Heidegger y El Pensamiento Oriental Clav

Máster en Pensamiento Filosófico Contemporáneo
Título: Heidegger y el pensamiento oriental: Claves de un diálogo
Autor: J. Carlos Murcia López
Director: Prof. Manuel E. Vázquez
Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación
Noviembre 2013
Heidegger y el pensamiento oriental: Claves de un diálogo
INDICE
1. Presentación: “De un diálogo del habla”, de Heidegger 1

1.1. Las cuestiones del “Diálogo” 4
1.2. Pasajes en “Un Diálogo del habla” 7
2. El preludio del diálogo 8

2.1. Memoria y sentido de Oriente en el pensar heideggeriano 9
2.1.1. Historia destinal del ser y rescate del olvido históri-
co del ser como proyecto de Ser y tiempo. 11
2.1.2. El libre uso de lo propio desde la experiencia de lo
ajeno 13
2.2. Lo sagrado y el decir poético en Heidegger 15
2.3. Pensar, recuerdo, meditación 19
3. El pensar heideggeriano y su afinidad con la práctica meditativa

oriental. 22
3.1. El pensar. Experienciar para transformarse. 22
3.2. El pensar en Heidegger. El inicio de la noción de pensar en
los primeros griegos y su transformación en Platón y Aristóteles. 26
3.3. El pensar en Heidegger. El pensar esencial. 27
3.4. Pensar meditativo en Heidegger y meditación zen. Gelassen-
heit 32
3.5. Recogerse y concentrarse versus distracción o dispersión. 46
4. Iki y la cuestión de la posibilidad de un diálogo entre Oriente y

Occidente 53
4.1. La distancia violentada 56
4.2. Las lenguas en juego 59
4.3. ¿Posibilidad e inevitabilidad del diálogo? 60
4.4. El peligro, el habla. El ser de lo indeterminable y el hombre 62
4.5. El habla como casa del ser y el hombre como su habitante 72
4.6. Hombre y ser. Ereignis. 74
4.7. “El diálogo es casi imposible” 76
5. Repaso autobiográfico intelectual de Heidegger: Habla y ser. Lo

hermenéutico. El pensar como camino. Lo abierto 77
5.1. Lo Mismo 78
5.2. La hermenéutica 80
5.3. El pensar como camino. Paso atrás y salto. Lo más digno de
pensar como lo más próximo 82
5.4. El diálogo y lo indeterminado. Lo Mismo. El aporte mutuo de
los dos interlocutores 83
5.5. “Sin iro (shiki), ningún ku” 84
5.6. Rashomon y el teatro Noh. Vacío y gesto. 89
5.6.1. Rashomon y la traducción 92
5.6.2. El teatro No. El gesto (Gebärde) 97
5.6.3. El vacío y la nada 99
5.7. La esencia del habla. El silencio 102
5.8. El señar como rasgo fundamental de la palabra. Saber indi-
ciario. 106
5.8.1. La articulación en el zen 107
5.9. Relación hermenéutica y esencia del habla: lo Mismo. 109
5.9.1. Hermenéutica y hermeneia 109
5.9.2. El círculo hermenéutico 115
5.9.3. Koto ba. Lo Mismo 121
6. Conclusiones provisionales. 124
Apéndice: El pensar en Heidegger. El inicio de la noción de pensar

en los primeros griegos y su transformación en Platón y Aristóteles. 127
Bibliografía
1. Textos de Heidegger 132
2. Textos sobre Heidegger de carácter general 133
3. Textos específicos sobre el tema del trabajo 134
4. Textos de o sobre pensamiento o tradición oriental 135
5. Otra bibliografía 136
Mucho ha experimentado el hombre.

A los celestiales, a muchos ha nombrado,
desde que somos diálogo
y podemos oír unos de otros
‒Hölderlin, en un poema inconcluso
En una palabra: ¿cómo no hablar de sí?

Pero también: ¿cómo hacerlo sin dejarse inventar por el otro?
¿O sin inventar al otro?
‒Jacques Derrida, en Cómo no hablar
J. –La metafísica es un lugar

I. –¿Y el otro? Lo dejaremos sin nombre
–Heidegger, en “De un Diálogo del habla”
1. Presentación: “De un diálogo del habla”, de Heidegger
“De un diálogo del habla. Entre un japonés y uno que pregunta”1 (en adelante: el “Diálogo”,
o “Diálogo del habla”, o “Un Diálogo del habla”) fue escrito por Heidegger en 1953-54 y
publicado posteriormente en De camino al habla2, una colección de textos en torno al ha-
bla compuestos por Heidegger entre 1950 y 1959. Una nota del propio Heidegger al co-
mienzo del “Diálogo” explica que éste tuvo su origen en una visita del profesor especialista
en literatura y poesía germánicas Tomio Tezuka, de la Universidad de Tokio. A pesar de lo
que pueda parecer a primera vista, y más aún desde esta nota del propio Heidegger, “De
un diálogo de habla” no ha de ser considerado como una mera transcripción de una con-
versación real, aunque tal conversación tuviera efectivamente lugar, como así fue3. Aunque
es cierto que un diálogo filosófico, en el sentido estricto que tiene ese término para nom-
brar un específico género literario, no se construye por la mera transcripción de una con-
versación o una entrevista, en el caso de “De un “Diálogo del habla””, debemos hablar de
verdadera creación de un diálogo, de un texto-diálogo, verdadera literatura filosófica, por
dos razones fundamentales: no sólo en cierta manera “reconstruye” la conversación de
Heidegger con el profesor Tezuka acerca de la esencia del arte y la poesía japonesas, del
habla y otras cuestiones, sino que, además, tal reconstrucción no puede ser valorada por la
“exactitud” con que “refleja” las cuestiones dialogadas, lo dialogado en el diálogo y el modo
en que los participantes lo dialogaron. Más bien hay que pensar que la verdadera aspira-
ción de Heidegger no fue la de una esmerada fidelidad, sino que su voluntad como pensa-
dor fue otra -u otras- seguramente más valiosas, como trataremos de mostrar en este tra-
bajo.
Otra cuestión es hasta qué punto Heidegger, para sus fines pensantes, recogió en su escrito
“más o menos objetivamente” lo que ambos interlocutores en su momento preguntaron y
1 Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden, publicado en la
edición de las obras completas de Heidegger, o Gesamtausgabe, en el volumen Bd. 12.
2 Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, Neske, 1959. En este trabajo tomo como referencia la traduc-
ción castellana de Y. Zimmermann, “De un Diálogo del habla”. Entre un japonés y un inquiridor”, en
Heidegger, M., “De camino al habla, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1987 (3ª ed. 2002), contrastada
con la edición alemana.
3 Contra lo que llega a afirmar Irene Borges-Duarte en su por otra parte interesante artículo “Heide-
gger, escritor de diálogos. ¿Recuperación de una forma literaria de la filosofía?”, en Anales del Semi-
nario de Historia de la Filosofía, no. 13, 75-93. Servicio de Publicaciones.. UCM, Madrid, 1996, p. 76:
“Ni el primero [en referencia al “Diálogo” del habla”] ni el tercero son «diálogos» en su sentido lite-
rario más genuino, pues están ambos marcados por la inmediatez de una conversación o coexposi-
ción efectivamente mantenidas, en las que han intervenido interlocutores reales, de cuyas interven-
ciones da fe el texto final, recogiendo de manera ciertamente algo más cuidada lo que en primera
mano ya figuraba en las actas o en la grabación magnetofónica del evento. Lo que en esos textos
pueda haber de dialógico no les convierte, por ese mero hecho, en lo que en la tradición literaria y,
en especial, filosófica se ha llamado «diálogo»”.
1
sostuvieron –él mismo como “Uno que pregunta” (“Inquiridor” en la versión castellana de
Zimmermann) y Tomio Tezuka4 como el “Japonés” –, o si más bien Heidegger tergiversó lo
que el japonés Tezuka, el otro del diálogo, llegase a decir. De ello hay cuenta de la pluma
del propio Tomio Tezuka, quien publicara en Japón, en 1955, poco después del encuentro
con Heidegger (marzo de 1854), su propia rememoración de lo allí hablado y ocurrido5.
El texto de Tezuka “Una hora con Heidegger” es la descripción de la primera parte de su

visita al pensador alemán, y en ella el autor no oculta cierta incomodidad por haber tenido
allí que responder a la “ráfaga de preguntas” de Heidegger sobre cuestiones como la esen-
cia del arte, el modo de ser japonés, la palabra japonesa que nombra nuestro término “len-
guaje” (o “habla”) y su sentido para los japoneses, las palabras “fenómeno” y “esencia”, etc.,
materias en las que Tezuka se declara no especialista, y el consiguiente alivio cuando Hei-
degger le devuelve su papel de germanista al notar que le “había hecho hablar demasiado”
y proponerle cambiar el rol y pasar a ser él, Tezuka, quien dirigiera las preguntas a Hei-
degger6. Tezuka también llega a expresar en su escrito rememorativo un cierto distancia-
miento respecto del modo en que Heidegger interpretó, o hizo suyas alguna vez durante la
visita7, nociones y palabras de origen japonés8. Reservas y distanciamientos que, sin em-
bargo, deben ser situadas dentro del clima dominante de afabilidad y mutuo reconoci-
miento en que se produjo el encuentro de los dos intelectuales9.
4 Por mera cuestión de claridad, en este trabajo colocaré los nombres orientales de persona en el
orden que los occidentales acostumbramos (salvo en las citas bibliográficas), es decir, con el nom-
bre de familia en segundo lugar, contra lo que es la convención en Japón, donde el apellido se coloca
primero (por ejemplo: “Tezuka Tomio”).
5 Véase Tezuka, T., “Una hora con Heidegger”, en Saviani, C., El Oriente de Heidegger, Barcelona, Her-
der, 2004, p. 153-160. Trad. cast. de Raquel Bouso García.

6 Veremos que este cambio de roles en el ”Diálogo” es mucho más intenso y frecuente, y que no está
alejado de cierta intencionada emulación del diálogo platónico Ión, citado en el propio “Diálogo”. y
fuente de inspiración (al menos aparente) para el propio Heidegger en su pensamiento dialogado.
7 Peligro de toda interpretación y traducción que el “Diálogo” pone desde el comienzo y continua-
damente en primer plano en boca de los interlocutores, junto a la necesidad de remontarlo o su-
perarlo de algún modo, pese a su inevitabilidad. Es el problema de la hermenéutica misma, que será
cuestión central en el “Diálogo”.
8 Como por ejemplo la asimilación que hace Heidegger de la palabra japonesa para “lenguaje”, koto-
ba, a su interpretada noción de "cosa“, Ding, asimilación que en el texto de Heidegger del “Diálogo”
prácticamente no aparece, o al menos no de modo tan simple como el descrito por Tezuka. Cf Hei-
degger, M., “La cosa”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994 [ed. alemana, Vorträge und
Aufsätze, 1994].
9 Como muestran frases de Tezuka como: “Heidegger habló muy afectuosamente de Kuki”, “Heideg-
ger expresó su interés por el pensamiento zen”, “quiso oír de mí algo en lengua japonesa”, “mostra-
ba un interés continuado y de vez en cuando tomaba apuntes”, “manifestó el deseo de leer literatura
japonesa, acaso en traducciones inglesas”, “esta defensa agresiva me gustó mucho”, “me ofreció una
copia de la separata de su ensayo sobre Trakl [seguramente se refiere al ensayo “El habla”, en el que
Heidegger comenta un poema de Trakl, y que es citado en el propio “Diálogo”; aunque también es
ensayo sobre Trakl “El habla en el poema. Una dilucidación de la poesía de Georg Trakl”, también
incluido, como el anterior, en la colección De camino al habla, de la que forma parte el “Diálogo”].
2
De manera convergente a los recelos expresados por Tezuka en su rememorado encuen-

tro, el pensador alemán Hans U. Gumbrecht, en un estudio sobre el “Diálogo del habla” de
Heidegger, señala diversos errores sustanciales de Heidegger con respecto a la personali-
dad y el pensamiento del interlocutor japonés Shuzo Kuki (muerto en 1941), quien es la
referencia primera del “Diálogo” y, con menor pudor que Tezuka, apunta también al “pre-
tencioso academicismo” y la “embarazosa”, “provinciana” manera asimétrica de tratar a
Tezuka (y por extensión a la intelectualidad nipona), en relación al “Uno que pregunta” o
“Inquiridor” (el propio Heidegger), destacando el carácter ficticio, creado, del “Diálogo”,
incluso del personaje histórico de Kuki, con cuyo recuerdo comienza el diálogo y a cuya
sombra se recorrerán los motivos principales de la obra10. No obstante, como veremos,
estas inexactitudes y errores, según Gumbrecht, no permiten restar la inmensa importan-
cia que pudo haber tenido en verdad el pensamiento de Kuki en la cuestión básica del “Diá-
logo” de Heidegger, que para Gumbrecht no es otra que el intento de otro modo de pensar la
relación del hombre con el mundo, en contradistinción u oposición (oposición no simple,
deberíamos matizar aquí) al modo dominante de pensar existente en Occidente, esto es, en
palabras de Gumbrecht, el paradigma epistemológico sujeto-objeto o, lo que sería lo mis-
mo, el paradigma metafísico, de cuya “superación” (palabra que no era del agrado de Hei-
degger) hizo Heidegger el proyecto principal de su tarea de pensamiento11.
De esta manera, podemos entender el “Diálogo” como el texto en el que Heidegger pone en
escena de forma eminente su proyecto de otro pensar, y lo hace de forma dialogada, en
diálogo (Gespräch) con el otro por excelencia para Occidente: el Extremo Oriente, represen-
tado por el interlocutor “Japonés”.
Que el otro por excelencia para el pensamiento occidental es Extremo Oriente lo explica
muy bien el sinólogo y filósofo francés contemporáneo, François Jullien, especialista en
lengua china y en cultura y pensamiento de China, cuyo proyecto, como él mismo expresa,
es el de “dar un rodeo” por China para confrontar oblícuamente (no dialécticamente, pues
la dialéctica pertenece al paradigma metafísico) desde la distancia el propio pensamiento
occidental (el fin es filosófico, como dice Jullien) con sus posibilidades y limitaciones, sus
presupuestos no pensados e impensables solamente desde sí. Ese “rodeo por China”, ese
“descentramiento de nuestro pensamiento” occidental lo concibe Jullien como una estra-
tegia de deconstrucción desde el exterior. Se trata de “accionar progresivamente una serie
de desfases –pequeños desplazamientos, “décaler” en el doble sentido que el término tiene
10 Cf. Gumbrecht, “Martin Heidegger and his Japanese interlocutors. About a limit of Western Meta-
physics”, Diacritics, Winter 2000, 30.4: 83-101, especialmente p. 87-90.
11 Gumbrecht, op. cit., p. 90 ss.
3
en francés–: efectuar un pequeño desplazamiento con respecto a la posición normal (la de

nuestros hábitos de pensamiento) pasando de un marco a otro –de Europa a China y vice-
versa– que haga que nuestras representaciones se muevan y ponga de nuevo en movi-
miento nuestro pensamiento; y también en el sentido de descalzar: para empezar a perci-
bir aquello contra lo que tenemos constantemente calzado el pensamiento, y que, por esa
misma razón, no podemos concebir”. Este rodeo puede ser visto como análogo al gesto que
Heidegger señala en la poesía de Hölderlin y a su propio gesto respecto de Oriente en tan-
tas ocasiones como él mismo se acercó al pensamiento taoísta y al zen japonés. Pero, ad-
vierte el propio Jullien con explícita referencia a Heidegger, ese rodeo puede fracasar si se
hace “desde dentro”:
“El que intenta tomar distancia con respecto a la metafísica está abocado, por ese mismo
hecho, a ‘caer del otro lado’ [la cara especular de la propia metafísica], el de la fuente he-
braico-bíblica (de Heidegger a Derrida: la famosa ‘deuda impensada’).”12
En ese difícil proyecto, Jullien, se muestra afín al proyecto heideggeriano de un pensa-

miento distinto, un “pensar otro” al de la metafísica dominante en la historia del pensa-
miento filosófico (occidental). O afín a una hermenéutica de la apertura de todo cierre de
pensamiento (o de sentido) en aras de un pensar lo impensado, o lo pensado como “impo-
sible” o “sin sentido” en la tradición occidental, etc. El propio Jullien alude y muestra a
Heidegger como “puente con el pensamiento chino” (aunque con sus propias deudas im-
pensadas)13. “La India es el principio de nuestra experiencia metafísica; la China está más
allá”14.
1.1. Las cuestiones del “Diálogo”
“Un Diálogo del habla” es un texto complejo. En él se articulan, entrecruzan e interrelacio-

nan gran parte de los motivos fundamentales del pensamiento de Heidegger. Ser y tiempo
–al cual el propio Heidegger no deja de referirse tanto en el “Diálogo” como en toda su
denominada “segunda etapa” tras el giro (Kehre) o cambio de perspectiva en el pensa-
miento de la cuestión del ser15– es el escrito inaugural en el que da nombre por vez prime-
12 Jullien, F., La China da que pensar, Barcelona, Anthropos, 2005, p. 6.

13 Ídem, p. 29-30.
14 Ídem, p. 21.
15 En este trabajo no podemos entrar en el debate acerca de la continuidad o no del llamado “se-
gundo” Heidegger respecto del “primer” Heidegger. Pero sí nos haremos eco de la singular cuestión
de la Kehre, giro del pensamiento heideggeriano respecto al planteamiento de la pregunta por el ser
y el consiguiente análisis del Dasein como ser-ahí del ser tal como lo estatuye en Ser y tiempo; giro
correspondiente al giro del propio ser hacia el hombre, según Heidegger, y que inaugura la historia
(Geschichte) como historia del ser, que no niega lo examinado en Ser y tiempo, sino que lo comple-
4
ra a su proyecto de “destrucción de la historia de la ontología” (occidental) como un poner

boca arriba, un desvelar los límites dentro de los cuales el pensamiento occidental, es de-
cir, la filosofía, se ha desenvuelto y, con ello, un apuntar hacia lo impensado resguardado en
lo pensado16. Pero el “Diálogo” no es complejo solamente por repasar las grandes cuestio-
nes y las nociones clave del pensamiento de Heidegger, sino porque por sobre todas ellas –
si se puede decir así– Heidegger hace planear y entrecruzarse con ellas a su vez varias
nociones del pensamiento extremo-oriental representado por el “Japonés” (reelaboración
no fiel de lo que dijo el interlocutor Tomio Tezuka en la verdadera conversación) y otros
japoneses que visitaron y dialogaron con Heidegger desde los años 20, especialmente el ya
mencionado Shuzo Kuki y filósofos de la Escuela de Kyoto como Kitaro Nishida y Hajime
Tanabe17. Todo ello, además, teniendo la cuestión del diálogo, el diálogo como cuestión, una
presencia no menos transversal y central, en el transcurrir del “Diálogo”. Intentaremos
esclarecer algo de esa complejidad de “De un Diálogo del habla” en el presente trabajo y
para ello nos será de ayuda intentar exponer en manera sucinta los asuntos y posiciones
más importantes de dicho texto, sin olvidar que el solapamiento y entrecruzamiento de
motivos reina a lo largo de él, como hemos dicho. A esta tarea de esclarecimiento del texto,
de comentario aclarador, pertenece de suyo la de tratar de mostrar varias de las muchas
afinidades relevantes que se pueden rastrear entre el pensar heideggeriano y ciertas no-
ciones, motivos e ideas propios de lo que llamamos pensamiento extremo-oriental, espe-
cialmente del budismo zen y del taoísmo, con los que Heidegger tuvo muy importante re-
lación a lo largo de toda su vida intelectual.
Brevemente, podemos decir que en el “Diálogo” se plantean y piensan las siguientes cuatro
grandes cuestiones:
menta y completa, y que Heidegger formaliza en su Carta sobre el humanismo de 1946, aunque ya se
encuentra plenamente formulado en las Aportaciones a la filosofía, de 1936-38. No hay que olvidar
lo que el propio Heidegger, en el mismo “Diálogo” y en otros muchos escritos posteriores a los años
30 refiere como ineludible camino comenzado con Ser y tiempo.
16 Cf. Heidegger, M., Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, trad. cast. Jorge Eduardo Rivera C., §6 “La
tarea de una destrucción de la historia de la ontología”, p. 43-50, especialmente el sentido de “des-

trucción”, p. 46. Ver también “Superación de la metafísica”, en Heidegger, M., Conferencias y artícu-
los, op. cit., p. 51-74.
17 Nishida fue maestro del propio Kuki y de Tanabe, y considerado fundador de la Escuela de Kyoto
y el primer filósofo más influyente de la moderna historia de Japón, el primero que hace un intento
serio de diálogo pensante entre Oriente y Occidente. Desde la obra inaugural de Nishida, los filóso-
fos de la llamada Escuela de Kyoto se caracterizan especialmente por su intento de realizar un pen-
samiento filosófico que, con aportes extremo-orientales (especialmente tomados del pensamiento y
la tradición budista zen, que tanto peso tiene en la conformación de la cultura japonesa y que a su
vez tiene sus raíces en el taoísmo chino) supere o enmiende, por así decir, los defectos o carencias
de la filosofía occidental. Ni que decir tiene que el pensador occidental más leído y tomado en cuen-
ta en esta escuela, como en general ocurre en toda la intelectualidad japonesa, es Heidegger.
5
1. La posibilidad o imposibilidad de un verdadero diálogo entre Occidente y Orien-

te18.
2. La cuestión del ser y su relación con el habla o lenguaje (Sprache).
2a. La esencia del habla y la vecindad de pensamiento y poesía.
2b. El Decir (Sage).
3. La hermenéutica fenomenológica y lo hermenéutico según Heidegger.
4. El pensar como camino en Heidegger.
Las líneas de la izquierda representan lo que encontramos en el “Diálogo” como especiales

relaciones de mismidad entre cuestiones, dicho en el sentido heideggeriano de la palabra,
es decir: mutua pertenencia (Zusammengehören). Esta noción, junto con la de lo Mismo
(das Selbe), juega un papel fundamental en el “Diálogo” 19.
Cuestiones no menos importantes y entrelazadas con éstas en el texto son: arte y estética;
expresión y apariencia; fenómeno y esencia; la esencia del hombre; historia y memoria; la
esencia de la técnica moderna y la europeización de la tierra y el hombre; la necesidad de
retenimiento y recogimiento como disposiciones adecuadas y necesarias al otro pensar (o
pensar no-metafísico); lo misterioso o enigmático del pensar (lo indeterminado e inde-
terminable); otros temples o disposiciones anímicas adecuadas al pensar, etc. Todas ellas
se encuentran en el “Diálogo del habla” motivadas y atravesadas a su vez, como hemos
dicho, por cuestiones relativas a la cultura y modo de ser y pensar japonés (que vale a ve-
ces por “extremo-oriental” en general), a su arte, poesía y lengua. Entre ellas destaca la
18 Léase “Oriente”, sobre todo, en el sentido estricto de “Extremo Oriente”, que es el que el “Diálogo”
emplea. Pero inevitablemente –hemos de añadir– tampoco hay que olvidar al otro Oriente, el “pró-
ximo” en la medida en que comparte motivos respecto de los cuales Occidente se ha pensado a sí
mismo desmarcándose, aunque de modo complejo. Según el historiador Enrique Gavilán, el estu-
dioso de Oriente Próximo Edward Said, mostraba cómo la forma de presentar la inferioridad de
Oriente ha sido siempre esencial a Occidente, que queda atrapado en esa imagen que construye y
que se basa en la depreciación del otro y de lo otro. Cf. Gavilán, E., “De lo que no dijo Edward Said:
Perspectivas sobre la India”, lección en el marco de su Seminario Espacio y memoria, impartido en
la Facultad de Filosofía y CC. de la Educación de la Universidad de Valencia, 28-31 de marzo de
2011.
Importante es, además, observar que “Oriente” es, en una literatura tan próxima a Heideg-
ger como la de Hölderlin, muchas veces sinónimo de “origen o fuente” de Occidente, como el Danu-
bio, río occidental, parece venir del Ister, su parte oriental. Cf. los poemas de Hölderlin “El Ister” y
“Memoria” (Andenken), comentados por Heidegger en su ensayo “Memoria” (Andenken), en Aclara-
ciones a la poesía de Holderlin, Madrid, Alianza editorial, 2005, p. 87-167, especialmente p.88. En
Carta sobre el humanismo, p. 279, señala Heidegger: “Apenas hemos empezado a pensar todavía las
enigmáticas referencias al Este que se han hecho palabra en la poesía de Hölderlin”.
19 La noción de mismidad está especialmente tratada por Heidegger en el escrito “El principio de
Identidad”, perteneciente a los mismos años 50 en que Heidegger escribió el “Diálogo”. Tal ensayo
se publicó, junto a “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, en el libro Identidad y diferen-
cia, Barcelona, Anthropos Editorial, 1988 (2ª ed. 2008), trad. cast. de Helena Cortés y Arturo Leyte
(tít. orig., Identität und Differenz, Verlag Günther Neske, 1957).
6
noción de iki, a la que Shuzo Kuki dedicó su libro más importante20, y que aparece como
motor principal del “Diálogo”. Pero también juegan un papel relevante las nociones de iro
(shiki) y ku; la palabra japonesa para “habla” koto ba; la película Rashomon, del japonés
Akira Kurosawa, y el teatro Nō japonés.
1.2. Pasajes en “Un Diálogo del habla”21
El “Diálogo” se inicia (p. 65-69) con el recuerdo de Shuzo Kuki y la noción central de su
pensamiento, “lo que los japoneses llamamos iki”, en palabras del interlocutor japonés. Se
plantea enseguida el peligro de pensar y discutir sobre iki en lenguas europeas. Se invoca
la expresión heideggeriana “el lenguaje es la casa del ser” y desde ella se afirma que “un
diálogo de casa a casa (es decir, entre Europa y Extremo Oriente) es casi imposible”.
A continuación (p. 69-76), los interlocutores comienzan un repaso del desarrollo intelec-
tual de Heidegger que se interrumpirá y reaparecerá posteriormente. El “Inquiridor”-
Heidegger, en su rememoración, plantea la cuestión de qué pudo motivar a Kuki a estudiar
con él en Alemania en los años 20. En correspondencia con el interés de Kuki –recordado
por el interlocutor japonés– hacia la “fenomenología herméneutica” de Heidegger, el “Ja-
ponés” pregunta qué entiende Heidegger por hermenéutica.
En un momento siguiente del diálogo (p. 76-83), Heidegger recuerda cómo definía Kuki la
noción de iki y reaparece el motivo del peligro de la traducción. El “Japonés” expone el
sentido de dos nociones japonesas, iro (shiki) y ku, cuya diferencia se parece a la diferen-
cia metafísica “sensible/suprasensible”, pero va “más allá” de ella. Se comenta la película
Rashomon y se habla del teatro Nō japonés. Aparece en escena el ámbito de los gestos y la
esencia del señar. Ello hace que el énfasis en la inaccesibilidad de iki disminuya.
Entre las p. 83 y 90 del “Diálogo”, se vuelve a la frase “el lenguaje es la casa del ser” y se
busca una palabra más adecuada para nombrar la esencia del lenguaje, o para la herme-
néutica, y Heidegger plantea la segunda cuestión más importante del “Diálogo” al pregun-
tar por la palabra japonesa para “habla” (Sprache). Admitiendo que tal palabra exista, y
que siente que emparenta con “casa del ser”, el japonés retiene el descubrirla inmediata-
mente, en la medida en que esta palabra, como una seña, necesita tener la posibilidad de
vibrar u “oscilar ampliamente”, desplegarse en toda su amplitud de sentido y evitar ser
20 Fue publicado en 1930 en Japón y contó con numerosas reediciones. Su primera edición en inglés
lleva por título Reflections On Japanese Taste: The Structure of Iki, Sydney, Power, ed. Sakuto Matsui
and John Clark, 1997.
21 Seguimos la paginación de la citada edición castellana del “Diálogo”.
7
fijada como concepto. Para abrir el espacio necesario para ello, Heidegger propone un
cambio de roles y contestar a la pregunta por la hermenéutica, dejada de lado desde que
fuera formulada.
Heidegger describe su pensamiento acerca de lo hermenéutico en sentido originario (en

realidad una redefinición no conceptual de iki) como “el resplandor del ser y la correspon-
dencia del hombre a la llamada del ser [o Duplicidad de presenciar y lo presente]”. Se reve-
la entonces que las dos cuestiones centrales del “Diálogo” (lo hermenéutico y la palabra
japonesa para lenguaje o habla) preguntan “lo Mismo” (p. 92). De ahí que se reconozca que
Kuki estaba bien orientado al intentar reflexionar sobre la hermenéutica. La redefinición
de iki prepara el camino para la elucidación de la palabra japonesa para habla (p.90-106).
En su última fase (p. 106-116), el diálogo se convierte prácticamente en un monólogo, con

una casi nula diferenciación de roles entre el “Japonés” y el “Inquiridor”. Se descubre la
palabra japonesa para habla: koto ba, seguida de una palabra “más adecuada” en alemán
que la de Sprache para la esencia del habla: die Sage (“el Decir”), nombre para aquel ser
esencial al que hace alusión koto ba. Sobre la base de asumir que Sage y koto ba dicen lo
“Mismo”, se replantea la noción de diálogo.
2. El preludio del diálogo
La secuencia inicial del “Diálogo del habla” se abre con el Japonés interpelando a Heideg-
ger y a su conocimiento del “conde Shuzo Kuki”22 quien estudió con Heidegger varios
años23. Tal introducción en el “Diálogo” marca la figura del interlocutor japonés Kuki, figu-
ra ausente y a la vez relevante en la vida intelectual de los dos interlocutores presentes y
que va tener un papel decisivo en el “Diálogo del habla” por incentivar y servir de conduc-
tor hacia las principales cuestiones que se van a tratar en él.
Heidegger afirma tener un “recuerdo permanente” de Kuki. Dicho recuerdo mueve al Ja-
ponés a aludir a la temprana muerte de Kuki24 y al maestro de éste, Nishida25, del que co-
22 En realidad no era conde, sino barón.

23 Según Gumbrecht, no fue así.
24 La figura de “el espíritu tempranamente fallecido”, que expone al retraimiento (Abgeschieden-
heit), está explícitamente tratada en el ensayo de Heidegger sobre el poeta Trakl en “El habla del
poema”, incluido en el mismo colectivo De camino al habla, op. cit., p. 51
25 Kitaro Nishida (1870-1945), considerado el primer gran filósofo de Japón en su etapa moderna,
abrió el camino para estudiar filosofía en Japón sobre nuevas bases y a la medida de la mente japo-
nesa moderna. Cf. Heisig, James W., Los filósofos de la nada. Un ensayo sobre la escuela de Kioto, Bar-
celona, Herder, 2002.
8
menta que trabajó más de un año en la escritura de la oración fúnebre dedicada al discípu-
lo. Igualmente se dedican palabras elogiosas a la propia tumba de Kuki en el jardín del
templo de Kyoto, testigos de los cuales –tumba, bosque-jardín sagrado y templo– son unas
fotografías que posee Heidegger26.
El diálogo se abre por tanto con uno de los motivos principales del pensar de Heidegger, la
memoria o pensar rememorante y con él una nada despreciable, sino más bien, diríamos,
sintomática alusión a varios motivos importantes en el pensamiento heideggeriano: la
muerte, lo sagrado y sus lugares: tumba, jardín y templo –que así mismo son lugares de
meditación; Kitaro Nishida, el primer filósofo de la Escuela de Kyoto, caracterizada por su
proyecto de realizar un diálogo fructífero entre el pensamiento filosófico occidental y al-
gunas de las principales tradiciones de pensamiento extremo-oriental especialmente el
budismo zen.
2.1. Memoria y sentido de Oriente en el pensar heideggeriano
“Recordar quiere decir: ‘meditar lo olvidado’”

–Heidegger, “El habla”27
En la colección de ensayos de Heidegger dedicados a comentar y aclarar poemas de Höl-

derlin28, figura uno esencial por extensión e importancia: el dedicado al poema “Anden-
ken”, que lleva su mismo título29, el cual se ha traducido muchas veces por “recuerdo” o
“remembranza”, pues eso es lo que en alemán significa “Andenken”, pero que a la vista del
intento de Heidegger de desvelar lo que dice esa palabra, los traductores de la versión
castellana optan por “Memoria”30, que no connota sólo un mirar al pasado, como ocurre
con “recuerdo”31, y que recoge mejor el sentido oculto de un pensar con valor de futuro, un
26 El asunto de la fotografía como representación objetualizante será más tarde tratado en el propio
“Diálogo del habla”, cf. aquí p. 89-90.
27 Cf. Heidegger, M., “El habla”, en De camino al habla, op. cit., p. 34.
28 Heidegger, M., Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Madrid, Alianza, 2005 (1ª reimpr. 2009), trad.
de Helena Cortés y Arturo Leyte. Tít. orig. Erläuterung zu Hölderlins Dichtung, Vittorio Klostermann
GmbH, Frankfurt am Main, 1944. El ensayo “Memoria” (en adelante “Andenken”) es con mucho el
más extenso de la colección (unas 80 páginas en la versión castellana) y tiene como antecedentes el
ensayo “El himno de Hölderlin ‘Andenken’”, del semestre de verano de 1941-42 y la conferencia
“Andenken”, de 1943.
29 Heidegger, M., “Andenken”, en op. cit., p. 87-167.
30 Cf. Heidegger, “Andenken”, op. cit., la extensa nota 1, p 87.
31 La palabra memoria tampoco es tan subjetivista o psicologizante como “recuerdo”, interpretación
ésta última de la cual también intenta Heidegger distanciarse explícitamente en su ensayo (como en
todo su pensamiento) al criticar abiertamente los comentarios que ven más que nada en el poema
de Hölderlin un rememorar biográfico del poeta de su viaje al sur de Francia.
9
“pensar en”, literalmente denken an. En su ensayo, Heidegger explicita el sentido de la pa-
labra Andenken como hace muchas otras veces con las palabras más comunes del lenguaje
ordinario: buscando y separando, remarcando, las raíces de las palabras (o “voces”) para
“escuchar lo que en ellas está dicho”, más allá del uso habitual que puede mantener en
olvido y desapercibido eso que está dicho de un modo más originario32. Como “denken”
“an”, pensar en (pensar hacia), piensa Heidegger la remomemoración de las tierras del sur
que Hölderlin hace en su poema “Memoria” (Andenken):
“La estancia en lo extraño del cielo meridional esconde en sí para el poeta, de antemano y
siempre, una verdad más alta: el “pensar” de este poeta “en” la tierra de los griegos.”33
El rememorar del poeta hacia lo extraño (las tierras extranjeras del sur, que en el poema
corresponden a Francia), le vuelve o le ayuda a volverse más sabio hacia los propios orí-
genes de su tierra alemana (y por ende a ésta misma), orígenes que el poeta sitúa en Gre-
cia y, en el mismo poema, más allá, hacia “las Indias”, interpretadas por Heidegger –con
acierto historiográfico o no– como “la India”, como “un Oriente más lejano (que Grecia)”34.
Nuestra referencia a este ensayo de Heidegger sobre Hölderlin se hace significativa más
allá del apoyo que ella pueda suponer en la aclaración del sentido que tiene la memoria (el
pensar rememorante) para Heidegger, porque en dicho comentario Heidegger hace una de
las afirmaciones más claras de lo que para él, en afinidad con Hölderlin, significa Oriente,
el otro de Occidente por antonomasia. En efecto, Heidegger enfatiza en este ensayo que
“Esta ‘Memoria’ no tiene su origen esencial en la relatada estancia en Francia [del poeta];
en efecto, se trata de un rasgo fundamental del poetizar de este poeta, ya que para él la pe-
regrinación a lo extraño es esencial para el retorno a la tierra natal (Heimkehr), esto es, a la
ley esencial de su canto poético.”35
Para Heidegger, lector de Hölderlin, al que no considera un poeta más, sino el poeta por
antonomasia36, la verdadera apropiación de lo propio, de lo que es esencialmente propio,
32 Topamos pues ya de entrada con el problema de la traducción, como no podía ser menos tratán-
dose de Heidegger y de este “Diálogo del habla” que lo tiene como uno de sus motivos principales.
33 El resaltado en cursiva es mío. Heidegger, M., “Memoria” (Andenken), en op. cit. p. 91-2.
34 “Andenken”, op. cit., p. 92 y nota 10 de los traductores.
35 “Andenken”, op. cit., p. 92. El subrayado es nuestro.
36 “Poeta por antonomasia” en la medida en que Hölderlin, para Heidegger, fue el poeta que primero
y más claramente dijo la experiencia de “la ausencia de los dioses” en la modernidad, ausencia que
es clave, según Heidegger, en la caracterización de nuestra propia época actual. Aquí debemos ver a
Heidegger como lector de Nietzsche, a la dilucidación de cuya obra Heidegger dedicó buena parte
de su trabajo en los mismos años que lo hiciera con Hölderlin (entre las décadas de los 30 y 40). La
figura de la “huida de los dioses” se puede entender en la estela crítica, más allá, o más acá, de la
“muerte de dios” anunciada por Nietzsche. Cf. Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento,
Buenos Aires, Biblos, 2005 (1ª ed. 2003), trad. de Dina V. Picotti C., y más adelante en este trabajo.
10
tiene como condición necesaria el ir hacia el otro, o lo otro, hacia lo extranjero37. Ir hacia lo
extraño y hacerse extraño en ese viaje esencial, es fundamental para poder estar en condi-
ciones de hacer la vuelta a lo propio y poder llegar así a sentirse ahí como en casa (y no
desarraigado, extraño en tierra propia38). Más adelante Heidegger señala:
“El amor a sentirse un extraño (Unheimischsein)39, por amor a llegar a sentirse en casa
(Heimischwerden) en lo propio, es la ley esencial del destino por el que el poeta es destina-
do a fundar la historia de la “patria”.”40
El destino del poeta es fundar la historia de su patria, la humanidad histórica a la que per-
tenece, especialmente por su lengua materna. La noción de destino en Heidegger es sinó-
nima de historicidad del ser.
2.1.1. Historia destinal del ser y rescate del olvido histórico del ser como proyecto
de Ser y tiempo.
“Destino” (Geschick), “destinar” ([zu]schicken) en Heidegger, ha de entenderse en el senti-

do de “enviar”([zu]schicken), “dirigir o dirigirse a” y ello en relación estrecha con historia
(Geschichte) entendiendo esta última en contraposición a la historiografía o ciencia de los
sucesos de la historia (Historie). En efecto, el ser para Heidegger se da (es gibt41). Del senti-
do del ser (Ser y tiempo) o verdad del ser (como adopta decir a partir de los años 30) se
hace cuestión primera (y única, como siempre y repetidamente dijo Heidegger hasta el
último momento) todo el pensamiento heideggeriano. El ser, su sentido, su verdad, es el
asunto más digno del pensamiento y ha quedado impensado, ni siquiera sospechado –
según Heidegger– desde los inicios del pensar occidental en la Grecia antigua. Olvido (Ver-
37 François Jullien, sinólogo y filósofo francés, lleva a cabo en toda su extensa obra un “rodeo” seme-
jante, en este caso por la lengua, el pensamiento y la cultura de China. Tal rodeo lo caracteriza como
un “necesario tomar distancia” para poder pensar, desde ella, lo impensado en la filosofía occidental
y así abrir ésta a lo que en ella ha quedado históricamente oculto. Cf. por ejemplo, Jullien, F., “Pensar
desde un exterior”, en La China da que pensar, Barcelona, Anthropos, 2005. p. 1-18.
38 En su Carta sobre el humanismo, de 1946, dirigida a su amigo francés Jean Beaufret, Heidegger
afirma que su visión de Hölderlin, lejos de ser “patriótica” en un sentido estrecho, excluyente y
“germánico”, constituía más bien una reflexión sobre “la apatricidad o desterramiento (Hei-
matlosigkeit) del hombre moderno”. Heidegger dice señalar con “patria” del hombre a la misma
esencia de éste, que sólo se puede entender desde su relación esencial al ser (Sein). Así, el deste-
rramiento del hombre lo es respecto de su ser el ser-ahí (Da-sein) del ser, lugar de manifestatividad
del ser mismo en su diferencia con el ente (das Seiendes). Cf. Carta sobre el humanismo, p. 277-8.
39 Donde resuena “heim”, “la casa”, “el hogar”, “la tierra” natal” (Heimat).
40 Heidegger, M., “Andenken”, op. cit., p. 96.
41 Cf. Carta sobre el humanismo, p. 275; Tiempo y ser, p. 24 ss.; incluso ya en Ser y Tiempo, §43 con el
término alemán ist, traducible literalmente por “se da”, aunque también por “hay”, al igual que es
gibt, traducción que no recoge el sentido del verbo geben, “dar”.
11
gessenheit) del ser que marca toda la historia del pensamiento occidental hasta nuestros
días42. Olvidar el ser es sinónimo de olvidar la diferencia entre ser y ente, o diferencia on-
tológica. El ser no ha de confundirse con lo ente, que es, pero no es el ser mismo. Este he-
cho, esta diferencia, dice Heidegger, ha sido objeto de olvido por parte de toda la “filoso-
fía” (pensar occidental), la metafísica como ontología, en toda su historia. La esencia del
ser es nombrada en el impersonal “se” en la expresión “se da” (en es gibt tanto como en es
ist). Éste da, otorga su verdad, se dice en la Carta sobre el humanismo:
“El darse en lo abierto, con lo abierto mismo, es el propio ser.” 43
Heidegger utiliza esta fórmula –“se da”– para al mismo tiempo evitar la expresión “el ser
es”, ya que el predicado “es” se dice de algo, pero el ser no es algo, no es un ente ni “lo en-
te”44. Dicho de otro modo, el ser no es un concepto genérico, no es el concepto más general
de la tradición, y por ello lo más “indeterminado” en el sentido de máximamente vacío y
vago, abstracto:
“La definición de ser como concepto más general no acierta con la esencia del ser, o más
bien la interpreta tan equivocadamente desde un principio que el preguntar mismo carece
de perspectiva.”45
Si así fuera, se podría predicar de modo no diferenciado de cualquier tipo de ente, incluída
la nada en tanto que objeto de discurso. Si así fuera, el sería esa “esencia” indiferente pen-
sada por la filosofía occidental, esencia que, precisamente por esa in-diferencia, no es au-
ténticamente “esencial”. Pero el ser es “lo esencial-esenciante-diferenciador”, o lo que
“esencia” dando lugar a cada ente o cada cosa como aquello que es por sí misma en su dife-
rencialidad esencial46.
Representarse el ser como ente, no diferenciar ambos, y referirse al ser solamente pen-
sando el ser de lo ente, o lo ente como tal, ha sido la gran confusión del pensar ontológico-
metafísico que opera con representaciones conceptuales, como veremos más adelante. El
objetivo de Ser y tiempo es precisamente rescatar al pensamiento del ser de ese olvido, que
es histórico-destinal en tanto que su raíz está en el mismo ser y no en ninguna incapacidad
42 Aunque en los inicios no se pensó, Heidegger interpreta que en pensadores como Heráclito y
Parménides sí se hizo experiencia de ello, experiencia que ya no aparece en los textos de Platón y
Aristóteles y en ningún pensador posterior hasta Heidegger.
43 Carta sobre el humanismo, op. cit. p. 275.
44 Cf. antes aquí, n. 41.
45 Heidegger, M., Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 2003, trad. Ángela Ackermann., p.
45.
46 Cf. Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, op. cit., p. 38.
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o torpeza de los primeros pensadores griegos, según Heidegger47. Tal rescate, verdadera
rememoración de la experiencia inicial impensada (“el pensar [de la verdad del ser] consis-
te en rememorar al ser, y nada más”48), pasa necesariamente por plantear la pregunta por
el sentido (o verdad) del ser y, con ello, la verdad de la diferencia entre ser y ente (o diferen-
cia ontológica como la llamó en Ser y tiempo, por ejemplo en §20). Así, el darse propio del
ser es la esencia de su carácter destinal, es decir, histórico. Como dice Heidegger:
“Este “se da” (es gibt) reina como destino (Geschick) del ser. Su historia (Geschichte) llega al
lenguaje a través de la palabra de los pensadores esenciales y de los poetas. Por eso, el pen-
sar que piensa en la verdad del ser es histórico (geschichtlich) en cuanto tal pensar.”49
El propio Heidegger aclara en nota de autor:
“destino [Ge-schick = conjunto de lo enviado o destinado]: agrupación de las épocas del útil
dejar venir a la presencia.”50
Si el “dejar venir a presencia” no es otra cosa que el ser mismo a diferencia de lo “llegado a
presencia” o ente, tenemos entonces que el ser no es otra cosa sino su esenciarse histórico,
el modo de su darse en la historicidad de cada época y cada pueblo. Así es como Heidegger
emplea el término “destino” como equivalente a “historia” y así es como plantea el pensar
de la verdad del ser como rememoración desde su lectura de Hölderlin. Desde el momento
en que esa llamada, ese “destinar” habla de la esencia de la relación ser-hombre y sólo
puede realizarse como historia (Geschichte), la palabra destino en Heidegger nada tiene
que ver con ningún tipo de fatalismo esotérico o religioso.
2.1.2. El libre uso de lo propio desde la experiencia de lo ajeno
Heidegger cita las siguientes palabras de Hölderlin en una carta al amigo antes de su par-
tida al sur de Francia:
“No aprendemos nada más difícil que el uso libre de lo nacional (…) Pero lo propio debe
aprenderse en lo ajeno. Por ello los griegos nos son tan imprescindibles (…)”51
47 Nota del propio Heidegger: “Olvido: léthe, ocultamiento, sustracción, expropiación: acontecimien-
to propio”, Carta, n. 24d, p. 270.
48 Carta, p. 292.
49 Carta, p. 275-6.
50 Carta, n. 27a, p. 272.
51 “Memoria”, en Aclaraciones a la poesía de Holderlin, op. cit., p. 96-7.
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De ahí que, además del viaje y conversión a lo extraño (llegar a ser extraño), el otro requi-
sito (“mandamiento”, dice Heidegger) para cumplir con lo destinado como propio al hom-
bre de un mundo histórico concreto (alemán, griego o japonés.) sea el libre uso de lo pro-
pio desde la experiencia de lo ajeno –que es lo más difícil52.
La apropiación de lo que cada cual se encuentra dado en su tiempo, o históricamente (ges-

