. 107.
233
Carta de P. Salvador de Cádiz al P. Provincial de Andalucía, 6 de julio de 1738, en: Ibid. p. 222.
234
Véase: Ibid. p. 146 y t. III, p. 50.
235
Solicitud del Prefecto P. Miguel de Olivares al gobernador de Venezuela pidiéndole se entreguen a
los misioneros los subsidios que se les deben desde 1730, Caracas, junio de 1746, en: Ibid. 1972, t. II,
p. 375.
236
Véase: Ibid. 1972, t. III, p. 50.
237
Ibid. p. 238.
268
que infundían, aunque existiese el Santo Oficio
Inquisitorial.
Para 1717 ya existía la figura del Corregidor en

la población de Cojede238, figura ejercida entonces
por el Capitán Matías Francisco Viñas, teniente de
justicia mayor de San Carlos, se cumplía la orden de
nombrarse estas autoridades en todas las villas y
pueblos de misión existentes en la provincia que
existía desde 1694239, de esta forma se iba
conformando la estructura política, aun contra la
resistencia de los frailes misioneros, quienes al no
existir estas figuras, capitalizaban todo el poder en
su persona.
En 1720 el prefecto de las misiones fray Pedro de

Alcalá, entregó al Ordinario dos villas: San Carlos
de Austria y Nuestra Señora del Pilar de Zaragoza y
238
En el valle de San Juan Bautista de El Caimán, el 12 de julio de 1717, compareció ente el Capitán
Don Mathias Francisco Viña, Teniente de justicia Mayor de la Villa de San Carlos y Corregidor del
Pueblo de Cojede de esta jurisdicción, el mestizo Joseph Gimenes natural de la ciudad de Guanare y
dijo que de su espontánea y libre voluntad se quería concertar y concertó con Pedro Ynojosa, asistente
de esta feligresía, por precio de veinticinco pesos por un año “a los cuales el dho. Pedro Ynojosa
allándose presente se obligó a satifacerselos y a pagárselos en toda su satisfasión y aseto dho.
concierto, con la obligación de asestir y cuidar en sus enfermedades al dho. concertado y así juntos se
obligaron a los subso dichos cada uno por lo que le toca guardar y cumplir esta obligación y
concierto…”. OFICINA SUBALTERNA DE REGISTRO PRINCIPAL DEL ESTADO COJEDES.
Documento fechado el 12 de julio de 1717, s/f.
239
Cédula al gobernador de Venezuela repitiendo la orden que se nombrase un teniente de justicia
mayor y capitán a guerra para todas las villas y misiones de los Capuchinos y la representación del
mismo debía hacerla el P. Prefecto, Madrid, 29 de marzo de 1717, editada por: CARROCERA. Op. cit.
1972, t. II, p. 72.
269
Araure el 19 junio240, en esa misma fecha se entregó
el pueblo de San Miguel de Acarigua; días después San
Francisco de Tirgua y San José de Mapuey241, el obispo
le participó al rey el 23 de enero de 1721242, pero
estos volvieron a manos de los misioneros porque el
rey no aprobó la entrega de dichos pueblos; resolvió
el rey y el Consejo de Indias “no se haga novedad en
nada de lo que proponéis”243. Es en 1777 cuando se
entregan quince (15) misiones y una villa, entre las
cuales estaba Cojede y Caramacate244 y es el 18 de
octubre de 1790 cuando se levanta el acta de la junta
de sínodos relativa a la administración efectiva de
los pueblos misionales donde se entrega a la
jurisdicción eclesiástica ordinaria de Camatagua,
Boconó, Buría, Tinajas, los Ángeles, la Santísima
Trinidad, Iguana, Tucupío, Atamaica, Boca del Tinaco
o Baúl, Guardatinajas, el Jobal o Lagunitas, Cojede,
San Rafael de Onoto, Caramacate, el Altar o Cerro
240
Dejación de las villas de San Carlos de Austria y Pilar de Araure y del pueblo de San Miguel de
Acarigua, hecha por los misioneros, y aceptación del obispo de Caracas, Caracas, 19 de junio de 1720,
en: Ibid. p. 72-75.
241
Dejación de los pueblos de San Francisco de Tirgua y San José de Mapuey efectuada por los
misioneros y admitida por el obispo de Caracas, Caracas, 25 de junio de 1720, en: Ibid. p. 75-77.
242
Carta del Obispo D. Juan José Escalona al rey participándole haber aceptado la dejación de dos
villas y tres pueblos misionales hecha por los misioneros capuchinos, y haberlos proveído de curas
seculares, Caracas, 23 de enero de 1721, en: Ibid. p. 80.
243
Cédula al Prefecto P. Pedro de Alcalá denegando permiso para que entregase dos villas y tres
pueblos de la misión al cuidado del obispo por las razones alegadas, mandando que no se hiciese en
ello novedad alguna, San Lorenzo, 26 de agosto de 1721, en: Ibid. p. 82, 83.
244
Informe del estado de la misión…, 5 de julio de 1777, en: Ibid. t. III, p. 233.
270
Negro, Bobare, Agua Blanca, Turén o Jujure, río de
María, Guanarito, Guanare Viejo o Morrones,
poniéndose sacerdotes seculares en las seis primeras,
mientras que las otras quedaron en manos de los
padres misioneros245.
La Parroquia eclesiástica se creó pasando al

ordinario el 28 de noviembre de 1795, como se
documenta en el del Archivo Arquidiocesano de
Caracas246, donde se entrega a los pueblos de San
Francisco de Asís de Cojede y Santa Clara de
Caramacate, al Vicariato de San Carlos,
delimitándoles el territorio correspondiente a ambos
pueblos. Los de Cojede eran:
“al Oriente el Río Camoruco desde

