Markus Eberl

MUERTE, ENTIERRO
Y ASCENCIÓN
Ritos funerarios entre los antiguos mayas

Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán

Mérida, Yucatán, México
2005
D.R.© UNIVERSIDAD AUTÓNOMA
DE YUCATÁN, 2005

Prohibida la reproducción
total o parcial de la obra sin permiso
escrito del editor.

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Mérida, Yucatán, México

Título original de la obra en alemán

Tod, Begrábnis und Auferstehung. Grabriten unterden
alten Mayas

Traducción al español: Max Lara

Dibujo de portada: Markus EberI

Cráneo con el "alma" (sak nik nahl) saliendo de la boca
(ornamento de concha), según el catálogo de Sotheby’s New York
(Sale 7321 "Pre-Columbian Art" Lot 384; 1999. 141)

Impreso en Mérida, México

Printed in Merida, México.

ISBN 968-6843-89-2 (Serie)

ISBN 970-698-102-0 (v. 21)

F EberI, Markus.
1435.3 Muerte, entierro y ascención : ritos funera­
,M6 rios entre los antiguos mayas, c2005.
.E34
2005 (Libros científicos. Tratados ; v. 21)

1. M ayas-Costumbres funerarias. 2. M ayas-

Ritos y ceremonias. 3. Costumbres funerarias
indígenas. 4. Ritos y ceremonias fúnebres. 1.1.
ISBN 968-6843-89-2 (Serie)
ISBN 970-698-102-0 (v. 21)

Lib-UADY
V
Esta obra fue aprobada para su publicación por el Consejo Editorial de la UADY.
 A G R A D E C IM IE N T O S

Este trabajo no habría sido posible sin la valiosa ayuda y el inestimable

apoyo de toda una serie de personas, a quienes el autor desea dar su más
sincero agradecimiento por orden alfabético:

Martina Gerhards
Dr. Daniel Graña-Behrens
Prof. Dr. Nikolai Grube
Dr. Stephen D. Houston
Max Lara Fernández
Karl Herbert Mayer
Christian Prager, M.A.
Prof. Dr. Hanns J. Prem
Dr. Markus Reindel
Prof. Dr. Berthold Riese
Dra. StephanieTeufel
Dra. Vera Tiesler-Blos
Dra. Daniela Triadan
Temis Vayhinger-Scheer, M.A.
Alexander VoB, M.A.
Elisabeth Wagner, M.A.
Dra. Estella Weiss-Krejci

Agredecemos también a las instituciones y las prensas que nos permitieron

usar dibujos que aparecen en este trabajo: Academic Publishers (Graz, Austria),
la Universidad de Harvard y el Museo Peabody (EE.UU.), el Middle American
Research Institute (Tulane University, EE.UU.), y el Verlag von Flemming (Berlín
y Móckmühl, Alemania).
 ÍN D IC E

1. INTRODUCCIÓN..................................... ................................. 11
1.1 Prefacio................................................................................. 11
1.2 Interrogantes........................................................................ 16
1.3 La muerte como transición................................................... 18
1.4 Marco de investigación.........................................................24
1.5 Base de datos.......................................................... ............30
1.6 Resumen..............................................................................36

2. MUERTE Y FALLECIMIENTO.................................. ................. 37

2.1 Ideas sobre la muerte........................................................... 37
2.2 Frases mortuorias.................................................................41
2.3 Concepto del alma entre los mayas del Clásico................... 52
2.4 El camino hacia el inframundo............................................. 63
2.5 La muerte y la continuidad en el poder................................ 73

3. ENTIERRO..................................................................................77
3.1 La sepultura..........................................................................78
3.2 Imágenes de la muerte y el duelo........................................ 83
3.3 Frases funerarias......................................................... ...... 88
3.4 Los ritos mortuorios.............................................................. 96
3.5 Rituales postumos y entierros secundarios.........................110
3.6 La presencia más allá de la muerte....................................120

4. VENERACIÓN Y ASCENSIÓN DE LOS ANTEPASADOS....... 123

4.1 Nombres y títulos de la muerte...........................................123
4.2 Instrucciones para la ascensión de los antepasados.......... 135
4.3 El muerto como divinidad.................................................... 141
 4.4 El trato con los muertos y los antepasados......................... 144
4.5 Las tumbas como objetivos militares.................................. 158
4.6 Muertos y antepasados.......................................................162

5. LA ESCRITURA Y LOS RITOS FUNERARIOS......................... 165

ANEXO ......................................................................................... 173

COMENTARIOS Y NOTAS A LAS TABLAS

E ILUSTRACIONES...................................................................... 183

APÉNDICE.....................................................................................191

REFERENCIAS..............................................................................211
 1. IN T R O D U C C IÓ N

"Huvo Indios en tiempos passados de mayores cuerpos que

los ordinarios, y que se hallaron en sepulcros de esta tierra,
de estatura como gigantea. El año de mil y seiscientos y
cuarenta y siete, junto al Pueblo de Vecál en el camino real
de Campeche, mandando el Padre Fr. luán de Carrion (oy
Comissario Prouincial para el Capitulo General proximo)
hazervna ramada para vn recibimiento, cabando para poner
los palos có que se haze, dieron con la barrera en vna
sepultura muy grande, hecha de lajas vna sobre otra, sin
curiosidad alguna. Los Indios huyeron de ella, y fueron á llamar
al Padre, que llegando les mádó sacassen lo que en ella auia.
Los Indios no quisieron, diziendo les era vedado tocar á cosa
alguna de aquellas, con que el Religioso, ayudándole vn
muchachuelo, sacó vnos huessos de hombre de estatura
formidable. Auia en la sepultura tres caxetes grandes de barro
finissimo, con tres bolas huecas, cada vno en lugar de pies, y
vn bote de piedra negra, que parecía jaipe. Quebró los huessos,
y los arrojó haziendo macizar el vacio, y reprehendió á los
Indios la superstición de no querer tocar aquello, diziendo les
era vedado. Sucedió esto el mes de Septiembre de aquel
año." (López [de] Cogolludo [1688] 1957:188)

1.1 PREFACIO

En medio de las grandes innovaciones que promete el nuevo milenio

es probable que disminuya el interés por los recientes avances en el
conocimiento del pasado, sin que por eso sean menos espectaculares.
12 MARKUS EBERL

Entre éstos puede incluirse, con cierta razón, el desarrollo de la cultura

maya. La imagen llena de mito y aventura de una cultura perdida en
medio de la selva tropical ha cedido en los últimos años a posturas
más sobrias como resultado de una mejor comprensión de las detalladas
y complejas relaciones que en algunos lugares cruzan el umbral de la
historia escrita. Sin embargo, estos avances también se manifiestan a
través de interrogantes cada vez más sutiles y definidos que se han
desprendido del vago conocimiento que teníamos de esta cultura. En
el presente trabajo he elegido el tema de la muerte y los enterramientos
a fin de profundizar en la concepción que los mayas tenían de ellos, tal
como se manifiestan a través de su propia escritura.
El espacio vital de los mayas tanto clásicos como modernos se
circunscribe a la península de Yucatán y parte de Centroamérica
(figura 1.1). En la actualidad se encuentra dividido entre México,
Guatemala, Belice y Honduras.
Como área cultural propia, las
tierras bajas mayas terminan con
la conquista española del continente
americano, que en Yucatán
concluye en gran parte alrededor
del 1550, pasando a formar parte
del imperio español. La cultura de
los mayas precolombinos que yacía
ante ellos, y cuyas raíces pueden
seguirse hasta aproximadamente el
año 1500 a.C., se ha dividido en tres
grandes periodos - Preclásico,
Figura 1.1 Clásico y Postclásico (figura 1.2).
Mapa de las tierras bajas mayas con los
sitios arqueológicos señalados El periodo Clásico, considerado
 INTRODUCCIÓN 13

como el punto de máximo

desarrollo de la cultura maya, se
extendió del 250 al 900 d.C. y
tuvo su centro de gravedad en
las tierras bajas del sur de la
península. El Clásico termina
con la desaparición del orden
político y social vinculado a las
clases altas y que se conoce
como el colapso maya.

Durante el Clásico, las

tierras bajas mayas estuvieron
divididas en ciudades-Estado
independientes organizadas, en
Figura 1.2 parte, en grandes sistemas de
Cronología prehispánica de las tierras
bajas mayas. alianzas alrededor de sitios
como Tikal y Calakmul. El
corazón de estas ciudades-Estado se destacaba del entorno por medio
de templos, pirámides y palacios, servía de centro político, económico,
ceremonial y religioso, y funcionaba también como lugar de mando
y residencia de la clase gobernante. El lugar en y alrededor de la
pirámide reproducía la familiar imagen que tenían los mayas de una
división vertical de las clases sociales: sobre una amplia base
cámpesina y artesanal se levantaba una elite diferenciada por medio
de cargos y funciones y relacionada entre sí a través de lazos
familiares, la cual culminaba en la familia del "divino gobernante"
(*k’uhul ‘ajaw). La elite gobernante de las ciudades mayas estaba
estratificada sólo en pequeña medida de forma horizontal, a lo largo
14 MARKUS EBERL

de categorías determinadas por la influencia económica, el poder político

y el prestigio social. El gobernante divino encarnaba una autoridad que
todo lo abarcaba y su vida personal era y se volvía historia.

La reconstrucción de la formación y desarrollo histórico de la

cultura maya y sus individuos puede llevarse a cabo a través de
distintas fuentes. Los trabajos arqueológicos iniciados a finales del
siglo XIX se concentraron principalmente en los centros político-
ceremoniales y con ello en la cultura de las elites. Asimismo, el
hallazgo de restos arquitectónicos que a menudo eran ampliados o
cubiertos por otras construcciones y el análisis de la cultura material
(entre otras la cerámica) ha permitido la reconstrucción de
variaciones regionales y temporales. Finalmente, la relación entre
las construcciones habitacionales y los entierros lanza una luz
esclarecedora sobre los seres humanos, los portadores de la cultura
maya y sus condiciones de vida.

Al descubrimiento y exploración de sitios arqueológicos le siguió,

desde mediados del siglo XIX, el redescubrimiento del arte maya,
plasmado principalm ente en monumentos de piedra. La
representación de ritos dentro del marco de las imágenes de poder
y dominio de los gobernantes se mostró como tema fundamental.
La propia imagen de la realidad en el arte maya o mejor dicho, lo
que para los mayas aparecía como real y digno de representarse,
llevó a los primeros investigadores norteamericanos y europeos a
una clasificación estética y a un análisis de sus composiciones y
motivos plásticos a partir de ella. No obstante, faltaba una teoría
del arte comprensiva y metódica a pesar de la creciente cantidad
de obras artísticas que, mientras tanto, estaban a disposición de
 INTRODUCCIÓN 15

semejante forma de análisis. La investigación iconográfica de los

tipos de imágenes y motivos individuales establece aquí el
fundamento para la comprensión de las representaciones de los
gobernantes.

Un elemento central en el arte y la cultura mayas fue el uso de una

escritura jeroglífica totalmente desarrollada, cuyo desciframiento
contribuyó a dar un salto significativo en el conocimiento de la misma.
Conforme a su carácter, la escritura jeroglífica rechaza una clara distinción
entre imagen y texto, entre representación y explicación. Conforme a su
contenido, la escritura maya se ha establecido como una valiosa fuente y
se ha vuelto indispensable para la interpretación histórica de la cultura
maya. El análisis crítico de las fuentes debe tomar en cuenta que los
monumentos inscritos en piedra eran accesibles al pueblo sólo dentro de
determinadas circunstancias. Las inscripciones debían contener discursos
que produjeran efecto sobre la gente (aunque sólo una parte muy pequeña
de la población pudiera leer y escribir) y reflejaran la perspectiva de la elite
maya, esto es, de los gobernantes. Los textos no se concebían como
un informe actual, sino que se terminaban semanas, meses o inclusive
años después del suceso que relataban. De esta forma, ofrecían una
mirada retrospectiva del acontecimiento y lo inscribían dentro de un
contexto histórico, ideológico y religioso más amplio.

En apoyo de la arqueología, iconografía y epigrafía han venido

también la etnohistoria y etnografía. La conquista de Yucatán y su
subsecuente integración al imperio español estuvo acompañada de
los informes escritos por los conquistadores, sacerdotes, frailes y
funcionarios sobre el territorio y la cultura de los mayas sometidos.
Sin embargo, muchos de estos informes se caracterizan por la pobre
16 MARKUS EBERL

perspectiva que a menudo se tenía de los mayas y su entorno vistos

desde afuera. Cualquier mirada retrospectiva de las descripciones
coloniales sobre la época clásica debe tomar en cuenta al menos el
intervalo de 600 años transcurridos desde entonces. Esto se aplica
especialmente a las conclusiones basadas en los actuales pueblos
mayas, cuya descripción etnográfica comienza apenas en el siglo XIX.

1.2 INTERROGANTES

Para la investigación científica de la cultura maya del Clásico, el campo

de la muerte y los enterramientos es un área de trabajo ciertamente
conocida. El ejemplo más claro lo constituyen los trabajos arqueológicos
en las tumbas, y entre ellas, la tumba de K’inich Janaab’ Pakal I en Palenque
ha sido la que ha capturado la mayor atención (Ruz Lhuillier, 1973). Su
descubrimiento y excavación entre los años 1949 y 1952 constituyó una
importante pieza en el tablero de la nueva imagen que había empezado a
formarse en esta época alrededor de la cultura maya. Sitios aparentemente
vacíos como Palenque, cuyos templos-pirámides habían tenido una función
puramente de culto, demostraron tener también un uso habitacional gracias
a las tumbas encontradas. La magnífica tumba de K’inich Janaab’ Pakal I
en medio de un templo-pirámide construido exprofeso indicó además la
existencia de una élite poderosa. El desciframiento posterior de la escritura
jeroglífica sustrajo a los gobernantes mayas como K’inich Janaab’ Pakal I
definitivamente del olvido y les devolvió un rostro e historia propias.

Los avances científicos de las últimas décadas han remitido la vida

y obra de los grandes gobernantes a un contexto histórico más amplio.
No obstante, las fuentes también contienen referencias a los contextos
culturales y al mundo conceptual de los mayas del Clásico. Los
 INTRODUCCIÓN 17

enterramientos documentan la existencia de individuos concebibles

históricamente y reflejan en las ofrendas los valores y ritos que la muerte
traía consigo dentro de la sociedad maya. A la luz de los nuevos
conocimientos el aspecto cultural merece ser estudiado. Es justamente
en este punto que la información contenida en las inscripciones posibilita
la presente propuesta, tratando a la muerte entre los mayas no como
un hecho histórico sino contemplándolo dentro de su contexto cultural.
La pregunta que subyace a la presente obra puede formularse a partir
de este punto: ¿qué importancia tenía la muerte en la cultura maya del
Clásico? La justificación de esta pregunta está, por una parte, en la
ejemplar interacción que hay entre la arqueología, iconografía, epigrafía
y etnohistoria. Por otra, este interrogante es relevante en cuanto a la
metodología. Los trabajos antropológicos, especialmente los del área
cultural indonesia a los que se refiere el párrafo siguiente, muestran
que la muerte no se percibía como un acontecimiento singular e
individual. En la muerte de un individuo se manifestaban las ideas y
conceptos de la sociedad en la que se encontraba inserto. Asimismo,
existen investigaciones análogas para el caso de los aztecas del altiplano
central de México (López Austin, 1997; Garza, 1997). Por el contrario,
la cultura maya del Clásico ha sido trabajada de forma insuficiente desde
este punto de vista antropológico.

El período Clásico (del 250 al 900 d.C.), sobre todo en el sur de las
tierras bajas mayas, establece el marco espacial y temporal de este
libro. Sin embargo, el manejo y uso que se dio a las inscripciones
jeroglíficas (véase más adelante el capítulo correspondiente al marco
de investigación) trae consigo una limitación debida a la pequeña élite
que giraba en torno al divino gobernante. Solamente con grandes
reservas pueden hacerse afirmaciones respecto a la sociedad maya
18 MARKUS EBÉRL

del Clásico en su conjunto. La pretensión de reconstruir un culto a los

muertos para la totalidad de esta cultura debe reducirse al deseo de
representar e interpretar la muerte y el enterramiento dentro del contexto
de la elite clásica maya.

1.3 LA MUERTE COMO TRANSICIÓN

En el caso de un fallecimiento la expresión "estar afligido" manifiesta

su propia ambivalencia: en la compasión de los dolientes se reconoce
la pérdida que la sociedad debe soportar y que Arnold van Gennep ha
condensado en la famosa frase "les vivants ne veulent perdre que forcés
l’un de leurs membres, car c’est la une diminution de la puissance
sociale" ([1909] 1981: 234-235). No obstante, en la aflicción oscila al
mismo tiempo la inquietud que los vivos sienten de si morir no es algo
incomprensible e inescrutable. No por casualidad se procura conocer
la imagen del umbral de la muerte que separa a los vivos de los
muertos y en el que se agota cada esfuerzo. La percepción de la
muerte basada en la confrontación entre vida y muerte y contenida
en un proceso de transición que de la vida lleva a través del acto de
morir a la muerte misma.

Ritos de paso
Que junto al nacimiento esté la muerte es el ejemplo típico de un
rito de paso, tal como Van Gennep lo formuló a grandes líneas en
1909. Su observación crea la noción de que cada hombre en el
transcurso de su vida pasa de una posición social o profesional a la
siguiente y de que estos cambios pueden entenderse como procesos
de transición. Estas transiciones son iniciadas y acompañadas de
ritos especiales y culturalmente específicos (Van Gennep [1909]
 INTRODUCCIÓN 19

1981: 3). En el caso de la muerte se trata, entre otras cosas, de

preparar el cuerpo y enterrarlo con solemnidad. Con base en un
análisis riguroso Van Gennep establece una distinción más precisa
(véase la figura 1.3):

"Si done le schéma complet des rites de passage comporte en

théorie des rites préliminaires (séparation), liminaires (marge) et
postiliminaires (agrégation), il s’en faut que dans la pratique il y ait
une équivalence des trois groupes, soit pour leur importance, soit
pour leur degré d’élaboration". (Van Gennep [1909] 1981:14)

Así, de acuerdo con un esquema general, el ritual que acompaña a

la muerte se divide en tres fases:

1. En la primera fase, la de la separación, el ser humano muere y

abandona la sociedad de los vivos. Su alma se desprende del cuerpo,
es decir -formulado de manera más general-, el individuo se
descompone en sus ‘diferentes partes’ (alma, cuerpo, aliento vital, alter
ego, etcétera) a los que se consagran diversos ritos.
2. La verdadera transición tiene lugar en la segunda fase. Frente al
muerto se presenta la tarea de encontrar "su eterno descanso". No es
concebido ya como un ser vivo, pero tampoco como definitivamente
muerto. En tanto que su cuerpo es enterrado, su alma liberada vaga
sin rumbo -lo que es una creencia común-, y es para los hombres
potencial mente peligrosa.
3. La tercera fase documenta la ascensión del muerto a un estado
final y definitivo: las distintas posibilidades (que no se excluyen
mutuamente) comprenden el ingreso a un mundo que se encuentra en
el más allá, diferentes formas de reencarnación o la transformación en
un ancestro (Humphreys, 1981: 268).
20 MARKUS EBERL

Figura 1.3
Modelo de un rito de paso.

Aplicación a la cultura m aya del C lásico

La adopción de este modelo para la cultura de los mayas del Clásico
había sido propuesta anteriormente por Welsh (1988: 1-2), quien, sin
embargo, no pudo aplicarlo de manera consistente e incuestionable al
material arqueológico trabajado por él, pues para la aplicación del
modelo de los ritos de paso es necesario tomar en cuenta sus
condiciones previas: Van Gennep construyó su modelo y argumentación
sobre datos contemporáneos y cualitativos, es decir, etnográficos. Los
rituales actuaron aquí como indicadores de las fases correspondientes
y crearon el acceso a conceptos e ideas culturalmente específicos.

Entre estas condiciones está la de evaluar en diferente medida los

distintos tipos de fuentes que están a nuestra disposición para
aproximarnos al desaparecido mundo de los mayas del Clásico. Para
la interpretación de los hallazgos arqueológicos el énfasis en rituales
que difícilmente se comprenden a través de la cultura material es más
bien un estorbo (Hárke, 1993). Por otra parte, contra la consulta, o
mejor dicho, de la aplicabilidad de informes etnográficos y etnohistóricos,
 INTRODUCCIÓN 21

está la distancia en el tiempo respecto al periodo Clásico. Por lo tanto,

como fuentes contemporáneas y cualitativamente válidas nos quedan
únicamente los datos epigráficos e iconográficos. Una aplicación del
modelo de Van Gennep para la cultura maya del Clásico debe construirse
sobre estas últimas fuentes.

Un punto de discusión es la terminología empleada de manera

evidente por Van Gennep y que hoy en día se considera en parte como
‘eurocentrista’. El concepto de "alma", por ejemplo, refleja la división
occidental entre cuerpo y espíritu. La antropología moderna por su parte
ha señalado con razón la existencia de varios tipos de "almas" y diversos
conceptos de hombre en otras culturas. Inclusive en esta época de la
utilización de "términos políticamente correctos"resulta dudoso que un
cambio en el plano léxico ("sustancia del cuerpo" por "alma") favorezca
la comprensión. Es por eso que las asociaciones cultural y
lingüísticamente específicas que no se pueden evitar por medio de una
perífrasis justifican el vocabulario aquí elegido.

A pesar de las continuas investigaciones en este campo, el modelo

general de Van Gennep ha conservado su relevancia desde su
publicación en 1909:

"The continued relevance of Van Gennep’s notion in not due to

the trip a rtite analytical schem e (separation, lim inality,
reincorporation) itself, but to the Creative way it can be combined
with cultural valúes to grasp the conceptual vitality of each ritual.
In following this theoretical approach, it is necessary not merely to
apply an oíd formula to new rituals, but in a sense to create anew
the rites ofpassage in a dynamic relationship among the logic of
the schema (transitions need beginnings and ends), biological facts
(corpses rot), and culturally specific Symbolizations". (Huntington
y Metcalf 1979: 98)
22 MARKUS EBERL

Estos autores demuestran a través de su estudio de los bara de

Madagascar que la propuesta de Van Gennep, gracias a su gran fuerza
estructuradora, puede proporcionar un conocimiento más profundo y
esclarecer la dinámica del rito (Huntington y Metcalf, 1979: 98-118).

El m odelo estático de H ertz

Los conceptos vinculados al rito y su interacción, la cual coincide
con ciertas reservas con la secuencia lineal de los ritos de paso, ponen
de relieve el modelo estático de Robert Hertz. Hertz publicó su estudio
sobre los ritos funerarios de los dayak de Borneo en 1907, dos años
antes que Van Gennep (el cual tomó en cuenta las investigaciones
de Hertz).

En su estudio, Hertz se ocupa de las costumbres comunes a las

culturas indonesias según sus diversas formas de inhumación. La
variedad de ritos que van de la sepultura provisional del muerto hasta
su colocación definitiva en la tumba, y que a menudo se extienden a lo
largo de varios años, le permitió una observación en tres partes. En
vez de seguir el desarrollo temporal, Hertz colocó los elementos
participantes en primer plano (figura 1.4):

"On peut grouper sous trois chefs les notions et les pratiques
auxquelles la mort donne lieu, selon qu’elles concernent le corps
du défunct, ou son áme, ou les survivants. Cette distinction n’a
certes pas une valeur absolue; mais elle facilite l’exposé des faits."
(Hertz 1907: 50)

Hertz situó por separado los tres elementos fundamentales, alma,

cuerpo y dolientes, dentro de sus respectivos contextos: el alma
con la muerte y el muerto, el cuerpo (extinto), con el entierro, y los
 INTRODUCCIÓN 23

dolientes dentro de la comunidad de los seres humanos. Además,

analizó la interdependencia y la referencia mutua entre los tres
elementos, (cfr. figura 1.4)

El alma

el difunto

/ \
Relaciones entre
Relación entre cuerpo
los difuntos y los vivos;
y alma; concepciones del otro mundo
extinción gradual de los papeles
expresión especifica de los ritos
sociales del difunto

Los vivos
/
Presencia de la
estructura y organización
sociopolitica en
\ El cadáver
-v_

y los ritos
el duelo el entierro

Figura 1.4
Representación esquemática del análisis de R. Hertz (1907).

La propuesta más general y amplia de Van Gennep ha sido empleada

en este estudio debido a su claridad analítica que divide y clasifica los
datos de forma controlable. De forma análoga cada capítulo trata de
reproducir el proceso Muerte — Entierro — Ascensión. Asimismo, en la
ascensión de los antepasados se alude al concepto superior de
24 MARKUS EBERL

"veneración de los ancestros" (Ancestor Veneratiorí), el que, sin

embargo, goza de una definición muy vasta e imprecisa (cfr. Marcus,
1992: 261-302; McAnany, 1995). El punto esencial está aquí en los
rituales que se encuentran en relación directa con la muerte y el entierro
y que traen la transición descrita arriba a su término.

El análisis dinámico que sigue el modelo de Van Gennep establece

en cada capítulo puntos temáticos esenciales que se apoyan en Hertz:
de esta forma, en el capítülo sobre "muerte y defunción" se pondrá de
relieve el destino del alma; en el capítulo sobre el "entierro", el tratamiento
del cadáver, y en el capítulo sobre la "ascensión de los antepasados",
la relación entre el muerto y la comunidad.

1.4 MARCO DE INVESTIGACIÓN

Los cuatro tipos de fuentes presentadas al inicio -arqueología,

iconografía, epigrafía y etnohistoria/etnografía- han sido consultadas
de manera distinta durante el análisis de los datos relativos a la muerte.
Así, la historia de las investigaciones establece una línea divisoria entre
los trabajos arqueológicos y los trabajos iconográficos/epigráficos, en
tanto que los documentos etnohistóricos y etnográficos, debido a su
distancia temporal, ocupan un rango complementario para la valoración
del Clásico.

A rqueología
El descubrimiento de entierros entre las ruinas de las tierras bajas
mayas se ha traducido tanto en el presente como el pasado en
ofrecer publicaciones arqueológicas con descripciones o relaciones
tan buenas como cualquiera. No obstante, en la mayoría de los casos
 INTRODUCCIÓN 25

se trata de tumbas aisladas. Se desconoce la existencia de

necrópolis extensas. Por eso, la suma total de tumbas es
comparativamente pequeña. Además, las interpretaciones de los
hallazgos se limitan, con frecuencia, a sus relaciones espaciales y
temporales.

El primer trabajo con una perspectiva dirigida a las tierras bajas mayas
en su conjunto fue publicado por Oliver Ricketson, en 1925. En esa
época la joven arqueología maya tan sólo disponía de datos
insuficientes. El número de tumbas conocidas era mínimo y aún no se
había establecido ninguna norma de publicación o excavación uniforme.
Debido a los pocos hallazgos la exigencia de Ricketson hacia posibles
categorizaciones tan sólo se podía responder de forma incidental; de
esta manera recurrió a las excavaciones en otras culturas
mesoamericanas (especialmente en Oaxaca) y a la relación escrita por
Diego de Landa, en 1566, sobre los mayas de los siglos XV y XVI en el
norte de Yucatán (Landa, 1982).

No fue sino hasta 40 años después que apareció una exposición

completa del tema con el título "Costumbres funerarias de los antiguos
mayas", de Alberto Ruz Lhuillier, el descubridor de la tumba de K’inich
Janaab’ Pakal I en Palenque (Ruz Lhuillier [1968] 1991). Los cerca de
1,300 enterramientos enunciados y descritos sumariamente en ella
permitieron establecer por primera vez variaciones temporales y
regionales. No obstante, las descripciones de las tumbas individuales
no eran lo suficientemente detalladas para poder evaluar los hallazgos
en las tumbas como fuentes autónomas. Por eso, Ruz Lhuillier construyó
su exposición sobre testimonios etnohistóricos y etnográficos. Con el
paso del tiempo sus observaciones de las semejanzas o diferencias
26 MARKUS EBERL

respecto de otras culturas mesoamericanas u otras áreas del planeta

han sido tomadas en cuenta. El estado de sus conocimientos en aquel
momento coincidía con el manejo de las inscripciones y de la iconografía
(Ruz Lhuillier [1968] 1991:40-43), que sobrevaloraba las características
externas (por ejemplo, los cráneos y huesos reconocidos hoy como
caracteres).

El paso dado por Ricketson de la mera descripción a un

cuestionamiento interpretativo marcó los trabajos arqueológicos de las
tumbas mayas con el surgimiento de la New Archeology en los años
sesenta (cfr. Binford, 1971; Bernbeck, 1997: 251-270). Con base en
Gordon Willey (Willey et al., 1965), William Rathje (1969-70) vinculó
por medio de datos puramente arqueológicos las tumbas y sus
contenidos provenientes de dos centros de las tierras bajas con su
presunta organización sociopolítica. Las críticas que se le hicieron a
Rathje debido a su artículo (Welsh, 1988: 153-158) traen a colación
claramente los cambios y avances logrados: los hallazgos funerarios
realizados y publicados de acuerdo con normas científicas constituyen
en sí mismos una fuente autónoma. Ésta debe desarrollarse por medio
de interrogantes y, en último lugar -dentro de los límites de la época y
cultura elegidas-, revaluarse de acuerdo con métodos cuantitativos y
estadísticos.

Cada enterramiento debe estudiarse bajo diferentes criterios -tipo

de entierro, tipo de tumba, ubicación de la tumba y ofrendas-,
compararse con una cantidad irrefutable de ejemplos y agruparse por
orden jerárquico en tumbas de la misma clase. Entre los posibles
interrogantes (además de la secuencia cronológica de las tumbas)
deben resaltarse sus implicaciones sociales (Tainter, 1978). La base la
 INTRODUCCIÓN 27

constituye la teoría cultural de Goodenough, quien ve al individuo desde

la función que desempeña dentro de la estructura social. En los
ritos funerarios y en los objetos materiales de una tumba se reflejan
-presuntamente- la función social y el rango de una persona. Los
teóricamente interminables miembros de una cultura son comprensibles
de esta manera a través de una cantidad comparativamente pequeña
de funciones sociales, tal como aparecen en una sociedad determinada.
Escrito inicialmente en forma de tesis doctoral, "An Analysis of Classic
Lowland Maya Burials" (Welsh, 1988), examina una gran parte de los
entierros conocidos a través de los informes de excavaciones, los
presenta de forma detallada y los evalúa preponderantemente de forma
descriptiva y estadística. Al limitarse a las tierras bajas mayas del
periodo Clásico toma en cuenta una menor cantidad de tumbas
(aproximadamente 1,200) en comparación con el trabajo de Ruz Lhuillier.
Y aunque de entonces a la fecha se conocen alrededor de 10,000
tumbas (comunicación personal de V. Tiesler), la tesis de Welsh satisface
los estándares científicos actuales y se ha convertido en la base de
trabajos relacionados o fundamentados en ella.

En la- antropología física ha aumentado desde los años ochenta la

exigencia de estudios sistemáticos que se ocupen de la relación
recíproca entre el cuerpo humano y el medio ambiente (Armelagos,
Carlson y Van Gerven, 1982). Con esto, la antropología física se liberaba
dentro del marco de la arqueología de estudios con contenido
preferentemente descriptivo. La comprobación del sexo y el tamaño de
los esqueletos se convirtió en el punto de partida de estudios cada vez
más extensos que se enfocaron en las enfermedades y formas de
alimentación (reconstrucción de la biografía personal) o en fenómenos
sociales (especialmente demográficos) (Tiesler Blos, 1997; 1999).
28 MARKUS EBERL

A través de su especial enfoque en los restos humanos, una

‘osteoarqueología’ de este tipo puede contribuir a relacionar la
investigación de los aspectos materiales de una cultura directamente
con los hombres que vivieron en ella.

Epigrafía e iconografía
En vista de los grandes avances que se han dado apenas en los últimos
15 años en la comprensión de la escritura maya, no es de sorprender que
el valor de la epigrafía .y la iconografía tan sólo se haya advertido
parcialmente respecto al tema de la muerte y las inhumaciones.

Una primera mirada nos la dan las investigaciones de los códices

mayas del Postclásico que empezaron en el siglo XIX. En 1897, Paul
Schellhas logró la identificación (iconográfica) de varias deidades. Entre
ellos se encontraban también algunas deidades de la muerte, que en
sus diferencias y gracias a los atributos que las caracterizaban,
transmitían una profunda impresión acerca del más allá. No obstante,
hasta los años sesenta (véase el resumen en Taube, 1992: 5-7) no se
lograron sino pocos avances en el conocimiento de la escritura, a la
que Alberto Ruz Lhuillier (vid. supra) habría podido recurrir.

La nueva orientación en el desciframiento de la escritura que se

inició en 1960 se basó en tres premisas, las cuales se habían abierto
paso lentamente en el área de los estudios mayas (Schele y Freidel,
1990:49-50): (a) las inscripciones tenían un contenido histórico y debían
entenderse como textos, (b) podían analizarse de acuerdo con un punto
de vista sintáctico, y (c) leerse lingüísticamente. El proceso de
desciframiento llevó desde los inicios de los años setenta a la
organización periódica de conferencias y mesas de trabajo (por ejemplo,
 INTRODUCCIÓN 29

las Mesas Redondas de Palenque y los Talleres de Epigrafía en Austin,

Texas), así como a la sucesiva publicación de los textos inscritos en
monumentos de piedra (el proyecto Corpus of Maya Hieroglyphic
Inscriptions; CMHI; inscripciones en piedra de origen desconocido; K.H.
Mayer "Maya Monuments: Sculptures of Unknown Provenance") y vasos
de cerámica policroma (J. Kerr "The Maya Vase Book").

Los vasos de cerámica que fueron a parar a manos de coleccionistas,

museos y comerciantes de arte, y que eran producto más que evidente
del saqueo de tumbas, animaron a Michael Coe a formular la tesis "that
the pictorial ceramics of the Classic Maya, and the glyphic texts
painted upon them, deal exclusively with death and the Underworld"
(Coe, 1973: 22). El entusiasmo con el que se recibió esta tesis (cfr.
Robicsek y Hales, 1981) residía, asimismo, en el hecho de que Coe
había recurrido al Popol Vuh para la interpretación de los antiguos vasos
de cerámica de las tierras bajas. Sin embargo, a las imágenes del mundo
y de la historia de los quichés de las tierras altas durante el Postclásicó
contenidas en el Popol Vuh se oponía el análisis autónomo del contenido
de las imágenes y textos de los vasos del Clásico.

Los continuos avances en iconografía y epigrafía culminaron en 1986

con la exhibición "The Blood of Kings" y su catálogo anexo. En ellos, la
vida de un gobernante maya, incluyendo su muerte y su paso al
inframundo, fue presentada con un detalle y plasticidad desconocidas
hasta entonces (Schele y Miller, 1986: 265-300).

El paso de la década de los ochenta a los noventa demostró ser

-considerando la cantidad de desciframientos- la fase más productiva
de la epigrafía maya y trajo consigo una vez más un salto cualitativo.
30 MARKUS EBERL

Las nuevas investigaciones acerca de la muerte en la cultura maya del

Clásico se difundieron a través de un gran número de artículos
individuales (publicados sobre todo en las Copán Notes y las Texas
Notes; por ejemplo, Schele y Grube, 1992; Grube y Schele, 1993; 1994;
Riese, 1996). Debido a esto las referencias a la muerte y los
enterramientos contenidas en los grandes trabajos que ofrecían un
panorama general (como el de Schele y Freidel, 1990) y sobre los que
descansa la obra de Karin Vincke (1997) reflejaban esta nueva postura
sólo de forma limitada. •

1.5 BASE DE DATOS

Por medio de los textos funerarios podemos ilustrar los avances

más significativos en el campo de las inscripciones desde la década de
los ochenta, los cuales se basan en el nuevo modelo de desciframiento
así como en un corpus en continuo aumento. En 1982, en un trabajo
que marca de manera ejemplar el inicio del desciframiento sintáctico,
Linda Schele incluyó todas las expresiones verbales conocidas hasta
ese momento. Entre ellas se encontraban apenas 70 entradas que se
podían clasificar como frases mortuorias o funerarias. En comparación,
el grupo de datos que compone el presente trabajo incluye más de 200
entradas, casi tres veces dicho número.

Lim itaciones
No obstante, frente al intento de obtener un registro completo de las
frases mortuorias y funerarias se levanta un obstáculo que surge del
lado de la ascensión y veneración de los ancestros. Las serpientes de
las visiones o los cetros ceremoniales que se encuentran en la
iconografía y desde los cuales se asoman los "antepasados" o las
 INTRODUCCIÓN

referencias a la "casa de los ancestros", con frecuencia caen dentro de

la esfera humano-divina (cfr. Stuart, 1998: 400-401). Los rituales
relacionados con la misma sólo se registran cuando se pueden vincular
de manera inequívoca con un antepasado (quien anteriormente había
sido una persona). Un ejemplo es el Sotheby’s Panel {Mayer, 1987a:
láminas 95-98, Cat. No. 31) en el que la dedicación de un templo (*’och
b’uutz’ ‘u wayb’il; glifos A8-B9, D8-D9) se menciona dos veces. Se
trata del lugar de veneración de dos divinidades y no del sepulcro
de un antepasado, como se pone en claro en la Estela 1 de La Mar
(glifos A9-B9, D1-C2). Ahi los mismos dos seres son caracterizados
explícitamente como deidades.

Asimismo, tampoco se aceptan eventos rituales o militares cuyo fatal

desenlace sólo puede suponerse (por ejemplo, después de la toma de
prisioneros, ataques militares a otros lugares, juegos de pelota o
sacrificios). La mención explícita de la muerte es muy rara en sucesos
de este tipo. Uno de los pocos ejemplos es la violenta muerte de
Waxaklajuun Ub’ aah K’awiil, decimotercer gobernante de Copán. Su
derrota militar y ulterior decapitación es registrada como un suceso de
muerte en la escalera jeroglífica (escalón 61) de Copán.

De cualquier manera, frente a una pretendida totalidad se encuentra

el gusto de los mayas del Clásico por recordar sucesos que datan de
mucho tiempo atrás y que de otra manera se celebraban por medio
de rituales dentro un espacio de tiempo circular. Así, Jasaw Chan
K’awiil, señor de Tikal, hace registrar en el dintel 3 del templo I
(glifos A3-E7) ceremonias que ocurren precisamente 13 K’atunes
(es decir, alrededor de 260 años) después de la última fecha de la
Estela 31 (una fecha de muerte). Este tipo de asociaciones sólo se
32 MARKUS EBERL

vuelven evidentes a través de una vista de conjunto que incluya todas

las fechas y todos los acontecimientos de un lugar. Sin embargo, rara
vez se dispone de tales vistas de conjunto.

La información sobre la muerte, los entierros y la veneración de los

ancestros también está sujeta a las limitaciones generales propias de
las inscripciones mayas. Ya se ha puesto de relieve el enfoque exclusivo
en la elite gobernante y su carácter retrospectivo. Una característica
adicional es la falta considerable de información de fondo. Las evidencias
a las que tenemos acceso se reducen al dato, el suceso y el personaje
(con su nombre y sus títulos). Las más recientes propuestas hacia un
análisis del discurso de las inscripciones mayas (Houston, 1997; Grube,
1998) consideran la formalidad y concisión de los enunciados glíficos como
una referencia a su función representativa (cfr. Rappaport, 1998). Las
inscripciones (en piedra) forman no sólo el marco sino también una parte
integrante del ritual (Stuart, 1996). Por lo tanto, a las inscripciones en piedra
no deben dárseles el valor de fuentes descriptivas e independientes.

Las inscripciones reflejan su propio vínculo con la historia del sitio al

que corresponden a través de su contenido que las relaciona con ciertos
objetos o personas. Sin embargo, falta información que las contemple o
compendie por separado. Los libros dedicados a los ritos funerarios como
en el antiguo Egipto (Lepsius, [1842] 1969) o la antigua China (Hankel,
1995) no tienen ningún equivalente en el campo de la cultura maya.

Las inscripciones relativas a un lugar o persona específica siguen

siendo las únicas fuentes. Es por eso que la pretendida reconstrucción
del ritual debe tomar en cuenta el caso individual antes de poder
establecer sus posibles conexiones y características generales. Este
 INTRODUCCIÓN 33

enfoque inductivo debe recurrir a ejemplos individuales que están

separados tanto temporal como espacialmente. Su comparación y contraste
se basa en el hecho de que las tierras bajas mayas (del sur) compartieron
durante el Clásico un espacio cultural con ritos y conceptos comunes.

