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EL NUEVO PUEBLO de DIOS Esquemas para Una Eclesiologia J Ratzinger
EL NUEVO PUEBLO de DIOS Esquemas para Una Eclesiologia J Ratzinger
EL NUEVO PUEBLO de DIOS Esquemas para Una Eclesiologia J Ratzinger
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1972
Versìón castellana de D a n iel R u iz B u e n o , de la obra d e
J o seph R a t z in g e r , Das neue Volk Gottes,
Patmos-Verlag, D üsseldorf 1969
E S P R O P IE D A D D e p ó sit o l eg a l : b . 24.931-1972
índice
P r ó l o g o .................................................................................................... 9
Lista de siglas............................................................................................. 10
P arte primera
ALGO SOBRE HISTORIA DE LA ECLESIOLOG1A
5
Indice
P arte segunda
Primado y e p is c o p a d o .................................................................................137
I. Evolución del problema en la Iglesia a n tig u a.................................. 138
II. Aspectos de la evolución en la edad m edia.........................................152
III. El problema de la interpretación del Vaticano i . . . . 157
IV. Conclusiones finales.................................................................................160
6
Indice
P arte tercera
7
P arto cuarta
LA IGLESIA Y EL MUNDO NO CRISTIANO
INDICES
De citas b íb licas..............................................................................................449
De a u t o r e s .....................................................................................................452
Alfabético de m a t e r i a s .................................................................................458
8
Prólogo
9
Lista de siglas
10
Lista de siglas
11
Lista de siglas
12
Parte primera
1. T. H ahn , Tyconiusstudien. Ein Beitrag zur K irchen- und D ogm engeschichte des 4.
Jahrhunderts, Leipzig 1900. A unque H ahn presenta m odestam ente su obra com o m era in
citación fragm entaria, sigue siendo con sus 116 páginas la única m onografía, en gran
parte fundam ental, sobre el problem a de Ticonio, que tam poco el presente trabajo quiere
reem plazar, sino sólo com pletar y, donde sea necesario, corregir. L as gratas referencias
a nueva bibliografía sobre Ticonio tengo que agradecérselas a R . Gillet. Cf. ah o ra tam bién
mi artículo Ticonio en LT hK x 180s.
2. H . van B akel, Tyconius, Augustinus ante A ugustinum , en «Nieuw Theologisch
Tijdschrlft» 19 (1930) 36*57. Bakel reúne (p. 41s) u n a serie de alabanzas que algunos padres
de la Iglesia tributaron a Ticonio, lo m ism o que H ahn 1-5.
3. Esta tem ática resultaba tanto de la discusión sobre el bautism o, com o de la cues
tión tradicional que le había precedido, que tenía a su vez p o r base el problem a de la
ecclesia sine m acula et ruga. C f. respecto de Ticonio, por ejemplo, H ahn 20: «El comen
tario (al Apocalipsis) es muy m onótono. Sólo tiene un tem a: la Iglesia.» C f. también
A . P incherle , U ecclesiologia nella controversia donatista, en RicRel i (1925) 35-55. Sobre
el problem a del donatism o, ah o ra el resumen de W .H .C . F rend en RA C iv, 128-147 (bibl.);
precisa sobre todo es la edición com entada de los escritos antidonatistas de A gustín en
«Bibliothèque A ugustinienne» t. 28-32 (1963ss); t. 32, p. 22ss, m ás bibliografía.
15
C oncepto de Iglesia en el «Liber regularum »
*
* *
16
Condiciones y sentido de la pertenencia a la Iglesia
13. Ib id ., 362. E ra u n hecho que A gustín sobre to d o n o podía com prender. C f. H ahn
99s; van Bakel , 43. Sobre el conjunto tam bién E. D inkler en Pauly-W issowa, 2 .a ser.
vi-1, 849s.
14. l.c ., 362.
15. H ahn h a contribuido decisivamente a su esclarecim iento: 101-104. Bardy 1933 opina
francam ente: «Avec de telles idées, com m ent Tyconius pouvait-il rester donatiste? Saint
Augustin ne le com prenait pas et nous n e le com prenons pas davantage». D e m odo seme
jante Batiffol , L e catholicism e d e saint Augustin, P aris 1920, i, 110: «Tyconius fait penser
à ces théologiens anglicans qui découvrent le catholicism e et restent anglicans.»
17
C oncepto de Iglesia en el «Liber regularum »
19
C oncepto de Iglesia en el «Liber regularum »
26. Reg. in . 18, 9ss: «...Sed dicit quis: Si in m ilitate fidei d ata est lex, cur non ab
origine seminis A brahae, si quidem iuge fuit? re uera iuge fu it: ¡ugis et fìdes ut genitrix
filiorum A brahae, iugis et lex per dinoscentiam boni et m ali. Sed post prom issionem filio-
rum A brahae, m ultiplicatis eis secundum carnem , m ultiplicandum erat e t semen A brahae
quod non est nisi ex fide. Q uae m ultiplicatio n o n posset sine adiutorio legis m ultiplicatae,
ut m ultitudo in fidem necdum reuelatam , sicut dictum est, uel necessitate deduceretur».
27. Reg. h i , 16, Iss: «...sed cum infirm itate carais et uirtute peccati urgeretur, dedit
D eo claritatem . Sciens D om inum bonum et iustum et uiscere m iserationis suae contra opera
m anuum suarum n o n clusisse, intellexit esse iter ad uitam et faciendae legis rem edium uidit...
N unc autem bono fidei dedit legem m inistram m ortis, u t am atores uitae fide uitam uiderent
e t iusti fide uiuerent, qui opus legis n o n ex sua uirtute, sed ex D ei dono fieri posse cre-
derent. Lex enim a carne fieri non potest...»
28. Ib id .: «Lex enim a cam e fieri n o n potest; quaecum que facta non fuerit, punit. Q uae
ergo spes h om ini faciendae legis et fugiendae m ortis nisi opis et m isericordiae D ei, quam
fides inuenit?»
20
Condiciones y sentido de la pertenencia a la Iglesia
29. lb id .: 16, 24-17, 3: «Ostendit Spiritum D ei et C hristi idem esse. O stendit praeterea,
qui spiritum D ei habuerit in carne n o n esse. Si ergo u nus est Spiritus D ei et C hristi, pro-
pheti et sancti, qui Spiritum D ei h abuerunt, Spiritum C hristi habuerunt. Si Spiritum D ei
habuerunt, in carne non fuerunt; si in carne n o n fuerunt, legem fecerunt... qui ergo ad
D eum confugit, accepit Spiritum D ei, quo accepto m ortificata est caro, qua m ortificata
p o tu it facere legem spiritualis, liberatus a lege, “ quia iu sto n o n est lex p o sila” (IT im 1,9).»
30. Sobre la historia de esta doctrina cf. p o r ejem plo, Y . C ongar, Ecclesia ab A bel, en
«A bhandlungen über Theologie und K irche» (K arl-A dam -Festschrift), D üsseldorf 1952, 79-
108, y la bibliografía allí citada.
31. C f. H ofmann, 180; R atzinger, 296 ss. El carácter fiducial del concepto de fe tico-
niano lo pone tam bién de relieve H ah n : «La fe consistirá en adelante en aprehender y m an
tener la gracia de D ios m anifestada en las prom esas y en el evangelio» (I.c., 40).
21
C oncepto de Iglesia en el «L iber regularían»
22 ■
F orm a esencial de la Iglesia peregrinante
23
C oncepto de Iglesia en el «Liber regularum »
47. Esto no se dice en ninguna parte expresamente, pero no sólo resulta del principia
de Ticonio, sino que se reconoce tam bién claram ente en m uchos pasajes, así p o r ejemplo:
Reg. n i, 26, 5s: «In quam uero partem lex proprie conueniat, licet uni detur corpori,
D om inus in Evangelio declarat...» (vide supra, p. 24, 18: «Non est data conditio, i.e. lex,
nisi im piis et peccatoribus»). L a ley vige aún hoy p ara el creyente, pero n o com o irae
operatrix, sino com o fidei exercitium (Reg. m , 25, 5*26, 4; cf. H a h n , 33).
48. C f. R atzinger , V olk und H aus G ottes, 28ss, y 127ss.
49. Cf. part. Reg. i, 2s y Reg. n i, 22ss.
50. Véase lo dicho arrib a sobre la relación entre Jerusalén y B abilonia según Ticonio;
cf. part. Reg. v, 63s.
51. P. 65.
52. P. 115. D e m odo sem ejante H arnack, D ogm engeschichte ir, “1931, 80 n .° 1: Según
él, Ticonio h ab ría distinguido entre la Iglesia «verdadera» y la «empírica». E sta fórm ula pue
de entenderse rectam ente, pero es en todo caso equívoca. M ás acertado es el juicio de
A . P incherle , L ’ecclesiologia donatista: R icRel 37, 53 : «S. A gostino, che nel c. ep.
Parm . (m , 3, 17) interpreta T iconio attribuendogli u n ’opinione tro p p o simile alla p ropria...
coglie in realtà questo punto debole del sistema di Ticonio nel D e doctrina christiana (n i,
32) dove n o n è più dom inato d a preoccupazioni polemiche. Q ui egli osserva che n o n si può
25
Concepto de Iglesia en el «Líber regularum »
attribuire alla Chiesa il “ tabernacolo di C hedar” e che n o n si può p arlare di un corpo del
Signore diviso in due...» Tam bién es acertado lo que Pincherle dice (p. 54) sobre la com ún
intención fundam ental de Ticonio y A gustín, la doctrina de la justificación.
53. D e doctr. christ, n i, 32, 45, ed. p rep arad a p o r V ogels (Fior. Patr. 24), 65; «Se*
cunda (se. regula) est: “ de D om ini corpore bipertito” , quod quidem n on ita debuit appe
llare, non enim re vera D om ini corpus est, quod cum ilio n o n erit in aeternum , sed dicen-
dum fu it: “ de D om ini corpore vero atque perm ixto” , a u t “ vero atque sim ulato“ vel quid
aliud quia n o n solum in aeternum verum etiam nunc hypocritae non cum ilio esse dicendi
sun t,, quamvis in eius esse videantur ecclesia.»
54. Esta solución del problem a de la Iglesia de los pecadores a base de la ontologia
platónica aparece claram ente en el pasaje citado de D e doctr. christ.; m ás m aterial sobre el
tem a en mi estudio: Volk und H aus G ottes, 145ss.
55. C f. p o r ejem plo: Reg. v, 63, lOss: «sanctae p o rtae ciuitatis H ierusalem C hristus est
e t uicarii eius, custodes legis... P o rta diabolus est et uicarii eius, pseudoapostoli praedicato*
res legis...» Extensos textos sobre esta tesis (sobre todo del com entario a l Apocalipsis) ofrece
H a h n , 69-73. En la p. 75 se dice: «El ( = Satanás) añade a sus siete cabezas u n a m ás
“ quasi occisum in m orte et plaga m ortis eius cu ra ta ” . A lúdese a la Iglesia del m undo, porque
se une a un sim ulacrum Christi, a una som bra de C risto... E s la predicación sobre C risto,
que aho rra la penitencia... Pero este im aginario servicio de C risto lo es en realidad del diablo,
pues Ticonio afirm a aquí claram ente: U n C risto to d o lo dogm áticam ente correcto que se
quiera, pero que n o trae ni exige cam bio de sentir, es el diablo o un fantasm a, por el que
Satanás a p arta a los hom bres del verdadero C risto. U n a fe en C risto, de quietud y no de
m ovim iento, es u n a fe en el diablo. T oda adoración de C risto, que n o consista en el se
guim iento de sus m andam ientos, es adoración del diablo.»
26.
F acto r escatològico en el concepto de Iglesia
27
C oncepto de Iglesia en el «Líber regularum »
vez más por qué llevaba Ticonio tan atravesada en el corazón la idea
de la catolicidad extensiva, que pertenece efectivamente a las co
lumnas que sostienen su sistema.
b) En lugar de la revelado grádete per legem aparece con Cristo
la revelado graíiae; es decir, mientras hasta entonces la doctrina
oficial sobre la salud eterna sólo sabía hablar de la ley y con ello
obstruía el verdadero y único camino de salud de la gracia, a partir
de Cristo se predica abiertamente el mensaje de la gracia y de la
salvación del hombre sola gratia59. Sin embargo, el mal sigue inex
tricablemente mezclado con el bien en un solo cuerpo. Y así falta
todavía un paso decisivo: la revelación y separación de los lados
izquierdo y derecho de la Iglesia. Esta revelación con que Cristo
se manifestará definitivamente en su parusía arrancando así al anti
cristo la máscara de la cara, está aún por llegar. Pero así la ver
dadera Iglesia permanece futura, meta de nuestra esperanza esca-
tológica 60.
Si damos una ojeada general, veremos que Ticonio no se enga
ñaba al mantenerse lejos de la Iglesia católica, A despecho de ciertas
tendencias catolizantes, su doctrina es en el fondo absolutamente
acatólica. Que realmente pueda llamarse donatista, es otra cues
tión. Los donatistas de su tiempo no eran de esta opinión y nosotros
no podemos arrogarnos la pretensión de saberlo mejor que ellos.
De todos modos, el tipo de enseñanza de una comunidad escindida
es ordinariamente más variable que el de la gran Iglesia; y así, un
pensador de la clase de Ticonio podía sentirse más fácilmente acli
matado fuera de la gran Iglesia que no en ella, teniendo en cuenta
sobre todo que, fuera de todas las barreras de un eclesicismo con
creto, se sentía pertenecer a la verdadera Iglesia que está detrás
59. Reg. íu , 12ss: «sed nos in reuelatam gratiam concurrim us per fidem ...lili autem
in non reuelatam p er eandem fidem». D e m odo sem ejante habla varías veces; im o
de los m ás d a ro s es el pasaje que se acaba de citar, en que dice adem ás: «Custo-
diam carceris passi sum us legem m inantem m ortem et undique uersum insuperabili
m uro a m b ie n tan , cuius am bitus sola u n a ianua fu it gratia. H u ic ianua custos fi des praeside-
b a t, u t nem o ilium carcerem effugeret, nisi cui fides aperuisset...»
60. L a gradación de las revelaciones se expresa acaso con la m áxim a claridad en Reg. n i,
29, 30-34, 4 : «Sicut ergo tune sub professione ueteris T estam enti latuit nouum , id est g ra
tia ... quod in C hristo reuelatum est, ita et nunc optinente n o u a n o n desunt seruitutis filii
generante A gar, quod C hristo indicante reuelabitur.» Reg. v, 65, 20s: «Quo conpleto, m ani-
festabitur Ecclesia...» Reg. vii, 85, 14s: «Sed prophetia est fu tu ra e discessionis. M em or enim
D eus prom issionis ad A braham eiecit L o t de om nibus ciuitatibus Sodom orum , qutbus ueniet
ignis ex igni Ecclesiae, quae de m edio eorum educetur.»
28
F acto r escatològico en el concepto de Iglesia
61. Reg. i, 4, 20ss. E l carácter espiritual de ser m iem bro de la Iglesia, sobre el que
volvemos aquí una vez más, se ve con la m ayor claridad en el pasaje, citado ya antes, nota
54, Reg. v, 63, 11, que a la postre sólo adm ite como «vicarii C hristi» los «custodes legis»,
y «el entrar p a r la puerta», C risto, se funda igualm ente en el hecho puram ente espiritual de
pertenecer a C risto interiorm ente, pertenencia que se da a conocer en la conform idad de vida
con la vida de Cristo.
29
La Iglesia en la piedad de san Agustín
1. Solil. i. 2, 7 en PL 32, 872: D eum et anim am scire cupio. N ihilne plus? N ihil
om nino.
2. Tr. in loan. 32, 8 en C C hr 36, 304.
3. Cf. F. van der M eer , San A gustín, pastor d e almas, H erder, Barcelona 1965, 519-596.
30.
M arta y M aría
31
La Iglesia en la piedad de san A gustín
1. La concepción de Agustín
32
M a rta y M aría
33
H í*lT » n o A r P iiftM n t
L a Iglesia en la piedad de san A gustín
34
M a rta y M aría
35
b) Sermones 179-225
36
M arta y M aría
c) Sermón 179
37
La Iglesia en la piedad de san A gustín
estamos nosotros algo más altos, pero mucho más alto todavía
somos juzgados, y sois vosotros quienes nos juzgáis. Enseñar es
peligroso, ser discípulo es seguro. El oyente de la palabra está más
seguro que quien la dice» so. «Lo que soy para vosotros, me espan
ta; lo que soy con vosotros, me consuela. Para vosotros soy obispo,
con vosotros soy cristiano. Obispo es título de una tarea, que se
acepta; cristiano es el nombre de una gracia. El título es peligroso,
el nombre es saludable»*3031 «Oigamos en común, aprendamos en
común como condiscípulos en la misma escuela del mismo maes
tro Jesucristo, cuya cátedra está en el cielo porque estuvo primero
en la cruz sobre la tierra. Lo que Él nos ha enseñado es el camino
de la humildad» 32. Sin embargo, y pese a toda su estimación del
oír, añade Agustín en d sermón sobre Marta y María, aludiendo
ahora a Sant 1,22: «Pero pensad que si ya el oír es cosa hermosa,
cuánto más no lo será practicar lo que se oye. Si no oyes, si descui
das el oír, no edificas nada. Pero si oyes y no obras según lo que
oyes, sólo edificas un tronco m utilado»33.
Apenas es necesario aludir al inaudito contraste de esta teología
del oficio explicada desde la teología del oír y del obrar, respecto
de las manifestaciones pertinentes, que hace Tomás en el marco de
su análisis de la vida activa y contemplativa. Efectivamente, la
superioridad real del prelado sobre el religioso representaba una
seria dificultad para sentar la superioridad teórica de la contem
plación sobre la vida activa. Esa dificultad era por de pronto su
perada por Tomás con la tesis de que los prelados deberían ser
excellentes en ambas formas de vida, la vida activa sería en ellos
una adición a la vida contemplativa, a la que no se renuncia34.
Pero todavía añade una distinción en la vida activa misma. Habría
una forma de actividad, que resulta directamente de la contempla
ción, a saber, la predicación y la doctrina. Si esa actividad se
junta con la contemplación, el resultado será superior a la mera
tin, en St. A ugustin parm i nous (cf. nota 4), 151-178, con la traducción francesa de dos
sermones correspondientes (sermo 340, en abreviación crítica respecto de M igne, y sermo
339 según Lam bot; el texto de M igne es tam bién aquí deficiente): 181-197.
30. Serm. 23, 1, 1 en PL 38, 155; cf. 17, 2, 2: col 125.
31. Serm. 340, 1 en PL 38, 1483, m ejor texto en el tom o 2 de las obras de C esáreo de
A rles: C C hr 104, p. 919; cf. Jourjon, 182.
32. Serm. G uelf. 32, 4, ed. M orin, 566.
33. Serm. 179, 8, 8 en PL 38, 970.
34. S. Th. ii-ii, q. 182 a. 1 ad 1 y 3.
38
M arta y M aría
39
La Iglesia en la piedad de san A gustín
40
M a rta y M a ría
41
L a Iglesia en la piedad de san A gustín
sola D ei dilectione defigitur...» 131: «Activae enim vitae m agna sunt praem ia, sed contem-
plativae po tio ra...» 132: «Contem plativa vita per R achel ostenditur...» (col. 91) «...A ctivam
autem vitam m onstrabat Lia sine oculis... Sic M artha et M aria, quaruin una virtutibus men-
tem exercebat in opere, altera requiescebat defixa in contem platione».
48. Cf. J. R atzinger , Die G eschichtstheologie des hi. Bonaventura, M unich 1959, par.
121-161.
42
La escala de Jacob
nesis: Jacob vio en sueños una escalera...» 49 Según eso, con el su
bir y bajar se significaban las dos formas de la contemplación: con
templación de la divinidad y de la humanidad de Cristo; las dos
naturalezas están en él unidas y hacen de él una como escalera que
conduce hacia arriba.
49. Opera om nia, ed. crìtica de Q uaracchi v, 571 a. C f. P s.-A ugustinus , D e spir. et an.
9: PL 40, 785: «Sensus interior reficitur in contem plati on e divinitatis, sensus exterior in
contem platione hum anitatis. Propterea enim D eus hom o factus est, u t totum hom inem
in se beatifìcaret et to ta conversio hom inis esset ad ipsum e t to ta dilectio hom inis esset in
ipso, cum a sensu cam is videretur p er cam era e t a sensu m entis videretur per divinitatis
contem plâtionem. H oc autem erat to tu m bonum hom inis, u t sive ingrederetur sive agredere-
tu r pascua in factore suo inveniret (Jn 10,9); pascua fo ris in cam e salvatoris et pascua intus
in divinìtate creatoris.»
50. C C hr 40, 1777s. C f. E uquerio de L yón , L ib . spir. int. en CSEL 31, 1. Sobre el
tem a Scala se dice en c. 7, p. 47: «Scaiae sanctorum profectus; in G enesi: viditque in som-
nis scalam ... angelos quoque dei ascendentes et descendentes super eam .» Sobre el lem a As~
census en c. 8, p. 49: «Ascensus profectus in deum ; in psalm o: ascensus in corde eius.»
Descensus: «Descensus defectus a deo; in evangelio: h o m o quidam descendebat ab Hieru-
salera in H iericho.»
51. C C hr 40, 1778s.
43
1.a Iglesia en la piedad de san A gustín
censo divino, siendo de notar que ahora añade alusiones casi ver
bales a las Confesiones.
b) Sermón 122
52. Ibid. Cf. C onf. vil, 10, 16: «Et cum te prim um eognovi, tu assumisisti me, u t
viderem esse, quod viderem , et nondum me esse, qui viderem. E t reverberasti infirm itatem
aspectus mei radians in m e vehem enter, et contrem ui am ore et h o rro re: et inveni longe m e
esse a te in regione dissim ilitudinis, tam quam audirem vocem tuam de excelso: “ Cibus sum
grandium : cresce et m anducabis m e” . Nec tu m e in te m utabis sicut cibum carnis tuae,
sed tu m utaberis in me» (texto según Labriolle, París 31947). La correspondiente exposición
del prólogo joánico en vil, 9, 13s.