donde choca el cerro de los
González al mismo Río, siguiendo
aguas abajo hasta donde se une con
el Río Cogede en que comprende
también el lindero sur; Al
poniente: las aguas de dicho Río
Cogede siguiendo arriba hasta
encontrar el cerro del tronador
sin que se intente disminuir la
parte de tierras que tienen los
indios al otro lado de dicho Río
en jurisdicción de Araure en
245
Acta de la junta de sínodos relativa a la administración efectiva de los pueblos misionales donde se
entrega a la jurisdicción eclesiástica ordinaria, 18 de octubre de 1790, en: Ibid. p. 357, 358.
246
ARCHIVO ARQUIDIOCESANO DE CARACAS. Sección Parroquias, legajo 11, año 1802, Nº
325.
271
cuanto a su independencia; y por
el Norte el Cerro del Tronador
siguiendo la Cordillera del cerro
que corre de Poniente a Oriente y
Chocan en dicho Río Camoruco que
es el punto donde comenzó la
demarcación” 247.
A la población de Santa Clara Caramacate le

correspondió el espacio territorial establecido en
los límites siguientes:
“...al Naciente el Río Camoruco

hasta sus cabezas que son la
cumbre de la Sierra y desde allí
bajando hasta la quebrada que
llaman de la Ojita y de allí al
Río de San Pedro: al Norte el
mismo Río de San Pedro hasta donde
desagua en el de Cogede (sic): al
poniente las aguas de este Río
Cogede (sic) hasta donde choca el
Río con el cerro Tronador: y al
sur este mismo cerro siguiendo la
cordillera de cerros que viene de
Poniente a Oriente y chocan en
dicho Río Camoruco”248
Se establece entonces la creación de las Iglesias

en Parroquias Seculares, prorrateando 50 pesos para
gastos del Párroco, vino y cajas de las misas y 150
247
Ibid. 1802, Nº 325, ya citado.
248
Ibid.
272
para alcanzar los 200 que se estimaba la “congrua del
Cura”. El documento refiere:
“creamos y erigimos sus Iglesias

en Parroquias Seculares bajo la
nominación y título de San
Francisco de Asís de Cogede y de
Santa Clara de Caramacate, conste
testigos que quedan expresados,
declarando citados los que havian
(sic) en estos y en adelante
havitaren (sic) por feligreses de
ellas y asignando por congrua al
cura los cincuenta pesos que han
de contribuir las Reales Cajas, y
los ciento cincuenta pesos que han
de pagar los vecinos del pueblo de
Cogede”249
En estos términos se realizó la petición al

“Presidente Gobernador, y Capitán General”, para que
la autoridad civil ratificara la decisión de la
jurisdicción eclesiástica, el 16 de diciembre de
1795, creando las citadas parroquias eclesiásticas.
Dos años después el Presbiterio Domingo Hernández,
Cura Doctrinero de los Pueblos de Coxede y Caramacate
otorga un Poder al bachiller don Pablo Antonio Romero
y José Antonio Solano250.
249
Ibid.
250
“Sepase como yo el Presbiterio Br d. Domingo Hernández, cura doctrinero de los Pueblos de
Coxede y Caramacate de esta juridicción de Sn Carlos otorgo y conosco qe doy todo mi poder cumplido
y tan bastante como pr Dho se requiere en primer lugar al Br Dn Pablo Antonio Romero el cargo
273
Otorgaba a ellos la facultad legal de cobrar el
noveno y medio del tesoro de los diezmos que le
correspondía como doctrinero de ambos pueblos
abriendo posibilidad que “...hagan oposiciones a
cualesquiera beneficio curatos y capellanías qe pr
rason de llamanto me correspondan, presentado al
efecto te doy los documentos conducentes i acreditan
el derecho y legitimidad con qe los pretenda” hasta
conseguir la colocación y canónica institución que
fuesen declaradas a su favor251.
El abigeato252 o robo de ganado constituyó una

preocupación constante para los productores de
ganado, motivo por el cual fueron creadas cuadrillas
en los llanos para reprimir a los “cuatreros”. Con
esta finalidad surgieron cuerpos represivos
denominados de diferentes formas: cuadrillas de ronda
o resguardo, guardas, comisionados, cuerpos con una
normativa legal denominada ordenanzas de llanos253.
diaconista, y en segdo a d. José Antonio Solano vesinos de la ciudad de Caracas p a qe á mi nombre

perciban y cobren del Tesoro de diezmos el noveno y medio qe me corresponde de mis respectivas
Yglesias y de ello den los resguardos que le sean pedidos”, OFICINA PRINCIPAL DE REGISTRO
SUBALTERNO PRINCIPAL DEL ESTADO COJEDES. Protocolos. Distrito San Carlos, 1797, folios
68 y vto.
251
Ibid.
252
“Con unas u otras denominaciones los hateros de la provincia de Caracas elevaron a la superioridad
una considerable cantidad de memoriales de agravios quejándose de males más o menos extendidos,
pero machaconamente de la extensión del abigeato…”, IZARD, Miguel. Op. cit. 1984, p. 95.
253
Ibid. 1984, p. 97.
274
Tenían como finalidad principal lograr que los
terratenientes, blancos peninsulares o criollos, que
manejaban la economía agrícola o ganadera continuaran
con el dominio socioeconómico de estas tierras,
controlando el “peligro” de la población libre de
indios y esclavos fugitivos de los núcleos
coloniales. En 1771 representantes de los ganaderos
se dirigen al Marqués de la Torre, para solicitar la
intervención ante los reiterados robos que son
objeto, estas personas también asaltan en los pueblos
y promueven la huida de mujeres y niños “que nacen en
aquellas cumbes”, conformando una serie de
“poblaciones volantes, que viven sin temor a Dios, el
Rey ni los Ministros”, calculando un promedio de
veinticuatro mil (24.000) individuos en estas
condiciones, lo que constituyó la máxima preocupación
de los ganaderos.
Para lograr reducirlos se creó la figura del Juez