A spectos cuantitativos
La distribución regional y temporal de los acontecimientos que se
incluyen en el apéndice está sujeta a fluctuaciones que son de interés
para una argumentación general. Las tierras bajas mayas del sudoeste
-la región de Palenque, Toniná y Piedras Negras- muestran la mayor
incidencia de eventos funerarios (figura 1.5), cuyas inscripciones
sobresalen en cantidad y longitud a lo largo y ancho de las tierras
bajas. Sólo Tikal y, en menor cantidad, Copán ofrecen una frecuencia
similar. Por otra parte, las tierras bajas centrales y orientales están
escasamente representadas (los excepcionales hallazgos funerarios
y la distribución extremadamente amplia en el tiempo de las
inscripciones podrían aclarar la frecuencia en Tikal). Es notable la
falta de inscripciones relacionadas con la muerte en el norte de
Yucatán, que quizá está condicionada por la relativamente poca
cantidad de inscripciones próximas en el tiempo y por sus
particularidades estilísticas y de contenido (cfr. Grube, 1994b;
excepciones son una probable referencia en Kabah [comunicación
personal de D. Graña-Behrens] y las inscripciones de Ek’ Balam
[Vargas, Castillo y Lacadena, 1998]).

La relativamente poca frecuencia de frases relacionadas con la muerte

entre el número total de acontecimientos (figura 1.5) habla claramente
contra la fijación por la muerte de la cultura maya propuesta por Michael
Coe (1973:11-22; 1975; 1988) y señalada en un párrafo anterior.
34 MARKUS EBERL

Figura 1.5
Frecuencia absoluta de sucesos relacio­
nados con la muerte y su incidencia rela­
tiva respecto a a la suma total de eventos
en varios sitios arqueológicos.

"There can be little doubt that a major concern of the Maya, or at

least of their elite, was the world of the dead. Much of their
architecture and all of their pictorial ceramics were dedicated to
this end. The social and political nature of this obsession cannot
be avoided: basic to all Maya life is ancestor worshíp, and to the
ancient Maya this meant worship of the departed rulers,
apotheosized as divinities, from whose race they sprang in the
first place". (Coe 1975:103-104)

El porcentaje de frases funerarias oscila entre el 0 y el 15% y en

promedio es apenas del 8 por ciento. Con esto, difícilmente se puede
fundamentar una "obsesión por la muerte". Sería más acertado clasificar
las menciones a la muerte como una parte integrante de la retórica de
las inscripciones. Las inscripciones enaltecen el nacimiento, ascensión
al trono, matrimonio e inclusive la muerte y el entierro de un gobernante
como sucesos de estado.
 INTRODUCCIÓN 35

Una mirada a la distribución temporal (figura 1.6) nos permite ver

que casi el 80% de los enunciados de muerte proceden del Clásico
Tardío (550-900). La pequeña parte correspondiente al Clásico
Temprano (19%) se atribuye al hecho de que con frecuencia los edificios
y monumentos de piedra del Clásico Temprano eran utilizados como
relleno o bien cubiertos por otras construcciones. Son estructuras de
difícil acceso para los arqueólogos. Grandes proyectos de excavación
como en Tikal o Copán, los cuales se han abierto paso hasta las capas
más tempranas, han producido una cantidad casi esperada de
inscripciones tempranas (incluyendo menciones a la muerte). Sólo un
porcentaje muy pequeño de sucesos relativos a la muerte (1.9%)
corresponde al Clásico Terminal. Esto se correlaciona probablemente
con el cese de las inscripciones al inicio del Clásico Terminal.

100 %

Figura 1.6
Distribución temporal de los sucesos relacionados con la muerte.
36 Markus Eberl

1.6 RESUMEN

La obsesión de las elites mayas del Clásico por la muerte sostenida

por Michael Coe está marcada por la poderosa visión de los templos
pirámides y de las tumbas que se encuentran en ellas, así como por la
estética de la cerámica (funeraria). El desciframiento de las inscripciones
que aparecen en la cerámica, especialmente la Secuencia Primaria
Estándar (MacLeod, 1990) llevó al conocimiento de que los vasos de
cerámica cumplían diversos papeles dentro de la vida social de la elite
(Reents-Budet, 1994:72-105) y encontraban su destino final únicamente
como ofrendas funerarias.

Dentro de la tradición de fructífera interacción que se ha establecido

entre las diferentes fuentes puede inscribirse también este trabajo. La
muerte debe investigarse en igual medida como un fenómeno cultural
e histórico al interior de la elite maya del Clásico. El análisis de las
inscripciones jeroglíficas constituye el fundamento y punto de partida
para este tema.

Los datos cualitativos obtenidos de esta forma permiten la aplicación

de los modelos antropológicos de Van Gennep y Hertz al desaparecido
mundo de la elite maya. El concepto dé rito de paso señala a la muerte
como parte de un proceso dinámico que del fallecimiento del individuo
a través del entierro lo lleva a su "descanso eterno". Los conceptos y
ritos asociados al mismo conforman el tejido que entrelaza a los hombres
con la comunidad, que entreteje "alma" y cuerpo y se deshace al
momento de la muerte.
 37

2. M U E R T E Y F A L L E C IM IE N T O

"I tajol jach an majch an i cha’chajplel i ch’ujlel. Mi’ ñumel i chok

cholel tak mi yAlob. Mi’ yajñel ti ik’. Jini ik’ i ch’ujlel winik. Junjunchajp
mi’ luntan ba jaxAl i lumal. Che’ mi’ lok’el i ch’ujlel mi’ majlel i jol
yik’ot i ch’ujlel. Ya’ jach jaxAl ti kejlap. I p’AtAlel yik’ot i jol yik’ot i
pusik’al mi’ majlel ba’ jach yom. I bajñel mi’ kAytAl i bAk’tal".

"Only occasionally is there someone who has two spirits. He will

go (and) knock down cornfields, they say. He is in (the) wind. The
wind is the spirit of the man. All wind is only the spirits of men.
Each one guards the boundaries of his land. When the spirit leaves
(the body), the head goes with the spirit, just down to his shoulders.
His strength and his head and his heart go wherever they want to.
The body remains behind". (tomado de un relato Chol moderno;
Whittaker y Warkentin 1965: 88)

2.1 IDEAS SOBRE LA MUERTE

La disposición de las tumbas refleja la certeza de la muerte y la

esperanza que tenían los señores mayas de alcanzar una fama
postuma, e ilustra claramente los esfuerzos que por esta causa
realizaban mucho antes de su fallecimiento. De igual importancia eran
la seguridad y transmisión del poder y las reglas que debían seguir sus
sucesores. En algunos casos las inscripciones conservadas describen
la forma en que estos esfuerzos se volvían un asunto urgente como
resultado inmediato de la muerte de un gobernante.

Así, por ejemplo, las guerras que durante décadas sostuvo Caracol
contra Naranjo con suerte diversa en el siglo VII dominan las
inscripciones en estuco de la estructura B16 que se encuentra en la
parte superior de Caana, la pirámide principal de Caracol (Grube, 1994a:
38 Markus Eberl

103-104; s.f.). En la sucesión aparentemente ininterrumpida de eventos

militares que se describen nos encontramos con la muerte del
septuagenario "Señor K’an II” el 21 de julio de 658 (9.11.5.15.9 2 Muluk
7 Mol). En su juventud éste había puesto a Naranjo bajo el control de
Caracol. Sin embargo, el 22 de junio de 658, un mes antes de su muerte,
asciende al poder su sucesor, el "K’ak’ Ujol K’inich II”. Es probable
que la edad de Señor K’an II o las tensiones que habían surgido
nuevamente con Naranjo hayan sido la causa principal de su
renuncia anticipada.

Para evitar un vacío de poder las ciudades-Estado mayas, también

acostumbraban intervenir directamente en los asuntos de sus vasallos.
En el Panel 1 de Dumbarton Oaks (Coe y Benson, 1966: 4-15) se
relata la vida de Chak Took’ Tuun Ahk Kimi, el cual era un Sajal
subordinado a Piedras Negras. El 13 de diciembre de 732 (9.15.1.6.3)
Chak Took’ Tuun Ahk Kimi, muere a la venerable edad de 84 años
(figura 2.1: glifos 11-12). Su muerte parece haber sido prevista, pues su
futuro sucesor es nombrado Sajal tres años antes ([9.14.18.5.7] 13 de
diciembre de 729; glifos I4-J6). Este cambio de poder parece haber
sido dispuesto por el gobernante de Piedras Negras, lo que literalmente
aparece en el texto como *u ka[b’]hiiy, "él lo hizo" (glifo 16). Durante la
transmisión de poderes Chak Took’ Tuun Ahk Kimi, a la sazón de 81
años de edad, es presentado en el simple papel de espectador
(*’ihlajiiy "fue presenciado/atestiguado" por él; glifo J6). La sintaxis
del texto remite a esta continuidad: la muerte de Chak Took’ Tuun
Ahk Kimi es mencionada antes de la toma de poder de su sucesor,
la cual es temporalmente anterior, repitiéndose más adelante una
segunda vez (glifos J7-I8). De esta manera muerte y sucesión se
muestran juntas a los ojos del lector.
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 39

Los gobernantes de las ciudades-Estado

se servían también de medios más sutiles
para la transmisión del poder. Mencionemos
aquí como ejemplo la designación de
‘príncipes herederos’, a través de la cual
las personas elegidas eran elevadas a esta
alta dignidad desde su juventud y con ello
muchos años antes de la muerte del
gobernante (Schele, 1984). Por otra parte,
las exigencias que se imponían al futuro
gobernante se reflejan en el motivo que
provocó la muerte del "Gobernante 2" de
Piedras Negras de poco más de sesenta
años.

Su muerte, ocurrida el 15 de noviembre

de 686 (9.12.14.10.13), parece haber sido
inesperada, pues tan sólo tres días antes
de su muerte el Gobernante II había
dispuesto el matrimonio (¿por motivos
políticos?) de su hijo de 20 años con una
chica de 12 años. Las inscripciones lo
mencionan de manera precisa (figura 2.2):
*mahkájiy Na/lx Maan Ajaw ‘u ka[b’]jiiy
Itzam K’an Ahk II., 4 ''K’atun" Ajaw: "fue
tomada la noble Señora de Maan por
Figura 2.1 disposición del Gobernante II, señor de los
La muerte de Chak Took’Tuun cuatro K’atunes". (Piedras Negras, Estela
Ahk Kimi en el "Panel 1 de _
Dumbarton Oaks". 8: 9 llfos A 18~ A21 )■
40 Markus Eberl

Es probable que la unión matrimonial propiamente dicha tuviera lugar

apenas tres días después de la muerte del Itzam K’an Ahk II. El texto
de la Estela 8 continúa (C2-D5): *nahwaj Na/lx "K’atun" Ajaw ... y-atan
?-B’alam, ch’ok k’u[hu]l Yokib’ Ajaw "está ataviada, la Señora K’atun
Ajaw ..., ella es la esposa de ?-B’alam, futuro divino Señor de Piedras
Negras". Con esta apresurada boda pudo llenar ?-B’alam las condiciones
necesarias para ser gobernante. Un mes después de la muerte de su
predecesor accedió al trono y tomó el nombre de K’inich Yo’nal Ahk
"(Gobernante '3)", divino Señor de Piedras Negras.

jJ_a base social del individuo se encarnaba totalmente en la vasta

autoridad del gobernante maya, de cuyo favor dependía el destino
de su (posible) sucesor y sus subordinado^De esta forma se puede
apreciar la importancia que se daba a la muerte del gobernante
cuando ésta se acercaba. De acuerdo con el modelo de transición
de Van Gennep,
en la muerte del
gobernante se
cristalizaba la
imponderabilidad
propia de la
continuidad en
el poder.

m .w
Figura 2.2
Muerte y enterramiento dei "Gober­
nante 2" de Piedras Negras (detalle
del texto de la estela 8).
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 41

2.2 FRASES MORTUORIAS

Tal como se puede ver en los ejemplos anteriores, en ocasiones

las circunstancias dejaban entrever que la enfermedad, la edad o
algún accidente podían llevar a la muerte del gobernante. Las
expresiones lingüísticas en sí mismas no contienen ninguna mención
directa al respecto. En vez de eso abundan los significados
metafóricos que, por una parte, se han conservado en los diccionarios
coloniales y que, por otra, se han plasmado en diversos motivos
iconográficos y en diversas formulas lingüísticas. La mayoría de las
frases mortuorias nos remiten a tres tipos de expresiones básicas
que presentamos en seguida:

• _*kim/cham "el muere”

• *k’a’ay ‘u sak nich nahl "expira su ‘alma’"
• *’och b’ih "el entra en el camino (de la muertej"

*kim o *cham "él muere”

El verbo kim o cham significa "morir” - kim en las lenguas yucatecas

y cham en las lenguas cholanes y tzeltales (cfr. figura 2.3). La
comparación con los diccionarios coloniales revela el fuerte carácter
formal de la escritura maya sobre el que ya hemos hablado
anteriormente. Una lista de más de seis páginas con términos relativos
a la muerte, como la que Cristina Álvarez (1997: 260-267) reunió a
través de su estudio de los diccionarios coloniales del maya yucateco,
contrasta a primera vista con las pocas expresiones que se encuentran
en las inscripciones clásicas. El gran número de entradas en los
diccionarios coloniales se explica por la variedad de derivaciones que
42 Markus Eberl

se efectúan a partir de un sólo núcleo lingüístico. La raíz kim/cham

"morir" admite la productividad de estas divisiones por el papel central
que representa:

"La raíz kim es la única que realmente significa morir y muerte;

las variantes que encontramos [s]e deben a los modificadores
que le anteceden que explican la forma en que murió; por ejemplo,
se dirá si fue una muerte repentina, si murió un niño pequeño, fue
buena o mala muerte, etcétera". (Álvarez, 1997: 86; adaptación
de la ortografía colonial)

En vista del lugar central que ocupa la palabra

kim/cham en el campo semántico del concepto
de muerte, no es de sorprender que kim/cham
se encuentre de forma inalterada en la época
clásica (figura 2.3). En otras palabras, kim/cham
aparece ya en las primeras expresiones de
muerte del Clásico Temprano (Tikal, Estela 31)
y como unas de las últimas expresiones de
muerte en el Clásico Terminal (Estela Randel).

El sentido muy general de la palabra kim/cham se complementa con

otras inscripciones relacionadas a la muerte que detallan y amplían
aún más su significado. Algunas inscripciones recuerdan el fallecimiento
sólo una vez y con únicamente una de las frases presentadas aquí.
Basados en esos casos raros podemos establecer la equivalencia de
las frases mortuorias (cfr. figuras 2.4 y 2.6). Esas equivalencias
representan sólo semejanzas sintácticas, pero no sustituciones o
sinónimos; las frases mortuorias comparten un sentido general (el
fallecimiento de una persona) y tienen al mismo tiempo diferentes
sentidos específicos.
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 43

*k’a’ay ‘u sak nich nahl "expira su ‘alma’"

La continuidad temporal señalada para kim/cham desde el Clásico

hasta los inicios de la época colonial no se observa en expresiones con
un significado más específico, como *k’a’ay ‘u sak nich nahl "expira su
blanca-flor-conciencia" (figura 2.4), aunque la noción de "alma"
contenida en esta frase se conserva como concepto cultural. La
posibilidad de sustitución entre las diferentes frases mortuorias identifica
la muerte de una persona
determinada con el "apagarse o
expirar de su *sak nich nahl", es
decir, de una parte inalienable de
ella. El concepto occidental de
"alma" es el que más se acerca a
*sak nich nahl, pero no pasa de Figura 2.4
ser una perífrasis necesaria, tal Expresiones de muerte:
como se señala más adelante ch ’ay u sak nik na(ha)al
"expira su ‘alma’".
(capítulo 2.3).

La expresión *k’a’ay ‘u sak nich nahl comienza con el verbo intransitivo

*k’a’ay, que en los diccionarios de las diferentes lenguas de las tierras
bajas se relaciona con "descansar", "terminar" y "perder". En otras
inscripciones en lugar de *k’a’ay aparecen diferentes variantes: ch’a’,
ch’a’a’ y k’a’ay, cuyas reglas lingüísticas (especialmente el cambio
de -y por - ’) o diferencias de significado (cfr. las entradas de diccionario
para la figura 2.4) sirven de base para las mismas. La segunda
parte -*u sak nich nahl- indica la primera parte del sujeto del verbo
*k’a’ay (es decir, "expira la *sak nich nahl") y es seguido siempre por el
nombre de la persona (que posee un *sak nich nahl).
44 1
Mar <us Eberl

La unidad conceptual de los tres elementos sak, nich y nahl se refleja

dentro del campo de la epigrafía en el hecho de que la combinación
sak nich nahl aparece en contextos aislados con un orden diferente
(por ejemplo, nich sak nahl) o de manera incompleta (por ejemplo, sak
nahl). El sentido de esas inversiones elude una explicación.

La lectura de sak como "blanco" corresponde a los primeros glifos

que fueron descifrados (Seler [1902-1923] 1960,1:527). Mientras tanto,
además del empleo de la cabeza de ajaw (1533) en el cartucho relativo
a este día, se ha ¡do aceptando la lectura inédita de este glifo como
nich/nik "flor" (Grube, 1990b; nich en las lenguas cholanes y nik en las
lenguas yucatecas). El último elemento (T503), para el cual Linda Schele
ha propuesto la lectura nal, resulta más problemático. Otras
propuestas de lectura como nah (Nikolai Grube) o nail (Wagner,
2000) tratan de evitar las confusiones relacionadas con nal, pues
dentro de la frase mortuoria el glifo T503 nunca se sustituye por
glifos que signifiquen nal "lugar" (por ejemplo, T86, Knorosov, 1967:
83; Stuart y Houston, 1994: 23).

Para la lectura de T503 puede ayudarnos el modelo de fonemas

vocálicos largos publicado recientemente por Stephen Houston, David
Stuart y John Robertson (1998)1. Este modelo se basa en las
complementaciones fonémicas que -sin aportar ninguna lectura
independiente- acompañan con frecuencia a los glifos. Su función,
según el planteamiento central del modelo, es determinar el sonido
final de las palabras a las que están unidos (figura 2.5c). Si la vocal de
la palabra es igual a la de la sílaba que la complementa, entonces
la vocal de la palabra es corta; si por el contrario ambas vocales
son diferentes, entonces la vocal de la palabra es larga. El dios de
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 45

lluvia -Chaak- está escrita con cha-k(i) o chaak-, el glifo para "serpiente,
cielo, cuarto" (chan con vocal corta) está escrita CHAN:n(a) (i.e., la
vocal final es la misma como la primera vocal).

Figura 2.5a.

La complementación típica de T503 consta de T23 na al principio de

la palabra y el sonido li al final de la misma. A través de la combinación
na-T503-li se obtiene el logograma NA(L). En las frases mortuorias
T503 se complementa exclusivamente con una vocal diferente (T24 o
T188 li). De esta forma la palabra resultante es larga y T503 debe
leerse como naal o la equivalente forma nahl. Otras consideraciones
para la lectura de T503 como nahl son:

> la sustitución completa de T503 por na:li en la escalera jeroglífica

de Copán (figura 2.5a);
> el verbo derivado u tz’iib ’-naja(l) con T23:503 naha(l) en un vaso
policromo (Robicsek y Hales, 1982: 18-19; #1, glifos L-M;
referencia de D. Graña-Behrens);
> la complementación de T86 NAL a través de T503 en otras frases
además de las mortuorias, especialmente en el nombre de la
señora Yohl Nal de Palenque (Templo de las Inscripciones,
sarcófago: 30; costado del sarcófago; tablero este: L4b y L8b;
complementado respectivamente con T178 la); y
46 Markus EberI

> la aparición de T663:24

NAL[?!]:li nahlen una frase
mortuoria de Altar de
Sacrificios (figura 2.5b).

El modelo de vocales largas Figura 2.5b.

predice entre otras cosas que Lectura de T503 como na(h)al.
estas vocales se agregaron al sistema fonémico de la lengua escrita
en las inscripciones. Con esto la epigrafía hace suyo el concepto de la
lingüística histórica, la cual desde hace mucho tiempo postula que el
proto-maya disponía de vocales largas (Kaufman y Norman, 1984:84).
Como prueba de esta hipótesis están los pares de palabras con un
significado diverso que se diferencian únicamente por la duración de la
vocal larga o corta. Un ejemplo de esto es pa:ta - pat "formar, moldear"
y pa:ti - paat "espalda". Con T86 nal "lugar" y T503 nahl "conciencia"
tendríamos, aceptando las lecturas anteriores, otro par de palabras. La
aceptación de una duración fonémica de las vocales aclararía
además por qué T86 no sustituye nunca a T503 en las frases
funerarias.

Palabra
Consonante —Vocal —Consonante

cv.c - cv, =cv.c

cv,c - cv 2=cv.v.c
f
Complemento
fonético

Figura 2.5c.
Modelo de "formas vocálicas" desarrollado por Houston, Stuart y Robertson.
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 47

Para la traducción de naal o nahl podemos echar mano de las

consideraciones de Nicolai Grube, quien en las lenguas cholanas
encontró entradas de diccionario dentro de los campos de "conocimiento,
conciencia", "olvido" y "sueño". Mención especial merecen las entradas
de diccionario en tzeltal y tzotzil, en las cuales se conserva la referencia
a la muerte y al más allá cristiano (nichimaj"be given a rest, be honored";
nichimajeb "heaven"; cfr. figura 2.4).

En resumen, la lectura de *k’a’ay ‘u sak nich nahl puede traducirse

como "se extinguió o expiró su blanca-flor-conciencia". Esta frase se
basa en el concepto que un individuo consiste de diferentos elementos;
sak nich nahl es similar al ‘alma’ y expira cuando el individuo muere.

*’och b’ih "el entra en el camino (de la muerte)"

La última frase importante es *’och b’ih, una fórmula quejefiere a la

jornada del muerto al otro mundo. Las variantes de la tercera frase
- * ’och b’ih "entra en el camino (de la muerte)" (figura 2.6)- siguen
también el proceso de estandarización de la lengua escrita durante el
Clásico Temprano. El componente *’och es representado en los
documentos tempranos por tres glifos diferentes: el brote o retoño de una
planta (T213; véase la figura 2.15), el *’och-puño (T218d) y el crótalo de
una serpiente de cascabel (T207), mientras que en el Clásico Tardío se
emplea exclusivamente el cascabel (T207). En el caso de b’eh "camino",
en los monumentos del Clásico Temprano (especialmente en Tikal, Estela
31) aparece la variante ha "agua", que a lo largo de este periodo desaparece
de las inscripciones en piedra y alude al agua del inframundo (véase el
capítulo 2.4). Finalmente, a partir del Clásico Tardío esta diversidad se
reduce a una sola forma glífica y lingüística: *’och b’ih (T207.585).
48 Markus Eberl

El verbo intransitivo *’och/’ok "entrar"

(*’och en lenguas cholanes y *’ok en lenguas
yucatecas) se combina con un sustantivo (en
este caso *b’ih "camino") como objeto indirecto.
El verbo "entrar" es uno de los verbos en
lenguas mayas que no introducen
m orfológicam ente (por ejemplo con una
preposición) su objeto indirecto. El "en" en la
traducción "entrar en el camino" no tiene una
forma correspondiente en *’och b’ih. La
incorporación de esta frase en una construcción
más compleja se puede ver a través de un
ejemplo de Quiriguá (zoomorfo 7). En él la
Figura2.6 muerte del señor de Quiriguá K’ak’ Tiliw el 2 7
Expresiones de muerte:
och bih "entra en el de Íu,io de 785 se describe con las siguientes
camino de la muerte", palabras (figura 2.7): *’och b’ih-iy ‘u sak nich
nahl ti ‘ahkul tuunil "su ‘alma’ tomó el camino
hacia la cueva [es decir, al inframundo]". La posibilidad de
intercambiar esta oración por otras frases mortuorias (en la figura
2.7: *’och b’ih ‘u sak nich nahl por *k’a’ay ‘u sak nich nahl) indica
que b’ih "camino" se refiere al camino hacia el inframundo.

En los diccionarios coloniales no existe ningún equivalente a

la expresión *’och b’ih en su conjunto (aunque, como lo muestra la
figura 2.6, los componentes individuales se pueden documentar).
Es de suponer que ese "camino" era un concepto específico para
los mayas del Clásico y la cultura elite. Discernimos dos posibilidades
para entrar a ese camino al inframundo en las inscripciones y el
arte: (a) por la muerte y (b) por el autosacrificio.
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 49

A favor de la última posibilidad habla un vaso estilo códice (figura

2.8) que muestra al joven dios del maíz, con el que los señores mayas
se identificaban, al momento de realizar una ofrenda de sangre
perforándose el pene. El texto que le acompaña - * ’och ha- puede
interpretarse en el sentido de que las alucinaciones que acompañan a
la pérdida de sangre son vistas como una entrada temporal y reversible
al inframundo (cuyas fauces esqueléticas se encuentran a la izquierda
en la figura 2.8). Un segundo ejemplo son los ritos del juego de pelota
»
que se encuentra en la escalera jeroglífica 2 (escalón VII: D5-G6) de
Yaxchilán: Ch’ak-b’ah, la herida que el jugador se hace de propia mano
en la arteria carótida con una hacha lo lleva, debido a la pérdida de
sangre, a *’och b’ih, es decir, al camino hacia el inframundo (Schele y
Freidel, 1991: 290-295; Kremery Uc Flores, 1996).

ELcamino es, por consiguiente, el umbral hacia el inframundo. Al

menos Jos nobles mayas cruzaron ese camino varias veces durante
sus vidas en autosacrificios y finalmente cuando murieron. Lajconografia
representa el camino de igual manera: en la Estela 4 de Yaxha (Morley
1938, III: 463-464) el glifo *’och b’ih está parte de la banda de agua
sobre la que está parado el gobernante. La sección 2.4 detalla que el
inframundo fue asociado con agua o con cuevas (como en el caso de
K’ak’ Tiliw de Quiriguá; véanse arriba).

Figura 2.7
La muerte de K’ak’ Tiliw, divino señor de Quinigua.
50 Markus Eberl

Frases m ortuorias poco com unes

Aparte de las tres frases mencionadas anteriormente, otras
expresiones de muerte son escasas. Unida a la muerte de Itzamnaaj
B’alam I, divino señor de Yaxchilán, el 15 de junio de 742 (9.15.10.17.14)
y la entronización 10 años más tarde de su sucesor Pájaro Jaguar IV, se
encuentra en la Estela 12 la frase u b’ah ti way Itzamnaaj B’alam "está
durmiendo Itzamnaaj B’alam" (figura 2.9a). Esta afirmación nos remite a
la comunicación con el más allá que se llevaba a cabo en el sueño (cfr. la
sección siguiente sobre way). La misma conexión observamos en la frase
*k’a’ay ‘u sak nich nahl donde nahl significa (entre otros sentidos) "sueño".

El análisis de *’och b’íh pone en claro que la muerte para las mayas
comprendía el paso hacia el inframundo, el cual se identificaba con la
superficie de las aguas. Una transcripción glífica e iconográfica de este
concepto nos la ofrecen unos huesos grabados encontrados en la tumba
de Jasaw Chan K’awiil I ("Gobernante A") de Tikal (figuras 2.9b y 2.18).

Figura 2.8
Ofrenda de sangre en un vaso estilo códice (K1004).
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 51

^Los huesos muestran la forma en que el rey muerto está sentado en

una canoa y es llevado hacia el inframundo por dos dioses remeros^EI
texto correspondiente describe la escena de la canoa con el glifo "estrella
sobre la tierra", que aún no se ha podido leer con exactitud. Este glifo
normalmente se asocia con eventos de guerra (Riese, 1982:274-276)
y señala la total sumisión de un adversario (cfr. capítulo 4.5). Sin
embargo, en los huesos de Tikal, el glifo "estrella sobre la tierra"
representa el "ocaso" de Jasaw Chan K’awiil. Este rey es señalado en
el texto como dios del maíz, el mismo título que aparece en el vaso
estilo códice antes mencionado (figura 2.8).

De esta lista debemos descartar el glifo T1041 (“nudo-cráneo";

específicamente T60.1040°679), que aparece en la literatura como hil
"extinguirse, terminar" (Schele y Freidel, 1991: 295-302) y que fue
interpretado como frase mortuoria. Un examen de sus contextos muestra
que los verbos correspondientes se interpretan de otra manera (por
ejemplo, jamaliy, Schele, Mathews y Lounsbury, 1990; figura 3.14) o
que no existe ningún verbo, sino la partícula hai, que sirve de introducción
de la frase (cfr. Warkentin y Scott, 1980: 92, 93; Pérez Martínez et al.,
1996: 80).

Análisis
Las frases mortuorias encubren la opinión individual y las circunstancias
personales del moribundo con fórmulas estandarizadas que sólo varían
en pequeña medida y que sólo muestran el núcleo de expresiones
comunes. De esta forma el contexto inmediato contribuye con muy poco
como para detectar matices en la expresión o una extensión del significado.
Es tan sólo a través de la comparación con otras inscripciones que se
puede establecer una paridad sintáctica de las frases empleadas.
52 Markus EberI

Al mismo tiempo, la estructura

del discurso en textos individuales
puede indicar una jerarquía
temporal de las frases mortuorias.
En el panel 2 del Sitio Q (glifos 17,
N2b-M3) es mencionada dos veces
la muerte de la señora Wak Ajaw. La
primera vez su muerte es descrita por
medio de *’och b’ih, mientras que en
la segunda se utiliza *k’a’ay ‘u sak
nich nahl. Esta secuencia sugiere
finalmente que la difunta tomó
primero el camino de la muerte antes
de que su "blanca-flor-conciencia" se Figura 2.9.
Frases mortuorias poco comunes.
extinguiera.

2.3 CONCEPTO DEL ALMA ENTRE LOS MAYAS DEL CLÁSICO

El análisis lingüístico de la frase *k’a’ay ‘u sak nich nahl

comprende el de sak nich nahl, la "blanca-flor-conciencia" y nos
ofrece por último una explicación del concepto de "alma". La
interpretación simple y llana que compara la "extinción del alma" en
el pensamiento europeo con la muerte del cuerpo, contradice las
opiniones de Van Gennep:

"[...] I’homme est regardé comme formé de plusieurs éléments

dont le sort n’est pas la méme, la mort venue: corps, forcé vítale,
áme-souffle, ame-ombre, áme-poucet, áme-animal, áme-sang,
áme-téte, etc.". (Van Gennep 1981 [1909]: 210)
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 53

Los estudios etnográficos de los actuales pueblos mayas

(especialmente los tzotziles de las tierras altas de Chiapas; Vogt, 1970)
revelan diferentes conceptos del alma, cuya traducción en la cultura
del Clásico se concentraba en la idea de un alma eterna, llamada ch’ulel
en tzotzil, y del chanul, un animal acompañante o espíritu protector en
general (Schele, 1992a: 200; Freidel, Schele y Parker, 1993:175-230).

Este análisis reflejaba una definición idealizante del alma como

referida exclusivamente al individuo, dejando de lado otros aspectos
de la cultura maya del Clásico, en especial que los objetos también podían
poseer una sak nich nahl. Los límites entre el ser humano y su medio
ambiente, concebido como algo vivo, parecen haberse formado en torno
a la concepción clásica de una fuerza vital y esencialmente transparente
que se encontraba de igual manera en ambos lados de la línea.

El aliento vital
Erviento" (ik) es descrito a menudo por los mayas actuales como
la encarnación del alma (“The wind is the spirit of the man. All wind is
only the spirits of men", Whittaker y Warkentin, 1965: 88). El término ik ’
se emplea asimismo como símbolo del aliento que sostiene la vida:

"El significado de ik’ "espíritu" se asocia con el aliento, la

respiración, con el aire, con la vida misma, ya que faltando el
aliento la persona muere". (Álvarez, 1997: 37; la ortografía de ik
se ha actualizado)

Algunas referencias sugieren qué en la cultura del Clásico ya existía

una concepción semejante. La única referencia epigráfica proviene de
un vaso de ónix de procedencia desconocida (figura 2.10). El texto se
divide en dos partes, de las cuales la primera (glifos B2-B6) nos informa
54 Markus Eberl

sobre la muerte de Chan Winal, señor de Hiix Witz. La frase *k’a’ay ‘u

sak nich nahl (glifos A4-B4) se amplía aquí en una combinación que
relaciona a *’u sak nich nahl y *’u tis (en A5) con la muerte de Chan
Winal. En las entradas de diccionario de las lenguas cholanas la
traducción de tis es "pedo" (Schuhmann, 1973:95; Aulie y Aulie, 1978:
112; Pérez Martínez e ta l., 1996: 205). De Nikolai Grube proviene la
sugerencia de que con esto tal vez se hacía alusión al último aliento del
moribundo por su clara relación con la muerte. Los conceptos de almas
que se encuentra en el altiplano de México ofrecen una opción (López
Austin, 1984): los aztecas discernieron tres tipos de alma-Tonalli, Teyolia
y Ihiyotl- y los asociaron con diferentes regiones del cuerpo y diferentes
sentimientos. La cualidad de Ihiyotl incluyó un olor marcado y cuando
el individuo murió el Ihiyotl salió del cuerpo y fue muy fácil de detectar.
£te puede asumir que los mayas
tuvieron un concepto similar y
creyeron que un mal olor indicaría
la salida de una alma^

Esta idea ha ido ganando

Figura 2.10.
Inscripción en un vaso de ónix de
procedencia desconocida (K4692).
fuerza a través de otros ejemplos
iconográficos. La figura 2.11
muestra el detalle de un vaso
policromado en el que dos
divinidades (se pueden observar
sus enormes pectorales con forma
de lk’) llevan a cabo un rito de
consagración para el joven
desnudo que se encuentra a la
izquierda. Llama la atención la
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 55

voluta que está junto a la nariz, la cual muy probablemente representa

el aliento vital (en contraposición con las volutas que salen de la boca).
El texto que rodea a la escena anuncia el nacimiento del joven que
(como lo explican texto e imagen) aspira el aliento vital.

Figura 2.11.
Detalle del "vaso de los 88 glifos" (K1440).

La nariz como asiento del aliento vital aparece representada en una

estatuilla de El Portón (figura 2.12). La estatuilla está trabajada en fuxita.
Solamente la nariz fue terminada por separado en jade. De esta manera
se simbolizaba la energía especial que residía en la nariz.

O bjetos anim ados

La estatuilla de fuxita debió haber pertenecido a la categoría de
objetos a los que en las inscripciones se atribuía una "vida animada" o
"alma". Un texto en el Altar F’ de Copán nos habla de la creación (pak
iiy) de una estatua con el nombre U Yak’ Chaak. La existencia de esta
estatua termina más adelante con su destrucción en un ritual realizado
el 20 de junio de 788 (9.17.17.12.1). Aplicando términos "humanos" al
56 Markus Eberl

hecho, la destrucción sería concebida la primera vez como *kim/cham

"muere" (Altar F), y la segunda como *k’a’ay? ‘u sak nich nahl "se extinguió
su blanca-flor-conciencia" (Altar G’) (Schele 1993). De esta forma, a través
del proceso de creación, la estatua adquiría una sak nich nahl o "alma", la
que se disipaba nuevamente con la destrucción de la.estatua.

En las vasijas de cerámica se puede hallar una concepción similar

(cfr. Houston y Stuart, 1996: 304). Se conocen muchos objetos de
cerámica provenientes de tumbas que fueron perforados por medio de
un golpe preciso y bien calculado. El que además se encontraran vasijas
intactas excluye como causantes de esto a factores no humanos (como
la entrada de roedores o el hundimiento de la tumba). La perforación
intencional de los objetos nos remite a un ritual -según la interpretación
actual- que liberaba las energías inherentes a las vasijas.

El trato que se daba a las estatuas de piedra de los cautivos

ilustra la frecuencia con la que la
imagen podía tomar el lugar del
original. En Toniná (en el actual
estado de Chiapas), en particular,
se han encontrado una serie de
estatuas de cautivos que fueron
decapitadas y mutiladas
(monumentos 10, 15, 24, 25, 33,
38,39,41,70,100). Los glifos de
nombre nos dicen quiénes eran
estos cautivos, los que
probablemente tuvieron el mismo
Estatua de f u x i a ^ ^ r i z d e jadeíta. * CU* ° d e s tin o , u e P e r p e tu a d o
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 57

en piedra. Es evidente que en las estatuas se llevó a cabo el mismo

ritual de muerte (principalmente dentro del contexto del juego de pelota).
Se dio un paso más con el hallazgo de la estatua decapitada de un
cautivo en Tenam Puente: la estatua había sido sepultada en su propia
tumba (plaza B, pozo 8, tumba 8).

La posesión de una sak nich nahl o de un aliento vital, del que nos
hablan estos ejemplos, se atribuía también a otros objetos "no humanos".
Junto a las estatuas y vasos de cerámica mencionados anteriormente
se encuentran estelas (Stuart, 1996: 157) y también estandartes de
guerra (como el mencionado en el Altar O’ de Quiriguá, glifos l’3 -l’4a).
En las inscripciones, estos objetos aparecen mencionados con las
mismas expresiones de muerte que son comunes para los hombres y
por lo tanto son vistos de igual forma.

La conclusión final es que la categorización humano/no-humano tenía

para los mayas del Clásico una importancia secundaria. En vez de eso,
el criterio decisivo debió haberlo constituido el proceso de creación. En
los objetos se materializaban las fuerzas sobrehumanas y las energías
del ritual; no eran tratados como una imagen o representación de estas
fuerzas sino que se percibían como entidades vivas (cfr. López Austin,
1993: 137-139; Houston y Stuart, 1998: 82).

*Sak Nich Nahl "blanca-flor-consciencia"

Algunas inscripciones que fueron utilizadas como escalones en el

edificio 9N-82 de Copán (Las Sepulturas), aunque muy erosionadas,
contienen una frase mortuoria sumamente ilustrativa. En ellas se
describe la muerte del decimosegundo gobernante de Copán ("Humo
58 Markus Eberl

Imix Dios K" en 9.13.3.5.7) con las palabras k’i u sak nich sahtaj nal. La
expresión sak nich nahl se extiende aquí en torno al término sahtaj. En
los diccionarios este término se traduce como "perderse", "desaparecer"
y "morir" (Barrera Vásquez, 1991: 719; Morán [1695], 1988/1995: 52,
entre otros), con lo que se pone claramente de relieve la posibilidad de
que la sak nich nahl expirara o desapareciera. Una referencia más la
encontramos en la utilización de sat, "extinguirse", en Palenque (Templo
de las Inscripciones, tablero este, glifos 08 y 09). Los sucesos militares
que se narran en esta parte del texto nos hablan de los hechos que
llevaron a la destrucción física de Palenque (Grube 1996: 5-6).

La extinción de la sak nich nahl, presente en la frase *k’a’ay ‘u sak

nich nahl, establece una relación de complemento con la creación de la
misma. Es por eso que para entenderla de manera más profunda
también debemos tomar en cuenta su creación. Esto último se encuentra
sugerido en el Códice
Dresden. El almanaque
de la página 20b (figura
2.13a) en el segundo y
tercer grupo de glifos (5-8
y 9-12) menciona como
suceso a ’emi ch’ok, "el
descenso de los jóvenes/
de los vástagos o retoños".

Figura 2.13.
La creación de la sak nik
nahl. (a) Códice Dresden,
página 20b; (b) Códice
Dresden, página 15bA.
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 59

El primer grupo de glifos (1-4) comienza con una semilla que

cae en una abertura de la tierra (la lectura propuesta [Schele y Grube,
1997: 133] hah "hacer algo de forma duradera" es insegura). Esta
representación glífica del cultivo de la planta
corresponde, tal como lo indican los glifos
que le siguen, a *’u sak nichil keleem? ch’ok
‘ajaw "la blanca-flor del ‘Dios U’, el joven
señor". El dios joven que aparece en cuclillas
bajo este texto es poco específico. No
obstante, a través de un suceso paralelo en
la página 23a en el que también aparece ’emi
ch’ok puede relacionarse la mención en el
texto de sak nich nahl -el cultivo de la planta
o "descenso del m uchacho'1- con la
representación de la divinidad que cae o
planta una semilla (figura 2.13b). La sak nich
nahl se simboliza así a través del acto de
"plantar un grano de semilla".