chichtlich)53 destinado como propio (como esencialmente propio) pasa necesariamente,
según Heidegger, por llegar a poder hacer un libre uso de eso propio, un uso no determi-
nado por la tradición, la costumbre, lo habitual; un uso de lo propio desde el ser uno dueño
de eso propio, el ser dueño de sí, de la propia esencia de hombre. Ese libre uso de lo propio
pasa a su vez necesariamente por la experiencia de lo ajeno; pasa por peregrinar (¿como
Odiseo?) y llegar a ser extraño, semejante a lo que los extranjeros son para uno que acaba
de salir de su propia tierra natal en viaje a otros países. Así, como dice Heidegger citando y
comentando (interpretando) a Hölderlin, todo pueblo tiene sus grandezas y sus debilida-
des. Por ejemplo –y no es un mero ejemplo– lo propio de los alemanes, aquello en lo cual
52 Cf. “Andenken”, op. cit., p. 129. El motivo de “lo difícil” retornará significativamente en el diálogo
sobre el pensamiento que forma parte del libro Serenidad, de 1955. Allí, en el segundo de los dos
escritos que componen el libro, Heidegger habla de lo difícil de desacostumbrarse al pensar repre-
sentativo y el querer a él ligado (se recuerda que el entendimiento, como capacidad de representar-
conceptualizar, es espontaneidad en Kant), para dar paso (o lugar) a un pensar otro que vaya más
allá (o más acá) de toda voluntad y toda representación; un pensar desapegado de la voluntad que
objetualiza todo ente, un pensar sereno al que le puede corresponder, según Heidegger, la denomi-
nación de “meditación” (Besinnung) (ver más adelante, p. 36). La proximidad de ambos modos de
hablar de “lo difícil” para el hombre se muestra en lo siguiente: lo libre es justamente lo abierto de la
manifestabilidad del ser, el espacio del pensar meditativo co-rrespondiente al evento apropiador
Ereignis (o contrada, en el contexto del citado diálogo de Serenidad…), en tanto que espacio del
“dejar ser” (lassen), del desasimiento respecto de todo querer asir las cosas mediante el represen-
tar, el calcular y la voluntad de voluntad, dejando a las cosas en su ser cosas y estableciendo una
nueva relación con el ser mismo, esto es, con el mundo, las cosas, el propio lenguaje en que éstas
aparecen verdaderamente como tales cosas, y la propia esencia de ser pensante.
53 Cf. apartado anterior sobre la historia destinal del ser. Siempre que se habla de historia o de lo
histórico en Heidegger hay que tener en cuenta la ya indicada distinción entre historia como acon-
tecer (Geschichte) (acontecer que lo es del Dasein en Ser y tiempo, y del ser tras la Kehre o vuelta
operada en los Beiträge hacia el pensar según la historia del ser), verdadera historia que compete y
“llama” al hombre, y la historia como ciencia de la sucesión de los hechos debidos a la voluntad de
los hombres (Historie), de la cual no es esperable ninguna verdad, en tanto ella misma como ciencia
pertenece al cerrado círculo de la metafísica, del entendimiento de la cuestión decisiva del ser y su
sentido como mero ser del ente, círculo o clausura metafísica que ha constituido la historia de toda
filosofía o pensamiento occidental desde los griegos hasta Nietzsche incluido. A preparar el paso o
tránsito de este “primer comienzo” que es la historia de la metafísica en toda la historia del ser, al
“otro comienzo” que es el del pensar el esenciarse del ser mismo como historia, están dedicados los
Aportes, que no reniegan de Ser y tiempo, sino que lo resitúan como un primer intento, ineludible,
en la fundación de tal “otro comienzo” con el “otro” pensar inicial despertado en los Beiträge. Cf. por
ejemplo, Ser y tiempo, §6, p. 43, y todo el “Capítulo Quinto” dedicado a “Temporeidad e historici-
dad”, así como las respectivas notas del traductor Jorge E. Rivera al término “historicidad”, p. 457-8
y p. 496. Cf. Aportes, op. cit., §21, p. 44: “El camino hacia la esencia de la historia [o historicidad],
concebido a partir del esenciarse del ser (Seyn) mismo, está “fundamental-ontológicamente” prepa-
rado a través de la fundación de la historicidad sobre la temporalidad [fundación llevada a cabo en
Ser y tiempo].”
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éstos se sienten como en casa es, siguiendo el texto de la carta citada de Hölderlin, “la cla-
ridad de la exposición”,
“la capacidad de aprehensión, esto es, de concebir imágenes previas o proyectar, de levan-
tar estructuras o englobar concepciones, disponer marcos y casillas, de dividir y clasifi-
car…”54
Es extraño para ellos, los alemanes, lo que sin embargo es propio y “hogar” para los grie-
gos, poéticamente nombrado por Hölderlin “el fuego del cielo”, es decir, en palabras de
Heidegger: “la luz y la llama que les garantiza la venida y la proximidad (Nähe) de los dio-
ses”, la experiencia de lo sagrado en el mundo. Y así como a los griegos les era necesario
que eso extraño, la claridad expositiva, se les adueñara para conducir el “resplandor del
fuego” –la experiencia de lo sacro– a una “ordenada claridad”55, así a los alemanes, en su
propia grandeza-debilidad se les torna necesario poder familiarizarse con los “dioses”, o
en otras palabras, “aprehender lo inaprehensible” (concebir lo inconcebible, lo no entera-
mente captable mediante el pensar representativo-conceptual en el que son virtuosos) y
poder llegar a tener una “compostura” frente a eso inaprehensible56.
2.2. Lo sagrado y el decir poético en Heidegger
La noción de lo sagrado adquiere consistencia en la trama de relaciones que el propio Hei-

degger plantea en su pensamiento desde que escribiera sus Aportes a la filosofía57 entre
1936 y 1938 (no publicados por su voluntad expresa hasta después de su muerte, concre-
54 Op. cit., p. 97. Añadamos aquí la observación de que si el lenguaje es uno de los rasgos más de-
terminantes de lo diferencial de una humanidad histórica concreta (un mundo, un pueblo), el idio-
ma alemán y por extensión las lenguas germánicas, tienen en común con el celta, el griego, el latín y
el persa pertenecer filológicamente a la misma familia de lenguas indoeuropeas que, como se remar-
cará en el mismo “Diálogo del habla”, tienen una capacidad (o una tendencia) a conceptualizar, a
determinar las cosas por nombres que representan categorías fijas y determinadas, tendencia y
capacidad a la que son extrañas las lenguas japónicas y las sino-tibetanas, además de otras relevan-
tes diferencias que veremos más adelante al tratar la cuestión del lenguaje y los peligros de la tra-
ducción en el diálogo.
55 Referencia implícita en “Andenken” al destino histórico de los griegos como pueblo en que se
origina la manera de pensar denominada filosofía (aunque no en sus inicios) que marcará la historia
de Occidente desde entonces.
56 “Andenken”,op. cit., 98. La cuestión de lo indeterminado e indeterminable aparece más adelante
en el “Diálogo del habla”. Observemos de momento la íntima conexión que Heidegger establece en
“Andenken” entre lo sagrado y eso inaprehensible.
57 Tit. orig. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Escritos por Heidegger entre 1936 y 1938 y no
publicados hasta 1989 por Vittorio Klostermann Verlag, Francfort i.M. Hay trad. cast.: Heidegger,
M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit.
15
tamente se publicaron en 198958). Dicha noción de lo sagrado o sacro, que aparece for-
malmente en la Carta sobre el humanismo pero extrañamente no en los Aportes59, está
constituida por el juego de co-pertenencia y co-apropiación entre ser y hombre (su unidad
de co-pertenencia) por un lado, y lo divino o la manifestatividad del dios venidero o último
Dios, por otro:
“La idea que está en la base de mi pensamiento es precisamente que el Ser o el poder de
manifestación del Ser tiene necesidad del hombre, y que, viceversa, el hombre es hombre
únicamente en la medida en que él es la manifestatividad del Ser.”60
Lo sagrado, o sacro, tiene lugar en la propia dimensión del ser, y la experiencia de lo sagra-
do tiene como condición el esclarecimiento mismo del ser como claro y de su relación de
co-pertenencia con el hombre entendido ya no desde el paradigma antropológico-
metafísico como sujeto hacedor y dueño del mundo, sino como ser-ahí, el ahí del ser, aper-
tura necesitada o requerida por el ser para su manifestatividad y a la vez necesitante del
ser mismo para estar en su ser-hombre, que no es otro que ex-sistencia (Da-sein), ser-ahí
en, desde y cabe el ser. Reproducimos los dos momentos en que Heidegger habla de lo
sagrado en su Carta sobre el humanismo:
“En esta proximidad (Nähe)61 [del hombre al ser] es donde se consuma, si lo hace, la deci-
sión sobre si acaso el dios y los dioses se niegan a sí mismos y permanece la noche, si acaso
alborea el día de lo sacro, si puede comenzar de nuevo en ese amanecer de lo sacro una
manifestación de dios y de los dioses y cómo será. Pero lo sacro, que es el único espacio
esencial de la divinidad, que es también lo único que permite que se abra la dimensión de los
dioses y el dios, sólo llega a manifestarse si previamente, y tras largos preparativos, el ser
mismo se ha abierto en su claro y llega a ser experimentado en su verdad. Sólo así comienza, a
partir del ser, la superación de ese desterramiento por el que no sólo los hombres, sino la
esencia del hombre, vagan sin rumbo.”62
“Sólo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. Sólo a partir de
la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Sólo a la luz de la esen-
cia de la divinidad puede ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra «dios».”63
58 Edición original de las Obras completas (Gesamtatausgabe), Sección III: Tratados no publicados y
Conferencias, Tomo 65: Beiträge zur Philosophie (Vom ereignis); editado por Friedrich-Wilhelm von
Hermann; Vittorio Klostermann, Francfort del Meno, 1989.
59 Extrañamente, en tanto que la cuestión de lo sacro es extraída de Hölderlin, sobre el que Heideg-
ger meditó intensamente precisamente en los años de los Aportes,

60 Cahier de l’Herne dedicado a M. Heidegger, p. 94. Citado por Del Barco, O., “Sobre el concepto de
dios en Heidegger”, en Exceso y Donación. La Búsqueda del Dios sin Dios, Buenos Aires, Biblioteca
Internacional Martin Heidegger, 2003, p. 97-112.
61 Palabra afín a “vecindad” (Nachbarschaft): “En su esencia conforme a la historia del ser, el hom-
bre es ese ente cuyo ser, en cuanto ex-sistencia, consiste en que mora en la proximidad (Nähe) al
ser. El hombre es el vecino (Nachbar) del ser” (Carta, p. 281).
62 Carta, op. cit., p. 278. El subrayado es nuestro.
63 Carta, op. cit., p. 287.
16
Lo sagrado no es nada independiente o más allá del ser, más bien presupone esa apertura
que se genera en el diálogo esencial entre ser-hombre y ser en general. Lo sagrado no es
otra cosa que una dimensión del ser, el lugar de manifestatividad de lo que Heidegger de-
nomina lo divino, o los dioses, o el dios que, si se define de algún modo, no es como ente
(dios no puede ser ente) y menos aún como el entissimum de la tradición metafísica, sino
como esencial advenimiento esperado/temido de aquello que toca lo más esencial del
hombre64. Lo sacro está “por encima de dioses y hombres” en el sentido de que es lo que
hace posible, lo que deja espacio, lugar, para (la experiencia de) la venida de aquéllos espe-
rada por éstos, los mortales, y presupone el esclarecimiento del ser como apertura, es de-
cir, la radical apertura como tarea del hombre hacia su otro-de-sí no-dialéctico, que es el
claro del ser, el ser como claro de manifestatividad de todo ente en su ser, y el ser como
exceso o sobrepasamiento de toda significación y toda pretensión de ultimidad de la vo-
luntad humana como voluntad de poder (la pretensión vana de ser sujeto dominante de lo
ente y del mundo o, lo que es lo mismo, de limitarse arbitrariamente en su capacidad y
tarea de apertura a la verdad del ser)65.
Según Heidegger, la tarea esencial de los poetas es decir esto sagrado. Cantado por Hölder-
lin en su poema Andenken, la co-apertura o coapropiación de ser y ser-ahí (el Ereignis66),
en palabras de Heidegger, sería el momento-instante de “nupcias entre dioses y hombres”
y su celebración en la fiesta67, origen de la historia de un pueblo (una humanidad histórica
concreta) y de su o sus poetas, quienes fundan esa historia al decir, señalando68, el origen
del fuego celestial (la experiencia de lo sagrado, como dijimos antes), prometiendo así esta
experiencia –tal es la tarea del poeta69. Esa unión festiva que guarda la separa-
ción/relación entre ser y Dasein es, en lenguaje poético-pensante, el lugar-momento al que
llega lo sagrado y con ello la posible venida (o no) de los dioses.
64 El dios en la Carta está pensado como lo que adviene y toca al hombre en su esencia ex-stática, en
su estar dentro estando fuera, expuesto (cf. n. 16ª, p. 269; p. 286), en el claro del ser, en la proximi-
dad en que consiste el ahí del ser-ahí del Dasein: “La estancia del hombre [traducción de ethos se-
gún Heidegger] contiene y preserva el advenimiento de aquello que le toca al hombre en su esencia.
Eso es, según la frase de Heráclito [fragmento 119] el daimon, el dios” (Carta, p. 289).
65 Cf. Regina, Umberto, “El último Dios” en Servire l'essere con Heidegger, Brescia, Morcelliana, 1995,
p. 407-448.
66 La noción de Ereignis (de er-eignen, asir con la mirada, a-propiar), como “acontecimiento de
transpropiación” o mutua pertenencia de ser y hombre (así como su íntima estructura lingüística de
llamada-respuesta, esto es, de diálogo esencial), es aclarada en Identidad y diferencia, op. cit., p. 85-
91.
67 Cf. Heidegger, “Andenken”, op cit., p. 114-118.
68 Ver más adelante en este trabajo el carácter indicador, o de señal, del lenguaje para Heidegger.
69 “Andenken”, op. cit. p. 95-96.
17
Debe aclararse que “Dios” y “dioses”, en Heidegger, nada nombran que tenga que ver con
los dioses de las religiones, y menos aún con el Dios cristiano, el supremo creador, el entis-
simum, ni por tanto con la metafísica como onto-teo-logía. Los dioses, y menos aún “el úl-
timo Dios” al que se refiere Heidegger por vez primera en sus Aportes a la filosofía, no son
entidades. Dios es sin-ser, no tiene ser, pero es lo esperado y esperable, eso que los hom-
bres siempre han añorado, esperado o temido (el temor es también una forma de volun-
tad70) en tanto que existentes, ser-ahí de la verdad del ser. Y el dios, o los dioses, es lo que
los hombres como existentes radicalmente finitos podrían añorar y esperar hoy día, en la
época de la anunciada y pensada por Nietzsche “muerte de Dios”, que en Hölderlin-
Heidegger es la de los dioses huidos y, por consiguiente, la época de la tarea de la “gran
decisión” acerca de si los dioses huyen (se ausentan) o vienen (se presentan)71. Dios, en
este sentido de ultimidad, de “espera de nada” (disposición radical hacia lo abierto del ser
como claro y su venida72) es mentado, en lo que se considera por muchos el testamento
“filosófico” de Heidegger73, como “lo único que aún hoy [época del dominio global de la
técnica moderna74] puede salvarnos”75. Esta frase entresacada de la entrevista con Der
Spiegel se encuentra en concordancia con lo dicho en la Carta sobre el humanismo, donde
Heidegger asimila lo sagrado con lo que salva, es decir, aquello cuya experiencia es lo que
puede hacer que el hombre supere su desterramiento respecto de su propia esencia de
proximidad al ser:
70 “Andenken”, op. cit. p. 145-6.

71 Cf. Aportes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit., por ejemplo, p. 28, 37, 40; 93.
72 Más adelante veremos que tal “espera sin objeto”, tal disposición radical hacia lo abierto del ser,
será denominada por Heidegger en los años 50 como serenidad (Gelassenheit) y en ella piensa Hei-
degger la esencia misma del pensar meditativo o no representativo.
73 Heidegger, M., “Entrevista por Der Spiegel”, Madrid, Tecnos, 1996, trad y notas de Ramón Rodrí-
guez. Cf. también Del Barco, op. cit.; Regina, Umberto, “El último Dios” op. cit.; Muñoz, Jacobo, “Sólo
un Dios puede aún salvarnos”, en Navarro Cordón, J. M., Rodríguez, R., (compiladores), Heidegger o
el final de la filosofía, Madrid, Editorial Complutense, 1997, p. 127-138. En el propio Diálogo Hei-
degger dirá, al repasar su noción de hermenéutica: “Sin esta procedencia teológica no hubiera lle-
gado nunca al camino del pensamiento. Pero procedencia también es siempre porvenir.” (“Diálogo
del habla”, p. 73).
74 Dominio global de la técnica moderna al que Heidegger hizo una de las críticas más radicales del
siglo XX ya desde los años 30, especialmente en Introducción a la metafísica, de 1935 y en el que el
propio “Diálogo del habla” incidirá en los términos de “completa europeización de la tierra y el
hombre”.
75 La cita entera es: “Si se me permite contestar de manera breve y tal vez un poco tosca, pero tras
una larga reflexión: la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de
cosas del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los esfuerzos y
afanes meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la
veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o
para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no «estiremos la pata», sino que, si desapare-
cemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente”, en Heidegger, M. “Entrevista por Der
Spiegel”, op. cit.
18
“¿Y cómo va a poder preguntar el hombre de la actual historia mundial de modo serio y ri-
guroso si el dios se acerca o se sustrae cuando él mismo omite adentrarse con su pensar en
la única dimensión en que se puede preguntar esa pregunta? Pero ésta es la dimensión de
lo sagrado (die Dimension des Heiligen), que permanece cerrada incluso como dimensión si
el espacio abierto del ser no está aclarado y, en su claro, no está próximo el hombre. Tal vez
lo característico de esta era mundial sea precisamente que se ha cerrado a la dimensión de
lo salvo (das Heil). Tal vez sea éste el único mal (Unheil).”76
Como recuerda Cerezo-Galán,
“[ya desde Ser y tiempo] para saber quién es [el hombre] hay que ponerlo a la luz de su re-
lación constitutiva con lo que no es él, a lo que en su desbordamiento y exceso permanente
le fuerza a ser el ex-puesto, o el «arrojado» (geworfen) en su arrojo a un poder im-ponente
y super-potente (Überwältigendes), que no puede domeñar.”77
que no es otra cosa que el ser como tal, en su diferencia con lo ente, por cuya verdad o sen-
tido se pregunta Heidegger desde Ser y tiempo, y al que posteriormente da otros nombres
o formas, y que desde sus Aportes y la perspectiva que estos escritos abren de giro (Keh-
re)78 hacia la verdad del ser (o ser en su verdad), Heidegger denomina Ereignis, traducible
por acontecimiento apropiador79, en su intento de superar el lenguaje de la tradición meta-
física y corresponder mejor así al asunto del pensar, al ser mismo.
2.3. Pensar, recuerdo, meditación
De este modo, el pensar como pensar rememorante o memoria (Andenken), el pensar hacia
(denken an) un futuro poder llegar a estar como en casa en lo propio, y no sólo ni princi-
palmente hacia lo pasado como mero “ya pasado”; la necesidad del otro y lo suyo, hacerse
como él, dejarse adueñar por eso que en él es grande y en uno débil; dialogar con, e incluso
convertirse en él “por amor a lo propio” y, con ello, la posibilidad de la presencia de lo sa-
grado como dimensión del ser y ámbito de ultimidad que pone límites a la tendencia (por
vanidad de la voluntad de poder, negando el poder-ser que constituye al Dasein, al mante-
nerse éste en los estrechos márgenes de las posibilidades ya alcanzadas y fijadas como
definitivas) del ser-ahí a cerrarse a la verdad del ser como exceso de significaciones que
76 Carta, op. cit. p. 287

77 Cerezo Galán, P., “Metafísica, técnica y humanismo”, en Heidegger o el final de la filosofía, op. cit.,
59-92. Para el hombre en tanto ser arrojado, cf. Carta: p. 281. Para el ser en tanto exceso, sobrepa-
samiento, “lo trascendente por antonomasia”, cf. Carta, p. 277.
78 Para el giro tal como es formulado en la Carta, cf. p. 270. Recuérdese que los Aportes, así como la
citada entrevista a Der Spiegel, no serán publicados hasta después de la muerte de Heidegger por
expresa voluntad de éste (concretamente lo fueron en 1989).
79 Para la traducción castellana de Ereignis cf. Heidegger, M., Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 2009,
trad. de Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque; tít. orig. Zur Sache des Denkens, Auflage,
Max Niemeyer Verlag, Tubingen, 2000.
19
está “por encima de dioses y hombres” como “lo más alto”, todo ello se puede rastrear en
las primeras líneas del “Diálogo del habla” en el recuerdo de Kuki, de su temprana muerte,
de su maestro Nishida, de la ciudad de Kyoto y del “jardín sagrado” que guarda la tumba
del pensador japonés.
El jardín sagrado del templo de Kyoto merece para Heidegger –en este comienzo dedicado
al pensar rememorante que persistirá a lo largo de todo el “Diálogo del habla”– todo un
párrafo por parte del “Japonés”. El jardín es evocado como lugar de visita frecuente, fun-
dado por Hōnen80 en el siglo XII, y lugar de meditación (Besinnung) y recogimiento (Ver-
senkung81). Arte y sacralidad se copertenencen en Heidegger. En su reflexión sobre la obra
de arte82, Heidegger entiende la “instalación” de una obra de arte como
“erigir en el sentido de consagrar y glorificar. Instalar no significa aquí llevar simplemente

a un sitio. Consagrar significa sacralizar en el sentido de que, gracias a la erección de la
obra, lo sagrado se abre como sagrado y el dios es llamado a ocupar la apertura de su pre-
sencia. De la consagración forma parte la glorificación, en tanto que reconocimiento de la
dignidad y el esplendor del dios. Dignidad y esplendor no son propiedades junto a las cua-
les o detrás de las cuales se encuentre además el dios83. En los destellos de ese esplendor
brilla, es decir, se aclara, aquello que antes llamamos mundo.
La indicación del jardín sagrado como “lugar de meditación (Besinnung) y contemplación

(Versenkung)” nos lleva a uno de los motivos centrales de este “Diálogo del habla”, el del
pensar de Heidegger, su esencia de camino y sus rasgos. Conviene sólo de momento avisar
que Besinnung es la palabra que Heidegger emplea en el texto original del “Diálogo del
habla” para nombrar la actividad de pensar reflexivamente acerca de un asunto. Versen-
kung solamente aparece en esta ocasión citada, y sus posibles acepciones de “hundimien-
to” e “inmersión” la hacen propicia a la traducción que proponemos aquí de “contempla-
ción”.
Para decirlo brevemente en un primer momento, lo que se suele entender por “meditación
al modo occidental” es un modo de pensar detenidamente acerca de o sobre algo; el pensar
reflexivamente sobre un asunto. Ese “pensar sobre” se concibe tradicionalmente como una
80 Hōnen (1133-1212) es el reformador y fundador religioso de la primera rama independiente del

Budismo japonés de la Tierra Pura llamada Jōdo-shū ("Escuela de la Tierra Pura"). En la relacionada
secta Jōdo Shinshū, está considerado como el Séptimo Patriarca.
81 Versenkung es traducido por Zimmermann como “recogimiento”. Sin embargo, creemos quizás
más apropiado aquí verterla por “pensamiento contemplativo” o “contemplación”, por cuanto “re-
cogimiento” va a traducir siempre en el resto del texto al alemán Versammlung.
82 Heidegger, M., “El origen de la obra de arte”, en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1995 (2008),
p. 31. Trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte. Tít. orig. Gesamtausgabe. Band 5: Holzwege.
83 Recordemos que Heidegger entiende al dios como sin ser, cf. en este trabajo p. 15.
20
actividad (de un sujeto) que produce “pensamientos” o “ideas” (concebidos por tanto como
objetos). En cambio, por “meditación oriental” generalmente se entiende un modo más
“pasivo”, “contemplativo”, de disponerse a “ver” o “escuchar” algo, un modo de disposición
a tener una experiencia, una experiencia transformadora para quien medita.
Veremos que la noción de pensar (denken) de Heidegger, sin dejar de ser pensamiento
occidental por sus raíces y forma de articularse, se aproxima de manera llamativa al modo
“pasivo-oriental” de concebir la meditación84 como un entrar en una disposición serena de
escucha, de dejarse tocar y transformar por aquello con lo que uno intima en tal meditar85.
Observemos aquí que la meditación de tipo budista86 es un tipo de práctica a través de la

cual se intenta llegar a vislumbrar o conocer la verdad de las cosas en su talidad. Tal obje-
tivo toma la forma de la adquisición de lo que muchos divulgadores y maestros orientales
denominan muchas veces, en un lenguaje más propio de la metafísica moderna occidental
que de su propia tradición (seguramente por necesidades de la propia labor divulgadora o
didáctica), un “estado de conciencia”, o mental, diferenciado del estado de la mente habi-
tual o cotidiana, especialmente en dos aspectos: claridad y serenidad87.
84 Al menos tal y como se piensa y sobre todo se practica en el budismo zen. No obstante, veremos
que, en realidad no es justo hablar de “pasividad” aquí, ya que tanto Heidegger como el pensamien-
to oriental con el que dialoga van más allá de la dicotomía pasividad/actividad por cuanto en am-
bos, el ámbito o lugar de la meditación es el de la serenidad, y ésta se concibe de alguna manera
como “no-voluntad” o “no-pensamiento”, es decir, más allá de toda voluntad y del dominio del pen-
sar representacional al que aquélla está intrínsecamente ligada y al que dicha dicotomía pertenece
propiamente.
85 Así, dice Heidegger en las primeras líneas del curso de 1951-52 “¿Qué significa pensar?”: “Nos
adentramos en lo que es pensar cuando pensamos nosotros mismos”.

86 Como ya se dijo, este trabajo sólo va a rastrear relaciones y posibles afinidades entre el pensar
heideggeriano mostrado en el “Diálogo del habla” con el japonés y el tipo de pensamiento y prácti-
cas tradicionales del budismo zen japonés, deudor del taoísmo chino. Las razones se encuentran en
la propia trayectoria intelectual de Heidegger, plagada de encuentros, lecturas, visitas, alumnos y
hasta referencias extremo-orientales, especialmente del taoísmo y el zen.
87 Pero veremos que propiamente la meditación no es del dominio de la “conciencia” si se entiende
ésta como la especie de espacio interior cerrado que se ha entendido en la tradición occidental es-
pecialmente desde Descartes, la conciencia de un sujeto enfrentado a un objeto que se representa.
Más bien, cuando los divulgadores del pensamiento contenido en las enseñanzas tradicionales ex-
tremo-orientales dicen “conciencia”, se ha de leer en un sentido próximo al de Heidegger cuando
éste dice cosas tales como “la cosa cosea” o “el mundo mundea” (la cosa es el cosear, el mundo es el
mundear etc.): la conciencia es el atender, el observar cuidando la cosa-asunto, dejándola ser-
aparecer tal y como es-aparece.
21
3. El pensar heideggeriano y su afinidad con la práctica meditativa oriental.
3.1. El pensar. Experienciar para transformarse.
En “Protocolo de un seminario sobre ‘Tiempo y ser’”, se indica que “el desvelarse en el

acaecimiento apropiador (Ereignis) tiene que ser experienciado, no puede ser demostra-
do”88 y que el pensar [el pensar no representacional que pretende Heidegger como alter-
nativa al pensar propio de la filosofía y metafísica] es experienciar la índole misma de la
cosa (Sachverhalt). El experienciar en ese sentido no es nada místico, ningún acto de ilu-
minación. El pensar atraviesa el estadio de preparación de la experiencia del Ereignis, pero
ya es la experiencia que él prepara. No hay dualidad medio-fin. El camino es la meta.
En “La esencia del habla” (1957/8) perteneciente a la misma colección de escritos en

torno al habla a la que pertenece nuestro Diálogo89, Heidegger hace diversas observacio-
nes acerca de lo que denomina experiencia esencial y experienciar90 que consideramos re-
levantes para comprender, en una primera aproximación, qué quiere decir Heidegger
cuando habla del pensamiento o del pensar. Lo haremos abstrayendo de momento, pues,
la cuestión del habla por razones de exposición. Allí, Heidegger llega a decir que, para lle-
gar a la comprensión de algo (en este caso el habla, pero también el pensar) “lo que real-
mente importa” es hacer una experiencia (erfahren) con ello91. También en los Ejercicios de
1941-42 señala Heidegger que, de la misma forma que si queremos saber qué es la música
no hay nada como escuchar una obra de algún músico, así para hacer una experiencia con el
pensar no hay nada como acercarse a las obras de los pensadores92. De hecho, el ciclo de
las tres conferencias está marcado desde el inicio y en todo su recorrido por “querer lle-
88 Heidegger, M., “Protocolo de un seminario sobre ‘Tiempo y ser’”, en Tiempo y ser, Madrid, Tecnos,
2009, trad. de Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque, p. 72-73. Acerca de la cuestión
del “desvelarse” o “despertar” en Heidegger, cf. aquí más abajo, especialmente p. 31, 41-42, 44, 48,
52; para el despertar en el budismo, cf. p. 34, 36-37, 45, 50.
89 Heidegger, M., “La esencia del habla”, en De camino al habla, op. cit. p. 117-170.
90 Nos parece más adecuado el término “experienciar” como traducción de erfahren que “experi-
mentar”, muchas veces empleado por diversos traductores de Heidegger, en tanto este último per-
tenece al ámbito de la ciencia moderna y su método, un ámbito impropio, por tanto, para compren-
der un pensamiento como el de Heidegger, que fue y se mantuvo tan radicalmente crítico con la
ciencia y con toda la historia del pensamiento occidental en que ella se inscribe (sin perjuicio de
reconocer sus intentos de diálogo con la propia ciencia de su época).
91 “La esencia del habla”, op. cit., p. 124.
92 Heidegger, M., Ejercitación en el pensamiento filosófico. Ejercicios en el semestre de invierno de
1941-1942, trad. cast. de Alberto Ciria, Barcelona, Herder, 2011 [ed. orig. Frankfurt del Meno, Vitto-
rio Klostermann, 2008], p. 15. El ejemplo de la escucha musical es del propio Heidegger, y su valor
no es meramente anecdótico, dada la caracterización esencial del pensar como escucha, como ve-
remos. Observemos que Heidegger en este texto todavía no ha renunciado claramente a usar el
término “filosofía” para caracterizar el pensamiento en su sentido originario, no metafísico. Desde
la Carta sobre el humanismo, de 1946, Heidegger abandonará este uso del término filosofía y pasará
a asumirlo como equivalente a pensamiento metafísico (occidental), que para Heidegger debe ser
“superado” (sentido no hegeliano) en tanto ya ha llegado a su final o culminación.
22
varnos ante la posibilidad de hacer una experiencia con (en este caso) el habla”, lo que
enseguida se determinará doblemente como experiencia poética y pensante con ese asunto
del habla.
También en las primeras líneas de su lección sobre Heráclito y Parménides, de 1942-43:
“Pensar lo verdadero significa: experimentar lo verdadero en su esencia y saber la verdad

de lo verdadero en dicha experiencia esencial.”93
Así mismo, en las primeras líneas de los ya citados Ejercicios, Heidegger caracteriza el pen-
sar como un poder realizar libremente el pensamiento por nosotros mismos. Subraya “libre-
mente”, aludiendo a la necesaria actitud (fenomenológica) de “ir a las cosas mismas”, pres-
cindiendo de las habituales nociones dominantes recibidas sin reflexión desde la tradición
del pensamiento occidental acerca del pensar (o acerca del habla o lenguaje, del ser y del
ente, la esencia y la existencia, etc.)94. Pero también sin distraerse por “el propósito de
conseguir ‘resultados’”95. Tal necesidad la expresa también Heidegger como la de conocer
de “manera inmediata” el pensar desde el mismo pensar96. Tal conocimiento se efectuaría
acercándose al pensamiento de algún o algunos pensadores97.
93 Heidegger, M., Parménides, Madrid, Akal, 2005, trad. cast. de Carlos Másmela [1ª ed en alemán,
1982].
94 Leemos aquí una caracterización de Heidegger de la epojé fenomenológica tomada de su maestro
Husserl, del cual toma distancia claramente ya en los años 20 (cf. Introducción a la investigación
fenomenológica, nota siguiente).
95 Ejercitación, op. cit. p. 13. Cf. también el curso de Marburgo de 1923-24, Introducción a la investi-
gación fenomenológica, Madrid, Síntesis, 2008 (ed. orig. en alemán,1994; 2ª ed. 2006), donde Hei-
degger señala: “De importancia son sólo los estados de cosas; definir, clasificar, explicar, discutir
son de interés secundario” (p. 20) y: “Todo el proceso bajo el que está nuestra reflexión toma su
punto de partida en el ir a las cosas mismas, aproximarse a las cosas yendo más allá de un mero
conocimiento verbal sobre ellas” (p. 66).
96 Ejercitación, op. cit. p. 15. Leemos en Escudero, Jesús A., El lenguaje de Heidegger. Diccionario
filosófico 1912-1927, Barcelona, Herder, 2009, “[Término] Phänomen (das)”: “Heidegger ya expresa
en su tesis de habilitación un fervoroso interés fenomenológico por el modo de acceder a la reali-
dad a través de la simplex apprehensio”, p. 137. Y en Ser y tiempo, §7, “El método fenomenológico de
la investigación”: C. El concepto preliminar de la fenomenología”, además de matizar la noción de
“fenomenología” como “ir a las cosas mismas” (“[Fenomenología como] Ciencia “de” los fenómenos
quiere decir: un modo tal de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser
tratado en directa mostración y justificación (verdad del ser)” (pág. 44)), Heidegger advierte contra
toda ingenua pretensión de “visiones inmediatas”: “La idea de una aprehensión y explicación “ori-
ginaria” a la vez que “intuitiva” de los fenómenos implica exactamente lo contrario de la ingenuidad
de una “visión” fortuita, “inmediata” e impensada” (pág. 46). ¿Por qué? Por el hecho, bien recalcado
por Heidegger desde estos parágrafos iniciales de Ser y tiempo, de que al fenómeno, en el sentido
originario del término, es decir, lo-que-se-muestra-por-sí-mismo, le es esencial el poder estar ocul-
to. Así, si fenomenología es “toda mostración del ente tal como se muestra en sí mismo”, lo que
eminentemente requiere ser llamado “fenómeno” es todo aquello que inmediata y regularmente no
se muestra, pero no por estar “detrás” o “más allá” de lo que se muestra, ya que esencialmente no
hay nada “detrás” del fenómeno, sino aquello que pertenece esencialmente a lo que regular e inme-
diatamente se muestra, pero que precisamente queda oculto en diversas formas de encubrimiento
23
Este saber experiencial, este “saber en la obra”, por “encomendación a ella”, por “adentra-
miento en su ámbito”, por “cercanía o aproximación a ello”, es algo bien distinto al “saber
de o sobre algo” en que tradicionalmente se ha situado el pensamiento filosófico98. Heideg-
ger recalca que “no escuchamos música para saber qué es la música, sino para escuchar
algo en un tener inmediato”99. Análogamente, Heidegger no invita en sus Ejercicios, y mu-
chos otros lugares, a pensar por nosotros mismos el pensamiento de ciertos pensadores
solamente para saber qué es algo (en este caso la ”filosofía”), sino que busca “dar en tal
pensar con algo esencial para ser tocados por ello”100.
Ser tocados por el pensar: El ser humano, en su esencia de ser el ente que pregunta, el ente
a cuyo ser le va el ser, está esencial e íntimamente ya implicado y cuestionado por el ser
mismo (aunque no lo sepa o lo haya olvidado) y, por ello, el preguntar acerca de aquello
que más le concierne, el ser, no sólo requiere de él una transformación de la actitud o ma-
nera habitual de confrontarse con ello101, sino que, más aún: la pregunta por el ser, el pen-
sar el ser, transforma al ser humano propiamente en su esencia, en tanto que ente que
pregunta y se pregunta102.
(ocultación, recubrimiento, disimulo). Dice Heidegger: “’Detrás’ de los fenómenos de la fenomeno-

logía, por esencia no hay ninguna otra cosa; en cambio, es posible que permanezca oculto lo que
debe convertirse en fenómeno. Y precisamente se requiere de la fenomenología porque los fenó-
menos inmediata y regularmente no están dados. Encubrimiento es el contraconcepto de “fenó-
meno”. (pág. 45). El hecho de estos encubrimientos dominantes, así como el hecho de que la misma
forma de exponer o explicar los fenómenos en enunciados los hacen proclives a toda clase de ma-
lentendidos y desviaciones, son para Heidegger la razón de la necesidad de precaverse metodológi-
camente de manera particular en el fenomenológico “ir a las cosas mismas”.
97 Ejercitación, op. cit. p. 15. En la formulación “conocer el pensar desde el pensar mismo”, obser-
vamos que no se establece diferencia relevante entre pensar y leer, o entre pensamiento y texto.
Así, ese “saber inmediato” del pensar desde el propio pensar se realiza “ateniéndonos a los pensa-
mientos de un ‘filósofo’. Éstos no son sólo resultado, sino recipiente, es más, el entramado de tal
pensar, y ese pensar mismo.”
98 Así, Gianni Vattimo, en Introducción a Heidegger, Barcelona, Gedisa, trad. de Alfredo Báez, p. 44,
dice que “este experienciar nunca se entiende principalmente como una relación de un sujeto con
un ‘objeto’, sino que se lo entiende como una relación más compleja, como la que se expresa, por
ejemplo, en la expresión ‘hacer una experiencia’ o ‘tener experiencia’ (…)”.
99 Ejercitación, op. cit. p. 15
100 Ejercitación, op. cit. p. 16; cf. también p. 19. Los subrayados son míos.
101 “Porque lo que aquí se comenta [es decir, el pensar] es sencillo y habitual, y pese a todo no se lo
percibe, por eso tampoco se lo puede obtener por medio de agudeza mental. Tiene que producirse
una transformación de la actitud, que crezca hasta que de pronto se encienda una luz.”, Ejercitación,
op. cit. p. 19.
102 De esta manera, en Qué es metafísica, p. 14, obra en la que aún Heidegger no ha arrinconado la
palabra “metafísica” para caracterizar la pregunta por el ser, Heidegger apunta que, dado su carác-
ter totalizador, “toda pregunta metafísica sólo puede ser preguntada de tal modo que aquél que la
pregunta -en cuanto tal- [Dasein] está también incluido en la pregunta, es decir, está también cues-
tionado en ella”. Y en Introducción a la metafísica, p. 14-15 habla Heidegger de la repercusión (Rü-
ckstoss) del preguntar sobre el preguntar mismo desde lo preguntado. La pregunta fundamental,
que en este escrito toma la fórmula de Leibniz: “¿Por qué es el ente y no más bien la nada?”, no es
comparable a ninguna otra porque desde sí misma se enfrenta al ente como totalidad. El preguntar
24
En el curso de 1951-2 titulado Qué significa pensar, llama la atención, desde sus páginas
iniciales, la caracterización que hace del pensar como experiencia, entendida ésta no como
algo que un individuo o grupo hace, sino como algo que acontece en el hombre, que le
acontece a él103; un suceso receptivo en el que el hombre no es propiamente sujeto:
Lo cierto es que sólo somos capaces de aquello que apetecemos, y apetecemos solamente lo
que por su parte nos anhela a nosotros mismos y nos anhela en nuestra esencia…104
Para ser capaces de pensar hemos de aprender, dice Heidegger, y aprender es correspon-
der atendiendo a eso merecedor de ser pensado de suyo, que nos incita a tomarlo en con-
sideración y que no está implantado por nosotros: el hecho de que todavía no pensamos,
de que todavía no hemos entrado en el ámbito de lo que de suyo quisiera ser pensado105
(que no es otro que el del ser como tal).
Hacer experiencia del pensar tiene ese carácter transformador en tanto que el pensar per-
tenece a la vez, o es mutuamente co-perteneciente, al ser como tal y al ser-humano como
tal.
Aquí es fundamental el sentido que explícitamente señala Heidegger en el verbo heissen,

que se traduce habitualmente por significar. Como en castellano, heissen se puede verter
por “querer decir”, y heisst por “es decir”. Además, señala Heidegger, en alemán gótico
haitan es llamar. Así, cuando preguntamos qué significa esencialmente algo (por ejemplo,
pensar) buscamos qué dice –o quiere decir– ese algo106, qué hay en ello que nos implica o
se relaciona con el ente y éste con aquel preguntar de una manera que tiene relevancia, puesto que
es única. Es un suceso relevante, un acontecimiento (Geschehnis)”. Lo preguntado en la pregunta
repercute sobre la pregunta misma y así ella misma se introduce en la búsqueda de su propio por
qué: ¿por qué el porqué? Lejos de su apariencia de un mero repetir arbitrario, la cuestión, dice Hei-
degger, es “si somos capaces de experimentar esa repercusión sobre sí misma de la pregunta por el
porqué como un acontecimiento emocionante (erregendes Geschehnis)”. Y “emocionante” aquí po-
demos leerlo como sinónimo de “transformador”. También en Introducción a la investigación feno-
menológica, op. cit., p. 21: “Cuando cada uno, en su puesto ante la ciencia, ha experimentado, en un
preguntar concreto, que se confronta en este caso consigo mismo y con el mundo, entonces com-
prende lo que se llama ciencia”. Podríamos sustituir aquí “ciencia” por “pensar”, dada la posterior
reflexión de Heidegger sobre la ciencia y el pensar, especialmente tras la kehre tal como la expone
en la Carta sobre el humanismo.
103 A veces hablamos de “ocurrencias” al hablar de los pensamientos, en un sentido no subjetivo.
104 Heidegger, M., ¿Qué significa pensar?, op. cit, p. 15.
105 Cf. Ídem, 16-18
106 El hecho de que pensemos en qué significa la palabra con la que aludimos a ese algo, no niega el
hecho de que es ese algo y a ese algo al que interpelamos. La relación entre palabra y cosa en Hei-
degger es cuestión que pertenece a su tratamiento del asunto del habla que veremos más adelante.
25
llama de una manera esencial, que nos interpela o manda107 desde ello mismo, en tanto
que nuestra esencia es de tal modo que está en ello implicada.
Finalmente, en la alocución de 1955, Serenidad (Gelassenheit), Heidegger define pensar

como
“meditar acerca de algo que a cada uno de nosotros concierne directamente y en cada mo-
mento en su esencia.”108
Pero, podemos preguntarnos, ¿qué significa “pensar” en la tradición occidental desde los
griegos hasta nuestros días, según Heidegger, y cómo intenta superar ese sentido en pos de
un sentido más originario, “más griego” incluso, o más acorde con el asunto del pensar?
3.2. El pensar en Heidegger. El inicio de la noción de pensar en los primeros griegos

y su transformación en Platón y Aristóteles109.
En la tradición occidental, pensar se opone a ser, en tanto que el pensar se ha concebido,

desde Platón y Aristóteles, como una actividad de representar objetos por parte de un
sujeto humano que se re-presenta mental o intelectualmente los entes determinados como
objetos poniendo los entes ante él. Tal concepción llegó a ser la dominante hasta hoy día.
El concebir el pensar como representar pertenece de suyo al paradigma epistemológico de
“sujeto-objeto” dominante de la metafísica, que en correspondencia con el dualismo plató-
nico entre entes sensibles y entes suprasensibles o inteligibles, concibe el conocimiento
como una relación entre un sujeto cognoscente y un objeto conocido.
Pero tal concepción es histórica, tiene un origen histórico en los inicios griegos del pensa-
miento occidental y al rastreo de tales inicios dedica Heidegger un extenso capítulo en su
Introducción a la metafísica de 1935, en el contexto de aclarar la noción de ser.
Sin embargo, según Heidegger, la noción de objeto (y por tanto el objetivismo y el subjeti-
vismo correspondiente), es totalmente extraña a los antiguos griegos como Heráclito y
Parménides. Sólo por una transformación histórica de la inicial comprensión y experiencia
107 “El llamar viene ya en verdad de aquel lugar hacia el que se dirige la llamada. En el llamar está en
juego originariamente un llegar… Sólo por ello la llamada puede exigir” (¿Qué significa pensar?, op.
cit., p. 205). Es un pasaje en un contexto que estimamos muy importante para clarificar el sentido
de la significación lingüística en Heidegger, la palabra como señal, indicación, llamada, mandato,
interpelación, etc. Cf. Ídem, op. cit., “El hilo conductor entre las lecciones. De I a II”, p. 204-206.
108 Heidegger, M., Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1989 (5ª ed. 2009), trad. Ives Zim-
mermann [ed. orig., Gelassenheit, Verlag Günter, Pfullingen, 1959 (6ª ed. 1979)], p. 17.
109 Para más detalle del análisis pormenorizado que hace Heidegger en Introducción a la metafísica,
op. cit. de esta historia, ver Apéndice de este trabajo.

