TEMA 3.

TEOLOGÍA TRINITARIA

SUMARIO

1. Dios en el Antiguo Testamento

2. La teología trinitaria de Santo Tomás (S.Th. I, qq. 27-43)
3. La experiencia cristiana del Dios Trino en el Nuevo Testamento

3.1. DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En cuanto a la revelación progresiva que de Dios va realizando el Antiguo Testamento,
debemos tener en cuenta que sin el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento
sería indescifrable (PCB, 2001). En el fondo, el Dios que se manifiesta en el Antiguo
Testamento es el mismo Dios de Jesucristo. Asimismo, el Nuevo Testamento y la
Revelación del Dios Trino aporta luz nueva y definitiva para leer el Antiguo
Testamento.

Por tanto, en el Antiguo Testamento hay ya una base firme para hacer exégesis
trinitaria. Lo haremos mediante el análisis de la revelación del nombre de Dios y de las
figuras de mediación.

1.1.1. La revelación del nombre de Dios

En el Antiguo Testamento hay tres formas de referirse a Dios: El-Elohîm, El-Sadday,

Yahveh. De entre ellos, el nombre más importante es Yahveh, porque es el nombre
revelado por Dios mismo a Moisés:

El-Elohîm habló a Moisés y le dijo: Yo soy Yahveh, Yo me

aparecí a Abraham, Isaac y Jacob como El-Sadday, pero no les
di a conocer mi nombre: Yahveh (Ex 6,2-3).

El hecho de que sea el nombre revelado por Dios, hace que sea el nombre más
adecuado para llamar al Dios de Israel y el principal de la tradición judeocristiana. La
razón es que este nombre es revelado en continuidad con “El-Elohîm” y “El-
Sadday”, es decir, se revela ligado a la creación del mundo y a la promesa hecha
a Israel por los patriarcas y los profetas. (“El-Elohîm” es el nombre utilizado en el
Génesis para nombrar a Dios en el relato de la Creación. Y “El-Sadday” es el nombre
que Dios da de sí mismo a Abraham, el principal de los patriarcas).

Pero ¿qué expresa este nombre? Veámoslo comentado el pasaje del libro del Éxodo
siguiente:

Dijo Dios a Moisés: “Yo soy el que soy”. Y añadió: “Así dirás a
los israelitas: “Yahveh [=„Yo soy‟], el Dios de vuestros padres,
el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha
enviado a vosotros” (Ex 3,14-15).

 Su Nombre es misterioso, porque Dios es Misterio: es un nombre que nos ha

revelado Él, pero, al mismo tiempo expresa la resistencia a tomar un nombre

1
 propio (porque Dios está por encima de todo lo que podemos comprender o
decir).
 Yahveh es un Dios vivo, porque es el Dios de los padres.
 “Yo soy” expresa fidelidad: guarda sus promesas en el pasado y en el futuro,
pese a la infidelidad del pecado de los hombres. Es un Dios fiel, porque es
Verdad y Amor. (Según Ex 34, 5-6, “Yahveh, Yahveh Dios misericordioso y
clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad”).
 Asimismo, “Yo soy” expresa que sólo Dios ES. “Dios es la plenitud del ser y de
toda perfección, sin origen y sin fin. Mientras todas las criaturas han recibido de
Él todo su ser y su poseer, Él solo es su ser mismo y es por sí mismo todo lo
que es” (CIC, n. 213).
 Además, está manifestando la unicidad de Dios – un solo Dios - y por tanto, la
fe monoteísta de Israel.