La representación del proceso de

desprendimiento de la sak nich nahl que ocurre
con la muerte del ser humano se sirve del
mismo motivo iconográfico (figura 2.15): frente
a la escena del entierro a la derecha donde Figura 2.13b.
los dolientes se agrupan alrededor del cuerpo
amortajado se encuentra la transformación del muerto a la izquierda.
Del esqueleto del difunto que yace en las aguas del inframundo crecen
tres retoños; en el de en medio se pueden reconocer sobre la cabeza
los glifos de nombre como una personificación del muerto.
60 Markus EberI

El simbolismo vegetal asociado a sak nich nahl encuentra su forma

más específica en la comparación con el retoño de la planta del maíz.
La comparación se basa desde el punto de vista lingüístico en el juego
de palabras nahl "conciencia” y nal"maíz (cfr. Freidel, Schele y Parker,
1993:183; 441, nota final 17). Iconográficamente, el muerto se identifica
con el dios del maíz (figura 2.14). De esta manera, el rey muerto que se
encuentra en los huesos de Tikal (figura 2.18) inicia su viaje hacia el
inframundo en la forma del joven dios del maíz.

Las asociaciones vinculadas a la sak nich nahl en la cultura maya

del Clásico establecen en primer plano un principio de vida fundamental
que pasaba tanto por el hombre como por la Naturaleza. El carácter
efímero que se manifiesta en la muerte de cada gobernante lo ubica a
través de la alusión a su desaparición y su devenir en planta en un ciclo
de vida más alto y perfecto.

Way "dormir, soñar"

La multiplicidad de sak nich nahl se expresa además a través de la

amplia gama de significados de nahl, entre los que se incluyen el "sueño",
la "conciencia", el "entendimiento" y el "olvido". Esta nueva interpretación
aproxima el concepto de sak nich nahl al de way, conocido apenas hace
unos pocos años (Houston y Stuart, 1989, 1996: 291-292). De igual
manera, el concepto de way recurre a la gran variedad de significados del
"sueño” (cfr. las entradas de diccionario para la figura 2.9).

El significado fundamental de way como "dormir" o "soñar" parece

ser determinante en la frase u b’ah ti way, con la que se describe la
muerte de Itzamnaaj B’alam en la Estela 12 de Yaxchilán mencionada
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 61

anteriormente. Era un hecho que la muerte era percibida como una forma
permanente del sueño. En el sueño, que entre otras cosas era provocado
por el autosacrificio, se realizaba en vida el contacto con el más allá.
Durante el sueño los dioses y antepasados tomaban posesión de la
persona. Para los
mayas del Clásico
los hombres servían
(junto a los altares y
santuarios) como
w ayb’il, "lugar del
sueño" de los seres
sobrenaturales. La
figura 2.16 ilustra
este concepto con un
Figura 2.14.
ejemplo tomado de El joven dios del maíz en el agua del inframundo
un vaso estilo códice. (detalle del K2723).

En él una serpiente de las visiones se enrolla alrededor de una

mujer. De las fauces abiertas de la serpiente surge el Pawahtun
(dios N) que la atrae hacia sí. En el otro extremo de la serpiente la
cola se convierte en un K’awiil. Tal como lo explica el texto, la escena
representa el nacimiento del divino K’awiil (glifo C). Este K’awiil (glifos
D a G2) es descrito como hijo de Na/lx Tzak "la mujer que conjura"
(glifo H1). Con ello se hace referencia a la ofrenda de sangre hecha
por la mujer y a través de la cual ella invocó a la serpiente de las
visiones (glifos H2 e I). En el sueño, que sigue a la ofrenda de sangre,
K’awiil toma posesión de la mujer. Como consecuencia de esto, a
ella se le da el título definitivo de Na/lx Wayb’il, el "lugar del sueño
femenino".
62 Markus Eberl

A través de la muerte los hombres entraban en contacto permanente

con la esfera del más allá. De forma análoga los muertos eran
considerados como "personas dormidas". La capacidad de invocar a
seres sobrenaturales durante el sueño representaba además otra faceta
del concepto de way (el nagual). En la cultura maya del Clásico este
concepto se materializaba con la aparición de numerosas
m anifestaciones del way (cfr. Grube y Nahm, 1994) que
acompañaban a los hombres y compartían su destino en forma de
animales, sucesos naturales (como relámpagos) o entidades
sobrenaturales, los cuales se conocen con el nombre azteca de Tona.
Debido a la forma particular de expresarse de la cultura maya, que
identificaba tanto la capacidad de trascender (nagual) como a un
ser sobrenatural (Tona), Stephen Houston y David Stuart prefieren
utilizar el término co-esencia.

Es interesante constatar la existencia de Wayob que acompañaban

no sólo a individuos, sino también a seres "inmortales" como dioses o
dinastías enteras. El dintel 15 de Yaxchilan muestra el conjuro de una
serpiente de las visiones y explica que la serpiente era el way del dios
K’awiil. El tablero del Templo XIV de Palenque nota la misma relación
entre la serpiente de las visiones y K’awiil (figura 2.17). Nikolai Grube
ha indicado la presencia del característico *B’aakel Way -incorporado
a la secuencia de títulos- en la familia reinante de Palenque, el cual se
transmitía de gobernante a gobernante (Freidel, Schele & Parker 1993:
191 -192). K’u[hu]l chahtan winik "la divina persona en el obscuro lugar"
tuvo diferentes Wayob (por ejemplo, Ch’akb’ah "Muerto" en K1230, K’ak’i
Sotz’ en K2716 y Tilal Hiix en dos vasijas inéditas y K1442). K’u[hu]l
chahtan winik es un título genérico de muertos y ninguna vez aparece
como nombre personal de individuos (cfr. capítulo 4.1).
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 63

Figura 2.15.
Imágenes de la muerte en una vasija del Clásico Temprano (K6547).

De este modo parece comprensible que la sak nich nahl y el way se

complementaran: mientras que la sak nich nahl correspondía a un alma
mortal que se extinguía con el fallecimiento del individuo, el way podía
designar una entidad inmortal que se transmitía -en el caso de reyes
como portadores- de un gobernante al otro al interior de una dinastía.
Este concepto múltiple del alma en la cultura maya del Clásico pudo
haber constituido el origen de la idea de posesión de varias "almas",
demostrada por estudios etnohistóricos y etnográficos entre los pueblos
mayas actuales y de la época colonial.

2.4 EL CAMINO HACIA EL INFRAMUNDO

La creencia en una vida posterior después de la muerte sobrevivió

el paso del tiempo. Diego de Landa (Landa, 1982: 60) recordó:

"Que esta gente ha creído siempre en la inmortalidad del alma

más que otras muchas naciones aunque no haya sido de tanta
policía, porque creían que después de la muerte había otra vida
más excelente de la cual gozaba el alma en apartándose del
cuerpo".
64 Markus Eberl

Menos conocido es el siguiente comentario de López de Cogolludo

(ref. de T. Vayhinger-Scheer):

"Lo restante de los Indios los sepultan como nosotros, pero con la
vianda referida. El calabago de atole dizen, que es, para que beba
en el camino: los salvados de maiz para dar á los animales, que
comió mientras viuia, porque en te otra vida no le hagan mal; y las
tortillas para los perros que mató, y comió, porque allá no le
muerdan. Con que se vé, que no solo creen la inmortalidad de el
alma racional, pero aun las de aquellos brutos". (López [de]
Cogolludo [1688] 1957: 700).

López de Cogolludo refiere no sólo la creencia en una vida posterior

sino también la realización de la creencia en forma de ofrendas mortuorias.
La siguiente sección presenta la evidencia para la creencia en el inframundo.

F C 1-G 3 A B C D E1-E3

I H 1-H 3

Figura 2.16.
El nacimiento de K’awil en un vaso de estilo códice (K5164).

A rqueología y arquitectura
Las ofrendas de comida y bebida colocadas en vasijas (llamadas
k’oyem "bebida de maíz, provisiones para el viaje", según Diego de Landa)
se basan con seguridad en concepciones prehispánicas. Se debe
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 65

considerar además el hecho de que las ofrendas de comida, al menos

en fuentes modernas (Whittaker y Warkentin, 1965: 120, 122),
constituyen un elemento esencial para la comunicación entre los vivos
y los muertos. Por una parte, a través de la ofrenda de comida se
establece esta comunicación, mientras que por la otra "los muertos
perecen de hambre" cuando no se piensa en ellos de forma conveniente.
Del lado de la arqueología se puede recurrir a estas referencias
etnohistóricas al analizar las vasijas de cerámica encontradas en algunas
tumbas como parte de las provisiones para el viaje del difunto. Los
textos glificos que acompañan las vasijas policromas son ambivalentes.
Indican que comidas constituyeron el contento de las vasijas. Sin
embargo, las vasjias eran multifuncional; es decir, los fueron usadas
para servir comida tan a los vivos (durante ceremonias y festividades)
como a los muertos (por ejemplo, tamales de ciervo y correspondientes
hallazgos arqueológicos; Zender, 2000).

Una evidencia arquitectónica del ascenso del alma nos la ofrece el

concepto de "psicoducto", acuñado por Alberto Ruz Lhuillier (Ruz Lhuillier
[1968], 1991: 110). Se le observa en ocasiones en ciertas tumbas de
alto rango. El ejemplo más conocido de un psicoducto lo encontramos
en la tumba de K’inich Janaab’ Pakal I en el Templo de las Inscripciones
(Palenque). Ahí, un pequeño canal de piedra se abre paso hacia fuera a
través de la escalera de entrada. En muchos casos (cfr. Templo XVIlia de
Palenque, o Tumba 88B-11 de Buenavista; Taschek y Ball, 1992:492), el
psicoducto se limita a un estrecho pozo vertical. El equivalente iconográfico
se puede observar en la Estela 40 de Piedras Negras (figuras 4.19 y 4.20)
en la forma de una cuerda sostenida por el muerto que se entreteje a
partir del retoño de una planta (¿como metáfora del cordón umbilical?) y
conduce hacia la superficie, es decir, hacia la entrada de la tumba.
66 Markus EberI

C om paración del C lásico con el P opo! Vuh

Junto a estas referencias materiales de la vida después de la muerte,
he escogido la épica representación del destino de los gemelos divinos
en el Popo! Vuh (Ximénez, 1973) como punto de partida.

Los dos gemelos, Hunahpu e Ixbalanque, siguiendo la huella del

destino de sus padres, descienden a lo largo de un camino lleno de
fatigas hacia el inframundo. Ahí -a diferencia de sus padres-, se miden
con éxito en el juego de pelota y en otras pruebas diarias con los señores
del inframundo. La astucia con la que los gemelos superan las fatales
pruebas que se les han impuesto enfurece a los señores del inframundo,
quienes deciden matar a los gemelos.

Sin embargo, cinco días después de su muerte los gemelos vuelven

a nacer. Regresan vestidos de mendigos al inframundo, donde bailan y
realizan actos de habilidad frente a los señores. Entusiasmados, éstos
le piden finalmente a los gemelos que prueben en ellos, los señores del
inframundo, su más grande truco, la resurrección de los muertos:

"Y he aquí que primero sacrificaron al que era su jefe y Señor, el

llamado Hun-Camé, rey de Xibalbá. Y muerto Hun-Camé, se
apodareron de Vucub-Camé. Y no los resucitaron. Los de Xibalbá
se pusieron en fuga luego que1vieron a los Señores muertos y
sacrificados. En un instante fueron sacrificados los dos. Y esto se
hizo para castigarlos. Rápidamente fue muerto el Señor Principal.
Y no lo resucitaron". (Recinos 1960: 98)

La vivida descripción de las aventuras, muerte y resurrección de los

gemelos en el inframundo nos induce a adscribir el caudal de mitos
que poseían los K’ichee’ de las tierras altas, en la época colonial, al de
los mayas de las tierras bajas, durante el Clásico (Schele, 1992a: 209).
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 67

La interpretación iconográfica de las escenas que aparecen en varios

vasos de cerámica se beneficia de las descripciones del Popol Vuh.
Muchos motivos, como la entrada en el inframundo a través de la
superficie del agua o la danza en el inframundo llaman la atención al
compararlos con el destino de los gemelos divinos (Robicsek y Hales,
1988; Schele, 1988b).

No obstante, la correlación con los textos de las inscripciones se

resiste a tal comparación. Como ejemplo mencionaremos el tablero del
Templo XIV de Palenque (figura 2.17). Con base en la danza de los
gemelos divinos en el patio de los señores del Inframundo, Linda Schele
(1988b: 299-308) interpretó el tablero del Templo XIV como una escena
del baile postumo de K’inich Kan B’alam, señor de Palenque. Partiendo
de la mera utilización del Popol Vuh, ella señala que K’inich Kan B’alam
lleva los atributos de la triada de Palenque.

El texto explicativo hace alusión a la temática de la entrada al

inframundo, pero encuentra aquí su propia forma de expresión,
totalmente independiente del Popol Vuh. en compañía de cinco deidades
(tres de las cuales son dioses Chaak), K’inich Kan B’alam entra en un
periodo determinado por el ritual después de su muerte en la "fuente
del agua oscura" (*’och ‘u ch’e’en? ek’ naab’? nal; glifos C6-D6). Su
entrada al inframundo se asocia directamente con la acción en un tiempo
mitológico de tomar el cetro en forma de K’awiil (*’u na tal ch’am k’awiil;
glifos C4-D4), y con el descenso de una serpiente de las visiones como
esencia de dicho K’awiil (*b’olon ‘iplaj sak b’aak na’ chan ‘u way K’awiil;
glifos F2-F3). Así, la entrega del cetro a K’inich Kan B’alam que se ve
en la imagen indica que K’inich Kan B’alam tornó posesión del gobierno
en la "fuente del agua oscura".
68 Markus Eberl

La comparación del inframundo con la superficie del agua es bastante

frecuente. En el vaso del Clásico Temprano que se encuentra en Berlín
(figura 2.16), el esqueleto del muerto yace en una banda de agua. Las
tumbas (por ejemplo, en Río Azul, tumba 1; I. Graham, 1986:452-453)
se representaban con símbolos de agua. Inclusive en las expresiones
lingüísticas se puede encontrar este concepto: en el chontal moderno
significa chamo tá ja ’ "repatriar" (literalmente "morir en el agua"; figura
2.3), mientras que en chol moderno se conoce como but’ja ’iyel
"sumergir", lo que literalmente significa "sepultar en el agua" (véase la
figura 3.16).

Figura 2.17.
Tablero del Templo XIV, Palenque.
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 69

La e n trad a al infram undo

La entrada al inframundo, según las inscripciones, podía realizarse
de diferentes maneras. Las posibilidades incluyen: (a) entrar a pie, (b)
bailar, o (c) hundir en agua.

Al respecto, la danza que aparece en el tablero del Templo XIV

se puede verificar sólo de manera indirecta: en el Panel 2 de
Dumbarton Oaks (figura 4.3) se representa la danza postuma del
sucesor de K’inich Kan B’alam, K’inich K’an Joy Chitam (Schele
1988b: 308-313). Esta danza él la ejecuta como encarnación del
dios Ox B’olon Chaak, el cual es representado nuevamente en el
tablero del Templo de la Cruz Foliada (glifo M16) como el señor que
rige sobre el lugar de la danza. A través de esta referencia cruzada
se puede demostrar que la muerte de K’inich K’an Joy Chitam
también se simbolizaba lingüísticamente como una danza. No
obstante, la expresión más común, utilizada, asimismo, en el texto
del Tablero del Templo XIV, se sirve del verbo *’och "entrar" (véase
el análisis de *’och b’ih y la figura 2.6).

Entre las menciones más interesantes se encuentran los textos

de los huesos grabados provenientes de la tumba de Jasaw Chan
K’awiil en Tikal (figura 2.18). La secuencia de imágenes que se
desarrolla a través de varios huesos muestra la forma en que el rey
muerto se sumerge en el agua del inframundo guiado por dos dioses
remeros en compañía de varios animales que lloran su muerte. El
texto vertical da cuenta de ello: *’u "remo"-b’aak-0 Jasaw Chan
K’awiil, 4 K’atun, tu mam "[Este] es el hueso de los remeros de
Jasaw Chan K’awiil, quien en su 4to K’atun [se dirigió] a los
ancestros".
70 Markus Eberl

Figura 2.18.
Huesos grabados de la tumba 116, Tikal.

Y e ’-tun com o sinónim o del infram undo

El mismo glifo de un remo aparece en la inscripción del vaso de ónix
de la figura 2.10 (glifo D2). Ciento cuatro años después de su muerte
(es decir, dos ruedas de calendario de 52 años) Chan Winal, quien ha
tomado los atributos de los dioses remeros (ref. A. VoB; Stuart, 1988:
189-193), es conducido a un lugar llamado ye’-tun. Los últimos glifos
(D5-D6) connectan este lugar con b’ah waybi[l] "el primer lugar del
sueño" que es un lugar en el inframundo (véanse la sección anterior
sobre el way) y que identifica ye’-tun indirectamente también como lugar
en el inframundo.

El hasta ahora desconocido lugar ye’-tun se encuentra varias veces

en inscripciones provenientes del supuesto "Sitio Q” en la región de
Calakmul. En un texto del Panel Glífico A muere una persona en
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 71

ye ’-tun (A2). En el Panel 2 (glifos B7 y D6) se dice que los dos

predecesores (ya muertos) del gobernante Wak Hun Naab’ Kan fueron
llevados a este lugar, de dos a 13 años solares antes de su entronización.

La muerte representada en el vaso policromo K1377 corrobora la

identificación de ye’-tun como un lugar en el inframundo (figura 2.19). La
deidad de la muerte que está parada a la izquierda (la cual coincide con el
B’aakel Way de Palenque; cfr. Tablero de los 96 glifos, glifo G3) señala
hacia el muerto. Éste yace sobre un altar, cuyos tres soportes de piedra
sólo están insinuados. Frente al altar está una mujer de bruces en actitud
de duelo. Del pecho abierto del muerto surgen sus entrañas, con las cuales
se encarniza un incensario encendido (¿como símbolo de la cremación
del muerto?). El texto que se lee en los cartuchos correspondientes señala
la fecha 7 K’an? 7 Mak y continúa: *chumlaj [ti] ye’ -tuun B’alam Ek’? ... "el
día 7 K’an? 7 Mak B’alam Ek’? tomó
asiento en ye’?-tun . . (el nombre
ya no se puede ver en la figura
2.19). La relación directa entre el
texto y la imagen nos permite
identificar el altar sobre el que yace
el muerto como ye’-tun.

Linda Schele y Nikolai Grube

Figura 2.19.
Representación de la muerte en un vaso
policromo (detalle central del K1377).
propusieron para ese conjunto la
lectura y-ek (1994a: 123) con la
incierta traducción "sentarse,
tomar asiento". Esa interpretación
no parece totalmente justificada
en v,s*a ^e representación
72 Markus Eberl

plástica que encontramos en el vaso policromo K1377 y la posición

nominal y la sufijación ni en el vaso de ónix K4692. En los diccionarios
de las lenguas cholanas se puede demostrar la existencia de yey'"boca,
borde, abertura" y ye ’b "debajo" (la b final se pierde en frases
compuestas como ye’-witz "bajo la montaña"; Whittaker y Warkentin,
1965:171; Schuhmann, 1973:101; Aulie y Aulie, 1978:142). Junto con
tun (*tuun) "piedra" como segundo elemento se forma la palabra ye’-
tun que significa "bajo la piedra" o "abertura de la piedra".

Así, de acuerdo con los contextos mencionados anteriormente, ye’-

tun debería referirse a la entrada al inframundo (especialmente en la
forma de una cueva o caverna).

Lugares y sinónim os del infram undo

Entre los conceptos e ideas que en las frases mortuorias se pueden
relacionar con el inframundo están:
♦ la tierra vuelta de cabeza (Tikal, Estela 5: A12 y los huesos
grabados enseñados en la figura 2.18);
♦ las bandas de agua o términos análogos como ek’nab’ nal "lugar
del agua oscura" (por ejemplo, en Palenque, tablero del Templo
XIV; figura 2.17);
♦ la cueva o caverna (*’akul tuunil; Quiriguá, zoomorfo G; figura 2.7);
♦ ye’-tun "abertura de la piedra" (vid. supra);
♦ las fauces del inframundo (por ejemplo, en Palenque, sarcófago;
vaso estilo códice; figura 2.8).

Los distintos conceptos o motivos plásticos indican la existencia de

complejas representaciones e ideas bien diferenciadas en relación con
el inframundo. La asombrosa variedad que se puede observar a primera
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 73

vista se agrupa en un elemento común: todos los conceptos definen un

ámbito de paso o entrada marcado por características geográficas
determinadas (por ejemplo, cuevas o superficies de agua). Las
inscripciones de la cultura maya del Clásico ponen de relieve este
ingreso o transición y, en menor grado, el inframundo por medio de la
descripción de la muerte como la "entrada al inframundo".

En vista de la relativa escasez de ejemplos no es posible separarlos

en variantes regionales o temporales. Sin embargo, todos los conceptos
señalados provienen del Clásico Tardío, y es posible que tomaran forma
por primera vez en este periodo.

En las frases mortuorias el inframundo se presenta como un ámbito

de paso que todo lo abarca y no como un lugar. La descripción de los
caminos hacia el inframundo, llenos de peligros y obstáculos (como los
que aparecen en el PopoI Vuh), falta por completo en las frases
mortuorias. Qué tan variado se consideraba el inframundo como un
lugar en sí mismo y en cuántos sitios individuales estaba dividido el
más allá, lo demuestran las investigaciones sobre las divinidades y las
formas del way (Grube y Nahm, 1994; Calvin, 1997; cfr. capítulo 4.1).

2.5 LA MUERTE Y LA CONTINUIDAD EN EL PODER

La muerte de los señores mayas no se limita en las inscripciones a

una perspectiva individual, sino que se encuentra inscrita dentro del
orden social y los conceptos metafísicos. Esas tres variables deben
tomarse en cuenta cuando se quiera trabajar con temas de interés
particular, como el concepto del alma o, de forma más general, la
autocomprensión. Las inscripciones pintan el caso individual a la
74 Markus EberI

distancia: el individuo está en medio del cuadro y, sin embargo, sus

ideas personales permanecen ocultas al lector. Visto de otra manera:
el muerto se muestra como un ser social y sólo se le puede concebir en
su papel dentro de la sociedad. La interacción entre la comunidad y el
muerto o moribundo se ilustra claramente en los casos en los que el
señor guiaba él mismo a su sucesor y en los rituales postumos que los
gobernantes invocaban a sus predecesores, lo cual forma parte del
capítulo cuatro.

Al inicio de este capítulo se describe la inseguridad que acompañaba

a la muerte de un gobernante, la forma en que el orden social que él
presidía podía continuar. Esta transición, tal como la define el modelo
de Van Gennep, se puede comprender de manera concisa en las
inscripciones mayas. Sin embargo, este capítulo mostró la complejidad
y la idiosincrasia de las creencias mortuorias mayas. La relación intima
entre el sueño, el autosacrificio y la muerte -todas maneras para
entrar al inframundo- indica que los mayas fueron conscientes de
ía transición que acompaña esos sucesos. Pero las maneras mismas
(especialmente el sueño y el autosacrificio) y sus relaciones mutuas
son características para los mayas, notablemente para la cultura
elite del Clásico. t

Las frases mortuorias están presentes durante todo el periodo

Clásico y con ellas se multiplican los desarrollos y variaciones bajo
los que subyace la escritura jeroglífica (Grube, 1990a). A pesar de
los pocos ejemplos que se conservan del Clásico Temprano en
comparación con el Clásico Tardío, la riqueza de sus formas y su
variabilidad lingüística son notablemente amplias. El colapso al fin
del Clásico destruyó una elaborada y compleja cultura: la noción de
 MUERTE Y FALLECIMIENTO 75

‘alma’ (coma en sak nich nahl) cambió y lo más semejante a los

principios de la colonia es ben-el ik’ "irse alma" (Álvarez, 1997: 261),
construida alrededor de la palabra ik’ "viento, aliento vital" (Whittaker y
Warkentin, 1965: 88). Este ejemplo muestra claramente los cambios
que se producen en el idioma y, presumiblemente, también en el
pensamiento a partir del Clásico.
 77

3 . E N T IE R R O

"Y estando yo en el dicho pueblo [Uayma], que había en

compañía de un religioso de la orden de San Francisco a lo
visitar y trazar la obra de la dicha iglesia, vi cómo los indios
descubrieron en uno de los cues, de donde sacaban piedra,
una casilla de bóveda labrada de albañilería de cal y canto
que podía bien estar un hombre en pie en medio de ella, la
cual tendría braza y media y dos brazas de largo; y siendo
abierta la dicha casa por un lado, hallamos dentro dos
lebrillos de barro colorado que parecían nuevos, de tres
cuartas poco más o menos cada uno, de ancho, y un jeme
de alto, y estaba el un lebrillo sobre el otro boca con boca,
y dentro de ellos estaban dos cabezas de muertos y dos
cuzcas coloradas, que son a manera de collares, que es la
moneda que entre estos naturales se trata, y tan solamente
estaban en los lebrillos las dichas cabezas y las cuzcas
porque los demás huesos estaban fuera de los lebrillos. Y
preguntando al cacique y principales lo que significaba
aquello, me certificaron no saberlo por ser cosa de su
gentilidad, y que al parecer debía de haber mucho tiempo
que aquello debía de estar allí, según lo pareció, y más en
semejante edificio, porque se entendió era manera de
enterramiento antiguo, y ser los lebrillos de suerte que en
esta tierra y provincia jamás se ha visto su hechura", (tomado
de la Relación de Uayma y Kantunilkin de 1579; Garza et
al. 1983, II: 171)
78 Markus Eberl

3.1 LA SEPULTURA

Los conceptos e ideas que se tienen sobre la muerte crean el

telón de fondo frente al que se desarrollan los rituales y ceremonias
que requiere y hace necesarios el fallecimiento de una persona. Su
secuencia y estructura interna se manifiestan a través de los
entierros. De esta manera, la influencia que la comunidad atribuye
a los muertos determina la forma, el momento y el lugar de su
sepultura.

Tipos de sepulturas
Los entierros que se conocen en las tierras bajas mayas son en
su gran mayoría sepulturas individuales. En vez de extensas
necrópolis, como las que se encuentra en la arqueología del centro
de Europa, en las tierras bajas mayas predominan principalmente
los entierros en templo-pirámides y plataformas de casas, pero
también en cuevas y cenotes. Mientras tanto, el número de tumbas
trabajadas y publicadas que se han descubierto en toda la península
para la época prehispánica es aproximadamente de 10,000
(comunicación personal de V. Tiesler).

Sin embargo, con una población estimada de 3 millones de habitantes

durante el periodo Clásico Tardío (Turner, 1990: 309), lo cual hace de
las tierras bajas mayas una de las i egiones más densamente pobladas
en el mundo de aquel entonces, no podemos dejar de hacernos la
pregunta: ¿adonde quedaron todas estas personas? Al cálculo teórico
de lo que debería haber se contrapone el escaso número de tumbas
conocidas.
 ENTIERRO 79

Las excavaciones arqueológicas, a menudo demasiado limitadas, y

el clima de los trópicos que actúa sobre los materiales orgánicos de
forma particular, constituyen una buena explicación. No obstante, vale
la pena pensar también en otros tipos de inhumaciones además de los
enterramientos:

♦ La cremación de cadáveres, considerada por Ruz Lhuillier

([1968] 1991:177) como un fenómeno exclusivo del Postclásico,
ha merecido en los últimos años una atención cada vez mayor.
Por su parte, Bruce Welsh, de manera similar a Alberto Ruz,
considera de otro modo la posibilidad de las cremaciones durante
el (Pre)clásico.

"[...] ¡t should be noted [...] that inhumation, not cremation, was

the fashionable way of dealing with the dead during the Preclassic
and Classic periods." (Welsh 1988: 36)

Las nuevas excavaciones en Dzibilchaltún (Maldonado C., Voss, and

Góngora 2002) muestran que inclusive algunos gobernantes fueron
incinerados (cfr. Landa, 1982: 12, 59-60, 107; Tozzer, 1941: 19 nota
109, 130-131 nota 610). Asimismo, el peculiar incensario encendido
que en el vaso de cerámica de la figura 2.19 se alimenta con las entrañas
del muerto podría ser una referencia iconográfica codificada de una
cremación (parcial).

♦ La iconografía y epigrafía (véase el apartado 3.5) cuentan con

sólidas bases para suponer la existencia de entierros secundarios
donde se colocaba primero a los muertos: ahí se dejaba
descomponer el cuerpo antes de dar finalmente sepultura al bulto
con la momia o los huesos.
80 Markus Eberl

♦ Resulta demasiado especulativo hablar de "entierros en el mar":

tal como se demostró en el capítulo anterior, la muerte era
percibida por los mayas del Clásico como una inmersión en el
agua del inframundo y muchas tumbas se hallan simbólicamente
en o debajo del agua. Las escenas donde los dioses remeros
guían al gobernante a través de su entrada al inframundo (cfr.
figuras 2.10 y 2.18) podían ser no sólo metáforas, sino que se
basaban en inhumaciones reales en canoas con las que el difunto
se hundía en ríos, bajos o lagunas.

Entierros d e gobernantes
Las tumbas constituyen una buena base para la continuación de los
trabajos arqueológicos en los sitios encontrados. La arqueología
funeraria incluye aquí a la iconografía y epigrafía. Para ello existe una
cantidad nada despreciable de tumbas que han sido identificadas por
medio de las inscripciones que las acompañan como sepulturas de
gobernantes o personajes de la elite (tabla 3.1).

Un ejemplo desconocido hasta ahora de la tumba de un gobernante,

que se pudo identificar gracias a la información epigráfica, lo
encontramos en la Estructura A-I de Altar de Sacrificios. En la escalera
principal de esta pirámide baja, qué con el correr de los siglos ha sido
erosionada hasta la mitad por el Río de la Pasión, se descubrieron
cinco inscripciones: tres paneles (1-3) y dos estelas (4 y 5). Las
inscripciones están fechadas alrededor del año 640 d.C. y nos informan
sobre los señores que en esta época gobernaron Altar de Sacrificios.
El personaje más prominente es Aj Chak Naab’, cuya muerte se señala
en tres lugares diferentes (Estela 4, panel 1 y panel 2) con la fecha
9.10.3.17.0 4 Ajaw 8 Muwan (14 de diciembre de 636). En la Estela 4
 ENTIERRO 81

Tabla 3.1. Tumbas de gobernantes y personajes de la elite identificadas tanto por medio de las inscripciones
como de los hallazgos arqueológicos.

Tumba Señor Inscripción Referencias

bibliográficas
Altar de Sacrificios, Aj Chak Naab' Vasija polícroma Adams 1971: Fig. 53a
Estructura A-I
Calakmul, Estructura II, Yich’aak K’ak’ Vaso estilo códice Carrasco et al. 1999
Tumba 4
Copán, “Edificio K’inich Popol Hol Piedra de Ulúa G. Stuart 1997
Margarita” (Gobernante 2)
Copán, Templo 18 Yax Pasaj Chan Yoaat Estela 11, tablero mural
(Gobernante 16)
Dos Pilas, Estructura Itzamnaaj K’awiil Estela 8 Demarest et al. 1992
L5-1, Tumba 30 (Gobernante 2)
Dos Pilas, Estructura Señora de Cancuen Banqueta jeroglífica 1 Schele y Grube 1994a:
L4-41 101
Dzibilchaltún, “Tumba Kalom Uk’uw Huesos grabados Maldonado C., Voss y
de la Estructura 42” Góngora 2002:89
Palenque, Templo de K ’inich Janaab' Pakal Tablero oeste del Ruz 1973
las Inscripciones Templo de las
Inscripciones
Piedras Negras, Gobernante 4 Panel 3 Houston et al. 1998:
Pirámide 0-13, Entierro 19; Houston et al. 1999
13
Río Azul, Tumba 12 Na/Ix Tzuk Inscripción mural, I. Graham 1986: 456
vasija
Tikal, Tumba 48 Siyaj Chan K’awiil II, Inscripción en la Welsh 1988: 281
“Cielo Tormentoso” cámara funeraria (sólo
(Gobernante 11) la fecha)
Tikal, Tumba 116 Jasaw Chan K’awiil I Huesos grabados Welsh 1988: 286
(Gobernante A ó 26)
Yaxchilan, Estructura Señora K’ab’al Xook Dintel 24,25;
23, Tumba 2 (“Señora Xoc”) sangrador grabado
(“Bloodletter”)

(figura 3.1) nos enteramos además de que Aj Chak Naab’, 103 días
después de su muerte, "entró a la fuente" (*’och ch’e’en(?); glifos pA9-
B9). Esta es una descripción nada rara para un entierro (véase el capítulo
3.3). Al mismo tiempo, con ello se indica la ubicación del lugar. El que
la Estela 4 esté firmemente empotrada en la Estructura A-I debe hacer
referencia a *’och ch’e’en(?), es decir, a la entrada de Aj Chak Naab’ a
su tumba.
82 Markus EberI

Una mirada al informe de excavación de la estructura A-I nos muestra

que a lo largo de aproximadamente 400 años no menos de 36 tumbas
fueron erigidas en esta estructura (Smith, 1972: 36). No obstante, una
correlación directa de las fechas de las inscripciones con las tumbas es
posible sólo parcialmente, pues las ofrendas son relativamente escasas
y se carece casi por completo de objetos con inscripciones (que pudieran
contener el nombre del propietario).

Afortunadamente, junto a
la tumba 48 se encontró una
vasija con inscripciones que
probablemente fue colocada
para el depósito de ofrendas.
La inscripción preserva la
memoria de Aj Chak Naab’ y
apoya la suposición de que en
la estructura A-l se encuentra
su tumba (finalm ente, la
sepultura original fueron
vaciadas; ref. E. Krejci; cfr.
Krejci, 1998).

La mayoría de las tumbas

encontradas en la Estructura A-
I (25 de las 36) fueron hechas
a finales del siglo VII (a partir
de la fase Boca). Posiblemente
las inscripciones de la Estructura
Figura 3.1.
A-l, que conmemoran la muerte La muerte de Aj Chak Naab’: Estela 4.
 ENTIERRO 83

de Aj Chak Naab’ en el año 636 y el lugar de su tumba, designan a

esta pirámide como un lugar de sepulcro para las siguientes
generaciones.

Estructura A-I de Altar de S acrificios

Entierros
▲ Verem os (5 7 0 -5 8 5 )
O C hixoy (5 8 5 -6 3 0 )
• Cbixoy-Pasión
• Pasión (6 3 0 -7 8 0 )
□ Boca (7 8 0 -9 0 0 )
■ Boca-Jimbai
■ Jim ba (9 0 0 -9 5 0 )

3.2 IMÁGENES DE LA MUERTE Y EL DUELO

Los monumentos en piedra que ilustran la entrada al inframundo en

el capítulo 2 retratan a la muerte y a los muertos de forma idealizada.
Así, a pesar de su avanzada edad Jasaw Chan K’awiil se sumerge en
el agua del inframundo en la forma del joven dios del maíz (figura 2.18).
De igual manera, K’inich Janaab’ Pakal, muerto a los 81 años de edad,
84 Markus Eberl

desciende al inframundo en la tapa del sarcófago del Templo de las

Inscripciones de Palenque como el joven dios del maíz, mientras que
sus dos hijos y sucesores, K’inich Kan B’alam (figura 2.17) y K’inich
K’an Joy Chitam -ambos de más de 60 años- son representados como
divinidades que bailan.

Por otra parte, frente a la elevación de los muertos a la categoría de

divinidades, nos encontramos con el absoluto realismo de las escenas
de muerte y enterramiento. En la vasija de Berlín del Clásico Temprano,
descrita en el capítulo anterior (figura 3.2), el muerto yace amortajado,
listo para su entierro. Lleva perlas de jade, orejeras y una diadema
como insignias de su alta dignidad. Su cuerpo yace envuelto en nueve
nudos. El ”9" evoca junto a su significado textual su relación con la
muerte (véase la sección 3.3 sobre nombre propios de tumbas). La
montaña abierta, que sirve de fondo a la escena, muestra que la tumba
se encuentra en una pirámide. A derecha e izquierda del muerto están
los dolientes casi desnudos. Esta imagen de duelo recuerda a la
descripción de Diego de Landa del siglo XVI:

"Pero ya que venían a morir, era cosa de ver las lástimas y llantos
que por sus difuntos hacían y la tristeza grande que les causaban.
Llorábanlos de día en silencio y de noche a altos y muy dolorosos
gritos que era lástima oírlos." (Lahda 1982: 59)

En otras representaciones menos acabadas se pueden seguir

los motivos plásticos individuales. El vaso policromo con fondo
obscuro de la figura 2.19 se concentra en el amortajamiento del
muerto. El muerto yace desnudo, casi sin adornos y con el cabello
suelto. Frente a él una mujer con el pecho descubierto está de bruces
en actitud de duelo. El vientre abierto del muerto, del que brotan
 ENTIERRO
85

Figura 3.2.
Imágenes de la muerte y el duelo en una vasija del Clásico Temprano (K6547).

sus entrañas, se podría considerar (en vista del incensario) como

una alusión a su cremación.

En otro vaso (K718; figura 3.3) se puede ver claramente la

comunicación constante entre el mundo real y la esfera de lo
sobrenatural. En la parte inferior de la imagen yace el muerto desnudo
y sin adornos sobre un lecho de piedra. Detrás de él se levanta un
objeto sobrecargado de símbolos de agua y muerte que puede
interpretarse como un símbolo de fertilidad o un monumento de piedra
sobre el que se arrellana con toda comodidad un jaguar. La escena
culmina con el jaguar, quien supuestamente es el way del muerto (su
contraparte animal). De este modo, la atmósfera realista de la
representación se ve oscurecida de manera similar a como sucede con
el dios de la muerte en la "escena de la cremación" y el cartucho del
alma en la vasija de Berlín (figuras 2.19 y 2.15 respectivamente).
86 Markus EberI

Aquí merece especial atención la actitud de los dolientes. Las manos

juntas frente a la cara (figura 2.15a, segundo personaje de derecha a
izquierda) y las lágrimas que corren por las mejillas no necesitan
explicación. Asimismo, se puede observar una actitud de respeto en el
personaje que está completamente a la derecha: su cabeza permanece
inclinada y su mano derecha está apoyada sobre su hombro izquierdo.
Finalmente, uno de los gestos más recurrentes es la mano derecha
con el dorso apoyado en la frente. Dentro de los límites de la imagen,
cada gesto y posiura representada parece ser una expresión de duelo
individual y simpatía personal.

No obstante, un análisis más detallado de la escena nos da una

perspectiva diferente. La mano
apoyada en el hombro izquierdo se
utiliza en diversos contextos, entre
otros en el saludo y en la captura
de prisioneros como muestra de
sumisión y respeto (K593; Gordon
y Masón, 1925-28: lámina I). El
dorso de la mano apoyado contra
la frente (figura 3.4; Miller, 1983) es
un símbolo propio de los animales
que lloran la muerte de un
personaje (especialmente en los
huesos de Tikal; figura 2.18), pero
este ademán se emplea también
como un gesto de sumisión de los
Figura 3.3. cautivos (por ejemplo, en el Panel
Amortaj amiento del muerto (detalle del Kimbell; Schele y Miller, 1986:138).
vaso K718).
 ENTIERRO
87

De este modo, los ejemplos

mencionados excluyen a las
escenas de duelo del plano de los
sentimientos humano-personales y
muestran motivos estandarizados
que se insertan en situaciones
sociales muy diferentes: muerte,
recepción de tributos o captura
de prisioneros. Las imágenes de
duelo dan un menor testimonio
del sentimiento individual que
causaba la muerte, destacando
mucho más la relación ritual que
existía con ella, el "ceremonial
weeping" (Huntington y Metcalf,
1979: 24, 29f).

En muchas culturas la
expresión individual de
sentimientos y la muestra
colectiva de duelo coexisten. Con Figura 3.4.
base en las ideas de Émile "Gestos de duelo" como expresiones de
Durkheim ([1912] 1994: 571), S.
respeto durante la entrega de tributos
(detalle del K4659).
C. Humphreys separa el luto
colectivo de las emociones supeditadas a él:

"Formal mourning was a way of signalling the assumption of a

role which required correlative behavior from others in the process
of restructuring social roles made necessary by death".
(Humphreys 1981:273)
88 Markus Eberl

Esta interpretación extremadamente funcionalista nos ayuda a

considerar las imágenes de la cultura maya del Clásico para la
muerte y el duelo no sólo como expresiones personalizadas sino
también como motivos plásticos estandarizados que se deben
estudiar desde la perspectiva de la sociedad y su trato ritual con la
muerte.

3.3 FRASES FUNERARIAS

Las múltiples expresiones que se pueden relacionar con el entierro

de un gobernante en la escritura maya reflejan la existencia de extensos
preparativos y complejos rituales relativos al cuerpo y la preparación
de la tumba.