26
del ser-physis y del ser-lógos en unidad de correspondencia mutua con el pensar-noein

(percibir), devino dominante la posterior concepción metafísica, que es también lógica y
lingüística, que separa y opone a un sujeto frente a sus objetos, o atributos, o predicados.
Por tanto, Heidegger pensará el pensar en confrontación con este concepto del pensar
enunciador y representativo, inscrito en el paradigma sujeto-objeto (representante-
representado) dominante en Occidente. Por eso es ‘un pensar otro’, como lo llama sin
nombre determinado en la entrevista a Der Spiegel, ya no filosófico, ya no metafísico110. Un
pensar que parece guardar afinidades profundas con el no-pensar del budismo.
3.3. El pensar en Heidegger. El pensar esencial.
Ese pensar, escribe Heidegger en la Carta, es un “pensar del ser” en el doble sentido “subje-
tivo y objetivo” (o ni subjetivo ni objetivo) del genitivo111. Es decir, el pensar esencial es un
“compromiso por el ser para el ser”112. En la medida en que “sujeto“ y “objeto“ son “títulos
inadecuados” de la metafísica, la tarea del pensar y el poetizar será, dice Heidegger, “librar
al lenguaje de la gramática para ganar un orden más originario”113.
El retorno, la vuelta a lo originario que intenta Heidegger, no es pensado por él como vuel-
ta a algo pasado sin más.
En el marco de su Introducción a la metafísica, Heidegger viene a decir que pensar no es

más referencia al ser que querer, desear o sentir, pero “deseo, querer o sentir” no tomaron
entre los griegos (y desde ellos a nosotros, occidentales) la posición fundamental que sí
tomó el pensar en contradiferenciación al ser114. Pues bien, de los diversos usos del tér-
mino pensar en el habla cotidiana: pensar como idear, proponer, planear; pensar como no
olvidar, recuerdo (Andenken), memoria (Gedenken); pensar como “mero pensar” –
imaginar o mero representar–; pensar como creer, parecerle a uno (“yo pienso que…”),
opinar, aunque también, y “en un sentido relevante”, pensar como reflexionar o meditar
sobre o acerca de algo, etcétera, de este panorama de usos, en suma, Heidegger concluye:
110 Cf. “Entrevista a Der Spiegel”, op. cit.

111 Carta, p. 260
112 Ídem, p. 259.
113 Ídem, p. 260.
114 Introducción a la metafísica, op. cit., p. 112.
27
¿Qué deducimos de este uso de la lengua? Pensar se refiere tanto a lo futuro como a lo pre-
térito y lo presente115
Así entendido, el pensar está entrelazado con el ser y el tiempo en sus tres “direcciones” o
“éxtasis temporales”. De hecho, para Heidegger “el verdadero tiempo es el advenimiento
de lo que ha sido (Ankunft des Gewesenen)”116. Pensar sería un mirar y oír el pasado en
tanto no lo solamente ya-pasado, sino como lo sido que permanece y concierne esencial-
mente al hombre, lo sido-permanente como una llamada (señal o seña) que le interpela
hacia sí (es decir, con valor de por-venir) para que se apropie de eso que él es en esen-
cia117:
“Pero lo que permanece lo fundan los poetas.

“¿”Piensa” aquí el poeta [Hölderlin en su poema “Andenken” (“Memoria”)] en un pasado
que permanece por la simple razón de que ha quedado ahí como un resto? Pero entonces
¿para qué lo iban a fundar? ¿Acaso el fundar no “piensa” más bien “en” lo futuro? En este
caso, Andenken, Memoria, sí que sería un pensar en algo118, pero de un tipo tal que piensa
en lo que va a venir. Si esto es así… entonces tampoco el pensar hacia atrás puede pensar
en algo “pasado” de lo que sólo cabe decir que es irrevocable. “Pensar en” lo que va a venir
sólo puede ser un “pensar en” lo que ya ha sido (Gewesene), siempre que entendamos bajo
115 Introducción a la metafísica, op. cit., p. 112. En el “Diálogo”, hallamos este motivo de la estructura
temporal tridimensional del pensar (y del diálogo pensante) en diversos momentos, por ejemplo en
p. 71, 73-75 (vinculado al pensar como camino: “lo que deviene inicio… [es] el presente que brota
de la llamada mutua de procedencia y porvenir”) y en el mismo momento final, cuando el “Diálogo”
parece haber venido a ejemplificar, quizás ya sin tanta incertidumbre, esa andanza y “lo presente” o
“el presente” toma la forma (siempre transitoria como determinación, y un tanto enigmática) de “la
despedida (o detención) de todo ‘es’” (p. 115-116), formulación con resonancias budistas, en el
sentido en que el Nirvana se entiende como “extinción” de la “mente” o “ego”, es decir, de todo ser o
ente conceptualizado como sustancia (cf. aquí también p. 37 n. 147, 150; p. 39 n. 158).
116 “El habla del poema”, en De camino al habla, op. cit., p. 44.
117 Es decir, salga de su modo de existencia caída, inauténtico o impropio, y se abra propiamente al
ser apropiándose de ese modo de su propia esencia de ex-sistente o ser-ahí (Dasein). Cf. Ser y tiem-
po, op. cit., p. 52. M. Morillas da la siguiente explicación de la relación del diálogo pensante (del pen-
sar como diálogo) con el rememorar (Andenke) en relación a los tres éxtasis temporales: “La estruc-
tura del “diálogo pensante” (denkende Gespräch) se funda en el “rememorar” (Andenken). El diálogo
del hombre histórico con el ser requiere una actitud básica de asentimiento al mismo, esto es, de
correspondencia (Entsprechung), de respuesta a su interpelación (Anspruch). Ese asentimiento o
consentimiento se desarrolla en un proceso temporal en el que el ser adviene al hombre a partir de
lo ya-sido para manifestarse en el presente. El hombre experimenta el ser en la historia como nove-
dosa advenida a la presencia mediante el diálogo con el pasado. Para ello, ha de pensar “lo que es
como ya-sido” (pasado), recibirlo como algo que todavía está adviniendo con renovada frescura (fu-
turo) y, atendiendo a las insinuaciones que aún no han sido mostradas, tratar de verterlas formu-
lándolas con lenguaje propio (presente). De este modo, siempre es posible escuchar en las palabras
del pensador con el que se dialoga más de lo que ese pensador decía. La función del diálogo pensan-
te consiste precisamente en dejar que el ser llevado a la palabra por otros pensadores continúe
viniendo ahora al lenguaje con palabras nuevas. Ningún pensador puede expresar con lo que dice la
abundancia inagotable que le imparte el ser en el momento de su experiencia. Siempre está obliga-
do a expresar el ser según se le manifiesta a él. Por eso, nunca sale completamente a lo desoculto en
lo que un pensador dice la inefable riqueza de lo aún no dicho sobre el ser, la cual permanece de
manera misteriosa y sumergida en lo ya dicho”. M. Morillas, A. M., La nada en el segundo Heidegger.
Hermenéutica contrastativa, Dpto. de Filosofía, Universidad de Granada, 2003, p. 97.
118 Literalmente An-Denken: “pensar en” (nota de los traductores en Heidegger, M., “Memoria”, en
Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, op. cit. p. 93.

28
este término, y a diferencia de lo que sólo es pasado (Vergangene), aquello que desde en-
tonces sigue siendo.”119
El ser, como eso que interpela o llama, lo que más profundamente concierne al hombre en
esencia, aquello en lo cual su existencia está íntimamente implicada, es formulado por
Heidegger con el carácter de un anhelo, querer o deseo que toca lo profundo del ser-
humano y que, de prestarle atención, lo transforma esencialmente. Así, en la Carta, Hei-
degger señala (“escuchando” lo que las palabras dicen en sus a menudo olvidados compo-
nentes semánticos, sus raíces etimológicas y sus diversas acepciones, como tantas veces
proclama e invita a hacer) que el querer (mögen), que es la esencia del ser-capaz
(vermögen), consiste en dejar que algo sea120. De ahí que lo auténticamente posible (mög-
lich) sea aquello cuya esencia reside en el querer. El ser, a partir de dicho querer, es aque-
llo en virtud de lo cual algo puede llegar a ser; el ser es lo capaz de (lo que hace posible) el
pensar. Y (lo vimos de alguna manera anteriormente121) en ¿Qué significa pensar? Heideg-
ger distingue entre posibilidad y capacidad de pensar. El hombre tiene la posibilidad de
pensar pero quizás aún no se ha hecho capaz. Podemos completar la mencionada cita an-
terior:
Pero esa posibilidad (mögen) [de pensar] no nos garantiza todavía que seamos capaces de
hacerlo122. Lo cierto es que sólo somos capaces de aquello que apetecemos, y apetecemos
119 Ver “Andenken”, recuerdo, como denken-an (pensar-en) en Heidegger, M., “Memoria”, Aclaracio-
nes a la poesía de Hölderlin, p. 96. Nota de los traductores: Heidegger distingue entre “das Ge-
wesene” (“lo ya sido” [y que sigue siendo, añadimos], del verbo “sein”, ser) y “das Vergangene” (“lo
que se ha ido”, del verbo “ver-gehen”, “ir”, el pasado), en Ídem, op. cit. p. 93. Ver también Heidegger,
M., “El habla en el poema”, en De camino al habla, op. cit., p. 44: “Pero el verdadero tiempo es el
advenimiento de lo que ha sido (Ankunft des Gewesenen). Esto no es puramente lo pasado sino el
recogimiento de aquello que es y que precede a todo advenimiento en cuanto que como tal recogi-
miento se recobija incesantemente en lo que era anteriormente, antes del momento dado.”
120 Y como tal “dejar ser”, por tanto, ese anhelo o deseo, que proviene del ser mismo como fuente
inagotable de toda posibilidad, no tiene que ver en absoluto con la facultad de querer del sujeto
cognoscente tal como se entiende tradicionalmente en la historia de la filosofía moderna occidental,
Ese deseo o anhelo que toca y apela al ser humano en su esencia, según Heidegger, está fuera del
dominio de la voluntad y del pensar representativo con el que ésta se identifica en tanto que éste es
espontaneidad (Kant) y “quiere” conocer para asir, poseer, clasificar y en definitiva domeñar las
cosas; voluntad de asir y fijar en conceptos manipulables, calculables, las cosas entendidas como
objetos del sujeto. Cf. Heidegger, M., Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1989 (5ª ed. 2009),
trad. Ives Zimmermann [ed. orig., Gelassenheit, Verlag Günter, Pfullingen, 1959 (6ª ed. 1979)], p. 35-
36.
121 Ver aquí, p. 25.
122 En Ser y tiempo ya está caracterizado el ser del Dasein como un poder-ser, y la posibilidad como
existenciario del Dasein es determinada como “la más originaria y última determinación ontológica
positiva del Dasein” (Ser y tiempo, op. cit., p. 147). Es evidente que a la altura de ¿Qué significa pen-
sar?, Heidegger entiende esta posibilidad que somos constitutivamente como algo otorgado por el
ser mismo, en tanto el ser es entendido como la verdadera trascendencia, incesante sobrepasamien-
to de toda posibilidad (y significación) históricamente realizada, acontecer o evento apropiador
(Er-eignis) nunca del todo realizable, siempre por venir, posibilitante y co-fundante de la historici-
dad misma que es el Dasein como tal. Para la noción de ser como trascendencia y ser como exceso,
29
solamente lo que por su parte nos anhela a nosotros mismos y nos anhela en nuestra esen-
cia, en cuanto se adjudica a nuestra esencia como lo que nos mantiene en ella 123. Mantener
(manutención) significa propiamente proteger, dejar pacer en la tierra de pastos. Sin em-
bargo, lo que nos mantiene en nuestra esencia sólo nos sustenta mientras nosotros mismos
por nuestra parte retenemos lo que sostiene. Lo retenemos si no lo dejamos escapar de la
memoria (Gedächnis). La memoria es la congregación del pensamiento. ¿Con miras a qué?
Con miras a lo que nos sostiene, en cuanto esto es pensado en nosotros, pensado precisa-
mente porque es lo que merece pensarse. Lo pensado es lo regalado con un recuerdo, rega-
lado porque lo apetecemos. Sólo si apetecemos lo que en sí merece pensarse, somos capa-
ces de pensamiento.124
Eso no-antropológico que nos hace (o deja hacer) capaces de pensar a los hombres, lo ve-
mos también en la Introducción a la metafísica125, es propiamente el ser (que no es ningu-
na cosa o ente, sino el esenciarse o llegar a ser de los entes o fenómenos) como aquello a lo
que esencialmente está el hombre referido en tanto que existencia o ser-ahí, el lugar de
manifestabilidad del ser de todo ente. El pensar es del ser (genitivo subjetivo-objetivo, o ni
subjetivo ni objetivo), por el ser para el ser126, y el ser mismo como lo que interpela esen-
cialmente nuestra esencia de seres-humanos, aquello en lo que ya siempre estamos con-
cernidos aunque lo hayamos olvidado.
En fin, la misma Carta comienza con una reflexión de Heidegger acerca del sentido propio
o esencial de acción, que según él no es “producir un efecto”, sino “llevar a cabo”, cumplir,
consumar (Vollbringen), desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, pro-
ducere127. Por eso, dice Heidegger, sólo es posible llevar a cabo lo que ya es, y lo que ante
todo “es” es el ser. Así el pensar no es acción porque tenga efectos o sea útil, sino que sólo
actúa en tanto que piensa128, en tanto que lleva a cabo la relación del ser con la esencia del
hombre (relación que constituye el sentido originario de la hermeneia). El pensar no pro-
duce o hace esa relación.
ver aquí lo dicho de la noción de sagrado y dios en p. 15-19 y de la comarca del habla en p. 42-43 y
48; ver también p. 16.
123 Que hemos visto que no es otro que el ser mismo, en tanto el hombre se define esencialmente a
partir del ser en la experiencia poético-pesante de los antiguos griegos, especialmente Heráclito,
Parménides y Sófocles. Ver aquí p. 23.
124 Heidegger, M., ¿Qué significa pensar?, op. cit, p. 15-16.
125 Ver en este trabajo, Apéndice. Jean-Luc Nancy, en Le partage des voix, denomina “sujeto no an-
tropológico” la función del habla en el “Diálogo del habla” de Heidegger. Cf. Nancy, Le partage des
voix, Paris, Gallimard, 1984.
126 Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 259-260.
127 Para la reflexión heideggeriana acerca del “hacer” u “obrar” y lo “real” como “lo obrado” o “he-
cho” y “conseguido” que impera en la ciencia moderna, cf. también “Ciencia y meditación”, en Confe-
rencias y artículos, op. cit., 35-37
128 Carta, op. cit., p- 259.
30
En resumen:
‒ Todo pensar tiene su origen en un preguntar. Si se quiere saber la verdad acerca de un

estado de cosas (como por ejemplo el pensar, el ser, la existencia, etc), el modo de acceso
apropiado a un tal estado de cosas pasa por hacer epojé fenomenológica, entendida como
un dejar de lado prejuicios y expectativas que ya se poseen (o nos poseen) para poder ir
(acercarse) a la cosa misma. Esa vía de acceso respeta ese estado de cosas, no lo crea o
produce, es un dejar al fenómeno ser en su mostrarse-a-sí-mismo-desde-sí-mismo, en su
aparecer lo que es tal como es sin interferencias del hábito o la tradición.
‒ Esa vía de acceso, ese acceder a la cosa como tal, se entiende por tanto como un acceso no
mediatizado, sino inmediato a ella. Tal llegar a dar con la cosa de modo no mediado, se
entiende a su vez como un llegar a tener una experiencia con la cosa, más allá, o más acá,
de los discursos posibles que la envuelven (teorías, prejuicios, definiciones, etc.). ”Intui-
ción fenomenológica” es acercarse y permanecer en la proximidad de aquello por lo que se
pregunta.
‒ De esta manera, pensar el ser es asimilable, según Heidegger, a un despertar sencillo a la
cercanía de cada ente cualquiera e insignificante, un despertar que de repente ve que el
ente es129.
‒ Para poder llegar a tener una experiencia directa de ese tipo, es necesario adquirir,
aprender una disposición adecuada: dominar el prejuicio, ser solícito para atender o escu-
char aquello que la cosa, a través de, o mejor dicho, en su palabra o sus palabras (nunca
mero instrumento), dice. Aunque ni dicho aprendizaje ni dicha disposición del hombre
pertenecen de suyo al Dasein, sino más propiamente al ser, del ser, del cual lo recibe y al
cual sólo puede prepararse para corresponder mediante el pensar.
‒ En sentido originario, griego, el pensar es en verdad una percepción, una escucha (Parmé-
nides y Heráclito), la cual es en unidad o relación esencial con el ser entendido como el
aparecer de los entes-fenómenos (physis) y del ser como conjunción o articulación de to-
dos los entes-fenómenos (lógos, legein) .
‒ El auténtico pensar como escucha es una actitud de espera abierta (sin objeto ni por tanto
sujeto)130 que acata la llamada del ser al hombre. El pensar del hombre es corresponden-
cia a esa interpelación del ser. No es esencialmente “representación”, actividad mental,
conceptual o intelectual. No es esencialmente “facultad” humana, sino posibilidad donada
por el ser como tal ser, que en sí no es ninguna cosa, sino pura posibilidad de ser, en senti-
do, de nuevo, no metafísico, no aristotélico. Tal posibilidad del ser es el deseo que anhela
129 Heidegger, M., Parménides, GA: 54, 222, citado por Martín Morillas, op. cit., p. 132.
130 Cf. más adelante, p. 38.
31
en la esencia del ser humano y que, de ser atendido-escuchado, permite (deja) que el pen-
sar sea.
‒ Por ello, en consonancia con los orígenes del pensamiento occidental, para Heidegger el
ser del ser humano se determina en relación esencial al ser131. Por más que sea un “seña-
lado ente” (Ser y tiempo), el hombre no tiene entidad determinable independiente del ser
mismo ni del ser de los demás entes-fenómenos, al igual que ningún otro ente-fenómeno o
cosa del mundo tiene subsistencia por sí mismo132.
‒ En la relación pensar-ser, y también en la relación hombre-ser, no hay originariamente (en
el inicio del pensar en Grecia) primado del pensar ni mucho menos del hombre. Hay mu-
tua co-pertenencia que no se resuelve en simple unidad de identidad: hay mismidad (mu-
tua pertenencia133, simultaneidad). Si el ser tiene necesidad del hombre para manifestarse,
no menos el hombre tiene necesidad del ser para ser como es, existencia, ser-ahí, en co-
rrespondencia con ello.
‒ El pensar es recogimiento de sí134 desde que el legein se separó del lógos como physis.
Coloca por primera vez al hombre en su esencia poniéndolo en lo no-familiar (Un-
heimlich) o pavoroso (en griego: deinótaton), lo por ello significante, lo no-meramente
aparente135.
‒ Sólo a partir del legein entendido como recogimiento de sí frente al ser como physis, el
percibir o noein obtiene su esencia como percibir que articula (junta), es decir, que abre,
hace patente el ser en su conjunción.
3.4. Pensar meditativo en Heidegger y meditación zen. Gelassenheit
Entre estas ideas heideggerianas acerca del pensar, encontramos puntos de afinidad im-
portantes con el budismo, especialmente en su rama zen. Al hablar de afinidades, no tra-
tamos de forzar la lectura de textos de la tradición budista para leerlas en clave heidegge-
riana, menos aún intentamos interpretar a Heidegger en sentido budista, negando en am-
bos casos la innegable distancia y las diferencias de discurso (soteriológico en el budismo,
hermenéutico-fenomenológico en Heidegger), de contexto epocal y cultural, de idioma...
Toda esta distancia de mundos de pensamiento y lenguaje tan distintos haría casi imposi-
131 Introducción a la metafísica, op. cit., p. 130. Cf también Carta.

132 Ver más adelante mundo y cosa como tramado de relaciones; cuaternidad.
133 Cf. Heidegger, M., Identidad y diferencia
134 Introducción a la metafísica, op. cit., p. 154
135 Quizás sería productivo comparar, por un lado, la interpretación que realiza Heidegger de Sófo-
cles en Introducción a la metafísica cuando traduce “deinótaton” por umheimlich como rasgo esen-
cial del hombre y, por otro, el estado de caída propio de Dasein absorbido por la practicalidad y lo
público impersonal (el Man, o “uno”, o “se”) en el análisis existencial del Dasein en Ser y tiempo.
32
ble cualquier establecimiento de “correspondencias” o “afinidades” , no digamos ya de

“similitudes” entre ambos modos de pensar. Sin embargo, aun así, nos basamos en el pro-
pio Heidegger y su “Diálogo del habla” para poder hablar con cierta legitimidad de “afini-
dades” o “convergencias”. En efecto, el texto en que más claramente Heidegger hace inten-
to de acercamiento y de diálogo entre su propio pensamiento y el pensamiento oriental en
cuestiones como el arte, la poesía, el habla, etc., y cargado de afirmaciones de reconoci-
miento explícito de lo que “Japón” (Oriente) puede aportar al pensamiento heideggeriano
y por ende al pensamiento contemporáneo occidental –y no sólo al revés, como han que-
rido ver algunos autores–, incluso el mutuo reconocimiento por parte de Heidegger y su
interlocutor japonés de la mismidad profunda de nociones clave o de los asuntos del pen-
sar que ambos tratan: ser como nada o vacío, esencia del habla, pensar como camino, etc.
En general, y como rasgo fundamental de afinidad que enmarca toda otra, podemos afir-
mar que budismo y Heidegger sostienen un pensamiento no metafísico, no antropocéntri-
co, no “teórico” y no dualista acerca del mundo, la existencia humana, el ser de las cosas.
1. Concretamente, y en primer lugar, podemos señalar la afinidad en la vocación y punto

de partida fenomenológicos entre ambos modos de pensar. El budismo se puede conside-
rar
“(…) un sistema psicológico, religioso y cosmológico según el cual el hombre es un ser caído
en un estado de ignorancia del que sólo puede salir mediante la comprensión de la verdad
acerca de la realidad.”136
Un discurso soteriológico como el del budismo y sus distintas corrientes y escuelas, centra
toda “salvación” o liberación del hombre en la comprensión de la verdadera realidad del
mundo y de las cosas. El motivo fenomenológico de “ir a las cosas mismas” que Heidegger
toma de su maestro Husserl e intenta llevar a cabo con su pensamiento, no es ajeno al bu-
dismo. Al contrario, pertenece, si se puede decir así, al corazón mismo del budismo.
Por un lado, el budismo sostiene una especie de fenomenalismo radical en el que el mundo
fenoménico (y cada cosa o proceso en él) no es sino una red de apariencias (apareceres)
sin sustancialidad esencial, que existen y se determinan en relación de mutua originación
y mutua dependencia. Es el llamado “principio de cooriginación interdependiente” (praty-
tia-samutpada), según el cual no hay nada sustantivo o subsistente en y por sí, sino que
todo en el universo se constituye en su relación con todas las demás cosas y como tal rela-
ción. De ahí que cuando el budismo afirma que todas las cosas, incluido el ser humano, o el
136 Martín Morillas, A., La nada en el segundo Heidegger, op. cit., p. 138.
33
universo entero son nada, o vacío (sunyata en sánscrito, wu en chino, mu en japonés), lo

que están afirmando es esa misma realidad no sustancial de las cosas; que nada, sea ello
una parte o el conjunto total, tiene esencia propia; que todo es reductible a una especie de
juego cósmico de interrelación de mutua dependencia. La doctrina de la cooriginación
interdependiente y de la vacuidad no son comprensibles separadamente, sino que se
coimplican una a la otra137.
Por otro lado, el budismo entiende que la vía o camino para acceder a esa verdad funda-
mental de la existencia, la de la cooriginación y vacuidad de todos los fenómenos, no puede
ser intelectual, sino solamente experiencial. Pues el entendimiento discriminativo y con-
ceptualizador, eficaz en la practicalidad de la vida cotidiana, se torna más bien un obstácu-
lo para comprender la talidad vacua de las cosas, eso que en esencia carece de toda deter-
minación posible (el vacío esencial en que consiste la realidad). De hecho,
“Buda, de la raíz budh-, significa en sánscrito “despertar” [o “comprender”). Buda o Buddha

sería “el despierto, el que ha despertado”. Con esta palabra se designa al Buddha histórico,
Shâkiamuni, que vivió hace 2.500 años y también a todos los que alcanzan la más elevada
verdad [los que han alcanzado el conocimiento perfecto al salir del sueño de la ignorancia].
Todos tenemos en nosotros mismos la naturaleza del Buddha, la esencia original
de la vida humana.”138
Así como el budismo tiene como fuente, antes y por encima de la palabra, la experiencia
del despertar del propio Buda Shakiamuni, que éste intentó enseñar (mostrar, indicar) con
sus actos, gestos y palabras, así el budismo tiene como meta llegar a realizar en cada ser
ese mismo despertar, esa misma experiencia fundamental y reveladora de la verdadera
esencia de las cosas y el mundo, incluido el ser humano.
El budismo, como doctrina del Buda (Dharma139), sería, si se puede decir así, el “medio-en-
la-meta”, camino y meta a la vez, del despertar o iluminación, un tipo de conocimiento
inmediato, no un saber a través de conceptos o palabras.
137 Cf. Martín Morillas, La nada en el segundo Heidegger, op. cit., p. 140. Obviamente, se puede explo-
rar, y así lo han visto muchos autores, la similitud de estas doctrinas con el discurso de Heidegger
acerca del ser como nada y del mundo como “juego de espejos”. Más adelante veremos también que
la noción de mismidad como mutua copertenencia, de Heidegger, clave en el “Diálogo del habla”, es
parangonable a la de cooriginación interdepediente de budismo.
138 Deshimaru, T., Zen verdadero. Introducción al Shôbôgenzô, Barcelona, Kairós, 2010 [1ª ed. 2001;
edición francesa original, 1969]. Este último fue el primer libro publicado por Deshimaru tras su
llegada a Francia. Taisen Deshimaru fue en su momento el kaikyosokan (cabeza del Zen Sôtô japo-
nés en un determinado país o continente) de Europa.
139 La traducción de Dharma es compleja, Para un análisis de sus diversos significados, que incluye
a) la realidad experimentada por el Buda (verdad, realidad), b) su expresión en palabras y concep-

tos (doctrina o enseñanza), c) una cosa o mejor dicho fenómeno, físico o mental, material o espiri-
tual (dharma escrito con minúscula), “Diálogo del habla”) cualquier objeto mental, sea una sensa-
34
2. Que esa naturaleza búdica o verdadera de todas las cosas, incluido el hombre, no es na-
da agazapado como esencia tras, bajo o sobre los fenómenos; que no hay dualidad esencia-
fenómeno, así como no hay dualidad sujeto-objeto, sino que las cosas tal como son apare-
cen sin más y son en unidad140 con el que mira y ve sin los velos de la mente ordinaria, es
algo que se puede observar en el siguiente pasaje de un célebre clásico del budismo zen, Pi
Yen Lu (J.: Hekigan Roku o “Crónicas del acantilado azul”, obra del siglo XI):
“Una vez, el alto funcionario Lu Kêng (J.: Riku Kô, discípulo de Nan Ch’üan) mantenía una
conversación con Nan Ch’üan (J.: Nansen Fugen), cuando Lu comentó: «Sêng Chao (J.: Sojo,
conocido como el “monje Chao”9 dijo una vez: ‘El cielo y la tierra (es decir, el universo en-
tero) son de la misma y única raíz que yo mismo, y todas las cosas son una conmigo’. Esto
parece muy difícil de comprender». Acto seguido, Nan Ch’üan, señalando con el dedo un
aflor que florecía en el patio, y llamando la atención de Lu sobre ésta, observó: «¡La gente
ordinaria ve esta flor como si estuviera soñando!»”141
Toshihiko Izutsu, comentando este pasaje, dice:
“Todo el contexto aclara la intención de Nan Ch’üan. Es como si hubiera dicho: «Mira la flor
que florece en el patio. La flor misma está expresando con su existencia el hecho de que las
cosas son completamente una sola cosa con nosotros mismos en la unidad fundamental de
la realidad última. La Verdad se encuentra allí desnuda, completamente visible. A cada mo-
mento y en casa cosa única está revelándose así de clara y distintamente. Sin embargo, por
desgracia, las personas ordinarias no poseen la mirada para ver la realidad desnuda. Sólo
ven todas las cosas a través de velos.142”
La “verdadera naturaleza de la realidad” es vacuidad, sunyata, y en el budismo mahayana

este término es intercambiable con el de “talidad” (tathata), un término que sería intere-
sante comparar con la noción hermenéutico-fenomenológica de la “estructura del como o
en-cuanto-que” (Als-Struktur) heideggeriana, o estructura hermenéutica fundamental –
antepredicativa– del Dasein:
ción de nuestros (occidentales) clásicos cinco sentidos (olfato, vista, etc), sea una “idea”, pues la
mente, que en la tradición india en que surge el budismo no es sino otro sentido más, e) los condi-
cionamientos de la existencia (loka dharma), como ganancia y pérdida, fama y fracaso, alabanzas y
censuras, placer y dolor. Cf. Sangharákshita, Budismo, Barcelona, Ediciones Oniro, 2001, p. 14 ss.
140 Unidad que diversos comentaristas del pensamiento taoísta y budista han denominado simulta-
neidad y que Heidegger formula de diversas maneras como “mismidad”, “mutua correspondencia”,
coapropiacion”, etc. y se corresponde con la misma noción de Duplo o Duplicidad que emplea en el
“Diálogo del habla”.
141 Citado por Toshihiko Izutsu, cf. nota siguiente.
142 Izutsu, T., Hacia una filosofía del budismo zen, Madrid, Trota, 2009, trad. Raquel Bouso García, p.
19-20. El subrayado es nuestro. Más adelante señala, comentando el principio de cooriginación

interdependiente: “A este respecto, ontológicamente, el budismo es un sistema basado en la catego-
ría de relatio, en contraposición, digamos, con el sistema platónico-aristotélico, que se basa en la
categoría de substantia.” (p. 32). Dejando de lado que los términos empleados por Isutzu pertene-
cen aún al paradigma dualista en el que su pensamiento no se mueve (la misma noción de categoría
pertenece a dicho paradigma, como muestra Heidegger en Ser y tiempo), veremos en el “Diálogo del
habla” que la noción de relación es fundamental para caracterizar la posición del ser-ahí del hom-
bre cabe el ser y el habla del ser (hermeneia).
35
“La talidad es la noción del hecho de que la realidad y las cosas y fenómenos que la compo-
nen son “así”, “tal” y como son, que son “eso”, “lo que son” en su desnudez plena de existen-
cia luminosa. Todo cuanto la mente puede atinadamente decir de la realidad de manera po-
sitiva es que es justo así como ella es. Este decir sólo cobra sentido, empero, cuando se tie-
ne la experiencia de su plenitud más allá del concepto. Cuando tal experiencia se hace com-
pleta, entonces la talidad es la puerta para reconocer la interdependencia de todo lo exis-
tente, que es el verdadero centro de la experiencia mahayánica.”143
Como dice Koichi Tsujimura comentando el poema de Heidegger “Pensamientos poéticos”

(Gedachtes)”, Heidegger expresa el no-dualismo, la simultaneidad de ser y nada, como lo
Mismo o mismidad de ser y nada, esto es, de vacío y plenitud. Eso “Mismo” es el Ereignis o
acontecimiento propiciante (fórmula de Heidegger para el esenciarse o verdad del ser a
partir de los Aportes), que es donación de ser y tiempo (su cópula), algo no representable,
que no se deja captar por el hombre como un en-frente ni como lo que todo lo envuelve.
Una nada sólo alcanzable por una “experiencia pensante” como “el misterio de lo Mismo”,
algo que en su raíz se sustrae completamente al pensamiento enunciativo y a toda deter-
minación. Ese ser finito, condicionado que es el hombre, parece que sólo puede hablar de
lo Incondicionado por vía negativa o mediante analogía. Y ello concuerda con aspectos
relevantes del budismo mahayana y su corriente zénica.144
3. El pasaje anteriormente citado de Pi Yen Lu, así como el de Deshimaru (p. 29), muestran,
además, que el budismo habla de “despertar” en la medida en que entiende que (de mane-
ra similar a como lo expresaba Heráclito, contemporáneo de Buda), ordinariamente “ve-
mos las cosas como en sueños” o como a través de velos, en vez de verlas “tal como son”.
En efecto, el punto de partida en que estamos la mayoría de los seres humanos según la
doctrina budista, es la ignorancia o ilusión causante de toda forma de sufrimiento existen-
cial. Ignorancia e ilusión, la confusión que las constituye, no son “naturales” sino productos
143 Martín Morillas, A., La nada en el segundo Heidegger, op. cit. p. 167. Nota del autor: “El término
tathata es de difícil traducción en castellano. En inglés se vierte con las expresiones suchness (la
condición de ser “tal” y como se es), thatness (el hecho de ser “eso” que se es) e isness (la cualidad
de que algo “es” sin más lo que es y como es). Cf. Ser y tiempo, op. cit., §32 “Comprender e interpre-
tación”, p. 152.
144 Tsujimura, K., “Zu ’Gedachtes’ von Martin Heidegger”, en Philosophisches Jarhbuch 88 (1981), p.
317ss., citado por M. Morillas, op.cit. p. 132-133. No se nos debe escapar las similitudes, tantas ve-
ces señaladas por los comentaristas, entre este modo de pensar negativo y la corriente teológico-
mística occidental de la teología negativa, representada especialmente por Pseudo Dioniso Areopa-
gita o Escoto Eriúgena. Heidegger, como pensador occidental que dialoga a veces con algunos pen-
sadores orientales, o hizo el intento de tal diálogo, pero que fundamentalmente en su obra lo que
hace es dialogar con los principales pensadores de la historia del pensamiento occidental, tiene
como uno de sus referentes principales, al que en ocasionas nombra, a Meister Eckhart (por ejem-
plo en su libro acerca de la serenidad, cf. más adelante), eminente representante de la “teología
apofática” y gran místico alemán.
36
de hábitos mentales y conductuales adquiridos o heredados145 que encubren nuestra ver-

dadera naturaleza146. Ese estado habitual y lleno de obstáculos y “ensoñaciones” (prejui-
cios, hábitos, deseos, apegos y rechazos, etc.) que impiden ver la realidad de las cosas, así
como generador de todo el sufrimiento de la existencia humana, es lo que se suele deno-
minar “estado egóico” o simplemente “ego” para diferenciarlo del sí mismo liberado de
tales obstáculos o ataduras que impiden ver la realidad. Lo propio del ego es estar absor-
bido por los propios hábitos y prejuicios, que suelen coincidir con los hábitos y prejuicios
epocales o sociales dominantes.
“Vosotros que estudiáis la Vía habéis de saber que, si no alcanzáis el Despertar, es porque
permanecéis atados a los lugares comunes, sin ni siquiera saber de dónde han salido (...)
solamente si conseguís libraros de semejantes lugares comunes, podréis alcanzar el Des-
pertar.”147
Por ello, la iluminación tiene carácter de auténtica liberación:
“Para liberarlo de su distorsión por el error y las pasiones, el zen invita a detener la mirada
en el interior del hombre, hasta alcanzar el estado de “vaciado” de lo que está normalmente
lleno (errónea comprensión del marco espacio-temporal y de las nociones de afirmación
negación y bien-mal, entre otras), estado en que consiste la iluminación (bodhi en sánscrito,
ming en chino y satori en japonés).”148
En relación a la superación o aniquilación del ego, señalaremos dos convergencias con

Heidegger:
145 Una de las formulaciones más conocidas del principio de cooriginación interdependiente quizás
sea la de las Cuatro Nobles Verdades. La primera de ellas es la del sufrimiento o insatisfactoriedad
de la existencia, siendo las otras tres: la verdad de la causa del sufrimiento (el vehemente deseo), la
verdad de la cesación del sufrimiento (el nirvana), la verdad del camino que conduce a la cesación
del sufrimiento (el Noble Óctuple Sendero). Cf. Sangarákshita, op. cit. p.43.
146 Metáforas usuales en el budismo para expresar una mente no iluminada son “nubes en el cielo” o
“aguas enturbiadas por lodo” o “aguas arremolinadas”, es decir, un campo en el que intervienen y
dominan factores “ocultadores”, “oscurecedores” o “agitadores” de lo que por esencia se entiende
que es sereno y luminoso: el cuerpo-mente (o mente-cuerpo) con su capacidad de ver los fenóme-
nos y atenderlos.
147 Dôgen, Cuerpo y espíritu, Barcelona-Buenos Aires-México, ed. Paidós, 2002, trad. J. Palacio Tauste
de la edición francesa de Gallimard, 1998, con Prefacio, introducción y selección de Janine Coursin,
p. 43. La “Vía” hace referencia aquí al Dharma como enseñanza, el camino del despertar transmitido
por el Buddha Shâ-kyamuni (cf. en este trabajo, n. 110). Eihei Dôgen (1200-1253), fundador de la
rama soto del zen y autor del Shobogenzo, uno de los libros de la tradición budista considerados
más “filosóficos”, en su intento de expresar con profundo rigor conceptual las doctrinas esenciales
del budismo.
148 Martín Morillas, La nada en el segundo Heidegger, op. cit., p. 156. La expresión “estado de ‘vacia-
do’” es muy pertinente, en tanto que la cuestión de la nada (sunyata) en el pensamiento oriental
“aparece inicialmente en la Yoga-sutra de Pantañjali, ligado a la necesidad de un vaciado del pen-
samiento conceptual como condición para la unión mística con el Todo con su consigna de que
«(hay que) detener los vórtices del pensamiento» (citta vrti nirodha)”, ídem, p. 149.
37
a) la similitud del ego budista (ignorancia, ceguera, confusión, ilusión) con el estado de
caída propio del Dasein absorto en la practicalidad y publicidad del Uno (Man, el “se” im-
personal de lo público cotidiano dominante y por ello asimilado sin previo pensar)149, es-
tado de olvido del ser150, estado de desterramiento o desarraigo de la propia esencia ex-
sistente del hombre por parte de hombre como señal de ese olvido151, estado de “no pen-
sar”152.
b) similitud de la vía budista de liberación-iluminación, con la, así llamada por algunos
autores, “ética” heideggeriana de (o potencialmente implícita en) la resolución153 o, tras la
Kehre, la ética de (o potencialmente implícita en) la serenidad (Gelassenheit)154.
Así, en el libro Serenidad (Gelassenheit, también traducible por desasimiento)155, Heidegger

habla de la necesidad de meditar en la época actual caracterizada por el dominio de la téc-
nica y la atadura del hombre a ella. El pensar meditativo (besinnliche Denken) o meditación
(Besinnung) se presenta como “el otro” del pensar representacional dominante en nuestra
era de globalización de la técnica moderna occidental, con su voluntad de control de todo
ente y de pretensión de someter toda cosa reduciéndola a objeto y a “existencia” (reserva
enteramente disponible). Frente a él o, mejor dicho, más allá –o más acá– de ese pensar
“particular”, y para poder superar ese estado de desarraigo del hombre respecto del ver-
dadero ser de las cosas y del mundo –que no es otra cosa que desarraigo esencial de sí
mismo– dejando de lado el pensar representacional y su voluntad, desasiéndose de él,
149 Cf. Heidegger, M., Ser y Tiempo, op. cit., § 27. “El ser‐sí‐mismo cotidiano y el uno”; § 38. “La caída
y la condición de arrojado”.
150 Cf. Ídem, § 1. “Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser”, etc.
151 Cf. Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, op.cit., p. 277-280.
152 Cf. Heidegger, M., ¿Qué significa pensar?, op. cit., p. 16 ss.
153 Cf. Heidegger, M., Ser y tiempo, op. cit., §60 y ss. Cf. también M. Morillas, A., La nada en el segundo
Heidegger, op. cit. p. 48, 52 ss., 77, 80, 114.

154 Cf. Heidegger, M., Serenidad, op. cit. Cf. Martín Morillas, A., La nada en el segundo Heidegger, op.
cit., p. 504 ss.