44
L a escala d e Jacob
45
L a Iglesia en la piedad de san A gustín
lo más bajo (aídOvjom;!) hasta lo más alto (voCi; l)56. También aquí hay
un doble subir y bajar: bajan a nosotros los 0eoü Xóyoi, para atraer
nos hacia arriba; bajan oú xaTa¡3áXXovTs<;... áXXá <ruyxaTa|3aívov-
re<; Siá cptXavOptúTcíav xa! eXeov toü yévoui; v¡¡j.¿úv.
Al mismo tiempo se da el subir y bajar de nuestro propio ser
psíquico57*. Finalmente, el docto alejandrino permite todavía una
tercera exposición: la escala puede representar también los alti
bajos de los destinos humanos “ . Es importante para nosotros que
en la primera y segunda interpretación aparezcan sendas maneras
de entender el descenso: una peyorativa, en que el bajar equivale
a caer; otra positiva, que entiende el bajar como realidad saluda
ble. Aquí encontramos una anticipación importante de las ideas
más desarrolladas por Agustín, lo que debe entenderse sencillamen
te por la unidad del punto bíblico de partida.
Sin embargo, a lo que parece, en los padres latinos sólo con
Agustín se impuso la interpretación que pudiéramos llamar «ecle
siástica». Ambrosio interpreta el texto en sentido puramente cris-
tológico. La visión significa a Cristo y los ángeles suben y bajan
para servirle5S>. A cuanto se me alcanza, Jerónimo no entra en ab
soluto en la imagen de la escalera, comentando únicamente que la
piedra ungida por Jacob significa a Cristo60. Una carta pascual de
Teófilo de Alejandría por él traducida sólo saca de la imagen la
subida por la escala de las virtudes, aunque pone la piedra como
domas dei en relación con la celebración de la eucaristía61. Igual
mente el contemporáneo de Agustín, Paulino de Ñola, sólo toma
del texto la idea de la ascensión, que se lleva a cabo «per crucis
scalas... in astra» 6263; tampoco Euquerio permite conocer otra ex
posición 4S.
56. C. 23, p. 236s. 57. Ibid., ¡37.
58. C. 24, p. 237s. 59. D e lacob i i , 4, 16 en CSEL 32, 2, p. 41s.
60. Trocí, de p s.. P s 133 en C C h r 78, 292.
61. Ep. 98, 3 en P L 22, 793: «Quod intelligens et p atriarcha lacob scalam cem it in
som nis, cuius caput pertingebat usque ad caelum, per quam diversis virtutum gradibus ad su
perna conscenditur et hom ines provocantur, terrarum deserentes hum ilia, cum ecclesia pri-
m itivorum dom inicae passionis festa celebrare. “ Non e st” inquit “ hoc nisi dom us Dei et
haec est porta caeli” .»
62. Carmen 17, v. 149-160 en CSEL 30, 88s.
63. L ib. spir. in t., c. 7 y 8, lem as scala, ascensus, descensus: CSEL 31, 1, p. 47 y 49.
C f. citas nota 49. A decir verdad, n o hay aquí u n a exposición com pleta de la visión de J a
cob, sino sólo indicación lexicográfica de la significación espiritual de lemas o términos p a r
ticulares. D e todos m odos es significativo que, para scala, aludiendo expresamente a la
escala de Jacob, sólo se m iente la significación de sanctorum profectus. E l vocabulario agus-
46
L a escala de Jacob
47
L a Iglesia en la piedad de san A gustín
48
III. D e s c e n d it e , u t a s c e n d a t is (C o n f . i v 12,1 8 )
49
L a Iglesia en la piedad de san A gustín
50
«Descendite u t ascendatis»
51
L a Iglesia en la piedad de san A gustín
52
«Descendite u t ascendatis»
3. La superación de Plotirto
53
L a Iglesia en la piedad de san A gustín
54
IV . O b s e r v a c ió n f in a l
95. Cf. H . de L ubac, Corpus m ysticum . U eucharistie et l’église au m oyen âge, Paris
1949. L a diferencia entre A gustín y la edad media resalta claram ente cuando A gustín, en
D e Civ. D ei x x i 25, 3, contrapone la Iglesia, como Verum corpus C hristi a la eucaristía
com o sacram entum corporis Christi (C C hr 48, 795, z. 51).
96. Cf. B althasar , texto 126-132, p. 177-184; texto 141-147, p. 195-203; sobre la m a
nera de entender A gustín la M ater Ecclesia: P. R inetti , S a n t’A gostino e V«Ecclesia Mater.»,
en A ugustinus M agister II, 827-834. El concepto es o tro en los prim eros escritos, en que
mater expresa la autoridad y pedagogía, algo característico de la idea de Iglesia que enton
ces tenía Agustín; cf. F. H ofmann, D er K irchenbegriff.
55
L a Iglesia en la piedad de san A gustín
56
O bservación final
58
Im portancia y límites del tem a
59
Influencia en la evolución de la doctrina del prim ado
con ello pueda ser destruida en lo que tiene de más propio ni ex
traviarse en su conocimiento. En este sentido, vamos a llamar aquí
la atención sobre una de las concausas del desenvolvimiento del
primado, que hasta ahora se ha tenido poco en cuenta: la influen
cia de la controversia sobre las órdenes mendicantes en el desen
volvimiento de la doctrina del primado universal del papa, siquiera
limitemos nuestra atención a la figura de san Buenaventura.
60
Prim ado y controversia sobre las órdenes m endicantes
tiempo no arrojan nada esencial sobre el tema del prim ado*8, por
lo que podemos limitarnos aquí al clero secular y a los fran
ciscanos 9.
1733, 1273-1446); aun posteriorm ente une con frecuencia una y otra vez sus ataques a las
órdenes mendicantes con el problem a del joaquinism o, así p or ejemplo, en su Tractatus brevis
d e periculis novissim orum tem porum , c. 8. B ierbaum 20s; cf. sus R esponsiones en E . F aral,
Les «Responsiones» de G uillaum e de Saint-A m our en A H D 25-26 (1950-51) 337-396,
Resp. m , 15, 346s, así como sus A nnotationes a la obra de B uenaventura: Quaestio repór
tala de m endicitate (im preso en D elorm e, S. Bonaventurae CóUationes in H exaem eron et
Bonaventuriana quaedam selecta, Florencia 1934, 328-356), así la n o ta c sobre el ad 11, 352s:
«Vide periculosum verbum et suspicione non carens, quod dicit Ecclesiam redituram in
quibusdam Ordinibus ad pristinam paupertatem . H oc enim sapit sententiam Joachim ...»
8. La cosa sólo cam bia propiam ente en Ju an de Q uidort de París en sus obras D e
potestate regia et papali (1302-3) y D e Antichristo (1300). M ientras la posición de Juan
sobre la idea m oderna del Estado en D e potestate regia ha sido estudiada varias veces (así,
por ejemplo, p or D empf , Sacrum Im perium 21954 , 422ss; cf. referencia a G eyer , D ie patris-
tische und scholastische Philosophie, Ü berweg u , 535, con referencia a Finke), su polémica
consignada en D e Antichristo (im preso en Venecia en 1512), contra el joaquinism o fra n
ciscano contem poráneo, no ha sido, que yo sepa, todavía estudiada de propósito. C on gran
reserva se manifiesta Tom ás de A quino en su opúsculo Contra im pugnantes D ei cultum et
religionem , que, com o las Quaestiones de perfectione evangélica de B uenaventura está diri
gido contra el Tractatus brevis de Guillermo; pero se distingue de éste de una form a que
caracteriza m uy bien a los dos hom bres. El capítulo iv, «An religione liceat p racticare et
confessiones audire, si curam non habeat anim arum », toca el problem a que puso en m o
vim iento la cuestión del prim ado. Pero es significativo que T om ás se apoye p o r de
p ronto en el principio episcopal, y no en el papal. Sólo cuando tiene que entrar directam ente
en la lim itación del poder o autoridad papal, plantea ese tem a de la m anera siguiente:
«Quod ergo prim o obiieitur, quod R om anae sedis auctoritas n o n potest aliquid condere vel
m utare contra statuta sanctorum P atru m , dicendum quod verum est in lilis, quae statuta
sanctorum determ inaverunt esse de iure divino, sicut articuli fidei qui determ inad sunt per
concilia. Sed illa quae sancti P atres determ inaverunt esse de iure positivo, sunt relicta
sub dispositione Papae, ut possit ea m u tare... Sancti enim Patres in concifiis congregad,
nihil statuere possunt, nisi auctoritate R om ani Pontificas interveniente, sine qua etiam
nec concílium congregar! potest. Nec tam en Papa quando aliquid aliter facit, quam a sanctis
Patribus statutum s it, contra eorum statu ta facit, quia servatur intentio statuentium , etiam
si non servantur verba statu to ru m ...» (en O puscukt om nia iv, ed. P. M andonnet, París 1927,
56). M ás abajo se dice: «...nullum praeiudicium fit rectori Ecclesiae, quando subditas eius
a sua potestate exim itur sine praeiudicio eius, sicut Papa eximit abbatem a potestate. Epis-
copi sine eius praeiudicio... Si autem ipsem et operetur in subditis quae pertinent ad salutem,
vel aliis hoc ipsum com m ittat, n o n solum n o n facit ei praeiudicium , sed praestat ei mag-
num beneficium, quod m áxim e acceptatur a cunctis rectoribus, qui n on quaerunt quae sua
sunt, sed Jesu Christi» (ibid., 57). A h o ra bien, esas observaciones son toda la contribución
de T om ás al tem a del prim ado en sus escritos sobre las órdenes m endicantes. U na doctrina
sistemática sobre el prim ado, tal com o la ofrecen Buenaventura y T om ás de Y ork, inútil
m ente se buscaría en el A quinatense.
9. E ntre tan to , toda la cuestión h a sido planteada y estudiada a gran escala por el
im portante trab ajo de Y. C ongar, Aspects ecclésiologiques d e la querelle entre m endiants et
sécufíers dans la seconde m oitié du X I I le siécle et le déb u t du X I V e en A H D 28 (1961)
35-151.
61
1. L im itación d el prim ado papal en lo s escritos polém icos d el
clero secular
10. Es lo que cabe decir acerca de casi toda la bibliografía sobre la contienda en
to m o a las órdenes m endicantes, aunque, naturalm ente, con m atizaciones. A quí tratam os
de poner de relieve un aspecto parcial, poco advertido hasta ahora, de la disputa total,
y de señalar sus raíces en la compleja realidad espiritual del tiem po, aunque dando expre
samente p o r supuesta esa bibliografía. Rem itimos en concreto a F.X . S eppelt , Der K a m p f
der Bettelorden an der U niversität Paris in der M itte des 13. Jahrhunderts en K G A u i,
(1905) 197-241, vi, (1908) 73-140; H . F elder, L a controverse sur les franciscains à l'U niversité
de Paris en «Éfranc» (1911) nov.-dec.; M . B ierbaum , l.c. J. H irschenauer , Grundlagen und
Grundfragen des Pariser M endikantenstrietes: ZA M 10 (1935), 221-236; S. C lasen , Der heillige
Bonaventura und das M endikantentum . Ein Beitrag zu r Ideengeschichte des Pariser M endi
kantenstreites (1252-1257) (Franzisk. Forschungen 7), W erl 1940 (tesis, R om a), obra preciosa
por el am plio empleo de las fuentes, aunque se m antiene a propósito en la pura historia
de las ideas. Estim ulante es lo que sobre el tem a dice D empf , Sacrum Im perium , 335ss.
Sobre el curso histórico de la disputa cf. sobre todo P. G ratien , H istoire d e la fondation
et de l'évolution de l'O rdre des Frères M ineurs au X I I I e siècle, Paris 1928 , 266-320.
11. G uillermo de St . A mour , Responsiones, Faral v, 358 D : «Sed adhuc dicet aliquis:
Etsi praedicta essent m odo praedicanda, et etiam co ram laicis, ut dixistis, non tarnen
praedicanda erant a scolasticis eo tem pore, quo erat contentio inter Fratres Praedicatores
et Scolasticos, n e viderentur ea dici p ropter F ratres a u t co n tra F ratres. A d quae respondeo
tripliciter, prim o p er interexnptionem, quod contentio quam h abuerant Fratres contra
Scolasticos super societate scolastica, quam ab invitis petebant, antequam haec praedicárentur
62
E l prim ado en los escritos del clero secular
sedata fuerat per amicabilem com positionem factam per dom inum regen F ranciae et
praelatos eius regni. Secundo, dico quod nec co n tra ordinem F ratru m nec contra eorum
personas aliquid dicebatur, sed tan tu m contra opera pseudo e t penetrantium dom os...»
Q ue con estos pseudo et penetrantes dom os se heriría a la p ostre a las órdenes, es cosa
clara; pero que apuntaba prim eram ente contra los nuevos pastores de alm as y n o contra
los nuevos profesores, pudiera deducirse sin duda de esta autoapología.
12. Sobre el carácter literario de las Responsiones, F aRal 361 ss.
13. Responsiones v, 358 D . C f. la fórm ula de la acusación dada en la nota 11, que
parece igualm ente suponer esta distinción.
14. P ara esta distinción m e apoyo en la contraposición de G ottlíeb Sohngen: ethos
social y estructuras sociales. Cf. G . Sohngen , Z u r Frage eines «christlichen Sozialismusx».
Soziale S truktur und soziales Ethos: Politische Studien, «M onatshefte der H ochschule für
politische W issenschaften», M unich v (1954) 6-20.
15. E sta situación está acertadam ente explicada p or S. C lasen , vs: «Como las nuevas
órdenes n o m iraban a las dificultades, que van necesariam ente anejas a la introducción de
novedades y a la ru p tu ra con los órdenes vigentes de tareas y funciones, y com o se m ez
claban tam bién a veces de m anera im prudente en los asuntos del clero secular, p ronto
tropezaron con la hostilidad y m ás frecuentem ente con la desaprobación de los pastores
ordinarios de almas. El pleito no se lim itó a la defensa del orden existente. C om o los
papas se pusieron de lado de las órdenes mendicantes, los exasperados profesores de la
universidad de París atacaron los fundam entos mismos de la mendicación, y así negaron
la licitud de la pobreza m endicante, el derecho a predicar y confesar y, sobre to d o , la
pretensión de las órdenes mendicantes de que im itaban la vida y pobreza de C risto. P ero
p ro n to pasaron los contrarios a una discusión teórica sobre la esencia del “ estado de
perfección” , sobre quién pertenece a él, sobre quién pueda pretender la m ayor perfección etc.»
M as com o las investigaciones llevadas a cabo se han centrado sobre todo en el problem a
concreto de las disputas universitarias, no siempre se valoran plenam ente estos puntos
de vista.
63
Influencia en la evolución de la doctrina del prim ado
64
E l prim ado en los escritos del clero secular
18. Cf. D empf , S a c r u m I m p e r i u m 349: «Frente a los derechos canónicam ente regulados
de rentas e ingresos de los obispos y del clero parroquial se h abía introducido una legis
lación excepcional en favor de las órdenes m endicantes. A h o ra bien, esta legislación
excepcional sólo podía justificarse p o r una exageración del poder papal hasta una
plenitudo potestatis, exactam ente tan absolutista com o el principado de Federico n , que
p ronto pretenderían tam bién los reyes nacionalistas.»
19. Sin d u d a no es erró n ea la sospecha de que los profesores del clero secular eran
agustinianos p o r sus tendencias filosófica y teológica, es decir, que tam bién aquí trataban
de defender la tradición. A sí lo prueba, p o r ejem plo, que Nicolás de Lisieux sea a u to r de
una colección de errores de santo T om ás (G rabmann, A rt. N ik v. L ., en: LT hK vi1, 580).
P or desgracia, h asta a h o ra se h a descuidado totalm ente la cuestión sobre la posición doc
trinal de estos teólogos (cf. G eyer , D ie patr. u. schol. P hil., Ü berweg i i , 598; F . van
65
Influencia en la evolución de la doctrina del prim ado
66
E l prim ado en los escritos del clero secular
67
Influencia en la evolución de la doctrina del prim ado
27. C. 2, 13: «Et sic “ non potest R om anus pontifex destruere, quod ab apostolis et
prophetis decretum est, alioquin errare c o n v in c e re te ” , u t dicit U rbanus papa» (Decr. Grat.
C. 25, q. 1 c. Sunt quidam ). D e m odo sem ejante c. 12, 35. E stá en la m ism a línea que
cuando en sus Adnotationes a la Q u. d e m endicitate de B uenaventura, A dn. t sobre f 18,
D elorme 339, pone en tela de juicio la santidad de Francisco, canonizado p o r el papa.
Nicolás de Lisieux, p o r el contrario, califica a D om ingo y Francico de «Sancii gloriosi»
(Bierbaum 366).
28. R esp. n i, 16, 347: « ...H ilariu s... etiam restitit papae, qui tune erat haereticus et
nutu divino fu it percussus». Es interesante que Guillermo que niega m uchas cosas, confiese
esto en el interrogatorio.
29. R esp. rv, 42, 355: «N on tim em us excom unicationem dom ini papae, quia non ligat
quantum ad D eum .» Igual n .° 43, 356.
30. Ib id ., 355: «Q uod autem dicitur in h o c articulo m e dixisse “ n on tim em us excom-
m unicationem dom ini p ap ae” , falsum est et frivolum . Scio enim quod “ sententia pastoris,
sive iusta sive iniusta tim enda est» (x i Q . vi, c. 1). P. 356: «R espondeo: D ixi scolaribus
quod ipsi bene defenderent ius suum secundum D eum et iustitiam , quia hoc credebam expe
diré successoribus eorum futuris, om nia vero reliqua quae continentur in hoc articulo
non dixi.»
31. Cf. el juicio de F aral, 384-387.
68
L a doctrina del p rim ado y las órdenes mendicantes
69
Influencia cu la evolución de la doctrina del prim ado
70
La doctrina del prim ado y las órdenes m endicantes
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Influencia en la evolución de la doctrina del prim ado
72
L a doctrina del prim ado y las órdenes mendicantes
73
Influencia en la evolución de la doctrina del prim ado
q. 4 a. 3 f 24; v, 192b en esta form a: «In quoiibet genere est unum prim um , p er quod
m ensurantur et ad quod reducuntur om nia, quae sunt in illo genere.»
50. Así claram ente en D e red, art. X, 319-327. Q ue tam bién Tom ás (aunque m enos
abiertam ente) ponga com o base de su sistema el concepto de la reductio, m uéstralo
A. W alz, Thom as von A q u in , Basilea 1953, Sé: «Como se ve, el aristotélico T om ás em
plea sin reparo la idea de Platón y del Pseudo-D ionisio de la salida (exitus) de las cosas
de D ios y de su re to rn o a Él (rediíus) que h abía em pleado ya al com ienzo del com entario
de las Sentencias.»
51. Cf. ap arte D e reductione p o r ej., 2 Sent. d. 37 p. 1 a. 3 q. 2 c : i, 648b; I V Sent.
d. 43 a. 2 q. 2 c: iv, 898 a; q. 3 c : 898s.
52. D e perf. ev. q. 4 a. 3 c : v, 194b. A l final del m ism o párrafo , resum e B uenaventura
una vez m ás así su pensam iento: «Sic ergo unus debet esse. ad quem reducatur uni-
versalis subiecto et h o c, quia... sic exigebat universalis iustitiae o rdo.» E sta universalis
iustitia, que pide tal reductio ad unum com prende la iustitia naturalis, civilis y caelestis
(194a).
53. Ibid-, 194b.
74
La doctrina del prim ado y las órdenes m endicantes
75
fi) La tergiversación del concepto de jerarquía en el sentido de la
idea de primado
76
L a doctrina del prim ado y las órdenes mendicantes
59. Ib id ., £. 1. 189a.
60. A sí he tratad o de hacerlo ver, siguiendo un magnífico pasaje de Agustín. Contra
epistolam Parm eniani (n , 7,14 en CSEL 50, 1; 59s) en mi trab ajo V olk und H aus G ottes
in Augustins Lehre von der K irche 163s.
61. A este peligro no parece haber escapado del todo, por ejemplo, Tom ás de York.
C f. el juicio de D empf , Sacrum im perium 338s q 349ss.
77
Infliienda en la evolución de la doctrina del prim ado
interna que .sostiene esa unidad sólo es y sólo será siempre Cristo
mismo. IX' donde se sigue que la unidad de la Iglesia no está
primeramente en el hecho de que tenga un obispo único supremo,
el papa romano, sino que tiene un Señor único, que es Jesucristo.
Sólo parliendo de él y sólo mirando a él, puede el papa realizar
su Junción externa de centro, que está siempre ligada a la realidad
do esto centro interno. Teóricamente es exacto que la distinción de
Buenaventura atribuye a Cristo la interior influentia charismatuni
et gratiarum y al papa la derivado et dispensado exterior ministe-
riorum et iurisdictionum 62. Ya la elección de los términos derivatio
y dispensado pone de manifiesto que en la relación del principio
externo de unidad de la Iglesia con el principio interno no tiene
lugar una simple yuxtaposición, sino una compenetración que signi
fica subordinación y sobreordenación y, más aún, dependencia esen
cial interna de lo de fuera respecto de lo de dentro. Lo interior
sigue siendo verdaderamente «señor» de lo exterior, y lo exterior
no se convierte ya, precisamente por su «vicariedad» en represen
tación de lo interior. Es más, tal vez pueda decirse que precisa
mente la determinación de la relación interior influenda — exterior
derivatio es un esclarecimiento profundo de lo que debe significar
«vicariedad» en sentido teológico63.