1.2. Figuras de mediación

1. El ángel de Yahveh (Gn 16, 7.9-10.13). Tiene la característica de ser
indistinguible en ocasiones del mismo Yahveh (por ejemplo, en la teofanía del
monte Horeb).
2. La Palabra de Dios. Es ejecutora de la voluntad de Dios (por ejemplo en la
creación); es palabra de enseñanza (por ejemplo en el Decálogo, Ex 24); es
palabra profética (de envío para proclamar la enseñanza divina).
3. La Sabiduría divina. Es un don de Dios que se presenta en ocasiones como
personificado (por ejemplo en el libro de la Sabiduría). Permite un conocimiento
profundo para el recto obrar humano.
4. El Espíritu. Es fuerza creadora, viento que separa las aguas del mar Rojo o
que retira las aguas después del diluvio. Sb 1,7: “El Espíritu de Dios llena la
tierra”.
5. Fuerza que irrumpe en determinadas personas para acometer diversas
empresas (Samuel, jueces,…).
6. En el profeta Joel (Jl 3,1-5), la efusión universal del Espíritu se une a los
acontecimientos del día de Yahveh, irrupción definitiva de Dios en la historia,
momento en que todos profetizarán. Esta es la profecía que se ve cumplida en
Pentecostés.
7. El Espíritu nuevo que profetiza Ezequiel (Ez 37,1-14), que resucita los huesos
secos, marca al comienzo de una vida nueva para el hombre.
8. El espíritu santo personificado e identificado con la Sabiduría que
presenta Sb: “el espíritu santo que nos educa huye de la doblez… La Sabiduría
es un espíritu que ama al hombre” (Sb 1,4-6). El espíritu se introduce en el
hombre, se hace interior a él y al pueblo para ser origen y fundamento de un
cambio en su conducta y hacer posible una vida según Dios y su alianza.

Todas estas figuras preparan la plena revelación del Dios Trino que se realiza en el
Nuevo Testamento. De hecho, el Nuevo Testamento y la Tradición se han referido a
estas figuras mediadoras. Sobre todo la Palabra y la Sabiduría han servido para
interpretar la función salvífica de Jesús en términos comprensibles para Israel y
para afirmar la divinidad de Jesús. Asimismo, sólo a la luz de la revelación de Jesús
se puede apreciar el justo sentido de estas prefiguraciones.

3.2. LA TEOLOGÍA TRINITARIA DE SANTO TOMÁS (S.Th. I, qq.

27-43)
En la introducción a la cuestión 27 de la Summa theologiae, titulada Sobre el origen de
las Personas divinas, Santo Tomás afirma que “porque las Personas divinas se

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distinguen por sus relaciones de origen, el método expositivo exige que tratemos
primero el origen o procesión; después las relaciones de origen o procesión; luego las
Personas”. Por tanto, la estructura de la reflexión trinitaria tomista se organiza según
un cierto orden que Tomás percibe en la Trinidad: procesiones, relaciones,
personas.

3.2.1. Procesiones

Para Tomás, las procesiones en Dios no son acciones que terminan en el exterior,
como el cambio procede del movimiento o como el efecto procede de la causa. Explica
la procesión anunciada en la Escritura (Jn 8,42: “Yo procedí de Dios”) como una
acción ad intra, que termina en sí mismo. Por tanto, entiende procesión como
procesión interna, al modo como la acción del entendimiento permanece en el
mismo que entiende. La acción de Dios ad intra es operación intelectual, por tanto
inmanente a Dios mismo y conservando siempre la misma naturaleza (q. 27, a. 1, c.).

Como sabemos que las operaciones intelectuales pueden ser del entendimiento o de
la voluntad, distinguimos dos procesiones en Dios (q. 27, a. 4, c.): la generación
(procesión intelectual, del Verbo, que concluye en lo generado por su semejanza) y
otra procesión que no es generación y que llamaremos espiración (procesión volitiva,
del Espíritu, que se pone en acto no por razón de semejanza, sino más bien como
tensión, impulso o movimiento de amor).

El Hijo procede, así, del Padre por generación intelectual, según una procesión eterna,
no temporal. De la misma manera, esa misma relación de amor paterno-filial suscita la
procedencia, eterna también, como el Padre y el Hijo, de la tensión misma de amor, el
Espíritu.

3.2.2. Relaciones

Tomás procede de las procesiones a la teoría de las relaciones (q. 28). El concepto de
relación es decisivo para entender la multiplicidad en Dios sin multiplicar la esencia
divina ni reducir a las personas a puros nombres. Las relaciones intradivinas brotan
de las procesiones ad intra porque cuando algo procede de un principio de su misma
naturaleza, entonces, en virtud de esa procedencia, el principio y lo procedido
mantienen una relación real, dada por la procedencia.