General de los Llanos que tenía como finalidad
vigilar el tránsito de ganado, para que el sacrificio
de reses se realizara previa solicitud, supervisar el
comercio de cueros y grasa, perseguir y castigar el
abigeato, vigilar la población que no tuviese
residencia fija y perseguir el contrabando de ganado.
275
Para sufragar los gastos de este cuerpo policial los
ganaderos tenían que contribuir económicamente para
los pagos de este cuerpo represivo.
A la reunión del 17 de septiembre de 1771, en

Caracas, no asistieron representantes de los vecinos
de San Carlos, por lo que el Gobernador despachó un
oficio a las autoridades de la Villa, convocando una
reunión con los ganaderos de esos territorios para
escoger el Juez Principal Interno de los llanos de la
villa. Entonces se reunieron 29 ganaderos y
respaldaron totalmente la circular del Gobernador,
sobre la necesidad de establecer la Policía de los
Llanos y eligieron como Juez a Don Bernardino
Herrera, pero al conocer las Ordenanzas,
especialmente el capítulo referente a la
contribución, comenzó el reclamo porque se consideró
una usura.
Cuando Juan de Guillelmi, asumió la Capitanía

General de la Provincia, 27 ganaderos se reunieron
con él, en abril de 1786, y se ratifica la necesidad
de nombrar seis Jueces de los Llanos, con 12 soldados
cada uno, para un total de 72 hombres de esta
milicia, cuyos fondos debían ser sufragados entre los
276
dueños de hatos, según la cantidad de reses de cada
ganadero. La minuta del prorrateo debía ser aprobada
luego por los mismos contribuyentes.
En 1789, la Real Audiencia de Caracas decidió el

establecimiento del sistema de Policía de los Llanos,
derogando al Juez de Llanos, como fuerza de represión
del abigeato y la persecución de esclavos fugitivos.
Este sistema de Cuadrillas o Policía de los Llanos,
estaba compuesta por un comisionado, nombrado por el
Capitán General, un teniente y 38 hombres; los cuales
eran divididos en cuatro cuadrillas de diez hombres,
encargados de cubrir cada uno la porción de terreno
que le correspondiese.
Los sueldos estipulados anualmente fueron: para

el comisionado 900 pesos, para el Teniente 700 pesos,
cada cabo 500 pesos y cada soldado 300 pesos. El
total promedio era de 13.500 pesos anuales para
gastos de la “Cuadrilla de los Llanos”, los cuales
debía pagarse por cada res vacuna un real y
cuartillo, por una vez que viniese por cuenta del
criador o comprador; por cada mula, 4 reales; por
cada caballo, dos (2) reales y medio real por cada
arroba de queso.
277
Este cuerpo policial tenía entre sus funciones la
ubicación y destrucción de las cumbes y rochelas
donde vivían los “malhechores”, es decir, los
esclavos y los aborígenes que escapaban de la
opresión y sometimiento colonial y construían
rancherías para poder vivir en libertad, las cuales
eran nómadas la mayoría de las veces. Cuando ubicaban
y destruían una cumbe debían entregar los esclavos a
sus amos y los indígenas a los poblados donde
escapaban. Este era el principal objetivo de esta
fuerza policial. También debía vigilar que las
autoridades policiales no cometiesen ninguna
irregularidad e informar a la Capitanía General si
esto ocurría.
Según la distribución de las cuadrillas, el

territorio de la villa de San Carlos se encontraba en
la segunda, la cual comprendía “Desde el río Cojede,
hasta donde confina la jurisdicción del Pao, en que
se incluye la Villa de San Carlos y Pueblos de
Cojede, Caramacate, San José, Lagunita, Misión de
Cojede abajo, El Tinaco, Tinaquillo, El Pao y
otros”254. Para 1795 había empeorado cuando
254
“Instrucciones que han Observado el Comisionado, su Teniente y Demás Hombres Empleados en
cuanto a las Cuadrillas Destinadas a Perseguir los Ladrones y Otros Malhechores que Infectan esta
Provincia”, Caracas, 23 de Junio de 1789, Archivo General de Indias, 922, citado por: LUCENA
278
desaparecían grandes cantidades de animales de los
hatos y eran conducidos hacia el norte, contando
muchas veces con la complicidad de las autoridades
locales llegando a dejarse sobornar por los
“delincuentes” sin prestar el debido auxilio a las
rondas, como sucedía con el Teniente de Justicia
mayor de San Carlos255.
Estas cuadrillas generalmente basaron sus

acciones en atacar las denominadas “cumbes o
rochelas”, que eran dos o tres familias con casas
nómadas, donde viven las mujeres y los hijos de los
“bandoleros”, “bandidos” o “malhechores”; siendo las
principales acciones de éstos, pequeños hurtos de
comida o una que otra res para saciar el hambre. El
trabajo de las Cuadrillas consistía en capturar los
esclavos o los indios fugitivos, siendo los primeros
castigados y reintegrados a los antiguos dueños y los
indígenas a los poblados donde se habían escapado. La
Cuadrilla quemaba las casas de las cumbes o rochelas
y trasladaba los habitantes al poblado más cercano.
SALMORAL, Manuel: El Sistema de Cuadrillas de Ronda para la Seguridad de los Llanos a fines del
Período Colonial. Caracas, Academia Nacional de la Historia, Memoria del Tercer Congreso Nacional
de Historia, Caracas, 1979, t. II.
255
IZARD, Miguel. Op. cit. 1984, p. 109.
279
Lo anterior comprueba la existencia de pequeños
núcleos de resistencia a la colonización, constituido
por esclavos fugitivos, zambos e indios que hurtaban
comida, un caballo o una res, lo que no afectaba la
economía real de los hatos, pero que era un potencial
peligro desde el punto de vista moral ya que
incentivaba la rebelión a las mayorías subyugadas,
oprimidas y explotadas. Estos mismos explotados son
los que continúan luego convertido en lo que llaman
los documentos “bandoleros y salteadores”, cuando se
convierte la actividad del llanero el “cuatrerismo y
abigeato”. Situación que continuó hasta las primeras
décadas del siglo XIX, cuando se encuentran
informaciones que en los llanos de San Carlos estaba
“infestada de pandillas de bandoleros como Juan
Salazar y Tomás Villasana256.
Por ese motivo las autoridades de San Carlos