*muhkaj "es enterrado"

La descripción más general del entierro de un gobernante nos la

proporciona la palabra mukah (*muhkaj), "es enterrado" (figura 3.5a).
Esta expresión ya se encuentra unida directamente y sin una
indicación de un desarrollo temporal posterior con la muerte de un
gobernante. La estructura del discurso sugiere la unidad de muerte
y entierro. El que esta unidad no sea de naturaleza absolutamente
temporal (cfr. los ejemplos en el apartado 3.5) permite suponer que
los mayas del Clásico percibían al ritual y las concepciones que
rodeaban a la muerte y el entierro como dos momentos de un mismo
suceso. El parecido entre determinadas frases mortuorias y
funerarias (cfr. los párrafos siguientes) puede considerarse como
una prueba más de esta suposición.
 ENTIERRO 89

Muk pertenece a las pocas palabras que se pueden documentar por

completo desde el Clásico Temprano hasta nuestros días. Se encuentra
su forma más temprana en la Estela 5 de Balakbal que fecha alrededor
del año 405 d.C. La época especialmente crítica del Postclásico, para
la que no existe ninguna inscripción en piedra, se soluciona en el
caso de muk con ayuda del Códice Madrid, escrito probablemente
entre los siglos XIII y XIV. En éste, el enterramiento se explica tanto
por medio del texto como de la imagen (figura 3.6). Los primeros
cuatro glifos se leen (de manera un tanto intrincada) como u muk
k’uh Itzamnaaj, “Itzamnaaj entierra al dios". Debajo se ve a Itzamnaaj
aplanando la tierra sobre el glifo k ’uh "divino-dios", una descripción
apropiada para un entierro.

Muk fue además la expresión más común y recurrente durante los

primeros años de la Colonia (Álvarez, 1997: 265). Y en las modernas
lenguas mayenses K’ichee’, kaqchiquel y tzutujil, Ruz Lhuillier ([1968]
1991: 29) ha indicado la presencia de una interesante paráfrasis de
muk como "guardar en el corazón". De esta forma, el entierro es
percibido por los actuales mayas no como un alejamiento del cuerpo
sino que simboliza al mismo tiempo la integración del muerto en la
conciencia de su comunidad. Una afirmación simbólica similar se oculta
posiblemente detrás de la Estela 8 de Dos Pilas: el entierro del segundo
gobernante de este lugar fue visto o atestiguado (*y-ihlaj) por 28 Ajaw-
taak, es decir, 28 señores (¿subordinados al muerto?) (sobre el
simbolismo del número ‘28’ cfr. Stone, 1995:174).

El origen de ciertas derivaciones de muk de principios de la Colonia

como muk(nal) "cámara funeraria" puede remontarse igualmente hasta
las inscripciones clásicas (figura 3.5b). Aquí el glifo muestra un corte
90 Markus EberI

transversal estilizado a través de

un templo pirámide con un cráneo
como señal de la tumba. Sin duda,
esta reproducción plástica
caracterizaba exclusivamente a
las tumbas de los gobernantes y
Figura 3.5a
miembros de la elite. El "pueblo
común" debió conformarse con
las plataformas de las casas
sobre las que vivían o incluso
con los rellenos de los edificios
de piedra.

La colocación del cuerpo

en la tu m b a
El tema de la colocación del Figura 3.5.
cadáver en el sepulcro se Frases funerarias: (a) *muhkaj "es
encuentra en algunas frases que, enterrado" y (b) *muk(nal) "cámara
funeraria".
a pesar de variar en su forma
textual, no varían en su significado. Su estructura en dos partes es
igual a la de la frase *’och b’ih (véase la figura 2.6): a la constante *’och
"entrar" se le añade el término *muk(nal) (cámara funeraria), el nombre
propio del sepulcro, el templo pirámide o simplemente ch’e’en(?)
("fuente"). La combinación resultante se lee como *’och muknal "entró
en la cámara funeraria", *’och wits "entró en la montaña" (figura 3.7) u
*’och ch’e’en(?) "entró en la fuente" (por ejemplo, en el tablero del Templo
XIV de Palenque; figura 2.17).
 ENTIERRO 91

Como variantes de la frase anterior encontramos en un fragmento

(aparentemente de Toniná) la expresión *huul tu muknal "llegó a su
cámara funeraria" (Mayer, 1995: láminas 249-280, No. de Cat. 129) y
*wihtz-aj, que literalmente significa "se amontonó". En todo caso, esta
última expresión podría no referirse a la tumba en sí misma sino al
hecho de apilar y envolver los huesos.

De especial interés es la tumba del Gobernante 2 de Piedras Negras

(véase el capítulo 2.1), quien falleció el 15 de noviembre de 686
(9.12.14.10.14). Siete días después de su muerte, el texto de la Estela 8
describe un suceso relacionado con el difunto Gobernante 2 que a la
luz de nuevas fotografías parece corresponder a su enterramiento (figura
3.8a). El Conocido elemento *’och "entrar" es seguido aquí por un glifo
(T628) que hasta ahora no ha sido descifrado. Una relación de los
diferentes contextos en los que aparece este glifo (Grube y Schele,
1993: 5) sugiere un significado asociado con la tumba y el inframundo.
La presencia del glifo T628 en la Estela 8 se ve corroborada por la
Estela 40 (véase la figura 4.19), donde aparece como "9 T628" debajo
de la tumba o del bulto de la momia. Probablemente el glifo T628
representa la cámara funeraria.

Por último, en una caja de madera labrada que al parecer proviene

de Tortuguero (Coe, 1974) encontramos una expresión funeraria singular
(figura 3.8b). La muerte del gobernante B’alam Ajaw el 21 de mayo
de 679 ocurre dos días antes del fin de un tun en 9.12.7.0.0. Puesto
que está muerto, B’alam Ajaw "no fue visto" (*ma’a ‘ihlajiy) en las
ceremonias que se celebran en este día. Gracias a esta perífrasis
podemos concluir que B’alam Ajaw fue enterrado al segundo día
después de su muerte (Looper, 1991).
92 Markus EberI

N o m b res propios de tum bas

En algunas de las frases funerarias que se forman con *’och aparece
en lugar de muknaleI nombre propio de la tumba. La figura 3.9 muestra
una pequeña selección de ellas. La existencia de estos nombres propios
se ve de manera evidente en el tablero oeste del Templo de las
Inscripciones de Palenque, donde K’inich Janaab’ Pakal yace enterrado.
La inscripción termina con la frase *b’olon ‘et naah ‘u k’u[hu]l k’aab’a
‘u muknal K’inich Janaab’ Pakal, k’u[hu]l b’aak ‘ajaw "la casa de las
nueve figuras es el nombre sagrado del sepulcro de K’inich Janaab’
Pakal, el del rostro solar, divino señor de Palenque" (figura 3.10).
Esta fórmula destaca claramente que los mayas del Clásico, además

Figura 3.6.
Muk "enterrar" en el Códice Madrid (páginas 109b-110b).
 ENTIERRO 93

de las diferencias funcionales

(muknal — witz — ch’e’en(?)) y
los sinónimos (muknal — T628),
también distinguían nombres
propios que caracterizaban a las
tumbas.
Figura 3.7.
Los nombres propios de las Expresión funeraria *och witz "entra en el
templo-pirámide".
tumbas hacen amplia referencia
al inframundo, con el que el número 9 posee un vínculo directo, como
sucede en 9 et naah “la casa de las nueve figuras" (cfr. también el
gobernante envuelto en nueve nudos en la figura 2.15a). Esta relación
se extiende igualmente a la mitología: el cuarto gobernante de la familia
reinante de Piedras Negras fue enterrado en "5 flor-montaña",
identificada como la estructura 0-13 (Houston e tal., 1998). Cuatro mil
años antes de su muerte -según el texto del Altar 1 de Piedras
Negras- un gobernante mitológico de Piedras Negras había
observado la creación del mundo desde esta misma "5 flor-montaña".

Uno de los aspectos más destacados de los nombres propios es

que, ya sea como descripciones de tumbas o lugares en el inframundo,
éstos se repit^p en diferentes inscripciones de las tierras bajas mayas.
La "5 flor-montaña" mencionada arriba aparece también en un panel
de Cancuen (figura 4.15, glifos P5-06) como el nombre de la tumba de
Chan Ahk Wi, quien vivió aproximadamente en la misma época que el
Gobernante 4 de Piedras Negras. Asimismo, junto a expresiones
posiblemente análogas en Tikal (por ejemplo, en el marcador del juego
de pelota, glifo G6) el glifo "5 flor-montaña" señala un lugar en el
inframundo sin una referencia directa a una tumba (véase la relación
94 Markus Eberl

en Schele y Looper, 1996a: 145-146). Es también evidente su frecuente

aparición en Copán y Quiriguá, así como en vasos de cerámica con
escenas del inframundo (por ejemplo, en la figura 4.5, glifo L2).

De manera similar el nombre propio de la tumba de K’inich Janaab’

Pakal (9 et naah ”la casa de las nueve figuras") se asocia a tumbas
reales (tabla 3.2), a sucesos relacionados con la muerte (por ejemplo,
los monumentos 31,52,65 y 72 de Toniná) y a lugares del inframundo.

La preparación d e la c á m a ra funeraria
Junto a las anteriores frases funerarias que enfatizan la colocación
del cadáver en la tumba, algunas inscripciones también nos dan
información sobre la preparación de la cámara funeraria:

En 577 d.C., 19 años antes del entierro, Aj Wosal (Gobernante 1)

de Naranjo mandó construir una tumba, la que al parecer fue llamada
”la primera casa del bulto de la momia" (Altar 1: C12-E9; figura
3.18; Grube y Schele, 1993: 2; el glifo de la momia [T656] aparece

Tabla 3.2. 9 et naah "la casa de las nueve figuras” y expresiones análogas
asociadas a tum bas

Nombre Lugar e inscripción Comentarios*

♦b'olon 'et naah “casa de las
nueve figuras”
*'et naah “casa de las figuras”
*b'olon 'ajaw naah “casa de los
nueve señores”
♦b'olon ? naah “nueve ... casa”
♦b'olon naah “nueve casa”
♦Itzamye' b’olon “Itzamye
nueve”
*'et naah “casa de las figuras”
Palenque, Templo de las
Inscripciones, tablero oeste: TI 1
Palenque, escalera jeroglifica:
F12
Tikal, Altar 5: 18
Balakbal, Estela 5: C6
Figurilla de Jaina (Robicsek
1975: 205, Lámina 55)
Copán, piedra de Ulúa: B
Tzendales, estela: A6
Tumba de jSnaab' Pakal
Tumba de la señora Tuun Kay
Wak
Tumba
Inscripción en el trono
Cfr. representación de ave en la
fachada exterior del edificio
“Margarita”
Tumba
 ENTIERRO 95

también -e n conexión con

iconografía mortuoria- atrás de la
persona sentada en la vasija
K7912 [Kerr 2000 [VI]: 1011]). En
la frase correspondiente se lee
*pattuun "formada de piedra". Del
mismo modo fue creada la tumba
de B’atz Chan Mat?, quien murió
el 1 de diciembre de 680 durante
el gobierno de K’inich Janaab’
Pakal de Palenque (Templo XVIII,
glifo de estuco no. 437). Por su
parte la inscripción en el Trono
Figura 3.8b: Saénz (Schmidt, Garza y Nalda,
1998: 64-65, 591), que debió
Figura 3.8.
Frases funerarias poco comunes. haber adornado un palacio en la
región del Usumacinta, indica
que la dedicación de una tumba en el año 752 fue precedida por
una ofrenda de sangre.

En otro ejemplo, cuatro meses después de la muerte de K’inich

Janaab’ Pakal, señor de Palenque, el 28 de agosto de 683, su hijo y
sucesor K’inich Kan B’alam fue entronizado (9.12.11.12.10). Junto a la
toma de posesión, el 7 de enero de 684, K’inich Kan B’alam dispuso las
últimas medidas para la tumba de su padre. Tal como pasa a la
posteridad (figura 3.10) "tomó él [K’inich Kan B’alam] todas las
disposiciones para la ‘casa de las nueve figuras’, el nombre sagrado
del sepulcro de K’inich Janaab’ Pakal, el del rostro solar, divino señor
de Palenque". Con esto se aludía al cierre de la cámara funeraria y el
96 Markus Eberl

relleno del pasaje de entrada, lo

cual iba acompañado de 9 et nah
sacrificios humanos y el depósito “casa de las
nueve figuras”
de ofrendas.

Finalmente, en una lápida de

la bóveda de la estructura A34
de Caracol (Grube, 1994a: 101 — 5 "flor" wits
102) se menciona de manera “cinco flor-
montaña”
explícita el cierre de una cámara
funeraria: a pesar de estar muy
erosionada, la inscripción
muestra aún la expresión *mahk- 6 muyal chanal
aj “fue cerrada". La comparación “lugar de los 0
<22=1i
seis nube-cielos”
con la recientemente descubierta
piedra de cierre de bóveda 1 de
Ek’ Balam (Vargas, Castillo y Figura 3.9.
Lacadena, 1998; Uriarte 1998: Nombres propios de tumbas.
18), que describe la terminación
de la construcción de los edificios pertenientes al juego de pelota, permite
darse una idea del texto que se ha perdido: *mahk-aj ‘u way y-otoot
Ts’ib’am Tuun "fue cerrada la ‘bóveda’ de la casa de Ts’ib’am Tuun".

3.4 LOS RITOS MORTUORIOS

En el caso de las frases funerarias presentadas en el capítulo anterior

se trata de sucesos que dentro de su propio contexto permanecen
aislados y que sólo a través de la comparación con ejemplos similares
permiten formar un cuadro más amplio y completo. En las inscripciones
 ENTIERRO 97

que presentamos a continuación hemos agrupado respectivamente

diversos sucesos relativos al entierro. Las inscripciones documentan la
variedad de rituales y permiten darse una mejor idea de su desarrollo a
diferentes niveles.

Tikal: Altar 5
El Altar circular 5 de Tikal nos ofrece una escena de enterramiento
labrada en piedra única en el arte maya (figura 3.11). El altar muestra a
dos nobles que visten el atuendo del dios de la muerte Mok Chih "boca
anudada" (cfr. Grube y Nahm, 1994:707-708; Hellmuth 1987a: 82,96,
Figs. 26-35; Kubler, 1977: 15-16; Stuart, 1998: 404-407) y llevan
instrumentos rituales, en especial un enorme cuchillo de pedernal a la
derecha y el excéntrico de pedernal de tres puntas en medio. Entre
ellos hay una pila de huesos largos y un cráneo.

El texto que rodea la escena nos habla de la muerte, inhumación y

entierro secundario de una mujer de Topoxte, un lugar cerca de Tikal.
Es probable que los huesos representados en la imagen correspondan
a los de esta señora (Grube y Schele, 1994a).

El texto (figura 3.12) comienza con un suceso hasta ahora ininteligible

que ocurre aproximadamente 11 años antes de la muerte de la señora
de Topoxte (glifos 1-7). El verbo, un hombrecillo sin cabeza (T705;
glifo 3), todavía no ha sido leído. Glifos similares se han encontrado en
las escaleras jeroglíficas de Resbalón y Copán (escalón 41), y en el
dintel 1 (glifo H1) del Templo de los Tres Dinteles en Chichón Itzá. En
Copán, al menos el glifo T705 se encuentra directamente antes del
verbo de muerte, aunque de momento todavía no se ha podido
establecer una conexión más cercana y determinante.
98 Markus Eberl

El fallecimiento de la
señora Tuun Kay Wak en el año
703 (9.13.11.6.7 13 Manik’ 0 Xul)
es descrito por medio del glifo kim /
cham (cfr. figura 2.3). A su muerte
se le asocian otros dos eventos
que retratan de manera más
detallada el enterramiento, sin
mencionar el intervalo temporal
que transcurre entre ellos (glifos
10-21). Inmediatamente después
Figura 3.10.
Las últimas disposiciones para la tumba de "ella muere", sigue *k’uhb’aj,
de K’inich Janaab’ Pakal. "es colocada en el suelo". El
porqué de esto se explica en el
siguiente glifo, en el que se ve una mano sosteniendo un objeto de tres
puntas (glifo 16). Este objeto ha sido interpretado como un excéntrico
de pedernal (Robicsek y Hales, 1984:72,85) y encuentra su equivalente
en la mano de la persona que está a la izquierda de la imagen, la cual
agita este instrumento ritual sobre los huesos.

Al depositar el excéntrico de pedernal en el suelo concluye el entierro

del cadáver: *muhkaj b’olon ‘ajaw naah "fue enterrada en la ‘casa de
los nueve señores’". El entierro se realiza bajo la mirada de un
gobernante de nombre Sak Chan Wayas de Maasal, un lugar en la
región de Calakmul.

La inscripción del Altar 5 de Tikal termina con la reapertura de la

tumba de la señora Tuun Kay Wak, aproximadamente 8 años después
de su enterramiento (*pahsaj; glifo 26). De aquí, el texto salta (a lo
 ENTIERRO 99

largo del bastón que porta el personaje) a la línea que se encuentra

debajo de los huesos (glifos y1-y4): el espectador sigue a los dos nobles,
Chan Sak Wayas y Jasaw Chan K’awiil, que descienden hacia la tumba,
y ve en la imagen a ambos señores frente a los huesos de la señora
Tuun Kay Wak. El texto bajo los huesos es interesante en dos sentidos:
el glifo y1, que muestra un hueso largo sobre un cráneo, representa
probablemente una copla en el sentido de "tumba". En segundo lugar
ya no aparece el nombre de la señora Tuun Kay Wak; en su lugar el
texto habla más de una señora Yax ’Okel Wayas (glifos y2-y4). Sin
embargo, basándonos en la estructura del discurso seguramente se

Figura 3.11.
Tikal: Altar 5.
100 Markus Eberl

trata de la señora Tuun Kay Wak. Posiblemente en la muerte la señora

Tuun Kay Wak se separa de su nombre y adquiere un nuevo "nombre
como difunta" (véase el capítulo 4.1).

Tal como lo han constatado Nikolai Grube y Linda Schele (1994a: 2),
esta triple secuencia de (a) muerte, (b) preparación de la tumba y (c)
entierro encuentra un paralelo en los documentos coloniales de
Paxbolon-Maldonado. La biografía de Paxbolonacha, señor de los
mayas chontales, termina con el siguiente párrafo (Smailus, 1973:
61-62; folio 162: 10-13):

"hunhab unumeli castillan uinic capitan del valle yuual bixi

paxbolonacha ahau tu hunppel cah ukaba tachacan yaix chami
tali chami kubci ta hucub ukal uinicob huli ta muccel tu noh
cahil ytzamkanac”.

“Un año pasado que los españoles y el Capitán del Valle [Hernán
Cortés] estuvieron en Acalan, se fué [el rey] Paxbolonacha a otro
pueblo que se llama Tachacan, adonde murió, y los suyos le
metieron en una cano(a) y le trajeron (a) Acalan [al capital
Itzamkanac] donde le enterraron".

P an el de Houston
En la región de Lakanha y Bonampak se encontró un dintel del
Clásico Temprano conocido con el nombre de Panel de Houston, el
cual sigue de forma similar la secuencia de entierro que aparece en
el Altar 5 de Tikal (figura 3.13). En él se describe en retrospectiva el
entierro de K’anan B’ut Kay, cuyo "primer nieto" y sucesor es en ese
momento el señor de Bonampak/Lakanha. El texto comienza con la
dedicación de un bulto nax/nats’ (?) en casa de K’anan B’ut Kay?
(glifos A1-D6). Al momento de la dedicación (9.3.3.16.4 2 K’an 2
Mak; 3 de diciembre de 498), K’anan B’ut Kay está muerto desde
 ENTIERRO 101

Figura 3.12.
El ritual de enterramiento de la señora Tuun Kay Wak.

hace tres años y puede suponerse que el bulto, cuya traducción no

es clara, es una ofrenda para el difunto K’anan B’ut Kay o su tumba.

La dedicación es seguida por un salto temporal de tres años hacia

atrás al final del k’atun en 9.3.0.0.0. K’anan B’ut Kay debe haber
muerto dentro de un lapso de pocos meses después del final del
k’atun (la inscripción no menciona su muerte explícitamente), 260 días
después de la celebración del k’atun, el 16 de octubre de 495 (9.3.0.13.0
2 Ajaw 13 Yax), *’och wits "él entra en la montaña" (glifo F3), es decir,
K’anan B’ut Kay? es enterrado (cfr. figura 3.7).

Treinta y tres días después sigue la "colocación del excéntrico de

pedernal" (glifo F5), que ya conocemos por el Altar 5 de Tikal, y que
aquí se deposita después del entierro. La colocación de pedernales en
tumbas es un ritual bastante común. Epigráficamente se establece un
paralelo con el suceso *kahlaj ‘u took’ ‘u pakal de la Estela 4 de Altar de
102 Markus EberI

Sacrificios (glifos pA10-pB10) que sigue inmediatamente después del

entierro (*’och ch’e’en(?), pero ocurre antes de la entronización del
sucesor. La información contenida en estos textos encuentra su
correspondiente arqueológico en una serie de tumbas de la elite (tabla
3.3). En ellas, el cadáver fue depositado en parte -como se puede
suponer, para la señora Tuun Kay Wak- sobre lascas de piedra o
excéntricos de pedernal. Un número relativamente pequeño de tumbas
de personajes de alto rango se encuentra sellado con pedernal y
obsidiana. Éste debe haber sido el caso de la tumba de K’anan B’ut

Tabla 3.3. Ejem plos de tum bas preparadas o selladas con lascas, placas, navajas
o excéntricos de obsidiana y pedernal.

Lugar Tum ba Comentarios Fechamiento Referencias

Bibliográficas
Uaxactún Tum ba 191 17 navajas de pedernal; 250-300 V aldés &
(Estructura E-X) 429 lascas de obsidiana Fahsen 1995:
202
Altun Ha Tum ba T E -1/2 Cientos de pequeñas 525-575 W elsh 1988:
(Estructura E - l) placas de pedernal sobre 292
la tum ba; 21 excéntricos
de pedernal
Altun Ha Tum ba TB-4/7 26 excéntricos de 550-650 W elsh 1988:
(Estructura B-4) pedernal; multitud de 293
pequeñas placas de
pedernal
A ltar de Tum ba 128 3 lascas de obsidiana; 10 630-780 Sm ith 1972:
Sacrificios (Estructura A-III) navajas de obsidiana, 1 266-268
núcleo de obsidiana; 9000
pequeñas placas de
pedernal sobre la tiynba
Palenque Tum ba A2 96 navajas de obsidiana 650-900 W elsh 1988:
(Estructura XVIII- (fragmentadas) 334
A)
Bucnavista Tum ba 88B -11 M ás de 295,000 ca. 700 Taschek &
del Cayo (Estructura Bv-1) fragm entos de obsidiana y Ball 1992:
m ás de 45,000 lascas de 492-495
piedra como relleno de la
tum ba
Caracol Tum ba 24 “m ultitude o f broken ca. 700 Chase &
obsidians and flints over Chase 1987:
the interment” 61
Dos Pilas Tum ba 30 U na gran cantidad de 727 D em arest et
(Estructura L5-1) lascas de pedernal y a i 19 9 2 :2 0
obsidiana
A ltun Ha Tum ba E-54/9 1 núcleo de pedernal; 10 900-950 W elsh 1988:
(Estructura E-54) lascas de obsidiana; 143 304
excéntricos de pedernal
 ENTIERRO 103

Kay, pues su cadáver fue colocado en la cámara funeraria antes de

depositar el pedernal. En la tumba 88B-11 de Buenavista del Cayo se
encuentra la forma más extrema de esta costumbre funeraria: la tumba
completa está totalmente llena con 340,000 fragmentos de obsidiana y
lascas de piedra (Taschek y Ball, 1992: 492-495).

Michael Coe (1988:232) ha interpretado esta costumbre apoyándose

en conceptos del centro de México y el Popol Vuh\ el uso del pedernal
para el frío, la muerte y el inframundo recuerda la "casa de los
pedernales", en la que los gemelos divinos deben pasar una prueba
impuesta por los señores del inframundo.

Es probable que la colocación de fragmentos u objetos de pedernal

formara parte de un concepto más amplio que percibía a la muerte de
un gobernante y la toma de poder de su sucesor como una relación de
intercambio. Tomando como ejemplo el nacimiento, Karl Taube (1994)

Figura 3.13.
Dintel del Clásico Temprano
proveniente de la región de
Bonampak-Lakanha.
(Houston Panel)
104 Markus Eberl

señala que los mayas actuales presentan una ofrenda a los dioses de
la muerte como compensación por la vida del recién nacido. Por su
parte, los K’ichee's describen el trueque como k’ex, lo que significa (al
igual que en muchas lenguas mayanses) "sustituto", "compensación",
"intercambio", pero también "sucesión". El nuevo comienzo que se
iniciaba bajo un nuevo gobernante podía haber presupuesto el ofrendar
un /c’expara su predecesor (cfr. Taube 1994:673). La inclusión de objetos
de pedernal en la tumba, en especial excéntricos, tal vez representa
dicho k’ex. Los excéntricos de pedernal en especial tenían un papel
importante en los ritos relacionados con la muerte y el inframundo y se
les observa a menudo en escenas del juego de pelota o en las manos
de los dioses de la muerte (véase el Altar 5 de Tikal; figura 3.11).

P alenque: Tablero del Palacio

Junto al tablero oeste del Templo de las Inscripciones de Palenque
(figura 3.10), el Tablero del Palacio (que como su nombre lo indica fue
encontrado en el palacio al lado del Templo de las Inscripciones) también
está dedicado al entierro de Janaab’ Pakal.

En este tablero, la muerte de K’inich Janaab’ Pakal, el 28 de agosto de

683, es descrita con la expresión *k’a’ayiy ‘u sak nich nahl "expiró su ‘alma’".
En el periodo de cuatro meses que transcurre hasta la toma de poder de
su hijo K’inich Kan B’alam se intercala el comentario *jamaliy ‘u sak huunal
"se abrió su blanca bandera" (figura 3.14); Schele, Mathews y Lounsbury,
1990). La *sak huunal, es decir, la "blanca bandera" era una de las insignias
de poder más importantes de los gobernantes mayas. Tal como lo indica
la expresión *jamaliy ‘u sak huunal, con la muerte de K’inich Janaab’ Pakal,
el puesto de gobernante quedaba vacío hasta que K’inich Kan B’alam,
con su entronización, se pusiera de nuevo la bandera.
 ENTIERRO 105

De acuerdo con la información

contenida en el Tablero del
Palacio, K’inich Kan B’alam duró
solamente 18 años en el poder
antes de que él también "tomara el
camino de la muerte" (*’och b’ih; Figura 3.14.
glifo N7 en la figura 3.16). Después Frase funeraria: *jamaliy ( ‘u sak huunal)
de su muerte, el 16 de febrero de "se abrió (su blanca bandera)".
702 (9.13.10.1.5) K’inich Kan B’alam fue enterrado dentro del corto plazo
de tres meses. La expresión utilizada aquí es *’u b’ut’uw (glifo N11), que
significa "él desciende", aunque también "inundar, llenarse (de agua)" (figura
3.15). La analogía mencionada con anterioridad entre el inframundo y la
superficie del agua se confirma aquí nuevamente.

La muerte de K’inich Kan B’alam se relaciona a su vez por medio de

‘jamaliy ‘u sak hu’unal "se abrió su blanca bandera" (glifos N13-M14)
con la entronización de su hermano menor K’inich K’an Joy Chitam. El
estrecho vínculo que se encuentra en las inscripciones entre la muerte
de un gobernante y la toma de poder de su sucesor (cfr. capítulo 2.1 y
figura 2.1) no se queda en un absoluto plano espiritual, sino que se
convierte, a través de la diadema, en un acto ritual lleno de realidad.

En el abrir y cerrar de la bandera se manifestaban la muerte y el

nuevo comienzo. Conforme al modelo de los ritos de paso formulado
por Van Gennep el símbolo de la bandera refleja las ideas y conceptos
de los mayas del Clásico: quitarse o ponerse la bandera simbolizaba la
posesión o no posesión del puesto de gobernante. Así, en el periodo
crítico de la transición -entre la muerte del antiguo gobernante y la
toma de poder del nuevo- la bandera permanecía abierta.
106 Markus Eberl

Queda por añadir, empero, que la

perspectiva de los mayas del Clásico era
diferente de la de Van Gennep. Mientras que
éste coloca al individuo en el centro, las
inscripciones jeroglíficas toman el punto de
vista de toda una dinastía. Dentro de esta
perspectiva, la vida individual de un señor se
circunscribía a su acceso al poder y su muerte,
•W k »hs.
y lo situaba dentro de la secuencia de
gobernantes del lugar correspondiente.

A guateca: E stela 1
La relación con el cadáver propiamente
dicho sigue siendo hasta ahora un tema
reservado casi exclusivamente a la
representación iconográfica. Las pocas
inscripciones que hay al respecto son muy
breves y escuetas. No obstante, con la muerte
y enterramiento del Gobernante 3 de Dos Pilas
tenemos un hermoso ejemplo que
complementa de manera excelente las
abundantes imágenes.

Figura 3.15. La inscripción proviene de Aguateca, el

El entierro de Chan Balam sitio gemelo de Dos Pilas. La Estela 1 de este
en Palenque. lugar fue erigida por el K’inich Chan K’awiil de
la familia reinante de Dos Pilas. El texto comienza con la muerte de su
predecesor, el 28 de mayo de 741. Cuatro días después de la muerte
del Gobernante 3 se lleva a cabo su enterramiento (figura 3.17). En
 ENTIERRO 107

este día, 1 de junio de 741 (9.15.9.16.15), el cadáver del Gobernante 3

es llevado a la tumba por su sucesor, el K’inich Chan K’awiil, envuelto
en una mortaja (aparentemente de papel).

Vayamos por partes: el primer glifo se lee como *kahchaj ‘u say huun
(glifo A7). Linda Schele y Nikolai Grube (1995a; 98) se han referido al
significado de kach como "atar, anudar, etcétera". (Smailus, 1973: 153;
Pérez Martínez etal., 1996:90). Sayo significa en tzotzil colonial "cubierta
o manto grande y ancho sin botones", en tanto que saya hun significa
"higuera" (Laughlin, 1988:296). Tal como su nombre lo indica, con la corteza
interior de la higuera se producía papel (hun). De esta manera, la expresión
de la Estela 1 de Aguateca podía referirse a este tipo de papel o a la
cubierta o manto de papel en el que se envolvía el cadáver.

La envoltura y el atado del cadáver también se pueden comprobar

arqueológicamente. El cuerpo de la tumba 88B-11 de Buenavista fue
encontrado dentro de un bulto de cuero recubierto
por un baño de yeso (Taschek y Ball, 1992: 493),
en tanto que una tela tejida y sobre ella una piel de
animal servían de envoltura al presunto cadáver de
Yich’aak K’ak’ en la tumba 4 de Calakmul (Carrasco
etal., 1999:53).

Para la traducción del verbo hus-uwen el glifo

Expresión funeraria:
A8a se ha tomado del chol la palabra hus "bajar" but ■"desciende",
(por ejenrjplo, Aulie y Aulie, 1978: 69); entradas
similares en tzeltal y tzotzil significan "cubrir (las) grietas con yeso, enlucir
o revocar la casa con barro" (Ara [1571], 1986: 337; Loughlin, 1988:
217). Junto a la colocación del cadáver por parte del K’inich Chan K’awiil
108 Markus Eberl

la palabra hus-uw podía señalar también el sellado de la cámara funeraria.

Todo parece indicar que la "envoltura" del cadáver se representaba
plásticamente por medio de nueve nudos. La vasija de Berlín del Clásico
Temprano (figura 2.15) es uno de los ejemplos más bellos de un gobernante
envuelto en nueve nudos listo para su entierro. Cogolludo documenta la
envoltura y el atado del cadáver de la siguiente manera:

"Ay vna nación de los Serranos, que llaman de arriba, que en

muriendo la persona, para sepultar el cuerpo, le doblan las
piernas, y ponen la cara sobre las rodillas, lianlo muy bien,
para que esté assi, abren en tierra vn hoyo redondo, y ponenlo
de fuerte, que quede como derecho, Al rededor [sic] le ponen
mucha vianda, vna xicara, vn calabazo con atole, salvados de
maiz, y vnas tortillas grandes de lo mismo, que han lleuado
juntamente con el cuerpo, y assi lo cubren despues con tierra".
(López [de] Cogolludo [1688] 1957: 699)

N aranjo: Altar 1
Una última mirada al difunto y la cámara funeraria nos la ofrece el
Altar 1 de Naranjo (figura 3.18), el cual contiene, asimismo, una triple
secuencia. En la primera parte Aj Wosal (Gobernante 1 de Naranjo)
manda construir el 4 de febrero de 577, en la parte de la ciudad conocida
como Maxam, un sepulcro que al parecer fue llamado “la primera casa
del bulto de la momia" (Grube y Schele, 1993: 2).

Aproximadamente 19 años después de la construcción del sepulcro

(glifos F9-G10), se depositaron en este lugar unos huesos o se hizo un
bulto con ellos (*witz ‘u "cráneo"; glifo 612 ).

A la colocación de los huesos el día 7 Ak'bal 11 Sots’ (9.8.2.14.3; 21

de mayo de 596) le sigue el glifo H1 con el verbo nab’ sobre T628
(figura 3.18). En los diccionarios coloniales nab’y sus diversos derivados
 ENTIERRO 109

se traducen como "untar, teñir, colorear". Nikolai

Grube y Linda Schele (1993) han tomado el
significado de nab’, en tzotzil, que se traduce
como "espolvorear con ocre rojo", para explicar
el pigmento rojo de los huesos que se encuentra
a menudo en las tumbas. Ellos suponen que Aj
Wosal depositó primero los huesos en la tumba
y luego mandó que los tiñeran de rojo con
hematita. La representación gráfica de un
cráneo indicaría que sólo los huesos y no el
cadáver completo (como creen muchos
arqueólogos) fueron teñidos con hematita.

Dos opciones resultan de la hipótesis

planteada aquí de que con T628 se alude a la
cámara funeraria. A favor de esto está el hecho
de que en el texto del Altar 1 (glifos I1-H2) no
siga el nombre de ninguna persona sino el de
C1 . . un lugar (¿el nombre propio de la tumba?). Nab’
El entierro del Gobernante
3 de Dos Pilas. podría referirse entonces A) al acto de pintar
los muros de la tumba (sobre todo con símbolos
de agua) o 8) a la colocación de una capa de hematita sobre la tumba
para sellarla ritualmente (véase Brady et a l., 1997: 93).
Arqueológicamente la última posibilidad se ha demostrado con el
descubrimiento de tumba recubiertas con una capa de hematita. Lo
siguiente describe la tumba encontrada en la estructura 216 en Yaxha:

"La bóveda de la cámara fue construida después de colocar

veintitrés vigas de madera rolliza [...] en posición horizontal por
encima de las paredes. Sobre este armazón de madera fue
(10 Markus Eberl

colocada un tejido de palma a manera de estera o petate al que

se roció cinabrio en ambas superficies". (Hermes C., Noriega G. y
Calderón S., 1997:277)

Así, la triple secuencia de A) muerte, B) preparación de la tumba y

C) entierro, encuentra en el teñido del esqueleto o en el pintar de la
cámara funeraria su última y más acabada forma.

3.5 RITUALES POSTUMOS Y ENTIERROS

SECUNDARIOS

El texto del Altar 5 de Tikal (figura 3.11) no solamente describe el ritual

que se celebra durante el entierro de la señora Tuun Kay Wak, sino que
también habla de la apertura de la tumba ocho años después, en la que
los huesos fueron exhumados y envueltos. Sobre su destino futuro la
inscripción no nos da ninguna información. Sin embargo, gracias a diversos
contextos se han podido obtener referencias al enterramiento secundario
de los huesos o su utilización en bultos con los restos de ancestros.

Rito funerario en el altar 1 de Naranjo (detalle).

 ENTIERRO

El intervalo entre m uerte y entierro

El punto de partida lo constituyen los eventos postumos descritos
en las inscripciones relacionadas con el muerto o su tumba. Tal como
se puede ver en la tabla 3.4, dichos eventos se clasifican en tres fases
de acuerdo con el intervalo que transcurre desde la muerte del
personaje: la primera fase comienza inmediatamente después de la
muerte y se extiende hasta el décimo día. Ésta se distingue claramente
de la segunda fase que empieza aproximadamente 100 días después
de la muerte y termina a los 400 días. La tercera fase comprende
esencialmente eventos posteriores que tienen lugar a partir del primer
año de la muerte.

Fase 1. En ésta se encuentran todos los eventos *muhkaj "él/ella es

enterrado/enterrada". *Muhkaj se utilizaba entre los mayas del Clásico
casi exclusivamente en relación con el cadáver, sin ninguna referencia
adicional. El cadáver era sepultado dentro de un lapso de diez días
(totalmente adecuado al clima tropical), si bien las
inscripciones que destacan la simultaneidad de la
muerte y el entierro no deben tomarse al pie de la
letra. En vista de todos los preparativos que eran
necesarios para el entierro, la simultaneidad parece
ser más bien un recurso estilístico. Con ello se ponía
Figura 3 19 ^ re''eve *a correspondencia entre la muerte y el
Expresión funeraria: entierro, dos eventos que se sucedían
*nahb ’-ah "es teñido temporalmente.
(conhematita)".
En los trabajos etnohistóricos y etnográficos se encuentran datos
comparables a los de las inscripciones. De los mayas Pokom de tiempos
de la Colonia se sabe que los señores eran enterrados después de
 Markus Eberl

velarlos durante dos días (en Fuentes y Guzmán, citado por Coe, 1973:
12), mientras que entre los actuales mayas de Quintana Roo es común
un periodo de tres días (Villa Rojas 1987: 427).

Fase 2. Los ciclos calendáricos (el Tzolk’in de 260 días, el Haab de

360 y el año solar de 365) y sus repeticiones determinaban en gran
parte la fecha de los eventos que se llevaban a cabo durante la segunda
fase después del fallecimiento. Desde una perspectiva temporal -es
decir, desde fuera- la determinación del día denota que los eventos no
se realizaban como resultado inmediato de las necesidades del
momento, sino qué asumían el carácter de actos conmemorativos.