La relación es, en la filosofía clásica, una predicación accidental que consiste en el

orientarse un ser hacia otro. Tomás sabe que en el orden creatural, esta referencia
tiene carácter accidental, es decir, es inherente a una substancia. En estos términos
no puede ser aplicado a Dios (Dios no admite accidentes en su esencia, pues, de ser
así, estaría sujeto a cambios). Tomás propone una relación que sea subsistente en
sí misma, la relatio subsistens (q. 28, a. 2, c.). Estas relaciones se dan a partir de
las procesiones trinitarias. Cada procesión conlleva dos relaciones (la relación del
uno al otro y la relación del otro al uno) que están en oposición relativa. La
generación del Verbo conlleva paternidad y filiación y la procesión del Espíritu Santo
conlleva espiración activa y espiración pasiva. De estas cuatro relaciones, sólo tres
son subsistentes y realmente distintas entre sí, es decir, opuestas e incomunicables:
paternidad, filiación y espiración pasiva. La espiración activa es común a Padre e
Hijo como un único principio de espiración y por eso no constituye persona. Cada una
de estas relaciones subsiste con la misma esencia divina.

En la perfecta identidad entre esencia divina y cada una de las relaciones subsistentes
cabe hacer una distinción de razón llamada virtual o menor: la distinción entre la
esencia divina y la esencia divina subsistiendo en el Padre o en el Hijo o en el Espíritu
Santo.

3
3.3.3. Personas

Estas relaciones son las que permiten llegar al término persona (q. 29). Tomás
considera que ser persona es la más alta perfección creada y que Dios no puede
carecer de ellas. Tomás hace coincidir el concepto de persona con el de relatio
subsistens. Lo nuclear de la persona es un ser-hacia (ese ad) substancial (q. 29, a.
4): el Padre es la paternidad. El Padre es Persona divina porque es relación en cuanto
esa relación es una subsistencia. Cuando decimos Padre nos estamos refiriendo a la
subsistencia de la relación paternidad. De la misma forma podemos hablar de Hijo
como Persona subsistente según la subsistencia de la relación de filiación y de
Espíritu Santo como Persona subsistente según la subsistencia de la relación de
espiración pasiva.

Tomás retoma la definición de Boecio de persona (q. 29, a.1: Naturae rationalis
individua substantia, substancia individual de naturaleza racional), indicando el ser
perfectamente intelectual de Dios por una parte y, por otra, la unicidad del ser de Dios
subyaciendo en las tres divinas Personas individuales, a las que llama hipóstasis
(hypo-stare).

Por tanto, las Personas se caracterizan por las relaciones de origen. La Persona
no es otra cosa que la perfecta referencia al otro en acto eterno. Sin embargo, Tomás
da un primado a lo personal en cuanto personas consistentes que son principios de
acción, consistencia que se explica desde la relación. Las personas son los sujetos
de las acciones.

3.2.4. Misiones

Al final del tratado se explican las misiones divinas (q. 43). Aquí Tomás recoge la
tradición de San Agustín (De Trinitate). Para Agustín, las misiones divinas son la
manifestación de la Trinidad en la historia de la salvación. Esta manifestación, que
puede suscitar la idea de una subordinación en el seno de la Trinidad, no implica tal
subordinación o inferioridad de una persona divina frente a las otras. Más bien, las
misiones indican un orden de origen en Dios, según el cual el Hijo tiene un origen
en el Padre y no viceversa (Mitti est cognosci quod ab alio sit: ser enviado es conocer
que viene de otro). Este orden intradivino es el que se ha manifestado en la economía
salvífica: el Hijo eternamente generado ha sido enviado y se ha manifestado en el
tiempo como expresión de esa generación eterna intradivina. Tomás explica, con
Agustín, que las misiones son las mismas procesiones intradivinas eternas en su
manifestación temporal. Por eso el Hijo y el Espíritu Santo son enviados de modo
visible (Encarnación y Pentecostés) y de modo invisible (por la justificación y la vida
en el corazón del fiel).

Este envío (revelación positiva, descendente, de Dios) nos permite conocer las
personas divinas y esto es necesario para la salvación (q. 32). Por medio de las
misiones, la historia conoce de modo amoroso y casi experimental la misma vida
intradivina para que por medio de este conocimiento y disfrute (frui) seamos
conducidos a la salvación.

3.3. LA EXPERIENCIA CRISTIANA DEL DIOS TRINO EN EL

NUEVO TESTAMENTO
3.3.1. Trinidad y cristología se reclaman mutuamente

4
Cristo y la Trinidad son dos aspectos del único misterio cristiano que se deben
considerar conjuntamente. Están implicados el uno en el otro y no se pueden entender
el uno sin el otro. Para comprender la revelación en la Encarnación, en la Cruz o en la
Resurrección hay que apelar a la Trinidad. Al revés, no se puede pronunciar la palabra
Trinidad si el Hijo enviado por el Padre, muerto y resucitado, no lo hubiera
comunicado. El misterio de Jesucristo es la única vía de acceso a la Trinidad y
cualquier otra vía al margen del misterio de Cristo obstaculiza el camino y, en el mejor
de los casos, sólo tienen sentido a la luz de Jesucristo.