155 Zimmermann propone verter dis-asimiento como segunda alternativa en correspondencia con la
usual traducción inglesa “releasement”. Le parece preferible a “desasimiento”, en tanto que el prefi-
jo castellano dis- es más afín (y no contrario, como ocurre con “des-“) al alemán Ge- de Gelassenheit
que significa reunión, “junto con”, y es también afín al diá- griego (como en Ge-spräch, diá-logo).
El libro Gelassenheit se compone de dos escritos: una alocución con ese mismo título pro-
nunciada en 1955 en conmemoración del compositor Conradin Kreutzer, natural de Messkirch,
ciudad natal de Heidegger, y un diálogo titulado “Debate en torno al lugar de la serenidad. De un
diálogo sobre el pensamiento en un camino de campo”, que el propio Heidegger señala como entre-
sacado de un diálogo escrito en 1944-45 entre un investigador, un erudito y un profesor. Tal diálo-
go dialoga especialmente con Kant y su noción de trascendentalidad dentro del dominio del repre-
sentar propio del conocimiento objético, y lo hace con la vista puesta en Meister Eckhart, a quien el
diálogo alude expresamente y del que allí se dice que “hay mucho que aprender” pese a haber pen-
sado la Gelassenheit desde el dominio de la voluntad (serenidad como “el rechazo del egoísmo pe-
caminoso y el abandono (fahrenlassen) de la voluntad propia en favor de la voluntad divina”), del
que la propia propuesta de Heidegger intenta desmarcarse (p. 40).
38
Heidegger piensa el pensar meditativo como un pensar no-representativo, no-objético; un

no-querer, un no-hacer que consiste sobre todo en una espera sin objeto ya (una no-
expectativa)156, pura apertura al oculto sentido (o verdad) del mundo (hoy configurado
como técnico) que llama al hombre desde su propio ocultamiento y que por ello se expe-
riencia por parte de éste como misterio, algo indeterminable con palabras o conceptos,
irrepresentable, indefinible, no denominable en sí como tal, salvo en la medida en que la
denominación sea “por correspondencia” con aquello que concierne máximamente al
hombre en su esencia y es lo más digno de ser pensado.
La dificultad esencial de abandonar (fahrenlassen), desasirse, soltar (loslassen) o dejar de

lado el pensar representacional y calculador, es desacostumbrarse a éste, dice Heidegger, y
transitar desde él hacia el pensar meditativo (Besinnung). Pese a la dificultad explícita-
mente señalada, Heidegger intenta describir cómo podría ser en efecto ese tránsito desde
una voluntad de no-voluntad hacia un pensar totalmente ajeno a la voluntad:
“La Serenidad es, en efecto, el soltarse (Sichloslassen) del representar trascendental y de es-
te modo un prescindir (Absehen) del querer del horizonte. Este prescindir no proviene ya
de un querer, a menos que la ocasión de un introducir-se (Sicheinlassen) a la pertenencia a
la contrada (Gegnet) [“lo ocultamente esenciante de la verdad” como desocultación, como
se dirá más delante de este término] requiera de una última huella del querer, huella que,
sin embargo, desaparece en el introducir-se y queda del todo extinguida en la Sereni-
dad.”157
156 Quizás resuenan aquí significativamente el wu wei (no-hacer) del taoísmo chino que influye
notoriamente en el mushotoku (no-espera) del soto zen. Que la esencia del pensar sea comprendida
como espera por Heidegger, tiene que ver profundamente con carácter constitutivamente abierto
del Dasein, pura apertura (y sin embargo no un trascendental subjetivo): nunca simple presencia
dada, nunca sujeto cerrado, autónomo, puro. De tal apertura no dispone el Dasein, sino que le es
otorgada por la región (o comarca Gegend) del habla. Cf. más adelante y también, sobre la radical
finitud del Dasein, Vattimo, G., Introducción a Heidegger, op. cit., p. 38.
157 Serenidad, op. cit., p. 69. El subrayado es nuestro. La meditación, en este escrito de Heidegger,
aparece como “voluntad de no-voluntad”, trámite necesario para poder transitar al espacio de la
Serenidad, ajeno totalmente ya a toda voluntad y representación. Gumbrecht, en “Martin Heidegger
and his japanese interlocutors. About a limit of Western Metaphysics”, op. cit., formula la cuestión
central del “Diálogo del habla” como la de si es posible, y de qué manera, evitar o empezar a evitar
“producir sentido”, es decir, si es posible y cómo evitar una relación con el mundo basada en la
representación conceptual como forma última de experiencia. Pues bien, Gumbrecht cita en este
texto a Peter Fuchs (“Vom Zweilosen: Paradoxe Kommunikation im Zen-Buddhismus”, Reden und
Schweigen, ed. Niklas Luhmann and Peter Fuchs, 46-49), estudioso de ciertas estructuras centrales
del budismo zen, para describir la esencial paradoja del deseo o tarea de experienciar el Nirvana o
vacío budista como ausencia de distinción (cuya condición es sinónima de ausencia de todo sentido
o significación). En efecto, si experienciar algo presupone poder verlo como algo separado de algo
otro, entonces “experienciar la nada” debería ser la paradójica simultaneidad, en palabras de Gum-
brecht, de experienciar como no-separado algo que, para ser “algo” necesariamente ha de mostrar-
se como separado de algo otro; algo teniendo y no teniendo una forma. Para Fuchs, no hay solución
hermenéutica que resuelva este problema: no es posible una experiencia (basada en sentido) de la
ausencia de sentido. Y se señala a los koan, caracterizados aquí como actos de habla “absurdos” que
representan (en el sentido de teatralizar) el rechazo de sentido como respuesta a tal paradoja por
parte de la tradición zen. (Sin embargo, autores como Izutsu en Hacia una filosofía del budismo zen,
39
op. cit., interpretan de forma menos nihilista los koan del Rinzai zen como actos de habla no absur-
dos, sino plenamente significantes dentro del modo zen de tratar con el habla y el mundo).
Una buena descripción (en un habitual lenguaje divulgativo psicologizante) de este carác-
ter paradójico de la meditación como “constructo que se puede deconstruir a sí mismo”, y de la
“disolución” o salida de esta paradoja, se puede leer en el libro de Juan Ignacio Iglesias, de induda-
ble influencia (aunque no única) budista zen, La meditación deconstruida, Barcelona, Kairós, 2007.
Aquí, la meditación es comparada con una batalla imposible de ganar en tanto que se trata de un
esfuerzo egoico por trascender el ego o mente dualista (“identidad equivocada”). Dicho de otra
manera: la “instrucción” de “obsérvate a ti mismo con atención”, presente en todo ponerse a medi-
tar, es imposible de realizar por cuanto el pensamiento (representacional) no deja de etiquetar con
sus nombres y conceptualizaciones todo dato fenoménico que aparece a la consciencia. Es decir, el
“yo” (la mente egoica que crea dualidades y oposiciones), no puede estar atento; no deja al “sí mis-
mo”, “auténtico self”; no deja a la consciencia, a la atención, ser sin más, ser un atender sin objeto
elegido frente al que se autoinstituye ilusoriamente como sujeto.
Podemos interpretar, quizás forzando el texto de Iglesias en clave heideggeriana, que
“atención” o “consciencia” son los términos usados para hablar de nuestra esencia de seres abiertos,
nuestra esencia de ser la apertura del ser mismo. Aunque para Heidegger la conciencia, o conscien-
cia (en alemán Bewusstsein, que contiene wissen, “saber”, el cual se refiere a su vez a videre “en el
sentido de que saber es haber-visto”) es fundamentalmente inmanencia encerrada en sí misma, y se
funda en (no se puede identificar con) el Dasein radicalmente interpretado como estar-en-una-
apertura (cf. Heidegger, Seminario de Zähringen (1973), en A Parte Rei. Revista de Filosofía
http://serbal.pntic.mec.es/~cmuñoz11/index.html, trad. de Oscar Lorca, Santiago de Chile, octubre
de 2004, p. 6, 7, 8), el propio Heidegger en Introducción a la metafísica usa el término wissentliche
(“conocedora”, “consciente”) al hablar de la percepción (noein), entendida ésta no como una facul-
tad del hombre, sino como el acontecimiento (Geschehen) de “el consciente aparecer del hombre
como histórico (guardián del ser) (das wissentliche In-Erscheinung-treten des Menschen als des ges-
chichtlichen (Verwahrer des Seins)). Obsérvese, pues, que, como suele ocurrir en los textos sobre
meditación budista y otros tipos de meditación oriental, el psicologizante (y por ello dentro del
paradigma metafísico, como toda ciencia) término “consciencia” o “visión” o “atención”, puede leer-
se como remitiendo a las heideggerianas (al menos en la pretensión no-metafísicas) nociones de,
“claridad”, “claro”, “apertura”, “co-pertenencia hombre-ser” (Ereignis), etc. siempre que se tenga en
cuenta la radical diferencia de enfoque entre las nociones heideggerianas, que intentan eludir todo
psicologismo y trascendentalismo (motivo de distanciamiento con Husserl) y toda noción psicolo-
gizante y metafísica del ser humano, rasgos que no son el caso tampoco en el discurso budista o
taoísta sobre el ser humano, pese a las apariencias de lenguaje. Podríamos decir: la atención, el
atender mismo, es el correlato óntico del “ontológico” ser-ahí en lenguaje heideggeriano de Ser y
tiempo, aún excesivamente metafísico a su propio entender, como dice en el propio “Diálogo”.
El mismo Heidegger se planteó superar el lenguaje metafísico como tarea (cf. Heidegger,
Seminario de Le Thor, Córdoba, Argentina, Alción, 1995, trad. de Diego Tatián, p. 14; también la
Carta sobre el humanismo, donde señala la tarea de superar la metafísica inscrita en la misma es-
tructura de las lenguas: “Liberar el lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más ori-
ginario es algo reservado al pensar y poetizar”)..
El ego (mente dualista, pensar representativo, ámbito de la voluntad), justamente al esfor-
zarse y en tanto se esfuerza en atender, se distrae: el esfuerzo es la distracción del ego, dice Iglesias;
no deja concentrarse en simplemente “atender sin elegir”, sin aferrarse a ningún dato, sin realizarse
como deseo-voluntad por no poder dejar de ser lo que es: un pensar constructor de etiquetas. La
salida del “wittgensteiniano nudo“ de la paradoja del meditar estriba en que la propia meditación es
la mostración de ese embrollo, y justamente cuando se “ve” el nudo, el nudo se disuelve. Y lo que
queda es pura y simple atención, eso que somos esencialmente.
Finalmente, es de destacar que Iglesias explícitamente niega el carácter psicológico de la
meditación: la meditación no es un ejercicio psicológico, ni siquiera es una técnica de cambio psico-
lógico, sino que lo que se “desanda” en ella (pues su punto de partida es el nudo en que consistimos
primeramente y que se manifiesta como variada suerte de sufrimientos) es “algo de naturaleza
ontológica”: “lo que vamos a desandar es nuestra alienación, nuestra pérdida de contacto con lo que
somos realmente” (p. 20). El posible correlato en Heidegger sería el “estado de caída” o “impropie-
dad” del Dasein (cf. aquí, p. 37-38).
40
En Identidad y diferencia, Heidegger formuló ese tránsito como un “salto que salta fuera de
la representación” de hombre como animal racional (y en la modernidad, sujeto) y fuera
de la representación del ser como fundamento de todo ente como tal. Así mismo, el salto
se formuló como un “dejarse ir” (loslassen) al interior de la mutua pertenencia entre hom-
bre y ser (en Serenidad: al interior de la contrada):
“Por lo tanto, para experimentar propiamente la mutua pertenencia de hombre y ser, es ne-
cesario un salto, es necesaria la brusquedad de la vuelta sin puentes al interior de aquella
pertenencia que es la primera en conceder la mutua relación de hombre y ser, y, con ello, la
constelación de ambos. El salto es la puerta que abre bruscamente la entrada al dominio en
el que el hombre y el ser se han encontrado desde siempre en su esencia porque han pasa-
do a ser propios el uno del otro (einander übereignet) desde el momento en que se han al-
canzado. La puerta de entrada al dominio en donde eso sucede, acuerda y determina por
primera vez la experiencia del pensar.” 158
Volviendo a Serenidad, ese paso o tránsito del pensar representativo al pensar meditativo,
afirma Heidegger, ya no es representable en sí mismo por estar más allá de toda “toma de
conciencia” o “representación”, y no es disponible a voluntad del hombre, sino obra de la
misma esencia del pensar que es aquí pensada, y es caracterizado por Heidegger como un
despertar desde un estado de ceguera o ilusión acerca de quiénes somos, qué debemos
hacer y qué podemos esperar (tres de las cuatro preguntas kantianas); un “despertar a la
serenidad”, que es disponerse a “dejar-ser” (seinlassen) a las cosas en sí lo que son, inde-
pendientes del hombre y no objetos, estableciendo una nueva (libre) relación con el mun-
do, en la que el hombre se pueda servir de las cosas sin estar a la vez atado a ellas como
ocurre en nuestra época técnica, es decir, conservando la capacidad de prescindir o
desasirse de ellas sin eludir su inevitable uso159. Tal despertar, tal desasimiento lo es res-
pecto de la voluntad humana, por lo que propiamente no está a su vez a disposición de
ésta. Es decir, aunque Heidegger apunta a lo necesario de pasar por una “voluntad de no-
querer” (un primer tipo de no-querer), sin embargo el término cumplido de ese movimien-
to, que sería ir hacia un absoluto no-querer ajeno a toda voluntad y enteramente ajeno a
toda representación, no se debe a la voluntad del hombre, sino que éste solamente puede
esperar, un desistir (ablassen) de y trascender así la tendencia a “hacer algo” y actuar. Tal
esperar sería un estar abierto a abandonar la ilusión de ser sujetos; un dejar de estar ata-
dos a objetos; un despertar que sólo puede ser obra de la serenidad misma, que es otorga-
da (zugelassen); un dejar de estar comprometidos (sich einlassen) con la representación
para recibir la donación de lo originario que se da y comprometerse en “dejar abierto” lo
158Heidegger, M., Identidad y diferencia, op. cit., p. 77, 79.

159La tarea de un uso libre de las cosas como el que Heidegger rescata de Hölderlin en relación a “lo
de casa” o la propia esencia de hombres, como vimos anteriormente (p. 13-15).
41
esperado, la donación misma; un compromiso con “lo abierto mismo”. Un despertar a la

serenidad, por tanto, que no pertenece a (no depende de) el pensar meditativo, sino justo
al revés: la esencia del pensar meditativo, que es el propio pensar esencial, está inserta o
radicada en (eingelassen in) el ámbito de la serenidad, determinada o condicionada por él.
El despertar no puede ser obra de la acción humana, sencillamente porque con la voluntad
no se puede abandonar la voluntad, que es representación. La meditación como voluntad
de no-querer sólo puede preparar al hombre para estar disponible a recibir la donación de
ese despertar de la serenidad160. La serenidad se despierta cuando al hombre le es dado el
comprometerse (einzulassen) con lo que no es un querer161.
Este ámbito de la Gelassenheit es pensado por Heidegger como la región o comarca (Ge-
gend) a la que pertenece originariamente el ser humano por ofrecerse a éste como región
para que la habite; lo abierto mismo como condición de posibilidad –diríamos en términos
kantianos– de todo mirar y toda perspectiva, que hace posible (deja ser) todo horizonte de
representación de objetos (Gegenstände), estando por eso mismo más allá de éste.
El representar horizóntico-trascendental, la esencia del pensar hasta ahora vigente (todo

trascendentalismo kantiano o neokantiano, pero también Husserl resuenan aquí) tradicio-
nalmente se entiende como el círculo de visión (Gesichtskreis) circundado (umkreist) por
la vista, que pone ante nosotros el aspecto de las cosas como objetos y, más allá del aspec-
to, la representación de su esencia mediante el concepto. El intento que realiza Heidegger
de pensar dicho horizonte y dicha trascendencia con independencia del paradigma domi-
nante sujeto-objeto le lleva a introducir esa noción de la comarca (Gegend) como lo otro
(das Andere) del horizonte. Contemplado desde ella, el horizonte sería
“el lado vuelto hacia nosotros de un algo abierto que nos rodea, colmado de vistas al aspec-
to de aquello que, para nuestro representar, aparece como objeto (Gegenstand)”162
Ese “algo abierto”, no creado por nuestra mirada, independiente de todo mirar porque es
fuente de todo horizonte (deja a todo horizonte ser lo que es), no es otra cosa que lo abier-
to mismo como lugar originario de pertenencia de todo ser humano y de donde proviene
toda posible manifestación o aparecer. Es lo que de manera cautelosa Heidegger denomina
(pues en el propio lenguaje reside el peligro de pervertir las cosas en su esencia de cosas)
“comarca” o “región” (Gegend), “de donde vienen al encuentro las cosas”… que no es otra
160 Cf. “Ciencia y meditación”, en Conferencias y artículos, p. 50.

161 Serenidad, op. cit., 39
162 Serenidad, op. cit, p. 45.
42
cosa sino “la comarca de la palabra”163. La razón es que Heidegger piensa la esencia de lo
que es objeto desde la palabra Gegen-stand, es decir, lo que está (o yace) enfrente, pero no
porque lo “ponga” un sujeto cognoscente, sino porque, independiente como es en esencia
la cosa respecto del sujeto, ella desde sí misma viene a nuestro encuentro (gegnet). En la
palabra alemana Gegenstand, objeto, impera la raíz de gegen, contra. Remite a lo que está
enfrente, lo que está “a la contra” para un observador. Heidegger emplea la palabra Gegnet,
traducible por “contrada”, en la que rige el verbo gegnen, “contrar” o “venir al encuentro o
a la contra”, para aludir al lugar común de comarca y horizonte que los contiene, fuente
pues de todo horizonte posible de saber, en tanto que fuente de todo venir-a-estar-en-
contra-de-frente (gegnen)164.
La serenidad, como espera abierta hacia el misterio de la contrada, tiene por tanto dos
momentos fundamentales: la liberación respecto de la relación horizóntico-trascendental
del hombre con las cosas convertidas en meros objetos manipulables, y el abandono, el
“permanecer dejado” (gelassen bleiden) a la contrada por obra de la contrada misma; no-
voluntad que se confía o entrega (überlassen) enteramente a la contrada. Esta última es la
serenidad propiamente dicha. Sólo en la “serenidad para con la contrada” puede acontecer
propiamente (ereignet) la auténtica trascendencia como transformación del pensar (del
pensamiento calculador al pensamiento meditativo).
El pensar meditativo, en fin, el “pensar otro” respecto del representacional dominante, al

estar fuera de todo dominio de la voluntad, fuera por tanto de toda oposición activi-
dad/pasividad, no es “ni pasivo ni activo”; es propuesto por Heidegger como posible ca-
mino de salida del actual desarraigo del hombre (y sus obras) respecto de la tierra y el
mundo. Su tarea, lo hemos visto, es la escucha, un estar atento a las señales o llamada pro-
venientes de eso inadvertido que es fuente de todo sentido, que es lo más lejano e inadver-
tido por ser lo más próximo a la esencia humana, y cuya condición esencial es la serenidad
para con la contrada165. Hasta el punto de que la única verdadera relación esencial propia
del hombre es esta relación para con la contrada, que recibe la “denominación por corres-
163 Serenidad, op. cit., p. 56.

164 Cf. la importante nota 1 del traductor en Serenidad, op. cit., p. 48.
165 En “Ciencia y meditación” , Heidegger caracteriza el pensar meditativo como “meditación acerca
del estado de cosas inadvertido” para la ciencia, y “la serenidad para con lo digno de ser cuestiona-
do”, un corresponder a “la interpelación de la amplitud, a la interpelación de la conducta de esta
edad del mundo [dominada por el pensar de la ciencia como representar calculador para el asegu-
ramiento de todo ente como objeto], Heidegger, M., Conferencias y artículos, op. cit. p. 49-50.
43
pondencia” de espera (warten) y ésta de “instancia (o insistencia, Inständigkeit) en la se-

renidad”166.
4. Tanto la noción de despertar como la del no-hacer heideggerianos (la espera abierta que
por tanto es espera sin objeto y por ello “un más alto obrar”167 que el obrar de la voluntad
representadora, un no esperar nada porque es quedarse abierto a lo que proviene de lo
abierto mismo) tiene resonancias significativas con determinadas posiciones del taoísmo y
el budismo zen que pueden arrojar luz para la comprensión del pensar heideggeriano.
En efecto, podríamos decir que el modo de pensamiento de más alto valor sapiencial en
tanto que conduce a la iluminación (sabiduría más como saber-vivir o saber-estar y saber-
ser que como saber libresco, teórico o doctrinal), en el budismo (y en el taoísmo168) es un
no-pensamiento, un no-hacer (el wu wei chino taoísta del que se nutre especialmente el
budismo zen). Expresándolo en términos psicológicos (seguramente porque es una de las
formas usuales de explicar lo que quieren decir los maestros budistas zen), Izutsu señala
el término chino wu hsin, traducido por “no-mente” cuya actualización es, según él mismo
afirma, “el punto central de todo el sistema [de pensamiento y realización budista zen]”:
“(…) la mente “esencializa” [“sustancializa”]. La mente percibe por todas partes las esencias
no porque estén objetivamente presentes, sino simplemente porque la mente por naturale-
za produce esencias169… según el zen, no basta con que una manzana no sea como una
manzana [sino también como fruta, o una forma determinada, o una “masa de color, etc.];
no debería ser vista como una cosa. Dicho en términos positivos, una manzana debería ser
vista sin ninguna limitación. Debería ser vista en su indeterminación, Pero para ver la man-
zana de ese modo, nosotros, como sujetos del conocimiento (sic), debemos ver la manzana
con wu hsin [“no-mente”] (…) que se puede traducir en un modo más explicativo como una
“mente que es una no-mente”, una “mente que existe como una mente no-existente”, o una
“mente que está en el estado de la Nada (…) La “no-mente” es un estado psicológico en el
que la mente … opera con la máxima intensidad y lucidez. …. En este estado, la mente cono-
166 Serenidad, op. cit., p. 72, 76, 77.

167 Cf. Heidegger, M., Serenidad, op. cit. p. 39
168 El budismo en China en su contacto con la cultura taoísta, conformó la corriente denominada
budismo Ch’ang, que en Japón posteriormente daría el zen cuyas dos escuelas más importantes son
Rinzai (más centrada en los koan o ejercicios de interpretación de frases aparentemente ilógicas
como medio para provocar la ocasión de la iluminación del aprendiz) y Soto (centrada en el zazen o
meditación en postura sedente).
169 No estaría de más comparar este modo de explicación con la crítica humeana del concepto de
sustancia. Desde un punto de vista más riguroso, en sentido heideggeriano, no es un modo de ex-
presar que sea “conforme al asunto” aquí tratado, pues este tipo de explicación empirista-
psicologizante se halla plenamente enmarcado en el paradigma de la conciencia como “caja de re-
presentaciones”, es decir, el paradigma dualista moderno sujeto-objeto tal como se inició en Des-
cartes en nuestra tradición occidental. De hecho, para Heidegger el pensar en sentido originario no
es ninguna facultad psicológica “del” hombre, como hemos visto anteriormente. Sin embargo, en el
“Diálogo del habla”, Heidegger llega a decir algo que está en consonancia con este pasaje: Veremos
más adelante cómo aborda Heidegger algunas veces el problema del lenguaje metafísico o dualista
para aclarar nociones no metafísicas.
44
ce su objeto tan perfectamente que no queda ninguna conciencia del objeto; la mente tam-
poco es consciente del propio acto de conocer el objeto.”170
“El zen practica e invita a practicar un no-pensamiento que conduce a la iluminación”, de-
cimos, pero enseguida hay que añadir: según el budismo esto no ocurre de forma mediati-
zada, sino inmediatamente, borrando falsos dualismos entre medios y fines, hasta el punto
en que, como Dogen señala, ni siquiera hay que esperar nada. Nada “que hacer”, nada “que
esperar” (mushotoku), pues el des-velamiento (término afín al “despertarse”) llega cuando
se logran anular las dicotomías como tales, incluida la dicotomía medio-fin. Para el funda-
dor del soto-zen, Dogen, zazen ya es satori:
“Repito que hay que hacer zazen sin meta, sin conciencia personal, tranquilamente.
“No hay que realizar distinciones entre el satori y la práctica de zazen, como se viene ha-
ciendo a menudo, pues la práctica de zazen es satori. Si se tiene consciencia del satori, en-
tonces no es el verdadero satori.”171
La meditación budista no es una cuestión epistémica, sino un “llegar a ser”. Es un detener-

se-para-disponerse a ver. Es una manera de estar que tiene vocación de llegar a instaurar-
se en el que medita como una manera de ser y ser-en-el-mundo. Un modo de estar presen-
te en cuerpo-y-mente que facilita el despertar de la iluminación mediante la práctica de la
atención sostenida (la “conciencia” en sentido no metafísico moderno) hacia lo más cer-
cano e íntimo de uno mismo (cuerpo, sensaciones, respiración, pensamientos, imágenes
mentales, etc.)172 de modo tal que uno pueda ir lograr progresivamente (o de modo instan-
táneo) ese “detener” los dharmas (las representaciones) que asolan y llenan habitualmen-
te el cuerpo-mente, de día o de noche, esa “aniquilación” pacífica del ego, para poder re-
contactar con lo que ya siempre ha estado ahí a la vista y en lo más cercano: nuestra reali-
dad más originaria y la del resto del mundo con el que la compartimos.
“Aprender la Vía del Buda es aprenderse uno mismo; aprenderse uno mismo es olvidar el
propio ego, olvidar el ego es ser afectado por todos los fenómenos, ser afectado por todos
los fenómenos es abandonar el cuerpo y el espíritu, el sí mismo y el otro.”173
170 Izutsu, T., Hacia una filosofía del budismo zen, op. cit., p. 23-25.
171 Dôgen, Shôbôgenzô, capítulo 2: “Bendôwa”, en Deshimaru, T., Zen verdadero. Introducción al
Shôbôgenzô, op. cit., p. 185. Y el comentario de T. Deshimaru: “La actitud del espíritu indispensable
durante la práctica de zazen es el abandono completo del ego, el no-provecho, la ausencia de todo
fin utilitario por sí mismo. Es así como se puede estar en armonía con el universo. /El satori es sim-
plemente mushotoku (no-provecho y abandono del ego)”, en Deshimaru, T., op. cit. p.. 164.
172 El budismo también niega la dualidad cuerpo-mente o cuerpo-espíritu. Cf. Dogen, Cuerpo y espí-
ritu, op. cit. p. 47: “(…) la intimidad de la Vía. Por medio del cuerpo es como ella se abre”. Cf. tam-
bién ídem, p. 51.
173 Dogen, Cuerpo y espíritu, op., cit., p. 49.
45
El sentarse en meditación con las piernas cruzadas es una postura somato-psicológica

absolutamente necesaria para realizar el sí mismo real, que se asimila a experimentar la
nada o sunyata como esencia de todo. No es cuestión de “conocer” el yo real sino de “llegar
a serlo”, y ello, como dice Izutsu, se realiza logrando la unidad de mente-cuerpo y “dejando
caer” o “soltando” la unidad misma174.
3.5. Recogerse y concentrarse versus distracción o dispersión.
El budismo distingue, tres etapas progresivas en la experiencia meditativa: a) sámatha,

“tranquilidad”, fase inicial de concentración unidireccional sostenida, donde se trata de
obtener una mente ecuánime y perfectamente equilibrada, serena, llegando a anular la
diferencia entre la mente concentrada y el objeto de concentración; b) samapatti, “logro”,
que es la fase de logros obtenidos como resultados de sámatha, y tienen que ver con imá-
genes mentales o sensaciones físicas de tipo muy variable según el estado y el tempera-
mento de la persona meditante, y c) samadhi difícilmente traducible, y que hace referencia
a un “estado gozoso de vacuidad transparente y luminosa, libre de cualquier pensamiento,
libre de la dicotomía de sujeto y objeto”175. En su nivel más elevado posible equivale a la
Iluminación, la completa disolución del ego dualista. Hemos visto que la concentración es
el movimiento contrario al esfuerzo voluntario del ego por concentrarse; que este esfuerzo
es la distracción del ego, en tanto éste no puede dejar de ser él mismo, esto es, pensamien-
to representacional que etiqueta y juzga todo lo que percibe176.
En torno a la actitud de recogimiento, cercana a la de serenidad, encontramos a lo largo de

la obra de Heidegger diversas consideraciones acerca de la importancia –sea ontológica,
sea para el pensamiento del ser– de ciertas disposiciones relativas a lograr un estado de
atención que pueda conducir a superar de alguna manera el olvido del ser: detenerse, reco-
gerse o retenerse en sí. En todo caso, hay que tener en cuenta que, en el pensamiento de
Heidegger, dichas disposiciones nunca pueden entenderse como meros estados de ánimo
tales como los que estudia la ciencia de la psicología. Esto es válido tanto cuando se refie-
ren al Dasein antes de la kehre, como cuando se refieren al hombre como interpelado o
necesitado por el ser en cualquiera de sus configuraciones (verdad del ser, Ereignis, con-
trada, etc.), tras la kehre. En efecto, en Ser y tiempo se remarca que el Da-sein es disposi-
ción afectiva (Befindlichkeit) y lo es en el orden ontológico y no sólo en el orden óntico de
174 Izutsu, Hacia una filosofía del budismo zen, op. cit. p. 35.
175 Sangharákshita, Budismo, op. cit. p.235.
176 Cf. nota 146, p. 37.
46
los fugaces estados de ánimo, temples o tonalidades anímicas. El Dasein “ya está siempre
anímicamente templado”; cada estado anímico es un “originario abrir” en el que el Dasein
y está siempre abierto como aquel ente al que la existencia (Dasein) le ha sido confiada en
su ser: en ellos “el Dasein queda puesto ante su ser en cuanto Ahí”; ellos manifiestan “el
modo ‘como uno está y cómo a uno le va’. En este ‘cómo uno está’, el temple anímico pone
al ser en su Ahí”177. Por otro lado, desde los Aportes, el pensar esencial tiene como condi-
ción un temple, una disposición afectiva fundamental del ser humano para que éste sea
capaz de corresponder a la interpelación del ser para el nuevo comienzo178. Pero también
hay que atender a que dichas disposiciones no se refieren exclusivamente al ser del ser
humano, sino, más allá, alcanzan a las cosas mismas, el mundo y al propio ser como tal 179.
Algunos ejemplos de ello son:
a) La detención del pensamiento y de la opinión como rasgo del comprender la palabra en

Introducción a la investigación fenomenológica, de 1923-24180.
b) El lógos como recogimiento de sí en una fase importante de la transformación del lógos

en conjunción con la physis hacia su separación como lógos enunciativo181.
c) El retenimiento como disposición (Stimmung, entonación) o actitud adecuada respecto

al pensar la verdad del ser según la historia del ser182.
d) El recogimiento en el Ereignis como el lugar de la esencia del habla183.
e) Las cosas recogen en sí mismas el mundo como Cuaternidad184. El ser de las cosas es ese
dejar-morar-reuniendo a los Cuatro y la meditación piensa ese cosear que es gestar mun-
do en sentido no metafísico185. La serenidad dispone al hombre en una nueva relación ha-
177 Cf. Heidegger, M., Ser y tiempo, op. cit., p. 158-9.

178 Cf. Aportes a la filosofía, op. cit., §4, la maravilla del preguntarse; §5 “Para los pocos, para los
insólitos”: la disposición fundamental del pensar en el otro comienzo oscila en las disposiciones del
espanto, retención (juntas conformando el presentimiento) y el temor.
179 Así, en su lectura de Ser y tiempo, Vattimo recalca la importancia de la disposicionalidad como
modo de ser del Dasein y de las cosas, en Introducción a Heidegger, p. 36-39: sólo puede aparecer
mundo a la luz de cierta disposición (p. 38).
180 Así, en p. 37, traduciendo un pasaje de De interpretatione (3 16b 19ss), de Aristóteles, parafrasea
Heidegger: “’Quien dice algo produce que se detenga el opinar”.

181 Cf. Heidegger, M., Introducción a la metafísica, op. cit., p. 154. Cf. Apéndice, p. 4 y 6.
182 Cf. Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit., 31, 32, 46. Cf. también Heideg-
ger, M., “Un diálogo del habla”, op. cit., p. 111, 116.
183 Heidegger, M., “El habla”, en De camino al habla, op. cit. p. 10
184 Cuaternidad (Geviert) es la palabra con que intenta nombrar el mundo en sentido no metafísico,
como conjunción-contienda-entrelazamiento de tierra y cielo y sus respectivos habitantes, mortales

y dioses. Cf. “El habla”, op. cit., p. 16
185 Cf. “El habla”, op. cit., p. 17-18: “(…) Su unida Cuaternidad es el mundo. Ahora la palabra “mun-
do” ya no es empleada en el sentido metafísico. No nombra ya ni la representación secularizada del

47
cia las cosas, ya no de atadura a ellas, sino libre, y permite meditar y contemplar, visionar
éste su cosear y gestar mundo así como su proveer y dar sustento186.
f) La Diferencia [el Ereignis] deja reposar [beruhen] el “cosear de las cosas en el “mundear”
del mundo, expropia la cosa para llevarla a la quietud (Ruhe) del mundo como Cuaterni-
dad. Tal movimiento no sustrae nada a la cosa, sino al contrario, la lleva a lo que le es pro-
pio [sein Eigenes]: a que demore mundo [verwelt]. El Ereignis apacigua la cosa en tanto que
tal llevándola al mundo. El apaciguar (Stillen) es resguardar en la quietud (Ruhe). Se trata,
de un doble apaciguamiento (Stillen): el acontecimiento propiciante “deja reposar”
(beruhen lassen) las cosas en el favor del mundo y “deja” al mundo “alcanzar su contento y
suficiencia” (sich begnügen lassen) en las cosas187.
En un momento de su diálogo acerca de la esencia del pensar como inscrito en la sereni-

dad para con la contrada, Heidegger viene a decir que el motivo de (“lo que da movimiento
a”) dicho diálogo no es otro que la relación entre los dos tipos ya mencionados de no-
querer: a) la voluntad de no querer (que constituye la meditación) y b) el no-querer que es
ajeno totalmente a todo querer y que sería el fin pretendido de toda meditación, aunque
no lograble “por su causa”:
“No sólo veo esta relación [entre uno y otro no-querer]. Confieso que desde que intento
pensar en pos de lo que da movimiento a nuestro diálogo, me siento interpelado (angespro-
chen), hasta incluso avocado (angerufen) por ella”.188
Tal relación, lo hemos dicho ya, es llegar a (b) desde y a través de (a).
Hemos dicho (p. 36) que el alcanzar el estado de desprendimiento respecto del pensa-
miento representativo y su voluntad (o lo que es lo mismo, el despertar en Heidegger) es
donación del ámbito de la serenidad misma, que no puede ser resultado de actos volunta-
rios humanos, aunque la meditación, como voluntad de no-voluntad (y ése es todo su al-
cance posible) nos puede servir de preparación a una disposición de recepción, de escucha
de la invocación de “la comarca”. Pues bien, si hay un darse y un recibir, ello no es por obra
universo de la naturaleza y de la historia, ni la representación teológica de la creación (mundus), ni

tampoco la mera totalidad de lo presente (kósmos)”.
186 Cf. “El habla”, op. cit., p. 17.
187 Cf. “El habla”, op. cit., p. 21-22. Según Martín Morillas (op. cit. p. 523-4), esta doble pacificación es
lo que alimenta la serenidad, que tiene fino oído para todo lo quedo y suave (leise), es decir, “lo que
se desliza lentamente” o, en palabras de François Jullien, “las transformaciones silenciosas” (el gran
impensado de Occidente), como el paso de una estación del año a la siguiente, sin estridencias. Y
eso quedo y suave (leise) es lo que encamina hacia las relaciones esenciales. Cf. Heidegger, M., “El
habla en el poema”, en De camino al habla, op. cit. p. 33 y 48; cf. Jullien, F., Las transformaciones
silenciosas, Bellaterra, Barcelona, 2010, trad cast. José Miguel Marcén.
188 Cf. Serenidad, op. cit., p. 37
48
de ningún sujeto en este ámbito fuera de toda representación posible. No hay sujeto por-
que el hombre no es el hacedor, sino el interpelado por el ser (Ereignis, contrada). El hom-
bre sólo puede co-rresponder a la invocación de la comarca. Pues la comarca es la región
de la palabra:
“(Profesor) ¿Quién ha sido entonces [quien ha denominado con el nombre de “serenidad”

lo que aquí se piensa acerca de la esencia del pensar]? ¿Ninguno de nosotros?
“(Erudito) Presumiblemente; porque en la comarca en que nos encontramos todo está en el
mejor orden solamente en caso de que no haya sido nadie.
“(Investigador) Enigmática comarca ésta, en la que no hay ser responsable de nada.
“(P) Porque es la comarca de la palabra, la cual es únicamente responsable de sí misma.
”(E) A nosotros sólo nos queda escuchar la respuesta que esté en conformidad con la pala-
bra.”189
De tal correspondencia resulta la necesaria serenidad para con las cosas y la apertura al
misterio, ambas requisitos para el logro de un nuevo ethos, una nueva morada, un nuevo
arraigo en la tierra y en la propia esencia por parte del hombre, actualmente desarraigado,
extraño de sí y “fuera de casa”.
La serenidad resulta del corresponder (entsprechen) del hombre a la invocación del ser
(Ereignis, contrada), que no es ningún ente ni menos aún un sujeto. A ese corresponder le
pertenecen como propias las disposiciones de retenimiento y retraimiento.
g) Ese corresponder (Entsprechung), que es escucha de los hombres a la invocación o lla-

mada del ser, retiene (hält) su propio decir en tanto que la escucha se retiene en la perte-
nencia (Gehören) al Ereignis190. El “retenimiento” (Zurückhaltung), retención o contención,
epoché originaria, supone suspensión o detención, puesta entre paréntesis de la voluntad
representadora. Para disponerse a la llamada del ser, el hombre debe retenerse
(zurückhalten), esto es, detenerse y sostenerse hacia atrás. Debe así mismo anticipar la
invocación que le invita a corresponder. Un modo fundamental de esa anticipación es, para
Heidegger, la meditación (y también la poesía). La meditación que camina hacia la sereni-
dad opera como “anticipación en la retención” (Zuvorkommen in der Zurückhaltung), espe-
cie de sostenimiento hacia la llamada de la región a la que el hombre pertenece (contrada),
que es como el hombre debe corresponder siempre al impulso del acontecimiento propi-
189Cf. Serenidad, op. cit. p. 56. El subrayado es nuestro.

190Cf. Heidegger, M., “El habla”, en De camino al habla, op. cit., p. 24. En este ensayo, comentario al
poema de Trakl “Una tarde de invierno”, Heidegger trata bajo el nombre de Diferencia [Unter-
Schied, Schied: Scheiden = separar) al Ereignis, o verdad o esenciarse del ser.
49
ciante. El pensar meditativo-poético, por tanto, deja de lado (suspende) el cálculo racional
a la vez que se abre a lo que le interpela en el misterio de la existencia191.
h) Lo que crece desde su arraigo en la tierra abriéndose hacia el favor del cielo (o lo sagra-
do192), como el árbol, lo hace “retenidamente” y es, por tanto, imagen del crecimiento de la
serenidad en el hombre como experiencia de apaciguamiento193. La meditación es, pues,
crecimiento hacia lo sagrado desde lo que es la condición para el florecimiento de toda
obra de verdadera creación humana: el arraigo a una tierra natal. Heidegger cita a Hebel:
“Somos plantas –nos guste o no admitirlo– que deben salir con las raíces de la tierra para
poder florecer en el éter de dar fruto.” 194
y al hacerlo parece converger con una de las imágenes más poderosas y significativas del
budismo: la flor de loto, que simboliza la libertad y trascendencia no metafísica de la ilu-
minación zen. El loto hunde sus raíces en el lodo para florecer sobre la superficie de las
aguas. Del lodo del samsara (ciclos de nacimientos y muertes, estados de predominio egói-
co), a través de las aguas de la purificación, brota la flor del nirvana (estado último de ilu-
minación, despertar o extinción absoluta de todo dualismo y sufrimiento egóico195). La
postura más cara al zen para practicar meditación sentada (zazen) se denomina “posición
del loto” (con las piernas cruzadas).
i) Al corresponder del hombre del que resulta la serenidad pertenece, además del reteni-
miento, el “retraimiento” (Abgeschiedenheit). El retraimiento es espiritual (geistlich)196. Es
“lo recogedor” (das Versammelnde) del recogimiento197. El retraimiento es a su vez “noc-
turno” (nächtlich): como en la noche todo se recoge en su reposo y se resguarda para un
nuevo día198, el retraimiento recoge el espíritu, apaciguándolo y concentrándolo para su
iluminación. Es también propio del retraimiento el apartamiento. El que se retiene para
anticipar la serenidad, poeta o meditador, es así mismo llamado a retirarse de los demás
191 Cf. Heidegger, M., “El habla”, op. cit. y M. Morillas, op. cit., 524.
192 Cf. aquí antes, 2.2. Lo sagrado y el decir poético en Heidegger, p. 15-19.
193 Cf. “El habla”, op. cit., p. 17-18.
194 Cf. Serenidad, op. cit. p. 20.
195 Para extinción o cesación, cf. aquí p. 28 n. 117, p. 37 n. 147 y 150.
196 Cf. Heidegger, M., “El habla en el poema”, op. cit., p. 45. En pág. 46 Heidegger explica que se en-
tiende por espíritu desde la poesía de Trakl. Éste entiende espíritu (Geist) más como llama ardiente
que (¿referencia velada a Homero?) como soplo o pneuma. Lo entiende desde la significación origi-
naria de la palabra gheis, que significa estar enojado, espantado, fuera de sí. Desde este punto de
vista, el espíritu tiene su esencia en la doble posibilidad de la ternura (que acoge y reúne como fue-
go del hogar) y de la destrucción que todo puede devorar consumiéndolo todo.
197 Cf. ídem, p. 51.
198 Para “la noche” en el contexto del diálogo sobre el pensar “por un camino de campo”, es decir,
del diálogo heideggeriano acerca de la serenidad, cf. Serenidad, op. cit., p. 84-85: la noche es la cos-
turera (Näherin, que significa a la vez aproximadora, la que junta sin costura, sin hilo”.
50
hombres. Su gusto por la soledad (das Einsame) le convierte en un “extraño” (Fremdling).

Por eso le llama Heidegger “el retraído” (der Ab-geschiedene), el que se aparta del camino
corriente de los mortales. El páthos genuino del retraído, del recogido y solitario, es la
“melancolía” entendida como “paciente dulzura del alma solitaria” (Sanftmut der einsamen
Seele). La soledad del retraimiento, precisamente, sirve para sintonizar con “lo uno” (das
Eine) y ponerse en camino. La paciencia, por su lado, es familiaridad con el dolor (Sch-
merz) y, como tal, lo que engrandece el alma. Aquí entra en juego la contemplación (Ans-
chauen) o visión espiritual199.
La contemplación es cumplimiento y experiencia de retraimiento. Si el dolor es arrastre

(Fortriss), aquello que tiene esencia en sí adversa, la contemplación es movimiento de con-
tra-arrastre. No apaga el dolor, pero
“lo vuelve a juntar en el consentimiento de la visión. La contemplación es el rearrastre (Rü-

chriss) del dolor por el que éste accede a su lenidad, y de ella, a su poder develador y con-
ductor.”200
La visión contemplativa es el rearrastre que serena, calma, apacigua al consentir el dolor.