Los ciclos calendáricos se ofrecían como un apoyo a la memoria. No

obstante, los actos conmemorativos también podían ser determinados
por eventos astronómicos, como el paso de Venus (Schele y Grube, 1992)
o el de Marte (comunicación personal de W. Nahm). Entre los mayas
actuales las "novenas por la liberación del alma" (Ruz [1968] 1991: 26)
que se celebran en determinadas fechas se designan con el concepto
superior de bix (en sentido estricto se trata solamente de las primeras
exequias que se celebran en el octavo día después del entierro) (Ruz
[1968] 1991: 71; Rodríguez Lazcano, 1991:14; Villa Rojas, 1987: 427).
i

El intervalo de 260 días, es decir, una vuelta completa del Tzolk’in,

tenía un significado especial, tal como lo muestra la tabla 3.4. En varios
textos de Toniná la repetición del mismo día después de un ciclo de
260 días se indica por medio de una expresión particular para este
periodo. En el monumento 69 (figura 3.20), a la muerte de Wak Chan
K’ak el 5 de septiembre de 775 (9.17.4.12.5 8 Chikchan 18 Sak; glifos
A-F) le sigue después de un periodo de 260 días la frase 13 tuk tu
 ENTIERRO

Tabla 3.4. Intervalo de tiem po entre la m uerte y el entierro y sucesos

análogos
Inscripción Intervalo de tiempo
Tikal, Altar 5 Simultáneos (muerte y entierro [*muhkajj de la señora Tuun Kay
Wak)
Balakba!, Estela S Simultáneos (muerte y entierro f*muhkaü de ‘Mok Chi’)
El Cayo, dintel 1 Simultáneos (muerte y entierro [*muhkaj] de Kan Panak)
Palenque, Templo de la Simultáneos (muerte y entierro [*muhkaj] de la señora T z’ak Ajaw)
Cruz - incensario &
Templo 18, glifo de
estuco 471
Palenque, Templo de la Muerte de B'atz Chan Mat? — + 2 días > *walaj? u muknal
Cruz - incensario (“erección de la tumba”)
Tortuguero, caja de Muerte de B'alam Ajaw — + 2 días > *ma’a ’ihlaj (“entierro”)
madera
Piedras Negras, dintel 3 Muerte del Gobernante 4 — + 3 días > *muhkaj (entierro)
Dos Pilas, Estela 8 Muerte de Itzamnaaj K ’awiil— + 4 días > *muhkaj (entierro)
Aguateca, Estela 1 Muerte del Gobernante 3 — »■4 días > *kachay 'u say hu'un &
husuw (entierro)
Copán, 9N-82 fragmento Muerte de “Humo lm ix Dios K” — + 5 días > *muhkaj (entierro)
de escalera y escalera
jeroglifica
Piedras Negras, Estela 8 Muerte del Gobernante 2 — + 7 días > *foch T628 (entierro)
Quiligua, zoomorfo G Muerte de K ’ak’ Tiliw — + 10 días > *muhkaj & yakat (entierro)
Altar de Sacrificios, Muerte de Aj Chak Naab' — + 1 0 3 días (5.3) > *'och ch'e'en(?)
Estela 4
Palenque, tablero del Muerte de K ’inich Kan B'alam — + (m áxim o) 120 días (6.0) >
palacio •b ’ut’ (entierro)
Palenque, Templo de las Muerte de K ’inich Janaab' Pakal — + 132 días (6.12) > *y-ak’aw
Inscripciones, tablero huntan ... ’u muknal K ’inich Janaab'Pakal
oeste
Panel FLAAR Muerte de K’an A hk — + 1 7 0 días (8.10) > *’och b'uutz' 'u
ch,e,en(?)/muknal
Estela Walter Randel Muerte de Kay K ’uk’ M aax — + 183 días (9.3) > *’och b'uutz1’u
yulux tuun
Pomoná “INAH 4” Muerte de K ’inii B'alam — + 184 días (9.4) > *'och b’uutz*...
(erosionado)
Toniná, monumento 69 Muerte de Wak Chan K ’ak’ — + 260 días (13.0) > tu muknal
(¿llegada a la tumba?)
Toniná, monumento 116 Erosionado — + 260 días (13.0) > erosionado
Toniná, monumento 135 Muerte de ‘13 Hiix’ — + 260 días (13.0) > ¿acontecimiento
funerario?
Tonina, altar nuevo M uerte de Aj Kololte — f- 260 días (13.0) > tu muknal (¿llegada a la
tumba?)
Toniná, Altar “5 Eb” Ofrenda de copal en la tumba de Chak B'aaknal exactamente 59 T u n
después de su entronización
Piedras Negras, Estela •muhkaj (entierro del) Gobernante 4 — + 260 días (13.0) > *puluy
23 'u ts ’itil
Panel de Houston *'och wits (entierro de K ’anan B’ut Kay?) 260 días (13.0) después de
(región de Bonampak- 9 .3 .0 .0.0
Lakanha)
Naranjo, Estela 32 ¿Muerte? de Itzamnaaj K’awiil — + 317 días (15.17) > *kachay 'u
say hu’un & husuw (entierro)
Panel 1 de Dumbarton Muerte de Chak T ook’ Tuun Ahk Kimi — + 378 días (1.0.18) > e!
Oaks (región de Piedras glifo del suceso está erosionado
Negras)
Sitio 0 , panel 2a Muerte de Wak Hun Naab' Kan — + 403 días (1.2.3) > *’el? naah
 Mari^us Eberl

Sitio Q, panel 2 Sucesos *'u ti ye’-tuun llevado a cabo por Sak Mas y K ’uk’ Ajaw,
predecesor inmediato y predecesor anterior de Wak Hun Naab' Kan,
respectivamente; la distancia temporal a la entronización de Wak
Hun Naab' Kan es de dos años solares (2.0.10.; 720 días) con
respecto a Sak Mas y 13 años solares (13.3.5; 4745 días) con
respecto a K ’uk’ Ajaw
Máscara Wray Muerte de Sak B'alam ---- 780 días (3.0.0) > *k’a'ayi tsuk sa? nal
kus?
Estela del Usumacinta Muerte de Aj Chak Koy? — + 879 días (2.7.19) > *hatiy 'u "pol"
(rito postumo)
Palenque, Templo 14- Muerte de K ’inich Kan B'alam — +1355 días (3 x 365 + 1 x 260;
Panel ca. 4 años) > *'och u ch'e'en(?)
Yaxchilan, Dinteles 59 y Muerte de la “señora K’ab’al Xook” — + appr. 6 años (6.9.3) >
28 * 'ochb'uutz'... tu muknal (rito postumo)
Tikal, Altar 5 Entierro de la señora Tuun Kay Wak — + appr. 8 años (8.9.19) >
’ pahsaj ’u b'aak ’u “cráneo” (rito postumo)
Piedras Negras, dintel 4 Muerte del K’inich Yo’nal Ahk I — + appr. 19 años (19.17.7) >
*'el? naah ’u muknal (rito postumo)
Piedras Negras, Estela 1 Muerte del Gobernante 2 — + appr. 20 años (1.0.0.0) > *puluy 'u
ts’itil (rito postumo)
Copan, Estela 3 Muerte de B'uutz' Chan — + 24 años (1.4.6.11) > conjuro como
ancestro (rito postumo)
Piedras Negras, dintel 3 Muerte del Gobernante 4 — + appr. 24 años (1.4.12.1) > *'el? naah?
(rito postumo)
Panel de Nuevo Orleáns Muerte de Sajal Ho May/Kuch — + appr. 33 años (1.13.16.12) >
*'el? naah (rito postumo)
Copan, Estela A Muerte de B’uutz' Chan — + appr. 103 años (5.4.6.11) > conjuro
como ancestro? (rito postumo)
K 4692 (vasija de ónix) Muerte de Chan Winal — + appr. 104 años (5.5.8.2; 2 ruedas
calendario + 2 Días) > suceso: glifo con forma de remo

muknal, que indica un evento relacionado con la cámara funeraria (8

Chikchan 13 Xul) - posiblemente una entrada a la tumba. Peter Mathews
(1993) considera que el glifo M corresponde también a una vuelta
completa del Tzolk’in de 13 x 20 = 260 días. En cuanto a la lectura
(directa) de tuk, este término se usa en maya yucateco (Barrera
Vásquez, 1991: 815). como clasificador numeral para, ‘montones’ u
objetos apilados". 13 tuk tu muknal significaría entonces "13 ‘montones’
[260 días] hasta su tumba".
 Figura 3.20.
Monumento 69 de Tonina.

Los eventos postumos de la segunda fase se clasifican, en parte,

como actos conm em orativos dedicados a los muertos: el
fallecimiento del Gobernante 4 de Piedras Negras es recordado
después de 260 días con la quema de algunas teas (*puluy ‘u tz’itil;
Estela 23). En su mayor parte, empero, se trata de la disposición
final de la cámara funeraria (como en el caso de K’inich Janaab’
Pakal; véase la figura 3.9) o su dedicación por medio de ceremonias
con copal (*’och b’uutz’).

Fase 3. La cantidad de sucesos que tienen lugar un año después de

la muerte (fase 3) se concentra en los eventos llamados *’el? naah, es
decir, ceremonias con copal que, sin embargo, aún no se han podido
 Markus Eberl

distinguir claramente de los eventos *’och b’uutz’. Asimismo, está en

discusión la reapertura de la tumba, la cual era acompañada por una
ceremonia con fuego o copal al interior de la cámara funeraria (véase
el capítulo 4.4).

Entierros secundarios
En los entierros secundarios el cuerpo del muerto era exhumado y
manipulado después de su enterramiento, desarticulando el esqueleto
o sacando los huesos antes de su inhumación definitiva (Henri Duday
ofrece un análisis preciso de los criterios negativos para la determinación
de un entierro secundario; Duday, 1997). Los entierros secundarios
sólo representan el 12.3% de todos los entierros (Welsh, 1988:35-38)
y por lo tanto ocupan un lugar relativamente bajo en comparación con
los entierros primarios en los que los cuerpos no muestran una
intervención posterior (74%). Bruce Welsh (1988: 167-185) ha
interpretado los entierros secundarios como sacrificios humanos,
clasificándolos en cuatro tipos: (1) adulto con niño (2), cautivo sacrificado
(3), ofrenda de dedicación y (4) mutilación (o decapitación).

Esto contrasta con las conclusiones obtenidas en las excavaciones

de Caracol, las cuales aceptan toda una serie de posibilidades en cuanto
al trato postumo dado a los esqueleto's:

"It is evident that tombs were not always either the first or final
resting place for members of Caracol society [...]. Some chambers
- such as the tomb at the base of Structure A34 [ ...]- were entered
on more than one occasion to place new bodies and disturb the
one(s) that were already there. Other chambers (such as the tomb
at the summit of Structure A34) show evidence for the almost total
removal of bone and other grave contents. Still other tombs (such
as the Structure B19-2nd chamber) contain the remains of
 ENTIERRO 117

individuáis who had clearly been processed (probably buried)

somewhere else before beíng finally ¡nterred in their
archaeologically recovered context". (D. Chase 1994:125)

De aquí, se distinguen tres posibilidades que permiten inferir la

desarticulación de los esqueletos:
a. la reutilización de las tumbas,
b. el vaciado de la tumba o la exhumación de su contenido, y
c. la existencia de un lugar provisional de entierro en el que se
sometía al cadáver a un tratamiento postumo.

En las inscripciones también existen pruebas de estas tres

posibilidades. Las primeras dos
se discuten en el capítulo 4.4, en
el que se habla de la visita
posterior a las tumbas y la
reutilización de los huesos como
una parte integrante del culto de
veneración de los muertos y
ancestros. No obstante, el
tratamiento postumo del cadáver
se puede ver, asimismo, como
una conclusión de los ritos
funerarios.

En el Códice Madrid se han

incluido escenas que posiblemente
simbolizan la descomposición del
cadáver al aire libre: en la página
Figura 3.21.
26 (figura 3.21) el dios del maíz Códice Madrid, página 26dB.
 Markus Eberl

es atacado por dos pájaros de la

muerte. El texto correspondiente está
totalmente relacionado con el
inframundo: ek’ k’uhnal, ek’ nal, ek’
k’uh u muk "oscuro lugar de los dioses:
el lugar oscuro, el dios negro es su
infortunio". En una segunda escena
(figura 3.22) un zopilote le saca el ojo
a un hombre que yace en el suelo. La
analogía con la escena de sacrificio
que aparece en la página 3a del
Códice Dresden permite suponer que
en la figura 3.21 el muerto está atado.

La relación de determinadas aves

con el inframundo (por ejemplo, el
zopilote) se puede comprobar a través
de las inscripciones (Grube y Schele,
1994b), la iconografía (fachada de Figura 3.22.
Códice Madrid, página 87aA.
estuco en el Castillo de Mayapan.
Peraza, 1999) y la etnohistoria (pasaje de la Relación de Valladolid;
Garza e ta i, 1983-11: 37).

Los textos en el Altar 5 de Tikal (figura 3.11), en el Altar 1 de

Naranjo (glifo G12; figura 3.18) y en la escalera jeroglífica 2 de Dos
Pilas (glifo D3) constituyen igualmente una prueba escrita del entierro
secundario de esqueletos (véase arriba). En las últimas dos
inscripciones se puede documentar además el teñido de los huesos
con hematita.
 ENTIERRO

Un claro ejemplo de un entierro secundario lo representa el entierro

de Itzamnaaj K’awiil, noveno gobernante de Naranjo, el 23 de junio de
814 (9.19.4.1.0). Según una nueva interpretación (Schele y Grube,
1995a: 177-178), el texto en la Estela 32 de Naranjo (glifos L72-S2)
contiene los mismos ritos funerarios que la Estela 1 de Aguateca. No
obstante, a diferencia de este último, la envoltura del cuerpo tiene lugar
10 meses después de la muerte. En ese momento, el cadáver ya estaba
seguramente descompuesto, por lo que la "envoltura" o "atado" del
cadáver habría correspondido al esqueleto del gobernante muerto.

El bulto con los huesos podía haber sido muy sencillo y sin adornos,
poco más o menos como en el Códice Madrid (figura 3.23); Victoria
Bricker y Cassandra Bill (1994) lo interpretan como bultos de cautivos
sacrificados. En las tumbas de los gobernantes de la época clásica los
bultos inhumados en entierros secundarios podían tener una
ornamentación más rica: la Estela 40 de Piedras Negras (figura 4.19)
muestra en el registro inferior la imagen de una cámara funeraria; en la
banqueta de piedra se puede ver el bulto adornado con jade con los huesos
de un gobernante muerto de Piedras Negras. Finalmente, se conocen
figuras de barro provenientes de Jaina (Schele, 1997: 112-114,
ilustraciones 18-21) que representan bultos con huesos sobre tronos o
literas (figura 3.24).

Figura 3.23.
Códice madrid, página lOlaA.
120 Markus Ebert

3.6 LA PRESENCIA MAS ALLA DE LA MUERTE

Las inscripciones que dan testimonio de entierros secundarios

sirven de complemento a la representación plástica y la información
arqueológica relativa a este tema. La escasez de los testimonios
escritos concuerda perfectamente con la poca frecuencia de los
entierros secundarios encontrados durante los trabajos
arqueológicos (12.3%). Aunque la fuerza
expresiva de los pasajes individuales no
debe sobrevalorarse, las inscripciones
tienen un claro acento: de esta forma la
envoltura y atado de los huesos aparecen
como uno de los ritos centrales.

Estos ritos no se limitaban de ninguna

manera a los seres humanos. En los objetos
de cerámica se representan una y otra vez
deidades o estatuas de dioses que
aparecen envueltos (por ejemplo, K1381
[Kerr, 1989: 77 véase arriba]; K4485 [Kerr,
1994: 545]; Piedras Negras, trono 1) y son
revelados solemnemente (por ejemplo,
K1183 [Reents-Budet, 1994: 14-15]). De
igual manera, el final de los períodos (como
el K’atun) aparece en las inscripciones
como k’al "envolver o atar" y se manifiesta Figura 3.24.
en gran número de monumentos anudados Modelo de barro de un bulto
con restos de ancestros.
y atados (Stuart, 1996).
 ENTIERRO 121

Los monumentos en piedra (por ejemplo, el dintel 1 de Yaxchilán)

muestran a los bultos anudados (designados en parte con el término
ikats "bulto") como una parte importante de las danzas, las celebraciones
de final del K’atun y otras ceremonias. Mientras que el contenido de
muchos bultos representados en las imágenes sigue siendo
desconocido, los bultos de barro provenientes de Jaina denotan el hecho
de que los muertos en la sociedad maya podían extender su presencia
mucho más allá de su entierro.
 123

4. VENERACIÓN Y ASCENSIÓN
DE LOS ANTEPASADOS

"Untzil untzil uakeh uakeh hae cii u binel bin u nacal bin tii caan
yicnal u yum Oxlahun Tii Ki Edzlic bin suhuy coot. Caa bin u
holxuxtah. Tii bin macci u lobhal tu uich u pulul bin tu dzot yol hub
yicnal Ix Hub Tun Ahau. Can techlic tun bacin.

"Reverendo padre, Reverendo padre, haz resonar el agua para

que se vayan para que se asciendan hasta el cielo hasta la morada
de su padre, Oxlahun Tii Ku ‘Trece-deidad’. Y asentada está la
sagrada águila bermeja. Y entonces se les llamó con el caracol. Y
ahí fue donde se les encerró; se les iba la vista se les iba tirando
hasta el centro del caracol, hasta la morada de Ix Hub Tun Ahau
‘La-reina-del-caracol-de-piedra’ . ¿Habré de hacer las
convocaciones en las cuatro direcciones?", (tomado de El ritual
de losbacabes; Arzápalo Marín 1987: 391-392)

4.1 NOMBRES Y TÍTULOS DE LA MUERTE

La entrada al inframundo asociada a la muerte de un gobernante

maya se reproducía con el ingreso del cuerpo a la cámara funeraria.
De esta manera los ritos funerarios no sólo estaban consagrados a
preparar al muerto para el inframundo, sino que en ellos se reconoce
además el anhelo por asegurarle al difunto una vida posterior. Tal como
sugiere S. C. Humphreys, las posibilidades son variadas:

"The deceased may become identified with some stable material

object, usually a part of, receptacle for or representation of his or
her own body; he or she may be reincorporated into society as an
ancestor or by reincarnation; or he or she may start a new life in
the world of the dead. These alternatives are not by any means
mutually exclusive;...". (Humphreys, 1981: 268)
124 Markus Eberl

Los diferentes estudios etnohistóricos y arqueológicos relativos

al culto a los muertos y la veneración de los ancestros dejan de
lado un contexto que aparece en las inscripciones y que hasta ahora
ha sido poco tomado en cuenta: el estado permanente al que
aspiraba el muerto con su entrada al inframundo se manifiesta a
través del cambio de nombre y la adopción de títulos específicos a
la muerte.

K’u[hu]l chahtan Winik y Sak OI Way

La entrada al inframundo que cada muerto debía cruzar se hace

evidente a través de dos títulos que, en la mayoría de los casos, se
encuentran juntos (y en el mismo orden): k’u[hu]l chahtan winik o
winal (*k’u[hu]l chahtan winik/winal) "la divina persona en el obscuro
lugar" y sak ol way (*sak ‘ohl way) "blanca esencia del portal". La
mayoría de estos títulos -se conocen aproximadamente 60 vasijas-
aparece en objetos de cerámica provenientes del norte del Petén.
Su origen es incierto. No obstante, el que en su mayoría se hayan
conservado intactos permite suponer que proceden de contextos
funerarios.

A partir de la comparación de las secuencias de títulos que

aparecen en la cerámica, Barbara MacLeod estableció la correlación
de esta fórmula (MacLeod, 1990: 431). De ella es también la
traducción aceptada actualmente de chahtan como “lugar de las
sombras, ceguera" (Reents-Budet, 1994:120f; cfr. Barrera Vásquez,
1991: 75). La lectura de sak ol way (T59.272var.509) se basa en
sustituciones de T276var por ‘o (por ejemplo, K5064, K8425) y de
T509 por T539 WAY (por ejemplo, K1335, K6619 [figura 4.14]). Los
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 125

trabajos sobre el glifo way en la cerámica documentan, asimismo,

la relación de este título con el inframundo (capítulo 2.3; Grube y
Nahm, 1994: 689; Calvin, 1997: 873). La misma traducción hace
evidente la relación con el más allá.

La figura 4.1 muestra la inscripción de una de estas cerámicas estilo

códice. Comienza con la fórmula "fue hecha esta inscripción [en] la
superficie del vaso de cacao" (Aglifo introductorio g ^ tz ’iib’najatl] D_Ehich
Fy-uk’ib’ Gta y-uta[l] Hka[ka]w). A continuación se incluyen los títulos del
propietario del vaso:"... la divina persona en el obscuro lugar, el blanco
portal-esencia" ( *k’u[hu]l jChahtan Kwinal Lsak ‘ohl way; el glifo M es un
título incompleto debido a la falta de espacio). De esta manera, el propietario
no es mencionado aquí por su nombre sino con una serie de títulos.

A B C D

E F G H

I J K L M

Figura 4.1.
Secuencia primara estándar en un vaso estilo códice (K2723)
126 Markus Eberl

Uno de los pocos ejemplos no cerámicos donde aparece el título

k’u[hu]l chahtan winik lo encontramos en un pendiente procedente del
norte del Petén (figura 4.2). El título está en el glifo D antes de la
indicación de que la persona es o ha sido un señor de Maasal. El que el
portador de este pendiente sea identificado como "persona divina en el
lugar de las sombras" nos permite suponer que el pendiente era parte
del ajuar funerario (cfr. K1285; Coe, 1982: 71).

A B C D

Figura 4.2.
Inscripción en un pendiente procedente del norte del Petén

En resumen, podemos constatar que la secuencia de títulos

k’u[hu]l chahtan winik sak ol way le confería al portador un lugar en
el inframundo (el "lugar de las sombras") y certificaba que había
cruzado el "blanco portal". La falta de un nombre propio en la
inscripción citada arriba es un fenómeno que se observa en general
en los vasos estilo códice. En vista de la alta calidad del trabajo, la
propuesta de una "fabricación en serie” de estos objetos (Reents-
Budet, 1994: 153; cfr. página 100, nota de pie de página 6) ofrece
una buena explicación al respecto. Los títulos relacionados con el
más allá que aparecen en lugar del nombre propio del personaje
podían referirse al cambio de estado del muerto. Este concepto
puede formularse de la siguiente manera (véase la figura 1.4): a
través de la muerte y el entierro, el difunto desaparecía lentamente
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 127

como ser social y perdía sus atributos humanos e individuales. En

vez de un nombre propio llevaba entonces títulos abstractos que
indicaban su paso al inframundo y su transformación en ancestro.

C am b io d e nom bre
Un examen más detallado de los nombres y títulos que llevaba el
difunto al momento de su muerte o entierro revela ciertas
irregularidades:
a) El personaje que aparece en la Estela 5 de Balakbal (cuya fecha
de muerte es 8.18.9.16.9; 15 de abril de 406) es invocado como
Mok Chih, es decir, como el dios de la muerte "boca anudada".
b) En un fragmento que al parecer procede de Toniná (Mayer, 1995:
Lámina 250, no. de catálogo 129) se menciona la llegada del
señor de Toniná Chak B’olon Chaak a su tumba. Si aceptamos
la analogía establecida por Nikolai Grube (1994c; cfr. los
comentarios en el apéndice) con un altar que se encuentra en
Chicago, se puede fechar esta llegada para el 22 de noviembre
de 641 (9.10.8.17.4); sin embargo, los nombres del difunto
mencionados en cada uno de ellos son completamente distintos.
c) En la Estela 23 de Naranjo (glifo H22), así como en un
monumento de origen desconocido ("Estela 2 de La Naya";
Mayer, 1987a: lámina 104, núm. de catálogo 38; glifo B6b) se
nombra a un tal Yax B’olon Chaak; en el caso de la Estela de
Naranjo se abre la tumba de Yax B’olon Chaak (figura 4.24); en
todas esas inscripciones Yax B’olon Chaak aparece como un
nombre genérico y no personal para el difunto.
d) Al hablar en el capítulo anterior del texto del Altar 5 de Tikal, se
mencionó que durante la reapertura de la tumba de la señora
Tuun Kay Kawak, los huesos del esqueleto eran designados
128 Markus Eberl

cor» otro nombre, el de la señora Yax Okel Wayas (figuras 3.9 y

3.10: glifos y2-y4). No obstante, la estructura del discurso nos
permite suponer que se trata de la misma persona.

La relación con el inframundo que sugiere la relativa frecuencia del

nombre B’olon Chaak (b’olon = ‘9’; cfr. capítulo 3.3) se refuerza a través
de un tablero mural proveniente de la región de Palenque (Panel del
Relieve 2 de Dumbarton Oaks; figura 4.3). En medio de la escena se
ve al gobernante de Palenque, K’inich K’an Joy Chítam, bailando con el
brazo izquierdo levantado y sosteniendo un hacha en la mano. El reinado
de K’inich K’an Joy Chitam terminó
con una aplastante derrota el 26
de agosto del 711 (9.13.19.13.3) y
con su captura a manos del señor
de Toniná. Sobre su deceso no
sabemos nada, aunque podemos
suponer que pereció
violentamente en Toniná y por lo
tanto no se pudieron realizar, para
él, los acostumbrados ritos
funerarios (véase el capítulo 4.5).

El texto del tablero

Figura 4.3.
Panel de relieve 2 de Dumbarton Oaks
(© George Braziller, Inc.).
comienza con la dedicación del
templo de la deidad Ox B’olon
Chaak por parte de K’inich Janaab?
Pakal, padre de K’inich K’an Joy
Chitam, el 2 de julio del 657 (glifos
A1-D2). Este tipo de actos se
 VENERACIÓN V ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 129

realizaba principalmente en relación con los finales de periodo (aquí el fin

del K’atun 9.11.0.0.0; cfr. Stuart 1998:402). El ritual comprendía el decorar
nuevamente el templo con estatuas de la divinidad ("el Dios puso su pie
en el templo"). La dedicación se vincula aquí de manera sumamente
artística con la entrada de Ox Ch’akan? Mat K’inich K’an Joy Chitam al
inframundo, décadas después de la dedicación del templo.

*tehk’-aj y-ok tu witzil ‘u k’uh

hai[n] ‘u tz’akb’uhiy ‘Ox Ch’akan? Mat K’inich K’an Joy Chitam,
k’u[hu]l B’aak ‘Ajaw,
9 Manik’ 5 Muwan, ‘och ta h e t... ‘Ox B’olon Chaak
"colocó el pie en el templo-montaña de su dios [Ox B’olon Chaak];
ahí lo siguió Ox Ch’akan? Mat K’an Joy Chitam, el del rostro solar,
divino señor de Palenque;
el día 9 Manik’ 5 Muwan [9.14.11.2.7; 20 de noviembre del 722]
entró en la abertura ... Ox B’olon Chaak"

Ambas partes de la oración: "ahí lo siguió..." (glifos C5 a 11) y "entró en

la abertura" (glifos L1 y M1), parecen corresponder al 20 de noviembre del
722 (J1 y K1), pues K’inich K’an Joy Chitam aún no era gobernante al
momento de la dedicación del templo. Con esto, K’inich K’an Joy Chitam
es comparado en el discurso con el dios Ox B’olon Chaak, es decir, que
actúa como encarnación de Ox B’olon Chaak. Esta paridad sintáctica se
apoya en la representación de K’inich K’an Joy Chitam, que lleva los
atributos típicos de Chaak (especialmente las orejas con forma de caracol).

Con base en la iconografía Linda Schele (1988b: 308-313) pudo

demostrar que el tablero mural reproduce la danza de K’inich K’an Joy
Chitam en el inframundo. En el texto, esto varía de tal manera que el
discurso habla de la entrada a la abertura (het "abrir, cortar, etcétera"
Barrera Vásquez 1991:203), una metáfora apropiada para el inframundo
(cfr. capítulo 3.3).
130 Markus Eberl

Ei paso al inframundo absolvía a K’inich K’an Joy Chitam como

encarnación de Ox B’olon Chaak. Los ejemplos citados al principio en
donde se menciona a Chak B’olon Chaak "Nueve-Chaak rojo" y Yax
B’olon Chaak "Nueve-Chaak verde-amarillo/primero" son equivalentes
al de Ox B’olon Chaak "Tres Nueve-Chaak". Del contexto funerario de
los otros ejemplos y el texto más explícito del Panel del Relieve 2 de
Dumbarton Oaks se puede deducir que, en estos ejemplos, el difunto
era considerado como una encarnación de "Nueve-Chaak". Así, en la
muerte su nombre propio se sustituía por el de una deidad. El gobernante
que aparece en la Estela 5 de Balakbal (en este caso a través de la
deidad de la muerte Mok Chih) y la señora Tuun Kay Kawak, en el Altar
5 de Tikal (a través de la señora Chak Okel Wayas), pudieron haber
pasado por un proceso igual de sustitución.

El Panel del Relieve 2 de Dumbarton Oaks nos proporciona además

una referencia a la adición postuma de otros títulos al nombre propio.
En la imagen, a derecha e izquierda de K’an Joy Chitam están sentados
sus padres: a la izquierda su madre, la señora Tz’akb’u Ajaw (glifo Q),
y a la derecha su padre K’inich Janaab’ Pakal (glifo T). Ambos nombres
propios llevan antepuestos títulos o complementos que ni la señora
Tz’akb’u Ajaw ni K’inich Janaab’ Pakal llevaban en vida. Su madre se
llama Ix/Na B’olon Nlchil ...wa winal “señora de los nueve hijos/flores
..." (glifos N y O), su padre se llama K’ak’ ... chaak "fuego ... Chaak"
(glifos R-S). El cambio de nombre propio de los gobernantes aún no
ha sido analizado sistemáticamente, aunque se puede documentar muy
bien en el caso de su acceso al poder (cfr. capítulo 2.1; Eberl y Graña-
Behrens, 2004). Como lo demuestran los ejemplos anteriores, la
transformación de los señores en muertos y ancestros pudo ser
acompañado de un cambio equivalente de nombre.
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 131

G ob ern antes y dinastías

Para los gobernantes mayas el seguir viviendo en sus sucesores o su
dinastía tenía un papel importante (cfr. capítulo 3.4). La influencia recíproca
que ejercían los señores del más allá y del más acá se demuestra a través
de algunos títulos, de los cuales hemos escogido dos.

Cada gobernante maya estaba perfectamente consciente de la serie

dinástica a la que pertenecía y de la posición que en ella ocupaba. En
la secuencia de títulos siempre aparece el número de gobernante a
partir del principio de la dinastía (Schele, 1992b). No obstante, el
descubrimiento de este orden (Riese, 1984) atrajo rápidamente la
atención hacia una divergencia que se manifestaba de forma regular
(Grube, 1988). Ciertos gobernantes pretendían ser ‘ b’olon tz’akb’ul
‘ajaw, "noveno señor entre los sucesores". Pero en la dinastía que les
correspondía no ocupaban de ninguna manera el noveno lugar, como
lo sugiere literalmente el título. El que este título estuviera modificado
además por otros atributos (por ejemplo, *yax b’olon tz’akb’ul ‘ajaw en
el Altar 1 de Naranjo) hacía que se interpretara como "señor de las
muchas generaciones" sin ninguna relación con un orden dinástico
específico (Wagner, 1999; Grube y Martin, 2000: 41).

La inscripción de un vaso del Clásico Temprano proveniente de Tikal

(figura 4.4) describe la dedicación de este vaso (el cual es llamado c*y-
otoot Dk’uh-naahil “el hogar, la casa de dios") y lo atribuye a E*b’olon
tz’akb’ul ‘ajaw FYax Ehb’ Xook, el "señor de las nueve/muchas
generaciones desde [el fundador de la dinastía] Yax Eeb’ Xook”. La
repetición ,*k’uh-naah jChak Tok Ich’aak KMutul ‘Ajaw, "éste es el templo
[de] Chak Tok Ich’aak ("Garra de Jaguar I"), señor de Tikal", fue mal
comprendida durante mucho tiempo, interpretándose en el sentido de
132 Markus Eberl

que Chak Tok Ich’aak había sido el noveno señor de Tikal. De las
contradicciones que surgieron al tratar de determinar la secuencia
dinástica de Tikal (Schele, 1992b: 139), las nuevas investigaciones
epigráficas (Martin, 1998a) aclararon que Chak Tok Ich’aak debía
clasificarse como el 14to. gobernante de Tikal, en tanto que el título
‘ b’olon tz’akb’ul ‘ajaw era exclusivamente una fórmula ritual que
expresaba la consciencia dinástica y la relación con los predecesores
en el más allá.

A B C O E F C H I J K

Figura 4.4.
El titulo *b’olon ts’ak en un vaso proveniente de Tikal (K8009; O University
Museum; University of Pennsylvania).

En la misma dirección encontramos una variante del llamado título

“yok’in", la cual toma la forma u tal "yo-k’iri'y cuya lectura exacta es incierta
(Schele y Grube, 1997:86-87). K’inich K’an Joy Chitam, señor de Palenque,
se describe a sí mismo como u ka tal "yok’in", el segundo sucesor de
"yok’in". Es posible que K’inich K’an Joy Chitam, segundo hijo y sucesor
de K’inich Janaab’ Pakal, se refiriera a su padre con el título de "yok’in".
Hacía tiempo que K’inich Janaab’ Pakal había muerto y ocupaba su lugar
en el inframundo. No obstante, en sus hijos y sucesores vivía de dos
maneras: como portador de la dinastía de Palenque y como progenitor de
los gobernantes que ocuparon el trono después de él.
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 133

La reflexión sobre la relación del título u tal "yok’in " con los
antepasados del más allá nos la ofrece una inscripción encontrada en
un vaso de cerámica. El largo y en gran parte incomprendido texto
refiere el monólogo de un escriba, en cuya parte final éste se inclina
sobre un códice (glifo 01). El monólogo termina en el glifo 11 con la
fórmula che’en "él lo dijo" (Grube, 1998), seguida de los títulos del escriba
(figura 4.5). En primer lugar (glifos J1-I2) él se describe como sucesor
de "mik’in" (¿una variante de "yok’in"?), es decir, de los Pawahtun (J2-
L1). El suceso ocurrió en el lugar "5 flor-montaña" (glifo L2) que ya
encontramos (cfr. capítulo 3.3). Este lugar es una de las denominaciones
de la cámara funeraria (figura 3.8) y el inframundo. En otras palabras:
el escriba se considera como sucesor en vida de los Pawahtun que
residen en el inframundo. La imagen de la vasija corrobora esa
interpretación: el escriba atiende a un Pawahtun.

I ) K L M N O

Figura 4.5.
Fragmento del texto del vaso cilindrico K6020.

La m uerte de "K’in" B’alam de P o m o ná

Una forma de expresión especialmente ilustrativa de los aspectos
ya mencionados nos la dan las inscripciones que hablan de la muerte
de "K’in" B’alam, señor de Pomoná. Tal como se nos informa en una de
las inscripciones de Pomoná, "K’in" B’alam murió el día 13 Imix 9 Wo
134 Markus Eberl

(9.13.4.1.1), 15 de marzo del 696. Medio año después, se realizó una

ceremonia de dedicación con incensarios (*’och b’uutz’). Es probable
que con ello se aludiera a la dedicación de la tumba, pero el texto se
corta en esta parte.

Aproximadamente un año después de su muerte, se le dedica una

inscripción (figura 4.6). Esta ceremonia de dedicación (glifo B1) ocurre
en 9.13.5.0.0 1 Ajaw 3 Pop (17 de febrero del 697). En ella, el difunto
"K’in" B’alam es llamado *chak ‘ohl, yax tzuk "rojo/gran portal, lugar
verde-azul/primero/central del cielo (glifos C1-B2). De esta manera, su
nombre se complementa después de su fallecimiento con títulos
específicos a la muerte que indican su paso a través del portal (*chak
‘ohl) y su lugar central en el inframundo (*yax tzuk). Respecto a esto
último, existe un interesante paralelo con los mayas de Quintana Roo.
Como señala Alfonso Villa Rojas (1987: 429-430), los mayas actuales
creen en la entrada del alma en el purgatorio, pero ésta se identifica
con la constelación conocida como Cruz del Sur y es llamada
chumuccaan "centro del cielo".

Figura 4.6.
La transformación en antepasado de "Kin" B ’alam de Pomoná.
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 135

De la comparación con los títulos que "K’in" B’alam llevaba en vida

se hace evidente que en el lapso de un año después de su muerte
había completado su paso al inframundo, y a partir de ese momento
actuaba como ancestro sobre los hombres. En los títulos que se añadían
al nombre propio que llevaba como gobernante se subraya claramente
el final de esta transformación. Los cambios por los que pasaba el
muerto o ancestro se distinguen en tres puntos:

1) Espacio: títulos como yax tzuk o k’u[hu]l chahtan winik indican

que el difunto ha abandonado el mundo de los hombres y se ha
adaptado a un lugar que es un reflejo de la realidad, regido por
principios ideales como tsuk "cuadrante" del cielo (Grube y
Schele, 1991; Beliaev, 2000).
2) Tiempo: asimismo, el muerto ya no está sujeto a la marcha
lineal del tiempo, sino que ocupa el inalterable lugar de un *b’olon
ts’akb’ul ‘ajaw.
3) Acceso: debido a esta experiencia -cruzar el portal de la
muerte-, el ancestro es capaz de regresar de manera particular
a través del mismo; esto se comprueba a través de títulos como
*chak ‘ohl y *sak ‘ohl way.

4.2 INSTRUCCIONES PARA LA ASCENSIÓN

DE LOS ANTEPASADOS

Los títulos relacionados con la muerte y el inframundo que se pueden

encontrar en las inscripciones mayas nos dan una pista para seguirle
la huella al destino de los muertos en el más allá.
136 Markus Eberl

El cam ino hacia los an tep asad o s

Un camino directo hacia los antepasados nos lo muestran los textos
y representaciones grabadas en los huesos en la
Tumba 116 de Tikal (véase la figura 2.18). Como se
mencionó en el capítulo 2.4, los huesos muestran
al difunto gobernante Jasaw Chan K’awiil en una
canoa que se sumerge en las aguas del inframundo.
El texto sobre la canoa se refiere específicamente
a la inmersión del gobernante. En los huesos MT-38A
y MT-38B se encuentra grabado junto a este texto un
texto vertical (figura 4.7). El glifo superior muestra la
canoa de la que sobresale uno de los remeros y debajo
el signo *b’aak "hueso": el "hueso de los remeros" de
Jasaw Chan K’awiil. Él, como lo explican los siguientes
glifos, murió en el cuarto k’atun de su vida. El glifo
inferior habla del destino de su viaje mortuorio: tu [= ti
u] mam "hacia sus ancestros".
Figura 4.7.
Texto grabado en el En maya yucateco y en chol la
hueso MT-38Aprove-
niente de la Tumba 116 palabra mam significa literalmente
de Tikal (O George "abuelo" y "nieto" (figura 4.8). En
Braziller, Inc.) tzeltal y tzotzil llaman la atención
las traducciones "anciano" y "viejo".
Estas últimas sirven de base para la traducción de mam figura 4 8
como "antepasado" o "ancestro" dentro del contexto El glifo de mam
de las inscripciones mayas. "antepasado o
ancestro
Un vaso cilindrico que aparentemente proviene de Naranjo nos ofrece
otro ejemplo (figura 4.9). La secuencia primaria estándar del vaso termina
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 137

con una detallada secuencia de títulos (glifos F a L). Como propietario del
vaso se señala en el glifo J a K’ak’ Tiliw Chan Chaak, cuarto señor de
Naranjo (VoB, 1995:113). Entre sus títulos se encuentra en los glifos H e
I la indicación *y-ajaw tu mam "su señor en el lugar de sus antepasados".
F C H I | K L

Figura 4.9.
La secuencia de títulos del señor de Naranjo [B’uutz’] Tiliw en un vaso cilindrico
policromado (K927).
El camino hacia el inframundo, tal como lo reflejan estas frases
mortuorias, se extiende en algunos títulos para indicar el destino de
dicho camino: en la muerte, el gobernante maya iba hacia sus ancestros.

r 8 9 El te x to d e l s a rc ó fa g o d e
P a le n q u e
La muerte de K’inich Janaab’
Pakal también se menciona en la
inscripción que se encuentra en la
tapa del sarcófago, la cual cierra su
tumba en el Templo de las
Inscripciones (figura 4.10): "Y
entonces tomó el camino de la
muerte K’inich Janaab’ Pakal, el del
rostro solar, divino señor de
Figura 4.10. Palenque1'(glifos 7-9; 9.12.11.5.18;
Muerte y ascención de Janaab’ Pakal, se­ 28 de agosto del 683).
ñor de Palenque: detalle de la inscripción
del sarcófago
138 Markus Eberl

Más adelante, el texto dice: 10*’u tz’akb’uhiy „ ’u ka'tb’Jhiy ‘u mam

12.. .-T824 na chan "siguió por indicación de los antepasados a la T824-
serpiente de las visiones". Esta oración sintácticamente clara destaca
una relación de intercambio muy compleja entre este mundo y el más
allá, la cual se basa en el concepto de la serpiente de las visiones (glifo
12) como intermediaria y elemento de unión entre ambas esferas.

Este concepto se encuentra representado plásticamente por seres

con forma de serpiente, en parte descarnados, que aparecen dentro
del contexto de las ofrendas de sangre (entre los ejemplos más bellos
está la serpiente de las visiones del dintel 25 de Yaxchilán; Schele y
Miller, 1986: 46-47; 175-208). La serpiente de las visiones puede
interpretarse como una personificación de la sangre ofrendada y como
un símbolo de la visión que producía dicha ofrenda. Mediante glifos los
mayas distinguían varios tipos de serpientes de las visiones, pero todas
ellas contienen la expresión na chan "la primera serpiente" (véase la
figura 4.14).

A través de su ofrenda de sangre los gobernantes mayas conjuraban

en vida la aparición de una serpiente de las visiones y entraban por
medio de ella en contacto con el más allá (figura 2.8; véase el capítulo
2.2 relativo a la frase *’och b’ih). Los dioses o ancestros conjurados se
mostraban -de acuerdo con la imagen (figura 2.16)- saliendo de las
fauces de la serpiente. Los glifos 11b y 12 del sarcófago reproducen
lingüísticamente este motivo: *’u mam .. .-T824 na chan "ancestro de la
T824-serpiente de las visiones". En contraposición con las ofrendas de
sangre realizadas por los hombres, en la muerte el más allá tomaba la
iniciativa. En el glifo 11a se pone en claro a través de *’u ka[b’]hiy "él [el
ancestro] lo hizo" que K’inich Janaab’ Pakal por indicación del ancestro
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 139

lo siguió en el inframundo. La palabra "seguir" tiene aquí un doble

sentido. El texto hace alusión tanto al camino hacia el inframundo que
seguía el muerto, como a la idea de que K’inich Janaab’ Pakal avanzaba
en la línea de los señores muertos de Palenque.