Toda la doctrina de la fe es cristológica porque la fe en Dios es fe en la Trinidad y no

hay fe en la Trinidad sin confesión de la divinidad de Jesucristo.

3.3.2. La fe trinitaria se fundamenta en la pretensión divina de Jesús: su

autoridad

Shürmann subraya una nota típica de la predicación y la actuación de Jesús, que es

su autoridad excepcional, como se ve en el estilo de su enseñanza, en el énfasis con
el que manifiesta su propio yo, no recibe su autoridad de otros, sino que la tiene por sí
mismo, su autoridad le confiere un peso escatológico a sus exigencias radicales…

A la vez, el misterio de su persona desvela una piedad y misericordia, solidaridad

hacia los más pequeños, pobres y pecadores, mostrando que el reino de Dios viene en
la forma de la gracia y el perdón y se expresa en gestos poderosos: los milagros, que
manifiestan que el Reino ya actúa en la tierra. Este estilo de autoridad suscita la
admiración del pueblo y el seguimiento de sus discípulos, pero también el rechazo y el
odio de parte de algunos sectores del pueblo y algunas autoridades de Israel. Es una
figura excepcional ante la que nadie permanece indiferente. La singularidad de la
persona de Cristo se manifiesta en el entusiasmo o en el escándalo que suscita
en sus interlocutores. Pero la figura de Jesús no se agota en esta fuerza excepcional
de su presencia, su fuerte personalidad. Lo que se discute a partir de la persona de
Jesús es la naturaleza misma de Dios. El Dios que revela Jesucristo modifica la
comprensión que Israel tiene de Dios. Es un Dios ante el que todo hombre está en
deuda pero que ofrece la salvación gratuitamente sin ningún mérito por parte del
hombre. Esta forma de presentar a Dios lleva a la razón al límite de su elasticidad y
para los judíos resultaba blasfema. Es una nueva visión de Dios que exige
conversión.

3.3.3. Jesús y el Padre: ¡Abbá!

La personalidad de Jesús no se agota en su autoridad. Remite más allá, por la

conciencia que tiene de una relación singular con el Padre. En su relación con el
Padre y con el Espíritu, Jesús nos revela el misterio suyo y el de Dios, que es el
trasfondo de sus acciones y palabras extraordinarias, de su misión para salvar el
mundo. En Jesús se reconoce un radical teocentrismo. En el centro de su persona
está la relación con Dios: Jesús no es si no es en relación al Padre. En cuanto Hijo,
nos introduce al Padre y nos abre las puertas a la relación con Él.

En los evangelios sinópticos hay varios grupos de textos significativos:

1. Dichos de Jesús que se refieren a Dios como “el Padre” (Mc 13,32; Mt 18,19;
Lc 9,26). Otros usan la expresión “vuestro Padre” (Mt 5,48; Mc 11,25; Lc
12,32). Otros dicen “Padre mío” (Mc 8,38; Mt 11,27; Lc 2,49; 22,29; 24,49).
2. Dichos con la invocación a Dios como Padre en la oración (Mc 14,36; Mt 6,9;
11,25-26; Lc 23,34-36).

El término arameo Abbá es usado por Jesús y supone una excepcional conciencia
filial que carece de equivalente en usos religiosos anteriores. El Padre es el eje de la

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vida de Jesús, lo que se manifiesta en una familiaridad escandalosa en la época. Es
un término de la vida familiar, del ámbito infantil y de uso profano, incluido por Jesús
en su oración al Padre.

El uso de este término revela cómo el centro de la misma vida de Jesús es su

relación con el Padre, origen de su autoridad: reconociéndose Hijo, se sabe no
inferior al Padre.

Se está manifestando una novedad en la concepción del amor de Dios: es amor

paterno-filial.

Al mostrarnos el carácter paternal de Dios, Jesús nos está mostrando cómo Dios es el
origen absoluto y gratuito de todo ser y de todo bien, que hace posible la
respuesta gratuita del hombre suscitada por el amor que le precede siempre. Es
un amor que nos precede de tal manera que hace posible nuestra conversión.