62. D e perf. ev. q. 4, a. 3c; 149b, m ás fund. 16; 192a. C f. sobre este pasaje las
atinadas observaciones de Silic 158ss. L. H ódl, D ie Lehre des Petrus Johannes O livi O .F .M .
von der Universalgewalt des Papstes, M unich 1958, observa (p. 15) que esta prueba dada
p o r raí, no quiere decir n ad a, porque en la discusión de la unidad de la Iglesia y de!
prim ado del p apa se tra ta precisa y exclusivamente del orden visible de la Iglesia y,
m ás concretam ente de la constitución eclesiástica, cuyas colum nas son el prim ado y el
episcopado. M as así se desconoce el interrogante puesto p o r mí. P ara fundam entar el epis
copado com o oficio independíente la prueba aducida no dice realm ente nada; en cam bio,
es decisiva para determ inar la relación entre cristología y eclesiología, es decir, p ara la
cuestión del lugar teológico del oficio eclesiástico com o tal.
63. E l concepto de vicariedad se estudia precisam ente de nuevo en la controversia
actual católico-protestante. D espués de u n a repulsa com pleta p o r H arnack, C hristus
praesens — Vicorius C hristi, SAB 34 (1927) 446, h a hallado cierta valoración en K arl
Barth , K irchliche D o g m a tik i, 1, 1932, 99ss. Cf. de lado católico M . M accarone, Vicarias
C hristi, Storia del tito lo pópale, L ateranum NS 18, 1-4, R om a 1952; J. T ernus , C halkedon
und die E ntw icklung der protestantischen Theologie, en C halkedon n i, 572s. N aturalm ente
estoy lejos de afirm ar que la distinción influentia interior y derivatio exterior sea invención de
Buenaventura. H a b ría m ás bien que estudiar sus antecedentes. Lo esencial es que B uena
ventura supo u sar de esta distinción en el m om ento debido, y así la redescubrió por
decirlo así, para su sistema.
78
c) Valoración
79
Influencia en la evolución de la doctrina del prim ado
66. Cf. los textos antes aducidos (notas 43 y 44). Tam bién en la edición de Q uaracchi
de las obras de san Buenaventura v, 198, n.° 3b. Véase asim ism o J. U hlmann , D ie Vollge
walt des Papstes, 189-193.
67. Sobre los antecedentes de esta doctrina: H .-X . A rqu iixiére , Origines d e la théorie
des deux glaives en StudG reg i (1947) 501-521.
68. El principio de la medietas es m irado p o r Buenaventura com o uno de los principios
fundam entales para el hallazgo de la verdad. C f. p o r ejem plo I I I Sent., d. 5, a. 2, q. 2c
en Opera m , 133a; D e perf. ev., q. 2, a. 3c; v, 160a; I S en t., d. 32, a. 1, q. le ; 558a;
ibid., q. 2c, 560b; IV Sent., d. 8, p. 2, 1 q. 2 ad 11.12, iv, 195b. ^Poderosa elevación
hacia lo m etafísico en Collationes in H exaem eron i: v. 330ss. C f. R . Silic , C hristus und
die Kirche 75-89, p. 79. L o medio — m edium — desempeña u n gran papel en el pensam iento
de Buenaventura.
69. C f. G eyer , D ie patr. u. schol. Phil. 490s, p. 491: «Según F r. E hrle... conservó
el carácter de la escuela de san B uenaventura con m ayor fidelidad que R oger de M arston y
R ichard de M iddletow n.» N o fue, sin em bargo, nunca discípulo de Buenaventura, que acabó
80
C am bio de frente
su actividad docente en 1257, m ientras los estudios de Olivi caen hacia 1268; cf. van Steen-
berghen en: Fliche-M artin 307. Si Jansen califica en L T hK vil, 709, a Olivi de «discípulo de
Buenaventura», hay que entenderlo en sentido mediato.
70. A ello alude la edición de Q uaracchi de las obras de san Buenaventura: v, 198,
n .° 3 fin. L a Quaestio se in titu la: «A n R om ano Pontifici in fide et m oribus sit ab om ni
bus tanquam regulae inerrabili obediendum.»
71. Sin em bargo, B uenaventura entendía la era del Espíritu a i sentido puram ente esca
tològico y traíd a única y exclusivamente p or D ios, m ientras los espirituales pensaban
traerla p o r sí mism os o la creían ya inaugurada en sus com unidades. Sobre el m ovimiento
de los espirituales en general cf. F.X . E h RLE, D ie Spiritualen, ihr Verhältnis zum Fran-
ziscanerorden und zu den Fraticellen, en A L K G u i (1887) 553-623.
72. U n a extensa indicación del contenido de los com entarios al A pocalipsis nos lo
ofrece B enz , Ecclesia spiritualis... En sus explicaciones m e fundo p a ra lo que sigue. Sobre
la tradición m anuscrita cf. E h r l e , en: A L K G i i i , 492ss. C ierta visión de la teología d e la
historia de Olivi nos la deja entrever su carta a ios hijos de C arlos n de N ápoies del año
1295 que publicó E h r l e , en A L K G i i i , 534-540. Sobre el pensam iento de Olivi acerca del
prim ado, véase tam bién el am plio p á rra fo en las exposiciones de E hrle: O livi und der
espiritualistische» E xku rs der Sachsenhäuser Apellation Ludw igs des Bayern.
73. Cf. Benz 265s, par. 285ss y 307ss. La idea de decadencia de que parte Olivi en esta
tesis, aparece en sus bases teológicas en la m entada carta, l.c. 534: «U niversitatis consi
deranti ordinem occurrit m ultiform iter nim ium que adm irabiliter lex C hristi ierarchica ab ipso
soUemniter prom ulgata videlicet: “ Nisi granum seminis cadens in terra m ortuum fuerit, ip-
sum solum m anet, si autem m ortuum fuerit, m u ltip lican fructum a fie rt” (Jn 12,24). In hoc
enim fundatus est universalis cursus et fluxus om nis naturalis m utationis et m otus, secun-
dum quem co rru p tio unius est generano alterius... H ac etiam lege im perialiter profìciscitur
om nis actio dei. N am creatio quasi p ro fundam ento pream bulo exigit, u t de nichilo fa-
bricet opus suum ... E t hinc est, quod radix om nis grafie ac celestis et subcelestis ecclesie
in hum ilitatis centro et, u t sic loquar, in centrali nichilo suscipit fundam entum et etiam
incrementimi.»
74. B enz , 349ss. Según Benz, Olivi fue abiertam ente elevado a «figura de guía mesiá-
In 11iicnciu en la evolución de la doctrina del prim ado
82
C am bio de frente
83
LA IGLESIA Y SUS OFICIOS
Origen y naturaleza de la Iglesia 1
I. Este trabajo apareció en 1956 en una revista destinada al gran público y por ello
se renunció en él, en gran parte, a las pruebas científicas. La intención de ofrecer una
exposición, ajena a toda polém ica, de las líneas fundam entales de la idea novotestam entaria
sobre la Iglesia, justifica, a m i entender, el que no introduzca cambios esenciales en este
breve esbozo; sobre todo cuando — especialmente en lo tocante al concepto de cuerpo de
C ris to — m e siento apoyado, de m anera inesperada, p o r las nuevas investigaciones; cf. el
gTan artículo o& tta p o r E. Sc h w eíze r , en ThW v n (1964), 1024-1091, p. 1064-1070, donde
con gran énfasis se pone de relieve el contexto de la idea de cuerpo de C risto con la últim a
cena y con el m otivo del prim er padre. Tam bién lo dicho sobre el origen de la Iglesia me
parece n o estar aún superado. U n a com paración detallada con la m oderna literatura ex emé
tica debería intentarse en un esbozo sistem ático de la eclesiología, a la m ayor brevedad
posible.
87
Origen y naturaleza de la Iglesia
88
U nidad d e los dos aspectos sobre la Iglesia
1. E l origen de la Iglesia
89
Ongcii y im turaleza de la Iglesia
90
E l origen de la Iglesia
91
' ‘i<|mii y niiliiiulcza de la Iglesia
92
E l concepto de Iglesia en san Pablo
93
itfon y milm aleza de la Iglesia
94
E l concepto de Iglesia en san P ablo
95
Origen y naturaleza de la Iglesia
96
E l concepto de Iglesia en san Pablo
97
R fltv in p ftr. P u e b l o 7
igon y m iluraleza de la Iglesia
98
L a voz de los padres de la Iglesia
Cristo, sino que nos unimos con Cristo, dice san Juan Crisòstomo:
«¿Qué es el pan? Cuerpo de Cristo. ¿Qué se hacen aquellos que
lo reciben? Cuerpo de Cristo. No muchos cuerpos, sino un solo cuer
po. Si, pues, todos existimos por lo mismo y todos nos hacemos lo
mismo, ¿por qué no mostramos luego también el mismo amor, por
qué no nos hacemos también una sola cosa en este sentido?» 8.
Un hecho tan fundamental como el de nuestra unidad real
con un cuerpo, debe tener también consecuencias reales en nuestra
vida diaria. Dicho de otra manera : Si la esencia de la eucaristía es
unirnos realmente con Cristo y unos con otros, quiere decir que
la eucaristía no puede ser mero rito y liturgia; no puede en absoluto
celebrarse por completo en el ámbito del templo, sino que la cari
dad diaria y práctica de unos con otros es parte esencial de la
eucaristía y esa diaria bondad es verdaderamente «liturgia» y culto
de Dios. Más aún, sólo celebra realmente la eucaristía quien la
completa con el culto diario de la caridad fraterna. Ignacio de
Antioquía lo expresa de manera inimitable cuando dice que la fe
es el cuerpo y la caridad la sangre de Cristo (Trall 8,1) ¡inseparar
bilidad de liturgia y vida! Y una vez más es el Crisòstomo quien
se atreve a decir que los pobres son el altar vivo del sacrificio novo-
testamentario, que se construye con los miembros de Cristo. «Este
altar es más espantoso incluso que el altar de nuestra iglesia, y
desde luego mucho más espantoso que el de la antigua alianza. El
altar de aquí (el que está en el templo) es maravilloso por razón
de la ofrenda que se pone sobre él; pero el otro — el altar de la
limosna — no lo es sólo por eso, sino porque se construye con las
ofrendas que opera esa santificación. Además, el altar es aquí ma
ravilloso porque, aun siendo por naturaleza de piedra, es santo
cuando sostiene el cuerpo de Cristo; pero aquel altar ( = los pobres,
pudiéramos decir, el prójimo en general) es santo, porque él mismo
es cuerpo de Cristo» 67. Es decir, la liturgia de Cristo sei celebra en
cierto sentido con mayor realismo en el diario quehacer que en el
acto ritual. Tomás de Aquino conservó esta intuición de los padres,
al decir que el verdadero contenido de la eucaristía (res sacramenti)
6. In 1Cor tio m . 24 en PG 61, 200.
7. In 2Cor H o m . 17,20,3 en PG 61, 540. Cf. J. R atzinger, Volk und Haus G ottes,
202ss. Sobre el fondo patristico en general, E. M e rsch , L e corps m ystique du Christ. Études
de théologie historique. Lovaina 1933; S . T r o m p , Corpus Christi quod est ecclesia, i.
1937, il, 1961.
99
Origliti y naturaleza de la Iglesia
4. Consideraciones finales
100
Consideraciones finales
101
Oilguu y imiuraleza de la Iglesia
102
El concepto de Iglesia
y el problema de la pertenencia a la misma
103
I. L a c u e s t ió n s o b r e la e s e n c ia d e l a I g l e s ia
104
L a cuestión sobre la esencia de la Iglesia
105
El concepto de Iglesia y la pertenencia a la mism a
106
E l fondo histórico de la «M ystici corporis»
107
El concepto de Iglesia y la pertenencia a la misma
108
E stado actual del diálogo
109
EL concepto de Iglesia y la pertenencia a la misma
110
E stado actual del diálogo
111
i‘ i. l||lcNÍii y la pertenencia a la misma
112
L a cuestión de los m iembros de la Iglesia
113
i I concordo .1. Iglesia y la pertenencia a la misma
23. Cf. part. A . M itterer , G eheim nisvoller Leib Christi nach St. T hom as von A quin
und nach Papst Pius X I I, Viena 1950; J. B eumer , D ie Identität des M ystischen Leibes
Christi und der katholischen Kirche: T h G l 44 (1954), 321-338.
24. Cf. part. Y. C ongar, Ecclesia ab A b el, en Abhandlungen über Theologie und K irche
(K arl Adam-Festschrift), D üsseldorf 1952, 79-108, y la discusión a este propósito en
F. M a l m b e r g , E in L e ib - E in G eist, Frib u rg o de Brisgovia 1960 , 89-102.
114
2. L a pertenencia a la Iglesia
115
I I cuncoplo ilc Iglesia y la pertenencia a la misma
116
L a Iglesia y la salvación del m undo
117
El concepto de Iglesia y la pertenencia a la misma
118
El oficio espiritual y la unidad de la Iglesia *
119
U oficio espiritual y la unidad de la Iglesia
120
¿Qué es la Iglesia?
I. ¿Q ué es la I glesia ? 56
121
I I olido espiritual y la unidad de la Iglesia
10. Cf. A. W ikenhauser , D ie K irche als der m ystische Leib C hristi nach dem A postel
Paulus, Friburgo de Brisgovia 1940, 4-13.
11. Cf. G äl 3,28. Cf. sobre el tem a M .J. L e G uiix o u , M ission et Unité. L es exigences
de la C om m union, Paris 1960.
122
Esencia y existencia del oficio espiritual
12. Sobre ello llam a la atención W . J oest , 238 siguiendo el artículo de E. Schlink
acerca de la sucesión apostólica en K uD (1961), 79ss en que se hace ver que el concepto
«del» oficio es u n concepto dogm ático de reflexión, que abstrae o prescinde de una varie
dad de oficios particulares.
13. Para verlo no hay sino seguir el tem a «SsT» en los sinópticos, cf. part. Le 2,49; 4,43;
13,33; 19,5; 22,37; 24,44. Cf. también el concepto de poder o autoridad en M e 1,22.27 par.
En textos com o M e 1,38 aparece ya claro el punto de partida de la teología joánica de
la misión.
123
2. Los comienzos del oficio espiritual en tiempo del Jesús histórico
Pero reflexionemos algo más despacio. ¿Con qué hechos nos en
contramos? Ahí están, ante todo, los doce. Su oficio es ser simple
mente los doce. Nada más. Porque así precisamente son repre
sentación y anticipo del nuevo Israel, mensajeros para el Israel
actual y sus jueces al fin de los tiempos14. Este hecho esclarece el
carácter peculiar de su vocación: son efectivamente un círculo1bien
definido que no puede ampliarse a capricho, que representa por una
parte la totalidad del pueblo de Dios, pero que no se identifica con
la totalidad de los llamados; y cuyas funciones, por ende, tampoco
coinciden con las de la totalidad de los llamados. Así pues, lo que se
dice a los doce y vale para ellos, no vale de un modo automático
para todos los llamados; sobre todo, cuando los evangelios saben
distinguir con precisión lo dicho a todos y lo dicho únicamente a
los doce™.
Dentro del círculo de los doce cabe reconocer otra diferencia
ción. Hay aquí por de pronto un círculo más estrecho de tres:
Simón, Santiago y Juan; círculo que, según el testimonio de la carta
a los Gálatas, se prolongó en la primitiva Iglesia y, después de la
desaparición de Santiago el Mayor, fue evidentemente completado
por Santiago hermano del Señor16. Dentro de este grupo, tropeza
mos a la vez con la posición singular de Simón; cuya testificación
corre a lo largo de los grandes grupos textuales del Nuevo Testa
mento.
Baste aquí una indicación. Pablo lo menciona en ICor 15,5
como el primer testigo de la resurrección, con lo que transmite una
tradición de la Iglesia madre. En la carta a los Gálatas aparece
varias veces la posición singular de Cefas entre las tres colum-
124
L a situación en Pablo
3. La situación en Pablo
17. G ál 1,18; 2,9; 2,11-14. Cf. H . S c h l ie r , D er Brief and die Galater, G otinga “ 1962,
60: «Que solo se m iente a Pedro... caracteriza a éste com o cabeza de los apóstoles.»
18. Cf. p or ejemplo, O. C ullmann, Petrus, Z ürich 1952, 176-238; A. V ögtle , D er Pe
trus der Verheissung und der Erfüllung, en M ThZ 5 (1954), 1-47; J. R ingger, D as Felsen
wort, en Begegnung der C hristen (Festschr. O. Karrer, ed. dirigida p o r R oesle y C ullmann),
Francfort 1959, 271-347; J. B etz , Christus - petra - Petrus, en K irche u. Überlieferung
(Festschrift G eiselmann, ed. dirigida p o r B etz y F ries ), Friburgo de Brisgovia 1960, 1-21.
19. Lc 22,31s. Cf. C ullmann, en ThW vi, 102, Iss.
20. Jn 21,15.19. C f. J. J eremias , en ThW vi, 497, I6ss; R. B ultmann, D as Evangelium
des Johannes, G otinga 161957, 551s.
125
El oficio espiritual y la unidad de la Iglesia
126
Evolución ulterior del oficio
127
E l oñcio espiritual y la u nidad de la Iglesia
28. E n esta idea fundam ental hay que d a r de todo punto la razón a W . J oest , Das A m í
und die E ., aunque difícilm ente se discutirá que se diera a los comienzos» de m anera uniform e,
una fijación del m inisterio cultual en determ inados oficios. Sin embargo» la dirección progre
siva, que el p ropio Nuevo T estam ento sefiala, impide deducir de ahí una m ovilidad de los
m inisterios que n o arm onizaría ciertam ente con el punto de partida novotestam entario. En este
contexto hay que prevenir sobre to d o co n tra el empleo — cada d ía m ás difundido, pese a
su sentido a n tih istó ric o — del concepto «laico» para el orden de la Iglesia antigua. El
7 rpo^n)C d e IC o r y de la D idakhe, p o r ejem plo, pertenece a u n a estructura que n o puede
reducirse a la simple antítesis de presbítero-laico. Ello se ve, entre otras cosas, con inequí
voca claridad si se observa que D id x m , 3 designa a los profetas com o a los ápxiepeíc
cristianos. C f. sobre estas cuestiones, p o r ejem plo, H . Schürmann , D ie geistlichen Gnadenga-
ben, en G . Baraúna, D e Ecclesia I, Friburgo de Brisgovia 1966, 494-519.
128
El oficio y la unidad de la Iglesia
129
< i itllcio otpúiluiil y ki unidad de la Iglesia
29. Cullmann h a desfigurado estos hechos con su tesis de que Pedro se retiró de la di
rección de la com unidad, en favor de Santiago y, a p artir de entonces, fue cabeza de la
m isión judeocristiana (l.c. 39ss). Lo cierto es que el judeocristianism o, escindido de la gran
Iglesia y convertido en secta, com o se refleja, p or ejemplo, en las PseudorClementinas y en
el logion 12 del Evangelio de Tom ás, afirmó un prim ado de Santiago y p o r él intentó jus
tificarse. L a cuestión sobre el derecho de un prim ado de Santiago se identifica con la cues
tión sobre el derecho del desenvolvimiento judaizante del cristianism o. L a repulsa a Pedro
y el aislam iento de la figura de Santiago m arcan la transición del judeocristianism o ecle
siástico al judaism o; com o, a la inversa, el cristianism o de la gentilidad se to m a gnosis
apenas abandona la paradosis de los prim eros apóstoles. Acerca de la transform ación de la
figura de Santiago en el judeocristianism o según el modelo de Pedro, es significativa sobre
todo la narración de la cena y de la resurrección en el Evangelio de los H ebreos; cf. el
texto en H ennecke-S chneemelcher , Neutestam entliche A p o kryp h en , T ubinga 1959, 108 e
ibid. 104ss el com entario de Vielhauer.
30. Cf. la exposición resum ida en G. B ornkamm, Jesús von Nazareth, Stuttgart 1959,
11-23.
31. Cf. J. S chm i Di Petrus «Der Fels» und die Petrusgestalt der Urgemeinde, en Begeg-
nung der Christen, 347-359.
130
E l desarrollo de la form a católica del oficio
131
Ul oficio espiritual y la u nidad de la Iglesia
33. J. C olson , Evêque, en Catholicism e iv, 783ss; id., Les fonctions ecclésiales aux deux
premiers siècles, Paris 1956,
34. Cf. B. B otte , D ie K ollegialität im N euen Testam ent u. bei den apostolischen
Vätern, en D as K o n zil und die K o n zile, Stuttgart 1962, 1-21; cf. tam bién J. G üyot , Das
apostolische A m t, M aguncia 1961. A cerca de la m entalidad de la Iglesia oriental, P. E vdo
kimov , L ’orthodoxie, N euchâtel - P aiís 1959, I28ss, en que aparece bien claro el excesivo
realce de la iglesia particular.
132
El desarrollo de la forma católica del oficio
35. C f. L . H ertling , C om m unio und Prim at, K irche und Papsttum in der christlichen
A n tike , en «U na Sancta» 17 (1962), 91-125 (aparecido prim ero en R om a 1943).
36. N o puede ser tem a de este estudio en trar a discutir la cuestión de p o r qué los obis
pos de R om a prosiguen el m andato que el Señor diera a Pedro. C f. particularm ente el
trabajo de K. H ofstetter y el estudio del m ism o au to r en «Istina» 3 (1962), 333-358. D e
todos m odos, n o deja de sorprender que en ninguna p arte, fuera de R om a, se pretendiera
continuar en la Iglesia el oficio de Pedro.