La muerte de K’inich Janaab’ Pakal y su camino hacia sus antepasados

se cierra con la frase 13*patb’uy 14’u kuchil/amay-tuunil 15-nal "fue elaborado
el lugar del altar". Quizá con esto se daba a entender la colocación de la
tapa del sarcófago y la terminación de las obras de estuco en la cámara
funeraria. Así, en consonancia con los casos presentados en el capítulo
anterior, la muerte y entierro de K’inich Janaab’ Pakal se describen en el
sarcófago como una triple sucesión de eventos. Curiosamente, existen
buenas razones para creer que los detalles de su cámara funeraria eran
conocidos por los sucesores de K’inich Janaab’ Pakal.

El Panel del Relieve 2 de Dumbarton Oaks (véase atrás la figura

4.3) fue realizado al menos 40 años después de K’inich Janaab’ Pakal,
en memoria de su hijo menor K’inich K’an Joy Chitam. Sin embargo, a
pesar de la distancia temporal el panel recurre en cuanto a contenido e
imagen al texto del sarcófago.

De todas las inscripciones mayas únicamente en estas dos ocasiones

la expresión *’u ts’akb’uhiy "el siguió" se vincula con la muerte. En la
tapa del sarcófago (glifo 10) K’inich Janaab’ Pakal sigue a sus ancestros
hacia el inframundo. En el Panel del Relieve 2 de Dumbarton Oaks,
esta expresión (glifo D5) varía a fin de que su hijo, K’inich K’an Joy
Chitam, "le siga" en la apertura del templo pirámide. La sutileza de esto
es resultado de la situación histórica, pues al parecer K’inich K’an Joy
Chitam perdió la vida como cautivo de la vecina ciudad de Toniná y en
140 Markus Eberl

consecuencia su cadáver no pudo ser traído a Palenque para su

inhumación. Con base en la comparación de la dedicación del templo (y la
colocación de una imagen renovada del dios) podemos suponer entonces
que para K’inich K’an Joy Chitam se preparó una tumba simbólica.

En el texto del sarcófago se emplea una forma particular de expresión

de la serpiente de las visiones (glifo 12). No obstante, ésta no se puede
leer completamente debido al extremadamente raro glifo T824 que le
antecede, el cual está compuesto por una hoja en la que se distinguen
las nervaduras y tres frutos (¿?). Esta forma especial "T824-serpiente
de las visiones" se puede encontrar también en la Estela A de Copán
(alrededor del año 730). El que ahí también se utilice para conjurar a
los antepasados puede significar que la combinación T824-serpiente
de las visiones sea una variante para los ancestros (figura 4.11).

Dumbarton Oaks Panel 2 Copan Estela A (glifos C 9 -F 9 )

Hanab Pakal

Figura 4.11.
La T824-serpiente de las visiones
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 141

Junto a estas dos menciones llama la atención la representación

gráfica del glifo T824 en el Panel del Relieve 2 de Dumbarton Oaks.
Del oído izquierdo de K’inich Janaab’ Pakal cuelga este glifo, lo cual es
una clara referencia al hecho de que el mismo K’inich Janaab’ Pakal se
había convertido en ancestro. Una de las figuras de estuco en el Palacio
(Casa D, Columna D) que representa igualmente a K’inich Janaab’ Pakal,
muestra el mismo glifo (Greene Robertson, 1985:39-43,185,187-190).

El Panel del Relieve de Dumbarton Oaks muestra a K’inich K’an Joy

Chitam blandiendo el hacha durante una ofrenda de sangre, lo que a
manera de glifo se indica como ch’ak-b’ah "autodecapitación" (Kremer
y Uc Flores, 1996). La presencia del glifo T824 pendiendo del oído
explica la presencia en el panel de K’inich Janaab’ Pakal, muerto
tiempo atrás. Durante el ritual K’inich K’an Joy Chitam conjura a la
T824-serpiente de las visiones. Desde las fauces de esta serpiente
aparece nuevamente en este mundo K’inich Janaab’ Pakal, elevado
al grado de ancestro.

4.3 EL MUERTO COMO DIVINIDAD

A pesar del papel central que los gobernantes mayas podían

desempeñar en el ritual y de los títulos especiales con los que se les
honraba, había una designación que les estaba vedada en vida: su
condición divina se advierte claramente a través de las frases en las
que se presentan como encarnación (*’u b’ah ‘ahn) de un dios y en su
descripción como *k’u[hu]l ‘ajaw "divino señor". No obstante, nunca eran
designados con el título de dioses (k’uh) (Houston y Stuart, 1996). No
era sino hasta después de su muerte que su transformación en un dios
tenía lugar.
142 Markus Eberl

La m áscara W ray
Con frecuencia el atuendo de los gobernantes mayas incluía máscaras
sujetas al área de la cintura o la espalda (por ejemplo, en el Panel del
Trono Po, figura 4.16, o en la Estela 40 de Piedras Negras, figura 4.19).
Éstas han sido consideradas como una representación de cabezas trofeo
(Ruz [1968], 1991: 201) o retratos. Así, por ejemplo, la máscara que el
señor de Yaxchilán Pájaro jaguar IV lleva durante una ofrenda de sangre
en el dintel 2 de La Pasadita ha sido interpretada como el retrato de su
difunto padre Itzamnaaj B’alam (Schele y Miller, 1986:196). La inclusión
A 6 del nombre glífico de Itzamnaaj B’alam
en la máscara no deja lugar a dudas.

Junto a este tipo de representaciones

existe una máscara real hecha de
jadeíta de aproximadamente 20 cm de
alto conocida como Máscara Wray, que
en su parte anterior representa a Gl
(K’inich), el dios que con frecuencia
formaba parte del nombre de los
gobernantes. En el lado posterior se
encuentra grabado un texto de 16
Figura 4.12. glifos (figura 4.12). El estilo especial
La inscripción en la parte posterior de escritura y un emblema de lugar
de la Máscara Wray.
(glifo B8) indican que esta máscara
de origen desconocido data del Clásico Temprano y proviene de
Río Azul.

El texto comienza con el nombre de Gl, confirmando de esta forma

la representación de Gl en la parte anterior. A continuación, sigue (sin
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 143

fecha) la muerte (*’och ha’; glifo A2) de un tal Sak B’alam y la mención
de sus títulos (glifos B2 a B4). Tres años después de su muerte (glifos
A5 a B6) se realizó una ceremonia que involucró al señor de Río Azul
(al que se hace referencia únicamente a través del topónimo del lugar
en el glifo B8) realiza una ofrenda de sangre: *’u b’ah ‘u ch’ab’ y-ak’(ab’)
‘u k’uhifl] "el está de ayuno y de oscuridad, su dios" (glifos A7 a A8). La
sucesión de eventos -muerte de Sak B’alam y ceremonia postuma- y su
correlación temporal (véase el capítulo 3.5) sugieren que el dios al que se
ofrece la ceremona postuma no es otro sino el difunto Sak B’alam. El texto
de la Máscara Wray describe probablemente la deificación del gobernante
maya, un proceso que se encuentra muchas veces en la comparación
cultural (por ejemplo, Price, 1987).

Los m uertos deificados

Los antepasados deificados siempre son
relacionados con los gobernantes vivos. Su
mención sigue lingüísticamente un patrón
general que describe el vínculo del
gobernante con las divinidades (Houston y
Stuart, 1996: 304-305): las ceremonias
importantes son celebradas por los señores
en compañía de sus dioses (*y-¡chnal 0 *y-
itah ‘u k’uh) (por ejemplo, en el Panel del
Templo XIV de Palenque; figura 2.17). En la
mayoría de los casos sigue un recuento de
las deidades presentes. En la Estela 15 de
Piedras Negras esta fórmula se aplica a un Figura 4.13.
gobernante muerto. El final de periodo en El "Gobernante 4" de Piedras
9.17.15.0.0.5 Ajaw 3 Muwan (2 de noviembre
Negras deificado (detalle de la
Estela 15).
144 Markus Eberl

del 785) comienza con una ofrenda de sangre realizada por el Gobernante
7 de la dinastía de Piedras Negras. Al acto asiste el difunto Gobernante 4.
El texto señala *y-itah ‘u k’uhil Gobernante 4 "en presencia de su dios, el
‘Gobernante 4’ (figura 4.13). Así, el "Gobernante 4" aparece aquí como
deidad y es visto por sus sucesores como divinidad protectora.

La figura 4.14 enseña el texto y la iconografía de un vaso estilo

códice (K6619). El texto empieza con una abreviada secuencia
primaria estándar: *y-uk’ab’ ta ‘ul "un vaso para atole", continúa con
los dos títulos mortuorios *k’u[hu]l chahtan winal sak ‘ohl way que
conocimos de la sección 4.1. El título k’u[hu]l chahtan winal aparece
aquí variado: El escriba insertó kim/cham entre el k’u[hu]l y chahtan
winal resultando en k’u[hu]l kim/cham chahtan winal "la divina persona
muerta en el obscuro lugar". Aquí tenemos la evidencia que se aplicó el
título a muertos y que los muertos fueron vistos deificados.

Figura 4.14.
Secuencia primara estándar en un vaso estilo códice (K6619).

4.4 EL TRATO CON LOS MUERTOS Y LOS ANTEPASADOS

La invocación de los ancestros era parte integrante de un extenso

conjunto de rituales relacionados con los muertos y los antepasados. No
obstante, al lado de la invocación ritual también se encuentran en las
inscripciones sucesos "profanos” que afectaban directamente a la tumba
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 145

o los restos mortales del difunto. La falta de una explicación textual hace
que los sucesos que seguían aparezcan como profanos y libres de sentido.
Sin embargo, la legitimación del poder y la evocación de las tradiciones
surgen como fuerza motriz a partir del silencioso contexto de estos eventos.

Visitas a las tum bas

Como se puede ver en la inscripción del sarcófago de K’inich Janaab’
Pakal en Palenque, las tumbas permanecían en la conciencia de los
vivos y como punto central del depósito de ofrendas y la realización de
sacrificios. A los arqueólogos les ha llamado la
atención en las últimas décadas que algunas
cámaras funerarias disponen de su propia escalera
de acceso o varias entradas. La suposición de que
las tumbas eran visitadas con regularidad para
depositar ofrendas (por ejemplo, G. Stuart, 1997:
90) es difícil de demostrar debido a la relativa falta
de precisión de los métodos de fechamiento
arqueológico. Los textos de las inscripciones
cuentan al menos con algunas pruebas para este
tipo de prácticas.

La visita a las tumbas de los gobernantes

se ha conservado en dos textos. Se informa de
la visita de una tumba en un panel mural que al
parecer proviene de Cancuen (figura 4.15). El día
9 Ix 12 Kumk’u (9.18.8.6.14; 3 de enero del 799)
Figura 4.15.
La visita a la Tumba Tah fue visitada la tumba del gobernante Chan Ahk
Chan Ak (detalle del Ta­ Wi por Taj Chan Ahk, divino señor de Cancuen y
blero Mural de Cancuen;
© Academic Publishers. Machaquila. La tumba de Chan Ahk Wi es descrita
146 Markus Eberl

en el texto como "5-flor montaña" (glifos P5-06; cfr. figura 3.9). Al momento
de la visita a la tumba se recuerda la entronización de Chan Ahk Wi, que
data del 14 de enero del 677 (9.12.4.11.1), es decir, más de 120 años
atrás. Aun tomando en consideración un largo reinado, desde la muerte
de Chan Ahk Wi, debieron haber pasado varias generaciones. A pesar de
este lapso, el significado de su tumba apenas había disminuido: en el
verbo *’ihlaj (glifo 05) resuena no sólo “fue visto" o "visitado", sino también
"fue atestiguado". A través de la visita a la tumba de su predecesor Taj
Chan Ahk se coloca así dentro de la tradición de gobierno y la atestigua
por medio de la misma. El mismo acto se puede observar en el Panel 1 de
Jaina (alrededor del 9.15.0.0.0; Mayer, 1989: lámina 27).

M odificaciones a las tum bas

Medidas concretas de construcción pueden leerse en una serie de
dinteles del Clásico Temprano, provenientes de la región de Lakanha y
Bonampak. Quizá el más conocido de estos dinteles sea el Panel de
Houston, tratado en relación con la tumba de K’anan B’ut Kay? (capítulo
3.4; figura 3.13). Tres años después de cerrar la tumba con pedernal
se dedicó, según el enunciado central del Panel de Houston, el 3 de
diciembre de 498 (9.3.3.16.4 2 K’an 2 Mak) un bulto en "la casa" (es
decir la tumba) de K’anan B’ut Kay?

Más de 20 años después el nieto de K’anan B’ut Kay? aún seguía en el

poder. En recuerdo de su abuelo mandó dedicar un dintel que hoy se
conoce como el Panel del Trono Po (Riese, 1988; figura 4.16). Él mismo
está sentado a la derecha del dintel sobre un trono y hace gestos a su
abuelo que está representado a la izquierda, el cual lleva una barba en
forma de perilla que lo identifica como muerto. Los nombres de ambos se
encuentran en tres glifos que están frente a la boca de cada uno.
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 147

E l—£ 3 A B C D F 1 -F 3

Figura 4.16.
Dintel del Clásico Temprano procedente de la región de Lakanha/Bonampak (Panel
del Trono Po; © Verlag Von Flemming).

El texto entre abuelo y nieto se reduce a decir que el 30 de junio de

521 (9.4.6.14.9 5 Muluk 12 Sek) D2*k’al tuun C3'u pakab’ D3ta muknal?
C4’u wayb’il D4K’anan B’ut C5Kay? "se colocó la piedra, el dintel en la
tumba, en el sagrado sepulcro de K’anan B’ut Kay?".

Las expresiones funerarias revisten un interés especial. En el glifo

D3 aparece representado el templo montaña que acoge a la tumba
(cfr. figura 2.15). El glifo que le sigue, C4, u wayb’iT'su sagrado sepulcro
(literalmente: su lugar de descanso)" marca la transformación en
ancestro por la que pasa K’anan B’ut Kay? después de su muerte. En
el caso del Panel del Trono Po se puede reproducir el grado de
estimación del mismo K’anan B’ut Kay? 25 años después de su muerte:
dado que este dintel era un elemento de carga, su instalación requería
extensas modificaciones o una nueva construcción de su tumba, o
mientras tanto de su sepulcro.
148 Markus Eberl

C e rem o n ia s postum as
El lapso que transcurría entre la muerte
y el siguiente rito -según el discurso del texto- se
dividía, como señalé en el capítulo 3.5, en tres
fases. La última fase comenzaba años después
de la muerte y se caracteriza por la realización de
Figura 4.17a.
♦ochb’uutz’ "entra ceremonias con humo y fuego en o frente a la
humo" cámara funeraria. Estas ceremonias se resumen
en las figuras 4.17 (véase también la tabla 3.4).

*’Och b’uutz’ "entra humo" (figura

4.17a) es una ceremonia de dedicación en
la que -según una costumbre actual
(comunicación personal de J. Kremer)- el
humo se lleva al interior de una casa recién
construida. La dedicación de la tumba (por
ejemplo, en el Panel de Houston; figura
3.13) constituye sólo una pequeña parte
de los sucesos descritos con esta
expresión. Un posible recuento de las
cerem onias en las que la tumba se
consagraba por medio de humo se puede
ver en el Monumento p15 de Toniná (figura
4.18). Ahí la expresión *’och b’uutz’ tu
muknal "el humo entra en la tumba" (glifos
Figura 4.18. A 3 -B 3 ) aparece precedida por un
Detalle del monumento pl5 hombrecillo de rodillas (T226; glifo B2).
de Toniná Según una interpretación de Nikolai Grube
y Linda Schele (1993:6), el número "2" encima del hombrecillo podía
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 149

significar "segunda vez" e indicar la segunda ocasión en que "el

humo entró en la tumba". Desafortunadamente, esta segunda
consagración (y por último la nueva dedicación) de la tumba no se
ha podido documentar, pues en el caso de este gobernante de Toniná
(glifos A4-B4) no se conocen otras ceremonias funerarias.

En cuanto a la siguiente
expresión, *puluy ‘u tz’itil "ardió la
tea" (figura 4.17b), los sucesos
descritos se limitan a la región de
Piedras Negras. En las lenguas
mayanses actuales y de la época
colonial, tz ’it es el clasificador Figura 4.17b.
numeral de objetos largos,
*puluy ‘u ts’itil "arde la tea”
delgados y redondeados (lápices, velas, varas, etcétera). Como señalan
las entradas en el Calepino de Motul (Ciudad Real [1577], 1984:131 r),
a esta categoría también pertenecen candelas o -más probable para
los mayas precolumbinos- las teas y antorchas. Quizá en la ceremonia
*puluy ‘u tz’itil se prendían teas frente a la tumba. De acuerdo con el
texto de la Estela 1, una ceremonia de este tipo se celebró exactamente
un k’atun después del entierro del Gobernante 2 (9.13.14.11.1; 10 de
agosto del 706), mientras que al entierro del Gobernante 4 también le
siguió 260 días después una ceremonia *puluy ‘u tz’itil (Estela 23;
9.16.7.7.0; 16 de agosto del 758). En ambos casos el entierro sirvió
como punto de partida para la realización de la "ceremonia de las
teas", mostrando una notable correspondencia con los ciclos
calendáricos (k’atun y tzolk’in). La quema de teas o antorchas debió
formar parte del repertorio de actos conmemorativos que se llevaban
a cabo de manera regular.
150 Markus Eberi

La última expresión, *’el? naah “arde el edificio" (figura 4.17c),

corresponde a los glifos T122:283:4.181. Su posible lectura no se ha
podido lograr suficientemente. La interpretación de *’el? naah se basa
en los sucesos postumos ocurridos en y alrededor de Piedras Negras.
Según las inscripciones encontradas en las tumbas del "K’inich Yo’nal
Ahk I" (Dintel 4), del Gobernante 4 (Dintel 3) y de un Sajal (Panel
Delgado) el ritual *’el? naah se realizó aproximadamente 20, 24 y 33
años después de sus respectivos entierros. Con
base en el descubrimiento de nuevas
inscripciones se ha podido identificar la tumba del
Gobernante 4 (Houston et al., 1998: 18-19), al
que parece corresponder el entierro principal
de la Tumba 13 (en la estructura 0-13). Los
Figura 4.17c.
*‘ei? naah "arde el restos óseos de los tres enterramientos se
edificio" describen de la siguiente manera:

"The remains appear to have been laid out in the burial

contemporaneously, and later disturbed from their primary positions
when the burial was reentered. At this date, the bones, now tree of
flesh, were heavily smoked by a fire, presumably burned ¡n a portion
of the grave as yet unexcavated. [...] Discoloration of the cranium
from the smoke demonstrates that the smoking occurred after the
bones of the skull had become separated from each other at the
sutures following soft tissue decay.” (Houston et al. 1998:19)

Con base en los datos arqueológicos, Stephen Houston considera

que el acontecimiento *’el? naah descrito en el Dintel 3 (que se encuentra
sobre la estructura 0-13) hace alusión a la reapertura de la tumba y la
consagración de los huesos. Según Houston, posiblemente se trata de
un rito de purificación. No obstante, David Stuart (1998:417-418) llega
a una conclusión diferente. Él relaciona el ritual del fuego con el concepto
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 151

de que una casa sólo se convierte en hogar a través de la colocación

del fogón o brasero. Los rituales con fuego serían la representación
simbólica de este proceso. En el caso de las tumbas -el hogar de los
ancestros muertos-, estas ceremonias indicarían una renovación
periódica.

La tumba del Gobernante 4 de Piedras Negras es de especial interés,

pues es el mejor ejemplo de los diferentes ritos postumos que se
llevaban a cabo a lo largo de varios años:

El señor murió al 26 de noviembre del 757 (9.16.6.11.17);

Tres días después de su muerte, el 29 de noviembre del 757
(9.16.6.12.0), fue enterrado en H5-flor-montaña’’ (el nombre propio
de la tumba);
260 días después de su entierro (9.16.7.7.0; 16 de agosto del
758) se encendieron teas o antorchas frente a su tumba;
24 años más tarde (9.17.11.6.1; 24 de marzo del 782) se celebró
en su tumba el ritual *’el? naah, que al parecer implicaba ahumar
sus restos óseos o un acto de renovación de la tumba.

No podemos afirmar que a cada enterramiento le siguiera una

secuencia similar de acontecimientos. Aun dentro de Piedras Negras
la ceremonia *puluy ‘u tz’itil se practica sólo una vez 260 días después
del enterramiento y una segunda vez 20 años después del mismo. Junto
a las pruebas epigráficas presentadas arriba (cfr. Fitzsimmons, 1998)
se encuentra una cantidad considerable de hallazgos arqueológicos
(Welsh, 1988: 191-192; Fash et al., 1992: 108; D. Chase, 1994;
Carrasco etal., 1999: 51).
152 Markus Ebert

Podemos vislumbrar los diferentes niveles en los que ritos y conceptos

metafísicos se entrelazaban unos con otros. Los vivos podían penetrar en
el inframundo por medio de ofrendas y sacrificios, mientras que los muertos,
a través de estos ritos, cobraban vida nuevamente. En el ámbito de la
cultura maya las ceremonias de obtención de fuego son conocidas como
parte integrante de las fiestas calendáricas y ritos de dedicación (Stuart,
1998: 402-409; Grube, 2000). La reproducción gráfica de la ceremonia
de obtención de fuego destaca la relación con el
inframundo (los señores se presentan como el dios
jaguar del inframundo [GUI]) y con ella la ofrenda de
sangre asociada, es decir, el sacrificio de los cautivos.
La singular relación entre la obtención de fuego y las
ofrendas de sangre no se limitaba solamente a quemar
tiras de papel empapadas en sangre (en el humo se
mostraba la serpiente de las visiones). El fuego y la
sangre son los símbolos fundamentales de la energía
y la vida. Ellos podían significar la revivificación de un
ancestro o la dedicación de un edificio (véase más
adelante). Sin embargo, el fuego y la sangre también
podían representar la extinción y destrucción. La
"llegada de la tea" marca, por ejemplo, el fin de la
dinastía de Copán en la Estela 11 del mismo sitio
(Grube y Schele, 1992).

El ancestro com o m otivo plástico

Desde el punto de vista iconográfico no podemos
Figura 4.19. dejar de mencionar la Estela 40 de Piedras Negras
Estela 40 de Piedras (figura 4.19). El espectador observa a través de un
Negras (vista corte transversal el interior de un templo pirámide:
anterior)
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 153

en la parte inferior se puede ver una tumba que muestra el bulto de los
ancestros ricamente adornado sobre una banqueta de piedra, mientras
que a través de un hueco un señor de Piedras Negras ofrece sangre o
copal. Aparentemente este rito se llevó a cabo el 19 de diciembre del
745 (9.15.14.9.13), con lo que el registro superior de la Estela 40
representaría al Gobernante 4 en vida. El registro inferior de la estela
muestra una persona cuya identidad no es completamente clara: el
texto menciona a una mujer (probablemente la madre del Gobernante
4) y al K’inich Yo’nal Ahk II, el predecesor del Gobernante 4.

Existe un paralelo con un vaso policromo que ya hemos mencionado

anteriormente (K1377), cuyo diseño contiene por un lado una escena
de muerte (figura 2.19; capítulo 2.4) y, por el otro, la representación de
una tumba (figura 4.20). La tumba está representada por medio de la

Figura 4.20.
Escena funeraria en el vaso policromo K1377 (sección derecha; veáse la figura 2.19)
154 Markus Eberl

imagen estilizada de una casa, en cuyo techo se ve a una de las

deidades que guiaban a los gobernantes muertos hacia el inframundo
("dioses remeros"). La banqueta de piedra tiene la forma de las fauces
del inframundo y en ella se puede ver el busto del antepasado dentro
de una vasija. Su pose y gestos son similares a los del personaje que
se encuentra en el registro inferior de la Estela 40 de Piedras Negras.
El ancestro está unido por medio de una cuerda con un personaje que
se encuentra fuera de la tumba. Este personaje funciona como eslabón
entre el muerto y el ancestro y se mantiene en contacto con ambos. La
cuerda se puede interpretar de varias
maneras: como una unión entre el más allá
y el más acá o como un "psicoducto".

E stela d e la región
del U sum acinta
En cuanto a la hipótesis de Stephen
Houston de que los muertos y sus tumbas
se sometían a rituales de purificación, el
texto que aparece en una estela
procedente de la región del Usumacinta
nos ofrece un buen punto de comparación.
La estela (figura 4.21a) muestra al Saja!
Niil Tuun como encarnación de la divinidad
B’olon Okte K’uh portando una lanza
ceremonial adornada con nudos y
estandartes. El origen exacto de esta estela
Figura 4.21a.
se desconoce y el texto tampoco nos dice a Estela de origen desconocido
quién o a qué ciudad-Estado estaba (probablemente de la región del
Usumacinta; ©Academia
subordinado el Sajal (y Yajaw) Niil Tuun. Publisher;
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 155

A14 A15 A16 A17 A18

Figura 4.21b.
Fragmento del texto grabado a un costado (glifos A14 a A22).

No obstante, el texto vertical, finamente grabado a un costado de la

estela, nos informa detalladamente sobre la vida de Niil Tuun. Aquí son
importantes los sucesos que están en relación directa con su
entronización. Aproximadamente 60 años después del nacimiento de
Niil Tuun muere, el 29 de julio del 792 (9.18.1.15.1 9 *lmix 9 Yax), su
presunto predecesor. Apenas dos años y medio después de esta muerte,
el texto (figura 4.21 b) nos informa que en 4 Ajaw 18 K’ayab (9.18.4.5.0;
25 de diciembre del 794) A16*jatiy A17’u "cráneo" A18Aj Yax Chaki "el cráneo
de Aj Yax Chaki fue roto o abierto". En los diferentes diccionarios hatse
traduce como "abrir, romper" (por ejemplo, Barrera Vásquez 1991:181;
Morán [1695] 1988/1995: 14; Laughlin 1988: 206). El texto hace
responsable de esto al Sajal Niil Tuun (glifos A19-A22).

El contexto arqueológico faltante nos habría dado mayor información

sobre lo que este "romper o abrir del cráneo" pudo haber significado.
Aun así, podemos pensar en el sentido de un ritual de purificación, en
el que los huesos fueron destruidos para liberar al ancestro de sus
últimos restos materiales. También es posible que el Sajal Niil Tuun
haya sacado el cráneo de Aj Yax Chaki de la tumba y lo haya partido en
156 Markus EberI

fragmentos o se haya mandado a hacer un amuleto con ellos. Para

estas dos últimas posibilidades existe una gran cantidad de pruebas
arqueológicas (por ejemplo, Miller, 1999:79; Ruz [1968] 1991:20,141 f,
217; Schele y Miller, 1986: 152, 186, 270; Welsh, 1988: 35, 81, 214).
Diego de Landa da noticia de ello y escribe lo siguiente:

"A los antiguos señores Cocom, habían cortado las cabezas

cuando murieron, y cocidas las limpiaron de la carne y después
aserraron la mitad de la coronilla para atrás, dejando lo de adelante
con las quijadas y dientes. A estas medías calaveras suplieron lo
que de carne les faltaba con cierto betún y les dieron la perfección
muy al propio de cuyas eran y las tenían con las estatuas de las
cenizas, todo lo cual tenían en los oratorios de las casas, con sus
ídolos, en gran reverencia y acatamiento, y todos los días de sus
fiestas y regocijos les hacían ofrendas de sus comidas para que no
les faltase en la otra vida donde pensaban (que) sus almas
descansaban y les aprovechaban sus dones." (Landa 1982:59-60)

Estela A de C opán
La amplia gama de formas de culto a los ancestros se puede leer de
forma condensada en la Estela A de Copán. El texto de esta estela
forma parte del complejo ciclo de ceremonias que el entonces
decimotercer gobernante de Copán, Waxaklajuun Ub’aah K’awiil ("18
Conejo"), mandó celebrar con motivo del final del k’atun 9.15.0.0.0 el
18 de agosto del 731. La parte principal de la inscripción se enfoca en
los ritos relacionados con el undécimo gobernante de Copán, B’uutz’
Chan. Para esta época hacía ya más de 100 años que B’uutz’ Chan
estaba muerto (había fallecido en 9.9.14.16.9; 20 de enero del 628).

La parte media de la inscripción (figura 4.22) retrocede a una fecha

que se ubica 200 días antes de la celebración del final del k’atun en 4
Ajaw 18 Muwan (9.14.19.5.0; 1 de diciembre del 730). Como señalan
 VENERACIÓN V ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 157

Linda Schele y Nikolai Grube en su

investigación (1992), esta fecha tenía un
doble significado. De acuerdo con la Estela
3, exactamente cuatro k’atunes antes (en
9.10.19.5.0; 25 de enero del 652) se había
invocado una serpiente de las visiones, de
la cual había surgido pocos días después
B’uutz’ Chan en forma de ancestro.
Asimismo, el 1 de diciembre del 730 -y aquí
comienza el texto de la Estela A - se dedicó
la Estela H que se encuentra directamente
enfrente (glifos C3-F3). La denominación
general de estela (*lakam tuun) sirve de
complemento al nombre propio de la Estela H.
La parte que sigue (glifos D4 a D6) es oscura.
Probablemente en ella se relacionaba la Estela
H con el difunto B’uutz’ Chan, cuyo nombre
aparece al final del pasaje.
Figura 4.22.
Parte del texto de la Estela A
La dedicación de la Estela H se asocia a de Copán.
un suceso que se lee como *b’olon ‘ip-laj
(Estela A, glifo E6). Es probable que este raro verbo que comienza con
un número (‘9’) tenga su origen en la raíz (h)ip "descender, lanzar,
enrojecer" (por ejemplo, Barrera Vásquez, 1991: 270; Laughlin, 1988:
210; Hurley Vda. de Delgaty y Ruiz Sánchez, 1986:62). Los siguientes
glifos -un hueso sobre T628 (¿cámara mortuoria?)- colocan a ‘ b’olon ‘ip-
laj dentro del contexto funerario. Posiblemente Waxaklajuun Ub’aah K’awiil
bajó a la tumba de B’uutz’ Chan o los huesos de éste último fueron teñidos
de rojo con hematita (cfr. el verbo na£>'"colorear"; capítulo 3.4).
158 Markus Eberl

*Suhsaj b’aak "cráneo" "los huesos y el cráneo fueron rasgados"

(glifos D7-F7) debió significar una ceremonia comparable a la escisión
del cráneo señalada en un párrafo anterior. El que a esta ceremonia le
siga el verbo *’och b’ihiy (glifo C8) permite suponer que el difunto B’uutz’
Chan pasó a través de la separación (¿destrucción?) de sus huesos
por un último proceso de purificación.

El siguiente acontecimiento (glifos D8 a F8) nos indica que se colocó

una *lakam tuun "piedra grande" (el verbo en D8, que es ¡Ilegible, ocurre
otra vez en el Tablero de los 96 Glifos de Palenque [glifo E6]). La
hipótesis que plantean Linda Schele y Nikolai Grube, acerca de que
con "piedra grande" no se hace referencia a ninguna estela sino a la
cubierta del sarcófago en la tumba de B’uutz’ Chan, parece aceptable.
En el pasaje que va de E6 a F8 se describe un ritual que comienza con
la apertura de la tumba, continúa con la separación de los huesos del
muerto y termina con la colocación de la tapa del sarcófago. Todo
este ciclo es realizado por Waxaklajuun Ub’aah K’awiil como
personificación de una serpiente de las visiones que anteriormente
ya había sido presentada como ‘T824-serpiente de las visiones’
(véase la figura 4.11) y que posee una relación especial con el culto
a los antepasados.

4.5 LAS TUMBAS COMO OBJETIVOS MILITARES

La posición e importancia que se asignaba a los muertos y

antepasados entre la sociedad maya del Clásico se expresa no
solamente en el culto a los ancestros. Tal como lo demuestran los
siguientes ejemplos, en caso de conflicto armado los muertos y sus
tumbas eran asaltados y destruidos.
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 159

La muerte evidentemente violenta del señor de

Palenque, K’inich K’an Joy Chitam, nos ofrece un
contexto histórico unificado para interpretar el Panel
del Relieve 2 de Dumbarton Oaks (figura 4.3) tanto
lingüística como iconográficamente (véanse los
capítulos 4.1 y 4.2). El doble ritual de decapitación
con el que se ejecutaba al cautivo (y por último
también a K’inich K’an Joy Chitam) es estilizado
en el Panel (es decir, desde la perspectiva de la
dinastía de Palenque) en forma de un osado rito
de autosacrificio, en el que K’inich K’an Joy Chitam
invoca la memoria de su padre.

,o< M on um en to 6 de Tortuguero
La vida de B’alam Ajaw, quien fue contemporáneo
de K’inich Janaab’ Pakal y gobernó en el vecino lugar
de Tortuguero, está llena de sucesos militares. Las
inscripciones correspondientes a noviembre y
diciembre del año 649 son de llamar la atención de
manera especial. La serie de capturas de prisioneros
y decapitaciones culminó el día 13 Ix 17 Muwan
(9.10.17.2.14; 20 de diciembre del 649) con un
decisivo ataque militar sobre un lugar llamado Joy
Ü3 Chan, el cual probablemente corresponde al actual
Figura 4.23. sitio de Comalcalco (Grube y Schele, 1993: 3).
La guerra de B ’alam
Ajaw contra Joy Chan
(Comalcalco?; © Los sucesos de este día se describen en el
Middle American Monumento 6 de Tortuguero de la siguiente
Research Institute,
Tulane University. manera (figura 4.23): el glifo estrella sobre la
160 Marfcus Eberl

tierra, que seguido por "el pedernal y el escudo" es una metáfora de la

guerra, señala la derrota y total sujeción de Ox B’alam, señor de Joy
Chan (glifos C4-D5; véase la figura 2.9b; Riese, 1982: 274-278).

Después se encuentran otros tres descritos en los glifos C6 a

D7. (a) En C6 se menciona el suceso *nahb’-aj T628, que se puede
traducir como "fueron teñidos" los huesos/la cámara funeraria (cfr.
la figura 3.19). (b) El siguiente glifo D6 muestra una escalera o un
juego de pelota sobre un cráneo. El sufijo ha (T181) indica que la
escalera o el juego de pelota se emplean aquí como verbo
(posiblemente *pihtz-aj), lo que significaría que el cráneo fue
"escalado" o "jugado", (c) En C7 y D7 se describen las consecuencias
de las acciones anteriores por medio de *b’olon hinah ‘u sak nich
nahl "fue destruida la blanca-flor-conscíencia" (para un análisis del
verbo hin, véase Laughlin 1988: 210) y un cautivo de B’alam Ajaw
decapitado.

La rápida sucesión en el texto de estos acontecimientos

claramente militares hace que su interpretación individual sea difícil,
especialmente en el caso del elemento nab’ en el glifo C6, que
aparece igualmente y sin cambios como parte del rito funerario en
el Altar 1 de Naranjo (véase el capítulo 3.4). La frase "fue destruida
la blanca-flor-consciencia" (glifos C7 a D7) puede darnos una clave
para entenderlo: el trato dado a los restos mortales era un
componente fundamental de los ritos funerarios y podía comprender
la destrucción ritual de los huesos. Frente a esto la destrucción de
los huesos durante la guerra rompía el vínculo inmaterial que se
había establecido y mantenido cuidadosamente entre los vivos y
sus antepasados.
 VENERACIÓN Y ASCENCIÓN DE LOS ANTEPASADOS 161

E stela 2 3 de N aran jo
Las acciones realizadas por K’ak’ Tiliw, cuarto señor de Naranjo,
contra el vecino sitio de Yaxha, distante 15 kilómetros, tienen un
trasfondo netamente militar. La Estela 23 nos ofrece una larga relación
de los actos de guerra llevados a cabo por K’ak’ Tiliw. La lista comienza
a principios del año 710 con la quema de Yaxha y menciona el ataque
al entonces señor del lugar, quien se ve obligado a huir.

Aproximadamente tres meses

después K’ak’ Tiliw inicia un nuevo
ataque (figura 4.24). El día 1 Men
13 Yaxk’in (9.13.18.9.15; 24 de
junio del 710;) los huesos y el
cráneo de Yax B’olon Chaak, uno
de los señores de Yaxha, son
abiertos (*pahsajiy ‘u b’aak ‘u
"cráneo" ...; glifos F17-F20). Esta
última frase se ha interpretado
como sinónimo de "tumba". Así, la
Figura 4.24. tumba de Yax B’olon Chaak habría
La profanación de la tumba de Yax
B ’olon Chaak, señor de Yaxha (© sido abierta. La acción que sigue
president & Fellows of Harvard en el glifo E21 no deja nada que
College) desear en cuanto a claridad: una
mano abierta que esparce algo - *ch’ok[iy] ti peten "fue [el esqueleto]
dispersado en la isla/región". Linda Schele y Nikolai Grube (1994a:
148) consideran la isla Topoxte cerca de Yaxha como el lugar donde
posiblemente se realizó este acto. Ahí se han encontrado además
innumerables vasijas de cerámica llenas de huesos.
162 Markus EberI

El pasaje que cierra el texto inicia con *’u tz’akaw "a continuación"
(glifo F21). Sin embargo, el resto está fuera de nuestra comprensión
debido al avanzado estado de erosión en que se encuentra.
Posiblemente en el glifo G2 se informaba de una captura (y-et7) que
realizó K’ak’ Tiliw.

En la profanación de la tumba del señor de Yaxha por parte de K’ak’

Tiliw se puede reconocer la intención de destruir esta tumba en especial.
Ciertamente la destrucción de los huesos no sólo sucedía de manera
incidental como secuela de grandes acciones militares.

4.6 MUERTOS Y ANTEPASADOS

El culto a los muertos que se representa en las imágenes y se

comprueba a través de las inscripciones mayas contradice claramente
el comentario de Bruce Welsh:

"Though we do not have direct iconographic evidence for such

rituals to have occurred on altars or in shrines upon the death of a
lord [e.g. the burning of copal], Landa’s observation and the
archaeological evidence suggest it to have been so". (Welsh 1988:
199)

En principio la existencia de ceremonias postumas apenas se puede

poner en duda. Los ritos que se pueden deducir de los textos glíficos
descubren antes bien un amplio espectro y se extienden en su
multiplicidad más allá de los datos arqueológicos y etnohistóricos.
Partiendo de los eventos que recordaban la muerte o el entierro, la
dedicación y visita a la tumba o los ritos de purificación no eran sinO;
estaciones intermedias que podían terminar con la ascensión de los
muertos y su conversión en ancestros. Sin embargo, esta transformación
 163

no aparece de ninguna manera como una consecuencia inmediata de

los rituales postumos. Las ofrendas de sangre que se ofrecían al
antepasado resaltan la circunstancia de que el difunto no era
considerado fácilmente como una deidad sino que se convertía en ello
a través del ritual.