El primer beneficiario de ese amor ilimitado es Jesús mismo, que conoce los secretos
del Padre y los puede revelar y que a través de sí mismo despierta en los hombres
esta sorpresa por el carácter paterno del amor de Dios. Así se refleja el carácter filial
del amor de Dios. Jesús nos enseña a Dios como amor de Padre y, a través de su
respuesta al Padre, nos muestra el carácter filial del amor de Dios.

La filiación es el fundamento de la certeza de la salvación. Ya es presencia real de

la salvación. Dice Shürmann: “La conciencia que Jesús tiene de su condición divina
precede a su mensaje escatológico. La salvación viene dada porque ya se sabe Hijo.
La escatología se debe comprender a partir de la conciencia que tiene de ser Hijo y no
viceversa”.

La relación de Jesús con el Padre da lugar a una nueva fraternidad entre los
hombres. Jesús invita a sus discípulos a tener una relación propia con el Padre y por
eso Jesús les enseña a rezar el Padrenuestro para que también los discípulos puedan
reconocerse como hijos del Padre y como hermanos entre ellos. Los discípulos
participan de la vida de Jesús y a través de Él participan de la filiación, no como
la de Jesús, sino de una filiación adoptiva. En Rm 8,15 se dice “el Espíritu que nos
hace hijos por adopción nos hace exclamar: ¡Abbá!”.

3.3.4. Jesús y el Padre: las parábolas de la misericordia (Lc 15)

En Lc 15, Jesús explica en tres parábolas lo que hace el Padre, evocando

directamente lo que ocurre en el cielo. Lo hace respondiendo a la venida de los
pecadores y a las murmuraciones por ese hecho de fariseos y escribas (“Más alegría
hay en el cielo por un pecador que se acerca a Jesús”).

Hay una inaudita pretensión de Jesús de compararse con el Dios de la

misericordia, al que manifiesta conocer en su intimidad y recibir autoridad de Él.

El relato sinóptico está entrelazado de hechos de la vida cotidiana, acciones y dichos

de Jesús. En el evangelio de Juan está esta misma estructura expresada en términos
no metafóricos. En Jn 5, en plena discusión con los judíos, Jesús dice que “el Hijo no
puede hacer nada por su cuenta sino lo que ve hacer al Padre” (Jn 5,19). “Las obras
que el Padre me ha encomendado dan testimonio de mí” (se está refiriendo a la obra
de acoger a los pecadores y comer con ellos). En la perspectiva de Juan, Jesús vive
continuamente con la conciencia de que a través de su obrar actúa Dios.

6
3.3.5. El concepto de missio como nexo entre la vida de Jesús y la vida
intratrinitaria

Jesús es el missus, el enviado del Padre, pero no un enviado como los profetas (Mt
21, parábola de los viñadores homicidas: se distingue el envío de los dos empleados y
el envío del Hijo).

Jesús tiene la misión, “ha venido” o “ha sido enviado” para “llamar a los pecadores, no
a los justos”, “dar cumplimiento a la ley, no a abolirla”, “traer fuego a la tierra”, entre
otras. Entre todas estas manifestaciones cabe destacar Mt 20,28: “a servir y a dar su
vida en rescate por muchos”. Por eso se puede decir que Jesús se presenta como
aquel que ha venido a realizar la salvación.

Este “venir” de Jesús es explicado por el evangelista Juan como un venir del seno del
Padre (Jn 1,9; 3,19; 10,10) para la salvación de los hombres (Jn 10,10: “Yo he venido
para que tengan vida y la tengan en abundancia”). En Jn, venir desde Dios es ser
enviado del Padre y en esta condición de enviado fundamenta Jn toda la existencia de
Jesús. Todo ello quiere decir, en particular, que el Hijo siempre ha estado en el Padre.

Por tanto, Jesús hace la voluntad del Padre no como algo accidental ni a lo que esté
obligado, sino como aquello que le da el mismo ser. Jesús busca siempre la
voluntad del Padre (Jn 5,30) porque sin ella no es nada. Para explicarse a sí mismo ha
de remitir a la voluntad de quien le ha enviado, hasta el punto de proclamar que “quien
me ve a mí ve a aquel que me ha enviado” (Jn 12,45).

Jesús ha venido para nuestra salvación, mostrándonos una relación con el Padre
que es nuestra misma vocación. Pero esa vocación Él la realiza perfectísimamente,
por lo que no nos muestra el camino, sino que Él es el camino: “Yo soy el camino y la
verdad y la vida” (Jn 14,6).