Visión y experiencia del dolor sin arrastre, eso es la iluminación del espíritu: experiencia
del “brillo de la presencia del Todo” u omnipresencia201, pues
“Todo lo que es vivo es doloroso.”202
199 Cf. El habla en el poema, op. cit., p. 47-8 y M. Morillas, op. cit. 524-525.
200 Cf. El habla en el poema, op. cit., p. 48
201 Como dice M. Morillas: “Heidegger piensa, según sabemos, que en el lenguaje se oculta y se con-
serva el espectro de toda relación posible con lo divino, con el mundo y con el propio hombre. Se
oculta porque la lengua, como todo lo que existe, se asienta sobre el juego mismo de esas relaciones
posibles, que le sirve de fondo. Se conserva porque, al tiempo, la lengua manifiesta y salvaguarda el
despliegue del juego del mundo, de ese fondo de relaciones. Pues bien, el fondo, el despliegue del
juego de relaciones, lo entiende también Heidegger como la “omnipresencia” que lo sostiene todo.
Es una omnipresencia originaria o, mejor, originadora. Según explica en Hebel, el amigo de la casa
(GA:13, p. 133-150), es la omnipresencia de ‘lo omnipresente’, de lo que impera atravesándolo todo,
de lo prevaleciente-a-través-de-todo (das Durchwaltende). En ella se sustentan todas las cosas, de
ella extraen su vigor y fecundidad”, M. Morillas, op. cit., p. 521.
Nuestra visión habitual de las cosas es ciega a esta originaria onmipresencia. Por ello ha de
reacuñarse (umprägen) o refundirse en una nueva visión (el pensar meditativo) y un nuevo lengua-
je (el decir poético) para poder quedar expuesta a la “sobreabundancia de lo misterioso” (Überfluss
des Geheimnisvollen). Esa nueva visión y nueva palabra exaltan dicha omnipresencia en su simplici-
dad (das Einfache). Esa exaltación lo pacifica todo al contemplarlo bajo su “tierna irradiación” (mil-
de Glanz). Pensamiento meditativo (nueva visión) y palabra poética (nuevo decir), al guardar el
misterio de la presencia de todo, tienen “inclinación hacia lo esencial”, lo cual les impulsa a refle-
xionar acerca de “aquello que se revela en los movimientos y reposos de la naturaleza que imperan
atravesando el mundo que habitamos”
202 Cf. El habla en el poema, op. cit., p. 48. Obsérvese la similitud con la primera Noble Verdad del
budismo: existencia es sufrimiento.

51
Finalmente, el retraimiento, como espíritu mismo y llama nocturna en su modo de infla-

mar, recoge y congrega; como resguardo del dolor, pertenece a lo que pone en camino
hacia un nuevo inicio, otro comienzo futuro:
“Conduce a la esencia de los mortales a su más serena infancia y cobija esta infancia como
la estirpe aún no gestada, que acuñará la estirpe por venir.”203
La meditación custodia la “infancia más serena y no nata” de la humanidad para un alum-

bramiento y un despertar venideros, que son en verdad vuelta al primer inicio (Anbeginn)
La iluminación, más que un estado “alterado” de conciencia, es un contacto con la talidad

de las cosas. Sería ese experienciar el mundo, es decir, el campo de la realidad de las cosas-
como-tales (fenómenos) y el propio yo empírico entre ellas, como juego de relaciones en
que consiste esencialmente, en cada caso y en su totalidad. Un ver sin los velos de los pre-
juicios y adquisiciones erróneas del ego, entre ellas la presuposición ilusoria de que el que
mira es un sujeto diferenciado e independiente del objeto mirado. Un ver todo ente-
fenómeno como ser relativo a todos los demás, y a uno mismo como ser-en-relación esen-
cial (no sustancial) con los demás entes y el mundo. Un ver sin sujeto ni objeto indepen-
dientes; más aún, un ver que en cuanto comprende la talidad de las cosas, es un ver ante-
rior a esa y a toda otra dicotomía metafísica204, similar al “ver sin vidente” de Nishida205.
Podemos observar similitudes llamativas entre la experiencia de la iluminación como des-

pertar y el pensar del ser, o pensar meditativo en Heidegger, entendido como despertar,
un despertar sencillo a la cercanía de cada ente (también en el budismo, especialmente el
soto-zen, se puede esperar la iluminación en cualquier momento de la vida cotidiana, en la
medida en que la disposición de la atención propia de meditación o zazen se debe ir ex-
tendiendo desde el lugar de meditación o dojo a cualquier parcela de la vida cotidiana, con
cualquier clase de seres, asuntos, ocupaciones). También la iluminación quizás sea asimi-
lable de alguna manera al pensar como un “percibir que abre el ser” o lo hace patente (ver
aquí, p. 27).
203 Cf. El habla en el poema, p. 51.

204 Cf. Izutsu, T., op. cit., p. 31-33. Pese a que Izutsu, como muchos otros pensadores y comentaris-
tas de textos budistas, emplea un lenguaje metafísico, dualista, que aparenta estar inscrito en el
paradigma dominante sujeto-objeto, mundo-trascendencia, etc., deja claro en su intento de estable-
cer unas bases para una filosofía del budismo zen, que aquello de lo que habla pertenece a un para-
digma, si se puede llamar así, plenamente no-dualista y por tanto, no-metafísico en el sentido pri-
migenio, occidental, del término metafísica.
205 Cf. Heisig, J. W., Los filósofos de la nada. Un ensayo sobre la escuela de Kioto, Barcelona, Herder,
2002, p. 86.
52
Finalmente, así como hemos visto que en Heidegger el pensar no es tanto una actividad
como una escucha, un prestar oído o atención, o un dejarse-decir, y que el primado en el
pensar no lo tiene el hombre (el hombre no es esencialmente sujeto, como los entes no son
objetos), sino el ser (o el Ereignis, o la contrada…), asimilable en Heidegger a nada de ente,
un esenciarse que llama e interroga al hombre. Así también en el budismo, especialmente
en la escuela zen soto, se entiende que, de haber iluminación, ésta no la provoca el medita-
dor:
“La escuela Rinzai enfatiza la resolución ante la resistencia del ego a dejarse transformar
por la iluminación. La escuela Soto sostiene, por contra, que la iluminación no es algo que
se deba desear de un modo voluntarista, sino un estadio que se ha de cultivar aprendiendo
a dejar a las cosas de la vida diaria ser ellas mismas, renunciando a la voluntad en general
(…) El segundo Heidegger y la escuela Soto sugieren que la práctica espiritual puede servir
de ayuda para lograr una “voluntad de no-voluntad” sin la cual no es posible experimentar
esa serenidad o pacificación en la que el mundo se presenta como por primera vez.”206
4. Iki y la cuestión de la posibilidad de un diálogo entre Oriente y Occidente
Iki es la cuestión conductora del diálogo con el japonés, domina la sección inicial y es refe-
rencia central en todo el “Diálogo”. Se presenta como el término central del libro de Kuki
sobre “estética japonesa”, Reflections on Japanese Taste: The Structure of Iki207. En el Diálo-
go se determina iki como “nombre para la esencia del arte y poesía japo”. En realidad, es
una noción menos amplia, formando parte de un entramado de nociones “estéticas” pre-
sentes en la tradición del arte japonés:
Iki consta como uno de los ideales centrales en la vida estética japonesa de los últimos dos
o tres siglos, derivado de las formas de las relaciones eróticas entre hombres y geishas en
“los barrios del placer” de las grandes ciudades. Se piensa que se formó entre la clase ur-
bana mercantil (Chōnin) en Edo, durante el periodo Tokugawa (1603-1868). Iki es una
expresión de simplicidad, sofisticación, espontaneidad y originalidad. Es efímero, directo
(franco), mesurado e inconsciente. Iki no es abiertamente refinado, pretencioso, complica-
do. Puede significar tanto un rasgo personal, como manifestarse en el arte o en la natura-
leza. El término iki es usado generalmente en la cultura japonesa para describir cualidades
estéticamente atractivas y, cuando se aplica a una persona, o lo que hace o tiene, constitu-
ye un gran cumplido. Similar al ideal de wabi-sabi208 en desconsiderar la perfección, iki es
206 M. Morillas, op. cit., p.141-142.

207 Kuki, Shuzo, Reflections on Japanese Taste: The Structure of Iki, trans. John Clark, Ed. Sakuko Mat-
sui and John Clark, Sidney, Power, 1997.
208 Cf. Koren, Leonard, Wabi-Sabi para artistas, Diseñadores, Poetas y Filósofos, Barcelona, Hipòtesi-
Renart Edicions, 1997, trad. Margarita Kirchner.

53
un término amplio que comprende varias características relativas al refinamiento con esti-
lo. Las manifestaciones de sensualidad de buen gusto pueden ser iki. Etimológicamente
tiene una raíz que significa puro o no adulterado. Sin embargo, también conlleva una con-
notación de tener apetito por la vida.
En un examen de las ideas estéticas más importantes en la tradición de Japón 209, Graham
Parkes se refiere al libro de Kuki como “estudio fenomenológico y hermenéutico de un
fenómeno, iki”. En él, Kuki señala, que aunque los términos franceses “chic”, “coquet” y
“raffiné” comparten connotaciones con el término iki, ninguna palabra europea es capaz
de traducir la riqueza de significaciones. Ello no sorprende, dado que “iki” surgió de un
particular contexto cultural y de que Kuki se compromete en extraer la “forma viva” del
fenómeno tal y como es experienciado. Kuki menciona el francés “esprit” y el alemán
“Sehnsucht” como términos que son de igual modo no traducibles por similares razones de
arraigo cultural. Iki, según Kuki, tiene el sentido básico de “carácter seductor” o “coquete-
ría” (bitai), pero sobre él se vienen añadir dos momentos más: la “valiente compostura”
(ikiji) y la “resignación” (akirame). En tanto que capacidad seductora, iki está implicado en
“mantener una relación dualista, protegiendo la posibilidad como posibilidad”210, y com-
prende la impermanencia y y la mortalidad. La protección de la posibilidad es llevada a
cabo por la compostura valiente, que para Kuki se ejemplifica en la actitud hacia la muerte
(la propia y la de los demás) por parte del guerrero samurái y su modo de vida (bushido).
Es así mismo alcanzada por el momento de resignación, que Kuki entiende como la actitud
budista de no-aferramiento al mundo de la impermanencia. Todos juntos, dichos momen-
tos habilitan una especie de “juego” estético, gracias al “paréntesis” (fenomenológico) res-
pecto de las ocupaciones de la vida cotidiana. Recuerda Parker que Kuki estuvo compro-
metido en aplicar los métodos estético-filosóficos occidentales, de los que había desarro-
llado “una sofisticada comprensión”, al fenómeno estético japonés. Una tarea que celebra-
ba los valores estéticos del pasado en un tiempo en que los japoneses, bajo la presión geo-
política de modernización, estaban perdiendo contacto con sus propias tradiciones.
209 Parkes, G., “The japanese aesthetics”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 1st published Mon Dec
12, 2005; substantive revision Mon Oct 10, 2011.
210 Alusión a la noción heideggeriana de la muerte como posibilidad más propia e ineludible y de la
anticipación de la muerte por parte del Dasein como forma de devolver su carácter de posibilidades
a todas las posibilidades restantes, y sacar al Dasein de su posible encerramiento en las posibilida-
des ya alcanzadas. Cf. Ser y tiempo, op. cit., §§ 52, 53.
54
Gumbrecht211 remarca que el libro de Kuki poco tiene que ver con las reflexiones de Hei-
degger y Tezuka. El fundamento epistemológico es metafísico, desde el momento en que
Kuki se pregunta
“Primeramente, ¿qué tipo de relación tiene en general una lengua con un pueblo? ¿Cuál es
la relación entre significado, que es el contenido de las palabras, y el ser de un pueblo? (…)
De este modo, allí donde el modo de ser de un pueblo es central [para las palabras], apare-
cerá como un significado definido y abrirá un canal a través del lenguaje”212
De manera que se puede decir que Kuki representa el paradigma que Heidegger pretende
precisamente superar. Aparte de la “impostura intelectual” y el “poco cuidado filológico” al
buscar equivalentes de iki en francés y alemán, Gumbrecht observa que algunas conside-
raciones de Kuki sobre iki podrían haber sido pertinentes para el proyecto de superación
de la metafísica de Heidegger:
1) el estilo de las geishas despliega una presencia simultánea de cualidades opuestas

(refinado vs. tosco, llamativo u ostentoso vs. tenue, “chic” vs. convencional, astrin-
gente vs. dulce, etc.) que no pueden separarse y para las que no es posible encon-
trar conceptos descriptivos. Kuki procede entonces (“bastante afortunadamente”,
en palabras de Gumbrecht) a representarlas mediante figuras geométricas que co-
nectan todas esos conceptos y rasgos diferentes.
2) Parece que a un nivel diferente de observación, todas las manifestaciones de iki,
pese a su extraordinaria complejidad, permanecen extrañamente insustanciales:
“Así, iki deviene un término vago como raffiné. (…)”213
3) En su intento de determinar el estatus ontológico de iki, Kuki estuvo oscilando en-
tre descripciones de iki como pura concreción material y otras como puro fenó-
meno de conciencia.
Tesis de Gumbrecht es que no es imposible sostener que Kuki pudiera haber hablado de
este problema a Heidegger, y que ello esté detrás de la convicción del “Inquiridor”, en el
“Diálogo”, de que el concepto de iki de Kuki estaba atrapado, o sufriendo, por una tergiver-
sación a través del paradigma metafísico occidental.
211 Gumbrecht, “Martin Heidegger and his japanese interlocutors”, op. cit., p. 88-89.
212 Citado por Gumbrecht de Pincus, Leslie, Authenticating Culture in Imperial Japan: Kuki Shuzo and
the Rise of National Aesthetics, Berkeley, U of California P, 1996, p. 28-29.
213 Ídem, p. 117.
55
4.1. La distancia violentada
En efecto, ya en el comienzo del “Diálogo” se dice que Kuki, tras su regreso a Japón, dictó
cursos (en Kyoto, por cierto) sobre “estética del arte y poesía japonesa”. El Inquiridor re-
plica planteando la cuestión de la legitimidad de la pretensión de Kuki:
“Pero, ¿es lícito recurrir a la estética para semejante propósito [dilucidar (betrachten) la
esencia del arte japonés]?214
pues “estética” remite al pensamiento occidental metafísico (la filosofía) y ese tipo de re-
flexión “debe permanecer extraña al pensamiento de Extremo Oriente” 215. El primer su-
puesto de Heidegger aquí es que el pensamiento metafísico es algo peculiar de Occidente y
enteramente ajeno al mundo extremo-oriental, y que por ello no parece legítimo aplicar
sin más las categorías y conceptos de pensamiento de uno para interpretar y comprender
cualquier aspecto del mundo del otro. El respeto a la distancia parece socavarse en el plan-
teamiento de Kuki. De hecho, se llega a decir el modo en que Kuki dilucidaba la noción de
iki:
“resplandecer sensible por cuyo vivo arrebato algo de lo supra-sensible llega a traslucir”216.
He aquí la inicial decepción, en el “Diálogo”, para con la posibilidad de un verdadero diálo-

go: esta experiencia del Iki, observa Heidegger, se mueve en la diferencia metafísica entre
un mundo sensible y otro supra-sensible. Kuki parecía estar aplicando conceptos metafísi-
cos occidentales a la noción de Iki y, con ello, tergiversándola y más aún, aniquilándola en
su diferencia.
Si el pensador oriental se deja arrastrar por su fascinación y consecuente minusvaloración

de su propia tradición y su propia lengua217, por esta tendencia a “igualarse y confundirse”,
o, en el plano histórico mundial, si el mundo japonés se deja arrastrar por la corriente de
dominación planetaria occidental, el verdadero diálogo como encuentro quizás no pueda
tener lugar. El verdadero diálogo necesita proteger, guardar la distancia. Del grado de con-
ciencia de Heidegger acerca de este problema, da testimonio este pasaje de una de las con-
214 “Diálogo”, p. 65
215 Ídem, p. 66.
216 “Diálogo”. p. 76.
217 Podría ser, al menos en este momento primero del “Diálogo”, ejemplo de lo que el historiador y
especialista en India, Enrique Gavilán, denomina “efecto pizza”: el efecto de asimilación de la cultu-
ra dominante en la creación por parte de los dominados de su propia imagen (percibir sus propias
tradiciones desde las perspectivas occidentales). Cf. Seminario “Espacio y memoria: el pasado como
presencia”, Facultad de Filosofía y CC. de la Educación, Universidad de Valencia, 28-31 de marzo de
2011 (¿inédito?).
56
ferencias pronunciadas en Friburgo en 1957 con el título de “Principios fundamentales del

pensamiento”:
“… la indicación del carácter de lógos, propio del pensamiento occidental, contiene para no-
sotros la conminación, en el caso de que osásemos tomar contacto con esos mundos lejanos
[India, China, Japón], de preguntarnos en primer lugar si tenemos oídos para escuchar lo
que allí ha sido pensado. Esta pregunta se vuelve tanto más apremiante, en cuanto que el
pensamiento europeo amenaza con volverse planetario: ahora ya los indios, los chinos y los
japoneses nos relatan las más de las veces sus propias experiencias únicamente en nuestro
modo de pensar europeo. Así, se mezcla aquí y allá un gigantesco revoltijo, en el cual ya no
se puede juzgar si los indios antiguos han sido empiristas ingleses o Lao-tzu un kantiano.
¿Dónde y cómo podría darse un diálogo estimulante, que apele al propio ser esencial res-
pectivo, si por ambas partes es la inconsistencia la que guía la palabra?”218
El sinólogo y pensador francés François Jullien, en su reflexión acerca de la posibilidad del

diálogo entre Occidente y Extremo Oriente opera despejando la noción de lo universal, que
Occidente ha elevado a idea dominante (por ejemplo en el discurso de los derechos huma-
nos o “universales”) y utilizado para justificar su dominación sobre otros pueblos. Jullien
determina su origen particular (sólo occidental), y heterogéneo, no reductible a unidad
(origen lógico –griego– en el concepto, jurídico en la noción romana de ciudadanía y reli-
gioso en la idea de salvación cristiana), y la contradistingue convenientemente de las no-
ciones próximas de lo común y lo uniforme, con las que se suele confundir. Según Jullien, la
dificultad del diálogo intercultural radica en la ausencia de una universalidad dada, defen-
dida por todo universalismo, aunque descansa no tanto en la diferencia como en la indife-
rencia existente entre culturas, o de una cultura hacia los valores y nociones de la otra:
“No es que la distancia sea excesivamente grande (pues lo otro se halla “muy lejos”, etcéte-
ra: la tentación del exotismo), es que ni siquiera disponemos de una medida común para
valorar esa separación – una medida que permitiría establecer, siquiera fuese mínimamen-
te, lo universal–. No existe ningún marco común, dado de antemano, en el que articular “lo
mismo” y lo “otro”: esas dos culturas no se hablan y ni siquiera se miran.”219
La razón de esta afirmación es, según Jullien, por un lado la indiferencia constatable (y
justificable histórico-filosóficamente) hacia “lo universal” por parte de culturas como la
china, la japonesa o la india, cada una por condicionamientos particulares distintos220. Por
218 Heidegger, M., “Grundsätze des denkens”, GA, LXXIX: Bremer und freiburger Vorträge, p. 145-
146. Citado por Saviani, C., op. cit., p. 24-25.
219 Jullien, F., De lo universal, de lo uniforme, de lo común y del diálogo entra las culturas, Madrid,
Siruela, 2010, p. 131. El primer subrayado es nuestro.

220 Ídem, p. 111-117. Por ejemplo, China y Japón coinciden, según Jullien, aunque por motivos in-
versos, en “hallarse igualmente dispensados de tener que plantearse la cuestión de lo universal”

(Ídem, p. 112). China ni siquiera necesitó nunca planteársela porque su enorme capacidad de inte-
gración y de situarse en el centro del mundo, le instó a juzgar sus valores indefinidamente exporta-
57
otro lado, Jullien niega todo marco común de comparación por la constatable (y lingüísti-
co-filosóficamente justificable) ausencia de nociones universales, y por ello, de invarianzas
y de equivalencias interculturales221. Esto no ha de ser entendido, sin embargo, como rela-
tivismo. Los escollos en la tarea, según el propio Jullien, son dos: el “universalismo fácil”,
pero también el “relativismo perezoso”. Más aún: se intenta atender a la posibilidad de
elementos universalizantes (y contrarios al universalismo occidental que sitúa la universa-
lidad como principio indiscutido y dado) tanto en Europa como en China222. Esta segunda
tesis la hace Jullien desde el “apoyo único” que le ofrece la sinología, en tanto que China
brinda la “exterioridad requerida” para poder mirar lo impensado e impensable de Occien-
te. China como la única cultura existente hoy cuya lengua e historia se han desarrollado de
manera completamente ajena a la de Europa223. En suma, Jullien puede afirmar que no hay
nociones universales porque no hay traducción posible de nociones básicas (nociones
constitutivas del trabajo mismo del pensamiento y que no podrían no hallarse representa-
das en todas las culturas) como “ser”, “verdad”, “tiempo”, “realidad”, “subjetividad”, etc.
[[viene de quitar nota y poner aquí su texto]] Adelantaremos, sin embargo, que para Ju-
llien, precisamente la dificultad, la “resistencia” al paso de una cultura a otra, no es tanto
un obstáculo como una “fecunda oportunidad”, que le lleva a proponer revalidar y reivin-
dicar una noción de universalidad que será ajena y contraria a todo universalismo fácil –y
a todo “relativismo perezoso”– y que toma su fuerza actuante precisamente del vacío, nun-
ca colmado por ningún significado, en que en última instancia consiste lo universal: en
tanto que “estricto agente y vector de promoción”, ser la función u operación negativa de
“vaciar de su certeza toda formación e institución, certeza nacida de la totalización de que
se nutre el universalismo, y reabrir una brecha en la comodidad del amurallado plantea-
miento que lo tiene por zanjado.”
bles e imitables. A los japoneses, en cambio, por considerar su propia cultura como una cultura de
lo singular, no les dice nada la cuestión de lo universal.
221 Ídem, p. 119-133.
222 Jullien, La China da que pensar, op. cit. p. 5-6.
223 Aunque el chino es una lengua monosilábica y completamente distinta, en su composición y
formación, al japonés, también es verdad que el pueblo japonés adoptó los ideogramas chinos, o
caracteres kanji, como forma de escritura. La influencia no fue sólo de la escritura, sino en el len-
guaje mismo. Los japoneses adoptaron el vocabulario chino y lecturas chinas de los kanjis. pero les
dieron sus propios significados. Cf. Juan José Ferres Serrano, “El origen de la lengua japonesa”,
http://es.wikibooks.org/wiki/Japon%C3%A9s/Ap%C3%A9ndices/El_origen_de_la_lengua_japo-
nesa. La cursiva de la última frase es nuestra para resaltar una idea que nos parece bastante discu-
tible desde un punto de vista no dualista y no subjetivista del lenguaje, según el cual significado y
significante no serían distinguibles, o al menos no de la manera aducida en el texto, que apunta
hacia la representación de los significantes como “envoltorios” transportables sin más y “rellena-
bles” con “contenidos” distintos según quiénes y dónde se “usen”.
58
Precisamente, en el “Diálogo”, el problema de la traducción tendrá un protagonismo rele-

vante a la hora de alertar de la dificultad de un verdadero encuentro-diálogo, así como del
peligro inherente de “dejarse llevar” por la lengua del diálogo –el alemán– en el contexto
agravante de una asimetría, reconocida en el “Diálogo”, en cuanto a los respectivos puntos
de vista mantenidos por los interlocutores y su grado de dominio de una y otra lengua, la
propia y la del otro.
4.2. Las lenguas en juego
La cuestión del habla en el “Diálogo”, el habla como cuestión, surge de la aparente necesi-
dad de conceptualizar: el interlocutor Japonés califica inicialmente el recurso a la estética
por parte de Kuki (a la filosofía metafísica occidental) como algo “obligado” para poder
conceptualizar, entendiendo por ello “asir” mediante representaciones categorizadoras, la
esencia del arte y la poesía japonesa. Según él, el habla japonesa carece de esa “fuerza de-
limitadora” para representarse objetos en relaciones mutuas de jerarquía (u oposición), a
diferencia de las lenguas occidentales. Observamos el segundo supuesto, un supuesto “oc-
cidentalizante” del “Japonés”224: para pensar sobre la esencia de algo sería necesario con-
ceptualizar, aprehender tal esencia en los límites definidores de conceptos.
Desde el primer momento, el Inquiridor se muestra más crítico con Occidente que el inter-
locutor oriental. Duda de que tal “incapacidad” del habla japonesa pueda considerarse una
desventaja. Se va haciendo patente su intención de “superar” lo implícito –y por ello im-
pensado– en las lenguas occidentales (tanto en su vocabulario como en su estructura gra-
matical) y que marcan y guían de antemano el pensamiento occidental. Recordemos cómo
el gesto de Jullien de “dar un rodeo por China” (aquí equivaldría a Extremo Oriente) 225, de
pensar “entre China y Europa”226, es efectuado como estrategia posibilitadora de una pers-
pectiva “perturbadora” (des-categorizadora y re-categorizadora) sobre lo propio europeo-
occidental, para “hacer una regresión en relación al [a lo] impensado-implicado europeo
y… ponerlo en perspectiva, a distancia… desmarcarnos de su pliegue”227 e interrogar a la
224 Seguramente bastante instalado en lo que era una tendencia dominante en la mentalidad y prác-
tica de la intelectualidad japonesa desde el comienzo de la era Meiji en 1868 con la apertura de
Japón a Occidente. Con todo, la escuela filosófica más representativa del Japón hasta hoy, la escuela
de Kioto, se ha mostrado siempre precavida con la absorción acrítica de los moldes occidentales de
pensamiento. Cf. Heisig, Los filósofos de la nada, op. cit. Cf. aquí, 2.1. Memoria y sentido de Oriente
en el pensar heideggeriano, p. 9-11.
225 Cf. aquí p. 4.
226 Jullien, F. La China da que pensar, op. cit. p. 20.
227 Ídem, p. 49.
59
filosofía europea acerca de sus elecciones ocultas, sus tomas de posición”228. En esa opera-
ción, la mirada al lenguaje se muestra esencial. A este respecto, Jullien recuerda a Nietzs-
che y su acto de desenmascaramiento de los prejuicios de los filósofos, asentando la con-
clusión de que toda actividad filosófica es “una especie de atavismo” que surge como un
tipo ecosistema en el interior de “un cierto esquema básico de filosofías posibles”229, apun-
talando tal idea a partir de la raíz del filosofar en la gramática de las lenguas indo-
europeas230.
Las lenguas extremo-orientales guardan profundan diferencias con las indoeuropeas. Son
decididamente no-metafísicas a los ojos de Jullien. Si pensamiento y habla no van por se-
parado, unas y otras lenguas deben haber conformado el pensamiento, el modo de estar en
el mundo de sus hablantes, de maneras muy distintas. Este rasgo es esencial para el decur-
so del “Diálogo” y la búsqueda de un punto de encuentro que permita superar la metafísica
y dar pie a otro modo de pensar no-metafísico231.
4.3. ¿Posibilidad e inevitabilidad del diálogo?
Heidegger pone en boca del “Japonés” que tal reflexión –acerca de las capacidades de cada
tipo de habla, de cada mundo– merece la pena desde el momento en que
“el encuentro [entre los dos mundos] se ha hecho inevitable”232
228 Ídem, p. 20
229 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1972, trad. Andrés Sánchez Pascual (8ª
ed. 1983), § 20, p. 41.
230 Ídem, p. 41-42. “El asombroso parecido de familia de todo filosofar indio, griego, alemán, se ex-
plica con bastante sencillez. Justo allí donde existe un parentesco lingüístico resulta imposible en
absoluto evitar que, en virtud de la común filosofía de la gramática — quiero decir, en virtud del
dominio y la dirección inconscientes ejercidos por funciones gramaticales idénticas —, todo se halle
predispuesto de antemano para un desarrollo y sucesión homogéneos de los sistemas filosóficos: lo
mismo que parece estar cerrado el camino para ciertas posibilidades distintas de interpretación del
mundo. Los filósofos del área lingüística uralo-altaica (en el cual el concepto de sujeto es el peor
desarrollado) mirarán con gran probabilidad “el mundo” de manera distinta que los indo-germanos
o musulmanes...”
231 A este respecto, y por ejemplo, según Jullien, el habla china (con la que Heidegger tuvo una rela-
ción más estrecha que con cualquiera otra lengua no occidental, llegando al punto de proponerse la
traducción al alemán del Tao Te Ching, de Lao-tsé junto con el estudioso chino Paul Shi-yi Hsiao) no
tiene “ideas”, no conceptualiza, no tiene verbo sustantivado “ser”, no habla de las “cosas“ como
sustancias fijas sino como puras relaciones (en concordancia con el pensamiento de la co-
pertenencia de todos los fenómenos), y un largo etcétera de diferencias extrañas a nuestra com-
prensión occidental. Destaca la triple indiferencia china a tres nociones capitales para nuestra his-
toria: Ser, Dios, Libertad. China ha pasado de largo de estos tres filosofemas occidentales, lo que no
quiere decir que no haya filosofemas chinos. Cf. Jullien, La China da que pensar, op. cit., p. 63.
232 “Diálogo”, p. 66. En “Ciencia y meditación” (1953), Conferencias y artículos, op. cit., Heidegger
había ya afirmado –reservándose argumentarlo– el carácter “inesquivable” de un diálogo de Occi-

60
y ello en la medida en que la tecnificación e industrialización “arrastran”, fuerzan al Japón

a tal encuentro “persiguiendo sistemas conceptuales europeos”233. Más adelante se aclara-
rá en el “Diálogo” el sentido de la necesidad del encuentro234 (sin menoscabo de la cuestión
de su posibilidad ni menos aún de la cuestión de su “inevitabilidad”). De momento, tam-
bién hace su presencia la cuestión del peligro o amenaza (…) que supone la creciente im-
dente con el mundo asiático (p. 34). Podríamos aventurar las razones de tal afirmación si miramos
el contexto en que se inscribe tal aseveración y el propósito de este texto: Heidegger percibe la
globalización de la ciencia occidental en la época actual como fenómeno que comporta “la conmo-
ción del mundo”. Es una conmoción en la medida en que dicho modo de “querer saber” propio de la
ciencia, no es ya solamente comprendido por Heidegger como un modo de pensamiento, sino como
un modo “decisivo en que se nos presenta todo lo que es” (a saber: la conversión de todo ente en
objeto del representar para su total aseguramiento (p. 41); la obstancia como carácter de lo presen-
te como tal (p. 37). Tal conversión es conmoción porque trastoca el verdadero modo de darse (o
ser, o presentarse) de las cosas y el mundo, y es global porque hace de algo peculiar (específicamen-
te occidental, de fuente griega) algo que se va logrando imponer a todos los pueblos. De esta mane-
ra, surge la necesidad de una reflexión acerca de la ciencia que nos haga comprender cómo ha lle-
gado a ser lo que es e imperar por doquier, y avistar un modo alternativo, un modo otro de pensar o
aproximarse a las cosas y al mundo, y corresponder así de manera auténtica a la conmoción actual y
el desarraigo que conlleva para la propia esencia humana (como decía en la Carta sobre el huma-
nismo). Un pensar acerca de lo propio occidental no prospera, dice Heidegger en “Ciencia y medita-
ción”, si no “echa raíces en el suelo de nuestro estar histórico” (p. 34) (de nuevo la metáfora del
crecimiento y de la planta que vimos aplicada por Heidegger al ser-humano citando a Hebel en el
texto Serenidad). Parece estar diciéndonos con ello el simple opuesto de aquel “ir al otro” para po-
der regresar a lo propio que veíamos en el comentario de Heidegger a “Andenken” (Memoria), de
Hölderlin. Pero el suelo de Occidente se llama antigua Grecia y Grecia es tanto nuestras raíces como
nombre para Oriente, “lo otro” de Occidente en el poetizar pensante de Hölderlin. Quizás Extremo
Oriente esté nombrado como interlocutor ineludible para Occidente en “Ciencia y meditación” por-
que Oriente mismo asoma en lo griego antiguo, porque quizás en profundidad el logos-physis olvi-
dado y de nuevo buscado por Heidegger en Parménides y Heráclito, en Píndaro y Sófocles (lógos
que aquí de nuevo recibe el nombre de meditación, Besinnung, entendida como “serenidad para con
lo digno de ser cuestionado” (p. 49)) esté emparentado con el taoísmo chino y el budismo zen japo-
nés, por citar los dos modos de pensar oriental que más interesaron al propio Heidegger. Quizás
nombran ese logos-physis y ese Tao y Vacuidad (sunyata) lo “Mismo”en el sentido heideggeriano…
Pero saberlo exige (hace ineludible) el ir al encuentro del otro dejando ser, manteniendo la distan-
cia y a la vez atendiendo, en el espacio abierto por el diálogo, a si lo “Mismo” hace aparición en for-
ma de parentesco profundo.
233 Ídem. En el texto del “Diálogo” se utiliza la fórmula “europeo” para hablar de lo occidental en
general, bien sea su tipo específico de pensamiento de origen griego, caracterizado como filosofía
desde Platón y el academicismo, con su afán conceptualizador (representacional) y de clasificación
y sistematización de todo ente, bien sea la familia de lenguas indoeuropeas, caracterizadas por esa
capacidad de delimitación conceptual. Como veremos con la comprensión de Heidegger de la rela-
ción habla-ser-hombre, no hay que tomar esto dicho en un sentido antropológico, como suponiendo
la existencia de una relación de causa-efecto entre las “necesidades” de un pueblo y el tipo de len-
gua que les constituye. Más bien las lenguas humanas en Heidegger se entienden como las maneras
históricamente determinadas de co-rresponder a las llamadas o destinaciones epocales del ser, el
modo histórico de acontecer (ereignen), de esenciarse (wesen), de darse en el mundo de una época
y pueblo determinado. Ser cuya verdad es ese desplegarse en su acontecer histórico en la forma de
tal o cual modo de darse-sustrayéndose (sustraerse-dándose), que configura (envía, destina, llama,
interpela, pro-voca) el modo de ser fundamental de un pueblo histórico y, de forma eminente, la
lengua histórica que le co-constituye.
234 “Diálogo”. p. 98. “lo que necesita de nuestra concurrencia” es “atender a las huellas que indican
al pensamiento el ámbito de su fuente”.

61
posición tecnológico-científica por todo el mundo (“la completa europeización de la tierra

y del hombre”, como la llamará Heidegger235).
Heidegger advierte así del problema que quiere tratar: si es posible, y cómo, un diálogo, un
verdadero encuentro entre dos mundos, tipos de pensamiento y de habla; dos modos de
ser tan alejados y extraños como “Oriente” y “Occidente”.
4.4. El peligro, el habla. El ser de lo indeterminable y el hombre
Más adelante en el “Diálogo”, el “Inquiridor” va a reconocer abiertamente que “el peligro

reside en la esencia oculta del habla”, peligro hacia el cual él y su interlocutor japonés se
encaminan “directos” sin poder evitarlo en el propio diálogo236
Ya en el importante escrito de 1936 “Hölderlin y la esencia de la poesía”, Heidegger había

comentado y desarrollado la caracterización esencial que hace Hölderlin del lenguaje co-
mo “el más peligroso de los bienes” del hombre237. ¿En qué sentido se dice esto allí? Allí
mismo declara Heidegger:
“Peligro es amenaza al ser por parte del ente (…) El lenguaje es el primero que crea el lugar
más patente de amenaza al ser y extravío y por ende la posibilidad de perder el ser, es de-
cir: es el que crea peligro (…)”238
El lenguaje es esencialmente el peligro precisamente porque es el lugar de la manifestabi-

lidad y preservación del ser de todo ente. Heidegger afirmará “la pertenencia inicial de la
palabra al ser”239. Como ya decía en una elocuente anotación a Ser y tiempo, y corrigiendo
su propia tesis allí desplegada, según la cual son las “significaciones”, abiertas por el Da-
sein como interpretante, “las que por su parte fundan la posibilidad de la palabra y del
lenguaje” (con lo que el Dasein aún se podría entender como sujeto del lenguaje), el propio
Heidegger se autorreplica:
235 “Diálogo”. p. 78.

236 “Diálogo”. p. 84 y 85.
237 Así en “Hölderlin y la esencia de la poesía” (1936), en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, op.
cit., p. 40-42. En este escrito, Heidegger realiza la indagación de la esencia de la poesía de la mano
de 5 lemas extraídos de la obra de Hölderlin: el poetizar como “la más inocente de las ocupaciones”,
el lenguaje como “el más peligroso de los bienes” del hombre, el “somos diálogo” (Gespräch), el
decir poético como fundante de “lo permanente”, y el carácter esencialmente poético del habitar del
hombre en el mundo.
238 Ídem, p. 41
239 Carta, p. 263.
62
“Falso. El lenguaje no es un segundo piso sobre otra cosa, sino que es el originario desple-
garse de la verdad como Ahí”240.
Como lugar del ser habitado por el hombre, al lenguaje le es esencial e inevitable una peli-
grosa ambivalencia; la ambivalencia lingüística por antonomasia:
“[en el lenguaje] puede tomar la palabra tanto lo más puro y más escondido como lo confu-
so y vulgar (…) Lo puro y lo común son en la misma medida algo dicho. Por eso la palabra
en cuanto palabra no ofrece de entrada ninguna garantía sobre si ella es esencial o una
simple ilusión.”241
O más claramente en la Carta sobre el humanismo:
“El lenguaje no es en su esencia la expresión de un organismo ni tampoco la expresión de

un ser vivo. Por eso no lo podemos pensar a partir de su carácter de signo y tal vez ni si-
quiera a partir de su carácter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo, que
aclara y oculta (lichtend-vebergende).”242
No es que el lenguaje a veces juegue malas pasadas y disfrace la verdad prestándose a ma-
lentendidos. Es que por su propia esencia de pertenecer primera, originariamente al ser, el
lenguaje aclara-y-oculta –a la vez– aquello que “quiere decir”. ¿Cómo es esto posible? Es
posible en tanto “ser” no mienta ningún ente, sino al puro dejar ser al ente, puro venir de-
jando ser mundo en que consiste su destinarse histórico en y como el Aquí (Da) del Dasein.
El Dasein se determina sólo a partir de esa destinación que es el propio ser como tal. Su
esencia no es otra cosa sino ex-sistir, esto es, ser-ahí “fuera”, “dentro del claro del ser”243.
En la relación ser-hombre (ser–ex-sistencia) el ser es la propia relación y, como Ereignis
(acontecimiento apropiador), contiene esencialmente el olvido (léthe), el ocultamiento, la
sustracción de sí244.
240 Cf. Ser y tiempo, op. cit., p. 114, nota c (del ejemplar con las anotaciones del propio Heidegger, o
Hüttenexemplar).
241 “Hölderlin y la esencia de la poesía”, op. cit., p. 41. “Lo puro” es aquí lo originario, el ser mismo
como verdad desplegante. Por “lo común”, se debe entender cualquier opinión habitual que en el
dominio del “uno” público circula engañosamente (sin verdad, sin arraigo en el pensar de la verdad
del ser) como “verdad”.
242 Carta, .p. 269
243 Ídem.
244 Cf. Carta, p. 270, nota 24d de la 1ª edición y p. 273, nota 31a que remite a “Doctrina platónica de
la verdad”.
63
Por su mismo ser esencial, el lenguaje no puede evitar “situarse en una apariencia creada
por él mismo”, con lo cual “pone en peligro aquello que le es más propio: el auténtico de-
cir.”245
Vimos cómo ya en Ser y tiempo Heidegger advertía desde el principio la proclividad del
lenguaje y sus enunciados a “encubrir” los fenómenos246. Desde la lectura del parágrafo 33
de esa obra, “El enunciado en cuanto modo derivado de la interpretación”, podemos aña-
dir: El lenguaje tiende a encubrir el ser del ente al mostrarlo como descontextualizado del
mundo en que se da y tiene sentido. En efecto, en su análisis de la enunciación como deri-
vación de la originaria interpretación comprensora (Auslegung), Heidegger expone el en-
cubrimiento (rebajamiento, nivelación) a que es sometido el modo de determinar algo co-
mo (als) algo, encubrimiento que es propio de la interpretación (Hermeneutische Als o
“como”, o “en cuanto” hermenéutico-existencial) encubrimiento en y por el modo de de-
terminar algo como algo que se produce en la enunciación (Apophantische Als, o “en cuan-
to apofántico” de la proposición). Básicamente, el encubrimiento lingüístico del enunciado
consiste en ocultar lo a la mano (zuhanden) en cuanto tal al sólo-ver y determinar en la
predicación propiedades extraídas (abstraídas) del ente visto como mero estar-ahí-delante
(vorhanden) por la mirada contemplativa (teorética). Lo a la mano, el ente como útil, es el
conjunto de los entes tal como se aparecen originariamente al Dasein en el mundo, com-
prendido como totalidad de remisiones significativas para el Dasein que en sí mismo es
ontológico-existenciariamente comprender (Verstehen); significaciones de comprensión e
interpretación que son originariamente pragmáticas, antepredicativas. El ente como mero
estar-ahí-delante (Zuhandenes, ente como objeto de la representación para un sujeto, como
preferirá decir el Heidegger posterior) aparece por tanto sólo tras esa abstracción teoréti-
ca, privilegiada por la lógica en la historia de la filosofía (occidental) desde Aristóteles al
establecer el juicio categórico como el lugar de la verdad, y su estructura (“S es P”) como el
modelo para entender al ente en su totalidad y al conocimiento del mismo por parte del
hombre –que conllevó el olvido del ser en su diferencia247.
A la vez que un peligro, el lenguaje es un bien en tanto que es “lo único y primero que le
permite al hombre situarse en medio de la apertura (Offenheit, “espacio abierto”, “paten-
te”, “manifiesto”) de lo ente”. Pero más aún, el lenguaje es un bien en el sentido más origi-
245 “Hölderlin y la esencia de la poesía”, op. cit., p. 41. El auténtico decir es “el único asunto del pen-
sar”, que es llevar al lenguaje el ser como “eso que adviene”. “Por eso eso los pensadores esenciales
dicen siempre las mismas cosas, lo cual no significa que digan cosas iguales”. Cf. Carta, p. 296.
246 Cf. Ser y tiempo, op. cit., §7 y aquí, p. 23, n. 98.
247 ídem, § 33, p. 177-78, 181.
64
nario, en tanto que hace que el hombre pueda ser histórico. Porque “sólo donde hay len-
guaje hay mundo”, y “sólo donde reina un mundo hay historia”. Ahora bien:
“El lenguaje no es una herramienta de que se pueda disponer, sino ese acontecimiento
(Ereignis) que dispone de la más alta posibilidad de ser hombre.”248
La noción del habla como casa del ser, lugar de su manifestabilidad, y correspondiente-
mente del hombre como habitante (que no señor) de tal morada (habitante del habla, por
tanto) por ser el guardián del ser, y por requerimiento del ser mismo, es motivo introduc-
torio de la Carta sobre el humanismo249 y el motivo esencial de su noción del lenguaje en
los años posteriores250. Allí se afirma
“la pertenencia inicial de la palabra al ser, pensada desde la pregunta por la verdad del
ser.”251
Con esta atribución del lenguaje al ser se expresa lo esencial y primero de la noción hei-
deggeriana del lenguaje. Tal noción está íntimamente vinculada a la del hombre como in-
terpelado por el ser252 y aleja radicalmente al lenguaje de su interpretación tradicional
como signo y como “expresión” en forma “material o sensible” (fonética o escrita) que sale
del “interior” “espiritual o suprasensible” de un organismo vivo (el “animal que posee ha-
bla” de Aristóteles y de todas las ciencias y filosofía del lenguaje) hacia un “afuera” contra-
puesto a eso interior. Heidegger critica radicalmente la visión del habla como “medio” de
expresión y por ende la dualidad entre “dentro” y “fuera”, mundano y extramundano,
“sensible” e “inteligible” (o “suprasensible”) propia de la metafísica desde Platón. Ya en la
Carta lo expone claramente253: El hombre no “posee” el habla “para” comunicarse, no dis-
pone de ella, no es el “sujeto” de ella. Más bien el hombre habla (y piensa) en correspon-
dencia al ser (cuya habla es la inicial en tanto que “llama” o “interpela” a la esencia del
hombre, a la que concierne como exsistente, Dasein254). Adueñarse verdaderamente de sí,
pasar a ser lo que es –es decir, libre–, apropiarse de su propia esencia de ser el Ahí (o
248 Ídem, p. 42. Más adelante veremos la estructura lingüística, dialógica, del propio ser como Ereig-
nis.
249 Ver más adelante.
250 Noción que es ampliamente revisada y desarrollada en la colección De camino al habla a la que
pertenece nuestro “Diálogo”.