La uniformidad e intencionalidad del ritual sugerida por la frase

ancestor veneration (veneración de los antepasados) sólo encuentra
una correspondencia limitada en las inscripciones. Parecería más
adecuado hablar de rituales postumos a fin de hacer justicia a su
multiplicidad. Hasta ahora sólo en casos aislados como el del
Gobernante 4 de Piedras Negras es posible reconocer una serie de
ritos. Qué tanto representa esta serie un ciclo ceremonial o si esta serie
era conocida en general en las tierras bajas mayas, queda por verse.
 165

5. LA ESCRITURA Y LOS RITOS FUNERARIOS

"Cerca del dicho lugar, como van a la ciudad de San Pedro, en el

primer lugar de la provincia de Honduras que se llama Copán,
están unas ruinas y vestigios de gran poblazón y de soberbios
edificios y tales, que parece que en ningún tiempo pudo haber en
tan bárbaro ingenio, como tienen los naturales de aquella provincia,
edificios de tanta arte y suntuosidad. [...] Pasada esta plaza ["Plaza
Grande"] se sube por muchas gradas a un promontorio alto que
debía de ser donde hacían sus mitotes y ritos [¿Templo 11?];
parece fue hecho y labrado con mucha curiosidad porque aun
siempre se hallan allí piedras muy bien labradas. A un lado de
este edificio parece una torre o terrapleno alto, que cae sobre
el río que por allí pasa [Estructura 10L-21, ¿"Casa de los
cuchillos"?]; hase caído y derrumbado un gran pedazo, y en lo
caído se descubrieron dos cuevas debajo del dicho edificio,
muy largas y angostas y hechas con harta curiosidad. No he
podido averiguar de qué servían y para qué se hicieron'1,
(tomado de la Carta de relación de Diego García de Palacio
[1576] 1983: 89-90)

Las afirmaciones que las inscripciones mayas del Clásico permiten

hacer acerca de la muerte, los entierros y los ritos postumos no son de
ninguna manera universales ni determinantes, en el sentido de que se
pudieran com probar plenamente a través de otro tipo de fuentes. De
forma individual, los restos materiales que se han conservado de las
excavaciones arqueológicas sólo permiten vislumbrar -siem pre a través
del filtro del "probablem ente"- la totalidad del rito. Por otra parte, las
fuentes escritas coloniales y modernas no se pueden dejar de lado. La
transposición de la visión del mundo descrita en ellas a la cultura maya
del Clásico no se puede descartar ya que, a pesar de la distancia
temporal, los documentos etnohistóricos y etnográficos son los únicos
de que disponemos.
166 Markus EberI

La comparación a través del tiempo de las frases funerarias -desde

su aparición en las inscripciones hasta su registro en los diccionarios
coloniales- revela simultáneamente una continuidad y una ruptura:
expresiones como *kim/cham o *muhk-aj que reflejan de forma muy
generalizada la muerte y el entierro, se encuentran sin cambios en
todas las épocas. Sin embargo, el pequeño paso hacia expresiones
más específicas como *’och b’ih "entra en el camino de la muerte" basta
para adentrarnos en tierra de nadie. Los documentos coloniales
contienen suficientes ejemplos y palabras que permiten una
traducción de los glifos, pero un significado más amplio sólo se puede
obtener de manera indirecta. Las descripciones que contiene el Popol
Vuh acerca del inframundo únicamente iluminan los motivos del
Clásico con una claridad superficial. Tan pronto como se cuestionan
los textos de los monumentos Clásicos que acompañan a las
imágenes, el sentimiento de continuidad cede su lugar a la certeza
de que efectivamente existen semejanzas temáticas, pero la forma
de expresarlas es diferente.

Por lo tanto, las inscripciones glíficas relativas a la muerte y el

entierro deben cuestionarse primero en cuanto a su propia
pertinencia. El factor determinante que impide un análisis más
profundo de los textos glíficos es la falta de una información de
fondo más precisa. Falta el detalle de la atmósfera que servía de
base para cada suceso y cada ritual en el espacio y en el tiempo.
En las inscripciones se presenta una versión abstracta del suceso,
que no nos permite penetrar en el núcleo de un evento funerario
específico, sino que nos da una versión revisada y meditada en el
sentido de “historia".
 LA ESCRITURA Y LOS RITOS FUNERARIOS 167

En ella el eje fundamental siempre es la historia de la elite,

especialmente de los gobernantes mayas. Dentro de los límites de la
escritura una valoración social crítica apenas es posible. En realidad la
versión abstracta de los eventos funerarios que se conservan en las
inscripciones nos ofrece la posibilidad de examinar las intenciones del
escriba. Es un hecho histórico que en la abstracción se actualiza la
cosmología y las tendencias ideológicas, y con ello también parte del
mundo conceptual. Así, la expresión que indica que el "gobernante
entra en la montaña" se utiliza para designar su enterramiento. La
colocación del cadáver y el cierre de la tumba no se mencionan y se
sustituyen en las inscripciones por medio de una última reverencia
frente a la divina persona.

Esta visión abstracta emplea un lenguaje llano y recurre a la

descripción del momento individual por medio de fórmulas
estandardizadas. Así, únicamente tres frases mortuorias corresponden
a la mayoría de los sucesos funerarios documentados. Lo asombroso
es que dichas frases apenas hayan variado a través de todo el Clásico.
La muerte y los enterramientos son descritos en el 350 d.C. con las
mismas palabras que en el 950 d.C. La diferenciación entre la sociedad
y la elite maya que se puede comprobar tanto arqueológica como
epigráficamente (especialmente en la figura del Sajal) no refleja en las
frases funerarias ningún cambio sustancial. Por el contrario: las
inscripciones del Clásico Temprano muestran una mayor riqueza de
formas. Finalmente en ello se puede ver un signo de que, mientras el
Clásico Temprano se caracterizó por circunscribirse a espacios
pequeños y sitios individuales, en el Clásico Tardío éstos se abrieron y
estandarizaron a través de la incorporación de todas las tierras bajas.
El proceso de estandarización se aplica particularmente a las frases
168 Markus EberI

funerarias. En ellas unas pocas inscripciones prescinden de *muhk-aj u

*’och wits y nos ofrecen una singular mirada al mundo ritual de los mayas.
La existencia de estas inscripciones probablemente se deriva de la mayor
facilidad de descripción de los rituales, en contraposición con los conceptos
que rodean a la muerte. La estandarización de las frases funerarias se
observa, en cambio, a otro nivel, el cual está en conjunción con los
acontecimientos descritos. De entre la relativa variedad de rituales
comprobables, en las inscripciones sólo se eligieron unos pocos.

Por consiguiente, el pequeño fondo de frases funerarias que revela

una inscripción en particular se atribuye a un proceso de estandarización
que se limita a unas cuantas expresiones y comporta una elección
consciente. La complejidad real de los ritos celebrados se reduce en
las inscripciones a unas cuantas paráfrasis que reproducen un lenguaje
ritual. En los textos glíficos no se le da suficiente valor al acto individual.
Parece ser más importante conservar la "magia" de ese momento y
hacerla comprensible.

Las fa se s de la transform ación

La estructura de las inscripciones está marcada, por un lado, por
frases estandarizadas y, por el otro, por detalles individuales que se
apartan de ellas. Para evitar un listado incoherente de acontecimientos
mortuorios o una serie confusa de detalles se recurrió al modelo de los
ritos de paso de Van Gennep ([1909] 1981). Desde esta perspectiva
los textos correspondientes se liberan de su contexto y lanzan una luz
sobre los hombres que desde esta vida pasan a través de la muerte
hacia el más allá. El modelo es muy útil para describir unos de los
sentidos centrales de los sucesos funerarios: la transición del hombre
de la vida a la muerte. Basando nuestras consideraciones en el modelo
 LA ESCRITURA Y LOS RITOS FUNERARIOS 169

de un rito de paso, procedimos a detectar y apreciar la complejidad de

los ritos funerarios mayas. Más abajo presentamos otros puntos de
vista y otros modelos -como el concepto de k’ex- que se pueden aplicar
a los sucesos mortuorios mayas.

En las frases funerarias el concepto de transformación está

caracterizado por e! paso hacia el inframundo. No obstante, el
inframundo en sí mismo no se describe en detalle y falta también una
descripción precisa del camino lleno de obstáculos que lleva hacia el
mismo. La muerte se manifiesta más bien a través de elementos
tangibles y al mismo tiempo simbólicos: superficies de agua o entradas
a grutas o cuevas. El difunto no es considerado además como algo
estático o pasivo, sino que "entra" en el más allá. La acción contrasta
en las frases funerarias con la descripción del lugar o la situación y de
esta manera se pone de relieve.

En la frase *k’a’ay ‘u sak nich nahl "se extingue su blanca flor

consciencia" se pone de manifiesto la idea de que las "partes inalienables"
que recibe el ser humano en forma de cuerpo y de diferentes almas durante
su nacimiento, en la muerte se separan y en parte perecen. La concepción
que tenían los mayas del Clásico de lo que en el pensamiento occidental
correspondería al alma se sustrae a través de una observación más atenta
de los criterios occidentales que tratan de definirla. En lugar del dualismo
de alma y cuerpo surgen principios que pasan por el hombre y su entorno
y se vinculan unos con otros. El way es especialmente ilustrativo: a través
de este concepto se indica tanto la capacidad del hombre de ponerse en
contacto con seres sobrenaturales, como la alusión a un espíritu
acompañante que no está atado a un solo individuo sino que es requerido
por toda una dinastía de gobernantes.
170 Markus Eberl

La abstracción no se basa entre los mayas del Clásico en la definición

de sustancias inmateriales e incorpóreas como el concepto occidental
del "alma". En contraposición los mayas destacan las cualidades y
aptitudes del ser humano y las colocan en relación directa con el entorno.
La equivalencia de la *sak nich nahl con el retoño del maíz rebasa la
asociación meramente simbólica, tal como lo demuestra la frase
funeraria, y vincula al difunto con los ciclos de la naturaleza.

El destino posterior del muerto se describe en las inscripciones de

distintas maneras. Desde la perspectiva de la sociedad se trata de un
destino material: *’och ‘u muknal "entra en su cámara funeraria”. En
cuanto al destino del cuerpo no se dispone de ninguna palabra para la
descomposición del cadáver y se concentra en el atado de los huesos
en forma de bulto. La transformación en antepasado o en un ser digno
de culto ilumina al menos en algunos casos aislados (especialmente el
de K’inich Janaab’ Pakal) el destino individual del difunto.

Los textos de las inscripciones dan prioridad a la perspectiva de la

sociedad y de manera especial a la de los sucesores. En el ponerse y
quitarse de la "blanca bandera" (*sak huunal) se simboliza la transmisión
de poder de un gobernante al siguiente. Así, la muerte es representada
estilísticamente como una evento doble: el gobernante muerto recorre su
camino personal hacia el inframundo y prepara al mismo tiempo el camino
para la continuación de la dinastía a la que pertenece. Quitarle la *sak
huunal, es decir, la blanca bandera al gobernante, y llenar la tumba con
excéntricos de pedernal (capítulo 3.4) es la realización visual y material
del concepto de transmisión del poder. La clasificación de estos ritos como
k’ex permite comparar el modelo de los ritos de paso con conceptos propios
de los mayas y explorar los rituales desde varios puntos de vista.
 LA ESCRITURA Y LOS RITOS FUNERARIOS 171

La importancia que la sociedad maya del Clásico atribuía a sus

muertos y ancestros también varía de acuerdo con el punto de vista de
las investigaciones actuales: en enfoques orientados por modelos como
el trabajo de Patricia McAnany (1995), el culto a los antepasados se
"funcionaliza" y se toma como una acto de la sociedad que asegura la
continuidad de la unidad familiar y el acceso a los recursos
(especialmente del suelo y la tierra). La fuerza de las imágenes en los
vasos de cerámica ha llevado a otros investigadores como Michael
Coe (por ejemplo, 1973) a destacar el nivel metafísico de la muerte. La
entrada al inframundo y la glorificación de los gobernantes en la forma
de los gemelos divinos es el tema central de este enfoque.

El análisis epigráfico presentado aquí se concentra en el gobernante

como persona y en la presentación de esta persona en los textos glíficos.
El punto de partida aquí es el "individuo social11, la persona que en una
sociedad o cultura puede desempeñar una multitud de papeles. La
variedad de puestos y roles sociales que ocupaba un gobernante en la
cultura clásica se reduce en las inscripciones y en el arte a unos cuantos:
el señor que triunfa en la guerra, que realiza un rito o un sacrificio o al
que se presentan tributos o regalos. Por el contrario, el modo de
vida y las características individuales se omiten en gran parte. La
escritura y las imágenes nos dan sólo un fragmento de la personalidad
de un gobernante maya. Inclusive en la muerte las circunstancias
personales permanecen en segundo plano. Las inscripciones le roban
a los gobernantes su individualidad y destacan su inalienable lugar
dentro de una dinastía "eterna". A través del contacto con sus muertos
y ancestros los gobernantes se subordinaban a los inmutables principios
de poder y dominio.
 173

ANEXO

La investigación de una inscripción maya inicia con dos procesos

fundamentales: el análisis de la información calendarica y el análisis
sistemático de los signos individuales (se habla de "glifos"). El
elucidamiento de la información calendárica permite el fechamiento de
la inscripción y de los eventos que la inscripción contiene. Así se revela
el contexto histórico. Además, el suceso de las fechas refleja la
estructura interna de la inscripción: una frase glífica empieza
normalmente con una fecha y cada fecha ayuda a definir las frases.
Para llegar al contenido de las frases se requiere del análisis sistemático
de los glifos: la identificación y la lectura de los glifos mismos. De aquí
se puede embarcar en investigaciones avanzadas, por ejemplo, al nivel
de procesos fonéticos, la morfología o la sintaxis.

Las siguientes secciones esbozan el calendario maya y presentan

la metodología para el análisis de glifos individuales. Una introducción
mas extensiva a la escritura maya ofrece el libro de Stephen Houston
(1989).

N ú m eros y calend ario

Los mayas usaron tres signos para simbolizar todos los números
naturales: un punto tiene el valor uno, una barra el valor cinco y un flor o
una concha simboliza cero. La combinación de puntos y barras permite la
expresión de números: dos puntos (:) expresan 2, dos puntos y dos barras
(:|| = 2 x 1 + 2 x 5) expresan 12. En vez de cinco puntos se usa una barra.

El sistema calendárico maya consiste en varios componentes, de

los cuales se presentan aquí sólo tres:
174 Markus Eberl

- el Tzolk’in (el calendario ritual de 260 días),

- el Haab (el año solar de 365 días), y
- la cuenta larga (el calendario absoluto).

Estos tres componentes son los fundamentales del sistema

calendárico maya. Existen otros componentes adicionales u opcionales;
Eric Thompson (1950) ofrece una introducción al calendario maya en
toda su complejidad. Las características que se repiten en los diferentes
componentes son sus estructuras cíclicas, sus adapciones de procesos
naturales o astronómicos y sus significados metafísico-rituales.

El calendario ritual -el Tzolk’in - tiene 260 días. Cada día está
representado por la combinación de un coeficiente (de 1 a 13) y uno de
20 glifos de día; por ejemplo, "4 Ajaw" (Ajaw -que quiere decir "señor11-
es el veinte y último glifo de día). Los glifos de día aparecen en un
cartucho que facilita su reconocimiento. Cada día cambian el coeficiente
y el glifo de día: 4 Ajaw está seguido por 5 Imix (Imix es el primer glifo
de día), 6 lk’, 7 Ak’b’al, etc. hasta 13 Muluk (el noveno glifo de día). El
día siguiente cambia el coeficiente a "1": siguen 1 Ok (el décimo glifo
de día), 2 Chuwen hasta 11 Ajaw, después 12 Imix, etc. La misma
combinación de coeficiente y glifo de día se repite cada 260 días (13 x
20). Se puede comparar este sistema con nuestros días de la semana
y el día del mes: al domingo, el 1er [de julio] sigue lunes, el 2d0, martes
el 3er, etcétera.

El calendario solar -el Haab- tiene 365 días que fueron divididos en
18 meses de 20 días y un mes de 5 días. El Haab funciona como nuestro
calendario: 8 Kumk’u (quiere decir: el octavo día del mes Kumk’u) está
seguido por 9 Kumk’u, etcétera.
 ANEXO 175

La combinación de Tzolk’in y Haab forma la Rueda Calendárica (por

ejemplo, "4 Ajaw 8 Kumk’u"). La Rueda Calendárica es la parte
fundamental de fechas mayas. Su identificación es relativamente fácil
por el cartucho del Tzolk’in y los dos coeficientes. Introdúzcanse las
frases individuales de textos glíficos y permítase así la separación de
las frases (la escritura maya no emplea signos de puntuación). Además,
las ruedas calendáricas son conectadas por Números de Distancia que
expresan la cantidad de días que ocurrió entre dos ruedas calendáricas.
Una Rueda Calendárica se repite cada 52 años; para fechar ruedas
calendáricas se necesita una conexión -por medio de números de
distancia- con fechas fijas como la Cuenta larga (véase abajo).

Números con valores de 20 o más se expresaron por medio del

valor de posición: los números grandes son representados por un
conjunto de números entre 0 y 19; el conjunto está jerarquizado en
diferentes posiciones que tienen valores múltiples de 20. Para
ejemplificar este concepto con nuestra sistema decimal: el año "1492"
es un conjunto de cuatro números entre 0 y 9; el conjunto consiste de
cuatro posiciones que se lee de la izquierda a la derecha: miles, cientos,
decenas y singulares. Los números indican el valor actual de cada posición:
1 x 1000 + 4 x 1 0 0 + 9 x1 0 + 2 x 1 . La suma (1492) expresa la cantidad
de años que ocurrió entre el origen de nuestro calendario (el nacimiento
de Jesucristo) y el descubrimiento de América por Cristóbal Colón.

El sistema numeral de los mayas difiere de nuestro sistema de varias

maneras: los conjuntos de números se leen no de izquierda a derecha
sino de arriba hacia abajo (figura A-1). Las posiciones no son múltiplos de
10(1 -1 0 -1 0 0 -1 0 0 0 - etcétera), pero sí múltiplos de 20 (un sistema
vigesimal). Para aproximar el transcurso del tiempo (el año solar con 365
176 Markus Eberí

días), los mayas usaron los múltiplos 1 - 20 - 360 - 7,200 - 144,000,

quiere decir que la tercera posición no consiste de 20 x 20 = 400, pero sí
de 18 x 20 = 360. Las posiciones más grandes son otra vez múltiplos de
20 (20 x 360 = 7,200 y 20 x 7,200 = 144,000). Hay otras dos diferencias:
los mayas no contaron los años, pero sí días y el origen del calendario
maya difiere del punto cero en nuestro
calendario.

Los mayas fecharon eventos por medio de la

cuenta larga - la cuenta de todos los días que
ocurrieron desde el punto cero (13.0.0.0.0). La
Cuenta Larga emplea el K’in (la unidad de un
• día), el Winal (= 20 días), el Tun (= 360 días),
el K’atun (= 7,200 días ~ 20 años), y el Baktun
(= 144,000 días ~ 400 años). Como se explicó
anteriormente, el sistema vigesimal está
quebrado: sólo 18 Winal (y no 20 Winal) forman
un Tun de 360 días (= 18 x 20).

Nuestro ejemplo de una cuenta larga viene del

Códice Dresde (figura A-1). La cuenta larga se
lee de la siguiente manera (la posición más
grande está arriba):

9 [Baktun] = 9 x 144,000 = 1,296,000 días;

9 [K’atun] = 9 x 7,200 = 64,800 días;
FiguraA-l. 9 [Tun] = 9 x 360 = 3,240 días;
Cuenta larga del Códice16 [Winal] = 16 X 20 = 320 días;
Dresde (de la sección _ , _. _
sobre el planeta Venus). 0 [K’in) = 0 X 1 = 0 d.as;
 ANEXO 177

En total = 1,364,360 días (o aproximadamente 3,736 años que

ocurrieron desde el punto cero en el calendario maya). Se transcribe
esa cuenta larga como 9.9.9.16.0; los últimos dos bloques de glifos de
fig. A-1 nos dan la Rueda Calendárica (1 Ajaw 18 K’ayab’) que
corresponde a la cuenta larga 9.9.9.16.0.

Se puede correlacionar el calendario maya con nuestro calendario.

El día cero (13.0.0.0.0 4 Ajaw 8 Kumk’u) corresponde según la
correlación GMT (que está aceptada por la mayoría de los mayanistas)
al 6 de septiembre del año 3114 antes de Cristo en el calendario juliano
(el calendario gregoriano fue introducido sólo en 1582 d.C.). La Cuenta
Larga de 9.9.9.16.0 1 Ajaw 18 K’ayab’ que indica que 1,364,360 días
pasaron desde el día cero (13.0.0.0.0 o 6 de septiembre de 3114 a.C.)
corresponde entonces al 4 de febrero del año 623 d.C.

Los glifos individuales

Los glifos mayas constituyen una escritura completa (la única de
toda América precolombina). La escritura maya es una escritura
logosilábica, esto es, que consiste en signos para sílabas (la
combinación de consonante más vocal; por ejemplo: b’a) y para
logogramas (signos que representan una palabra completa: por ejemplo,
la cabeza de un jaguar representa la palabra b’alam "jaguar"). Ese
sistema contrasta con nuestra escritura alfabética que expresa cada
consonante y cada vocal con un signo individual, una letra.

La lengua principal que fue denotada por la escritura glífica era un

predecesor de las lenguas cholanes (especialmente del Ch’olti’) que
ya se hablaban en el área sur de las tierras bajas. Las lenguas yucatecas
(en el norte de la península de Yucatán) y el tzeltal y el tzotzil (hoy
178 Markus Eberl

habladas en el estado de Chiapas) son otros idiomas mayas que se

hablan en las tierras bajas, y que dejaron huellas en la escritura glífica
o que proveen por su similitud importantes datos lingüísticos (por
ejemplo, diccionarios coloniales).

La metodología del análisis de inscripciones sigue las convenciones

de la serie "Research Reports on Ancient Maya Writing" (véase G. Stuart,
1988). La ortografía considera la distinción de vocales cortas y elongadas
(Houston, Stuart y Robertson, 1998) y entre la "H simple" (h) y la UH
fuerte" (j): a, aa, b’, ch, ch’, e, ee, h, i, ii/iy, j, k, k’, I, m, n, o, oo, p, p’, s,
t, t’, tz, tz\ u, uu, w, x, y, ’ . Se emplea aquí la ortografía usada por
epigrafistas y no la ortografía fonética que emplea diferentes símbolos
(vocales largas marcadas p o r < c h > = /ts/; <j> = /x/; <tz> = /<£/; <x> = /s).
Sin embargo, entradas de diccionarios usan la ortografía respectiva).
Los particulares fonéticos -por ejemplo, las consonantes glotalizadas
ch’, k\ p, t’ y ts’- trata una sección del diccionario Cordemex (Barrera
Vásquez [1980] 1991: 39a-42a).

En la introducción se explicó que se analizan inscripciones mayas

en dos niveles: (1) el análisis estructural y (2) el análisis de los glifos
individuales. El formato de las frases de un texto está estandardizado y
sigue el orden: fecha - verbo - objeto - sujeto. Por medio de las fechas
se puede segmentar una inscripción en sus frases (véase arriba). El
análisis de los glifos individuales sigue los siguientes pasos, que son
ejemplificados aquí por dos glifos (Figura A-2a y b):

1. Transcripción: identificación de los glifos por medio del catálogo

de Thompson (1962; números de "T”; i n d i c a uno al lado del otro,
indica uno sobre el otro) - (a) T229.1000c:130; (b) T10.74:669a.
 ANEXO 179

Figura A-2.
El análisis de glifos individuales:
(a) El glifo *‘ajaw "señor", (b) el gligo *‘u mak’ "el (la) come (algo)".

2. Transliteración: lectura de los glifos individuales (en negrita;

minúsculas indican sílabas, mayúsculas indican logogramas) - (a)
‘a-’AHAW-wa; (b) ‘u-ma-k’a.

3. Lectura en conjunto: identificación de complementos fonéticos

(en paréntesis) que no se lee y separación de radicales y afijos (letras
inclinadas) - (a) (‘a)-’ahaw-(wa) = ‘ahaw, (b) ‘u mak’(a) = ‘u mak’

4. Reconstrucción lingüística: reconstrucción de la forma hablada

(denotada por un asterisco) - (a) *’ajaw; (b) *’u mak’.

5. Traducción - (a) *’ajaw "señor"; (b) *’u mak’ "el(la) come (algo)".

6. Análisis morfológico y/o sintáctica (a) *’ajaw “señor" es un sustantivo;

(b) *’u mak’-0 "el come algo" es un verbo transitivo con los afijos ‘u
(que denota el sujeto ["el(la)"]) y -0 (que denota el objeto ["algo"]).

Las lenguas mayas y la escritura glífica comparten una característica:

son lenguas ergativas. El Español (un idioma del tipo nominativo-acusativo)
marca el sujeto y el objeto de una acción con dos juegos de pronombres
independientes del verbo involucrado. Las lenguas mayas enfatizan la
180 Martcus Eberl

acción misma y diferencian entre verbos transitivos e intransitivos. El

uso de los dos juegos de pronombres depende de la clase del verbo:

• el sujeto de verbos transitivos está expresado por un pronombre

ergativo;
• el sujeto de verbos intransitivos (y el objeto de verbos transitivos)
está denotado por un pronombre absolutivo.

Los pronombres que prevalecen en las inscripciones son el

pronombre ergativo 'u(y)- y el pronombre absolutivo -0 (el morfema
cero que no se pronuncia o escribe); ambos denotan la tercera persona
singular ("el" o "ella"). Las diferencias en el uso de los pronombres
ejemplifican las siguientes frases:

• "u ch’am-aw-0 = "el(la) agarre algo"; ch’am es un verbo transitivo

que significa "agarrar"; el sujeto (el(la)) está denotado por el
pronombre ergativo ‘u y el objeto {algo) por el pronombre
absolutivo -0;

• cham -0 = "el(la) muere"; cham es un verbo intransitivo que

significa "morir" (la única diferencia entre cham "morir" y ch’am
"agarrar" es la glotalización del ch)\ el sujeto (ei(la)) está denotado
aquí por el pronombre absolutivo -0;

Los pronombres ergativos y absolutivos tienen más funciones

gramáticales en las lenguas mayas:

• el pronombre ergativo de la tercera persona singular adapta su

forma al sonido que sigue: es ‘u antes de consonantes y una y
 ANEXO 181

antes de vocales. Denota (a) el sujeto de verbos transitivos (’u

ch’am-awk’awiil"e\{\a) agarre el (cetro) K’awiil") y (b) la posesión
de sustantivos (y-otoot "su domicilio"; nota la vocal inicial de
otoot requiere la y-).

• el pronombre absolutivo -0 (morfema cero) denota (a) el sujeto

de verbos intransitivos (cham-0 "el(la) muere"), (b) el objeto de
verbos transitivos ( '’u ch’am -aw-0' el(la) agarre algo") y (c)
expresa "ser" in frases estativas {y-atan-0"elia es su esposa").

La traducción toma en cuenta los diccionarios coloniales y modernos

de las lenguas mayas de las tierras bajas. Las entradas citadas cubren
las tres familias de lenguas mayas que son centrales para el
entendimiento de la escritura glífica: las lenguas yucatecas (abreviadas
por un Y en las figuras respectivas), las lenguas cholanes (Ch) y las
lenguas tzeltalanes (Tz). Las citaciones consideran especialmente los
diccionarios más viejos (del inicio del período Colonial) por ser más
cercanos al período Clásico (y el florecimiento de la escritura glífica).
 183

COMENTARIOS Y NOTAS SOBRE LAS TABLAS

E ILUSTRACIONES

Portada: Cráneo, con el "alma" (sale nik nahlj saliendo de la boca (ornamento de
concha). Dibujo del autor según el catálogo de Sotheby’s New York (Sale 7321 "Pre-
Columbian Art" Lot384; 1999: 141).
1. IN TR O D U C C IÓ N

Figura 1.1. Mapa de las tierras bajas mayas con los sitios arqueológicos señalados.
Mapa del autor con base en el mapa "Land of the Maya. ATraveler’s Map",
que fue incluido en la National Geographic Magazine (Oktober 1989; vol.
176, núm. 4, Seite 424A); reconstrucción del centro de Tikal según W. Coe
(1967:26); detalle de una escena de una corte maya según la vasija policroma
K1453 (Kerr, 1989: 86).
Figura 1.2. Cronología prehispánica de las tierras bajas mayas. Diseño del autor.
La cronología muestra en la parte derecha los K’atun (períodos de 20 Tuun
o aproximadamente 20 años) de la Cuenta Larga (véase el anexo). El
fechamiento de los períodos es basada en Sharer 1994: 46-47. Varios
monumentos funerarios fueron selectos para ilustrar los varios períodos:
Balakbal Estela 5 (costado izquierdo, glifos C ía C7), dibujo del autor según
Morley 1938,1: Fig. 11 (entre las páginas 254 y 255) y 1938, V: Píate 178c;
Tikal Altar 5 según Jones y Satterthwaite 1982, Fig. 23; Houston Panel
según Mayer 1984: Píate 27; Códice Madrid páginas 109b—110b: dibujo del
autor según Códice Madrid 1985: 139.
Figura 1.3. Modelo de un rito de paso. Diseño del autor según Van Gennep ([1909]
1981) y Leach (1961: 134).
Figura 1.4. Representación esquemática del análisis de R. Hertz (1907). Diseño
del autor según Huntington y Metcalf (1979: 66).
Figura 1.5. La frecuencia absoluta de eventos relacionados con la muerte y su
incidencia relativa respecto a la suma total de sucesos en los sitios
arqueológicos escogidos. Diseño del autor según la base de datos; el mapa
está tomado de la figura 1; las incidencias relativas fueron calculadas con
base en las siguientes listas totales de sucesos de sitios escogidos: Piedras
Negras y sitios vecinos según una lista no publicada de Nikolai Grube (1995)
y modificada por el autor; Altar de Sacrificios según una lista no publicada
de Alexander VoB (1997) y modificada por el autor; Yaxchilan según la lista
184 Markus Ebert

incompleta de Carolyn Tate (1992: 271-274); región de Petexbatun y del

Río Pasión (Dos Pilas, Aguateca, Tamarindito, Seibal): según Stephen
Houston (1993: 105-107, 122-124); Chichón Itzá y sitios vecinos según
una lista de Elisabeth Wagner (1995:37) y modificada por el autor; Palenque,
Bonampak/Lakanha: listas del autor.
Figura 1.6. Distribución temporal de los sucesos relacionados con la muerte. Diseño
del autor según la base de datos.
2. M U ER TE Y F A L L E C IM IE N T O

Figura 2.1. La muerte de Chak Took ’ Tuun Ahk Kimi en el Panel 1 de Dumbarton
Oaks. Dibujo del autor de los glifos II a 18 según Coe y Benson (1966:4) y
un dibujo no publicado de J. Montgomery.
Figura 2.2. Muerte y enterramiento del Gobernante 2 de Piedras Negras (detalle
del texto de la Estela 8). Dibujo del autor de los glifos B18 a B24 y C1 a F3
según fotos no publicadas de la Universidad de Pennsylvania (Filadelfia) y
dibujos no publicados de S. Teufel y J. Montgomery.
Figura 2.3. Expresiones de muerte: kim/cham "muere". Diseño y dibujo del autor.
Figura 2.4. Expresiones de muerte: ch’ay u sak nik na(ha)al "expira su ‘alma’".
Diseño y dibujo del autor.
Figura 2.5. Lectura de T503 como nahl (a) Copan Escalera Hieroglífica, Grado
61: dibujo del autor según Wagner 1998; (b) Altar de Sacrificios, Estela 4:
dibujo del autor según Maler 1908: Píate 2; y (c) el modelo de "Fonemas
Vocálicos" desarrollado por Houston, Stuarty Robertson (1998); diagrama
del autor.
Figura 2.6. Expresiones de muerte: ‘och b’ih "el entra en el camino (de la muerte) ".
Diseños y dibujos del autor.
Figura 2.7. La muerte d e K ’ak ’Tiliw, divino señor de Quiriguá (Zoomorfo G, glifos
K'l-P'2). Dibujo del autor según Sharer, 1990: 42-45 y M. Looper (en
Schele y Looper 1996a: 150).
Figura 2.8. Ofrenda de sangre en un vaso estilo códice (K1004). Dibujo del autor
según Robicsek y Hales, 1982: 41 (Cat. No. 12). Para un texto análogo
véase la vasija K6979 (la Rueda Calendárica se lee 7 Ak’b’al [16] Kumk’u).
Figura 2.9. Frases mortuorias poco comunes: (a) ‘ub’ah ti way (b) "estrella sobre
la tierra". Diseños y dibujos del autor: ‘u b ’ah ti way (Yaxchilan, Estela 12:
glifos El a Fl) según Tate 1992: 39, 238; "estrella sobre la tierra" (huesos
de Tikal MT-38A, -38B, -38D y -50) según Schele y Miller, 1986: 270.
 COMENTARIOS Y NOTAS A LAS TABLAS E ILUSTRACIONES 185

Figura 2.10. Inscripción en un vaso de ónix de procedencia desconocida (K4692).

Dibujo del autor según Kerr, 1994 [IV]: 594 y dibujos de B. Riese y S.
Houston.
Figura 2.11. Detalle del "vaso de los 88 glifos" (K1440). Dibujo del autor según
Kerr, 1989: 83.
Figura 2.12. Estatua defuxita con nariz dejadeíta. De la ofrenda 20 de la Estructura
J7-4B-2 de El Portón. Dibujo del autor según Sharer y Sedat 1987: Píate
3.23.
Figura 2.13. La creación de la sak nich nahl. (a) Códice Dresden, página 20b; (b)
Códice Dresden, página 15bA. Dibujos del autor según Códice Dresden,
1975.
Figura 2.14. Eljoven Dios del Maíz en el agua del inframundo (detalle de K2723).
Dibujo del autor según Kerr, 1990 [II]: 275.
Figura 2.15. Imágenes de la muerte en una vasija del Clásico Temprano (K6547).
Dibujo del autor según la fotografía de J. Kerr y dibujos de S. Houston (no
publicado) y N. Grube (en Gaida, 1996).
Figura 2.16. El nacimiento de K ’awiil en un vaso estilo códice (K5164). Dibujo
del autor según Reents-Budet 1994: 6.
Figura 2.17. Tablero del Templo XIV, Palenque. Dibujo de L. Schele en Schele y
Miller 1986: 272; © George Braziller, Inc.
Figura 2.18. Huesos grabados de la tumba 116, Tikal (MT-38A, -38Cy -38D). Dibujos
de L. Schele en Schele y Miller, 1986:270; © George Braziller, Inc.
Figura 2.19. Representación de la muerte en un vaso policromo (detalle central
delK1377). Dibujo del autor según Robicsek y Hales, 1982: 29 (No. 6).
3. E N T IE R R O

Tabla 3.1. Tumbas de gobernantes mayas identificados tanto por medio de las
inscripciones como de los hallazgos arqueológicos. Tabla del autor en base
de listas de Welsh 1988: 166 y Demarest et al., 1992: 19; la ortografía de
nombres de gobernantes sigue parcialmente Schele y Mathews, 1998: 319-
324; la numeración de los gobernantes de Tikal sigue Martin, 1998a:15.
Tabla 3.2. *B’olon ‘et naah "la casa de las nueve figuras" y expresiones análogas
asociadas a tumbas. Lista del autor. *B ’olon ‘et naah occurre en Toniná
(Monumentos 31, 52, 65, 72) como expresión verbal. El simbolismo del
número 9 (especialmente su conexión con la muerte y el inframundo) está
explicado en B. Fash et al., 1992; Wagner, 1999.
186 Markus Eberi

Tabla 3.3. Ejemplos de tumbas preparadas o selladas con lascas, placas, navajas o
excéntricos de obsidiana y pedernal. Tabla del autor basado en Demarest et
al, 1992:20 y Welsh, 1988: Appendix I (Burial Data Tables). Muchos entierros
(especialmente en Tikal y Altun Ha) fueron eliminados de la tabla por falta de
informaciones específicas sobre la cantidad de pedernal u obsidiana.
Tabla 3.4. Intervalo de tiempo entre la muerte y el entierro y sucesos análogos.
Tabla del autor en tomada de la base de datos. El entierro de Siiyaj Chan
K’awiil (Tikal Estela 40, Tumba 48) ocurrió 25 días (+1.5) o 1,093 días
(+3.0.13) después de su muerte.
Figura 3.1. Estela 4 y Estructura A-I de Altar de Sacrificios con la muerte de Aj
ChakN aab'Estela 4: dibujo de A. VoB según J. Graham, 1972: 17 (fig. 11)
y 19(fig. 12) modificado por el autor según Maler, 1908: Píate 2; Estructura
A-I: reconstrucción de la planta según Smith 1972:10; la distribución de los
entierros según Smith 1972: fig. 3 y página 36 (el fechamiento relativo de
los entierros sigue Smith, 1972: 36, el fechamiento absoluto sigue Smith en
Willey 1973: 21); los monumentos inscritos y de la vasija inscrita según J.
Graham, 1972: 6, fig. 4, Adams, 1971: 115 y Smith, 1972: 23.
Figura 3.2. Detalle de la figura 2.15.
Figura 3.3. Amortajamiento del muerto (detalle del vaso K718). Dibujo del autor
según Kerr, 1989 [1]: 40.
Figura 3.4. "Gestos de duelo" como expresiones de respeto durante la entrega de
tributos (detalle del vaso K4659). Dibujo del autor según Kerr 1994 [IV]: 626.
Figura 3.5. Frases funerarias: (a) *muhkaj "es enterrado" y (b) *muk(nal) "cámara
funeraria". Diseños y dibujos del autor; véase el comentario a la figura 2.2.
Figura 3.6. Muk "enterrar" en el Códice Madrid (páginas 109b-110b). Dibujo del
autor según Códice Madrid 1985: 139.
Figura 3.7. Expresión funeraria *’och witz "entra en el templo-pirámide". Diseño
y dibujo del autor.
Figura 3.8. Frasesfunerarias poco comunes. ’Och T628 (Piedras Negras, Estela 8,
glifo F2): dibujo del autor según dos fotos del Museo de Pennsylvania y
según un dibujo de J. Montgomery (1994: 14). *ma’a ’ ihlajiy ( ‘Wooden
Box'] glifos C2-D2): dibujo del autor, según Coe 1974: 56.
Figura 3.9. Nombres propios de tumbas. 9 ‘et nah: Palenque Templo de las
Inscripciones, Tablero Oeste (glifo T il), según Greene Robertson 1983:
Fig. 97; 5janaab ’? wits: PiedrasNegras Panel ("Dintel”) 3 (glifo V6; según
Stuart y Houston 1994: 45, Fig. 49b); 6 muyal chanal: Río Azul Tumba 12
(según Stuart y Houston, 1994: 45, fig. 49c).
 COMENTARIOS V NOTAS A LAS TABLAS E ILUSTRACIONES 187

Figura 3.10. Las últimas disposiciones para la tumba de K'inich Janaab ’ Pakal.
Palenque Templo de las Inscripciones, Tablero Oeste (glifos S il a TI2);
dibujo del autor según Maudslay [1889-1902] 1974: Píate 59, Drawing: 62.
Figura 3.11. Tikal Altar 5. Según Jones y Satterthwaite, 1982: Figure 23 (© University
Museum; University of Pennsylvania).
Figura 3.12. El rito funerario de la Señora Tuun Kay Wak. Tikal Altar 5 (figura
3.10): glifos 9-21, 24-26, y l-y 4 , 27-31, zl-z2; segmentación de la
inscripción por el autor.
Figura 3.13. Dintel del Clásico Temprano proveniente de la región de Bonampak-
Lalcanha (Houston Panel). Dibujo de H. Hohmann en Mayer 1984: Píate
27; © Verlag von Flemming.
Figura 3.14. Frase funeraria: *jamaliy (‘u sak huunal) "se abrió (su blanca
bandera) ". Dibujo del autor según el Tablero del Palacio (Palace Tablet),
glifos M13-N14; foto en Greene Robertson 1985: Fig. 258.
Figura 3.15. El entierro de K ’inich Kan B ’alam de Palenque. Detalle del Tablero
del Palacio (Palace Tablet)'. glifos M7 a N14; dibujo del autor según fotos
propios y Greene Robertson 1985: Fig. 258.
Figura 3.16. Expresión funeraria: *b’ut’ "desciende". Dibujo del autor según el
Tablero del Palacio (Palace Tablet), glifo NI 1; Greene Robertson, 1985:
Fig. 258.
Figura 3.17. El entierro del Gobernante 3 de Dos Pilas. Detalle de Aguateca Estela
1 (glifos A7-A10); dibujo de I. Graham en I. Graham, 1967: 7; © Middle
American Research Institute, Tulane University.
Figura 3.18. Ritosfunerarios en el Altar 1 de Naranjo (detalle). Dibujo de I. Graham
en CMHI1978: 103; © President & Fellows of Harvard College.
Figura 3.19. Expresión funeraria: *nahb ’-aj "es teñido (con hematita) ". Tortuguero
Monumento 6 (glifo C6): dibujo del autor según Bricker, 1986: 66.
Figura 3.20. Monumento 69 de Toniná. Dibujo de I. Graham en CMHI 1996: 103;
© President & Fellows of Harvard College.
Figura 3.21. Códice Madrid, página 26dB. Dibujo del autor según Códice Madrid
1985: 97.
Figura 3.22. Códice Madrid, página 87aA. Dibujo del autor según Códice Madrid
1985: 128.
Figura 3.23. Códice Madrid, página lOlaB. Dibujo del autor según Códice Madrid
1985: 135.
Figura 3.24. Modelo de barro de un bulto con restos de ancestros. Dibujo del autor
según Schele, 1997: 114, píate 21.
188 Markus Eberl

4. VENERACIÓN Y ASCENSIÓN DE LOS ANTEPASADOS

Figura 4.1. Secuencia primaria estándar en un vaso estilo códice (K2723). Dibujo
del autor según Kerr, 1990 [II]: 275.
Figura 4.2. Inscripción en un pendiente procedente del norte del Fetén. Dibujo del
autor según fotos no publicados de K. H. MayeryMayer, 1987b: 141 (oreja
de jadeita "Brüssel MT-2").
Figura 4.3. Panel del Relieve 2 de Dumbarton Oaks. Dibujo de L. Schele en Schele
& Miller, 1986: 275; © George Braziller, Inc.
Figura 4.4. El título *b’olon tz’ak en un vaso proveniente de Tikal (K8009). Según
Culbert, 1993: Fig. 108d; Ca. 198 (© University Museum; University of
Pennsylvania).
Figura 4.5. Fragmento del texto del vaso cilindrico K6020. Dibujo del autor según
Kerr 1997 [V]: 823.
Figura 4.6. La transformación en antepasado de "K’in"B ’alam dePomoná. Dibujo
del autor según Morales 2002: núm. 8, drawing 14 (amuleto de jade de la
tumba en el Templo XII en Palenque).
Figura 4.7. Texto grabado en el hueso MT-38A proveniente de la Tumba 116 de
Tikal. Dibujo de L. Schele en Schele & Miller 1986:270; © George Braziller,
Inc.
Figura 4.8. El glifo de mam "antepasado o ancestro". Diseño y dibujo del autor
según glifo 11b en la inscripción del sarcófago en la tumba del Templo de
las Inscripciones (Palenque); véase el comentario a la figura 2.2.
Figura 4.9. La secuencia de títulos del señor de Naranjo K ’ak' Tiliw en un vaso
cilindrico policromado (K927). Dibujo del autor de los glifos F a L (Serie
Primaria Estándar) según Coe, 1982: 109.
Figura 4.10. Muerte y ascensión de K ’inich Janaab’ Pakal, señor de Palenque:
detalle de la inscripción del sarcófago. Dibujo (glifos 7 a 15) del autor
según Greene Robertson, 1983: figs. 170, 171.
Figura 4.11. La T824-serpiente de las visiones. Inscripción del sarcófago (Palenque),
glifos 11b y 12 (según figura 4.10); cabeza de K’inich Janaab’ Pakal del
Panel del Relieve 2 de Dumbarton Oaks: detalle de Schele y Miller, 1986:
275; Copan Estela A: detalle de un dibujo del Proyecto Arqueológico Copán
en Schele y Grube, 1992: 6.
Figura 4.12. La inscripción en la parte posterior de la Máscara Wray. Dibujo del
autor según Coe y Kerr, 1997: 44.
 COMENTARIOS Y NOTAS A LAS TABLAS E ILUSTRACIONES 189

Figura 4.13. El Gobernante 4 de Piedras Negras deificado (detalle de la inscripción

de la Estela 15). Dibujo del autor (glifos B13-14) según el original en el
Museo Nacional de Arqueología y Etnología, Guatemala.
Figura 4.14. Secuencia primara estándar en un vaso estilo códice (K6619). Dibujo
del autor según la base de datos de J. Kerr en el Internet <http://
www.mayavase.com>.
Figura 4.15. La visita a la tumba de Taj Chan Ahk (detalle del Tablero Mural de
Cancuen). Glifos 04 a PIO; dibujo de L. Schele en Mayer, 1995: Píate 169;
© Academic Publishers.
Figura 4.16. Dintel del Clásico Temprano procedente de la región de Lakanha/
Bonampak (Panel del Trono Po). Figur 4.16. Dibujo de K. Kurbjuhn en
Mayer, 1987a: Píate 39; © Verlag von Flemming; véase Mayer, 1980: Cat.
núm. 44 para una descripción del dintel.
Figura 4.17. Ceremonias con humo y fuego. Diseños y dibujos del autor, (a) *’och
b’uutz’ "entra humo"; (b) *puluy‘utz’itil "arde la tea"; (c) *'el?naah "arde
el edificio".
Figura 4.18. Detalle de la inscripción del Monumento p l5 de Toniná. Dibujo del
autor según Yadeun 1992: fig. 14.
Figura 4.19. Estela 40 de Piedras Negras (vista anterior). Dibujo del autor según
Morley, 1938, V: Píate 135b y un dibujo de J. Montgomery (1994: 44).
Figura 4.20. Escena funeraria en el vaso policromo K1377 (sección derecha; véase
la Figura 2.19). Dibujo del autor según Robicsek y Hales, 1981:130 (Figure
31b).
Figura 4.21. (a) Estela de origen desconocido (probablemente de la región del
Usumacinta); (b) Fragmento del texto grabado a un costado (glifos A l4 a
A22). (a) Dibujo de C. Prager en Mayer, 1995: Píate 104; © Academic
Publishers; (b) glifos A14 a A22: dibujo del autor según Prem y Dyckerhoff,
1986: 166 y fotos no publicadas de J. Kerr.
Figura 4.22. Parte del texto de la Estela A de Copán. Dibujo del Proyecto
Arqueológico Copán en Schele & Grube, 1992: 6.
Figura 4.23. La guerra de B ’alam Ajaw contra Joy Chan (Comalcalco?).
Detalle (glifos D2 a C9) del Monumento 6 de Tortuguero; dibujo de I.
Graham en Bricker 1986: 66; © Middle American Research Institute,
Tulane University.
Figura 4.24. La profanación de la tumba de Yax B ’olon Chaak, señor de Yaxha.
Detalle de la inscripción de Naranjo Estela 23 (glifos F17 a H6); dibujo de
I. Graham en CMHI1975: 60; © President & Fellows of Harvard College.
190 Markus Eberl

A N EX O :

Figura A-l: Cuenta Larga del Códice Dresde (de la sección sobre el planeta Venus).
Dibujo del autor según Códice Dresde 1998, página 24.
Figura A-2: El análisis de glifos individuales: (a) el glifo *’ajaw "señor", (b) el
glifo *’u mak’ "el(la) come (algo) ". Dibujos del autor: (a) según Kerr 1989:
49 (K791, glifo O), (b) según Códice Dresde 1998, página 15c (glifo 5).
 A P É N D IC E

Figura 2.3. Expresiones de muerte: kim/cham "muere".