133
3. Conclusión
134
Conclusión
135
I I lili) I l>¡ri(uiil y la unidad de la Iglesia
tu«. liimbléu como Iglesia se halla presente de algún modo y que los
(imileN do la nctividud del Espíritu Santo no coinciden con los de
lu Iglesia visible. Porque, por una parte, el Espíritu, la gracia para
cuyo pleno dominio está puesta la Iglesia, puede faltar también en
I o n hombres dentro de la Iglesia; y, por otra, puede actuar en hom
bres que están fuera de la Iglesia. Como dijo alguna vez acertada
mente Congar, seda necio y equivocado identificar sin más ni más
la actividad del Espíritu Santo con el funcionamiento del aparato
eclesiástico3S. Ello quiere decir que, aun dentro de la fe católica, la
unidad de la Iglesia está todavía en camino; solo se cumplirá ple
namente en el eskhaton, así como la gracia sólo se cumple en la vi
sión, aun cuando con ella haya comenzado ya realmente la unión
con D ios89. Así, el católico se siente unido en una sola esperanza
con sus hermanos cristianos separados; en la esperanza del único
reino de Dios, en que ya no habrá más escisión, porque entonces
Dios será todo en todo (ICor 15,28).389
38. y . C ongar, Vraie et fausse réform e dans Véglise, Paris 1950, 482; cf. T h . Sartory ,
D ie ökum enische Bewegung und die E inheit der Kirche, M eitingen 1955, 132.
39. C .J. D u m o n t O P., ha desarrollado esta idea, cf. Sartory , 131.
136
Primado y episcopado
137
I’iiiiuilo y episcopado
138
Evolución del problema en la Iglesia antigua
139
Primado y episcopado
5. Asi claram ente aún en la D idakhe x i-x m ; cf. sobre la cuestión H . Schürmann , Die
gastlichen G nadengaben, en BaraOna, D e ecclesia i, F rancfort 1966, 494-519; id., Traditions
geschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, D üsseldorf 1968, 310-340,
part. 331s; J. C olson , M inistre d e Jésus-Christ ou le sacerdoce d e Vévangile, P arís 1966.
6. T om o el concepto de «iglesia principal» del im p o rtan te trab ajo de H . G rotz , D ie
H auptkirchen des O stens. Von den Anfängen bis h in zu m K o n zil von Nikaia (325), R om a
1964.
140
El derecho de Nicea y sus presupuestos
7. E usebio , H E vil, 30, 17. C f. tam bién B. B otte , Der Kollegialcharakter des Priester-
und Bischofsam tes, en J. G uyot , D as apostolische A m t, M aguncia 1961, 68-91, sobre ello
82s; J. D aniÉlou - H .J. M arrou , H istoire d e l’Église i, París 1962, 226.
8. Sobre la historia prim itiva de los sínodos, W . de V r ie s , D er E piskopat a u f den Syno
den vor N icäa en T hP Q 111 (1963), 263-277; cf. H . G rotz , 126-162.
9. L. H ertling , C om m unio und Prim at - Kirche und Papsttum in der christlichen A n ti
ke en «U na Sancta» 17 (1962), 91-125.
10. E n el decreto sinodal de A ntioquía, antes citado, llam a la atención que D om nus no
sea designado com o obispo de A ntioquía, sino que es nom brado obispo -rfj xaOoXixfl éx-
xXtígíqc. Cf. sobre esto tam bién la fórm ula de consagración del Leonianum : «Tribuas eis ca-
thedram episcopalem ad regendam ecclesiam tuam et plebem universam (M ohlberg , Sacr.
Veronense, R om a 1956, 119s). V éase: L ’évêque d ’après les prières d ’ordination, en Y . C on -
gar - B .D . D upuy , L ’épiscopat et l’église universelle, Paris 1962, 739-769; 770-780. Allí se
hallan reunidos los m ás im portantes textos litúrgicos, el antes citado p. 778. H acen a l caso
los distintos trabajos de B. B otte , part. l.c. (v. n o ta 7), 13-33 y 68-91.
141
Primado y episcopado
las tres sedes episcopales, que medio siglo más tarde denominará
Nicea como sujetos de un «primado». El caso siguió todavía ade
lante contribuyendo así a esclarecer el resultado hasta ahora obte
nido. Pablo de Samosata se negó a entregar los edificios de culto.
Los obispos se dirigieron entonces al emperador pagano Aureliano,
quien determinó que los edificios fueran entregados a aquel a quien
«los obispos de Italia y de la ciudad de Roma reconocieran como
legítimo» 11. Botte deduce de ahí con razón: «A los ojos, pues, del
emperador pagano no había sólo iglesias locales, sino también una
Iglesia católica, cuya unidad estaba garantizada por la comunidad
de los obispos»12. En el fondo, pueden documentarse ya para el
siglo ii dentro del marco de la disputa pascual las mismas condicio
nes que hemos mostrado en el siglo m 13.
¿Qué es lo que ha quedado en claro? La responsabilidad supra-
local y suprarregional de los obispos se verifica de doble manera:
una, en forma de sínodos; otra, por cierta estructuración dentro de
las sedes episcopales, entre las cuales se destacan claramente deter
minadas «Iglesias principales» que sirven de regulación de la cole-
gialidad y garantizan la comunión con la Iglesia universal. La
significación constitutiva de esta comunión con la Iglesia universal
para la existencia de las iglesias particulares es quizás el punto más
sorprendente en la carta del sínodo de Antioquía: Hasta una sede
de la categoría de Antioquía sólo puede subsistir por su conexión
con Roma y Alejandría; un sínodo regional no puede por sí mismo
y sin la confirmación de la Iglesia principal autorizar a un deposi
tario de la dignidad episcopal.
142
La cuestión de los comienzos del primado
14. Cf. el D ecretum G elasianum , DS 350s. (D z 163). Según la opinión sin duda pre
ponderante de los investigadores (C .H . Turner, Ed. Schwartz y otros), esta parte del de
creto puede rem ontarse al papa D ám aso y al sínodo ro m an o d e 381. Sobre la trad . alejan
drina de M e (E üsebio , H E i i , 16,1 y 25) cf. B linzer , en LT hK vil, 12s.
15. Cf. el trabajo de H. G rotz citado en la n o ta 6.
16. Cf. p o r ejemplo, su reflexión general sobre la exposición de M t 16,17ss en R e ír i,
21 (20), ed. dirigida p o r Bardy (Oeuvres d e St. A u g u stin 12) 399s; sobre la historia de la
exposición: J. L udwig , D ie Prim atw orte M t 16,18.19 in der altkirchlichen Exegese, 1952.
143
I’imimlo y episcopado
144
La cuestión de los comienzos del primado
145
R a t z în a e r . P u e b l o 10
Primado y episcopado
146
La cuestión de los comienzos del primado
147
I’rimiulo y episcopado
148
La evolución después de Nicea
24. En este sentido, una «colegialidad» general del episcopado en la Iglesia, tal com o la
ha tenido presente el concilio V aticano u , sólo es dem ostrable antes de C onstantino, a lo
sum o m uy indirectam ente; en cierto aspecto es m ás reciente que el prim ado, por lo menos
no m ás antigua que la pretensión del prim ado claram ente form ulada p o r R om a, que a p a
reció también con la era de los concilios ecuménicos.
25. Este equívoco parece atribuirlo W . de Vr ie s , D ie Entstehung der Patriarchate des
Ostens und ihr Verhältnis zur päpstlichen Vollgewalt, en «Scholastik» 37 (1962), 341-369,
part. 343s, a mis explicaciones en Episcopado y prim ado, 63ss. C uando él subraya, p o r el
contrario, que los patriarcados n o deben su origen a u n privilegio de R om a, raya en la
perogrullada. Tam poco yo he querido im pugnar ni p or un m om ento que la cristalización de
los patriarcados no fuera «de suyo un fenóm eno sano». A mí m e interesaba más bien notar
que, en este plano, R om a no tenía m ás derecho que los otros patriarcas, por lo que su
prim ado universal no incluye m andato alguno de adm inistración centralista.
149
Primado y episcopado
150
La evolución después de Nicea
151
1‘rlmmlo y episcopado
152
La evolución en la edad media
153
Primado y episcopado
154
La evolución en la edad media
155
Primado y episcopado
156
La interpretación del Vaticano
157
1‘iiiuailo y episcopado
158
La interpretación del Vaticano
que han desarrollado este concepto. Y o m ism o he intentado sobre un ejemplo concreto la
aplicación de esta idea a la historia de los dogm as en m i com entario a la constitución sobre
la revelación del conc. Vat. n en LT hK -Ergänzungsband i i , 504*528 y 571-581. Cf. tam bién
H . J edin , Vaticanum II und Tridentinum . Tradition und Fortschritt in der Kirchengeschichte,
C olonia 1968.
45. G regorio I, Ep. ad Eulogium A lexandrinum en PL 77, 931ss; citado DS 3061 (Dz
1828). Interesante e s e l com entario de Eck sobre este texto en la disputa de L eipzig:
«Rectius vero dicitur, eum (se. papam ) non episcopum universalem, sed universalis
ecclesiae episcopum ...» (ed. Seitz 66).
159
IV. C onclusiones finales
160
Conclusiones finales
47. Con ello queda naturalm ente abierta la cuestión de si las iglesias orientales no
tendrán que plantearse problem as de renovación, como los que se h a planteado el occidente
(liturgia, form a de los oficios, etc.), pero se los plantearán precisam ente ellas mismas.
48. A ello tienden, como es n o to rio , los esfuerzos del círculo de M . Lackm ann, cf. por
ejemplo, M . L a c k m a n n , Credo Ecclesiam catholicam, G raz I960.
49. Cf. Y. C ongar, D ie K onzilien im Leben der Kirche: «U na Sancta» 14 (1959) 156-171,
part. 161s; H . K üng, Estructuras de la Iglesia, Estela, Barcelona 21969, 45-53.
161
B «l7 in o A r P n p h ln 11
Primado y episcopado
162
Conclusiones finales
163
Primado y episcopado
164
Teología del concilio
165
Teología del concilio
166
La Iglesia universal y el concilio
2. C f. en este tom o p. 257-269. Sobre las cuestiones particulares del tem a, A . L ang,
en L T hK x , 482-387, y la bibliografía allí indicada; del lado ortodoxo, el im portante
trab ajo de St . H arkianakis , EEepí tó áXorttojTOv ty)S éxxXrjoía? ¿v t ?) 6p0o8ó^n 6soXofíq;, Atenas
1965.
167
Teologia del concilio
168
La Iglesia universal y el concilio
169
Teología del condilo
170
Concilio y episcopado
oswc t ?5s ’ExxX7]oía? áXá07)TOi... Cf. también H a r k ia n a k is , l.c. (v. nota 6) 89ss.
171
Teología del concilio
12. Ibid ., 290. Los obispos n o son ívtoXoSóxoi -r¿)v m o x ñ v ( = m andatarios de los
fieles); verifican la ávTi7cpoacú7ríoc de la Iglesia (representación, sacram entalm ente fundada).
13. Ibid ., p. 292. Consecuentem ente, en 282 se recalca la unidad del oficio episcopal,
cuyos grados (m etropolita, patriarca) son de m ero derecho eclesiástico; A ndrutsos habla
según eso de un oovoSixóv oúoT7j[xa de la Iglesia.
14. H . K üng , D as theologische Verständnis des ökum enischen K onzils, en ThA 141 (1961)
50-77; id ., Strukturen der K irche, Friburgo de Brisgovia 1962 (trad. castellana: Estructuras
de la Iglesia, Estela, Barcelona 1965); id ., K irche im K onzil, F rib u rgo de Brisgovia 1963,
41-61. D ado el alcance teòrico de la tesis de K üng, es sorprendente que n o haya apenas
suscitado discusión. A p arte m i ensayo recogido aquí de nuevo, sólo me es conocida la
bien sopesada recensión de W . B r e u n in g en T hR v 59 (1963) 320-332.
15. Estructuras d e la Iglesia 25.
16. R . S o h m , Kirchenrecht i, Leipzig 1892, 281, n .° 70; cf. G . K r e t s c h m a r , D ie
K onzile der A lten K irche, en H .J. M argull, D ie ökum enischen K onzile der Christenheit,
Stuttgart 1961, 13.
172
Concilio y episcopado
cilio convocado por Dios mismo, «el concilio ecuménico por convo
cación divina». Lo que llamamos ordinariamente concilio es, frente
a este concilio ecuménico de convocación divina, un concilio ecumé
nico de convocación humana. Según eso, su esencia es ser represen
tación del concilio ecuménico de convocación divina. La ley fun
damental de la Iglesia misma como concilio ecuménico1divinamente
convocado debe reflejarse y representarse en el concilio ecuménico
que convocan los hombres. La Iglesia es una, pero no uniforme;
una, pero no totalitaria; es santa, es decir, ordenada a lo santo y no
un estadio de artes diplomáticas; es católica, es decir, los abarca a
todos, lo que pide la participación de los laicos en el concilio; es
apostólica, lo que remite por una parte a la difícil cuestión de la
apostolicidad por la sucesión y, por otra, por la permanencia en
lo apostólico17. La estructura y forma del concilio se derivan, pues,
de la estructura y esencia de la Iglesia en general; el concilio debe
reflejar fielmente esta estructura y, desde ese punto de vista, ya no
puede en modo alguno definirse como reunión de los obispos18.
Nadie discutirá que, con esta estrecha vinculación de concilio
e Iglesia, se ha logrado algo decisivo para la recta inteligencia del
concilio. Nadie podrá tampoco desestimar lo serio de la lucha para
superar las falsas divisiones entre clero y laicos, aun cuando que
den en gran parte dudosos los documentos históricos que probarían
la participación de los laicos en los concilios y de este modo, par
tiendo de los hechos, acabarían con el carácter esencialmente epis
copal de tales reuniones19. Me parece, sin embargo, que hay aquí
173
Teología del concilio
sublime m em oria, que nunca m arcó el cam ino a tales deliberaciones p o r medio de leyes del
Estado, sino que dejó siempre a los obispos libre posibilidad de juicio.» Que este punto
de vista decididamente episcopal y antiim perialista no era antilaical, véase claram ente más
abajo: «Sobre cuestiones de fe, sólo puede tratarse en la Iglesia, abiertam ente ante todo
el pueblo.» Según este texto no puede caber duda de que el pueblo se sentía m ucho m ás
representado p or los obispos que p o r el emperador. P o r lo que atañe a los concilios me
dievales, hay que observar que no eran sólo reuniones eclesiásticas, sino que se ordenaban
al corpus christianum , cuyos comunes intereses políticos se discutían en ellos. El concilio
Lateranense m proclam a un em bargo contra los sarracenos y ordena otros medios de
presión económ ica (J e d in , Breve historia de los concilios 61), lo mismo que el iv Lateranense
(ibid., 49); el concilio II de Lyón decide la disputa sobre la corona alem ana (ibid., 73), etc.
20. F e s t o , D e verborum significatione, E pitom e Verri Flacci, ed. dirigida por O. M ü-
l l e r (1839) 38. Cf. el artículo «concilium» de G udem ann en el Thesaurus linguae latinae iv,
44-48.
21. Festo (y Flaco) tiene presente la derivación de consensus; V a r r ó n , ling. 6,43 opina:
a cogitatione concilium , inde consilium . D e otro m o d o lo explica a su vez G elo (textos
en Thes. linguae lat. iv, 45). I sid o ro da en Orig. 6,16,12 (PL 82, 244 B) la siguiente
etim ología: «Concilii vero nom en tractum est ex m ore R om ano. Tem pore enim quo
causae agebantur, conveniebant omnes in unum com m unique intentione tractabant. U nde
ct concilium a comrnuni intentione dictum quasi communicilium. N am cilia oculorum sunt.»
Isidoro lo deduce, pues, de cilium ( = ceja, m ás rara vez pestañas).
22. Cf. G udemann en el Thes. linguae lat. iv, 44.
23. Thes. linguae lat. iv, 47. La única excepción aparente de Jds 6,19ss no puede esti
m arse como tal, dada la fuerte divergencia (debida sin duda a la prisa) del texto latino
174
Concilio y episcopado
respecto del griego. E l texto griego dice: S1x al 7rapéXa(3ev aÚTÓv 'O ^íaq ¿x -rifé éxxXr>otac eic,
oíxov aórou xai, ¿TtoÍTjaev ttótov toiq npeafruTépon;, x ai ¿TrexaXéaavTO xóv 0eóv ’IopaVJX etc 3ofj-
0etocv óXtqv -nftv v ú x t o c éxeívrjv. C f. 19 «Tune O zias, finito consilio, suscepit eum in dom utn
suam et fecit ei coenam m agnam . 20 E t vocatis óm nibus presbyteris, simul expleto iciunio
refecerunt. Poseta vero convocatus est om nis populus, et per totam noctem intra eccle-
siam oraverunt petentes auxilium a D eo Israel.» Cf. tam bién la nota siguiente.
24. L os pasajes synedrion-concilium del Nuevo Testam ento son: M t 5,22; 10,17; 26,59;
Me 13,9; 14,55; 15,1; Le 22,66; A ct 4,15; 5,21; 5,27.34.41; 6,12; 6,15; 22,30; 23,1.6.15.20.28;
24,20; Jn 11,47. E ntre concilium y consilium cree G udem ann poder com probar para la época
republicana (Livio) cierta diferencia: C oncilium sería la reunión de la plebs Rom ana,
consilium la reunión, de los estam entos superiores (senado, príncipes, etc.). L a corres
pondencia de concilium sería oúXXoyoi;, áyopá, ouvaywY^» xotvóv, ouixítoXtTeía, sobre consilium
fiooX^, oujx(3oúXtov, auvéSptov, éxxX7joía. En la época im perial la diferencia se habría
allanado com pletam ente (Thes. iv, 45 y 47). En todo caso, para el vocabulario cristiano
es clara, a base del m aterial reunido, la relación concilium - ouvéSptov, ¡a no per
m utabilidad de ouvéSptov y éxxXTjoía y, p o r ta n to , la no perm utabilidad de concilium y ecclesia.
25. Trall 3,1 (ed. F is c h e r , 174 y 175; cf. M agn 6,1: «... xpoxa07}pévoo tou émoxóitoo
el? TÓ7rov 0eou x ai tcóv arpeofruTÉpcov et<; tóttov ooveSpíoo tcov árcooTÓXcov. . . » (ibid. 164 y 165).
26. Vita Constantino 3,20 GCS 1 S 87, 11: 6xi 5’ av év toTs ócyíoiq ¿tuoxókojv ouv-
e8p(ot<; 7cpáTT>)Tca, toüto Tipo; t ^ v 0etav 3oúX7)otv éx£t x^v ávacpopáv (trasm itido p o r Eusebio,
com o palabras de C onstantino, im portante para la equivalencia semántica d e ouvéSptov y P oúXtjok;)*
27. E f 9,2 (F ischer 148 y 149).
175
Teología del concilio
176
Concilio y episcopado
177
Teología del concilio
35. Ello significa naturalm ente que sea u n asunto profano. N o se refiere, efectivamente,
a problem as de m era organización, sino a l gobierno de la Iglesia desde el punto de vista
de la fe y está» p o r ende, en su ám bito com o u n a realidad espiritual.
178
Concilio y episcopado
propia Iglesia siga siendo la imagen ideal del concilio86. Pero, entre
tanto, se ha realizado para la mayor parte de la conciencia pública la
inversión de los puntos de mira. Ahora se entiende, a la inversa,
la Iglesia desde el modelo del concilio; el concilio, como lo cono
cido y concreto, se toma clave para la inteligencia de la Iglesia
como lo más profundo y digno de indagación. Pero si de esa mane
ra se disuelve prácticamente a la iglesia en auvéSpiov, si se la trans
forma en un oruvéSpiov la «Iglesia» toda es ya sólo una «asamblea
deliberante», una realidad de organización política a la que no se
responde con la actitud fundamental de la fe, sino con la actitud
de la acción, de la política, del hacer y del cambiar. En esta visión,
el «catolicismo crítico», como forma militante de la «teología po
lítica», viene a ser una actitud consecuente, el manejo de toda la
Iglesia como synedrion y su reducción práctica a este orden de rea
lidades. Tratar a la Iglesia como instrumento factible de la muta
ción social, es lógico, cuando la Iglesia es sólo synedrion. En tal
caso aquellos que ven y quieren mantener en ellas unas constantes
son en realidad meros «frenos»; pero entonces es menester darse
cuenta de que no se ha entrado en aquello que la Iglesia misma ha
mirado en todos los tiempos como su propia y esencial naturaleza.
Me parece, por tanto, que no puede destacarse con bastante
claridad el carácter a la postre secundario del concilio y de todos
los servicios de la Iglesia, que son condiciones de su vida, pero no
ella misma. Con ello volvemos al punto de partida de estas refle
xiones: aparece el núcleo' firme que pertenece al concilio y que debe
formar el punto de cristalización de las formas de orden variantes
e históricas. El concilio es una reunión al servicio del gobierno de
toda la Iglesia. Ello significa también que es esencialmente una reu
nión de aquellos que poseen mandato de gobernarla. Ahora bien,
tales son primeramente en el orden concreto de la Iglesia, los obis
pos. Naturalmente que puede llamarse también a quienes no sean
obispos ni presbíteros, a los «laicos». Naturalmente que habrá que
esforzarse a fondo para ejecutar realmente la «representación» de36
36. Tal es claram ente el caso de las «estructuras» de Küng, a las que afecta lo aquí
dicho. L a evolución de que aquí se habla se cumplió p o r de p ronto en un am biente de
am plia eficacia que se fue continuam ente dilatando; docum ento clásico suyo es ahora el
tom ito de B. van O nna - M . S t a n k o w s k i , K ritisc h e r K atholizism us (Fischer-Bücherei 1969).
Este libro debiera im ponerse como lectura obligatoria a todos los necios rom ánticos que en
la Iglesia posconciliar sólo son capaces de descubrir u n a inquietud saludable.