251 Carta, p. 263. Es decir, desde el pensamiento del ser iniciado en Ser y tiempo y revisado con el
“giro” o “vuelta” (que no ruptura) en la perspectiva de la pregunta que supone Aportes a la filosofía
y que la propia Carta por primera vez formula y publica, con referencia implícita a los propios Apor-
tes, como ya vimos.
252 Carta, p. 267.
253 Carta, p. 269. Cf. también por ejemplo “La esencia del habla”, op. cit., p. 133: “”…el habla siempre
está por delante de nosotros”.

254 Adoptamos la grafía de los traductores de la Carta. Cf. nota 13, p. 267.
65
Aquí) del ser, como el ente que está “fuera”, Hinaus, “ahí”, extáticamente en el lugar de su
manifestabilidad o historicidad que Heidegger denomina el claro (Lichtung) de la verdad
del ser, significaría renunciar a la ilusión de la subjetividad y el reconocimiento de la pro-
pia esencia humana como un estar-en-relación al ser de las cosas y del mundo. Este ex-
stático estar-ahí y en-el-mundo, esa relación de ser-y-hombre que la metafísica ha olvida-
do (consistiendo ella esencialmente en ese mismo olvido del ser, y la relación, como tal),
viene determinado desde del ser, y no desde el hombre255. Lo primariamente esencial en la
relación entre ser y hombre es el ser y no el hombre256, aunque precisamente el “otro”
pensar que propone Heidegger es, si bien radicalmente crítico con todo el humanismo
“hasta la fecha”, reconocidamente afín a él en cuanto un procurar la humanitas del ser hu-
mano257, aunque desde un lugar tan distinto que quizás ya no pueda seguir llevando el
nombre de humanismo. Ese ser no es otra cosa que ese puro “dar”, o puro “hay” (es gibt, es
ist)258, que “esencia” (west), que es acontecer apropiador (Ereignis), el simple “esenciar”
(wesen, verbalización de Wesen, esencia) de todo lo que es apareciendo desde sí, el simple
mostrarse o aparecer de todo ente y que hace donación de la propia ex-sistencia humana
al hombre.
En la misma Carta se alertaba del peligro de todos los peligros en la época de la técnica: el
desterramiento del hombre respecto de su propia esencia como guardián de la verdad del
ser259. En el “Diálogo”, un primer peligro –que concierne a Oriente– se aduce: que la perci-
bida “riqueza conceptual” de las lenguas europeas induzca a los japoneses
“a rebajar aquello que viene a requerir nuestro modo de ser (japonés) a algo indetermina-
do e intangible.”260
255 Carta, p. 272: “El hombre se encuentra “arrojado” por el ser mismo a la verdad del ser, a fin de
que, ex-sistiendo de ese modo, preserve la verdad del ser para que lo ente aparezca en la luz del ser
como eso ente que es. Si acaso y cómo aparece, (…) no lo decide el hombre”. “La relación “extática”
del ser humano con la verdad del ser… se le ha ocultado a la filosofía. Pero dicha relación no es co-
mo es basándose en el fundamento de la ex-sistencia, sino que es la esencia de la ex-sistencia la que
es destinalmente extático existencial a partir de la esencia de la verdad del ser.” (Carta, p. 274). “El
hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser… Gana la esencial pobreza del pas-
tor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el propio ser para la guarda de su verdad (…) El
hombre es ese ente cuyo ser, en cuanto exsistencia, consiste en que mora en la proximidad del ser.
El hombre es el vecino del ser” (Carta, p. 281). Cf. también Introducción a la metafísica, op. cit., p.
130 y página 31 de este trabajo.
256 Carta, p. 267-274
257 Carta, p.271-272.
258 Carta, p. 275. En “La esencia del habla”, Heidegger llega a pensar el “Ello” o “Se” de “se da” (es
gibt) como el habla misma, “que no es…”. Cf. “La esencia del habla”, op. cit. p. 142-43. Cf. También
TFM, 2.3, p. 12, n. 41.
259 Cf. Carta, p. 278-280.
260 “Diálogo”. p. 67. Leemos la expresión “lo que viene a requerir (un determinado modo de ser)”
como el ser mismo en su acción histórico-destinal, que no es otra cosa que su modo de aparecer-
ocultándose (ocultarse-apareciendo) como determinada configuración de mundo ante una huma-
66
Con ello se está apuntando ya a una diferencia inscrita en el habla japonesa (y por ende en
el modo japonés de relacionarse con el ser a través del mundo y las cosas) que por sí mis-
ma quizás justifica todo este diálogo y el intento de encuentro que en él se persigue. A pe-
sar de la ambigüedad sintáctica de la frase citada, tal y como la encontramos en esta tra-
ducción, se está diciendo que los japoneses están histórico-destinalmente inclinados a
mostrar “lo indeterminado” (lo no conceptualizable), más bien que lo determinado, como
testifica su lengua a diferencia de las lenguas occidentales, y que el peligro es el de rebajar
(desvalorizar, descuidar, desatender, dejar en segundo plano) eso indeterminado –y qui-
zás incluso su posible mostración– ante la imposición de la técnica y las lenguas occidenta-
les con su poder de conceptualización. La representación conceptual “mata” lo indetermi-
nado e indeterminable –descrito como algo “vivo”, por ende– como se vendrá a decir pos-
teriormente en el “Diálogo”:
“–J. En este ámbito [los japoneses] tenemos una rica experiencia; pero no ha sido expuesta
de forma metodológica-conceptual, ya que destruiría la vivacidad de los pasos del pensa-
miento (…)”261
De momento, esta idea de lo específico japonés se repite:
“–J. A nosotros los japoneses no nos extraña dejar en lo indeterminado lo que uno tiene
propiamente por propósito; más aún, el volver a cobijarlo en lo indeterminable.”262
Entendemos que éste es uno de los reconocimientos importantes que hace el “Diálogo” a lo
que el modo de ser japonés puede aportar al pensamiento del ser. Anotamos que “lo inde-
terminado e indeterminable” se “rebaja” al traducirlo a lengua occidental, lo que equivale
ahora a decir: a representación conceptual. Eso indeterminado e indeterminable no es
menos, sino “más”, que todo lo determinable (representable) por pensamiento conceptual.
No tanto por estar “por encima” (el ser no está por encima del ente, pues no es ningún
ente, ni por tanto siquiera el entissimum de la tradición onto-teológica), como por ser, en
su absoluta indeterminabilidad, el que “se suelta” de todo pensar representativo y da (el
espacio de) la posibilidad a todo pensar y todo horizonte263. Derrida lo expresa del si-
guiente modo:
nidad concreta; un modo de darse, de aparecer el mundo y las cosas, de venir en y como época (epo-
ché), un darse que es a la vez sustracción de sí, ocultamiento de sí) hacia (o enviado, destinado a) un
determinado pueblo (habla, modo de ser), que al corresponder a tal llamamiento o interpelación
mediante la palabra poética fundacional, se hace por ello mismo histórico.
261 Cf. “Diálogo”, p. 83.
262 “Diálogo”, p. 75. Cf. aquí 2.1.1. Historia destinal del ser y rescate del olvido histórico del ser como
proyecto de Ser y tiempo, p. 11-13.

263 Lo veíamos con ocasión de la caracterización de la noción de “comarca” (Gegend) a propósito del
pensar meditativo como serenidad (p. 38, 41).

67
“No hay, pues, ninguna “dominación” posible de la “relación con el ente” por la “relación
con el ser del ente”. (…) el ser no es la altura, no es el señor del ente, pues la altura es una
determinación del ente. (…) cualquier relación de dominación óntica es imposible entre el
ser y el ente. En realidad, ni siquiera hay distinción, en el sentido habitual de esta palabra,
entre el ser y el ente. Por razones esenciales, y en primer lugar porque el ser no es nada
fuera del ente y porque la abertura viene a ser la diferencia óntico-ontológica, es imposible
evitar la metáfora óntica para articular el ser en el lenguaje, para dejarlo circular en él 264.
Por eso dice Heidegger del lenguaje que es “lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst”
(Humanismo…). El lenguaje ilumina y oculta a la vez y al mismo tiempo el ser mismo. No
obstante el ser mismo es lo único que resiste a toda metáfora [a toda determinación]. Toda
filología que pretenda reducir el sentido del ser al origen metafórico de la palabra “ser”,
cualquiera que sea el valor histórico (científico) de sus hipótesis, deja perder la historia del
sentido del ser. Esta historia es la de una liberación [un soltarse, podríamos quizás también
decir] del ser respecto del ente determinado…”265
Pero se añade otro peligro que concierne a ambos mundos, según Heidegger. Un peligro
vislumbrado (no del todo experienciado) que surgía en sus diálogos con Kuki, y en tanto
que tales diálogos266. Esos diálogos son caracterizados por Heidegger, por el momento, con
diversos rasgos. Quizás habrán de entenderse como rasgos esenciales de todo diálogo ver-
dadero o auténtico para Heidegger:
“Nuestros diálogos no eran discusiones académicas, preparadas y organizadas (…) surgían

como un juego libre”.
Es una función esencial del diálogo la de dejar la posibilidad –o, mejor dicho, dejarse posi-
bilitar, puesto que es anterior a cualquier diálogo como su posibilidad– de un espacio libre
al juego de oscilación de los significados o sentidos de las palabras, juego que escapa a (y es
inasible por) la captación determinadora y fosilizadora de los conceptos en el pensamiento
representacional dominante en nuestra historia y en nuestras lenguas occidentales. Juego
y espacio libre como su elemento, por tanto, que ya vamos viendo que no es otra cosa sino
eso a lo que se refiere el “Diálogo” cuando habla de lo indeterminado e indeterminable. En
este sentido, Heidegger señala el carácter dinámico [también podemos decir oscilante] y
pluridimensional del pensar del ser267 que, según él, se pierde por escrito y sólo se puede
respetar (dejar ser) en “conversación cara a cara”. De modo que el auténtico diálogo es el
lugar donde se lleva a cabo el rigor del pensar:
“A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la exac-
titud artificial –es decir, teórico-técnica– de los conceptos. Consiste en que el decir perma-
264 Es decir, determinar de algún modo el ser denominándolo de algún modo, dándole alguna forma
como si fuera determinable, es decir, un ente.
265 Derrida, J., “Violencia y metafísica”, en La escritura y la diferencia, p.186-187. Los corchetes son
nuestros.
266 “Diálogo”, p. 67-68
267 Carta, p. 260-261.
68
nece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples
manifestaciones.”268
Señalemos la relación entre decir y ese dejar ser lo simple de las mútliples manifestaciones
de la verdad del ser que podríamos denominar, con Gumbrecht, simultaneidad no metafísi-
ca.
Heidegger también remarca en el “Diálogo” el silencio que Kuki guardaba cuando algo así
como una determinación o definición iba a suceder. Guardar silencio, esa forma de reteni-
miento, es importante si se quiere preservar la posibilidad de decir algo esencial:
“Antes de hablar, el hombre ha de dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el peligro de
que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir. Sólo así se le vuelve a re-
galar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la
verdad del ser.”269
Sólo en una escucha esencial se le puede reintegrar al lenguaje su esencialidad y con ella al
propio hombre su dignidad de apropiarse a sí mismo como ser el Ahí del ser, Da-sein. Los
diálogos, por lo dicho y en tanto que escucha mutua, son el lugar donde el “peligro” de
perder el ser humano su propia esencia pensante y hablante en la proximidad del ser,
donde el peligro de anquilosar lo que Heidegger denomina “la amplitud de lo abierto y “lo
libre”, surge por sí mismo. El diálogo es el lugar donde el peligro como tal puede manifes-
tarse espontáneamente, lo cual es una ventaja si, como dice Heidegger citando a Hölderlin
en otro escrito de la época (en el contexto de su elucidación de la técnica y el peligro ame-
nazador de ésta):
“donde está el peligro, crece

también lo que salva”270
El peligro estaba oculto en la propia habla en que se desenvolvían los diálogos, el alemán:
“La lengua del diálogo destruía incesantemente la posibilidad de decir lo que estaba en
cuestión [esto es, decir lo esencial del arte y la poesía extremo-oriental].”271
Como lengua occidental y por ello metafísica, la lengua alemana impedía, en los diálogos
con Kuki acerca de Iki, decir algo no determinable mediante conceptos, algo no metafísico
que ya se ha apuntado como eso indeterminado “que viene a requerir el modo de ser japo-
268 Ídem, p. 261.

269 Carta, p. 263.
270 Heidegger, M., “La pregunta por la técnica”, Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994 (ed.
alemana, Vorträge und Aufsätze, 1994, p. 26.

271 “Diálogo”. p. 68.
69
nés (extremo-oriental)” a diferencia del modo de ser-y-hablar propio de los pueblos occi-
dentales.
Es el peligro de la traducción (“las transcripciones son sin duda fuentes equívocas”272).

Pero éste no es una mera advertencia contra las distorsiones que se generan al trasvasar
una palabra, que como tal pertenece a un particular contexto histórico-cultural, a otro con-
texto particular. La advertencia, la amenaza, no es de tipo relativista. Es cierto: el fatal
desacierto del traducir, cuando se produce, consiste en el forzar a un dominio extraño (en
este caso el modo de pensamiento representacional, propio de las lenguas occidentales)
aquello de lo que se conversa (aquí la esencia del arte y poesía extremo-oriental, nombra-
da como Iki)273. Toda traducción es forzamiento de uno u otro modo, y la interpretación
que la constituye incurre en abierta violencia si –y en la medida en que– no se atiende las
diferencias de mundos y hablas, es decir, la distancia en los modos de relacionarse diver-
sas humanidades históricas concretas con el mundo274 (a través de su mundo); esto es, si
no se atiende a su singular modo de co-rresponder al envío o destinación (requerimiento
histórico) del ser desde la propia habla histórica particular275. No hay mera advertencia
relativista cultural. La cuestión, el asunto de fondo es el ser mismo en su aparecer históri-
co. Él es el que es desatendido en la traducción del japonés al alemán (como lengua euro-
pea).
El interlocutor japonés es traductor, domina las dos lenguas del diálogo, como antaño Ku-
ki; está en ventaja respecto de Heidegger, quien es consciente de ello en este diálogo asi-
métrico:
“–I: Él podía decir en lenguas europeas lo que se cuestionara. Nosotros intentábamos dilu-
cidar la cuestión e Iki; pero con ello me permanecía cerrado a mí el espíritu del habla japo-
nés, y me lo sigue estando hoy.”276
Son numerosas las ocasiones en que Heidegger reconoce (y lamenta) las dificultades de
acceso a las lenguas extremo-orientales. La misma dificultad se puede encontrar con el
antiguo griego, en el que “sólo es posible penetrar” “comenzando de joven”277. La pregunta
por nuestra capacidad de “oír lo que allí [en el mundo antiguo de India, China y Japón] fue
272 “Diálogo”. p. 69.

273 “Diálogo”. p. 76.
274 Cf. observación de Vattimo sobre la gramática de “mundo” en Heidegger, el uso de Heidegger del
artículo “el” o “un” aplicado a mundo, en Vattimo, Introducción a Heidegger, op. cit. p.102, n. 18.
275 Hasta qué punto toda interpretación es violencia, o la cuestión del interpretar como violencia, es
asunto al que Nancy se refiere en nota de su comentario al “Diálogo” de Heidegger, en Le partage

des voix, op. cit, p. 44, n. 26.
276 “Diálogo”, p. 68.
277 Varios testimonios de Heidegger son citados en Ma, Lin, Heidegger on East-West Dialogue. Antic-
ipating the Event, New York and London, Routledege, 2008, p. 145-147.
70
pensado”, según Heidegger, surge de manera urgente tanto más cuanto que el pensamien-
to occidental está en camino de ser “planetario” y los indios, chinos y japoneses contempo-
ráneos “pueden traernos lo experienciado por ellos solamente a través de nuestro propio
modo de pensar europeo”, que está determinado lógico-metafísicamente278. El porqué de
esa urgencia de escucha a Extremo Oriente, el propio diálogo lo irá revelando en su trans-
curso.
La asimetría verdaderamente llamativa en el “Diálogo” cuando se trata la cuestión del ha-

bla, no estriba precisamente en la diferencia en competencia lingüística de ambos interlo-
cutores, sino en el desequilibrio que, según una comentarista del “Diálogo del habla” como
Lin Ma, puede observarse en el tratamiento que hace Heidegger de las lenguas europeas y
extremo-orientales. Sólo se habla de peligro cuando se habla de traducir nociones japone-
sas a lenguas europeas, pero no a la inversa. Al contrario, cuando se habla de la traducción
que el interlocutor japonés ha hecho del alemán (se nombra la conferencia de Heidegger
sobre el himno “Regreso” de Hölderlin, el Pensilao de Kleist y su Amphtryon) al japonés, se
muestra una actitud optimista:
“–I: Así pues, la esencia de la lengua alemana debe haberse vertido sobre usted como un to-
rrente.
“–J: Eso mismo ocurrió. A menudo, a lo largo de la traducción he tenido la impresión de ir y
venir entre dos esencias de lenguas distintas, pero de tal modo que a veces lucía una luz a
mi encuentro que me presagiaba que la fuente para la esencia de dos lenguas radicalmente
distintas era la misma (der selbe).”279
Hay que señalar aquí que es coherente con los presupuestos de Heidegger que éste aplique
el término “peligro” solamente a las lenguas europeas. El término “peligro” no tiene un
sentido ordinario, meramente negativo en Heidegger. Es un término técnico con un senti-
do positivo ligado al destino del ser. Las lenguas europeas encarnan el pensamiento meta-
físico occidental que deriva de una correspondencia al originario desocultamiento del ser.
Este desocultamiento originario no es pensado en la historia de la metafísica, cuyo decurso
está esencialmente marcado por eso impensado (olvido del ser y su diferencia con el ente).
El ser encuentra, en palabras de Lin Ma280, su “reflejo distorsionado” en las lenguas euro-
peas que tienen una estructura dualista. En cualquier caso, esta distorsión misma, este
error, pertenece a la estructura de la historia del ser. Si el olvido del ser puede ser caracte-
rizado como un “peligro” (el peligro de que el desterramiento del hombre se haga definiti-
vo, como se decía en la Carta), este peligro es un modo del desocultamiento del ser mismo.
278 Heidegger, M., Gründsätze des Denkens (Principios fundamentales del pensar) (1957, cit. por Ma,
Lin, op. cit, p. 148.
279 “Diálogo”, p. 87.
280 Ma, Lin, op. cit. p. 173.
71
Está ligado a la región de eso “indeterminado que determina”281. Una superación de la me-
tafísica y del peligro que conlleva sólo puede prepararse allí donde el peligro se origina.
Sin embargo, el diálogo con Oriente no es irrelevante, pues Oriente “está más próximo” y
puede aportar su experiencia, y el diálogo, al posibilitar el espacio de juego libre, de oscila-
ción de sentidos, ofrece la posibilidad de que aparezca un vislumbre de si la fuente de am-
bas lenguas es la misma.
4.5. El habla como casa del ser y el hombre como su habitante
La frase heideggeriana “el habla (o lenguaje) es la casa del ser” es pronto invocada282. Ha-
bía aparecido por primera vez en las primeras líneas de la Carta sobre el humanismo. El
pasaje, en su modo sintético de poner palabra a la compleja relación entre hombre y ser
desde el actuar, el pensar y el hablar, no se deja fácilmente resumir. Su reproducción aquí
nos servirá, no sólo para contextualizar adecuadamente la mentada formulación, sino para
consolidar lo dicho en apartados anteriores acerca del pensar esencial (o del ser) y apunta-
lar nuestra comprensión de la noción heideggeriana de lenguaje o habla:
“(…) Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, (…). Pero la esencia del ac-
tuar es el llevar a cabo [N del T: vollbringen, “consumar”, “cumplir”, “llevar a cabo”]. Llevar
a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por
eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo “es” es
el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni pro-
duce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha
sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje [al ha-
bla]. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas
son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del
ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El
pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado.
El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más sim-
ple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero to-
do obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por el contrario, el pensar se deja reclamar
por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es:
l’engagement par l’Être pour l’Être [literalmente “el compromiso por el ser para el ser”].”
283
Dejando de lado las referencias al existencialismo francés284, aquí se habla especialmente

del pensar como el corresponder del hombre al ser mismo. Ese corresponder es el llevar a
281 “Diálogo”, p. 84.

282 “Diálogo”, p. 68.
283 Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, op. cit., 259.
284 La Carta sobre el humanismo está escrita en respuesta a una pregunta que le hace su amigo fran-
cés Jean Beaufret y puede leerse como la toma de postura y declaración de distanciamiento de Hei-
degger respecto del existencialismo humanista francés, en particular el de Sartre, a quien cita ex-
presamente en algún momento determinado de la Carta.
72
cabo lo recibido desde el propio ser: la relación ser-hombre, que como tal –en contra de la
metafísica moderna del representar de la conciencia– no es producida por el hombre en
sus acciones o su pensamientos. El hombre no es sujeto como suele creer (ésa es su ilu-
sión, la ilusión del “yo” o “ego”) y como la moderna metafísica occidental ha elevado a
“opinión pública”285. Se dice en el “Diálogo”:
“Si el hombre vive por su habla en el requerimiento del ser…”,286
si la casa es el espacio del habitar (la morada) y el habitar el mundo es la esencia del hom-
bre (ser-en-el-mundo era la fórmula en Ser y tiempo), éste, como ser pensante-hablante, lo
hace siempre desde un determinado mundo lingüísticamente constituido, desde una de-
terminada lengua. El hombre, al hablar, co-rresponde a su época y mundo (modo singular
de darse el ser en y como historia de una humanidad determinada; modo destinal del ser)
y con ello atiende, responde y resguarda al ser, aunque el hombre mismo no lo sepa, inclu-
so aunque sea como olvido del ser. De ahí la expresión “el hombre como guardián del ser”.
Reconocer este hecho es predisponerse al reencuentro con el propio ser, del cual el hom-
bre se encuentra exiliado como extraño en su propia casa de manera crecientemente glo-
bal.
Un diálogo entre un Inquiridor occidental y un Japonés siempre es ya una traducción, un

trasvase, un tránsito, una traslación (“traducir” en inglés se dice translation y “Über-
setzung”, “traducción” en alemán, también tiene el sentido de transmisión y trans-
posición), es decir, de un desplazamiento a un dominio que no es el propio, un dominio
extraño. En el diálogo se muestra el peligro que el Inquiridor va viendo cada vez más cla-
ramente:
“la lengua de nuestra conversación destruye continuamente la posibilidad de decir aquello

de lo que hablamos.”287
Señalemos en primer lugar: el peligro es que quizás eso de lo que se habla en el diálogo y
que pertenece al mundo extremo-oriental, no se pueda decir. El peligro es que quizás el
diálogo no pueda acontecer, tener (un) lugar. Lo cual implica que se puede hablar de o
acerca de algo sin poder (llegar a) decirlo. Es posible que la vocación de (o aquello a lo que
285 La dictadura de la “opinión pública” es entendida por Heidegger como objetivación de todo ente
a modo de “acceso de todo a todos” y, por tanto, como dominio de la subjetividad y rasgo caracterís-
tico de la era moderna y contemporánea. Cf. Carta, p. 262-263. El propio Heidegger señala allí el
correlato de esta noción con el “uno” (Man, el impersonal “se” castellano) de Ser y tiempo, §§ 27 y
35 para alejarlo de cualquier interpretación sociológica o psicologista.
286 “Diálogo”. p. 68.
287 “Diálogo”, p. 77. Es la misma frase dicha anteriormente por el interlocutor japonés (ver cita pá-
gina 16) ahora en boca del Inquiridor.

73
responde) todo hablar humano, por decirlo así, sea llegar a decir aquello de lo que se ocu-
pa. Pero es posible también que el cumplimiento de tal vocación no esté a la altura del ser
hablante (ser-humano) cuando tal asunto es precisamente aquello de donde surge la nece-
sidad y posibilidad de todo hablar y decir, aquello que determina todo auténtico diálogo288.
En segundo lugar, hablar del peligro en el habla es hablar de la diferencia de Oriente y Oc-
cidente, y hablar de esto es hablar del peligro desde dentro del peligro, peligro del diálogo
irrenunciable en el diálogo, peligro hacia el que caminamos directos. Literalmente en el
“Diálogo”:
“J. –Me temo que incluso a ésta no se la pueda contestar si no dejamos de lado el peligro de
nuestro diálogo
“Esto no puede ser, pues andamos directos hacia este peligro.”289
En tanto que el diálogo es el lugar del peligro y el lugar del peligro es el lugar del posible
(re)encuentro (encuentro Oriente-Occidente; reencuentro del hombre con su olvidada
esencia de “habitante de la casa del ser” y “guardián del ser”), el temor, pero más aún, la
esperanza, están justificados290.
4.6. Hombre y ser. Ereignis.
El hombre, dijimos, no produce la relación con el ser. Hemos de añadir: Si acaso, el hombre
sólo puede co-producir esa relación con el ser desde, cabe y con el ser mismo… de alguna
manera. El hombre se encuentra con, no produce, las aperturas históricas del ser, pero de
alguna manera contribuye a determinarlas. Ello se debe a que esas aperturas no son pen-
sadas trascendentalmente como una especie de a priori de la “razón”, como una esencia
permanente del hombre, sino que son históricas, un evento, un acontecimiento histórico
cuyo fundamento no es subjetivo (ni objetivo, por ende), sino inscrito en el modo mismo
del darse de ser y tiempo, ser y hombre.
La palabra conductora que nombra ese darse en que residen ser y tiempo, hombre y ser, es
Ereignis, noción tan poco traducible, al decir de Heidegger, como la palabra conductora
288 Sin embargo, ¿cómo no hablar? Heidegger, en su intento de pensar esencial, ha intentado formu-
lar en palabras, y lo ha denominado de muchas maneras, entendiendo por denominar no el supues-
to aplicar una etiqueta a un ente dado a la percepción o representación, sino más originariamente
denominar como corresponder al asunto, a la índole de la cosa misma (Sach-verhalt), que sólo se
revela como tal en el habla, porque “ninguna cosa sea donde falta la palabra” (cf. el análisis de Hei-
degger a los versos de Hölderlin en “La esencia del habla”, op. cit.).
289 “Diálogo”, p. 85.
290 Así en “Diálogo”, p. 77: “I.: “Pero mayor que este temor es la esperanza de que nuestro diálogo,
iniciado en recuerdo del conde Kuki, pueda prosperar”.

74
griega Lógos, o la china Tao291. Se ha vertido al castellano de diversas maneras (incluida la

no-traducción), por ejemplo como “acontecimiento de transpropiación”292 “acaecimiento
apropiador”293, etc. Er-eignis, es un einander Übereignen, literalmente un “sobreapropiarse
mutuo”, esto es, un recíproco pasar a ser propio el uno del otro de ser y hombre294, “juego
de propiación (einander ge-eignet) en el que el hombre y el ser se transpropian recíproca-
mente”295 y desde el cual hombre y ser han sido los primeros en recibir las determinacio-
nes esenciales con las que la filosofía los entiende de modo metafísico”296. Esas aperturas,
la historia de la metafísica, no son decisiones arbitrarias de algunos pensadores, porque es
historia del ser mismo. De esa manera, los pensadores no fueron meros espectadores de
ella sino que de alguna manera, contribuyeron a determinarla. Según Vattimo:
“La historicidad que –siguiendo el camino iniciado en Ser y tiempo…– se reconoció como
propia del mismo ser implica que, en su existir histórico como proyecto, el hombre no está
lanzado [arrojado] en el sentido de depender total y absolutamente del ser, sino que, mien-
tras el ser dispone de él, el propio hombre dispone a su vez del ser.
“…esta noción del ser como evento de apropiación-expropiación es el resultado de un pro-
ceso de radicalización de la temporalidad e historicidad del Dasein, proceso ya iniciado en
Ser y tiempo (…) Pensar el ser como Ereignis y como Übereignen [transpropiación] presu-
pone en realidad que sea discernible en la existencia del Dasein un modo de ser en el que el
Dasein no se limite a “estar dentro” de una determinada apertura ya abierta, sino que par-
ticipe de algún modo en el abrirse de ella.”297
Así pues, el hombre puede contribuir a determinar las aperturas históricas aunque éstas no
sean creación suya, sino que le son dadas desde el ser como historia destinal. Por ejemplo,
en la obra de arte, que no es un ente entre otros entes en el mundo, sino que funda mundo,
ella misma abre un mundo como un nuevo modo de ordenar la totalidad del ente y en ese
sentido es novedad radical298.
291 Cf. Heidegger, M., “El principio de identidad” en Identidad y diferencia, op. cit., p. 87
292 Ídem, N. del T., p. 85 y 87. Cortés y Leyte prefieren no traducir Ereignis, como no se suele hacer
con Tao o Lógos. No lo traducen cuando Heidegger lo emplea como término o palabra conductora, y
vierten el modo separado Er-eignis por “acontecimiento de transpropiación” . Especifican que en el
alemán “Ereignis” significa “acontecimiento”, “suceso”, “evento”. Pero que lo que importa destacar a
Heidegger cuando a veces separa sus raíces en “Er-eignen”, es el “eignen”, el hacer propio, el apro-
piar, el sentido de apropiación y no tanto el de acontecimiento. O mejor dicho: lo único que “aconte-
ce” (“ereignet sich”) es una apropiación.
293 Cf. Garrido, M., “Introducción. Los vericuetos de Heidegger de Ser y tiempo al ‘acaecimiento
apropiador’” en Heidegger, M., Tiempo y ser, op. cit., p. 15-18.

294 “El principio de identidad”, op. cit., p. 77.
295 Ídem, p. 85.
296 Ídem, p. 77.
297 Vattimo, G., op. cit., p. 104-105.
298 Cf. Heidegger, M., “El origen de la obra de arte” en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 2008 (1ª
ed. 1995), trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, p. 11-62. Pero no sólo la obra de arte como puesta
por obra de la verdad. Heidegger señala, aunque sin desarrollarlos, otros modos de darse la verdad
en la actividad del hombre, como a) “la acción que funda un Estado”, b) “la proximidad de aquello
que no es un simplemente un ente sino lo más ente de lo ente, c) “el sacrificio esencial”, d) “el cues-
75
4.7. “El diálogo es casi imposible”
Tras traer la caracterización del habla como casa del ser, se llega en el “Diálogo” a una
primera afirmación desconcertante para la cuestión principal del diálogo en el “Diálogo”:
“Un diálogo casa a casa es, pues, casi imposible (unmöglich)”299,
aunque aún no puede negársele toda posibilidad a un verdadero encuentro entre Oriente y
Occidente. De alguna manera, el viaje de Kuki a Europa y los diálogos con él mantenidos
muestran los peligros a la vez que la posibilidad aún abierta. El “casi” (beinabe) del pasaje
es revelador. Primero, del hecho de que la sentencia depende del supuesto de que “aquí y
allá, las lenguas no sean meramente distintas, sino que desde su fundamento mismo sean
de esencia diferente”. Éste es el supuesto que aparece como más importante y digno de
revisión en el propio “Diálogo”. Y segundo, el “casi” es revelador porque el diálogo con
Kuki poseía dos rasgos más:
“después de todo seguía siendo diálogo”,
es decir, su carácter de diálogo permanecía a pesar de las dificultades o peligros entrevis-

tos, y
“como puedo suponer –dice el Japonés– excitante”300
Los diálogos “casi imposibles” con Kuki por la distancia de mundos y por la asimetría de
dominio sobre las lenguas alemana y japonesa, tienen el poder de poner en una disposi-
ción afectiva “excitada” o “agitada”, como el propio Inquiridor dirá más adelante en un
momento clave y a propósito de su propio diálogo con Tezuka. Recuérdese el carácter
primordial , ontológico, que tenía ya en Ser y tiempo la disposicionalidad afectiva (Befindli-
chkeit) como modo propio del ser-en-el-mundo de acceder al ser301. No son pocas las oca-
siones que en el “Diálogo” se hace referencia expresa a diversas disposiciones o temples,
con toda su capacidad de abrir a un modo de pensamiento no conceptual.
tionar de un pensador, que nombra el pensar del ser como tal en su cuestionabilidad, o lo que es lo
mismo, como digno de ser cuestionado” (“El origen de la obra de arte”, op. cit., p. 45). Si bien es
cierto que, para Heidegger, son solamente “unos pocos modos esenciales” aquellos en los que la
verdad acontece (ídem, p. 40).
299 “Diálogo”, 68. El traductor vierte “casi un imposible”, pero en el texto original, “unmöglich” no
está sustantivado, no hay artículo gramatical.

300 Ídem, p. 68.
301 Ver antes p. 45-47.
76
¿Es posible que el diálogo sea casi imposible? Parece que la pregunta sólo es posible ha-
biéndose implicado ya en un diálogo: empezar a traducir para preguntar si traducir es
posible –no hay pregunta o lugar privilegiado desde el que comenzar… Si las reglas y con-
diciones del diálogo han de llegar a ser cuestión de la investigación, entonces han de ser
encontradas a lo largo del camino, no fuera de él, no por adelantado302.
5. Repaso autobiográfico intelectual de Heidegger: Habla y ser. Lo hermenéutico. El

pensar como camino. Lo abierto.
Gran parte del “Diálogo del habla” nos aparece como una tentativa de autoexplicación de
ciertas nociones e ideas de Heidegger (“el que pregunta”) efectuada a través de un repaso
por los principales hitos de su trayectoria pensante. Un repaso y una autoexplicación cen-
trada en la cuestión clave del “Diálogo del habla”: cómo pensar la esencia del habla y cómo
la de la posibilidad de un verdadero diá-logo pensante entre Oriente y Occidente, en tanto
que de ese pensar dialogante, de esa escucha mutua del otro, de esa confrontación (Au-
seinandersetzung)303 dependería, o al menos cabría esperar en calidad de preparación, el
comienzo de la superación del desterramiento de sí mismo (abandono del ser) a que asiste
el hombre en el mundo actual por globalización del pensar conceptualizador (occiden-
tal)304.
Los jalones van siendo situados: el primer encuentro de Heidegger con la cuestión del ser,
que a la vez fue su “primer hilo conductor a través de la filosofía griega”, tiene lugar en su
juventud con la lectura de “De la significación múltiple de lo ente en Aristóteles”, de Franz
Brentano, maestro de Husserl. Como inicio todavía muy incierto de un nuevo camino de
pensamiento, se menciona repetidamente un curso de Heidegger muy debatido en Japón
tras su transcripción: “Expresión y apariencia” (Ausdruck und Erscheinung), de 1921, fecha
también de los primeros borradores para Ser y tiempo. Quizás fuese, conjetura el interlocu-
tor japonés, lo que motivó a Kuki estudiar en Alemania. Las preguntas de aquel curso gira-
ban en torno a habla y ser (“expresión” estaría por “habla”, y ”apariencia” por “ser”), pero
quedaron en segundo plano, como en Ser y tiempo, del mismo modo que las cuestiones
acerca de poesía y arte305. En 1934 el primer curso dedicado a “dilucidar (erörterung) la
cuestión del habla como lógos: “Lógica”... Sin embargo,
“aún hoy falta la palabra apropiada [para la esencia del habla].
302 Contra toda posición trascendentalista kantiana o neokantiana. Cf. Naas, M. B., “Rashomon and
the sharing of voices between East and West”, op. cit. más adelante, p. 6.
303 El “oír unos de otros”, cf. Heidegger, M., “Hölderlin y la esencia de la poesía” en Aclaraciones a la
poesía de Hölderlin, op. cit. p. 43.

304 Tal excursus sobre el desarrollo del pensar de Heidegger aparece principalmente en las páginas
69 a 76, y luego también de la 83 a la 90 del “Diálogo”.

305 Aunque para Heidegger, de alguna manera, ser y habla ya estaban presentes como horizonte de
su pensamiento en el título de su trabajo de habilitación “La doctrina de las categorías y significa-

ciones de Duns Scoto”, de 1915. Cf. “Diálogo del habla”, p. 69-70.
77
De ahí que Heidegger formule la doble cuestión acerca del diálogo entre Oriente y Occi-
dente:
“Por esto no veo todavía [a] si lo que intento pensar como la esencia del habla llega a ser
también suficiente para la esencia del habla extremo-oriental; ni tampoco [b] si al fin –lo
que a la vez sería el comienzo– una esencia del habla puede llegar a la experiencia pensante
(denkenden Erfahrung) que obsequiara un aval (Gewähr) para que el decir europeo-
occidental y el extremo-oriental puedan entrar en un diálogo dentro del cual cante aquello
que brota de una misma fuente.”306
Está por ver, dice Heidegger, si lo que su pensar acierte a decir acerca de la esencia del
habla valdría para lenguas tan distantes como las de Extremo Oriente. ¿Es posible que to-
das las “casas del ser”, todas las lenguas, compartan la misma esencia; que compartan
esencia en lo mismo? La condición de un verdadero diálogo Oriente-Occidente, su aval, es
que pueda haber una experiencia pensante del habla tal que ésta se mostrara a sí misma (se
nos obsequiara a sí misma) como “brotando de una misma fuente”. El supuesto anterior-
mente formulado acerca de la diferencia esencial de lenguas y mundos ha de mostrarse
erróneo, y lo ha de hacer en el diálogo mismo. La cosa misma, el asunto que no es otro que
el habla misma, ha de mostrarse a sí mismo en su verdad. No caben aquí demostraciones
científicas con recurso a las deducciones. El camino sigue siendo en esencia un ir a la cosa
misma.
5.1. Lo Mismo
Eso que brota de lo Mismo… quedaría ocultado –dice el interlocutor japonés– para ambos
mundos del habla… porque lo primero que aparece es la diversidad de maneras de hablar
y nombrar. Interpretamos: eso Mismo, si de algún modo es, y es la fuente esencial de todo
hablar, entonces no es decible. Puesto que la esencia de algo no es como ese algo (la esen-
cia de ser árbol no es leñosa…), así la esencia del hablar, de lo que habla (pues “el habla
habla”307: no es actividad o expresión del hombre, como vimos, o bien: “el habla se ocupa
306 “Diálogo”, p. 71. Acerca del canto, cf. “La esencia del habla”, op. cit., p. 135. Allí, Heidegger cita y
comenta el famoso pasaje de Hölderlin: “Desde que somos un diálogo y oímos los unos de los otros,
/Ha aprendido el hombre; pero pronto canto seremos (nosotros)”. Comenta Heidegger: “El canto es
la celebración del advenimiento de los dioses –en este advenimiento todo se torna silencio. El canto
no es lo opuesto al diálogo, sino la más íntima afinidad con él; pues también el canto es habla”. Cf.
“La esencia del habla” en De camino al habla, op. cit., p. 135
307 Cf. “El habla” en De camino al habla, op. cit., p. 14. La fórmula es similar a otras de Heidegger (“la
nada nadea”, “la cosa cosea” o el “mundo mundea”) en que éste intenta decir el sentido esencial-
mente dinámico, de movimiento o energeia de lo dicho por los sustantivos, que no han de entender-
se nunca como tales, es decir, entidades sustantes, estáticas y ahistóricas, sino puro desplegarse de
su esencialidad, su ser como tales:. Vale decir: la nada es el nadear, el mundo es el mundear, etcéte-
ra.
78
de sí misma”), no es ella misma un hablar particular, no es ella misma decible. Eso esencial
de lo que brota todo hablar diverso, eso quedaría no-dicho, indeterminado por ser lo inde-
terminable mismo. Sin embargo, un verdadero diálogo puede, de alguna manera, mostrarlo,
señalarlo, apuntar a ello.
Acerca de “lo Mismo” en relación al habla y al diálogo, apuntemos de momento esto: En el

escrito “El camino al habla” (1959), Heidegger, de manera similar a otros ensayos y confe-
rencias inscritos en De camino al habla (y podemos suponer que así es también en “Diálo-
go”) se propone hacer una experiencia con el habla308, o como viene a decir esta vez:
“Llevar el habla como habla al habla.”309
En esa especie de fórmula, que ha de servir de hilo conductor “en el camino al habla”, dice
Heidegger, la triple aparición de la palabra “habla” dice en cada caso algo distinto y a la vez
“lo Mismo”:
“Lo Mismo es aquello que mantiene junto desde la unidad, donde reside lo propio del habla,
lo que la distinción mantiene separado. Inicialmente la fórmula remite a un entramado de
relaciones en el que ya nos hallamos implicados. El propósito de un camino al habla está
con un modo de hablar que quisiera, precisamente, poner en libre presencia el habla para
poderla representar en tanto que habla y expresar lo representado, lo que, a la vez, atesti-
gua que el habla misma nos ha entretejido con el hablar.”310
En la caracterización de “lo Mismo” como eso que reúne o junta, podemos oír ecos, repeti-
ciones de lo dicho décadas atrás con respecto al lógos griego en Heráclito y Parménides: el
lógos es articulación originaria, antes de transformarse su sentido en palabra, lenguaje,
discurso311. En correspondencia con Ser y tiempo, § 33, eso “Mismo” puede pensarse como
la articulación originaria en que consiste el mundo, anterior a todo discurrir y hablar por
ser su propia condición de posibilidad, su propia “fuente”; mundo del Dasein, plexo de
significaciones antepredicativas, a las que les “brotan” las palabras. Puede pensarse por
tanto heideggerianamente como “pertenencia mutua” (Zusammengehören)312 o, más á la
oriental, y con Gumbrecht, como “simultaneidad”, donde resuena el llamado principio de
“cooriginación interdependiente”313.
308 Especialmente en la tríada de conferencias “La Esencia del habla”.

309 Heidegger, M., “El camino al habla”, en De camino al habla, op. cit., p. 181.
310 Ídem, p. 180.
311 Ver aquí Apéndice, p. 125.
312 Cf. Identidad y diferencia, op. cit.; cf. TFM, 2.3, p. 7.
313 Cf. Aquí, p. 35, n. 144. De hecho, eso “Mismo” es pensado por Heidegger como el propio Ereignis
en tanto que simultaneidad de ser y nada, cf. aquí, p. 36.