solicitaron, en 1788, un edificio para el Cuartel de
Milicias y que tenían necesidad de un calabozo fuerte
y seguro. Para construirlo se exigió medio real por
cada res consumida en la villa y los pueblos de su
jurisdicción, que era una zona pobre y según el
256
AGÜERO, Argenis; Oris VALECILLOS y Tobías MARIÑO: “El bandolerismo en los llanos de
Cojedes 1810-1820”, en: Por los caminos del llano a través de su historia. Arauca, Academia de la
Historia de Arauca. 1992, t. III. pp. 185-200.
280
documento era raro “que tenga que comer”, por lo que
había gran cantidad de hurtos en la zona y ese fue el
motivo por el que se instaló el sistema de cuadrillas
de ronda.
El Cabildo comisionó al regidor para supervisar

la reparación de la cárcel, hacer las tapias con
maderos sólidos, de corazón, cubierta de tejas, para
que evitar incendios. El acopio de los materiales se
realizó con ayuda de los vecinos, organizados en
cuadrillas de seis hombres y vigilados por un cabo.
En l790, se exige al Teniente de Justicia Mayor de
San Carlos que “Solicite y compre un esclavo, de las
circunstancias y cualidades que le parezca más a
propósito para el desempeño del oficio de verdugo”257.
Con la finalidad de aplicar la pena capital a los
“delincuentes” que infringieran la ley.
7. Extinción del Sistema Misional en la

Independencia y República
Para lograr el proceso Independentista las élites

con poder económico se unificaron, dando igualdad a
los pardos dentro de la jerarquía social, y manejando
257
TROCONIS DE VERACOECHEA, Ermila. Historia de las Cárceles en Venezuela, 1600-1890,
Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1983; Archivo General de la Nación: Sección Gastos
Públicos, t. VI, fol. 246; Sección Reales Provisiones, t. II, fol. 192.
281
elementos políticos como el ofrecimiento de la
libertad a los esclavos, el otorgamiento de tierras y
las mejoras a las condiciones de vida, después de
1812.
Para finales de la segunda década del siglo XIX

ya la estructura del régimen misional estaba
materialmente extinta. La entrega al ordinario de
muchas poblaciones, más la crisis política generada
por la gesta independentista que debilitó el poder de
la institución eclesiástica en el ámbito político,
social y económico, así como el enfrentamiento con
las autoridades patrióticas aceleraron su decadencia,
manifestándose la crisis entre la iglesia y el
Estado258, se resquebrajaba la unidad donde el Estado
mantenía el público cumplimiento del catolicismo
mediante leyes expresas y el catolicismo a su vez
convertía a la sociedad en materia útil a la
conservación del Estado. 1811 constituye un
importante hito en esta querella al cesar el regio o
real patronato, mediante la legislación de este
año259.
258
LANGUE, Frédedriqué. Op. cit. 2000, p. 256.
259
VIRTUOSO, Francisco José. La crisis de la Catolicidad en los inicios republicanos de Venezuela.
Caracas, UCAB. 2001, pp. 55 y 80.
282
¿Qué sucedió en la Guerra de Independencia? ¿Qué
posición asumieron los pobladores de las misiones en
la gesta independentista? ¿Eran patriotas o
realistas? El historiador Héctor Pedreáñez Trejo
escribió “...solamente San Carlos y Tinaco se
declararon por la independencia, en tanto El Pao,
Lagunitas y la población de Cojede se mantuvieron
fieles al régimen español...”260. Esta afirmación se
basa en la posición asumida por el régimen misional a
favor de la corona española y en defensa de los
intereses del rey.
Lo anterior como puede comprobarse en la cita del

documento, escrito en 1813, por el Prefecto de las
misiones Fray José de Ma. Málaga haciendo referencia
a los sucesos del 19 de abril de 1810 afirmó:
“Desde ese desgraciado día diez y

nueve de abril del año pasado de
1810, en que se separó la
provincia de Venezuela con la
mayor audacia de su madre patria y
a su imitación las demás
provincias limítrofes, pusieron
cuidado en destruir nuestros
misioneros como que consideraban
en cada uno de ellos un baluarte
260
PEDREÁÑEZ TREJO, Héctor, Op. cit. 1982, p. 112.
283
inexpugnable a sus depravadas
máximas”261
Esto motivó que sitios como Cojede donde se forjó

una mentalidad monárquica, hiciesen gran resistencia
a la gesta independentista. Entonces ¿Por qué se
afirma que San Carlos y Tinaco se declararon a favor
de la Independencia? Porque en estos lugares residían
los “blancos criollos”, dueños del poder económico,
de hatos, explotadores directos de los indígenas y de
los esclavos africanos y sus descendientes, quienes
comenzaban a disputarle el poder político a los
blancos peninsulares.
Esta era una lucha no solamente de armas sino de

cambio en la concepción de las mentalidades. El
pueblo creía que lo reyes tenían un poder delegado
por Dios y para poder lograr la independecia era
necesario devanecer esa creencia262. Económicamente se
261
El Prefecto P. José de Ma. Málaga da cuenta al P. Provincial de Andalucía y Comisario general de
la misión, de lo sucedido en los pueblos de Caracas y Barinas y sobre todo con los religiosos
misioneros a partir del comienzo de la guerra de emancipadora, Guayana, 26 de octubre de 1813, en:
CARROCERA, Fray Buenaventura de. Op. cit. t. III, p. 440, 441. El Obispo Narciso Coll y Pratt dejó
constancia del apoyo al movimiento del 19 de abril de 1810, cuando “Ofrecí reconocerla bajo el
carácter de conservadora de los derechos de Fernando Séptimo”, era entonces una Junta provisional
para resguardar sus dominios y subordinándose a la autoridad suprema en España, “Vivan la religión,
viva el Rey, y la Patria” era la consigna. COLL Y PRATT. Op. Cit. p.p. 51, 99, 116.
262
Por este motivo Francisco Hernández, diputado por San Carlos al Congreso de 1811, en la sesión
del 3 de julio, solicita un acta del Cabildo de la villa para firmar a favor de la independencia. El libro
Nacional de los Venezolanos/ Actas del Congreso Constituyente de 1811. Caracas, tipografía
Americana, 1911, p. 47
284
evidencia un mayor el apoyo a los realistas. En el
cuadro 25 se detalla el donativo a los patriotas:
Cuadro Nº 26
Donativo a Patriotas 1811