179
Teología del concilio
180
Concilio y episcopado
181
Teología del concilio
39. C f. los dos precedentes trabajos de este volum en y la bibliografía allí m entada.
182
Concilio y primado
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Teología del concilio
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Concilio y primado
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Teología del concilio
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Concilio y primado
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Concilio y primado
189
L a c o le g ia lid a d e p is c o p a l
se g ú n la d o c tr in a d e l c o n c ilio V a tic a n o II
191
I. L as declaraciones del C oncilio sobre la colegialidad
DE LOS OBISPOS
1. Im palabra «colegio»
192
La palabra «colegio»
193
La colcgialidad episcopal en el Vaticano il
194
2. Primeras disquisiciones sobre d principio de la sucesión apos
tólica
3. Sacramento y derecho
6. DS 3061 {Vaticanum I): «Tantum autem abest, u t haec Summi Pontificia potestas
officiât o rd in a rn e ac im m ediatae fili episcopalis iurisdictionis potestati, qua episcopi, qui p o
siti a Spiritu Sancto (cf. A ct 20,28) in A postoiorum locum successerunt...»
195
La colegí al idad episcopal en el Vaticano il
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Sacramento y derecho
197
La colegialidad episcopal en el Vaticano n
198
Sacramento y derecho
199
La colegial ¡dad episcopal en el Vaticano n
11. Sobre el concepto de O rdo ( - estado) cf. los trabajos (Je B otte citados en n .° 5.
12. Recuérdese u n a vez m ás la form ulación: «M em brum corporis episcopalis aliquis
constituitur vi sacram entalis consecrationis e t hierarchica com m unione cum Collegii C apite
atque membris.»
13. Sobre la idea de com m unio en la Iglesia antigua cf. p art, l H ertling , C om m unio
und Prim at: «U na Sancta» 17 (1962), 91-125 (am pliación del trab ajo aparecido en M ise,
ifist. Pont. R o m 1943); J. R atzinger , V olk und H aus G ottes in A ugustins Lehre von der
Kirche, M unich 1954; Y . C ongar, D e la com m unio des églises á itne ecclésiologie de Véglise
universelle, en Y. C ongar - B .D . D u p ü y , L ’épiscopat et Véglise universelle, P aris 1962, 227-
260, con extensa bibliografía.
200
Sacramento y derecho
14. L a C onstitución tom a esta fórm ula de E usebio , H E v, 24,10 en GSC n-1 495, donde
aparece en relación con la controversia sobre la pascua; cierto núm ero de obispos exhorta al
papa Víctor, que intentaba excom ulgar a los asiáticos r á tt¡c eipr¡vr¡Q x al ttí? rapó? toó?
jtXtjoíov évcóoscoc re x al áyám )? jppovetv — m anera n otable sin duda de ejercer la cco-
legialidad».
15. C anon 5: C onciliorum O ecum enicorum Decreta, Friburgo de Brisgovia 1962, 7:
« . . . xaX<5? fixsiv 28o^ev ixáo-roo Ivtocurou xa0’ ¿xáoTTjv ¿raxpxíav SI? too évtauToo oovóSou?
Yíveo0at.
16. ... iva n á o i Q ? t u x p o t p o x t a ? » (según o tra lección: cpiXoveixta?) ávaipoo¡xéV7¡c t ó Scopov
xxOapov 7ipoocpép7)Tai 0etp). Sobre la praxis sinodal antenicena, W . de V r ie s , D er E pisko
pat au f den Synoden vor Nicäa, en T hPQ (1963), 263-277; id ., D ie kollegiale Stru ktu r der
Kirche in den ersten Jahrhunderten: «U na Sancta» 19 (1964), 296-317.
17. C anon 4, ibid., 6s. U na pluralidad de obispos consagrantes se supone y a en H ipó
lito, Traditio apostólica 2 (ed. dirigida p o r B. B otte , P arís 1946, 26s): «Episcopus ordine-
tu r electus ab om ni populo; quique cum nom inatus fu erit et placuerit óm nibus conveniet
201
La colegialidad episcopal en el Vaticano il
populus una cum praesbyterio et hís qui praesentes fuerint episcopi die dominica. Consen-
tientibus om nibus im ponant super eum m anus et praesbyterium adstet quiescens. C f. los
trabajos de B. B otte m entados en la n o ta 5; adem ás J. L écuyer, Épiscopat et presbytérat
d a m les écrits d ’H ippolyte d e R o m e, en R SR 41 (1953), 30-50.
18. Cf. Y . C onoar, K onzil als Versam m lung u n d grundsätzliche KonziUarität der K ir
che (con copiosos testim onios de las fuentes), en G o tt in W elt (Festgabe f. K . Rahner) n ,
Friburgo de Brisgovia 1964, 135-165; H . K üng, Strukturen der Kirche, Friburgo de Bris-
govia 1962 (version castellana: Las estructuras de la Iglesia, Estela, Barcelona 1965).
19. En L ’église en marche, 132.
20. Agustín lo b a puesto de relieve de form a magnífica en su análisis del culto cristiano
en D e civitate D ei x , cf. J. R atzinger , V olk und H aus G ottes; J. L écuyer , L e sacrifice
selon saint A ugustin, en A ugustinus Magister n , Paris 1954 , 905-914.
202
El colegio episcopal sucesor del colegio apostólico
203
I :i colcgialidad episcopal en el Vaticano h
204
El colegio episcopal sucesor del colegio apostólico
205
I ¡i colegialidad episcopal en el Vaticano U
25. C T ix 179, 15-20 y 32-52, citado en A lberico , L o sviluppo della dottrina, 59ss;
cf. id., L e potestà episcopali nei dibattiti tridentini, en 11 Concilio d i T rento e la riform a
Tridentina. A tti del convegno storico internazionale, T rento 1963, 1-53; M .J. L e G uillou ,
en «Istina» 10 (1964), 108. Sobre la cuestión tam bién W . B ertrams , D e quaestione circa
originem potestatis iurisdictionis episcoporum in Concilio Tridentino non resoluta, en
PerR M CL 52 (1963), 458-476.
26. Cf. p o r ejemplo, P. E v d o k im o v , L ’orthodoxie, Paris 123-135.
206
El colegio episcopal sucesor del colegio apostólico
27. En D as A m t der Einheit, Stuttgart 1964, 272. Sobre el tem a, las explicaciones 253-
257. Esta concepción se apoya en la idea de que tam poco el colegio de los apóstoles estaba
constituido p or apóstoles locales (255). D e ahí resultaría la evidencia de que «el colegio
episcopal deriva su existencia y su derecho de un colegio que no estaba form ado por hom
bres con m isión y autoridad territorialm ente circunscritas, y que, en todo caso, el colegio
episcopal n o puede form alm ente constar de obispos particulares, en cuanto que tienen un
poder territorialm ente limitado» (256). En contraste con estas disquisiciones, propuso R ahner
en Episcopado y prim ado, 15-42 un fundam ento del episcopado en la simple iglesia local.
De hecho, com o se ve con particular claridad en los textos litúrgicos de la consagración,
en la conciencia de la Iglesia antigua prevalece la ordenación a la Iglesia local, que es a la
verdad Iglesia universal como Ecclesia que se realiza. Cf. la exposición de los C hanoines
Réguliers de M ondaye: L ’évêque d ’après les prières d ’ordination, en V ép isco p a t et Véglise
universelle, 739-769, texto 770-780. L a referencia a la Iglesia universal que aparece en la p e
tición del Sacramentarium Veronense (ed. dirigida p o r L.C . M ohlberg , R om a 1956, 119s)
y del Gelasianum (ed. dirigida p o r M ohlberg , n .° 770; cf. C olson , L ’épiscopat catholique,
130) («Tribuas ei(s) cathedram episcopalem ad regendam ecclesiam tuam et plebem univer-
sam») supone la base de la Iglesia local y su antigua interpretación de ella com o concre
ción de la Iglesia universal.
207
l a colegialidad episcopal en el Vaticano u
28. Extensas pruebas del Nuevo Testam ento y de los padres apostólicos en P. R u sch ,
269-273. Pero el uso de la Iglesia oriental es de hecho corriente aun en tiem po relativa
m ente tardío, com o lo hacen ver las pruebas en L écuyer, Études sur la collégialité. Citemos
solo dos ejemplos. E l p apa Celestino i, epist. 4 a los obispos de las provincias de Vienne y
N arbon a: «Nec emeritis in suis ecclesiis clericis peregrini e t extranei... praeponantur, ne
novum quoddam , de quo episcopi fiant, institutum videatur esse collegium» (PL 50,434
B. L écuyer , 13). León M agno epist. 12,2 a los obispos africanos: «Sicut enim boni operis
sibi com parat fructum , qui rectum tenet in eligendo sacerdote iudicium , ita gravi semetipsum
officit dam no, qui in suum Collegium assum it indignum» (PL 54, 647 BC; L écuyer , 36$).
29. Pruebas fáciles de en contrar e n L écuyer , l.c.
30. N .A . N issio t is , D ie Ekklesiologie des Zw eiten Vatikanischen K onzils in orthodoxer
Sicht und ihre ökum enische Bedeutung, en K uD 10 (1964), 157. Cf. sobre las cuestiones
aludidas, J. R atzinger , Ergebnisse und Problem e der dritten Konzilsperiode, C olonia 1966,
51-84.
31. Ib id ., 158.
208
Potestad colegial y primacial
209
Ratzinger, Pueblo 14
l a colcgialidad episcopal en el Vaticano n
32. £1 esquema de 1963 introdujo en las n o tas extensas citas de las relaciones de
Zinelli y Kleutgen. Recogía casi literalm ente el texto del esquema segundo del V aticano i,
c. 4), sobre la Iglesia que K leutgen elaboró p o r deseo de los padres, M ansi 53, 310:
cV erum etiam supremi num eris docendi et gubeinandi universam ecclesiam episcopi expertes
n o n sunt. Illud enim ligandi et solvendi pontíficium , quod P etro soli datum est, collegio
quoque apostolorum , suo tam en capiti coniuncto, tributum esse constat, protestante D om ino:
“ Am en, dico vobis, quaecum que alligaveritis super terram , erunt ligata et in cáelo; et
quaecumque solveritis super terram , erunt soluta et in cáelo” (M t 18, 18).» Cf. tam bién
J.P . T orrell 256-265.
210
Potestad colegial y primacial
211
I.U colegialidad episcopal en el Vaticano n
212
II. L a N ota praevia explicativa
1. Los hechos
213
I ;i colcgiulidad episcopal en el Vaticano il
2. El contenido
214
a) Sacramento y jurisdicción
215
La colegialidad episcopal en el Vaticano il
hunc, non ad libitum , sed iusta subsistente causa» (C T ix, 195, 7-8). C ita tam bién G. A l
berigo , 41s. A llí m ás textos.
40. A sí en el discurso del abad cisterciense francés G . Souchier: «Omnisque iurisdictio
interna episcoporum est a Christo, nullaque eius pars est a sum m o pontífice... Iurisdictio igi-
tur, qua dan tu r bo n a illa interna, est a C hristo; sed requiritur vocatio pontificia, u t eam
exercere valeat» (CT ix, 218, 12-17). Interesante en este contexto un voto del ya m encionado
obispo de Segovia: «Q uod autem certum sit, episcopos a C hristo esse institutos immediate,
tarn quoad potestatem ordinis, quam quoad potestatem iurisdictionis (sumendo potestatem
iurisdictionis n o n p ro illa usuali, quae politica potius est, quam evangelica, licet sit etiam
necessaria...), variis viis certo proba tu r...» (C T ix, 140, 25-30). A rabos textos en A lberigo,
49 y 54.
41. DS 3804. Interesante es a su vez sobre esta cuestión la R elation de F .M . Z inelli en
la congregación general de 5 de julio de 1870 dei V aticano i: « ...n e putetis nos definire
quaestionem tam in C oncilio T ridentino agitatami de derivatione iurisdictionis in episcopos,
quam alii im m ediate a sum m o pontífice, alii immediate ab ipso C hristo derivant» (M ansi,
552, 1109c).
216
b) Communio hierar chica
217
La. colegialidad episcopal en el Vaticano II
c) Papa y colegio
218
La Nota praevia explicativa
219
Lii colegialidad episcopal en el Vaticano il
220
III. L a cuestión d e la calificación teológica 45
1. La cuestión
45. Cf. sobre este problem a U. B etti , D er theologische Verbindlichkeitsgrad der K onsti
tution, en G . B araüna, D e ecclesia i, F ran k fo rt 1966, 186-194; J. N eumann, D ie Verbind
lichkeit der Beschlüsse; en J .C h r . H ampe , D ie A utorität der Freiheit i, M unich 1967, 77-85.
221
2. l u explicación d e la com isión teológica
3. Conclusión
Por lo dicho resulta claro ante todo que sólo se da una «dogma-
tización» o definición dogmática propiamente dicha, sea cualquiera
la declaración por la que se la hace objeto de la fides divina et
catholica, cuando se dice expresamente, No es éste d caso- en la
parte del texto por nosotros analizada, es decir, en los artículos 19-
46. Cf. A . K olpin G, Q ualifikationen, en LT hK v m , 914-919, y los im portantes trabajos
allí citados de A. L ang, en especial D er Bedeutungswandel der Begriffe, «fides» und ehaere-
sis» und die dogm atische W ertung der K onzilsentscheidungen von Vienne und Trient en
M ThZ 4 (1953) 133-146 y el nuevo estudio de síntesis: D ie theologische Prinzipienlehre der■
mittelalterlichen Scholastik, F iib u rg o de Brisgcvia 1964, p art. 184-195,
222
La cuestión de la calificación teológica
223
i a colcgialidad episcopal en el Vaticano II
224
Implicaciones pastorales de la doctrina
sobre la colegialidad de los obispos
I. L as bases dogmáticas
225
Implicaciones pastorales de ¡a colegialidad
226
Las bases dogmáticas
227
Im plicaciones pastorales de la colegialidad
pascua, como narran los Hechos de los Apóstoles (1,6). Sólo bajo
la acción del Espíritu de Pentecostés dieron con esta novedad, con
un pueblo de Dios que no se funda en la descendencia sino en la
fe, no en el poder sino en el servicio, y aprendieron así la novedad
escatològica de los últimos tiempos que se iniciaban. Y ¿no tene
mos nosotros que aprender una y otra vez a comprender de nuevo
esta novedad? ¡Tan lejos está de las viejas y arraigadas imaginacio
nes del hom bre!3
Cuando el concilio, siguiendo la tradición eclesiástica, designa
a los apóstoles como «colegio», podemos considerar esa designa
ción como interpretación del carácter comunitario, que era propio,
según lo dicho, del oficio originario de los doce. Interpretación sig
nifica en este caso traducción a nuevos conceptos: la situación de
Israel en tiempo de Jesús se había hecho pronto extraña a los cre
yentes de la gentilidad, y se intentó captar en el concepto jurídico
de colegio el primigenio sentido de comunidad del oficio apostólico.
El concilio ha vuelto a este pensamiento de la era patrística, que,
sin embargo, si ha de ser rectamente entendido, debe mirarse sobre
el fondo de los orígenes bíblicos, de cuya plenitud sólo podía re
producir una parte.
228
E l carácter colegial del oficio espiritual
229
Implicaciones pastorales de la colegialidad
230
El carácter colegial del oficio espiritual
231
Implicaciones pastorales de la colegialidad
232
El carácter colegial del oficio espiritual
233
Implicaciones pastorales de la colegialidad
234
1
Colegialidad de los obispos y primado del papa
conceptos que ahora aparecen, tales como ordo y corpus, están to
mados de la lengua del derecho y expresan la misma evolución que
acabamos de indicar.
Si se atiende a estos hechos, pudiera uno estar casi tentado a
decir respecto de la situación presente que el redescubrimiento del
concepto de colegialidad por la teología y por la Iglesia congregada
en el concilio significa ciertamente un gran avance, porque nos hace
ver de nuevo la estructura fundamental de la Iglesia, todavía in
divisa, de la era de los padres; pero existe un poco el peligro de
quedarnos en la estructura, ya un tanto endurecida, del siglo v, en
lugar de seguir el camino hasta el fin y descubrir, en el ya cerrado
y jurídicamente fijado collegium episcoporum, la fraternidad de to
da la Iglesia como base y sostén de todo. La colegialidad sólo pue
de desplegar su plena fecundidad pastoral, si se retrotrae el dato
fundamental de quienes, por el «Unigénito del Padre», han venido
a ser hermanos entre s í 18.
Fraternité. El m aterial reunido p o r Lécuyer m uestra que en el siglo v sólo aisladam ente
aparece ya fraternitas em pleado a h o ra simplem ente co m o v ariante de collegium.
18. El enlace de la fratern id ad de los cristianos c o n el Prim ogénito que los hace
herm anos fue bellam ente expuesto p o r G regorio N iseno , q u e sigue razonam ientos de Orígenes
(por ejemplo, D e oratione 15, 4 en GCS 2 fKoetschau] 335); R e f. conf. E unom ii 80-83,
ed. dirigida p o r M . J aeger, i i i , 345 s . Cf. mi artículo F raternité y el opúsculo D ie christliche
BrüderJichkeit, cuya segunda edición aparecerá pronto.
235
Implicaciones pastorales de la colegialidad
236
Las implicaciones pastorales
237
Implicaciones pastorales de Ja colegialidad
1. E l yo y el nosotros en la Iglesia
21. Cf. V. H amp , Das H irtenm otiv im A lten Testam ent, en Festschrift fü r Kardinal
Faulhaber, 1949, 7-20; T H .K . K em pf , C hristus der H irt. Ursprung und D eutung einer a lb
christlichen Sym bolgestalt, 1942; J. J eremias , n o iiir^, en ThW vi, 484-498.
238
El yo y el nosotros en la Iglesia
239
Implicaciones pastorales de la colegialidad
24. G . M arón , «Credo in Ecclesiam?» Erwägungen zu den A rbeiten des Zw eiten Vatika
nischen Konzils: M a im a ld ien st des konfessionskundlichen In stitu t Bensheim 15 (1954), 1-8.
Las afirmaciones particulares d e este trab ajo , digno de ser leído, so n dem asiado imprecisas
para que puedan convencer. E l fantasm a proyectado en la pared de u n inm inente Credo
in Ecclesiam, es irreal, au n prescindiendo de que aparece en los antiguos sím bolos exacta
m ente igual un Credo Ecclesiam, que en el Sím bolo A postólico y en el N iceno se pone
finalmente en m archa. E l ensayo de presentar com o la auténtica concepción de la Iglesia
antigua el punto de vista de san Jerónim o, divulgado en la edad m edia después de la
separación de ordo y iurisdictio y entender únicam ente a l párroco com o el legítim o equivalente
del episcopus de la antigüedad e identificar, finalmente, el concepto protestante de oficio
con el de la Iglesia antigua interpretando la fórm ula estructural del V aticano u como
novedad peligrosa, adolece de dem asiados saltos com o p a ra que pueda verse en to d o ello
una interpretación objetiva de los hechos. D e todos m odos el tem or d e M arón aludido
en el texto puede ser m otivo de reflexión. Personalm ente h e tom ado posición frente a este
com plejo de cuestiones en J. R atzinger , Ergebnisse u n d Problem e der dritten Konzilsperiode
51-84 y 87-90.
240
El yo y el nosotros en la Iglesia
25. Y. C on gar , Jalones para una teología del lateado, E stela, B arcelona 1961, espe
cialmente 400-411.
26. J. D a n ié l o u , E l m isterio d e la historia, D in o r, San S ebastián 1957, p . 77 d e la
ed. alem ana. T o d o el capítulo «D eportación y hospitalidad» es rico en sugerencias p a ra esta
cuestión.
241
R a trin e e r. P u e b lo 16
2. E l cuerpo m ístico y el cuerpo eucarístico d e C risto
242
Cuerpo místico y cuerpo eucaristico
29. PL 184, 403. A bundancia d e textos de este tipo y análisis a fondo d e toda la
en H . de L ubac , Corpus m ysticum . L ’eucharistie et l’église au m oyen âge,
ev o lu ció n
21949. C f. ta m b ié n J. R atzinger , V olk und H aus G ottes in Augustins Lehre von der K irche,
1954, particularm ente 188-218, y en este to m o el a rtíc u lo s o b re el co n c e p to d e Ig le sia e
incorporación a la m ism a , p . 103-118.
30. Cf. eí trab ajo de L. H ertling , l.c. U na serie de textos tam bién en la obra colectiva
ae J . Guyot, l.c.
243
Implicaciones pastorales de la colegialidad
üaü del cuerpo místico de C risto3t. Puede sin duda decirse que la
disociación do la doctrina sobre la eucaristía y la eclesiología, que
puede comprobarse desde los siglos xi y xn, representa uno de los
lados más desafortunados de la teología de la Edad Media — tan
meritoria en muchas otras cuestiones—, porque ambas perdieron
así su propio centro. Una doctrina sobre la eucaristía, que no esté
referida a la comunidad de la Iglesia, falla en su esencia, tanto co
mo una eclesiología que no esté concebida desde el centro eucarístico.
Partiendo de aquí, podremos incluso invertir la tesis de que el
ordo esté únicamente referido al corpus eucharisíicum y no tenga
por consiguiente nada que ver con la colegialidad. Justo porque el
ordo está dirigido a la eucaristía, está enteramente en función de la
koinóma, que es a la vez el contenido de la eucaristía y el concepto
originario de la colegialidad. Esto se deja sentir hasta en el uso del
vocabulario, por cuanto la palabra ordo representó originariamente
un concepto alternante de collegium. En la Roma pagana la pala
bra ordo expresaba la ordenación por estamentos del Estado ro
mano, en que el ordo amplissimus del senado se contraponía
al Populus Romcmus; ordo et plebs, ordo et populus son combi
naciones corrientes, en que ordo designa la corporación de los que
rigen la ciudad3132. En la fórmula nos et plebs tua sancta del canon
de la misa romana repercute esta combinación, y la denomina
ción de los obispos como ordo episcoporum está marcada desde ese
punto de vista y expresa la conciencia de que los obispos son un
estamento, una comunidad, un collegium. Cabalmente la idea sacra
mental lleva inherente lo comunitario; el sacramento no es una rea
lidad física, a la que posteriormente se ordenaría una potestad de
régimen, sino que es por sí mismo la inserción en una nueva co
munidad y *está instituido para el servicio de la comunidad.