79
5.2. La hermenéutica
Los diálogos de los estudiantes japoneses con Heidegger en esa época del citado curso
(1921) se dirigían a lo “hermenéutico”, que era como caracterizaba Kuki el pensamiento
de Heidegger.: “Fenomenología hermenéutica”, título que para Kuki designaba una nueva
dirección de la fenomenología. El “Inquiridor” señala que su interés no era inaugurar nin-
guna nueva tendencia en la fenomenología, sino
“pensar más originariamente la esencia de la fenomenología y de ese modo restituirle pro-

piamente su pertenencia a la filosofía occidental.”314
El sentido del título “hermenéutica” (Der Titel “hermeneutik”) remite a Ser y Tiempo, § 7C,
pero Heidegger se dispone aquí a explicar mejor el uso de esa noción. Su primer contacto
con ella proviene de la hermenéutica teológica… [73] Heidegger declara que sin esa proce-
dencia (y “procedencia es también porvenir”315) no hubiera llegado nunca al camino del
pensamiento.
El segundo contacto con la herméneutica fue Dilthey y su teoría de las ciencias históricas.
Dilthey tuvo la misma fuente: sus estudios de teología, especialmente Schleiermacher. Así
se formula la definición tradicional (filológica) de hermenéutica como metodología (“ca-
minos y reglas”) de la interpretación (Auslegung) de obras literarias, siendo la interpreta-
ción de la Biblia lo que constituyó esta disciplina. Con la definición extraída de la obra de
Schleiermacher (“hermenéutica como arte de la comprensión del discurso del otro, espe-
cialmente el discurso escrito”) se procede a realizar por síntesis una definición ampliada:
teoría y método de cualquier género de interpretación (Interpretation)316. Sin embargo,
314 En esta expresión vemos el carácter de lo que Heidegger denomina “superar” un estado de cosas.
En el propio “Diálogo”, más adelante (p. 85) se aplica a la metafísica: “hacer tomar su lugar dentro
de sus límites”.
315 “Procedencia es también porvenir”, cf. “Diálogo”, p. 73 y 74 y antes la asimilación de fin a co-
mienzo (p. 71). En el final de su diálogo con Hegel en Identidad y diferencia, Heidegger desarrolla las
nociones vinculadas con las de “primer” y “otro comienzo” que inauguró con los Aportes a la filoso-
fía: “paso atrás”, “salto adelante”, lo pasado y olvidado, lo por pensar, el pensar como camino. En el
“Diálogo”, el presente brota de la llamada mutua de procedencia y porvenir: simultaneidad de los
tres éxtasis del tiempo: “(I.) –Si ambos [procedencia y porvenir] se llaman mutuamente y la medita-
ción (Besinnung) se familiariza con semejante llamar… (Heidegger.) –deviene verdadero presente”
(p. 73). Éste brota de la llamada mutua de procedencia y porvenir). Cf. también aquí, para el pensar
en relación a ser y los tres éxtasis temporales: 2.3. El pensar en Heidegger. El pensar esencial, p. 28,
n. 119.
316 Cf. diferencia entre “Auslegung” e “Interpretation” en Ser y Tiempo, 32, p. 172, y nota (*) del T. en
p. 477: Interpretación: Auslegung en alemán significa literalmente “ex-posición”, también traducida

como “explicitación”. De esa manera sería “la explicitación de lo dado en el comprender. En esta
interpretación los entes son articulados dentro de la totalidad del comprender, y quedan, de este
modo, expuestos en forma explícita. Cuando la interpretación es teórica, como sucede constante-
mente a lo largo de la analítica existencial, Heidegger emplea la palabra alemana Interpretation, que
Gaos traduce por exégesis (…) Interpretation no es sino una forma de Auslegung.”
80
para Heidegger el sentido de “lo hermenéutico” era “todavía más amplio” que en Ser y
tiempo, queriendo decir con ello
“[lo] procedente de aquella amplitud que brota de la esencia originaria.”
Recordemos que la amplitud, o lo amplio mismo, denomina en Serenidad la región o co-

marca que es la comarca de la palabra317. Lo hermenéutico en sentido originario sería, por
tanto, en esta primerísima caracterización dentro del “Diálogo”, aquello que brota de la
región o comarca (Gegend) originaria de la palabra, región pensada como amplitud
(Weite)318 y que a su vez brota “de la esencia originaria”. En suma, ni doctrina ni arte de la
interpretación, sino
“la tentativa de determinar, ante todo, lo que es la interpretación a partir de lo que es her-
menéutico.”319
La pregunta “¿qué es lo hermenéutico? es efectuada por el interlocutor japonés (los roles

se van cambiando a lo largo del “Diálogo”). Para el “Inquiridor” es enigmática, quizás no
designa una cosa, ni un proceso, sino un “estado de cuestión” (Sach-Verhalt). Esta noción
hace referencia a índole o pertinencia de la cosa o asunto de que se trata320, es decir, la co-
sa, el asunto, en tanto que nos afecta o interpela como hombres. Lo hermenéutico en Hei-
degger trataba de ser la palabra para designar el sentido más originario de la interpreta-
ción o hermenéutica tal como se entiende desde la tradición occidental.
Sin embargo, Heidegger admite que ya no emplea la denominación “hermenéutica”. Esto

no lo piensa como “cambio de posición” sino sólo como “alto en un caminar”321.
317 Serenidad, p. 56, cf. aquí 3.d. Pensar meditativo en Heidegger y meditación zen, Gelassenheit, p.
42.
318 Cf. Serenidad, op. cit., p. 47: “Así, la comarca es ella misma, a la vez, amplitud (Weite) y morada
(Weile)”.
319 “Diálogo”, p. 74. El subrayado es nuestro.
320 Cf. la nota 4 del traductor en Tiempo y ser, op. cit. p. 22: Literalmente Sachverhalt (que Heidegger
a veces separa en sus dos partes: Sach-Verhalt) designa en alemán el “comportamiento” o la “dispo-
sición interna de la cosa”. En el Tractatus de Wittgenstein también tiene un lugar como palabra
clave. En ese contexto se ha traducido por “hecho atómico” y por “estado de cosas”. Pero como Ma-
nuel Garrido dice, el mundo de Heidegger no es un mundo de cosas ni de hechos, sino si acaso de
presencias. Félix Duque sugiere “pertinencia de la cosa” y Garrido “índole” o “condición natural de la
cosa”.
321 Cf. más adelante en 5.3 “Pensar y camino”.
81
5.3. El pensar como camino. Paso atrás y salto. Lo más digno de pensar como lo más
próximo
Lo permanente de un pensamiento es el camino322, dice Heidegger. Pensar es camino. Los

caminos tienen algo misterioso: se puede caminar hacia adelante y hacia atrás, incluso de
modo que sólo el caminar atrás nos conduce adelante (ante, Vor)323. Es decir, la caracteri-
zación del pensar como camino contiene estos dos momentos: paso atrás y salto adelante
y éste no en el sentido de progreso324, sino
“–I. ’Ante’ (Vor) –esta proximidad más próxima que traspasamos continuamente, pero que
cada vez nos sobresalta con una nueva extrañeza, cuando la percibimos (erblicken).
“–J. Y que por esto dejamos escapar de la mirada para atenernos a lo que es corriente y
útil.”325
Lo más cercano, la proximidad al ser, es a la vez lo más lejano. El paso atrás es el necesario
tomar distancia para poder dar el salto fuera del representar; para poder ver aquello don-
de ya estamos siempre, nuestra localidad humana, nuestra esencial cercanía al ser326. Lu-
gar que es a la vez el tiempo del presente, pero no representado como el abstracto ahora,
instante puntual en una secuencia contable de instantes (tiempo de la ciencia y la tradición
occidental), sino el presente concreto, el presente que da, o destina, historia y mundo y que
es concebido como mismidad (simultaneidad) de pasado y futuro, en tanto que “proceden-
cia es porvenir”; en tanto que ambos “se llaman mutuamente”. Por eso se dice en el “Diálo-
go” que
“lo próximo tiene tendencia a hacernos volver atrás... a lo que deviene inicio (in das Anfan-
gende) –es el verdadero presente que brota de la llamada mutua de procedencia y porvenir
(–nombrado al señalarlo el J en p 73; cf. n. 14 aquí).
Ese “volver atrás” es pensado como un paso atrás que nos pone ante lo más próximo, el ser
como lo inicial; no un retorno a lo ya pasado como mero pasado, sino a lo que en su carác-
ter originario es siempre inicio iniciante e inaugura historia, determina y funda el tiempo
del hombre en su relación al ser, lo histórico por excelencia,
“que no reposa atrás en un pasado, sino que subyace en la anticipación de lo venidero, lo

inicial llega a ser siempre de nuevo donación para una época.
322 El pensar como camino se amplía en sección 5.3 desde la noción de meditación (Besinnung).
323 “Diálogo”, p. 75. Cf. también p. 71, 73. “Salto” adelante como salto fuera del pensar representati-
vo, en Heidegger, M., Identidad y diferencia, op. cit., p. 77-79
324 “El paso atrás a la localidad de la esencia humana [donde ya estamos] requiere algo distinto que
el progreso –el paso adelante– hacia el mundo de las máquinas”, Heidegger, M., “La esencias del
habla”, op. cit., p. 141.
325 “Diálogo”. p. 75.
326 Para el pensar (meditativo) como despertar sencillo a la cercanía de cada ente, cf. aquí p. 31, y p.
52-53.
82
“El inicio es lo último en llegar en la historia esencial [historia del ser].”327
Así mismo, el pensar como camino es un pensar inquiridor, al cual nunca conducen la vo-
luntad de saber y la avidez de explicaciones. Heidegger asimila ese querer saber a “la pre-
tensión enmascarada de una autoconsciencia (Selbstbewusstsein) que se remite a una ra-
zón inventada por sí misma y la racionalidad de esta razón”. El imperio de la “Razón” en
Occidente es el dominio de esa voluntad de la subjetividad, de esa Razón (el yo autoerigido
en sujeto, y en su culmen sujeto absoluto, la autoconsciencia), que justamente no quiere
detenerse en lo digno de pensar328.
5.4. El diálogo y lo indeterminado. Lo Mismo. El aporte mutuo de los dos interlocu-

tores
Se piensa la posibilidad del que puede ser primer aporte de la tradición japonesa al “Diálo-
go”, la experiencia o “capacidad de dejar en lo indeterminado” lo que se pretende, ya men-
cionada anteriormente329. Ello quizás pueda facilitar o hacer (dejar) ver más claramente lo
que Heidegger piensa, lo que quiere decir.
Se añade que esta capacidad es parte constitutiva de todo “diálogo acertado” (geglückten
Gespräch) entre gente que piensa: un diálogo así conlleva poder cuidar a) que lo indeter-
minable no se escape, sino b) que despliegue su fuerza reuniente [cf. lógos] de modo aún
más luminoso en el transcurso del dialogo mismo. La posibilidad de acertar, dice el inter-
locutor japonés, faltaba en los diálogos con Kuki por ese “deseo exigente de saber median-
te informaciones cómodas de manejar”330. Que el conocimiento es información, que saber
es estar informado, es el gran supuesto de la metafísica moderna y las ciencias derivadas
de ella. Con ellas, el pensamiento se concibe como cálculo para el dominio de la voluntad
de voluntad331.
Vemos en la mencionada posibilidad de acertar (glückhaften) un alejamiento y desplaza-

miento de la noción de “verdad” como adecuación o corrección (entre enunciado y ente,
327 Heidegger, M., Parménides, op. cit., p. 5-6. Cf. también Heidegger, M., Sobre el comienzo, Buenos
Aires, Biblos, 2007, trad. Dina V. Picotti C. (ed. orig. Über Anfang, Francfort del Meno, Vittorio
Klostermann Verlag, 2005).
328 Cf. lo dicho acerca del retenimiento en TFM 2.3 p. 7, 48, 50-51.
329 Cf. aquí p. 66-67. Tal capacidad propia de los japoneses se señala en el “Diálogo”, p. 67 y 75.
330 “Diálogo”, p. 75.
331 Cf. pensamiento calculador vs. pensar meditativo, Cf. aquí, p. 39.
83
sujeto y objeto), que pertenece al paradigma dominante de la metafísica (occidental) y al

deseo de saber como voluntad de aseguramiento y disposición de todo ente como objeto,
propio de la ciencia moderna332.
Por su parte, Heidegger puede ayudar a aclarar lo que Kuki quería decir con Iki. El aporte
nos aparece, pues, como mutuo333, Con ello parece emerger la posibilidad de un encuentro
fértil, un auténtico diálogo con los rasgos anunciados hasta ahora. Más aún, el diálogo –
dice Heidegger en boca del Inquiridor– es el lugar donde puede verificarse si ambos inter-
locutores tienen a la vista “lo mismo” (das Selbe)334.
El Japonés pregunta por “lo hermenéutico” en Heidegger. Heidegger a su vez pregunta por
la noción japonesa de Iki.
5.5. “Sin iro (shiki), ningún ku”
Se vuelve a la cuestión de la esencia del arte y poesía japoneses o Iki335 recordando el peli-
gro de perseguir una explicación en lengua europea. Recordemos que Kuki, según Heideg-
ger, con su definición de Iki:
“resplandor sensible por cuyo vivo arrebato algo de lo supra-sensible llega a traslucir”,
forzaba lo cuestionado al dominio epistemológico del representar occidental, Vorstellen,

literalmente “poner-ante”: el poner ante sí como sujeto algo ente como objeto, acorde con
el dualismo metafísico que contrapone mundo sensible y mundo supra-sensible. Se señala
que la diferencia que rige la metafísica es la fuente del peligro señalado336. El interlocutor
japonés tiene algo clave que decir:
332 El giro (Kehre) que supone el paso de la analítica existencial al pensar según la historia del ser
como Ereignis, referido en la Carta sobre el humanismo y comenzado a desarrollar en los años 30 y
especialmente en los Aportes a la filosofía de 1936-38, se corresponde explícitamente en Heidegger
con el tránsito (también denominado “Kehre” explícitamente por Heidegger) desde la pregunta por
la esencia de lo verdadero a la pregunta por la verdad (esencialidad) de la esencia. Así reza en uno
de sus parágrafos (§ 16) la lección del semestre invernal de 1937-38 Preguntas fundamentales de
filosofía, texto fundamental de Heidegger para entender los Aportes y ese giro. Cf. Heidegger, M.,
Preguntas fundamentales de filosofía. “Problema”’ selectos de “lógica”, Granada, Ed. Comares, 2008,
trad. de Ágel Xolocotzi Yáñez.
333 Pese al mencionado y remarcable “provincianismo” o “eurocentrismo (o “heideggero-centris-
mo”, incluso, en expresión de Ma) del “Diálogo” que subrayan comentaristas como Gumbrecht o Lin
Ma.
334 “Diálogo”, p. 75. Una “verificación” que, por lo dicho, en todo caso, no estará regida por el con-
cepto de verdad como adecuación, que pone el énfasis en el enunciado como lugar de lo verdadero,
sino en algo más próximo al mostrar fenomenológico, base del pensamiento heideggeriano.
335 “Diálogo”, p. 76.
336 “Diálogo”, p. 77.
84
“Nuestro pensamiento –si puedo llamarlo así– bien conoce algo parecido a la diferencia me-
tafísica, pero la diferencia y lo que por ella se diferencia no se dejan asir con ayuda de los
conceptos metafísicos occidentales. Nosotros decimos Iro, esto es, color, y decimos Ku, o
sea, lo abierto, el cielo. Decimos: sin Iro, ningún Ku.”337
Es decir, no hay que dejarse llevar por la apariencia de semejanza con la metafísica del
arte, según la cual lo sensible, aísthetón, deja traslucir lo no-sensible, noetón, porque, se-
gún el Japonés:
“Iro nombra en efecto el color, pero al mismo tiempo apunta esencialmente a más que a lo
sensiblemente perceptible, de la clase que sea. Ku nombra lo vacío y lo abierto, pero en
realidad apunta a otra cosa que lo meramente suprasensible.”
La expresión no deja de ser llamativamente interesante: “Iro… apunta a más que lo sensi-
ble… Ku apunta a otra cosa que lo… suprasensible”. No se dice que no sean también lo otro.
No estamos en un dominio de posiciones contrapuestas, de oposiciones. El Japonés nos
lleva a otro lugar; él parece estar diciendo otra cosa……
Heidegger tomó ciertamente las nociones de iro y ku de su conversación real con Tezuka,
pero confundiendo o releyéndolas posteriormente, según sabemos por el testimonio que
de la misma el propio Tezuka dejó escrito y publicado bajo el título “Una hora con Heideg-
ger”338. En ese informe, Tezuka emplea los términos shiki (forma) y ku (vacío, lo abierto)
en respuesta a la pregunta de Heidegger por las palabras corrientes, no técnicas, que los
japoneses están acostumbrados a usar para ”apariencia” (Erscheinung) y “esencia” (We-
sen), respectivamente:
““No se pueden considerar esas palabras exactamente como ``cotidianas´´: son términos
budistas que se empleaban conscientemente al pensar. Pero yo creo que han sido familia-
res para los japoneses durante bastante tiempo y se han usado con suficiente amplitud co-
mo para haber alcanzado el estatus de palabras cotidianas.”339
Tezuka expresa así la extensión y profundidad con que la mentalidad común japonesa está
imbuida del budismo (en sus tres formas principales en Japón: Shingon, Tendai y Zen). En
realidad, Tezuka acudió a la idea de color, o coloración (iro) “y por extensión, apariencia”,
como ejemplificación de shiki, y adujo ku en el sentido de “lo vacío”, “lo abierto”, “lo ilimi-
tado”, y en cierto modo “la nada vacía” (ku mu) como posible traducción para “esencia”,
337 Ídem.
338 Tomio Tezuka publicó el texto original japonés junto con su traducción de “De camino al habla”
en Haidegga zenshu (“Obras completas de Heidegger” en japonés, Riso, Tokio, 1975; vol. 21, 3ª ed.,
p. 159-166).
339 Tezuka, T., “Una hora con Heidegger”, trad. cast. M. Morillas, en M. Morillas, A., La nada en el
segundo Heidegger, op. cit., p. 608.

85
“aunque ku significa originariamente vacío o cielo (sora), también significa ``lo abierto´´ (el
mundo abierto). En cierto aspecto, es la nada vacía (ku mu), aunque esto no posee un senti-
do meramente negativo, sino que se refiere más bien al modo primordial de ser de todas
las cosas y, por ello, a una condición a la que se aspira como un ideal. La doctrina budista es
especialmente consciente de eso.”340
De esta manera, Heidegger distorsiona al decir “sin iro (color), no hay ku (vacío)”. Para
Tezuka, las dos nociones “están en contraste y a la vez se piensan como una y la misma
cosa”. Ésta es a su entender una idea absorbida en la experiencia de la gente corriente.
Tezuka se refería aquí a la idea budista expresada en el Sutra del Corazón (Prajñāpāramitā
Hṛdaya Sūtra)341 del budismo mahayana, que es recitado diariamente y en toda ocasión en
los monasterios zen de Japón:
“La concepción de esa una-y-la-misma-cosa es el modo de pensar llamado shiki soku ku y ku

soku shiki (“esencia unida a apariencia”´ y “apariencia unida a esencia”342), una idea que es-
tá profundamente arraigada en nuestra conciencia.”343
Forma es vacuidad; vacuidad es forma. El original sánscrito para shiki es rupam (se en
chino); para ku es sunyata (kong en chino). Como en otros sutras, este texto asume una
estructura de pregunta-y-respuesta. En él sólo hay una pregunta (planteada por el venera-
340 Ídem, p. 609.

341 Como ya dijimos, los sutras en el budismo son sermones atribuidos mayoritariamente al propio
Buda Sakyamuni y transcriptos posteriormente por sus seguidores. Los Sutras de la Perfección de la
Sabiduría o Sutras Prajñāpāramitā son un género de escrituras del budismo Mahāyāna que tratan
del tema de la Perfección de la Sabiduría. El término sánscrito prajñā pāramitā se traduce como
Perfección de la Sabiduría y es uno de los aspectos de la personalidad de un bodhisattva (“alguien
embarcado en el camino del Buda”, es decir, en búsqueda de la suprema iluminación), aspectos,
cualidades o virtudes llamados en conjunto paramitas. El término Prajñāpāramitā sólo nunca se
refiere a un texto específico, sino al tipo de literatura. Los Sutras Prajñaparamita incluyen el Sutra
del corazón, el Sutra del diamante, el Sutra de la guirnalda y el Sutra del loto. El Prajñāpāramitā
Hṛidaya Sūtra, o Sutra del Corazón, o Sutra de la esencia de la sabiduría, es un Sutra muy popular en
la escuela budista Mahayana por su brevedad y profundidad. Se tiene como la más investigada de
todas las escrituras budistas y la más popular. Es un texto muy breve sobre el Prajñāpāramitā y
ocupa una significación muy importante en la enseñanza del budismo zen, expresando muy sintéti-
camente la doctrina budista que declara la vacuidad de todas las cosas y su carencia de “auto-
naturaleza”. En el Japón se le conoce como Hannya Shingyó o simplemente Shingyó. En un monaste-
rio zen se lo recita en toda ocasión. Cuenta con muchos comentarios, y los maestros zen con fre-
cuencia dan un curso de disertaciones sobre aquéllos. En sus primeras líneas, el Prajñāpāramitā
Hṛidaya Sūtra dice así:
“Cuando el Bodhisattva Avalokiteshvara se dedicaba a practicar el Prajñápáramitá profun-
do, percibió: hay cinco Skandhas (“agregados”); y vio que éstos, en su autonaturaleza, estaban va-
cíos.
“Oh Sariputra, aquí la forma es vacío, el vacío es la forma; la forma, eso es vacío; lo que es
vacío, eso es forma. Lo mismo puede decirse de la sensación, pensamiento, confección y conscien-
cia”. Cf. Suzuki, Daisetz Teitaro, Ensayos sobre budismo zen, Buenos Aires, ed. Kier, 2008, trad. Héc-
tor Morel (ediciones en inglés: 1953, 1958, 1970), p. 263-4. Sobre los cinco Skandhas o agregados,
cf. nota 43.
342 Otra traducción posible es “vacuidad son los fenómenos; los fenómenos son vacuidad”.
343 Tezuka, op. cit. p. 608.
86
ble Sariputra344) acerca de cómo debería uno alcanzar la profunda perfección de la sabidu-
ría. La larga respuesta contiene referencias a casi todas las categorías mayores del pensa-
miento budista, incluidos los llamados “cinco agregados”345. Según el gran divulgador del
zen en Occidente durante el siglo XX, Daisetz Teitaro Suzuki –del que Tezuka en su informe
nos cuenta que Heidegger hizo mención en la conversación real–, “es maravilloso notar”
que el primer texto Prajñápáramitá conocido, el Tao-hsing (“La Práctica del Método”), apa-
recido en 172 d.C. y que ya contiene la doctrina budista que declara que todas las cosas
están “vacías” y que “carecen de auto-naturaleza”, fue
“el primer trabajo importante que habría de propagarse entre quienes se hallan profunda-
mente imbuidos de espíritu pragmático y utilitario [en referencia a los chinos]. Decidida-
344 Śāriputra fue uno de los diez principales discípulos del Buda Sakyamuni, conocido como el ma-
yor en sabiduría.
345 En el marco del budismo, los cinco skandhas, agregados o “elementos” son los procesos en que
se clasifica toda la experiencia individual de cada persona. En ellos no existe un sí-mismo (alma o
esencia de la persona). En vez de ello el individuo existe por un flujo de procesos interdependientes
o dharmas (las unidades básicas de un fenómeno, que no deben confundirse con el Dharma, que son
las enseñanzas o la ley natural). Estos agregados o agrupación de dharmas se llaman skandha (en
idioma sánscrito) y khandha (en pali). Generalmente se llega a un corolario “metafísico”: lo que en
Occidente se conoce como persona, está hecha de estos cinco agregados. En la tradición budista
theravada, el sufrimiento aparece cuando la persona se identifica o apega a un agregado; por lo
tanto, el sufrimiento se extinguiría al deshacer los apegos a los agregados. La tradición budista
Mahayana agrega que la libertad espiritual se alcanza al penetrar profundamente en la naturaleza
vacía de todos los agregados. Fuera de los conceptos didácticos budistas, skandha significa ‘fardo,
montón, masa, tronco de árbol’.
Los cinco agregados son: forma y cuerpo (rūpa o rúpam), el mundo material o la materiali-
dad de las cosas, aunque también la imagen que alguien tiene de su propio cuerpo. Sentimientos y
sensaciones (vedanā): son los datos (o información pura) que se reciben a través de los cinco senti-
dos y también a través de la mente (que en la tradición originaria india es un sentido más). Pueden
ser agradables, desagradables o neutros. Pensamiento (en sánscrito samjñá, en pāḷi saññā): es el
registro que se hace de esos estímulos sensoriales puros que la persona convierte en objetos reco-
nocibles y distinguibles; pensamiento en sentido lato, lo que la mente elabora. Estados mentales (en
sánscrito samskāra, en pāḷi sankhāra): ‘confección, creación, formación, hacer’. Término de muy
difícil traducción; es un principio formativo, algo que da forma; es la reacción a lo percibido, los
‘impulsos de la voluntad’; es la construcción de la representación o de la experiencia subjetiva del
objeto percibido. Conciencia (en sánscrito vigñāna, en pāḷi viññāna) es un acto de atención o acción
de la mente en la que el conocimiento del objeto se hace consciente en nosotros. La conciencia des-
aparece y resurge cambiada de un instante a otro y actúa de manera discriminatoria y parcial ya
que existe un aferramiento a lo percibido como deseable, un rechazo contra lo no-deseable e indife-
rencia a lo neutro. Este constante movimiento genera insatisfacción o sufrimiento al no poder con-
trolar cómo esos objetos percibidos aparecerán. Todos los cinco agregados son impermanentes e
inestables. Por eso en ninguno de ellos se podrá encontrar la esencia del ser o del yo. El entrena-
miento budista busca conseguir que el practicante llegue a darse cuenta de manera constante cómo
opera este proceso. Esto constituye un cultivo (bhavana) de la mente del seguidor. La importancia
que el budismo da a poder realizar la insustancialidad radica en la consideración que hace de que la
satisfacción permanente es sólo alcanzable sin una constante aparición de expectativas o temores
para o de este yo diferenciado del mundo. La historia más común con la que se suele ilustrar este
concepto se remite originariamente al propio Buda Gautama, y compara la búsqueda de una esencia
en un ser humano con la búsqueda de una esencia en un carruaje o carreta a la que empezamos a
desmontar para determinar el momento exacto y preciso en el que deja de ser una carreta a la que
le faltan algunas piezas para convertirse en no más que un conjunto de piezas de carreta. Cf. Suzuki,
“Diálogo”. T., op. cit., 263-268.
87
mente, los seguidores del “Vacío” no pensaron que esta clase de actividad misional fuese
una obra de ‘vacía’ significación.”346
Hay que hacer notar que el contexto de la pregunta de Heidegger en el informe de Tezuka
era el que aparece también en el “Diálogo”, es decir, la esencia del arte japonés y su posible
carácter a tenor “metafísico” al parecer diferenciar, en términos aproximados al dualismo
platónico occidental dominante en la metafísica, entre una realidad sensible y otra supra-
sensible. Tezuka pone en relación los términos japoneses shiki y ku con el carácter preten-
didamente “metafísico” del arte japonés, y lo hace mediante la consideración del arte japo-
nés como caracterizado por dos rasgos que le dan su carácter distintivo: ser un arte simbó-
lico y, ligado a ello, un arte del espacio o de la espacialidad347. El primer rasgo tiene que ver,
según Tezuka, con la gran sensibilidad estética que distingue a los japoneses y que es la
otra cara (positiva, diríamos) de su poca capacidad y motivación para con el pensamiento
abstracto y especulativo mediante conceptos. Esa sensibilidad se manifiesta en que los
japoneses proceden “en todas las cuestiones” basándose en lo que viene dado a los senti-
dos, y lo hacen con “claridad y concreción”. Ese tipo de sensibilidad japonesa, sin embargo,
no da lugar a un arte de mera reproducción de las impresiones sensibles, sino a un arte
que “se inclina a dejar que lo que se capta con los sentidos asuma gradualmente” –
conforme aumenta el grado de sensibilidad artística– un carácter simbólico”. La clave de
ello está en que esa claridad y concreción que muestran los japoneses en cualquier asunto
viene dada por su tendencia a conectar incluso las cosas (mono) y asuntos (koto) más sen-
cillos e insignificantes con la espacialidad, de tal manera que tales cosas y asuntos pueden
cobrar el significado de verse “ampliados al ser transpuestos a un espacio vasto”. Ver en
las cosas sencillas y concretas, incluso las más insignificantes, algo así como “símbolos”
significantes de “algo más” que meras cosas sensibles dadas a la percepción, se hace posi-
ble sólo cuando se ven situadas en, o vinculadas con, un espacio vasto, un espacio vacío,
denominado de forma eminente con la palabra ku, que originariamente es vacío o cielo,
pero que también significa “lo abierto” o “el mundo abierto” (traducción de Tezuka que
según él mismo declara, satisfizo mucho a Heidegger). Lo que el arte japonés simboliza en
último término es ese vacío:
“En lo que concierne al carácter simbólico del arte japonés, simboliza últimamente esa cla-
se de vacuidad; y, cuando tiene lugar tal cosa, se considera algo en extremo magnífico. Pre-
cisamente allí donde la apariencia (shiki) es vacío (ku), la apariencia empieza a aproximar-
se a lo que es esencial. Esta premonición de lo esencial se orienta así a esa nada vacía e ili-
mitación que es la orientación tradicional de nuestros modos de pensar y sentir. Usted
mencionó antes, profesor, el carácter metafísico del arte japonés; pero yo creo que se trata
346 Suzuki, D. T., op. cit, p. 287-288.

347 Tezuka, T., “Una hora con Heidegger”, op. cit., p. 608.
88
de un carácter metafísico de este tipo. En mi opinión, el arte japonés es en un sentido últi-

mamente un arte del espacio – lo cual tiene sus ventajas y también sus limitaciones”.348
“Premonición de lo esencial orientada a esa nada vacía e ilimitada” como “la orientación
tradicional de los modos de pensar y sentir de los japoneses”. Si hay que hablar de carácter
“metafísico” del arte japonés, sería en este sentido, según Tezuka: “allí donde la apariencia
(shiki) es vacío (ku), la apariencia empieza a aproximarse a lo que es esencial”. Hay proxi-
midad, leemos (al menos como tendencia o movimiento asintótico, diríamos), y no preci-
samente un abismo de separación entre los fenómenos y su esencia. Un sentido de “meta-
física” muy alejado, muy otro, respecto del imperante en la historia de la filosofía occiden-
tal. Un sentido al que de hecho Heidegger negará el nombre de metafísica en el propio
“Diálogo”349, y con el que converge el pensar de Heidegger en muchos respectos (si no es
que fue directamente su fuente al menos en algunos motivos fundamentales).
“Arte del espacio”: arte de lo ilimitado. El adagio japonés “sin iro (shiki) ningún ku” signifi-
ca pues: “lo ilimitado necesita de lo determinado” o, si atendemos a la conexión entre len-
guaje y silencio, “detrás de las palabras habla el silencio”. “Como cuando escuchamos la
quietud como trasfondo del surtidor”350.
5.6. Rashomon y el teatro Noh. Vacío y gesto.
El habla del diálogo, habla occidental con su estructura metafísico-dualista, impide de ma-
nera continua decir aquello que se trata de decir: eso que en japonés se denomina Iki. La
tentación de conceptualizar es fuerte, dada la presión que ejerce el dominio occidental
especialmente a través del éxito de su idolatrada racionalidad técnica. Para el Inquiridor,
“la europeización de la tierra y el hombre roe en sus raíces todo lo esencial. Parece como si
todas las fuentes debieran agotarse.”351
El interlocutor japonés trae al diálogo, como ejemplo de la europeización que lo consume

todo, la película Rashomon, de Akira Kurosawa, que el Inquiridor ha visto y en la cual dice
creer haber pecibido “lo fascinante del mundo japonés, lo que le conduce a uno a lo miste-
rioso”. De ahí que no entienda el gesto del japonés. Éste la ve demasiado “realista”, no en el
348 Tezuka, ídem, p. 609.

349 Cf. “Diálogo”, op. cit., p. 88: “espacio esencial (Wesenraum) distinto” llegará a denominarlo, des-
confiando incluso de ese nombre.
350 Cf. M. Morillas, La nada en el segundo Heidegger, op. cit., p. 454.
351 “Diálogo”, p. 78. Para un examen del sentido de la esencia de la técnica como entramado de dis-
posición (Ge-stell) y la “aniquilación de todo ente”, cf. Identidad y diferencia y la conferencia de 1950,
“La cosa”, respectivamente.
89
sentido metafísico en que “lo real” se contrapone a “lo ideal”, sino en el sentido de que
inevitablemente la representación fotográfica de un film capta objetualizando, es decir,
reduciendo “al ámbito de lo objetuante” (Gegenständige) aquello que plasma. Se está di-
ciendo que
“El mundo del Extremo-Oriente y el producto técnicamente estético de la industria cinema-

tográfica son mutuamente incompatibles.”352
O lo que es lo mismo, que el propio lenguaje de la película destruía incesantemente aquello

de lo que en ella se habla, que no es otra cosa sino una historia japonesa. Como detallada-
mente comenta Michael B. Naas en su hermoso ensayo353, es posible leer esta aparición del
film de Kurosawa en el “Diálogo” de Heidegger como un trasunto del propio diálogo entre
el Inquiridor y el Japonés en todas sus vertientes de búsqueda-investigación de una ver-
dad, peligro de la traducción y de la esencia del propio lenguaje empleado, el lugar de la
memoria como origen, el juego de espejos de personajes, roles e interpretaciones, la plura-
lidad de voces que se encuentran y desencuentran, la posibilidad o imposibilidad de en-
cuentro entre Oriente y Occidente, etc. En fin, si como dice Nancy en Le partage des voix
(ensayo en la estela del cual escribe Naas el suyo), “Un diálogo del habla”, de Heidegger,
puede leerse como la escenificación que hace Heidegger de la hermenéutica misma, el ges-
to de traer al “Diálogo” la película Rashomon se puede ver como preparación o iniciación al
desarrollo del núcleo de la cuestión del diálogo entre Oriente y Occidente.
La base del guión de la película de Kurosawa la conforman dos relatos del escritor japonés
Ryunosuke Akutagawa, muerto en 1927 a la edad de 35 años por suicidio (otro “tempra-
namente fallecido”, por tanto). Tales relatos llevan por título “En el bosque” y “Rashomon”.
“En el bosque” es el relato (story en el inglés del texto de Naas) de siete testimonios ofre-
ciendo siete perspectivas diferentes de lo que uno estaría tentado en llamar “el mismo
evento”. La otra historia comienza así: “Era un atardecer lluvioso. El criado de un samurái
permanecía bajo el Rashomon, esperando a que la lluvia amainase”. La película Rashomon
de esta manera incorpora dos historias en el guión y las enmarca en una pantalla. Naas se
pregunta
“si en esta transformación de guión a película, en este encuadre (framing) del texto escrito
por el medio fotográfico, estos relatos (stories) no son malentendidos, mal apropiados o
traicionados.”354
352 “Diálogo”, p. 79.

353 Naas, M. B., “Rashomon and the sharing of voices between East and West”, in On Jean-Luc Nancy:
The sense of philosophy, edited by Darren Sheppard, Simon Sparks and C. Thomas, London and Nue-
va York, Routledge, 1997, 64-90.
354 Naas, op. cit. p. 2.
90
Según Naas, Rashomon, la antigua gran puerta de Kyoto, antigua capital de Japón, que pasó
a semiderruirse con el declive de la ciudad en el siglo XII, asume en la película Rashomon
la función de lugar para la memoria, el diálogo y la interpretación de las historias narradas
en “En el bosque” y “Rashomon”, y de la historia de Kyoto en el siglo XII. El propio film
traduce en forma de subtítulos el japonés hablado de la película a las lenguas de los posi-
bles espectadores, muchos de ellos occidentales. La única inscripción al comienzo de la
película, sobre un fondo de música tradicional japonesa, a modo de leyenda o título en
alfabeto latino, sin caracteres japoneses al lado, porque han sido substituidos por el len-
guaje y la escritura de Occidente: “Kyoto, en el siglo XII, cuando las hambrunas y las gue-
rras civiles devastaron la antigua capital”. Bajo la puerta Rashomon va a tener lugar una
reunión de varios personajes (un monje budista, un leñador, un criado de un samurai…)
que cuentan la historia narrada en “En el bosque” con sus testimonios incongruentes entre
sí. Las primeras palabras las dice el leñador tras un largo inicial silencio: “No puedo enten-
derlo. No puedo entenderlo en absoluto”. Tales son las primeras líneas del film, habladas,
enmarcadas, grabadas, traducidas y subtituladas bajo el Rashomon. Bajo el Rashomon,
cobijo de ladrones y asesinos en el siglo XII, aparece como lugar para el diálogo y la memo-
ria; también como el umbral o gran divisoria entre dentro y fuera (lo interior está a la vez
protegido de y juntado a lo exterior, de modo que lo que estuvo fuera puede ser traído
adentro); trasunto mismo del signo, cuya transparente relación significante-significado es
momentáneamente rota con la transliteración, como cuando la cámara enfoca el rótulo
japonés cuyas letras o caracteres los occidentales no podemos leer directamente y se nos
da el “equivalente” en alfabeto latino –“Rashomon”. En el film podemos ver en Kyoto el
lugar de discurso y desocultamiento, pero también de traición y engaño, en tanto que los
testimonios todos parecen tener parte de revelación, parte de ocultamiento: juego de más-
caras, encubrimientos, simulaciones. Rashomon y Rashomon: Un signo, una puerta. La es-
cenificación de la hermenéutica misma. Como el “Diálogo”. La lengua japonesa no divide,
no conceptualiza, no clasifica tanto como las lenguas occidentales (así lo vio también Ro-
land Barthes en su viaje a Japón355). Lo visto como deficiencia podría ser posibilidad (de
355 También lo vio así Roland Barthes en Japón, país que él leyó como un texto. Si Occidente es el
imperio del sentido, donde el signo está lleno y remite a ideas de orden jerárquico, Oriente, o “Ja-
pón”, es el imperio de los signos vacíos. Signos que no remiten más que a su significante, a la acción
del trazo, la ejecución de una forma por el hecho de ser forma. La vida social de Japón está presidida
por ese trazar. El discurso japonés se remite a sí mismo, según Barthes, y sólo aspira a significarse
exento de “sentido”, independiente de él. Escribe de sí mismo Barthes: “El autor no ha fotografiado
jamás, en ningún sentido, Japón. Más bien ha sido lo contrario: el Japón lo ha deslumbrado con múl-
tiples destellos; o mejor aún: el Japón lo ha puesto en situación de escribir (…) lugar donde se opera
un cierto estremecimiento de la persona (…) una sacudida del sentido, desgarrado, extenuado hasta
su vacío insubstituible, sin que el objeto nunca deje de ser significante, deseable. La escritura es, en
suma, a su manera, un satori: el satori (el acontecimiento zen) es un seísmo más o menos fuerte (en
91
acercamiento a eso indeterminado a lo que están habituados los japoneses por historia y
cultura, por lengua). Lo visto como solución de la deficiencia (el uso del paradigma estético
occidental para hablar del Iki, la traducción) puede ser peligroso suplantamiento de un
entero modo de pensar. Según Naas, el diálogo de Heidegger gira y circula constantemente
alrededor de ese peligro, moviéndose cada vez más cerca hacia una serie de diferencias
inscritas en la mitad del mismo y desde su comienzo, y explícitamente reveladas en el
momento propicio, cuando el diálogo se vuelve hacia Rashomon.
En el film Rashomon, el lugar del discurso desvela la mirada (sight) de la memoria, en tan-
to que el leñador relata los diferentes testimonios dados ante el policía inquiridor el día
anterior:
“Toda la acción tiene lugar en el claro (hollow) del bosque, mientras que los sucesos del cla-
ro son narrados, a través de voz y memoria, bajo el protector claro (clearing) del Rasho-
mon. El claro del bosque y el Rashomon están de esta manera inscritos uno dentro del otro,
porque así como lo de fuera es traído dentro por la memoria, así lo de dentro es proyectado
fuera por la película.”356
5.6.1. Rashomon y la traducción
Toda transcripción, todo testimonio, toda memoria, son siempre fragmentarios, equívocos,
ambiguos. No porque lo sea la representación (que lo es siempre) sino porque lo represen-
tado, el asunto, la cosa, el Sachverhalt, nunca es singular, nunca plenamente presente, nun-
ca sí mismo357. El origen de esta multiplicidad de perspectivas y memorias, el suelo común
ningún momento solemne) que hace vacilar al conocimiento, al sujeto: realiza un vacío de palabra. Y
es también un vacío de palabra lo que constituye la escritura; en este vacío tienen su origen los
rasgos con los que el zen, en la exención de todo sentido, escribe los jardines, los gestos, las casas,
los aromas, ls rostros, la violencia”. Cf. Barthes, Roland, El imperio de los signos, Barcelona, Seix Ba-
rral, 2007, trad. Adolfo García Ortega.
356 Naas, op. cit., p. 7.
357 “Qué es lo cósico de la cosa? ¿Qué es la cosa en sí? Sólo llegaremos a la cosa en sí si antes nuestro
pensamiento ha llegado a la cosa como cosa”. Heidegger, M., “La cosa”, en Conferencias y artículos,
op. cit., p. 123. Para Heidegger, ni el ser producida ni el aspecto, lo que se muestra-a-sí, el eidos, la
idéa platónica, constituyen lo propio de una cosa como una jarra ni la permiten experienciar como
tal. Por eso Platón pensó tan poco, según Heidegger, la esencia de la cosa. Lo decisivo de Platón y
para la posteridad fue experienciar todo lo presente como objeto del producir. Lo propio de la jarra
es ser recipiente, algo que acoge en sí algo distinto de él. Como tal, la jarra es algo que está en sí. Ese
estar en sí caracteriza a la jarra como algo autónomo, o en posición autónoma (Selbstand), distinto
de algo que es objeto (Gegenstand). La coseidad de la cosa no descansa ni en ser representada (an-
te-puesta) ni por ser determinable como objeto. Es el vacío lo que acoge del recipiente. Esta nada de
la jarra, es lo que la jarra es como recipiente que acoge (cf. “La cosa”, p. 123-4). Y en ello Heidegger
converge hasta en el ejemplo de la jarra, con el taoísmo. Así M. Morillas: “El vaciarse del claro, según
Heidegger, hace que se escancie la cuaternidad. La imagen del vaciarse de la jarra sirve para medi-
tar el acontecimiento propiciante del claro como el espacio abierto de acogida que media en todo
entrar de lo desoculto y salir hacia lo oculto. En el taoísmo, el círculo vacío del Tao se expande en
92
de Oriente y Occidente, el lugar (no-lugar) de este originario compartir, es desde luego

Rashomon, pero éste (puerta, umbral, divisoria) es simplemente el médium entre historia
y film, narración y transcripción, diálogo y subtítulo, Oriente y Occidente. Fuera del claro
del Rashomon, acción, memoria y traducción, todo emerge solamente al volver a Rasho-
mon, que ya no es sí mismo, sino siempre en ruinas358.
Los dos interlocutores del “Diálogo” querrían abrazar la posibilidad de un origen común
del habla, una “fuente” que permanecería ocultada a ambos mundos del habla, un suelo
común, pero cuya posibilidad el movimiento del diálogo constantemente aborta. El peligro
en y del diálogo continúa conduciendo a Inquiridor y Japonés hacia el origen, hacia un sue-
lo común que siempre está partido en dos por una especie de temblor perpetuo. El Inqui-
ridor dice El origen siempre viene a nuestro encuentro desde el futuro”, el origen que re-
vela a su vez la posibilidad de un diálogo entre Oriente y Occidente y el miedo de que tal
diálogo nunca tenga lugar359.
En el “Diálogo” como en Rashomon, estamos concernidos con la traducción como tal. Ésta
podemos pensarla como siendo traslación, porque no es un pasaje invisible conectando
dos casas del ser, dos mundos del habla distintos: ello debe exceder siempre a sí mismo y
tener un nombre que no es el suyo propio (apropiado, propicio). Porque ello no tiene nada
que le sea propio, debe siempre ir bajo un alias. Die Übersetzung, hon’yaku (“traducción”),
son solamente dos de esos nombres. Ellos revelan y ocultan a la vez la identidad de la tra-
las cuatro dimensiones del mundo, como cuadrado sin aristas. El Tao es como un fuelle, alentando
toda vida, y como una casa o como un recipiente, vacío en su interior pero conteniéndolo todo. La
vacuidad última se asemeja en el mahayana a un círculo vacío y a la amplitud vacía del espacio. El
Dharma de la vacuidad es como una balsa vacía que flota sobre el río del samsara”. M. Morillas, La
nada en el segundo Heidegger, op. cit., p. 424.
358 Según Heidegger, la Diferencia es como un umbral: “el mundo y las cosas no están al lado el uno
del otro. Se traviesan mutuamente (durchgehen einander). Atravesándose de este modo los dos
mesuran un Medio (Mitte). En él concuerdan (einig). En tanto que así concordes, son íntimos (Eini-
ge). El Medio de ambos es la intimidad (innigkeit). Lo Medio entre dos, nuestro idioma alemán lo
llama zwischen (entre). El latín dice: inter. A lo que corresponde en alemán unter (…) Sólo reina
intimidad donde lo que es íntimo, mundo y cosa, deviene pura distinción y permanece distinto. En
el medio de los dos (Zwei), en el intermedio (Zwischen) de mundo y cosa, en su inter, esto es, en su
unter, reina el Schied. La intimidad de mundo y cosa reside en el entremedio, reside (west: se des-
pliega, esencia) en el Unter-Schied, en la Diferencia” (Heidegger, M., “El habla”, op. cit., p. 18). Ésta es
como un umbral que, con la viga sobre la que descansa el portal entero, sostiene el medio o entre en
el que exterior e interior se atraviesan (ídem, p. 20).
En el taoísmo, el Tao es la viga maestra sobre la que se sostienen los ciclos del universo y el
trazo principal con el que se separan y se unen los contrarios. La bidimensionalidad del Tao reúne
en su interior las mutaciones de las cosas y su acogida en el mundo. La puerta del Tao deja pasar la
energía vital al mundo y a las cosas y, al mismo tiempo, el mundo y las cosas retornan a la unidad
del Tao. El vacío o nada del Tao es el verdadero ser o el origen de todas las cosas. Las cosas retor-
nan a su origen y el hombre debe remontarse sobre ellas para volver al mismo y situarse en el cen-
tro vacío del Tao. Cf. M. Morillas, op. cit., 357.
359 Cf. Naas, op. cit., p. 8.
93
ducción, porque el gozne o puerta entre uno y otro lenguaje debe traicionarse a sí mismo
en orden a ser nombrado, en orden a ser sí mismo, el lugar donde los nombres son dados.
La traducción, proceso de construcción y destrucción en curso, siempre está en ruinas,
como Rashomon. Es el rastro (trace, trazo, traza, huella, vestigio, señal, indicio, signo, sím-
bolo pista…) de un pasaje a sí mismo. No hay por tanto un exterior desde el cual uno pueda
traducir objetivamente desplumando (plucking, arrancando, recogiendo) esencias o signi-
ficados de la carne de un lenguaje en orden a insertarlos en otro. Eso no nos condena a la
radical subjetividad, son más bien nos sitúa entre subjetividad y objetividad, donde dife-
rentes testimonios del “mismo evento” no necesitan ser interpretados ni como acuerdo
objetivo ni como desacuerdo subjetivo. Como en la traducción-traslación, las diversas
perspectivas y versiones de un evento singular siempre retornan a su origen común –en
este caso Rashomon. Siempre retornan, pero sólo mediante una serie interminable de des-
víos y desplazamientos360.
La película Rashomon está llena de “gestos llenos de retenimiento (verhaltene Gebärden)”,

dice el Inquiridor para sostener su impresión de que Rashomon muestra “lo fascinante del
mundo japonés” que conduce a “lo misterioso” (lo indecible, lo indeterminable). El Japonés
asiente: en la película fluyen abundantes ejemplos de cosas poco aparentes pero muy signi-
ficativas, especie de gestos para describir los cuales apreciamos cómo el lenguaje ha de
comenzar a volverse poético además de pensante:
“Pienso en una mano calma que descansa y en la cual se recoge (versammelt) un contacto
que está infinitamente alejado de cualquier palpar, y que ya ni siquiera puede ser llamado
gesto, en el sentido como creo entender su empleo de la lengua. Pues esta mano está im-
buida y está llevada por una llamada que la llama desde lejos y que llama todavía. Esta
mano reposa en la amplitud de una invocación que le viene desde el silencio.”361
En la película la atención del espectador se ve arrastrada de vez en cuando a cosas de este

tipo, como el grano irritante en la mejilla derecha del criado, o el lunar en el rabillo del ojo
izquierdo de la mujer, detalles que parecen remitir a otros lugares, como el claro del bos-
que (escenario del crimen) o algo situado entre lo conocido y lo desconocido, entre deseos
contrapuestos, todos ellos síntomas de algo que puede haber estado allí desde hace tiem-
po, oculto362. Son imágenes como “la indescriptible luz” en los ojos del marido que todos
360 Cf. ídem, p. 8-9.