CONTRIBUYENTES PESOS
D. Bernardo Cabrera 2
D. Gregorio Camejo, D. 2
Manuel Ríos, Rafael
Delgado y Simón Márquez
D. Pedro Vizcaya 2
El Venerable Cura Párroco 2
Total 8
Fuente: Gaceta de Caracas. Elaborado por: Armando González
Segovia.
La Gaceta de Caracas documenta para el 05 de

abril de 1811263, los donativos que hicieron a favor
de los patriotas habitantes de la población de
Cojede, quienes escasamente alcanzaron 8 pesos, entre
siete contribuyentes.
En el aporte económico a los realistas se

reportan 25 contribuyentes en Cojede, con un total de
3 chaq.; 3 Pant.; 26 P.s. y 16 R.s., como evidencia
en la Gaceta de Caracas del 15 de octubre de 1817264.
En el cuadro 26 se detallan los contribuyentes a las
fuerzas realistas:
263
Gaceta de Caracas, viernes 5 de abril de 1811, Nº 149.
264
Gaceta de Caracas, miércoles 15 de octubre de 1817, Nº 155.
285
Cuadro Nº 27
Donativo a Realistas 1817
CONTRIBUYENTE Chaq. Camp Pant Ps R.s

Pres D. Josef Antonio Diaz 0 0 0 6 0
D. Manuel Ríos 0 0 0 3 0
D. Gregorio Camejo 0 0 0 1 0
D. Francisco Porras 1 0 1 0 0
El Cap. Quintana 1 0 1 0 0
Tnte D. Josef Ma. Hrndz 1 0 1 0 0
D. Pedro Vizcaya 0 0 0 1 0
D. Francisco de los Ríos 0 0 0 2 0
D. Manuel Limas 0 0 0 1 0
D. Carlos Pérez 0 0 0 1 0
D. Josef Antonio Villanueva 0 0 0 1 0
D. Josef Francisco Tegera 0 0 0 1 0
D. Josef Peláez 0 0 0 1 0
D. Gregorio Sandoval 0 0 0 1 0
D. Agustín Yanez 0 0 0 1 0
D. Alejandro Casariego 0 0 0 1 0
D. Jerónimo Fernández 0 0 0 1 0
D. Carlos Pacheco 0 0 0 0 4
D. Candelario Avila 0 0 0 0 4
D. Juan Matute 0 0 0 0 4
D. Pedro Barreto 0 0 0 0 4
D. Juan Fernández 0 0 0 1 0
D. Ramón Fernández 0 0 0 1 0
D. Miguel Martínez 0 0 0 1 0
D. Silvestre Estaño 0 0 0 1 0
Total 3 0 3 26 16
Segovia.
286
En el cuadro siguiente se comparan los aportes de
los vecinos del pueblo de Cojede a los Patriotas en
1811 y a los realistas en 1817. ¿Puede afirmarse que
existía firmeza de pensamiento? ¿Convicción
ideológica a favor de una u otra causa? o
¿Sencillamente interés económico para apoyar uno u
otro bando? Cuando se comparan los aportes a
patriotas dados en 1811, por la ciudad de San Carlos
y su jurisdicción, los cuales fueron incluidos en la
“Lista de sujetos que han seguido contribuyendo,
donativo patriótico de la ciudad de San Carlos y
pueblos de su jurisdicción, desde el día 2 de febrero
del corriente año, hasta la presente fecha”, según se
lee en la Gaceta de Caracas, 05 de abril de 1811.
Estos donativos ascienden a 586 pesos, 2 reales, de
los cuales 8 pesos fueron aportados en Cojede.
Pero en 1817, la misma jurisdicción de San Carlos

aportó a los realistas 65 chaq.; 68 Pant y 263 Ps. De
los cuales eran de la población de Cojede 3 chaq.; 3
Pant.; 26 P.s. y 16 R.s, lo cual es equivalente al
triple del aporte dado años antes a las fuerzas
patrióticas. En el caso de algunas de las personas
que dieron dinero a los patriotas, también aportaron
287
a los realistas, como se demuestra en el cuadro 27 se
comparan los aportes a los dos bandos:
Cuadro 28
Comparación del Aporte a Realistas y a Patriotas

CONTRIBUYENTE A PATRIOTAS, A REALISTAS,
1811 1817
D. Manuel Ríos 1 R.s 3 P.s.
D. Gregorio 1 R.s 1
Camejo
D. Pedro 2 P.s. 1 P.s.
Vizcaya
TOTAL 2 P.s. 2 R.s 5 P.s.
Segovia.
Con ejemplos tan significativos como el de Manuel