Ese tener parte con el Padre que es nuestra propia vocación sólo se realiza teniendo
parte con el enviado, lo que nos convierte a nosotros mismos en enviados del Padre
(Jn 20,21: “Como el Padre me envió, así también yo os envío”). Por eso podemos
decir que somos cooperadores en Jesucristo de la salvación de nuestros
hermanos y de toda la creación.

3.3.5. El Espíritu Santo en la revelación trinitaria

El Espíritu Santo es la persona de a Trinidad que realiza la novedad de la

relación del Hijo y el Padre. La novedad del Nuevo Testamento respecto del Antiguo
Testamento es inseparable de la persona de Jesús. La novedad acerca del Espíritu de
Dios está relacionada con la nueva presencia del Padre que se descubre en la
persona del Hijo. Dunn dice: “Espíritu y filiación, filiación y Espíritu no son sino dos
aspectos de la única experiencia de Dios de la que Jesús vivía y a la que dedicó su
ministerio”. A partir de la revelación del Hijo se accede también a la verdadera
identidad del Espíritu. Jesús, al manifestar su singular relación con el Padre,
manifiesta también la relación del Espíritu con Él y con el Padre.

El Espíritu es del Hijo y del Padre. Jesús vincula estrechamente al Espíritu con su
propia acción (exorcismos, curaciones, promesa del Espíritu). Jesús es el que da el
Espíritu y promete el Paráclito. Pero en los evangelios se ve que el Espíritu no está
sólo en relación al obrar de Jesús porque el Espíritu viene del Padre (Mt 10,20). Jesús
afirma que el Espíritu es suyo (Jn 15,26) y que el Espíritu es del Padre (Jn 14,26). Esto

7
hace pensar que el Espíritu no es una pura fuerza divina sino que tiene un rostro
propio. No es una pura función de Jesús o del Padre. Está referido a uno y otro y por
eso presenta un rostro propio hasta el punto de que es sujeto de actos personales.
Juan y Pablo lo definen como “otro Paráclito” (otro intercesor, como así lo es Jesús). El
Espíritu Santo está en el diálogo del Padre y el Hijo, en la unidad de ambos y en su
distinción.

El Espíritu Santo es el amor recíproco del Padre y del Hijo y su comunicación

desbordante. Hemos visto que en la revelación del Hijo se manifiesta el amor del
Padre como gratuidad absoluta, como origen de la existencia misma del Hijo. También
hemos visto que el Hijo responde al amor del Padre con su amor de Hijo. Se trata de
un diálogo de amor. Es un diálogo de un yo y un tú de amor recíproco de una
manera perfecta. Todo el ser y el obrar de Jesús remite a este amor y brota de él.

El amor entre el Padre y el Hijo es, por un lado, una perfecta reciprocidad y, por otro
lado, no es excluyente, sino fuente de una comunicación sin límites, desbordante. El
Padre ama al Hijo con un amor original, sin precedentes y este amor al Hijo es fuente
de un amor ante el mundo y los hombres. El amor del Padre al Hijo coincide con la
voluntad del Padre de manifestar a todos los hombres el secreto del Reino para
que participen de este infinito amor. Jesús hace extensivo a todos los hombres este
amor. Empezando por un grupo de discípulos a los que llama amigos y teniendo por
horizonte de su vida la entrega amorosa de sí mismo por todos. Esta voluntad del
Padre de salvar al mundo se traduce en la amistad del Hijo por los hambres.

El amor entre el Padre y el Hijo se personaliza en el Espíritu Santo de una manera

singular: el Espíritu no es “otro tú” sino el “nosotros” del Padre y del Hijo (Jn 14,23;
17,21). Es un amor personificado o una persona-amor (Dominum et vivificantem, 10).
Es constitutivamente vínculo de unión entre el Padre y el Hijo (relatio
substantivada). Está en plano de igualdad de esencias con el Padre y el Hijo (2Cor
13,13; 1Cor 12,4-6; Mt 12,19). En el I Concilio de Constantinopla la Iglesia reconoce
esta dignidad y lo introduce en el credo.