Por lo demás, esto aparece con entera claridad en la estructura
de la liturgia eucarística. Su sujeto es el «nosotros» del pueblo san
to de Dios y su lugar interno es la comunión de los santos, que
aparece ya en el confíteor y en las oraciones que enmarcan el re
31. S. T h n i, q. 73, a. 3 c : « ...res sacram enti est imitas corporis m ystici...» Cf. ibid.,
ad 3: «...sicut baptism us dicitur sacram entum fidei... ita Eucharistia dicitur sacram entum
cantatisi».
32. C f. las explicaciones de M . G y en G uyot, 93. Cf. tam bién los textos citados en la
nota 14 de los ejemplos s. v. ordo en A . B la ise - H . C h ir a t , D ici, latin-français des
auteurs chrétiens, 1954, 584.
244
Cuerpo místico y cuerpo eucaristico
245
Implicaciones pastorales de la colegialidad
3. Unidad en la variedad
33. A ello aludió con particular énfasis H . Küng en los coloquios de C onstanza. Cf.
también sus disquisiciones en Estructuras de la Iglesia, Estela, Barcelona 1965.
34. H . D ombois , en Begegnung der Christen (Karrer-Festschrift), 395: «U nidad de la
Iglesia e Iglesia de la unidad se contradicen de tal form a según la experiencia histórica
que el tipo de la Iglesia de la unidad n o puede ser el tipo de la unidad de la Iglesia»: Cf.
tam bién H . D ombois , Z u r Revision des Kirchengeschichtsbildes, en D ie K atholizität der
K irche, 1957.
35. A sí la argum entación está construida sobre las Controversias de R oberto B elar-
mino n , l,ls s . La serie de los títulos de capítulos reza: «1. Q ué form a de gobierno sea
la mejor. 2. D em ostración de la prim era tesis de que la m onarquía sencilla es preferible a la
aristocracia y democracia sencillas... 4. Que quitadas todas las circunstancias accesorias,
la m onarquía pura es simple y absolutam ente preferible.»
246
Unidad en la variedad
247
Implicaciones pastorales de la colegialidad
p. 75, Jin. 23-25): «Ad quam rem de collegio nostro fratres e t coepiscopos nostros V ita l« »
et M isenum ... ordinatione direximus». Según Lécuyer collegium nostrum pudiera aquí designar
el sínodo rom ano.
37. C f. el estudio de W . de V r ie s , l.c.
38. C f. las im portantes disquisiciones de J. H amer , Les conférences épiscopales exercice
d e la collégialité en N R Th 95 (1963) 966-969.
248
4. R enovación desde los orígenes y hacia un fu tu ro esperanzador
249
Implicaciones pastorales de la colegialidad
250
Cuestiones que plantea el encuentro
de la teología luterana con la católica,
después del Concilio *
R eflexiones previas
251
Teología luterana y católica después del Concilio
252
Iglesia e Iglesias
2. Iglesia e Iglesias
Hay una segunda temática aneja que debe aquí descartarse por
la misma razón: el problema que podría resumirse bajo el lema de
«Iglesia e Iglesias». Uno de los hechos más importantes del conci
lio es haba: hecho honor de nuevo al plural «las Iglesias», que en
el vocabulario de la teología católica romana había pasado a se
gundo término, aunque nunca hubiera desaparecido por completo,
en los últimos siglos y puede decirse que hasta en el último milenio;
y por encima de su sentido hasta ahora vigente en las Iglesias
orientales, que desde luego sigue el vocabulario del Nuevo Testa
mento, el concilio le ha dado una significación, que si bien no co-
1. C f. la am plia discusión de este problem a en el artículo precedente: E l oficio
espiritual y la un id ad de la Iglesia, p. 119-136.
253
Teología luterana y católica después del Concilio
254
Iglesia e Iglesias
255
3. C uerpo de C risto e Iglesia - Iglesia y C risto
Puesto que las dos series de cuestiones hasta aquí mentadas de
ben descartarse como temas, paréceme lo mejor, después de bien
pensado, enlazar con los capítulos i y n de la Constitución sobre
la Iglesia («El misterio de la Iglesia» y «El pueblo de Dios»). En
mi opinión, ambos capítulos han pasado demasiado a segundo tér
mino por la disputa en tomo al capítulo iii (colegialidad de los
obispos y primado del papa). Por otra parte, esos capítulos encie
rran la problemática de una doble identificación en la cual observa
dores protestantes al principio del concilio, y ya antes, vieron el pro
blema capital del más reciente concepto católico de Iglesia. En el
fondo, la cuestión de ambas identificaciones determinó lógicamente
el diálogo conciliar. La encíclica M ystici corporis del año 1943,
último gran documento eclesiológico del magisterio eclesiástico antes
del concilio, había llevado expresamente a cabo una identifica
ción, al igualar las realidades «cuerpo místico de Cristo» e «Igle
sia católica romana». La crítica protestante reprochó además a la
eclesiología del cuerpo de Cristo que se había desarrollado des
pués de la primera guerra mundial en la Iglesia católica, particu
larmente en los círculos caracterizados por el movimiento juvenil
y el movimiento litúrgico una segunda y más peligrosa identifica
ción: la teología católica no sólo había identificado Iglesia-cuerpo de
Cristo e Iglesia-católica-romana, sino que además, identificaba a la
Iglesia con Cristo. Con ello nos encontramos una vez más, desde
otro punto de vista ante la cuestión de las relaciones entre Iglesia
y Cristo, entre Iglesia y palabra, como también ante la cuestión de
la unidad y variedad de la Iglesia; por lo cual, podemos estudiar
el problema desde un punto de partida tal vez menos gastado. Así
se verá que nos planteamos tanto el problema de la Iglesia peca
dora como la cuestión sobre el sentido preciso de Reforma y Con
trarreforma; es decir, se verá clara la diferencia entre reforma
católica y reforma protestante. Si, poco ha, se ha reprochado al con
cilio que ha traído reformas, pero no la reforma, habrá que pre
guntarse si podía pretenderlo o si le era lícito en absoluto sin des
conocerse a sí mismo.
El estudio de ambas identificaciones, que constituirá el fondo
256
Cuerpo de Cristo e Iglesia
257
D ---- 1 1
Teologia luterana y católica después del Concilio
258
Problemática de las posiciones preconciliares
259
Teologia luterana y católica después del Concilio
260
Complejidad del concepto de cuerpo de Cristo
261
Teologia luterana y católica después del Concilio
262
L a respuesta del C oncilio
263
Teología luterana y católica después del Concilio
264
Cristo y la Iglesia
265
Teología luterana y católica después del Concilio
266
Reforma católica y reforma protestante
267
Teologia luterana y católica después del Concilio
268
Incorporación a la Iglesia y su santidad
269
Teologia luterana y católica después del Concilio
270
Incorporación a la Iglesia y su santidad
271
Teología luterana y católica después del Concilio
7. Ibid ., 182.
8. Ibid., 178.
272
O bservación fin a l
273
Parte tercera
277
1. Fundamento: santidad y pecado en la Iglesia
278
Santidad y pecado en ]a Iglesia
279
Franqueza y obediencia
280
Santidad y pecado en la Iglesia
281
Franqueza y obediencia
les aparece claro que la anterior alianza de Dios era «alianza an
tigua»; sólo ahora se califica de tal. Juntamente se abre paso la
conciencia de que en la Iglesia de Jesucristo, contra toda expecta
ción, ya ahora, en medio de este tiempo, se realiza la alianza es-
catológica de Dios prometida por los profetas, la alianza definitiva
e inmutable de Dios con los hombres, que no podrá envejecer nun
ca. Así se impone a par la pregunta: ¿Por qué pudo hacerse vieja
la antigua alianza y qué hace nueva a la «nueva», es decir, defini
tiva e irrevocable? La respuesta había sido fácil hasta aquí: La «an
tigua alianza» era la alianza para el tiempo presente, la «nueva
alianza» fue esperada para el otro eón. Pero puesto que la se
gunda alianza había comenzado ya en esta historia, la cuestión
se planteó de manera enteramente nueva.
Pablo bosquejó claramente los elementos fundamentales de una
respuesta en el capítulo cuarto de la carta a los Romanos. Según él,
puede decirse que la alianza con Israel es condicional y esto cons
tituye su esencia de «alianza antigua»; la nueva alianza es abso
luta, incondicional, y esto constituye su esencia de alianza nueva.
Ello quiere decir que Israel es recibido bajo la condición «de que
cumpláis la ley», «que hagáis todo lo que está escrito en las obras
de Moisés» (cf. por ejemplo Dt 11,22-31; 28). Ambas partes con
traen en esta alianza una obligación: Yahveh quiere salvar a Israel,
si Israel cumple por su parte la ley. La alianza está, pues, ligada a la
condición de la moralidad humana. De ahí procede en su sentido
más profundo la función de los profetas: tienen que remachar una
y otra vez esta condición y advertir que toda la gloria del culto no
vale para nada, si no se cumple la condición entera, es decir, si no
se cumple toda la ley. Esto no sucedió nunca ni nunca sucederá,
porque ningún hombre es enteramente bueno. Si la salud espiritual
depende únicamente de la moralidad humana como condición es
tricta, no hay salvación para el hombre (Rom 4,14). Por todo ello, en
el Antiguo Testamento queda sin solución el drama de la humani
dad. No consta que no acabe simplemente como tragedia, con
estridente disonancia, con la reprobación de todos los hombres.
t Pero el Nuevo Testamento significa que Dios mismo se hace
hombre y que, por amor del hombre Jesucristo, recibe a la huma
nidad que cree en Jesucristo. Con ello el drama de la historia uni
versal se decide definitivamente en sentido afirmativo. Dios concluye
282
Santidad y pecado en la Iglesia
283
Franqueza y obediencia
284
«Soy negra, pero hermosa»
285
Franqueza y obediencia
11. Cf, la síntesis de bibliografía en J. B etz , D ie G ründung der K irche durch den
historischen Jesus en ThQ 138 (1958) 152-183» O, C ullmann, Petrus, Z ürich *1960; A . Lang,
Der A u ftra g der K irche, M unich *1962, 58-99.
12. Sobre la idea de roca cósm ica: J. J e r e m ía s , Golgotha, Leipzig 1926.
286
«Soy negra, pero hermosa»
287
Franqueza y obediencia
13. In Cant. ho m . 2,4 (Baehrens 8,47); sobre Ticonio cf. el prim er art. de este volumen,
part. p. 22-28.
14. C f . B a l t h a s a r , 300 s .
288
«Soy negra, pero hermosa»
15. D el com entario a l C an tar de los cantares citado según Balthasar , 207; cf. la obra
fundam ental de H . R ie d l in g e r , D ie M akellosigkeit der K irche in den lateinischen H ohelied
kom m entaren des M ittelalters, M unich 1958, en que se edita el texto; cf. tam bién los otros
textos de G uillerm o, aducidos p o r Balthasar , 205 ss y lo dicho sobre D ante 203s, que hace
sentarse a la m eretriz de B abilonia en lugar de Beatriz en el carro de la Iglesia y fo rn icar
con u n gigante (el rey de Francia).
Franqueza y obediencia
¿Cuál será, pues, la actitud del cristiano ante la Iglesia que vive
históricamente : de crítica (por amor de la pureza de la Iglesia), de
obediencia callada (por razón de su misión divina) o cuál otra?
Querríamos decir con entera sencillez: el cristiano amará a la
Iglesia; todo lo demás se sigue de la lógica del amor. Dilige et quod
vis, fac: el lema es también aquí válido. Pero, aunque de hecho,
no hay que salirse en el fondo de esta regla y la decisión de si
será lo mejor hablar o callar, aceptar sin murmurar o luchar juntos
con fe y celo por encontrar el mejor camino de la Iglesia en el
tiempo, y a la postre sólo puede hallarse partiendo del motivo cierto
del amor a la Iglesia, el teólogo querría de buena gana saber algo
más preciso, interrogar sobre la estructura de este sentire ecclesiam,
de este «sentido eclesial», para lograr una flecha indicadora del
camino algo más clara, aun cuando en el momento de tomar la
decisión se apele siempre al yo con su fe, esperanza y caridad
personales y no sea posible refugiarse limpiamente en una regla
objetiva.
Afirmemos por de pronto que la Iglesia ha recibido la herencia
de los profetas, la herencia de quienes sufrieron por causa de la
verdad. Ella misma ha entrado en la historia como Iglesia de los
mártires, ha asumido en su totalidad la función profètica de sufrir
por la verdad. De donde se sigue que lo profètico no puede estar
muerto en ella, sino que en ella tiene más bien su verdadera patria.
290
El testimonio del cristiano
291
Franqueza y obediencia
292
El testimonio del cristiano
293
Franqueza y obediencia
294
El testimonio del cristiano
20. Esta form ulación, escrita en vísperas del concilio sólo en p a rte atañe a la situación
actual; cf. com o complemento el artículo siguiente y las consideraciones sobre el cato
licismo después del concilio.
295
¿Qué significa renovación de la Iglesia? *
completo.
A decir verdad, para muchos esto significa de hecho que
la Iglesia debe finalmente adaptarse a la conciencia media de hoy
y arrojar al montón de la chatarra todo lo escandaloso o extra
ño, que no puede ajustarse al medio ambiente estadísticamente do
cumentado. Están, por otra parte, los defensores de un catolicismo
antimodemista, de espíritu restaurador, del cuño de Pío ix, que
dicen ahora: ¿No os lo habíamos dicho ya que esto llegaría? ¿Veis
ahora adonde conducen la renovación, el concilio, el debilitamiento
de la autoridad central? A la ruina completa, a la disolución, a la
herejía, si no a algo todavía peen:. Y ahí están, entre dos piedras de
molino, los que han luchado y sufrido juntos para que se realizara
la renovación y que empiezan a preguntarse si las cosas no han ido
297
¿Qué significa renovación de la Iglesia?
298
Sentido fundamental de la renovación cristiana
1. Planteamiento de la cuestión
299
¿Qué significa renovación de la Iglesia?
300
El criterio de la renovación
2. El criterio de la renovación
301
¿Qué significa renovación de la Iglesia?
302
II. R enovación de los cristianos y renovación d e la I glesia
303
¿Qué significa renovación de la Iglesia?
304
Renovación de los cristianos y de la Iglesia
8. «El Syllabus, que, junto con algunas cosas m alas, condenó tam bién en su totalidad
el espíritu bueno del siglo xix.» (Lehrbuch der D ogm engeschichte iir, 1932, 757 nota 1).
9. La com paración con el m aná m e salió al paso en contexto sem ejante, pero con o tra
interpretación en G . M arón , Credo in Ecclesiam?, en M aterialdienst d es K onfessionskund-
lichen Instituís Bensheim 15 (1964), 1-8.
305
Ratzinger. Pueblo 20
ILI. V erdadera y falsa renovación
306
Verdadera y falsa renovación
307
¿Quó significa renovación de la Iglesia?
308
Verdadera y falsa renovación
309
¿Qué significa renovación de la Iglesia?
310
La falsa interpretación saducea
311
¿Qué significa renovación de la Iglesia?
312
¿Una Iglesia abierta al mundo?
313
¿Una Iglesia abierta al mundo?
314
I. P rincipios sobre la cuestión de la apertura de la I glesia
AL MUNDO
315
¿Una Iglesia abierta al mundo?
316
Principios sobre la apertura al mundo
317
¿Una Iglesia abierta al mundo?
318
Apertura al mundo en el Vaticano n
1. Esta tesis p a r e c e haberla form ulado p or vez prim era el historiador lovaniense de los
dogmas R e n é D r a g u e t e n «Revue cath. des Idées e t des Faits» 15 (1935), con el título
M éthodes théologiques d'hier et d ’aujourd’hui, y fue luego recogida y am pliada p o r L . C h a r -
l i e r , Essai sur le problèm e théologique, Thuillies 1938, trab ajo que, lo m ism o que el de
P. C henu , Une école de théologie, Le Saulchoir 1937, fue puesto en el índice el año 1942.
Cf. C. C o l o m b o , L a metodología y la sistematización teológicas, H erder, Barcelona 1961,
38-39. 44-45. 86-87.
319
¿Una Iglesia abierta al mundo?
320
Derribo de las fronteras en la Iglesia
321
Ratzinger. Pueblo 21
¿Una Iglesia abierta al mundo?
322
Derribo de las fronteras en la Iglesia
323
¿Una Iglesia abierta al mundo?
3. La idea de diálogo
324
La idea de diàlogo
325
¿Una Iglesia abierta al mundo?
326
La idea de diálogo
327
¿Una Iglesia abierta al mundo?
9. C onstitución sobre la Iglesia en el m undo de hoy, p a ite I, cap. 1, 19-21. Cf. J. R at-
z in g er , A rt. A theism us, en M . S c h m a u s - A . LXpplb , W ahrheit und Zeugnis, 94-100, con
m ás bibliografía.
328
Autonomía de los órdenes mundanos
10. Cf. particularm ente A . A u er , W eltoffener C hrist, D üsseldorf 31963, am pliado con
Gestaltwandel des christlichen W eltverständnisses, en G o tt in W elt i, 333*365 Sobre nuestra
cuestión 364: « ...p ara la ordenación de Iglesia y m undo, vigen los principios d e la duali
dad y la integración.» A uer entiende p o r dualidad autonom ía y no tiene evidentemente por
tan grave el contraste entre su tesis y la de M etz, com o lo hace éste.
11. Cf. J.B. M e t z , W eltverständnis im G lauben. Christliche O rientierung in der W elt
lichkeit der W elt von heute: G uL 35 (1962), 165-184; id ., D ie Z u k u n ft des G laubens in einer
hom inisierten W elt, en J.B. M e t z (ed.), W eltverständnis im G lauben, M aguncia 1965, 45-62.
M etz h a explicado con la m ayor penetración su idea d e la conexión entre la encarnación
y la afirm ación de la realidad del m undo en su contribución: Christliche O rientierung in
der W elt von heute, en Christologie in einer evolutiven W elt. D o kum ente der Paulusgesell-
schaft vi, M unich 1964, 132-160. En p. 158 se h alla tam bién la fórm ula extrem a: «Cristia
nizar al m undo» significa en su sentido originario «mundanizarlo». En u n intento (p. 154)
de concretar la conexión en un ejemplo se ve que últim am ente la idea de encarnación frente
al m otivo de la esperanza o de la referencia a lo fu tu ro de lo cristiano h a pasado en M etz
a un segundo térm ino; cf. la colección de sus artículos sobre el tem a publicados en el
tom o Z u r Theologie der W elt, M aguncia 1968, 75-95. Acerca de la «teología política» que allí
se destaca, espero tener ocasión de tom ar posición en la ThQ.
329
¿Una Iglesia abierta al mundo?
330
Autonomía de los órdenes mundanos
331
¿Una Iglesia abierta al mundo?
R eflexión final
332
Reflexión final
333
El catolicismo después del Concilio *
335
El catolicismo después del Concilio
336
El catolicismo después del Concilio
337
El catolicismo después del Concilio
338
Situación de la renovación litúrgica
339
El catolicismo después del Concilio
340
Situación de la renovación litúrgica
341
Ivi catolicismo después del Concilio
342
Situación de la renovación litúrgica
343
El catolicismo después del Concilio
344
Situación de la renovación litúrgica
dones que han puesto de relieve, con claras razones bíblicas la pre
eminencia de la celebración litúrgica activa sobre la adoradón; pero
sí que debe señalarse un peligro en nuestra forma, que a mí me
parece imposible dejar de ver.
Además, que hoy resuene el grito radical por la sencillez, que
quiere dar de mano a todo el esplendor estético para experimentar
de nuevo el poder originario de la palabra y de la realidad que
aquí nos sale al paso, tiene su razón de ser y es hasta una necesidad.
La Iglesia tiene que retornar una y otra vez a la sencillez de los
orígenes a fin de experimentar y comunicar, por debajo de todas las
configuraciones, lo que le es propio. Mas tampoco debe olvidarse
que celebrar la cena del Señor significa por esencia celebrar una
fiesta y con la fiesta encaja la belleza festiva. El praeclarus calix se
remonta hasta la misma Cena del Señor, y si toda la liturgia se es
fuerza por ser un praeclarus calix, vaso precioso y brillante, en que
se pueda contemplar y percibir el esplendor de lo eterno, no tiene
por qué impedírselo ningún purismo ni arcaísmo. Tal vez esa be
lleza pueda ser un servicio más desinteresado que el afán de con
figuración, que se complace en ideas litúrgicas siempre nuevas.