Ríos y Gregorio Camejo, quienes aportaron un (1) real
a los patriotas (1811) y seis años después a los
realistas tres (3) pesos y un (1) peso,
respectivamente. La preferencia realista parece no
tener discusión.
En la Gaceta cuando se publicó el aporte

realista, se lee la solicitud del Capitán General de
estas Provincias, Ramón González, “La adjunta lista
que incluyo es de los vecinos que han contribuido
voluntariamente para vestir a los reclutas que se
alisten para el ejército, y que han pedido se sirva
V.S. publicarlo en la Gaceta”.
288
Por eso puede afirmarse que las clases explotadas
y oprimidas del régimen colonial donde se encontraban
los indígenas y de los esclavos africanos y sus
descendientes, no participaron en la gesta
independentista y cuando lo hicieron fue porque los
obligaban. El mismo Libertador Simón Bolívar, afirmó
la resistencia de los indígenas a participar en la
Guerra de Independencia, éstos se les escapaban de
los sitios que les asignaban.
Con la Independencia se agudizó el problema de

las Castas: Esclavos contra Esclavistas, Blancos
Criollos contra Blancos Peninsulares y contra los
Pardos. Al establecer la República con la
Constitución Federal de 1811, se invoca en primer
término el nombre de “Dios Todopoderoso” y define en
los dos primeros artículos como religión oficial del
Estado la Católica265. Con ello se intentaba conciliar
entre la creencia colectiva formada a partir de la
catequización, donde se afirmaba la potestad Divina
de los reyes como representantes de Dios en la
tierra, y quienes subvertían en contra del Estado
metropolitano.
265
“1. La religión Católica, Apostólica, Romana, es también la del Estado, y la única y exclusiva de los
habitantes de Venezuela”, La Constitución Federal de 1811 y documentos afines. Caracas, Academia
Nacional de la Historia, Sesquicentenario de la Independencia, 1961, p.153.
289
Esta misma Constitución divide la Provincia de
Caracas en los siguientes Departamentos: Caracas, San
Sebastián, Valles de Aragua, Barquisimeto y San
Carlos. A su vez cada Departamento estaba conformado
por Cantones y Distritos.
En Cantón San Carlos, en el departamento del

mismo nombre, constaba de cuatro Distritos, el
primero con San Carlos y los pueblos de San José y
Caramacate, con San Carlos por Capital. El segundo
con El Pao, Tinaco y Tinaquillo, con capital en El
Pao. El tercero con Agua Blanca, San Rafael de Onoto,
Cojede, San Miguel de El Baúl y Lagunitas, que será
la capital. El cuarto con Acarigua, La Aparición de
la Corteza, San Antonio de Turén, las Sabanetas de
Turén (sic) y Araure, que será la capital266.
Esta Constitución es la primera de la República y

allí se presenta el sistema censitario, ya que para
ser electo en la Cámara de Representantes debía
poseer “un caudal libre de seiscientos pesos” y para
ser Senador “ha de gozar una propiedad de seis mil
pesos”267.
266
Constitución de la Provincia de Caracas, en: Constituciones Provinciales. Caracas, Academia
Nacional de la Historia, Sesquicentenario de la Independencia, 1961, p. 69
267
Op. Cit. p.p. 159, 165.
290
Esto dejaba por fuera a las mayorías
poblacionales, al igual que con la monarquía, para
tener acceso al poder político debían tener bienes de
fortuna y como no tenían el primero, tampoco podían
disfrutar del segundo.
El pueblo de Caramacate era fundamentalmente un

lugar de residencia indígena, mientras que Cojede era
la población de mayor importancia desde la
perspectiva económica-social. Por eso, en la guerra
de independencia, los pobladores de Caramacate no
tomaron partido. No aparecen donativos de sus
pobladores ni a favor de los realistas ni de los
patriotas, como se puede comprobar al revisar los
aportes publicados en la Gaceta de Caracas.
El Libertador, Simón Bolívar, estuvo en

Caramacate, como se comprueba en la correspondencia
que le envió a José Felix Rivas el 11 de noviembre de
1813, cuando venía de la derrota de Barquisimeto,
donde le quitó el estandarte al Batallón, por haber
abandonado el campo de batalla, quedando entonces
como “El Batallón Sin Nombre”, ese mismo Batallón que
días después recuperaría el honor en la Laguna de los
Muertos, en la Batalla de Araure, al ser denominado
291
por el mismo Bolívar como el “Batalló Vencedores de
Araure”. En la citada carta, Bolívar escribe a Rivas
“…prevengo a V.S. que sin pérdida

de tiempo, ni aun la de momentos,
haga venir a San Carlos a marcha
forzadas cuanta tropa se pueda de
La Guaira, Caracas y Valles de
Aragua(…) El enemigo ha aumentado
considerablemente sus fuerzas con
nuestro armamento cobardemente
abandonado(…) Vendrá toda la gente
que no siendo ni estando al
servicio militar tenga disposición
para ello, sea de la clase y
condición que fuere…” 268
Es decir, Caramacate sirvió de refugio patriótico

en 1813. Por ello Bolívar le plantea a Rivas la
necesidad de reclutar toda persona que tenga
condición para la guerra sin distinción de clases.
Estos permite inferir que para el año siguiente,
cuando se agudizaron los conflictos y los ejércitos
se habían diezmados aun más, hubo necesidad de
reclutar hasta los estudiantes.
Este debió ser el caso de la Batalla de La

Victoria en 1814, donde los alumnos del Seminario de
Caracas debieron ser alistados por Rivas, quien
268
Carta de Bolívar a José Féliz Rivas, fechada en Carmacate el 11 de noviembre de 1813, en: Escritos
del Libertador. Caracas, Sociedad Bolivariana de Venezuela, 1969, t. V. p.p. 280, 281.
292
seguía las instrucciones de Bolívar, para enfrentar
al realista José Tomás Boves. Lo cual indica que la
incorporación a las tropas patriotas no fue
voluntariamente sino por recluta. Diferente a lo que
se ha referido muchas veces que cambiaron sus plumas
por armas para defender la república.
En el Parte de la Campaña de la Batalla de

Araure, se lee: “El día 2 se dispersó la descubierta
de Valerosos Cazadores a las avanzadas enemigas
situadas en el paso principal del río Cojede, y en
las montañas del El Altar; por nuestra parte sólo
hubo un caballo herido, y los contrarios tuvieron
varios muertos, dejaron en nuestro poder algunos
fusiles y municiones y muchos víveres abandonando los
puestos que ocupaban. Los Cazadores pernoctaron en el
Altar, y el resto del ejército en el paso de Cojede,
Caramacate, y Onoto; el Cuartel General se situó en
Caramacate”, según el Secretario de Guerra del
Ejército Patriota, Tomás Montilla.
El 02 de mayo de 1818 se libró la Batalla de