En la vida divina, intratrinitaria, hay una reciprocidad de amor tan perfecta que es una
persona. El tercero en Dios es la prueba de la sobreabundancia de amor, que es un
rasgo del amor que podemos reconocer en el amor humano: no podemos
experimentar un amor que no sea comunicación y sobreabundancia. Hay que entender
esta unión personal del Espíritu Santo en Dios desde una doble perspectiva (Von
Balthasar):

1. El Espíritu Santo aparece como nexus, el amor recíproco del Padre y del Hijo.
2. El Espíritu Santo es el fruto objetivo que nace de este amor.

San Buenaventura dice que el Espíritu Santo es “don, nexo o caridad de ambos”
(Breviloquium 139). Para ilustrar esto, Von Balthasar aporta la siguiente imagen: si del
acto de amor entre el hombre y la mujer podamos eliminar la temporalidad, en el
abrazo amoroso brotaría inmediatamente el hijo como fruto de ese amor. Esto es el
amor recíproco en su consumación y al mismo tiempo es algo más, porque hay un
resultado que va más allá de los amantes: es una sobreabundancia, un fruto que
pertenece al amor.

Este Espíritu se comunica a los discípulos (Jn 17,21) para que los discípulos sean uno
y sean uno con Jesús. Es principio de unión humana y divina en el cristiano (Jn
14,23). El Espíritu Santo es enviado a la historia y a los hombres para que sean
también hijos y puedan decir: ¡Abbá! (Rm 8,15). Este Espíritu opera en los hombres
sus aspiraciones más profundas, reveladas por Jesucristo y realizadas

8
plenamente en Él, y es también el fundamento de la vocación misionera de la
Iglesia.

En la economía de la salvación, el Espíritu es enviado para operar en los hombres y la

creación lo revelado por el Hijo. El Espíritu es enviado por el Padre y el Hijo desde la
vida intratrinitaria, pero ya en el inicio del envío del Hijo (Encarnación) tiene un
papel activo el envío del Espíritu. Este papel se explicita durante toda la vida terrena
del Hijo (los evangelios narran especialmente los misterios del Bautismo,
Transfiguración, Muerte y Resurrección).

El papel del Espíritu Santo puede entenderse especialmente como luz intelectual que
nos permite ver el misterio, que nos permite ver al Hijo. San Basilio, en su Tratado
del Espíritu Santo, dice que “la adoración del Espíritu Santo es inseparable del Padre y
del Hijo. Es imposible ver la imagen de Dios invisible si no es por la iluminación del
Espíritu Santo. Quien fija su vista en la imagen es imposible que logre separar de la
imagen la luz, porque lo que es causa del ver con necesidad tiene que verse con las
cosas vistas. Por consiguiente, el resplandor de la gloria de Dios lo contemplamos por
medio de la iluminación del Espíritu”.

3.3.6. Fórmulas trinitarias en el Nuevo Testamento

Las fórmulas trinitarias son fórmulas del Nuevo Testamento que expresan la unidad
de las tres Personas Divinas. Encontramos fórmulas trinitarias en diversos ámbitos
de los relatos neotestamentarios:

1. En la vida terrena de Jesucristo, para expresar el acontecimiento salvador:

Encarnación (Lc 1,35: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo
te cubrirá con su sombra, por eso el que ha de nacer será santo y será llamado
Hijo de Dios”); Bautismo (Mc 1,10-11: “En cuanto salió del agua vio que los
cielos se rasgaban y que el Espíritu en forma de paloma bajaba a Él. Y se oyó
una voz…: Tú eres mi Hijo amado, en Ti me complazco”).
2. El plan divino eterno de salvación (Ef 1,3-6: “Bendito sea Dios Padre de
nuestro Señor Jesucristo… que nos ha elegido en Él antes de la fundación del
mundo para ser santos e inmaculados en su presencia por el Amor…”).
3. Fórmulas trinitarias bautismales. El bautismo es una acción del Padre por la
cual el cristiano es asimilado a Jesucristo por Sus méritos y enriquecido con los
dones del Espíritu. Mt 28,19 dice: “Id, pues, y haced discípulos a todas las
gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. La
expresión “bautizar en” tiene el sentido de “introducir en”. Como, además, en
hebreo el nombre hace referencia a la persona en sí, observamos la
comprensión del bautismo como una introducción en el mismo Dios Trino.
4. En relación a la Iglesia, trinitariamente estructurada. Dios es el Padre,
fundamento, Cristo es la piedra angular sobre la que se edifica, el Espíritu es
quien mora en ella y la dinamiza (Ef 2,19-22: “Así pues ya no sois extraños ni
forasteros, sino… familiares de Dios… siendo la piedra angular Cristo mismo…
hasta ser morada de Dios en el Espíritu”).
5. En relación a la unidad de la Iglesia, fundamentada en la unidad de la
Trinidad (Ef 4,4-5: “Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y
Padre de todos”).
6. En relación a la diversidad de carismas en la Iglesia, asentada sobre la
diversidad de Personas en la Trinidad (1Cor 12,4-6: “Hay diversidad de
carismas pero el Espíritu es el mismo; diversidad de ministerios pero el Señor
es el mismo; diversidad de operaciones pero es el mismo Dios que obra todo
en todos”).
7. Oraciones trinitarias (2Tes 2,13-14; Rm 15,30); fórmulas relativas a la
creación (Col 1,15-16; 1Cor 8,6; Gn 1,2; Rm 1,4;…)…