Y, finalmente, la lengua de la liturgia debe ser inteligible; esto es
ley fundamental e irrevocable de la liturgia. Pero cuando la Iglesia
salió de su solar semítico, se llevó consigo unas cuantas palabras,
que desde entonces pertenecen a todos los cristianos: el amén, el
que el sacerdote en el a lta r no debe estar vuelto al pueblo, sino a oriente...» (448s). Va*
liosas son tam bién las ideas de R udolf S chw arz , Vom Bau der K irche, 1938, que re
cuerda Jungm ann en este contexto: «si el circulo cerrado habla de la com unidad y subraya
la form a de com ida, Schwarz h a puesto de relieve el sentido de la “ eterna apertura“ en el
anillo abierto y h a recalcado el pro fu n d o sim bolism o de la “ Iglesia en procesión” en
que el pueblo está representado de cam ino hacia Dios» (Jungm ann, 449). D e hecho, las
experiencias posconciliares dem uestran con sobrada claridad que en el circulo cerrado fá
cilm ente se pierde aquella ap ertu ra inm anente de la liturgia que la Iglesia antigua quería
expresar con la dirección general h a d a oriente (conversi ad dom inum ). Sólo el que esté
ciego o cierre de industria los ojos, puede h o y día p asar p e r a lto que comienza a propa
garse un funcionalism o litúrgico, en que la com unidad sólo se refiere ya a sí m ism a, y en
su círculo cerrado n o queda ya lugar p ara el Señor. P o r eso h ab rá de tenerse en cuenta la
indicación de Jungm ann de que d a renovación, quoad sensum , n o ta n to pide la direc
ción del a lta r a l pueblo, cuanto la superación de la distancia que se h a hecho dem asiado
grande entre a lta r y pueblo» (449). E jem plar sigue pareciéndom e la solución que adoptó ya
la Iglesia siríaca en el siglo iv: la liturgia de la p alab ra se tenía en m edio del espacio
de la com unidad, en la m ás estrecha com unicación con los fíeles; pero en la celebración euca-
rística estaba el liturgo juntam ente con el pueblo vuelto hacia oriente (446). A quí debería
tam bién tenerse en cuenta la indicación term inológica de Jungm ann: partiendo del sentido
del proceso, n o puede hablarse de una «desviación del pueblo», sino únicam ente de una
«dirección» com ún con el pueblo.
345
lil catolicismo después del Concilio
346
La Iglesia y el mundo
Nueva York como una isla perdida del pasado en medio de las
gigantescas construcciones en que se expresa el espíritu del presente.
La imagen parece un símbolo de la situación de la Iglesia en el mun
do de hoy. Si las iglesias imprimían antaño su estampa sobre la faz
de las ciudades y sus altas torres apuntaban a lo eterno más allá del
diario quehacer, con los grandes edificios modernos el hombre ha
eregido los monumentos de su propia grandeza que sobrepasan con
mucho las torres de los templos y ocultan la vista del cielo o, más
bien, apuntan al cielo como espacio del hombre, como mundo que
el hombre se dispone a investigar para ponerlo a su servicio. La
catedral neogótica en medio de los gigantes de acero; con que se
expresa la moderna arquitectura, parece además un testimonio aplas
tante de lo trasnochado del cristianismo, que no puede ya expresarse
en el mundo moderno ni tiene tampoco nada que decir al mundo
moderno.
Ya antes del Concilio, el movimiento juvenil fue expresión de
la voluntad de poner fin al cristianismo trasnochado. Se estaba ya
harto de ser objeto de mofa como gentes rezagadas y utópicas por el
hecho de ser cristianos y se tomó la resolución de vivir el cristia
nismo al día y de insertarlo en nuestro propio mundo. Para quien
rebosa de esta voluntad y resolución tenía que resultarle realmen
te molesto que las encíclicas papales siguieran redactadas en estilo
curial, en la lengua de fines de la antigüedad con las variantes que
introdujeran la edad media, el Renacimiento y el Barroco; que 1a
liturgia papal y la misa de pontificia! representasen el estilo de la cor
te bizantina, el estilo de la edad media y del barroco, que venían a
ser sin duda un magnífico espectáculo del pasado, un museo vi
viente de la historia de la cultura y del culto, pero no la liturgia
del hombre de hoy; que la teología católica apareciese ligada a las
formas medievales y hubiese dejado de interesar al hombre moder
no, y tantas cosas más. ¿Quién no iba a sentir como una liberación
ver que el Concilio se pusiese de parte de quienes querían hacer aquí
una limpieza, sacudiendo el polvo del pasado para que corriera aíre
fresco? Pero tan pronto como el Concilio en la Constitución pastoral
sobre la Iglesia en el mundo de hoy pasó a formular de nuevo la re
lación entre el mundo y el cristiano, apareció claro que se trataba
de algo más que de arrumbar formas empolvadas; la cuestión se
planteaba mucho más a fondo y se trataba por ende de una discu-
347
li! catolicismo después del Concilio
,sión más profunda que la que pudiera debatirse entre los guardia-
nos de rúbricas y los abogados de lo actual.
Sobre el plano teológico se puede hablar de dos fases de evo
lución que se interfieren sin haberse perfilado aún claramente y que
so presentan por añadidura en las formas más diversas y bajo los
más diversos signos, de suerte que solo esquemáticamente pueden
separarse. La primera fase puede calificarse de incarnacionista. La
encamación viene redescubierta como la categoría central cristiana
y se toma como punto de partida de toda la construcción teológica.
La idea de encarnación define ante todo la relación del cristiano
con Dios, la dirección de su referencia a Dios. Dios se ha hecho
carne, es decir, Dios ha salido de sí mismo, ha descendido y ha
entrado en la carne de este mundo. Dios no vive en el mundo de las
ideas puras, no está separado por un abismo, como el mundo ideal
platónico, del mundo y la materia, que sólo serían sombras de la
verdad, sino que él mismo se ha hecho carne. Se sigue a Dios en
trando en ese movimiento de descenso, de vuelta al mundo, porque
ahí se encontrará al Dios que desciende. El Dios cristiano, el Dios
que se ha hecho hombre, no es un Dios del más allá, sino un Dios ca
balmente de este mundo. El Reino de los cielos que Cristo predicó
es en verdad un obrar de Dios sobre este mundo, no un lugar
allende el mismo mundo. De donde se sigue que la fe cristiana no
tiene nada que ver con la apatía, con la resignada fuga del mundo
del estoico. El Cristo que lloró junto al sepulcro de Lázaro y sufrió
agonía en el huerto de los olivos; el Cristo que se sintió arrebatado
de santa ira ante los mercaderes de objetos piadosos en el pórtico
del templo, y en las bodas de Caná tomó parte en la alegría de los
alegres, no encaja en el ideal estoico de la espiritualidad desapasio
nada, sino que puso toda la pasión del hombre verdaderamente hu
mano al servicio de lo divino, al servicio de aquel Dios que es
también un Dios iracundo y celoso, pero siempre un Dios amante.
De tales ideas se dedujo un cristianismo humano, vital, optimista
y, como se gustaba de decir, un cristianismo encarnado, que no se
pierde en la mortificación, en la fuga del mundo y en la espera del
más allá, sino que se mete con espíritu optimista en el hoy, se goza
de todo lo bello, alto y grande y descubre en todo ello las huellas de
lo cristiano, que ahora debe reencarnarse y realizarse como misión
concreta para este tiempo y en este tiempo. Surgieron lemas como
348
La Iglesia y el mundo
349
HI catolicismo después del Concilio
4. C itado según la edición oficial de los textos conciliares: Constitutiones, Decreta, De-
clarationes, Ciudad del V aticano 1966, 870. P ara la inteligencia d e la cuestión de fondo:
K M . W iixam , Vom jungen A ngelo Roncalli 1903-1907 zu m Papst Johannes X X III. 1958-
1963, Innsbruck 1967.
350
La Iglesia y el mundo
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El catolicismo después del Concilio
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El giro hada el ecumenismo
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R a l7 Ín o » r P t io b ln '5 '*
El catolicismo después del Concilio
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El giro hacia el ecumenismo
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El catolicismo después del Concilio
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Parte cuarta
LA IGLESIA Y EL MUNDO NO CRISTIANO
Los nuevos paganos y la Iglesia
Conferencia
359
Los nuevos paganos y la Iglesia
360
Conferencia
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Los nuevos paganos y la Iglesia
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Conferencia
3. H ünermann , 20.
4. H ü n e r m a n n , 43. H ay que tener presente que la «educación católica» en Francia es
asunto personal en m ayor grado que entre nosotros, pues en las escuelas oficiales no se
da enseñanza religiosa, que pueda m irarse ligada con la escuela como entre nosotros.
5. R eim preso en H ünermann , 70.
6 . H ünermann , 43.
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Los nuevos paganos y la Iglesia
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Conferencia
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I .os nuevos paganos y la Iglesia
366
Conferencia
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Los nuevos paganos y la Iglesia
12. Con estas ideas m e doy la m ano con la nueva fo rm a de la doctrina sobre la predes
tinación, que h a explicado K. B a r t h en su K irchliche D ogm atik J i, 2, Z ürich 1942, 1-563.
Cf. tam bién m is explicaciones sobre el tem a en D ie christliche Brüderlichkeit, 101-109.
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Conferencia
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R atzinger, Pueblo 24
Los nuevos paganos y la Iglesia
370
Conferencia
Iglesia cumplen la misión propia de los pocos. Ello quiere decir que
se da todo el peso de la auténtica responsabilidad y el peligro de
un fallo real, de una perdición real. Aun cuando sabemos que hay
hombres, muchos hombres, que se salvan estando aparentemente fue
ra de la Iglesia, sabemos sin embargo, también, que la salvación
de todos supone siempre la referencia de los pocos y de los muchos;
hay una vocación ante la que el hombre puede hacerse culpable,
y una culpa por la que puede perderse. Nadie tiene derecho a decir
que si otros se salvan sin la entera responsabilidad de la fe cató
lica ¿por qué no puedo salvarme también yo? Pero* ¿por dónde sabes
tú que la plena fe católica no sea, cabalmente tu misión de todo
punto necesaria, que Dios te ha impuesto por razones que no debes
regatear, porque pertenecen a las cosas de las que dijo Jesús: «ahora
no lo entiendes, pero lo entenderás más adelante» (cf. Jn 13,36)?
Así, cabe decir con respecto a los paganos modernos que el cristiano
puede saber que la salvación de los mismos está asegurada por la
gracia de Dios, de la que depende también su propia salvación;
pero que, con respecto a su posible salvación, no puede dispensarse
de la responsabilidad de su propia existencia de creyente, sino que
cabalmente la incredulidad de aquéllos debe ser para él el más
fuerte aguijón para una fe más llena, al sentirse incluido en la fun
ción representativa de Jesucristo, de quien depende la salvación deí
mundo y no sólo la de los cristianos.
Para terminar, quisiera aclarar algo más estas ideas con una
breve exposición de dos textos bíblicos en que cabe reconocer una to
ma de posición ante este problem a1®. Sea primero el texto difícil
y oprimente en que se expresa con particular énfasis el contraste
entre los pocos y los muchos: «Muchos son los llamados y pocos
los escogidos» (Mt 22,14)1314. ¿Qué quiere decir este texto? No dice
desde luego que muchos sean reprobados, como quiere comúnmente
deducirse de él; por de pronto sólo afirma que hay diversas formas
de elección divina. Más exactamente todavía, dice claramente que
hay dos actos divinos distintos, que tienden ambos a la elección,
371
Los nuevos paganos y la Iglesia
sin que so nos aclare si los dos alcanzan también su fin. Pero si
se contempla la marcha de la historia sagrada, tal como la expone
el Nuevo Testamento, queda ilustrada esta palabra del Señor. De
la coexistencia estática del pueblo escogido y de los pueblos no es
cogidos se hizo en Cristo una relación dinámica, de forma que los
gentiles precisamente por su no elección vinieron a ser escogidos
y luego, por la elección de los gentiles, vuelven también los judíos
a su elección.
Así estas palabras del Señor pueden convertirse para nosotros
en doctrina importante. La cuestión sobre la salvación de los
hombres se plantea falsamente siempre que se plantea desde abajo,
acerca de la manera como los hombres se justifican. La cues
tión de la salvación humana no es cuestión de autojustificación,
sino de justificación de Dios por su libre misericordia. Se trata de
mirar las cosas desde arriba. No hay dos modos de justificarse los
hombres, sino dos modos con que Dios los elige; y estos dos modos
de elección divina son el camino único de salud en Cristo y en su
Iglesia, salud que estriba en la coordinación de los pocos y de los
muchos y en el servicio representativo de los pocos que continúan
la representación de Cristo.
El segundo texto es el del gran banquete (Le 14,16-24 par). Este
evangelio es por de pronto, en sentido muy radical, una buena nue
va, al contar que, al cabo, el cielo se llena hasta los topes con
todos aquellos a los que hay que empujar de algún modo, con gentes
que son totalmente indignas, que con relación al cielo son ciegos,
sordos, cojos y mendigos. Un acto radical de gracia, consiguiente
mente; ¿y quién impugnará que también todos nuestros paganos
europeos de hoy puedan entrar de igual manera en el cielo? Todo
el mundo tiene esperanza por razón de este pasaje. Por otra parte,
sigue en pie la responsabilidad. Está el grupo de aquellos que son
rechazados para siempre. ¿Quién sabe si entre estos fariseos recha
zados no habrá también muchos que creían poder considerarse bue
nos católicos y eran en realidad fariseos? Y, a la verdad, ¿quién
sabe, a la inversa, si entre aquellos que no aceptan la invitación no
se encuentran cabalmente también los europeos a quienes se les
ha ofrecido el cristianismo, pero lo han dejado caer? En conclusión,
para todos hay a la vez esperanza y amenaza. En este punto de
intersección entre la esperanza y la amenaza, de que emanan la
372
Conferencia
15. Estas explicaciones han sido muchas veces m alentendidas, como si trataran de eri-
gir u n sistema dialéctico de Iglesia y n o Iglesia en núcleo de la doctrina sobre la redención.
H e procurado tach ar las expresiones que se prestan a equívoco; por lo demás, puedo rem itir
p a ra el esclarecimiento a mi artículo S tdlvertretung en H T hO n , 566-575. Cf. en este vo
lum en el artículo: «¿No hay salvación fuera de la Iglesia?», p. 375-399.
373
¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
375
¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
1. La postura de los distintos estudios sistemáticos sobre nuestro axiom a se determ ina
en gran parte p o r la conciencia que se tenga del problem a. D onde no se acom ete todo el
conjunto com o problem a que afecta al sentido y m isión de la existencia cristiana, sino que
todo se diluye en teorías ingenuas y objetivadoras sobre los otros, apenas puede hablarse
de una contribución positiva al to n a . A hí está seguram ente la flaqueza de las disquisicio
nes de A. R óper , D ie anonym en Chrísten, M aguncia 1963. E n cam bio, a i el artículo fu n
dam ental de K . R a h n e r , L a incorporación a la Iglesia según la encíclica d e Pío X l l «M ystici
Corporis Christi», en Escritos u , 9-97, que constituye el p u n to de partida de la fórm ula del
«cristiano anónim o», se da una am plia conciencia del problem a, siquiera parezca palidecer
en los tratados correspondientes de los tomos posteriores (part. v 136-158; vi 13-33 y 537-554).
La problem ática del concepto «cristiano anónim o» radica sobre todo tam bién en que, en su
form a abreviada, orienta la cuestión en u n a dirección falsa.
376
Desarrollo histórico de la doctrina
377
¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
4. H . R ahner , 506, cf. 432-472 y 504-547, habla en este contexto de una salvación p o r
el «m adero y el agua», que fue ya form ulada como ta l en la teología sim bolista del siglo II.
E. P eterson , Das S c h iff als S ym b o l der K irche in der Eschatologie, en Frühkirche, Ju
dentum und Gnosis, Friburgo de Brisgovia 1959, 92-96, hace ver que los sím bolos de la
barca y del arca pueden intercam biarse, aunque cada uno tiene origen y sentido distintos.
Los antecedentes en el judaism o tard ío se enriquecen co n nuevos rasgos.
5. Cf. el resum en de J. B e u m e r , en LThK n i, 1320s. Cf. tam bién pruebas en la n o ta 8 .
6. Sobre las traducciones de R ufino cf. H . de L ubac , G eist aus der G eschichte. Das
Schriftverständnis des Orígenes, Einsiedeln 1968 , 55s. Según H . de Lubac, las traducciones
especialmente de las hom ilías sobre Josué h an de tenerse en lo esencial p o r seguras. P o r
lo demás, sobre la histo ria de la tradición, hay que co m parar E. B a e h r e n s en GCS Orí
genes vil, p, XVIII-XXIX y XXXII.
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Desarrollo histórico de la doctrina
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¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
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Desarrollo histórico de la doctrina
.381
¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
“ Fuera de la Iglesia no hay salvación” no tenía originariam ente en los padres de la Iglesia el
sentido general que se im aginan m uchos hoy día; tenía presentes en situaciones m uy concretas
a aquellos culpables que tenían sobre su conciencia u n cism a, u n a rebelión, una traición
contra la Iglesia.»
10. D ivinae institutiones 4,30, l i s en CSEL 19, 3 % : «Sola igitur catholica eccfesia
est quae verum cultum retinet. H ic esi fons veritatis, hoc domicilium fidei, hoc templum
D ei: quo si quis non intraverit vel a quo si quis exierit, a spe vitae ac salutis alienus est.
Neminem sibi oportet pertinaci concertatione blandiri. A gitur enim de vita et salute; cui nisi
caute ac diligenter consulatur, am issa et exstincta erit.
11. Ep. ad D am asum 2 en CSEL 54, 63: «Ego nullum prim um nisi C hristum sequens.
beatitudini tuae, id est cathedrae Pétri, com m unione consocior. Supra illam petram aedifi-
catam ecclesiam scio. Q uicumque extra hanc dom um agnum comederit, profanus ést. Si
quis in N oe arca non fuerit, periet régnante diluvio.»
12. Serm o ad Caes. eccl. piebem 6 en CSEL 53, 174: «Extra catholicam ecclesiam to-
tum potest (se. aliquis) praeter salutem : potest habere honorem , potest habere sacram enta,
potest cantare alléluia, potest respondere “ am en” , potest evangelium tenere, potest in n o
mine patris et fiilii et spiritus sancti fidem habere et praedicare, sed nusquam nisi in eccle-
sia catholica salutem potest invenire.» — De todos modos, también aquí subsiste la situa
ción kerygm ática de polémica contra el cism a, que da su orientación concreta a lo que se
dice. En cam bio, E. L a m ir a n d e acentúa el carácter general del aserto del santo, en su co
m entario de la Bibliothèque augustinienne, t. 32 = Traités anti-Donatistes, vol. v, Desclée de.
Brouwer, Brujas 1965, 740ss.
13. DS 1351 (D z 714), entresacado de F u l g e n c io , D e fide Ib. ad Petrum 39, 79 en PL.
65, 704 A y 39, 80 en ib id ., 704 B.
382.
Desarrollo histórico de la doctrina
383
¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
15. Newman desarrolló de form a clásica esta cuestión sobre el fondo de la evolución
cristológica del siglo v, cf. H . F r ie s , D ie D ogm engeschichte des 5. Jahrhunderts im theo
logischen Werdegang von J .H . N ew m an, en A . G r il l m e i ER - H . Bacht , Das K onzil von
Chalcedon III, W urzburgo 1954, 421-456. En form a reducida, la historia m oderna de la
proposición que com entam os ofrece, desde luego, la posibilidad de u n experim ento semejante
16. DS 2005 (Dz 1096).
384
Desarrollo histórico de la doctrina
385
K a tz ín ffe r. P u A h ln
¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
386
Desarrollo histórico de la doctrina
23. Cf. sobre los problem as así tocados m i estudio: D er christliche G laube u n d die
Weltreligiorten, en G o tt in W elt (Festgabe f. K . Rahner), Friburgo de Brisgovia 1964, ir
287-305. — N aturalm ente, con lo explicado en el texto n o debe quitarse im portancia a la
problem ática del Syllabus, esto es, a una abreviación tan equívoca de cuestiones com plica
das, sobre todo cuando esa abreviación tiene el efecto de una lim itación autoritativa del
pensam iento y la fórm ula cifrada corre p o r lo menos un peligro constante de independi
zarse de su contexto. Cf. R. A ubert , Syllabus, en L T bK IX, 1202s, con su bibliografía. U na
cuestión ap arte la constituye la rom anización agudizada del concepto de Iglesia indicada
en el texto, que no representa u n problem a específico en la h istoria de nuestro axiom a,
al que se inserta en el lem a Ecclesia precisam ente el presente concepto de Iglesia.
24. Estas declaraciones se encuentran en DS 3866-3873, en u n a carta del Santo Oficio al
arzobispo de Boston (fechada a 8 de agosto de 1949) condenando decididamente la d octri
na defendida en St Benedict’s C enter y Boston College, según la cual todos los no c a tó
licos, a excepción de los catecúmenos, estarían excluidos de la salvación. L a carta repite
en lo esencial las tesis correspondientes de la encíclica M ystici Corporls de 29 de ju n io de
1942 (DS 3802 y 3821). Por lo demás se m antiene tam bién aquí la condena de la p roposi
ción: «Homines in om ni religione aequaliter salvari posse» (3872). Respecto de la descrip
ción del cam ino de salvación de los no cristianos cabe com probar cierta vacilación. P o r
una parte se le hace consistir en que el hom bre «voluntatem suarn Dei voluntad conform em
velit» (3869); pero, p o r otra, se recalca que el deseo debe estar inform ado perfecta caritate
y se exige una fides supernaturalis (3872). Es interesante cóm o se atenúa en el texto la
387
¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
388
Estado actual de la cuestión
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¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
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El aspecto subjetivo de la cuestión
Por lo que a la actitud del sujeto atañe, hay que empezar inte
rrogando sin más a la sagrada Escritura: ¿Qué debe propiamente
tener un hombre para ser cristiano? El Nuevo Testamento da a esa
pregunta dos respuestas que se completan y que juntas ofrecen una
explicación perfectamente suficiente de cuándo pueda hablarse
teológica y legítimamente de un votum ecdesiae. La primera res
puesta dice: El que tiene la caridad, lo tiene todo. Eso basta de
manera completa, simple y absoluta. Así se desprende del coloquio
entre Jesús y el doctor de la ley (Mt 22,35-40 par); también de la
doctrina de Pablo, que califica la caridad como «la plenitud» de
la ley (Rom 13,9s); pero señaladamente de la audaz parábola del
juicio final (Mt 25,31-46), en que el juez del mundo no pregunta
lo que cada uno ha creído, pensado y conocido, sino que juzga
única y exclusivamente por el criterio de la caridad. El «sacramento
del hermano» aparece aquí como el único camino suficiente de
salvación, el prójimo como la «incógnita de D ios»3233, en que se
decide el destino de cada uno. Lo que salva no es que uno conozca el
nombre del Señor (Mt 7,21); lo que se le pide es que trate huma
namente al Dios que se esconde en el hombre. La viejísima fe do
los pueblos de que en el huésped puede estar oculto un dios, está
confirmada de manera inesperada por Jesús, que nació en Belén
ción de los adultos no bautizados, m ientras que p a ra los niños que m ueren sin haiitlnm*»
n o han podido dar m uestras de buena voluntad, sólo se puede proclam ar la coiutfitat'ló*.
u n resultado verdaderam ente angustioso de u n a falsa orientación teológica.