Cojede, todavía estaba consolidado en la región el
régimen español colonial-realista, la persecución
293
comenzó en el sitio de Camoruco y su apogeo fue a
media milla del pueblo de Cojede.
El ejército patriota estaba al mando de José

Antonio Páez, José Antonio Anzoátegui, Cornelio Muñoz
y Juan Guillermo Iribarren, logró aventajar a las
fuerzas realistas comandadas por el Brigadier Miguel
La Torre. Posteriormente Bolívar afirmó, en un oficio
al Gral. Juan Bautista Arismendi del 03 de julio de
1818, “... destiné de nuevo al General Páez sobre San
Carlos, y tuvo la fortuna de batir completamente el
ejército español, compuesto de comerciantes y
colegiales de Caracas que, después de haber dejado
tendidos en el campo de batalla más de mil hombres,
obligó a retirarse precipitadamente a Valencia,
dejándolo dueño del campo, de sus equipajes y de
cuanto llevaban...”. Es decir, la documentación
revisada hasta ahora indica que la Batalla de Cojede
fue un triunfo Patriota269.
Aunque los mil muertos parece ser un abultamiento

de las cifras, ya que en el estudio demográfico no se
muetran indicios que la población haya sufrido una
269
AGÜERO, Argenis; Armando GONZÁLEZ SEGOVIA y Wilfredo BOLÍVAR. Ruta Libertadora
Campaña Admirable su Paso por los Estados Portuguesa, Lara y Cojedes. Barquisimeto, Investigación
Documental auspiciada por FUDECO, 2000.
294
baja tan alta. Esto pudo ser porque no hubo tales o
porque eran soldados que venían con ambos ejércitos,
pero en ambos casos la recluta forzosa de uno u otro
bando debió afectar el índice poblacional y esto no
quedó documentado.
Para 1820, todas estas situaciones ya habían

hecho que el sistema monárquico estuviese agotado.
Extinguiendose el régimen misional. El descontento
popular se hizo sentir de manera categórica, incluso
al concluir la gesta política, cuando en todo el
territorio venezolano comenzaron alzamientos
populares.
El inconformismo con los logros de las recién

creadas repúblicas, donde el poder cambió de manos
pero mantuvo la esencia explotadora y el provecho de
una minoría en detrimento de la mayoría. Por estos
motivos es que el maestro Simón Rodríguez, a quien
nadie puede catalogar de antirrepublicano, tenía
claro que el proceso de independencia era mucho más
largo que la Guerra que lo consiguió, por ello afirmó
que había que hacer algo por unos pobres pueblos que
295
costearon con su vida este violento enfrentamiento
para ser menos libres que antes270.
Para poder sufragar los gastos ocasionados por la

guerra de Independencia se fueron estableciendo, a
finales de la segunda década del siglo XIX, un gran
número de comerciantes extranjeros para suministrar
armas de guerra, pertrechos, municiones, ropas y
alimentos para los patriotas.
Así fue como británicos, norteamericanos,

franceses, holandeses, daneses, genoveses, entre
otros, se fueron adueñando de los frutos y del dinero
de los venezolanos, quienes invertían capital en las
labores agrícolas y pecuarias, creándose una
burguesía comercial usuraria, que fue desplazando del
primer lugar en la escala social a las élites
productoras agropecuarias. Con la República hubo un
reacomodo del sistema social de castas hasta la
consolidación de las élites del poder, un régimen
clasista, donde no varió en esencia la forma
productiva heredada de la colonia, solamente se
erigieron nuevos dueños.
270
“…hágase algo por uno pobres pueblos que después de haber costeado con sus personas y bienes...
o, como ovejas, con su carne y su lana... la independencia, han venido a ser menos libres que antes…”
RODRÍGUEZ, Simón. Obras Completas. Caracas, Universidad Simón Rodríguez. Colección Dinámica
y Siembra. T. I. 1975. p. 227.
296
CONSIDERACIONES FINALES
1.- En la presente investigación se destaca la

importancia de los pueblos de misión en la
conformación de las identidad colonial en la
provincia de Venezuela o llanos de Caracas partiendo
del estudio de una representativa: la misión de
Cojede en la jurisdicción de la villa de San Carlos
de Austria, atendiendo a la función económica y
social que cumplió. Definiendo las características
geofísicas, orográficas, hidrográficas y vegetación
del área de Cojede.
2.- El tema-problema de los pueblos de misión no

se ha tratado sistemáticamente en la historiografía
de Venezuela. En la revisión bibliográfica efectuada
se puede establecer que la perspectiva fundamental de
las investigaciones realizadas parte de los
principios hagiográficos o positivista y, con muy
pocas excepciones, desde la comprensión de la
historia económica y social que posibilite la visión
como totalidad. El planteamiento metodológico dado al
tema en esta investigación se convierte en un aporte
en el sentido de intentar comprender desde la visión
de totalidad la relación especificidad-generalidad,
la visión dialéctica del todo y las partes; se
percibe la historia de la misión de Cojede como parte
de todo el proceso misional vinculado a una política
del Estado metropolitano, con sus contradicciones y
dinámica propia.
3.- Antes de la implantación de Estado

metropolitano en estas tierras, hubo un período
aborigen o indígena, donde los pobladores vivían en
igualdad de circunstancias. No había clases sociales,
explotación ni propiedad privada. Según los
materiales arqueológicos y los testimonios
etnográficos estos pueblos lograron un interesante
desarrollo económico y social que les permitió una
integración al ambiente, en una relación sociedad-
ambiente coherente y armónica con data de mil años
antes del presente.
4.- Cuando se implanta el Estado metropolitano se