T 1040var ó T1047var: 173

KIM/CHAM:mi
kim/cham—0
*kim o ‘ cham
"él muere"

Derivación epigráfica
Grube y Nahm 1990: 16-17; para una propuesta de lectura como CHAM
véase Zender 1998.

Comentarios
La lectura se basa solamente en el sufijo mi que indica -según Nikolai
Grube y Wemer Nahm- la raíz kim del maya yucateco (la vocal del sufijo /'
coincide con la vocal de la raíz). En las lenguas cholanas y en tzeltal/tzotzil la
raíz correspondiente es cham. Marc Zender propuso esa lectura para T1040var.
Un complemento fonético inicial falta y la decisión entre *kim y *cham debería
considerar que (a) la lengua de los mayas del Clásico era probablemente una
lengua cholana (Houston, Robertson y Stuart 2000) y por otro parte que (b) el
modelo de fonemas vocálicos no está aplicable a CHAM-mi "chaam" por la
falta de una vocal larga en las lenguas cholanes. En algunas lecturas de
inscripciones (p. ej. Grube en Mayer 1995 [VII]: 73-74; Cat. No. 130) se interpreta
T 1040var también como la sílaba ki.

Entradas de diccionario
Y:
cimil "morirse” (Ciudad Real [1577] 1984: f. 72v)
kim "morir" (Barrera Vásquez 1991:317)

Ch:
*chám "morirse/ / die" (Kaufman y Norman 1984:117)
chamei/chamen "muerte" (Morán [1695] 1988/1995: 5)
chamo tá ya'"ahogarse" (Keller y Luciano 1997:81)
192 Markus Eberl

Tz:
chamel"cosa mortal, mortandad" (Ara [1571] 1986: 264)
cham "be or get sick, die, grow numb" (Laughlin 1988:186)
~cam "die, feel ill, faint, pass out, lose strength or virility" (Laughlin 1975:109)

Figura 2.4. Expresiones de muerte: ch’ay u sak nik na(ha)al "expira su ‘alma’".

T77:17-T1.58°533:503
k'a.yi - u.SAK°NIK/NICH:NAL
k’ay-0 u sak nich nal
*k’a’ay ‘u sak nich nahl
"expira su >alma< (literalmente: blanca-flor-conciencia)"

Derivación epigráfica
k’a (T77) = carta (20 de marzo de 1989) de Barbara MacLeod; Grube y
MacLeod 1990:170-172; Schele 1991; Schele y Looper 1996a: 18-22a
yi (T17) = Stuart 1987: 25-28
’u (T1) = Landa 1982:106
SAK = Seler [1902-1923] 1960,1: 527
NIK/NICH (T533) = Grube 1990b;
NAL (T503) = L. Schele

Comentarios
Una discusión extensiva acompaña la lectura de T77 (la ala). Las lecturas
propuestas combinan la consonante k’ o ch’ con la vocal a o /'; k’a representa
sólo una de las diferentes combinaciones (k’a - k’i - ch’a - ch’i)\ véase Mora-
Marín 2000. Esa lectura fue usada aquí por razones lingüísticas (Houston,
Robertson y Stuart 2000: 333-334) y epigráficas (sustitución por k’ab "mano"
in la PSS; p.ej. K6290 y K6619 [figura 4.14]). En vez de *k’a’ay se encuentra
también *ch’a, *cha’a, y *k’a (Río Amarillo Altar 2; Toniná Mon. 77; Toniná "altar
de K’el Ne’ Hix"; Copán Str. 9N-82 fragmento de escalera). En el monumento
135 de Toniná aparece el verbo yem en vez da *k’a’ay. La lectura de T533 NIK
o NICH se basa en algunas complementos fonémicos completos (p.ej., Tortuguero,
monumento 6: H1; Panel Berman. C4-D4 [Mayer 1989: lámina 76]). *Sak nich
nahl aparece asimismo en la forma invertida *nich sak nahl (Río Amarillo Altar 2;
Palenque, Palacio, Banqueta 1, Toniná, Museo Nacional-Disco; Santotón Altar 1)
o sin la palabra nich como *k’a’ay ‘u sak nahl (Sitio O Panel 4: C6-D8).
 APÉNDICE
193

Semejanzas sintácticas
- *kim/cham = *k’a’ay ‘u sak nich nahl; Altar de Sacrificios (Estela 4, Panel
1; 9.10.3.17.0); Dos Pilas, Muerte del Itzamnaaj K’awiil (Huesos de Tikal MT-
28, Estela 8; 9.14.15.1.19); Piedras Negras, Muerte del Gobernante 2 (Estela
8; FLAAR-Panel; 9.12.14.10.14)
- *k’a’ay ‘u sak nich nahl = *’och b’ih: Sitio Q, muerte de la señora Wak Ajaw
(Panel 2a: 17 y N2b-M3; 9.11.14.9.1); Palenque, muerte de la señora Tz’akb’u
Ajaw (Tablero Poniente del Templo de las Inscripciones, incensario del Templo
de la Cruz; 9.12.0.6.18); 9.12.0.6.18); Palenque, Muerte de Batz’ Chan Mat?
(incensario del Templo de la Cruz, glifos de estuco del Templo XVIII; 9.12.8.9.18);
Palenque, muerte de K’inich Janaab’ Pakal (sarcófago en el Templo de las
Inscripciones, Tablero del Palacio; 9.12.11.5.18); Pomoná, muerte de ‘K’in’
B’alam ("INAH 4", 9.13.4.1.1); Quirigua, muerte de K’ak’ Tiliw (zoomorfo G:
E’2-D ’3, K’1-T’2)

Entradas de diccionario
‘ k’a’ay
Y:
ch’a "agarrar” (Hofling 1997:221)
cha, chaah, chaab "lleuar desta vida o matar propia de las enfermedades"
(Ciudad Real [1577] 1984: f. 150r)
kaah "quebrar cosas largas" (Ciudad Real [1577] 1984: f. 233r)
k’ah "quebrar cosas largas" (Barrera Vásquez 1991: 362)
ch’a "llevar" (Álvarez 1997: 263; metáfora de la "muerte")

Ch:
*ch’S? "acostado // lying down" (Kaufman y Norman 1984:118)
k'aj "to harvest, pick, rest" (Whittaker y Warkentin 1965:161)
k’a jal "straight" (Whittaker y Warkentin 1965:161)
k’aj-yo/-a-yo "descansar" (Schumann 1973:84)
c ’ajlel "despegarse (pintura o repello)" (Aulie y Aulie 1978:41)
k ’ah "remembrance, remembering" (Wisdom 1950: 499)
qf’a’ "finish, end" (Wisdom 1950: 612)
ch’a’ "lying down, horizontal, horizontal position" (Wisdom 1950:716)
194 Markus Eberl

Tz:
chay "perderse" (Ara [1571] 1986: 263)
ch’a y "devastate, diminish,... be dead, disguised, dissipated or lost, forget"
(Laughlin 1988:196)
ch’ay 7/f'"die" (Laughlin 1988:197; 7/c’"air, spirit, wind, scent", Seite 144)
~c’ay "lose, throw out, get rid of, erase/guilt/, reject, waste" (Laughlin 1975:130)

*sak nich nahl

Y:
gac "cosa blanca" (Ciudad Real [1577] 1984: f. 91 v)
nic "flor o rosa" (Ciudad Real [1577] 1984: f. 327v)
nahel "consciencia es y lastima" (Ciudad Real [1577] 1984: f. 320v)
naat "entendimiento, razón, razón, instinto natural" (Ciudad Real [1577] 1984:
f. 324v)
sak "cosa blanca" (Barrera Vásquez 1991: 709)
n/7c"flor o rosa" (Barrera Vásquez 1991: 569)
nahal "lastimable o miserable" (Barrera Vásquez 1991: 551)
na’t "entendimiento, juicio,..." (Barrera Vásquez 1991: 560)

Ch:
*sák "blanco / / white" (Kaufman y Norman 1984:130)
*nich "flor de planta // blossom" (Kaufman y Norman 1984:127)
*ns?at "sabiduría // knowledge" (Kaufman y Norman 1984:126)
*naj "olvidar H forget" (Kaufman y Norman 1984:126)
zac "blanco" (Morán [1695] 1988/1995: 51)
nich "flor" (Morán [1695] 1988/1995:25)
nata "saber, entender" (Morán [1695] 1988/1995: 24)
hieres "adorn or bedeckwith flowers (as an altar orcross)" (Wisdom 1950:
541)
sak.rí1cir"\\or blanca (a wild lowland tree with white odorous flowers used for
decorating crosses)" (Wisdom 1950:624)
ñajal "dream" (Whittaker y Warkentin 1965:164)
najAyel "forget" (Whittaker y Warkentin 1965:164)
ñajal "sueño" (Aulie y Aulie 1978: 84)
ña’ic’ "viento fuerte (madre de viento)" (Aulie y Aulie 1978: 85)
*ña’tAbal "inteligencia, comprensión" (Aulie y Aulie 1978: 85)
naj "to dream", naja!"dream" (Josserand y Hopkins 1988: n:2)
 APÉNDICE
195

najtir "extraño, ajeno" (Pérez Martínez etal. 1996:150)

na’tan"saber, entender, conocer" (Pérez Martínez etal. 1996:151)

Tz:
zac "cosa clara" (Ara [1571] 1986:421)
nichim "flor" (Ara [1571] 1986: 346)
nichimaltic "lugar de flores" (Ara [1571] 1986:346)
na "saber, conocer" (Ara [1571] 1986: 340)
nal "simiente del hombre o animal" (Ara [1571] 1986: 343)
sa/csa/f"beautiful, bright, white" (Laughlin 1988:295)
nich"flower” (Laughlin 1988:272)
nichimaj"be given a rest, be honored,..." (Laughlin 1988: 272)
nichimajeb"heaven" (Laughlin 1988:272)
nichimajel" glory" (Laughlin 1988:272)
nichimtik "flower garden" (Laughlin 1988:272)
na‘ "guess right, know, recall, remember, resolve" (Laughlin 1988:265)
na ‘el "knowledge, fame, longing, respect, gratitude" (Laughlin 1988:266)
na?"know, re m e m b e r,th in k " (Laughlin 1975:246)
nS?el “wisdom, sentiment for absent or dead person" (Laughlin 1975: 246)
nS?et "grief-stricken" (Laughlin 1975:246)
ns?obil "inheritance, possessions left by deceased, grief /for deceased/”
(Laughlin 1975: 246)

Figura 2.6. Expresiones de muerte: ‘och b’ih "el entra en el camino (de la muerte)"

fig206a.tif
T218.501.181
och ha-ha
och ha’- 0
*'och ha’

fig206b.tif
T207.585
och bi
och b i-0
*’och b’ih
"entró en el camino (de la muerte)"
196 Markus Eberi

Derivación epigráfica
och (T207, T213var, T218d) = carta de David Stuart del 15 de diciembre de
1989; Schele y Mathews 1993: 40
bi (T585) = Landa 1982:106
ha (T501) = Keiley 1976:185

Comentarios
El verbo "entrar" se traduce en las lenguas cholanas, tzeltal y tzotzil como
*’och, y en el maya yucateco (y lenguas afines) como ‘ok. Las formas *’och b’ih
y *'och ha’ son equivalentes (ambas aparecen juntas en la Estela 31 de Tikal;
glifos D19; G22). *’Och ha’ aparece en los textos de algunas vasijas (p.ej.,
vasijas 94 y 95 en Robicsek y Hales 1981: 71) y en las inscripciones
monumentales (p.ej., Tikal, Estela 31).

Semejanzas sintácticas
- *’och b’ih = *kim/cham: Palenque, muerte de K’inich Kan B’alam (Tablero
del Palacio, Panel Emiliano Zapata; 9.13.10.1.5); muerte de ChakTook’ Tuun
Ahk Kimi (Panel de Dumbarton Oaks 1, glifos J1 y 18; 9.15.1.6.3)

Entradas de diccionario
Y:
ocol "entrar", be "camino" (Ciudad Real [1577] 1984: f. 342v, 49v)
okol"entrar", be "camino ..." (Barrera Vásquez 1991: 595,46)

Ch:
*och "entrar // go / come in", *b’ih "camino // road" (Kaufman y Norman
1984:127,117)
ochel "entrar", bihii "camino" (Morán [1695] 1988/1995:27, 63)

Tz:
och "entrar", tutiabe "que camino es el tuyo" (Ara [1571] 1986: 351, 250
[ejemplo])
‘och "be put in, enter,...", £>e"path, road, way" (Laughlin 1988:150,165)

Figura 2,9. Frases mortuorias poco comunes.

Fig209a.tif
 APÉNDICE
197

T1.757-59.130:539:126
u.ba-ti.wa:WAY:ya
u bah ti way
*’u b’ah ti way
"está durmiendo"
(Yaxchilan, Estela 12: E1-F1)

Derivación epigráfica
u (T1) = Landa 1982: 106
ba (T757)= Kelley 1976:185
ti (T59) = Landa 1982:105
WAY (T539)= Houston y Stuart 1989; carta de Nikolai Grube (10 de
septiembre de 1989)

Entradas de diccionario
Y:
vaay "familiar que tienen los nigrománticos bruxos o hechizeros, que es
algún animal que por pacto que hazen en el demonio se conuierten
fantasticament y el mal que sucede al tal anim al..." (Ciudad Real [1577] 1984:
f. 439v)
way "cama-... ver visiones como entre sueños ..." (Barrera Vásquez 1991:
915-916)

Ch:
* way “dormir // sleep", *wáysk’ “sueño // dream" (Kaufman y Norman 1984:
135)
vaiac "sueño, sonar" (Morán [1695] 1988/1995: 45)
w+y "nagual, animal counterpart" (Josserand y Hopkins 1988: w:1)

Tz:
vayon "dormir", vaybal "cama"(Ara [1571] 1986:402)
vay"sleep, take lodgings", vayebal”bed, dormitory,..." (Laughlin 1988:326)

fig209b.tif
“estrella sobre la tierra" ("star over earth")
T510b:325°526-4.23:526inv: 136
sin lectura
198 Markus Eberl

Comentarios
El glifo de la "estrella sobre la tierra", al que se daba principalmente un
sentido de guerra (Riese 1982:275-278), se encuentra en varios contextos no
militares
-T ikal (diferentes textos 38A, 38B, 38D, 50; todos de la tumba 116)
- Piedras Negras Trono 1 (glifo D6): dedicación de un edificio
- "Vaso de los Siete Dioses", K2796y el "Vaso de los Once Dioses", K7750
(inscripción en el envoltorio): la creación del mundo
- Estela 7 de Arroyo de Piedra: nombre (?) y verbo
- "Vaso de la Serie Inicial", Palenque (glifo H2): título ritual / parte integral
del nombre
- Templo de las Inscripciones, Palenque, Tablero central (glifo G7):
acontecimiento en el cielo (al final del K’atun)
- Códice Dresden, página 57b: 7 y 58b: 5, Códice París 4b (T227a.510?):
Eclipses?
Existen varias propuestas para la lectura de la "estrella sobre la tierra". La
falta total de complementos fonómicos hace estas lecturas inciertas.

Figura 3.4. Frases funerarias: muhk-aj"es enterrado".

Fig304a.tif
T19:23.181
mu:ka.ha
muk-ah-0
‘ muhkaj
"es enterrado"

Lectura
mu (T19) = Knorosov 1967: 89 (Grafema 135)
ka (T23) = Landa 1982: 106
ha (T181) = Landa 1982:106

Comentarios
La raíz transitiva del verbo mukse encuentra en el Códice Madrid (109b; figura
3.5) de manera un tanto intrincada como u muk-0 k’uh Itzamnaaj “Itzamnaaj
entierra a la divinidad". Muk-ah (*muhkaj) es la forma pasiva, en tanto que muk-
nales un sustantivo (con nal como sufijo de lugar, el cual se puede suprimir).
 APÉNDICE
199

Entradas de diccionario
Y:
muc "encubrir" (Ciudad Real [1577] 1984: f. 309r)
m uk"enterrar... cubrir... sepultar..." (Barrera Vásquez 1991: 533-534)

Ch:
*muk "esconder // hide; enterrar // bury" (Kaufman y Norman 1984:126)
mucu "enterrar" (Morán [1695] 1988/1995:22)

Tz:
muc "enterrar, esconder" (Ara [1571] 1986:337)
muk "bury, conceal,... put underground'1(Laughlin 1988:262)

Fig304b.tif
pT909 (Ringle y Smith-Stark 1996: 322)
MUK(NAL)
muk-nal
‘ muk o ‘ rnuknal
"sepulcro, tumba"

Lectura
NAL (T86) = Knorosov 1967:83 (Grafema 066); Stuart y Houston 1994:23

Comentarios ■
La lectura del logograma pT909 como muk o muknal a través de afijos
fonémicos no es totalmente segura; existe una posible transcripción fonémica
completa como mu.ku.nal en el Códice Dresden (página 72c: 4; indicación de
Chr. Prager), aunque ahí falta un claro contexto funerario. Su lectura como MUK
fue propuesta por David Stuart en 1994 en Dumbarton Oaks (D. Stuart 1998:
396-399). El sufijo nal se encuentra en algunas inscripciones (p. ej. en el panel
mural de Cancuen, glifo 07). En dos inscripciones Tp909 lleva el sufijo ni (Palenque,
glifo de estuco no. 437: Tp909°ni\ K7749: ah.Tp909:ni). Posiblemente n//es una
variante del sufijo de lugar nal. Un caso comparativo se encuentra en el topónimo
Yax Nal (Altar 4 de El Cayo), que aparentemente designa el lugar de El Cayo y
que en algunas inscripciones aparece como Yax Nil (véase el Panel Bemnan
[Mayer 1989: lámina 76, Glifo DI]; Estela de Canberra [Mayer 1989: lámina 101,
glifo A6]; estela de origen desconocido [Mayer 1991: lámina 118, glifo A7]).
200 Markus Eberl

Entradas de diccionario
Y:
muerta!"sepultura" (Ciudad Real [1577] 1984: f. 309v)
muknal "sepultura" (Barrera Vásquez 1991:535)

Ch:
m u k o n i b A l " grave" (Whittaker y Warkentin 1965:163)
m u c o n ib A l/ m u jq u ib A l"lugar de enterrio, sepulcro" (Aulie y Aulie 1978:
81, 82)

Tz.
muquenal "cemeterio" (Pineda 1888:79)
muquena! ch’en "sepulcro" (Slocum y Gerdel 1971:164)
mukena! "grave" (Laughlin 1988:262)

Figura 3.6. Expresión funeraria: *’och wits "entra en el templo pirámide".

T213var.529
och WITZ
och witz-0
*’och witz
"entra en la montaña" (literalmente: "(se) mete en (la) montaña")

Lectura
och (T207, T213var, T218d) = Carta de David Stuart con fecha del 15 de
diciembre de 1989; Schele y Mathews 1993:40
WITZ (T529) = D. Stuart 1987:18-23; 1997

Comentarios
Cfr. *’och b’ih (Figura 2.6). Witz aparece también isolado con el sentido
“amontonar" (p.ej. en Dos Pilas, escalera jeroglífica 2: C3a, y Naranjo, Altar 1;
figura 3.17). Se encuentra la sustitución completa (wi.tzi) del logograma WITZ
- una pirámide (T529) - en un hueso gravado de Comalcalco (Zender 1999) y
la Estela D de Pusilha.
 APÉNDICE 201

Entradas de diccionario
Y:
ocol "entrar", vitz "sierra alta y grande o monte assi" (Ciudad Real [1577]
1984: f. 342v, 449v)
o/co/ "entrar", wits "montaña, monte" (Barrera Vásquez 1991:595,46)

Ch:
*och "entrar // go / come in", *witz "cerro // mountain" (Kaufman y Norman
1984:127,136)
ochel "entrar", vitzil "cerro" (Morán [1695] 1988/1995:27, 45)

Tz:
och "entrar" (Ara [1571 ] 1986: 351)
vitztan "cerro de cal" (Pineda 1888:134)
‘och “be putin, enter, vitz"h\\\, mountain, mountain pass ..." (Laughlin
1988:150, 328)

Figura 3.7. Frases funerarias poco comunes.

Fig307a.tif
T207.223.628.181
och ?-ha
och ?-ah-0
*’och ?-aj
"entra en la >cámara funeraria*"

Lectura
och (T207, T213var, T218d) = Carta de David Stuart con fecha del 15 de
diciembre de 1989; Schele y Mathews 1993: 40
T223 y T628 sin lectura
ha (T181) = Landa 1982:106

Comentarios
Para las entradas de diccionario de *’och véanse las figuras 2.6 y 3.6. El
afijo T44 bien puede ser la variante estilizada de un pie correspondiente al
Clásico Terminal (T223; cfr. Stuart 1998:409). Para una relación de los contextos
de T628 véase Nikolai Grube y Linda Schele (1993: 5). Elisabeth Wagner
202 Markus Eberf

(comunicación personal) propuso una lectura como T’A B ’ basado en la

iconografía (especialmente el afixo T223) pero sin complementos fonémicos.

Fig307b.tif
T74.743-819.229:17
ma.’a-IL.’a.hi
ma ilah-0-i
*ma’a ‘ihlajiiy
• "no fue visto"

Lectura
ma (T74) = Landa 1982:105
’a (T743) = Landa 1982:105,106
IL (T819) = D. Stuart 1987: 25-26; Houston 1989: 39;
’a (T229) = Landa 1982:106
hi (T17) = D. Stuart 1987: 42-45

Comentarios
Para una interpretación de la inscripción completa que se encuentra en la
caja de madera labrada (presuntamente de Tortuguero), véase Coe 1974 y
Looper1991.

Para la negación de verbos

- en maya colonial véase Smailus 1989:156;
- en cholti colonial véase Sattler 1993:98, en chol moderno véase Warkentin
y Scott 1980: 82;
- en tzotzil colonial véase Laughlin 1988:111,119.

Entradas de diccionario
Y:
ma "no", //"mira tu" (Ciudad Real [1577] 1984: f. 277r, 225v)
ma’ "no", //"ver, visitar, probar,..." (Barrera Vásquez 1991: 469,267)

Ch:
*il-á "ver // see“ (Kaufman y Norman 1984:121)
ma "no, negación", illa “ver" (Morán [1695] 1988/1995: 21,17)
 APÉNDICE
203

Tz:
ma "no", yl "padecer, ver" (Ara [1571] 1986: 327, 311)
ma "no", 7/ "experiment......have a visión, see" (Laughlin 1988:251,146)

Figura 3.13. Frase funeraria: *jamaliy (‘u sak hu’unal) "se abrió (su blanca
bandera)".

T1042:142:24.126
ha:ma:li.ya
hamal-iy-0 ([u] sak huna[l])
*jamal-¡iy (‘u sak hu’unal)
"se abrió (su blanca bandera)"

Lectura
ha (T1042) = Schele y Freidel 1991: 295-302; MacLeod y Reents-Budet
1992:135
ma (T142) = Grube 1987
li (T24) = Thompson 1950: 285-287
ya (T126) = Stuart 1985:7-8; Bricker 1986:63-76

Comentarios
Para una interpretación general véase Schele, Mathews y Lounsbury 1990.

Entradas de diccionario
Y:
hamal[‘H rezia’] "desportillarse .... Mellarse" (Ciudad Real [1577] 1984: f.
176v)
hamal "desportillarse, aportillarse, mellarse, ajarse" (Barrera Vásquez 1991:
177)

Ch:
*jám "abrir // open" (Kaufman y Norman 1984:121)

Tz:
ghamon "abrir" (Ara [1571] 1986:286)
jam "interpret, open, uncover" (Laughlin 1988:205)
204 Markus Ebert

Figura 3.15. Expresión funeraria: b'ut’ "desciende".

T232.21:501 °528.130
u.bu:t’u.wa
u but’-uw
*’u b’ut’uw
"desciende [a la cámara funeraria]"

Lectura
u (T232) = Landa 1982:106 (véase en D. Stuart 1990b la demostración de
la intercambiabilidad del glifo u)
b’u (T21) = Schele y Grube 1994a: 12-18
: t ’u (T501 °528)= conferencia inédita de S. Houston (comunicación personal,
1998)
wa (T130) = Fox y Justeson 1984: 66-68

Comentarios
La lectura de T501 °528 se basa en un vaso inédito que muestra un conejo
{t’ul) y el glifo T501 °528:568 X:lu al margen (Stephen Houston, comunicación
personal, 1998).

Entradas de diccionario
Y:
buth "embasar o henchir con enbudo" (Ciudad Real [1577] 1984: f. 58r)
but’ "embutir, henchir, llenar, rellenar, envasijar, enfundar, embarcar ..."
(Barrera Vásquez 1991:71)
buut’tic "rellenar, depositar tierra" (Ulrich y Dixon de Ulrich 1976: 34)
b’ut’ "llenar (con cosas secas)" (Hofling 1997:188)

Ch:
*b’ut’ "lleno // full" (Kaufman y Norman 1984:117)
butul "lleno" (Morán [1695] 1988/1995: 78)
but’ja ’iyel "inundarse" (Aulie y Aulie 1978: 34)
bufo "creciente, inundación, inundarse, crecer (las aguas), llenarse (de agua
por la creciente)" (Keller y Luciano 1997: 49)
b’ut’u "llenar, tumbar" (Pérez Martínez et al. 1996:29)
 APÉNDICE
205

Tz:
bi/r'encorar, henchirse" (Ara [1571] 1986: 253)
buti "sembrar cubriendo con tierra" (Ara [1571] 1986:253)
but’ "be enclosed, be blanketed" (Laughlin 1975: 88)
Zjirf’/"bury, cover up" (Laughlin 1975: 88)
but’iel “enterrar (no muy hondo)" (Hurley Vda. de Delgaty y Ruíz Sánchez
1986: 24)

Figura 3.18. Expresión funeraria: nahb’-aj"e s tenido (con hematita)1'.

T324:628.181
NAB’:?-ha
nab’-ah [T628]
*nahb’-aj [T628]
"es teñido (con hematita) (T628 [= la cámara funeraria])''

Lectura
NAB’ (T324; Variante de T244 y/o T638) = Stuart y Houston 1994:28-30
ha (T181) = Landa 1982:106
T628: véase la figura 3.7

Comentarios
Dentro del contexto del topónimo de Calakmul Nab’ Tunich significa nab’
(*nahb’) "cuerpo de agua, mar, océano".

Entradas de diccionario
Y:
naabal "untarse o ungirse" (Ciudad Real [1577] 1984: f. 315r)
nab "ungir, untar, manchar" (Barrera Vásquez 1991:546)

Ch:
nabi "tisnar" (Morán [1695] 1988/1995: 24)

Tz:
nabaon "afeitarse con colores y almagrarse" (Ara [1571] 1986: 340)
naban "paint or bedaub with dye or red ochre" (Laughlin 1988: 267)
206 Markus Eberl

Figura 4.9. El glifo de mam "antepasado o ancestro".

T74.617:255
ma:ma
mam
*mam
"abuelo, nieto, antepasado o ancestro"

Lectura
ma (T74) = Landa 1982:105
T74:617 es la forma completa de T74 ma (comunicación personal de N.
Grube, 1996; véanse las variantes del mes Mak en Thompson 1950: Fig. 18)
ma (T255) = Grube 1987

Comentarios
Cortado verticalmente a la mitad T74:617 ma aparece varias veces en el
tablero este del Templo de las Inscripciones (glifos M3a, 0 1 0a, P11a) como
negación (cfr. la figura 3.7b; ma ihlaj). En la literatura (Coe 1982:108; Schele y
Miller 1986: 270) se puede encontrar la lectura de T502:142 (ma:ma) como
mal "extinguirse, morir", a la cual regresa David Kelley (1976:51-52); para una
lectura actualizada de T142 como ma véase Grube 1987. Las entradas de
diccionario para mam son tanto "abuelo" y "antepasado" o "ancestro" como
"nieto". La misma designación para dos generaciones que no son
inmediatamente consecutivas no es rara (Álvarez 1997: 111-112; Ara [1571]
1986: 29-33; también Radcliffe-Brown 1965: 29-30, note 1).

Entradas de diccionario
Y:
mam "abuelo de parte de madre, ... los primos hermanos" (Ciudad Real
[1577] 1984: f. 292r)
mam "abuelo, nieto" (Barrera Vásquez 1991: 491)

Ch:
*mam "(a) nieto // grandson; (b) sobrino // nephew; (c) abuelo // grandfather"
(Kaufman y Norman 1984:125)
mam "abuelo, nieto, ídolo" (Morán [1695] 1988/1995: 21)
 APÉNDICE 207

Tz:
mamal "viejo" (Ara [1571] 1986: 330)
mam "grandchild" (Laughlin 1975: 228)

Figura 4.17. Ofrendas de humo y fuego.

Fig. 417a
T207.122:563a
och B’UTZ7K’AK’:tz’i
och b’utz’-0
*’och b’uutz’
"entra humo"

Lectura
och (T207, T213var, T218d) = carta de David Stuart del 15 de diciembre de
1989; Schele y Mathews 1993:40
B’UTZ’/K ’AK’ (T122) = Barthel 1955:13-14; Kelley 1968
tz’i (T563a) = Stuart 1987:1-11

Comentarios
Para un análisis de si T563a funciona como complemento fonémico de
T122 (para indicar b’utz’ "humo") o si T122:563a forma un logograma que pudiera
significar tanto k’ak’ "fuego" como b’utz’ "humo", véase Stuart 1987: 10-11.
Para ’och/’okvéase la figura 2.6.

Entradas de diccionario
Y:
oco/"entrar", bucit "humo" (Ciudad Real [1577] 1984: f. 342v, 58v)
oto/"entrar", butz’ "humo" (Barrera Vásquez 1991:595, 72)

Ch:
*och "entrar // go / come in", * b’utz’ "humo II smoke" (Kaufman y Norman
1984:127,117)
oche! "entrar", butz "humo" (Morán [1695] 1988/1995: 27, 76)

Tz:
och “entrar" (Ara [1571] 1986: 351)
208 Markus Eberl

‘och“be put in, enter,..." (Laughlin 1988:150)

bu0’ "k'iss, puff/cigarette/" (Laughlin 1975: 86)

fig. 417b
T854.568a:17 -T1,563a:59:24
pu.lu:yi - u.tz’i:ti:li
pulu-0-y u tz’itil
*puluy ‘u tz’itil
"ardió la tea"

Lectura
pu (T854) = Stuart 1987:12-13
lu (T568a) = Landa 1982:106; Knorosov 1968:103 (grafema 372)
yi (T17) = Stuart 1987: 25-28

u(T1) = Landa 1982:106 ("u")

tz’i (T563a) = Stuart 1987: 1-11
ti (T59) = Landa 1982:105 ("ti")
li (T24) = Thompson 1950: 285-287

Comentarios
En la Estela 1 (glifo D11) y la Estela 9 (glifo C9a) de Piedras Negras aparece
en lugar de la forma fonémica de pul una cabeza con un signo k’in infijado
(P66; Grube 1990a: 132) y encima de ella T122. La ceremonia *puluy ‘u tz’itil
de la Estela 9 (9.15.6.0.5 2 Chicchan 13 Ch’en; 27 de julio del 736) está dedicada
a K’inich Yo’nal Ahk ("Gobernante 3"). La muerte y el entierro de K’inich Yo’nal
Ahk no se conocen exactamente, pero seguramente ocurrieron entre
9.14.17.14.17 (26 de junio del 729; concha de caracol d) y 9.14.18.3.13 (9 de
noviembre del 729; entronización del "Gobernante 4"). Bajo el supuesto de que
la ceremonia *puluy ‘u tz’itil se celebra en la misma fecha del Tzolk’in que el día
de la muerte, la única fecha aceptable para 2 Chicchan (10 x 260 días antes)
sería 9.14.17.14.5 2 Chicchan 8 Yaxk’in (14 de junio del 729), es decir 12
antes del suceso *nahwaj mencionado en la concha de caracol d. De esta
manera la ceremonia *puluy ‘u ts’itil no puede utilizarse para determinar la
fecha de muerte de K’inich Yo’nal Ahk.
 APÉNDICE
209

Entradas de diccionario
Y:
pul "lleuar o traer; arrojar y desechar y echar de si; ..." #0141#it "cuenta
para candelas, hebras de hilo o sed, varas delgadas" (Ciudad Real [1577] 1984:
384r-385v, 131r)
pul "arrojar; desechar; llevar o traer; acudir; ts’it "cesto; cuenta para
candelas, hebras de hilo o sed, varas delgadas" (Barrera Vásquez 1991:674-
675, 886)

Ch:
*pul "quemar // bum" (Kaufman y Norman 1984:129)
pulu "quemar" (Morán [1695] 1988/1995:32)
ts’ijt "sufijo numérico para contar lápices" (Aulie y Aulie 1978:122)

Tz:
p u l"transverter como el cántaro ya lleno ... hacer hundir" (Ara [1571] 1986:
369)
pul "fill by sinking as when they fill the waterjug by sinking it in the w ater"
(Laughlin 1988:289)
0’it "whip" (Laughlin 1975:103)

fig. 415c
T122:183:4.181
EL?:na.ha
el?-0 nah
*’el naah
"arde el edificio"

Lectura
EL? (T122:183) = D. Stuart (1998)
na (T23, 4, 48) = Knorosov 1967: 79 (grafema 029, 420)
ha (T181) = Landa 1982:105

Comentarios
Como S. Houston señala (comunicación personal 1998), la propuesta de
lectura de D. Stuart se basa en la complementación de este verbo que se
encuentra frecuentemente con T189 le como sufijo (p. ej. en el Tablero de los
210 Markus Eberl

Esclavos de Palenque, glifo G4). Junto a la raíz el(el) en maya yucateco'el

sufijo le también podría indicar la forma tildel Tzeltal y Tzotzil. Varias veces (p.
ej. en el Dintel 12 de Piedras Negras, glifo L) aparece frente a este verbo el
glifo e/c’ (T95). Para una interpretación de esta expresión, véase Houston et al.
1998:19.

Entradas de diccionario
Y.
e/e/"arderse o quemarse", elan "cosa ardida o quemada", na "casa" (Ciudad
Real [1577] 1984: f. 163v, 314v)
e/e/"quemarse, arder, dehacerse", na"casa" (Barrera Vásquez 1991:152,
545)

Ch:
*lem "brillante //shiny, flashing" (Kaufman y Norman 1984:124)
lem-j"burn" (Josserand y Hopkins 1988: l:4)
leme c’ac’ "llama del fuego" (Keller y Luciano 1997:149)

Tz:
til "echar llamas de fuego", na "casa" (Ara [1571] 1986: 383, 340)
til "burn with flames, fíame up, light", na "burrow, house, native country"
(Laughlin 1988: 314,265)
 R E F E R E N C IA S

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