32. Recojo aquí pensam ientos que h e desarrollado en mi opúsculo: Vom Stnn
Christseins, M unich 2 1 9 6 6 , 53-63.
33. Y. C o n o a r , 135-146. Sobre lo que sigue tam bién J. D a n ié l o u , Essai .sur b m v * í ■
de Vhistoire, Le Seuil, París; pp. 77-86 de la tr. alem ana, S tuttgart 1955.
391
¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
392
El aspecto subjetivo de la cuestión
35. Y. C on g a r , 144.
393
¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
394
El aspecto objetivo
2. El aspecto objetivo3839
38. Sobre la problem ática de este concepto h a llam ado p enetrantem ente la atención so
bre todo H . S c h l i e r , D er C hrist und d ie W elt en G uL 38 (1965), 416-428, part. 427s. Cf.
adem ás los trabajos citados en la n o ta 29 de H .U . v o n B a l t h a s a r y las valiosas explica
ciones sobre el tem a de H . d e L u ba c en G eheim nis, aus dem w ir leben, Einsiedeln 1967,
149-154 (version cast. : E l m isterio del sobrenatural, Estela, B arcelona).
39. Recojo aquí mis explicaciones del artículo Stellvertretung en H T h G i i , 566-575.
395
¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
396
El aspecto objetivo
41. J.A . M ö h l er , D ie Einheit in der Kirche (ed. dirigida p o r G eiselmann ), D arm stadt
1957, 54.
42. J. R atzinger , Stellvertretung, 574.
397
¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?
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El aspecto objetivo
399
Valor absoluto del camino cristiano de salvación *
401
r> n ...n
Valor absoluto del camino cristiano de salvación
402
El «absolutismo» de lo cristiano
2. L as siguientes explicaciones son sobre todo deudoras a los trabajos de J.A . Cuttat,
particularm ente Begegnung der Religionen , Einsiedeln 1956. C f. tam bién m i ensayo: Dar
christliche Glaube und die Weltreligionen, en Gott in W elt n , 287-305, con más pruebas.
403
Valor absoluto del camino cristiano de salvación
3. L .c., 83s.
404
El «absolutismo» de lo cristiano
406
El «absolutismo» de lo cristiano
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Valor absoluto del camino cristiano de salvación
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El «absolutismo» de lo cristiano
mo zen ®. ¡Qué bien entendemos nosotros todo esto! ¡Qué bien res
ponde esto una vez más al mundo ideal del hombre de hoy, a su
incitación a los cristianos para resolver finalmente el problema re
ligioso! La fe de Israel es inconciliable con tales mociones y su
indisolubilidad en tal armonía de los símbolos, que estriba en la
relativización de persona y palabra, llega a su pleno rigor en la fe
de Jesucristo, con la que topamos ahora finalmente: la contrapo
sición de Dios alcanzó en el hombre Jesús su plena irrevocabilidad;
el Dios que tiene cara humana, no puede ser declarado como el uno
y el todo suprapersonal; su ser personal y su hablar han cobrado
una concreción francamente escandalosa. La fundamental distin
ción cristiana y lo ineludible de su pretensión de ahsoluto que es
triba en el valor absoluto de la persona, aparece en este lugar con
claridad que salta a los ojos.
c) Síguese de ahí que la renovación cristiana del Antiguo Tes
tamento significa por de pronto que en Cristo aparece la contrapo
sición de Dios, su ser personal en su concreción y realidad definitiva.
Y, sin embargo, si la fe cristiana lleva el contraste a su agudeza
extrema, en ella se da a la vez la superación de la contradicción y
la apertura a la unidad, aun cuando se dé en sentido totalmente dis
tinto que en el simbolismo universal de Asia. Y es así que Cristo
no significa sólo contraposición de Dios y hombre, sino también
unión: Unión de hombre y Dios, unión de hombre y hombre, y
unión tan radical que Pablo, dejando atrás la mística asiática de
la unidad, puede decir: «Todos vosotros sois uno solo en Cristo
Jesús» (Gál 3,28). Así hemos vuelto a la palabra de Cuttat de la
que hemos partido: «En el punto en que se encuentran y se sepa
ran oriente y occidente, se levanta la cruz del nuevo Adán», que
en la cruz crea la mutua referencia de los dos maderos separados,
de los dos mundos separados. «Porque él es nuestra paz, él hizo de
ambas cosas una y derribó el valladar de la división, la enemis
tad, en su propia carne... y reconcilió a los dos con Dios en un solo
cuerpo por medio de la cruz, matando la enemistad en sí mismo»
(Ef 2,14ss).
409
II. E l problema de las m isio n es
410
El problema de las misiones
411
Valor absoluto del camino cristiano de salvación
412
El problema de las misiones
413
Valor absoluto del camino cristiano de salvación
414
El problema de las misiones
415
Declaraciones conciliares acerca de las misiones, fuera
del Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia
417
R atzinser. P u e b l o 27
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
418
El punto de partida trinitario
419
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
3. Ibid ., continuación.
420
Derivación del concepto de Iglesia
421
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
422
Catolicidad dentro de la Iglesia
423
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
424
Variedad de religiones y unidad de llamamiento
425
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
426
Variedad de religiones y unidad de llamamiento
427
til Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
428
El camino de las misiones
429
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
430
1. E l D ecreto sobre el apostolado d e lo s seglares
431
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
432
El Decreto sobre los presbíteros
26. N .° 8, párrafo 4, y 27
27. N .° 4, al comienzo.
28. N .° 4, párrafo 2. Cf. mis observaciones en torno al D ecreto sobre la form ación sacer
dotal en mi opúsculo: D ie letzte Sitzungsperiode des K o n zils 63*67.
433
Ratzinger, Pueblo 28
ü 1 Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
29. D e civitate D ei 10,6: C C hr 47, 279; citado en el Decreto que exam inam os, capí
tulo i, p á rra fo 4. Sobre la teología agustiniana del culto, cf. mi trabajo citado en la nota
24; adem ás J- L é c ü y e r . L e sacrifice selon S. A ugustin, en A ugustinus M agister ii, París 1954,
905-914.
30. N .° 5, p á rra fo 3.
31. N.« 4, final.
434
El Decreto sobre los presbíteros
Con ello queda puesto de relieve con toda claridad el carácter mi
sionero de la liturgia cristiana, que la Constitución sobre la liturgia
sólo había indicado vagamente32; pero se ha puesto sobre todo de
manifiesto la naturaleza de la vocación sacerdotal y el centro de gra
vedad de su espiritualidad. Ahora podemos decir que el sacerdote
no debe entenderse desde una liturgia ritualmente concebida, sino
desde el servicio a la asamblea del pueblo de Dios y a la predicación,
es decir, de forma esencialmente «misionera» (siquiera sea en una
interpretación fundamental que no restringe a las misiones entre
gentiles).
b) Espiritualidad sacerdotal
435
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
de Aquel que lo envió para que llevara a cabo su obra» 33. Así pue
de decirse por de pronto sencillamente que Cristo mismo es la uni
dad que sostiene al sacerdote en los trabajos cambiantes del dia
rio quehacer.
Pero ¿qué significa esto prácticamente? Significa por de pronto
que la acción sacerdotal puede entenderse como participación en
el trabajo y en la caridad pastoral de Jesucristo y que, por tanto,
la piedad sacerdotal no camina al' margen de su actividad apostólica,
sino que se realiza en medio de ella. El texto dice consecuentemente
que los sacerdotes que entienden de esta manera su acción, «desem
peñando el oficio de buen pastor, en el ejercicio mismo de la caridad
pastoral hallarán el vínculo de la perfección sacerdotal que reduz
ca a unidad su vida y acción» 34. Así pues, la unidad del espíritu
radica en la unidad de la misión, a la que está ordenado todo lo
mucho que por razón de esta misión se hace. «Obrando de esta ma
nera, los presbíteros hallarán la unidad de su propia vida en la
unidad misma de la misión de la Iglesia...», dice el decreto85. La
espiritualidad sacerdotal es, por tanto, una espiritualidad esencial
mente misionera, y debe serlo si es exacta la imagen del sacerdote
que antes hemos conocido. Según lo arriba dicho, ello no representa
antítesis alguna con la espiritualidad sacramental y litúrgica, sino que
abre el acceso al sentido central' bíblico de los sacramentos y de la
liturgia. El texto lo recalca expresamente cuando dice: «Esta ca
ridad pastoral fluye ciertamente, sobre todo, del sacrificio eucarís-
tico, que es, por ello, centro y raíz de toda la vida del presbítero,
de suerte que el alma sacerdotal se esfuerce en reproducir en sí mis
ma lo que se hace en el ara sacrificial. Pero esto no puede lograrse
si los sacerdotes mismos no penetran, por la oración, cada vez
más íntimamente en el misterio de Cristo» 3B.
Cuán concretamente se le imponga al hombre el pensamiento mi
sionero, cuán realistamente venga significada la trasposición de los
signos sacramentales a la realidad de la propia vida y hasta qué
punto se presenta aquí al hombre el núcleo de la pretensión cristiana,
muéstralo otra formulación: «Para los sacerdotes es menester en3456
436
Libertad religiosa y religiones no cristianas
Sin duda habrá quedado claro que los textos del Concilio, teo
lógicos en sentido estricto, están profundamente marcados por la
idea misional38.
Pero ¿no hay cierta dualidad en la orientación general del Con
cilio? ¿No se contraponen a los textos dirigidos hacia dentro, para
37. N .° 15, p árrafo 1.
38. A quí n o hemos aludido a las indicaciones que podrían encontrarse en la C onstitución
dogm ática sobre la divina revelación, especialmente, n .os 8 y 10; según ellas, el desarrollo de
la p alab ra de D ios en la Iglesia se realiza al apropiársela ella p o r la oración, la m edita
ción, la predicación, el pensam iento y la vida, todo lo cual n o atañe sólo a Ja jerarquía,
sino tam bién a todo el pueblo cristiano. Partiendo de esa idea d e tradición es evidente que
el cam ino de la p alab ra de D ios a lo largo de la h istoria depende tam bién de la m ultiform e
asim ilación p o r hom bres y pueblos, que ponen a disposición de esa palabra carne y sangre,
y lo hacen de distinta m anera. C on ello se niega un ingenuo realism o conceptual, que sólo
podía adm itir u n a form a histórica de la p alabra, y se exige poner toda la riqueza del
espíritu hum ano al servicio de la palabra.
437
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
39. P artiendo del tem a podría añadirse tam bién el D ecreto sobre los m edios d e com u
nicación social que, sin em bargo, en su n.° 3, p a rte para sus reflexiones del deber de
difundir p o r doquier la p alab ra de D ios y, p o r ende, de la idea m isional: «La Iglesia
católica, com o ha sido fu ndada p o r C risto Señor p a ra llevar la salvación a todos los
hom bres, y p or ello se siente acuciada p o r la necesidad de evangelizar, considera
que form a p a rte de su m isión predicar a los hom bres, con ayuda de los m edios de
com unicación social, el m ensaje de salvación y enseñarles el recto u so d e estos m e
dios.» El punto de m ira n o está tan restringido en el n.° 2, donde antes que el empleo
de tales m edios p a ra la «dilatación y afianzam iento del R eino de D ios», se alude a la
contribución de esos medios al «recreo y form ación del espíritu». Estos dos aspectos
constituyen el principio divisorio de los dos capítulos del texto, en que, sin em bargo,
et aspecto d e la predicación m antiene la prim acía. En realidad de verdad, los m edios
de com unicación n o son prim ariam ente m edios de predicación cristiana, y en la conside
ración unilateral de este aspecto radica la debilidad del Decreto, que con esta base teoló
gica excesivamente directa se h a hecho dem asiado fácil la tarea. U n tem a de suyo profano
no se tra ta teológicam ente de m anera objetiva con sólo reflexionar prim ariam ente sobre su
empleo eclesiástico. C f . el com entario a l decreto p o r K . S c h m i d t h ü s en el tom o com ple
m entario i del L T hK 112-135.
40. C f. J. R atzinger, D ie letzte Sitzungsperiode des K onzils 31-39.
438
La «Declaración sobre la libertad religiosa»
439
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
41. N .° 4, p á rra fo 4.
440
La Iglesia y las religiones no cristianas
42. N .° 10. L a nota 7 ofrece u n a extensa documentación tom ada de toda la tradición
cristiana.
43. N .° 14, al final.
44. N .° 1, p árrafo 1.
441
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
442
La Iglesia y las religiones no cristianas
443
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
45. N .° 2, p á rra fo 2.
46. N .° 1, párrafo 2: «Una enim com m unitas sunt omnes gentes, unam habent originem,
cum Deus oírme genus hom inum inhabitare fecerit super untversam faciem terrae, unum
etiam habent finem ultim um , D eum , cuius providentia ac b onitatis lestim onium et consi ha
salutis ad omnes se extendunt, doñee uniantur electi in C ivitate, quam d a n ta s Dei illumi-
nabit, ubi gentes am bulabunt in lum ine eius.
47. N .° 2, p á rra fo 2
48. Sobre la unidad de la fe en la creación y la cristología cf. H .U . von B alth a sa r ,
K arl Barth, C olonia 1951, en que el tema se desarrolla 336-344 desde el enfoque de la
teología católica; H . K üng, R echtfertigung, Hinsiedeln 1957, 138*150, con un corte a través
de toda la tradición; E. H a ib l e , Schöpfung und Heil. E in Vergleich zwischen Bultm ann,
Barth u nd T hom as, M aguncia 1964.
49. N .° 2, párrafo 3.
50. N .° 5, p á rra fo 1. E l núm ero comienza con la herm osa frase: «Nequimus vero
D eum om nium Patrem invocare, si erga quosdam homines, ad imaginem Dei creatos, fra-
tem e nos gerere renuimus.
444
Misión y diálogo
3. Misión y diálogo
445
El Concilio y las misiones fuera del Decreto misional
ciencia, por otra. Pero nada impide suponer que esa obediencia
pueda tener lugar en las formas brindadas por las religiones, si bien
es siempre importante que no se califique como camino de salva
ción a las religiones, sino precisamente la obediencia y la gracia
que hace posible.
De intentar ahora establecer una relación entre estos tres órdenes
de motivos, habrá que decir que, en la opinión del Concilio, la
corriente va sin duda del tercero al primero. Puesto que lo salva es
siempre y en exclusiva la gracia, su mensaje debe ser predicado a
todos y el camino debe conducir, por encima de toda búsqueda e
intento humanos, al Evangelio de la gracia. Tampoco el «diálogo» y
la «cooperación» pueden ser fin último, sino sólo precursores de
la unidad que no viene de los hombres sino de Dios. De hecho
¡cuánto puede durar lo provisional en este mundo, que no es tam
poco en sí mismo nada más que provisionalidad frente a lo defintivo,
el reino de Dios, que se establecerá en el cielo nuevo y en la tierra
nueva!
Si hay, pues, una unidad dinámica de los tres motivos, en que
la razón misional ocupa un puesto superior, ello no quiere decir
que absorba a los otros dos, de suerte que acabase por no haber
más que un solo motivo. No, hay y habrá siempre tres motivos
cuya unidad dinámica no suprime su trinidad, sino que la confirma.
Por eso, el «diálogo» es un verdadero diálogo que la impaciencia
del éxito no debe empujar hacia una inmediatez intemporal de la
voluntad misionera; mas por eso permanece también en todo mo
mento el trabajo inmediato del servicio misional, que no es lícito
extinguir por falta de fe y esperanza. Y acaso pueda añadirse que
el diálogo tiene su lugar más propio dentro de lo misional: en la
fe, que quiere entenderse mejor o sí misma, aprendiendo a entender
al otro, y aprende así a distinguir entre la propia voluntad y el
mensaje que ha recibido. Cuanto menos el misionero se transmita a
sí mismo, cuanto más sencillamente lleve a Cristo, tanto menor será
el dilema entre diálogo y predicación, tanto más puramente abrirá
la predicación el acceso al diálogo decisivo del que toda conver
sación es sólo un estadio previo: al diálogo de la humanidad con su
Creador cuya adoración es, a par, su deber supremo y su máximo
poder.
446
Lugar de la primera publicación de los artículos
447
Lugar de la primera publicación de los artículos
448
I n d ic e d e c ita s b íb lic a s
449
Indice de citas bíblicas
450
índice de citas bíblicas
451
ín d ic e d e a u to res
452
Indice de autores
453
Índice de autores
454
índice de autores
455
Indice de autores
456
índice de autores
457
ín d ic e a lfa b é tic o d e m a terias
458
Indice alfabètico de materias
459
indice alfabético de m aterias
460
índice alfabético de materias
461
indice alfabético de m aterias
462
Indice alfabético de materias
463
Indice alfabético de m aterias
antigua 137ss 171s 207 228 257 santidad 267 269ss 278ss
carácter definitivo 283 unidad 51 54 76ss 106 119ss 128ss
católica romana 113ss 128 141 139ss 148 153 160s 163 181s
256«s 375s 386 424 199s 211 229 236 239 246ss 255s
como comunidad 167 364 259s 265 338 354 380 423
como signo y misterio de fe 88s visibilidad e invisibilidad 88s 100
102 383
como corporación 104 113 261 y mundo 285 291 346ss 357ss 361
como concilio 171s v. también apertura cristiana al
como cuerpo místico 89 96 103ss mundo, amundanamiento de la
256 Iglesia
como organismo 106 109 113 169 Iglesias africanas 122 161
208 258ss 424 Iglesias de Asia 161
como organización 88 Iglesias orientales 218 220 346 353
como res publica Christiana 104 Ignacio de Antioquía 139 144s 229
concepto 15ss 20ss 55 76 87 93ss 232 247 3378
97 103ss 119ss 168ss 178 208 Ignacio de Loyola 291 313
254s 267ss 420ss Imperialismo 317s
conciencia de la fe 72 120 162 224 Incredulidad 252 294-324 (passim)
de la caridad 89 360ss 371 443
del derecho 89 Incrédulo v. incredulidad
desmundanización 331s 365 Indiferentismo 386s
división 354 Infalibilidad 79 166ss 184s
e iglesias 253ss Infierno 118 367 369 380
esencia 166s 198 200 207 230 270 Inocencio m 75
314 Inocencio ix 205
espiritual 97 Inquisición 82 291
estructura 132 139 187 198 229ss Institución 269s 278s 284 288 294
246s 338 361 366 316 330 394
historicidad 59 Inter mirifica (decreto sobre los me
local 109 121 s 139 145s 177 205ss dios de comunicación social) 328
229 244s 255 263 423s 336 438
miembros 18s 20s 26 28 103ss Interpretación cristológica de la es
269ss 387 426 cala de Jacob 48
modernización 249 438s v. tam Intolerancia 410 412
bién renovación de la Iglesia Ireneo 126 236 378 421
necesidad para la salvación 375ss Isaac 19 178 405
ocultamiento 105s Isaías 340
origen 87ss 137 188 192 295 Isidoro de Sevilla 42 58
pecabilidad 26 256s 264s 267ss Islam 152 442
277ss 285ss 360 Israel 24 88 90s 93s llOs 121 124
peregrina 21 109 430 145 226ss 250 268 278s 28 ls 308s
reforma 257 267ss 275ss 301 306 331 368 377 404ss 41 ls 419 442
377 v. también renovación
renovación 224 249 297ss 337 351 Jacob 23 41ss 45ss 90 146 178 405
439 escala de 42ss 430
464
Indice alfabético de materias
465
Indice alfabético de materias
466
Indice alfabètico de materias
467
Indice alfabético de materias
468
Indice alfabético de materias
469
Indice alfabético de materias
Tiempo v. últimos tiempos 401 403 405s 412 419ss 423s 435s
Tierra 38 42 45 442s 446
Timoteo 131 v. también unidad de la Iglesia
Tipología 22ss 35 280 Vnitatis redintegratio (decreto sobre
Tiro 23 el ecumenismo) 217 318 426
Tito 131 Universalismo cristiano-judío 402ss
Tolerancia 247 346 411 414 410ss 414 432
Tomás, actas 175 Universidad de París 62s
evangelio 130
Tomás de Aquino 31 41 48 61 74 Valentiniano H 173
114 155 348 444 Veracidad 292 303 307s
Tomás de York 61 67 75 77 Verbo v. palabra
Tradición 32 39s 45 55 59 65 126 Verbo encamado v. encarnación
129s 138 148 162 184 193 219 Verdad 26 35 73 81 83 152 166 168
228 221 237s 290 292s 303 307s 440
Tribu de Leví 331 Veranease, v. Sacramentarium
Trinidad 33 162 238 314 419 424 429 Vicarías Christi 74s 78s 211
Triunfalismo 265 268 355 Víctor, papa 201
Vida
Ulises 35 309 activa 31 35 38 40s
Ültima cena 49 87 90 93 98 102 111 contemplativa 32 38 40s
125 130 345 presente-futura 34s 42
Últimos tiempos 90 124 136 227 278 Vocación 125 127
411 Votum Ecclesiae 390s 393 395
Unam sanctam 386
Unidad 32ss 36 76 91s 94s 98 110 Zacarías de Calcedonia 150
118 162ss 227 229s 236 266 316
470