9
 3.3.7. La Santísima Trinidad en la doctrina de la fe

a. La formulación del dogma trinitario

Durante los primeros siglos, la Iglesia formula más explícitamente su fe trinitaria tanto
para profundizar su propia inteligencia de la fe como para defenderla contra los errores
que la deformaban. Esta fue la obra de los Concilios antiguos (especialmente del
Concilio I de Nicea 325 d.C.; y el I Concilio de Constantinopla, 381 d.C.), ayudados por
el trabajo teológico de los Padres de la Iglesia y sostenidos por el sentido de la fe del
pueblo cristiano.

Para la formulación del dogma de la Trinidad, la Iglesia debió crear una terminología
propia con ayuda de nociones de origen filosófico: "substancia", "persona" o
"hipóstasis", "relación", etc. Al hacer esto, no sometía la fe a una sabiduría humana,
sino que daba un sentido nuevo, sorprendente, a estos términos destinados también a
significar en adelante un Misterio inefable, "infinitamente más allá de todo lo que
podemos concebir según la medida humana" (Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 2).

La Iglesia utiliza el término "substancia" (traducido a veces también por "esencia" o por
"naturaleza") para designar el ser divino en su unidad; el término "persona" o
"hipóstasis" para designar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en su distinción real
entre sí; el término "relación" para designar el hecho de que su distinción reside en la
referencia de cada uno a los otros.

b. Dogma de la Santísima Trinidad

o La Trinidad es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres

personas: "la Trinidad consubstancial" (Concilio de Constantinopla II, año 553:
DS 421). Las personas divinas no se reparten la única divinidad, sino que cada
una de ellas es enteramente Dios: "El Padre es lo mismo que es el Hijo, el Hijo
lo mismo que es el Padre, el Padre y el Hijo lo mismo que el Espíritu Santo, es
decir, un solo Dios por naturaleza" (Concilio de Toledo XI, año 675: DS 530).
"Cada una de las tres personas es esta realidad, es decir, la substancia, la
esencia o la naturaleza divina" (Concilio de Letrán IV, año 1215: DS 804).
o Las Personas divinas son realmente distintas entre sí. "Dios es único pero
no solitario" (Fides Damasi: DS 71). "Padre", "Hijo", Espíritu Santo" no son
simplemente nombres que designan modalidades del ser divino, pues son
realmente distintos entre sí: "El que es el Hijo no es el Padre, y el que es el
Padre no es el Hijo, ni el Espíritu Santo el que es el Padre o el Hijo" (Concilio
de Toledo XI, año 675: DS 530). Son distintos entre sí por sus relaciones de
origen: "El Padre es quien engendra, el Hijo quien es engendrado, y el Espíritu
Santo es quien procede" (Concilio de Letrán IV, año 1215: DS 804). La Unidad
divina es Trina.
o Las Personas divinas son relativas unas a otras. La distinción real de las
Personas entre sí, porque no divide la unidad divina, reside únicamente en las
relaciones que las refieren unas a otras: "En los nombres relativos de las
personas, el Padre es referido al Hijo, el Hijo lo es al Padre, el Espíritu Santo lo
es a los dos; sin embargo, cuando se habla de estas tres Personas
considerando las relaciones se cree en una sola naturaleza o substancia"
(Concilio de Toledo XI, año 675: DS 528). En efecto, "en Dios todo es uno,
excepto lo que comporta relaciones opuestas" (Concilio de Florencia, año 1442:
DS 1330). "A causa de esta unidad, el Padre está todo en el Hijo, todo en el
Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el
Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo" (Concilio de Florencia,
año 1442: DS 1331).

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