manifiesta en estas tierras a través de las
expediciones de Nicolás Federman en 1530 y luego
Felipe de Hutten seis años después. Asimismo hubo
antecedentes de Encomiendas en la región de estudio,
que datan de cuando Juan de Villegas hizo el reparto
298
en Barquisimeto, algunas tenían posesión que lindaban
con el río Cohede.
5.- En el estudio de la demografía histórica se

han destacado las siguientes variables: volumen
poblacional, desarrollo demográfico en los siglos
XVIII y XIX, las características del poblamiento y la
demografía colonial de la misión de Cojede con
relación a la villa de San Carlos de Austria a cuya
jurisdicción dependía, con especial atención a las
causas que incidían en el ascenso o descenso de los
índices demográficos. Resalta la presencia de
esclavos en esta misión.
6.- El aspecto económico y social de la misión

fue abordado desde la óptica de la producción de la
jurisdicción de la vicaría de San Carlos de Austria,
en el contexto del régimen misional como parte de una
estructura de producción integrada y manifestada a
través del estudio de Cojede, entendiéndose como
pueblo de misión un lugar donde la autoridad era
ejercida en lo civil y eclesiástico por un religioso,
en este sentido tenía el poder de organizar el
poblado en lo social, político y económico, hasta que
299
se entrega al ordinario, es decir la jurisdicción
civil, pasando a ser doctrina.
Su estudio posibilita la comprensión de la

violencia utilizada desde los inicios de una misión a
través de las entradas o búsqueda forzosa de
indígenas, las cuales era razzias contra las
poblaciones indígenas. Allí se conjugaba la
institución eclesiástica y el Estado metropolitano
con el pretexto del elemento civilizatorio de la
“evangelización” o “cristianización”, sometiendo a
los pobladores indígenas a un sistema de trabajo
forzado, se les denominaba “gentiles”, “vagos”,
“apóstatas”, “fugitivos”.
A través de las misiones se obtenían mano de obra

gratuita que dejaba ganancias económicas a través de
la producción agrícola y pecuaria que se comerciaba
legal o ilegalmente. Los indígenas sometidos al
sistema misional no fueron pasivos a la explotación y
constantemente huían de los poblados, rebelándose
violentamente contra los misioneros.
Los misioneros claros en la necesidad de cambiar

las estructuras mentales de los indígenas para
someterlos al régimen de opresión y alienación,
300
haciendo esfuerzos para que “se sintieran felices en
la conquista”. En este sentido, lograron conformar
una mentalidad realista cuyos alcances aun están por
estudiarse, donde el rey era por derecho otorgado por
la Iglesia católica, el representante de Dios en la
tierra.
7. La gesta de independencia en el siglo XIX,

acelera la extinción del sistema de misiones al haber
una evidente contradicción entre quienes gobernaban
las misiones, religiosos y militares, y las fuerzas
patriotas que buscaban la independencia política del
Estado metropolitano español.
301
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Teg MSC Cojedes Ags 29 11 2006

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REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA

UNIVERSIDAD CENTRO OCCIDENTAL LISANDRO ALVARADO

HISTORIA SOCIAL DE COJEDE UN PUEBLO DE MISIÓN EN LOS

Barquisimeto, septiembre de 2006

HISTORIA SOCIAL DE COJEDE UN PUEBLO DE MISIÓN EN LOS

Barquisimeto, septiembre de 2006

Acta del Jurado

Hoy veinte de octubre de dos mil seis, en la sede del

Barquisimeto, 20 de octubre de 2006.

Especialmente a mis hijos: Orocomay Paola, Cristóbal

A los amigos, también ausentes:

Al Poder Superior que equilibra las fuerzas del

A Ramón Querales y Salvador Morales por la paciencia

Al compadre Wilfredo Bolívar y familias… siempre

A Daniel Chirinos, Juan José Perdomo Boza y Pedro

A los profesores de la Maestría por su guía y

A tí que siempre estas presta a demostrar la más

CONSIDERACIONES FINALES .......................... 297

FUENTES CONSULTADAS .............................. 302

1 División de las misiones según las

15 Población casada, soltera y párbulos ...... 135

HISTORIA SOCIAL DE COJEDE UN PUEBLO DE MISIÓN EN LOS

Autor: Armando González Segovia

Palabras clave: pueblos de misión, producción, comercio,

En esta investigación es el resultado del trabajo

El pueblo de Cogede o Cojede, denominado por

A pesar que en Venezuela, primero como Provincia

Se ha avanzado poco en otras perspectivas, siendo

Es Federico Brito Figueroa quien inicia los

De este Programa de Estudios para Graduados,

Este trabajo sirve de base para la comprensión

Existe una serie de trabajos que han referido el

Para lograr este objetivo se abordó inicialmente

Estudiamos la época indígena o aborigen, la cual

Se trabajaron documentos de la Oficina Principal

Como puede observarse existe la base teórica,

El caso del pueblo de misión de Cojede permite la

Para este trabajo se cuenta con los documentos

Esta aproximación histórica permite la

HISTORIOGRAFIA DE LOS PUEBLOS DE MISION

Otro problema a considerar es realtivo a los

En los textos revisados en este capítulo, así

Para el caso de estudio de pueblos de misión, la

En la revisión bibliográfica sobre los pueblos de

Alejandro de Humboldt, el famoso sabio alemán

Refiere los viajes de Humboldt de finales del

“Llámese en la colonias españolas

A estos pueblos de misión los indígenas eran

Ser parte de estas fuerzas militares, planteaba

A esto se hacía referencia en la usual frase de

François-Raymond-Joseph Depons (1751-1812)16

Refiere pobreza en la lengua y el pensamiento

Como potestad de cruzada otorgada por el derecho

“...con las casitas de indios

Para Dauxion Lavaysse los misioneros jesuitas

Observa que en cada misión existen autoridades

Considera que los indígenas son personas

Sin embargo, cuando busca la causa de esta

Desde la misma llegada de los conquistadores a

Surge a finales del XVIII como reacción frente al

Representantes del romanticismo en Venezuela son

Para los autores las misiones era un sistema de

“Desde que una misión reducía a la