361 “Diálogo”, p. 79.
362 Así Naas, op. cit. p. 6: “Como el grano supurante… este lunar representa a la vez un lugar de deci-
sión y entra en su juego de diferencias. A la vez una representación sensorial de lo suprasensorial

(…), y un lugar donde las diferencias entre presencia y ausencia, sensorial y suprasensorial, son
puestas en juego, este lunar trae consigo todas las cuestiones de un diálogo entre Oriente y Occi-
dente. A la vez símbolo del claro de bosque, un mero síntoma de deseo, decisión, violencia y trai-
ción, y un lugar de rastros (traces) y desplazamientos tras los cuales sólo hay más rastros y despla-
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podemos haber visto alguna vez. Algo más allá de la expresión, una mirada, el brillo instan-
táneo en los límites, o en la diferencia, entre habla y silencio363. Son ejemplos de claros (la
proximidad misma), de los que raramente tenemos un destello, descubiertos como extra-
ños y misteriosos precisamente porque constantemente pasamos por alto su presencia:
“Porque son tan cercanos, nosotros, lectores, espectadores, escritores, abandonamos estos
lugares de diferencia donde ya siempre habitamos para meternos en metafísica y concep-
tos. Porque son tan cercanos, en el umbral de lo visible, acaban siendo definidos, entendi-
dos, amaestrados y por ello pasados por alto. Esta traición del Rashomon es sin duda esen-
cial, pero la puerta misma es pasada por alto porque la puerta entre lo sensorial y supra-
sensorial, aquí y más allá, conduce frecuentemente al privilegiado lado de la oposición, a lo
suprasensorial y al más allá (lo “puramente inteligible”, lo conceptual).”364
¿Cómo enfocar nuestra atención en estas puertas, umbrales y límites?
Sabemos del peligro de “enfocar la atención” que no es otro que el peligro de la represen-
tación misma y su capacidad de congelar –y aniquilar así– lo que es en esencia oscilante,
no sí mismo. En el siguiente pasaje del “Diálogo”, Inquiridor y Japonés hablan de la confu-
sión creada por el empleo ambiguo de la palabra “ser” en la obra de Heidegger:
“J. –¿Por qué motivo no abandonó usted categóricamente y desde un principio la palabra
“ser”, dejándola exclusivamente al lenguaje de la metafísica? ¿Por qué no dio usted de en-
trada nombre propio a esto que, por el camino de la esencia del tiempo, buscaba como
“sentido del ser”?
“I. –¿Cómo puede el que busca dar nombre a lo que busca todavía? El encontrar reside en el
decir confiador (Zuspruch) de la palabra nombradora.
“J. –Así, la confusión creada debe ser soportada.
“I. –Sin duda, tal vez por mucho tiempo y sólo de modo que intentemos desenredar la con-
fusión.
“J. –Sólo esto conduce a los espacios abiertos [Freie, lo libre, lo abierto365].
“I. –Pero el camino que conduce hasta ellos no se deja jalonar, ni tampoco planificar como
una carretera. El pensamiento rinde tributo a un modo de construirse de un camino que yo
quisiera llamar prodigioso.”366
Lo propio de ese camino del pensar, se vuelve a señalar, es no poder avanzar más que
dando a veces “pasos atrás”, que nos colocan ante lo más cercano que solemos pasar por
zamientos, este lunar reafirma y pone en cuestión un sistema entero de oposiciones metafísicas”. Y
en p. 7: “(…) este grano supurante (…) es la marca de un desplazamiento y la escena de un crimen.
En los límites de la presencia, marca el umbral de una transgresión, la decisión de toda lectura”.
363 Cf. Naas, op. cit., p. 9
364 Ídem. Cf. En “Diálogo del habla”, p. 87: “–I. El modo de representación conceptual anida con de-
masiada facilidad en todos los géneros de experiencia humana (…) Incluso [en el pensamiento no
conceptual, como por ejemplo la interpretación de Iki]. /”–J. El modo de representación metafísico
es, desde cierto punto de vista, ineludible./”–I. es lo que Kant, a su modo, ha visto claro [aunque
pocas veces logramos mensurar el alcance de su visión, porque Kant no pudo desarrollarla más allá
de la metafísica].”
365 Como en la expresión “frei reden”, “hablar abiertamente”.
366 “Diálogo”, p. 83.
95
alto. El enredo del pensar aparece inevitable. Es la confusión inaugurada por la necesidad
de un nombrar que no aspira a producir conceptos ni fijas definiciones, sino sólo a mos-
trar, a señalar, en co-rrespondencia con el asunto en cuestión, aquello que quiere pensar.
Así, en “La esencia del habla”, Heidegger dice, comentando el poema de Stefan George La
palabra, que ésta, la palabra, como el “es”, no tiene ser, ninguno de los dos pertenecen a
las cosas que son. La palabra se nos escapa como la joya en el poema de George. La expe-
riencia poética con este poema nos hace seña, dice Heidegger, de un modo significativo:
apunta a lo que hay, pero que no “es”, porque no es mera nada. Así, dice, la palabra “da”,
ella da (es gibt). También se podría traducir como “hay (es gibt, il y a) palabra”. Pero Hei-
degger habla de la palabra misma como la que da, la donante. ¿De qué? Del ser como tal.
En la expresión “la palabra da” se desvanece el fantasma del “ello” (de “es” gibt) “que mu-
chos temen, y con razón”, pero lo digno de pensar permanece, “es más, sólo así llega a la
luz relumbrante”, aunque para determinar adecuadamente esto digno de pensar (que
“ella, la palabra, da”) “faltan aún todas las medidas y referencias. Tal vez las conozca el
poeta”367. La palabra poética, dice en “Hölderlin y la esencia de la poesía”, es la que funda
lo que permanece, que en absoluto ha de entenderse como “lo que está siempre presente”.
Más aún, hay que luchar, dice Heidegger allí, contra la fuerza que arrastra a lo que perma-
nece y hay que lograr detenerlo y estabilizarlo:
“Hay que arrebatarle lo sencillo a la confusión, anteponer la medida a lo desmesurado. Lo

que sustenta a lo ente en su totalidad, lo que lo domina y atraviesa por completo debe lle-
gar a lo abierto (Offene). El ser debe abrirse (eröffnet) a fin de que aparezca lo ente. Pero
justamente eso que permanece es lo pasajero.(..) que eso permanezca es algo ‘confiado al
cuidado y servicio de los que hacen poesía’ (IV, 145). El poeta nombra a los dioses y a todas
las cosas en lo que son. (…) La poesía es fundación en palabra del ser.”368
De manera similar, en el mismo texto, Heidegger afirma que algo es sólo cuando la palabra
apropiada lo nombra como siendo y lo funda así cada vez como tal. No en otro sentido –y
mucho menos en el sentido de querer ser un concepto, como se aclara en el “Diálogo”– se
ha de entender la expresión “el habla es la casa del ser”369. Llega un momento en el “Diálo-
go” en que se afronta directamente la cuestión de cómo hablar adecuadamente de algo,
cómo tocar su esencia, sin atentar contra ella:
“J. –Porque presiento que [la frase “el habla es la casa del ser”] toca la esencia del habla, pe-
ro sin atentar contra ella. Pues si lo que se precisa es que dejemos su voz [la voz de su decir
confiador] a aquello que determina [lo indeterminado que determina (Jenes unbestimmt
367 Cf. “La esencia del habla”, op. cit., p. 143.

368 Heidegger, M., “Hölderlin y la esencia de la poesía”, op. cit., , p. 45-6.
369 Cf. “La esencia del habla”, op. cit., p. 123-4.
96
Bestimmende)], esto no significa en modo alguno que no debamos meditar (nachdenken)

acerca de la esencia del habla. Sólo es decisivo el modo por el cual esto se intenta.”370
Se trata de poder pensar y decir la esencia del habla sin ejercer violencia sobre ella. En
cuanto damos nombres, o traducimos, surge el peligro de considerarlos como lo que no
son: conceptos fijos, definidos. Es el peligro de toda conceptualización. Sólo un centrar la
atención, cuidar y practicar (andar) el pensar como camino sería acorde a esto esencial
(esenciante) que es el asunto aquí. Todo el problema del pensar del ser se condensa en el
diálogo al tratar de dar palabra, o poner palabra, a algo que aparece en esencia indetermi-
nable, de lo que los orientales tienen experiencia pero no han llegado a conceptualizar.
Heidegger piensa, probablemente influido por sus lecturas (y traducciones) taoístas, en el
camino como figura y noción eminente del pensar. El desarrollo que hace de su noción
clave de camino (Weg) en el ciclo de conferencias “La esencia del habla”371 se apoya en la
palabra Tao, “la palabra rectora del pensamiento poético de Lao-tsé”, y que Heidegger tra-
duce por “camino” como palabra que “tal vez… oculte el secreto de todos los secretos del
Decir pensante”372 y que en “Identidad y diferencia sitúa al lado de lógos y de su palabra
conductora Ereignis373.
5.6.2. El teatro No. El gesto (Gebärde)
En tanto que Sinnen es cavilar y sentido, y Sinn es señal o signo, el pensar como camino no
es otro que el pensar meditativo, Besinnung. El pensar de algo que no es ente, que no es a
priori trascendental, que no es representable por conceptos, se piensa como un caminar
que sigue pistas, indicios, huellas, señales. En el “Diálogo”, Heidegger expone su pensar del
habla, del signo y del lenguaje, a partir de la invitación del interlocutor japonés a conside-
rar un ejemplo más adecuado que Rashomon de lo que el mundo japonés “es en sí mismo”:
el teatro No374. El teatro No se desarrolla en un escenario vacío, lo cual requiere un “reco-
370 “Diálogo”, p. 85.

371 Cf. “La esencia del habla” en De camino al habla, op. cit., 119-160.
372 Ídem, p. 147.
373 Cf. Identidad y diferencia”, op. cit., p. 85.
374 El teatro No es una forma simbólico-musical que se representa por dos actores principales y
unos pocos secundarios, en un escenario sencillo, con intervención coral y algunos instrumentos
musicales. De estilo plenamente simbólico, más que evidenciar lo que se quiere transmitir, preten-
de desarrollar la imaginación de quien lo contempla y despertar capacidades de comprensión más
sutiles y cercanas a un mundo de ideas. Surge en Japón en una sociedad feudal, con fuerte presencia
de lo militar, y está mucho más cercano al rito que al puro entretenimiento. Con una tradición his-
tórica aún viva en nuestros días al haberse conservado las técnicas de actuación, hoy podemos con-
templar espectáculos similares a los creados hace cientos de años. La impronta que el teatro tradi-
97
gimiento (Sammlung) inhabitual”. Sólo por él se puede hacer con un pequeño gesto (Ge-
bärde) que aparezca algo prodigioso (Gewaltiges) en el escenario. Ante la representación
(en sentido teatral, gestual) que el Japonés realiza de un gesto “No” que simbolizaría el
surgir o aparecer de una montaña, el Inquiridor entiende que un gesto así sería “incom-
prensible para un europeo” (un occidental). Se acuerda entre ambos que “esta palabra tal
vez sea una ayuda para hacer la experiencia de lo que está por decir”.
En efecto, en la conferencia “El habla”, Heidegger rastrea el sentido originario de Gebärge,

gesto, al tratar de formular el sentido de “cosa” y encuentra su parentesco con “gestar,
parir” (gebären):
“Las cosas, al “cosear”, gestan (tragen aus) mundo. Nuestro idioma alemán antiguo deno-
mina la Austragung (gestación): bern, bären, de donde vienen las palabras gebären (estar
en gestación, parir) y Gebärde (gesto, ademán). “Coseando” las cosas son cosas. “Coseando”
gestan mundo.”375
En el “Diálogo”, gesto se determina como “el recogimiento de un ‘portar’ (Versammlung

eines Tragens)”. Ese “portar” no es comportamiento nuestro, sino eso que “porta”, propia-
mente se “porta” (zuträgt) primero hacia nosotros, quienes, en contrapartida, sólo “por-
tamos” nuestra parte a su encuentro. El gesto sería entonces el recogimiento que une ori-
ginariamente (ursprünglich) en sí lo que nosotros le portamos-al-encuentro y lo que él nos
aporta (zutrag). Ese recogimiento no se ha de representar al modo habitual como reunión
que tiene lugar posteriormente, sino que hay que hacer la experiencia de que todo “portar”
(Tragen), aportar (Zutrag) y portar-al-encuentro no surge más que del recogimiento. El
lugar donde poder ir a buscar lo propio del gesto mostrado por el Japonés sería
“un mirar (Schauen) él mismo invisible que se “porta” de tal modo recogido al encuentro
del vacío (Leere) que en él y por él la montaña hace su aparición (erscheint).
“El vacío es entonces lo mismo que la Nada (Nichts), es decir, este puro despliegue que in-
tentamos pensar como lo otro (das andere) en relación a todo lo que viene en presencia y a
todo lo que se ausenta (An- und Ab-wesenden)”.376
El gesto recoge (Gebärde contiene el Ge- de recolección o conjunto), articula en sí lo apor-

tado por él a nosotros y lo que nosotros en respuesta, aportamos hacia él. En respuesta,
porque la iniciativa no es nuestra, sino de ello, el gesto, lo gestual. Ya en el gesto encon-
cional japonés, especialmente el No, ha dejado en dramaturgos occidentales de la talla de Peter

Brook, se puede ver hasta en el título y tema de su libro más representativo: El espacio vacío.
Por otro lado, es claro que el gesto y lo gestual, han tenido una importancia central en el
budismo zen, “… si bien el lenguaje (…) conlleva la articulación semántica de la realidad (…) preci-
samente a causa de su simplicidad y no complejidad, el gesto es quizás más adecuado que el lengua-
je para proporcionarnos una ide preliminar de dónde reside el problema central [de la comunica-
ción en el zen]”. Y el ejemplo que pone el autor es el “zen de un dedo”, de Chü Chih (J. Gutei). Cf.
Izutsu, Hacia una filosofía del budismo zen, op. cit., p. 82.
375 “El habla” en De camino al habla, op. cit., p. 16.
376 “Diálogo”, p. 81-2.
98
tramos la estructura de un diálogo, como el propio Heidegger señaló en el verso de Höl-

derlin “diálogo somos”377 y como es rastreable en la propia noción de Ereignis, lo más pró-
ximo, ámbito oscilante en el que habitamos por el lenguaje:
“El acontecimiento de transpropiación es el ámbito en sí mismo oscilante, mediante el cual

el hombre y el ser se alcanzan el uno al otro en su esencia y adquieren lo que les es especial
al perder las determinaciones que les prestó la metafísica.
“Pensar el Ereignis como acontecimiento de transpropiación significa trabajar en la cons-
trucción de este ámbito oscilante en sí mismo. El pensar recibe del lenguaje la herramienta
de trabajo para esta construcción en equilibrio. Pues el lenguaje es la oscilación más frágil y
delicada que contiene a todo dentro de la construcción en equilibrio del Ereignis. En la me-
dida en que nuestra esencia dependa del lenguaje, habitamos en el Ereignis.”378
La relación del hombre como hablante-pensante y el ser es dialógica en tanto somos inter-
pelados por el ser mismo que nos habla como Ereignis. El Ereignis mismo tiene estructura
dialógica379. El “Diálogo” supone en parte todo esto, y apunta un poco más lejos en el ca-
mino del pensar el juego de transpropiación ser-hombre desde el pensamiento extremo-
oriental recogido en las nociones de Iki, ku, etc.
5.6.3. El vacío y la nada
Es posiblemente el motivo más estudiado en toda la abundante literatura comparada so-

bre Heidegger y el pensamiento oriental. Heidegger asimila en el “Diálogo” el vacío orien-
tal (ku) a la nada que él comenzó a pensar en la conferencia “¿Qué es metafísica” de 1929,
traducida al japonés al año siguiente. Ella es expresamente citada en el “Diálogo” para una
vez más realizar un gesto de reconocimiento, esta vez del interlocutor japonés hacia el
Inquiridor Heidegger:
“Para nosotros, el vacío es el nombre eminente para lo que usted quisiera decir con la pala-
bra ‘ser’…”380
Contrasta esa recepción japonesa de su discurso sobre la nada con la recepción europea y
occidental, que lo tachó de nihilismo, recepción comprensora y malentendimiento respec-
377 Cf. “Hölderlin y la esencia de la poesía”, p. 43 ss.

378 Heidegger, M., Identidad y diferencia, op. cit., p. 89-91.
379 Cf. “El principio de identidad” en Identidad y diferencia, op. cit., p. 85-91. Cf. También Vattimo, G.,
Introducción a Heidegger, op. cit., p. 113: Heidegger concibe el Ereignis según la estructura de rela-
ción del hombre con el lenguaje. Del escrito “Hölderlin y la esencia de la poesía”, toma Vattimo dos
ideas de Heidegger para esa afirmación: a) el lenguaje “rige nuestro Dasein”, “es el evento que dis-
pone de la suprema posibilidad del ser del hombre”; b) “somos diálogo”, “la palabra que nombra a
los dioses (palabra poética) es siempre respuesta a la llamada de los dioses”.
380 “Diálogo”, p. 82. Puntos suspensivos en el original.
99
tivamente, que Heidegger subrayó públicamente en más ocasiones381. El Inquiridor señala

en el “Diálogo” el contexto de la confusión, que es el de la mencionada conferencia, confu-
sión que él percibe ligada al fondo mismo de lo cuestionado y relacionado con la palabra
“ser”. Ésta pertenece al lenguaje de la metafísica y la emplea en la tarea de superación (o
“desconstrucción”) de la metafísica occidental, en la medida en que “hace aparecer la esen-
cia de la metafísica y la hace tomar así su lugar dentro de sus límites”. Ni destrucción ni
siquiera renegación de la metafísica, por tanto, sino preparación de “una apropiación ori-
ginaria de la misma”, para lo cual es preciso cuestionarla primero. En ese cuestionamiento,
Heidegger arremete contra la lógica sustancialista y hace ver cómo siendo objetivo de la
“filosofía primera”, o metafísica, el pensamiento del ser, éste se olvidó como tal desde el
primer momento en tanto que se lo pensó entitativamente como fundamentum del ser. Es
decir, la metafísica al constituirse como onto-teo-logía, no llegó a pensar el ser como tal
que la pequeña partícula “es” señala en todo pensar y hablar, en todo preguntar, al no salir
del ámbito del “ser de lo ente” asimilando, confundiendo, ser y ente y olvidando esencial-
mente el primer término considerado en tanto que tal, en su diferencia.
La noción heideggeriana de nada se entiende desde el momento en que se comprende la

diferencia, inicialmente denominada “ontológica” (Ser y tiempo) entre el ser de lo ente y el
ser en sentido propio, es decir, su el ser en su Verdad o Claro (Lichtung). Desde la perspec-
tiva o ámbito de la ontología metafísica, que parte de identificar el ser con el fundamento,
también entitativo, de lo ente en su totalidad, o lo que es lo mismo, con la presencia de lo
ente entendida como sustancia (ousía), el ser es fácilmente pensado como ente supremo, o
Dios, como llegó a ser en la historia de la metafísica. En esta perspectiva, además, esa nada
se entiende como pura nulidad (nichtendes Nichts, la “nada nula”), pura indeterminación,
el concepto de la absoluta ausencia, mera negación absoluta del ser (nihilum). En la pers-
pectiva que abre la conferencia “¿Qué es metafísica?” la nada es una nada activa, una nich-
tendes Nichts, nada anonadante, el nadear (neologismo nichten) mismo, que más que un
sentido nihilista (como se escucha en “aniquilar”, “anular”, “nulificar”) se ha de entender
sobre todo desde los verbos “desistir”, “anonadar” o “nadear” (así como el ser es esenciar,
wesen, la cosa cosear, dingen, y el mundo mundear, welten, la nada es nadear, nichten, por-
que ninguno de esos términos se piensa en Heidegger como portando el significado de un
ente consistente o en sí, sino más bien desde la energeia, o el obrar en que cada cosa con-
siste en esencia; Heidegger es un pensador “del movimiento”382). Esta nada parece guar-
381 Cf. el discurso de celebración del 80º cumpleaños de Heidegger por Koichi Tsujimura, discípulo
de Nishitani y Tanabe: Koichi Tsujimura, “El pensamiento de Martin Heidegger y la filosofía japone-
sa”, en Saviani, C., El Oriente de Heidegger, op. cit., p. 161-173.
382 Así lo llama Peter Sloterdijk en Sin salvación, Madrid, Akal, 2001.
100
dar profundas similitudes con las nociones de vacío taoísta y budista. Como en estos mo-
dos de pensamiento oriental, la noción de nada en Heidegger se manifiesta con un poten-
cial radicalmente crítico del antropocentrismo y el dualismo metafísicos:
“La nada nunca es nada, así como tampoco es algo en el sentido de un objeto; es el propio
Ser, a cuya verdad será devuelto el hombre cuando haya sido superado como sujeto, esto
es, cuando se deje de representar al ente como objeto”.383
Como en el pensamiento implícito en el budismo o el taoísmo, de corte a-metafísicos (no

dualistas, no monistas, no sustancialistas, no teologistas, no antropocentristas) pero tam-
bién como en la mística negativa de Meister Eckhart, la aceptación o comprensión, la expe-
riencia de la nada en Heidegger supone, si no directamente y por sí la superación del an-
tropocentrismo y el dualismo384, al menos su decisiva preparación, un salto a otro modo de
ser y estar en el mundo y con las cosas, otro modo de relacionarse con la propia esencia de
hombres, un modo otro de relacionarse con el habla. Así, por ejemplo, en el budismo zen la
iluminación, el despertar a la verdad de sí mismo y de todas las cosas, implica una con-
ciencia de la falta radical de fundamento último de sí mismo y del universo en la clarivi-
dencia que da percibir cada cosa en su mutua co-pertenencia con todas las demás, o com-
prensión de la nada o vacuidad (sunyata) en que todo consiste. A esta experiencia no falta,
sino que es esencial, la propia percepción del ego como ilusión o falso yo (falso yo separa-
do o frente a los demás fenómenos), que se diluye, súbita o progresivamente, en la expe-
riencia del satori en zazen385.
En Heidegger, ya en Ser y tiempo, la transformación del estado de caído propia del Dasein
en un ser auténtico, apropiado de sí, pasa, por medio de la revelación que otorga la expe-
riencia de la angustia, hacia la comprensión profunda y la experiencia de la propia finitud
como radical falta de fundamento último de todo ente, del mundo y de la existencia prácti-
ca y pública. En la aceptación resuelta de la propia nulidad se abre la posible recuperación
del sí mismo auténtico como aperturidad. Heidegger se concentra en la capacidad humana
de preguntarse por el “ser” de los entes. Critica la tradición epistemológica que concibe esa
capacidad como la propiedad de una res cogitans, como perteneciente a una sustancia au-
to-consciente, a un sujeto separado el mundo que se alza independiente frente a un en-
torno de objetos. Apoyándose en la mística cristiana, sostiene que el hombre no es una
cosa, sino una clase especial de nada. El Dasein es una clase especial de nada en tanto que
apertura lingüística y temporal en que se presentan las cosas, especie de “ausencia” por la
383 Heidegger, M., “La época de la imagen del mundo. Apéndice (14)” en Caminos de bosque, op. cit.,
p. 90.
384 Cf. M. Morillas, op. cit., p. 135-138.
385 Cf. aquí p. 38.
101
que las cosas pueden ser386. La incidencia heideggeriana en lo que el hombre no es, o no
puede, o no dispone, es el correlato del pensamiento del ser como nada y de su verdad
como apertura o acontecimiento que funda el claro en que el hombre es necesitado y pues-
to en uso. Si el ser no es ente ni cosa, y mucho menos sujeto absoluto o razón autónoma, el
hombre ya no se puede pensar como sujeto (aunque sea finito) sino como interpelado, con
cierta limitada capacidad de co-configurar las aperturas (“vías decisionales de cada pueblo
histórico”387) que epocalmente le son otorgadas, como dijimos. Su libertad convendría, por
un lado, del pensamiento experiencial del abismo de fundamentación (Ab-Grund) en que
consiste el ser de todo ente, abismosidad experienciada y reconocida como campo de li-
bertad en que consiste la verdad del ser, y por otro lado, del correspondiente reconoci-
miento y aceptación de la radical libertad en que consiste ser en esencia partícipe, como
Ahí del ser, de ese campo de aperturidad y donación de tiempo y ser que es el Ereignis
como acontecimiento de transpropiación ser-hombre. Tal libertad posee la forma, si se
puede decir así, del desprendimiento o serenidad para con todas las cosas y el propio ser,
como vimos388.
Reconocer el ser como nada es llegar a percibirlo como fondo abismático que da, a dife-
rencia de toda explicación causalista y fundamentalista. Que el hombre tenga consciencia
no significa que sea sujeto, sino que la consciencia en Heidegger, como en el budismo zen,
es solamente un modo de darse el aparecer de las cosas o fenómenos. Los entes percibidos
como objetos materiales, sólidos, aislados y constantes son sólo constructos útiles en un
mundo siempre cambiante, básicamente convencionales y determinados por la absorción
en la publicidad y practicidad de la vida cotidiana del hombre medio con el dominio here-
dado de las opiniones dominantes. Así, la reflexión heideggeriana sobre el útil y la cosa
contiene rasgos similares a la fórmula budista “cada elemento es sin existencia propia”389.
5.7. La esencia del habla. El silencio
Cuando en el “Diálogo” se repara en que ambos interlocutores se “han desviado del ca-
mino” inicial emprendido con el recuerdo de Kuki y su noción de Iki, el Inquiridor advierte
que “aún estamos por llegar a su camino [del diálogo]” y que no se ha podido “evitar tomar
386 Cf. M. Morillas, op. cit., p. 135.

387 La expresión proviene de la determinación no metafísica de mundo en “El origen de la obra de
arte”, op. cit.
388 Cf. aquí, p. 38-44.
389 Cf. M. Morillas, op. cit., 141.
102
en consideración el peligro de tales diálogos”. Que probablemente se “ha obedecido”390 a

“aquello que solamente puede asegurar la fortuna de un diálogo”:
“J. –Es este indeterminado que determina (Jenes unbestimmt Bestimmende)…

“I. –… y al que dejamos intacta la voz de su decir confiador (Zuspruch).
“J. –Con el peligro de que esta voz, en nuestro caso, sea el silencio.
“I. –¿En qué piensa usted ahora?
“J. –En lo mismo que usted, en la esencia del habla.” 391
El peligro del diálogo, se dijo, estaba oculto en la esencia del habla. El peligro es que el diá-
logo no pueda tener lugar. El peligro es el silencio; éste es reconocido como la esencia del
habla. Ya en los años treinta Heidegger había escrito:
“Le falta a uno la palabra; ello no como acontecimiento ocasional (…) sino más originaria-
mente. La palabra no llega aún para nada a la palabra, si justamente a través del faltar llega
en el primer salto. Lo faltante es el evento como seña y acceso del ser (Seyn).
“La falta es la condición inicial para la posibilidad que se despliega de un originario –
poético– nombramiento del ser (Seyn).”392
Si la nada, se dijo, es ese despliegue que se intenta pensar como lo otro de todo lo ente (lo
que es presente y ausente), “ser”, se dirá pronto, o mejor, su esenciarse, es pensado en el
“Diálogo” como Duplo o Duplicidad (Zwiefalt), pliegue mismo de la diferencia entre ser y
ente, presencia y presente393. Una Duplicidad, aclarémoslo ya, que se piensa como simpli-
cidad y que nada tiene que ver con el dualismo metafísico que divide el reino de la “reali-
dad” en dos, pues “ser” no es nada ente, es el puro despliegue ( o “esenciar”, wesen) del
ente y da el ser a todo ente, pero sin ente no es. Pues bien, Heidegger en “El habla” y en “La
esencia del habla”, formula la relación entre esta Duplicidad, que no es sino otro nombre
en el camino del pensamiento del ser, denominada también Diferencia (unter-Schied) y el
habla en su esencia. En realidad se trata en esos textos, como en todo el conjunto dedicado
al habla De camino al habla (al que pertenece el “Diálogo”) de hacer una experiencia pen-
sante con el habla en pos de llegar a pensar su esencia y responder a la pregunta “qué es el
habla”, íntimamente concerniente a la esencia del hombre como hablante. Allí Heidegger
dice que el habla, originariamente pensada, no es actividad del hombre, no es “expresión”
de “vivencias” interiores en palabras. Que “el habla habla”. No es que se niegue el habla
humana, es que se intenta pensar el habla desde sí misma. Vimos que con la expresión “el
habla (o lenguaje) es la casa del ser”, lo que Heidegger quiere decir es que “el lenguaje es la
custodia de la presencia”, esto es, del ser de las cosas como darse en la presencia, el modo
390 El habla invoca y pone bajo su mandato el hombre para disponer de él.Para la noción del manda-
to del habla, o el invocar como mandato, cf. “La Esencia del habla”, p. 122-123; también “El habla”, p.
21.
391 “Diálogo”, p. 84.
392 Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Del evento, op. cit., 46.
393 Cf. “Diálogo”, p. 88, 92.
103
de darse el evento. El lenguaje es algo de lo que evidentemete disponemos, pero esto so-
lamente, para Heidegger, en un sentido superficial, no esencial. Pensado de modo esencial
es el habla la que dispone de nosotros, nos es entregada en cuanto la hablamos, y se apro-
pia de nosotros en cuanto, con sus estructuras, delimita desde el comienzo el campo de
nuestra posible experiencia del mundo. Sólo en el lenguaje pueden las cosas manifestarse
y sólo en el modo en que el lenguaje o habla las hace aparecer. Es la palabra la que procura
ser a la cosa. Esto significa que todo hablar concreto presupone que el lenguaje haya abier-
to el mundo y que también a nosotros nos haya colocado en él. Todo uso del lenguaje (y
por ende toda problematización suya) presupone que éste nos haya ya hablado. Las pala-
bras, en este sentido, que es el esencial, hablan, y en su hablar “nos llaman”, “invocan”,
hacen señales hacia nosotros. El lenguaje es ante todo un “dirigirse a nosotros” (Zuspruch)
sin el cual no podríamos hablar. Esto significa que el habla es ante todo un escuchar. Pero
como esencialmente el lenguaje se dirige a nosotros, hay que decir que el lenguaje, según
Heidegger, “tiene necesidad del habla humana y no es sin embargo producto de nuestra
actividad lingüística”. El lenguaje es anuncio, llamada, mensaje y pone en uso (Braucht) al
hombre como pertinente “mensajero”394. De ahí que pueda decir:
“Esta palabra, “hablante”, significa aquí: llevado a su propiedad (ereignet) a partir del habla
del habla.”395
Y que Heidegger piense que los distintos modos del hablar humano,
“la vertebración (Gefüge) del hablar humano no puede ser más que el modo (Melos) en el
que el hablar del habla –el son del silencio de la Diferencia– lleva a los mortales a la apro-
piación por el mandato de la invocación de la Diferencia.
“El modo según el cual los mortales, llamados desde la Diferencia en la misma, hablan a su
vez, es el Corresponder (Entsprechen).
“El hablar humano, antes que nada, debe haber escuchado el mandato de la invocación (…).
“Los mortales hablan en la medida en que escuchan (hören). Están atentos a la invocación
del mandato del silencio de la Diferencia, aunque no la conocen. La escucha des-prende del
mandato de la Diferencia lo que lleva a la sonoridad de la palabra. El hablar que desprende-
escuchando es el Corresponder.”396
¿En qué sentido la esencia del habla se puede decir que es silencio, o que la esencia del
habla (que es habla de la esencia397, esto es, de la Diferencia o Duplicidad de presencia y
presente que es nombre del acontecimiento apropiador o Ereignis en el “Diálogo”) es el
“son del silencio invocador”? En un pasaje de “La esencia del habla” dice Heidegger:
394 Cf. “Diálogo”, p. 92-96, 101-102, 108 ss. Cf. también “El habla”, op. cit., p. 14-16, 21-22; “La esen-
cia del habla”, op. cit., p.
395 “El habla”, p. 22.
396 “El habla”, p. 23-24.
397 “La esencia del habla: el habla de la esencia”, es la frase conductora de la conferencia “La esencia
del habla” que intenta hacer una experiencia pensante con el habla misma.
104
“Por lo demás, lo que queda por hacer es indicar caminos que conduzcan ante la posibilidad
de hacer una experiencia con el habla. (…) En las experiencias que hagamos con el habla, el
habla misma se lleva al habla Se podría pensar que esto sucede constantemente, en cual-
quier hablar. Así y todo, cualquiera que sea el momento y modo como hablamos el habla –el
habla misma no llega precisamente nunca al habla. Un gran número de cosas llegan al habla
cuando se habla, sobre todo que se está hablando: un hecho, un suceso, una cuestión, algo
que nos concierne. Únicamente porque en el hablar cotidiano el habla misma no llega pro-
piamente al habla sino que se retiene, estamos precisamente capacitados para hablar un
habla; para tratar de algo y a propósito de algo en el hablar, para entrar en el diálogo, para
permanecer en el diálogo.
“Pero ¿dónde habla el habla como tal habla? Habla curiosamente allí donde no encontra-
mos la palabra adecuada, cuando algo nos concierne, nos arrastra, nos oprime o nos anima.
Dejamos entonces lo que tenemos en mente en lo inhablado y vivimos, sin apenas reparar
en ello, unos instantes en los que el habla misma nos ha rozado fugazmente y desde lejos
con su esencia.
“Ahora, cuando se trata de llevar al habla algo que hasta ahora no ha sido jamás hablado,
todo depende de si el habla obsequia o rehúsa la palabra apropiada398.
Señalemos solamente ahora las similitudes en el tratamiento que hace Heidegger del “ha-
bla misma” en este texto con el tratamiento que en otros lugares como los Aportes hace de
la figura del dios y los dioses (“lo esperado y temido”, que “nos tocan desde lo lejano”, que
“somos usados por ellos”, que “está por decidirse, o es indecidible, si advienen o rehúyen”,
etc.)399. De momento, queda más claro el sentido del silencio como falta, ausencia o vacío
de palabra, como esencia del habla misma.
“J. –Hay en japonés una palabra que, más que dejarse utilizar como nombre para el hablar y
el habla, dice la esencia del habla.
“I. –Esto mismo es lo que exige el asunto en cuestión, puesto que la esencia del habla no
puede pertenecer al orden del habla.”400
Si la esencia de algo es de otro orden que ese algo (aunque no “detrás” o “por encima de
ese algo), entonces la esencia del habla no puede tener estructura lingüística, aunque no
puede dejar de pensarse que “habla” –de ahí la expresión “son del silencio”– es decir, que
los hombres estamos puestos en uso por el lenguaje y que lo manifestamos al hablar, al
haber aprendido a hablar como acto de apropiación, sí, pero primera y originariamente de
ser apropiados por él.
Por otro lado, en el texto se distingue entre usar una palabra como nombre (“etiqueta” o
“rótulo”) para algo, y decir la esencia de ese algo. En esto segundo aparece el Japonés, co-
mo muchas veces en el “Diálogo” (no sin provocar cierto sonrojo, como señala Gumbre-
398 “La esencia del habla”, p. 120-121.

399 Cf. aquí 2.2. Lo sagrado y el decir poético en Heidegger, p. 15-19 y Aportes, especialmente p. 33,
34, 44, 84, 85.
400 “Diálogo”, p. 86.
105
cht), hablando heideggeriano y estando muy de acuerdo, quizás demasiado de acuerdo,

con el Inquiridor.401
5.8. El señar como rasgo fundamental de la palabra. La articulación en el zen.
En dos momentos clave del “Diálogo”, el Japonés siente, o presiente, un parentesco entre
algo esencial del mundo oriental y algo esencial del pensamiento heideggeriano. En el
primer momento, acaba de ser preguntado por el Inquiridor por la palabra japonesa para
habla, palabra que el Japonés va a retener, mostrando con ello, escenificando Heidegger
con ello, el sentido propio del retenimiento (Versammlung) como rasgo fundamental del
pensar esencial. Tras la pregunta, casi inmediatamente, el Japonés dice sentir esa afinidad
entre la palabra que tiene en mente y el término “hacer señas” o “señar” (winken) que Hei-
degger ha empleado. Se designa
“el señar como el rasgo fundamental de toda palabra”402
Con ello, Heidegger traza a su vez un “espacio esencial” distinto al de los signos y los nú-
meros, que pertenecen a la metafísica. Una palabra hermana a las de “gesto” y “gestar” que
se han examinado antes, una palabra “liberadora” respecto del pensamiento representati-
vo-conceptual que no trata de “asir” en los cerrados márgenes de las definiciones concep-
tuales lo que es indeterminable, el asunto del pensar y del habla, el asunto del “Diálogo” y
de todo diálogo acertado. El señar es lo propio de las palabras, así como el Decir (Sage,
palabra que en el “Diálogo” se propone como más adecuada para la esencia del habla) ha
de entenderse como “mostrar” en el sentido de dejar aparecer y dejar relucir, pero en el
modo del “señar”403.
Todas estas palabras responden al intento heideggeriano en este diálogo de situarse en los
márgenes mismos, o más allá (o más acá) de los márgenes que la metafísica, que se intenta
superar en el sentido ya aludido, establece en su juego de oposiciones dualistas. En el ver-
dadero gesto de tratar con, de oír y decir, las palabras como señas, se anuncia, según Hei-
degger, un espacio otro de pensamiento acerca del habla, un espacio correspondiente con
401 Hecha esta apreciación, es cierto que las tesis de autores como Lin Ma que tienden a ver el “Diá-
logo” como un despreciativo y mal disimulado gesto eurocéntrico de Heidegger nos parecen excesi-
vamente sesgadas por cuanto no dejamos de leer que determinadas apreciaciones de acuerdo y
reconocimiento de aportes mutuos son coherentes con y responden a una verdadera experiencia
pensante del autor Heidegger de convergencia con el mundo extremo-oriental, al que en este texto
se acercó más clara y directamente que nunca.
402 “Diálogo”, p. 86.
403 “Diálogo”, p. 109.
106
el pensar del ser como Ereignis. En el señar, como en el mostrar, se deja (lassen) aparecer,
y por tanto ser en su esencia, a la palabra y el lenguaje. Señar no encapsula, no “capta”, no
“determina” o fija los sentidos múltiples que siempre están (han estado y estarán) dispo-
nibles a ser escuchados. Sentidos siempre posibles para su escucha, nunca del todo deso-
cultados, en ese juego oscilante del campo del acontecimiento propiciante del Ereignis, que
no es otro que el campo sobreabundante del sentido.
Esta relación no metafísica con el lenguaje que Heidegger propone en este “Diálogo” y los
demás escritos acerca del habla, guarda profundas similitudes también con la relación que
mantienen con el lenguaje las enseñanzas zen, tanto del zen Soto como del Rinzai zen.
5.8.1. La articulación en el zen
De momento, sólo indicaremos algunas ideas de un estudioso del pensamiento zen ya cita-
do aquí, Toshihiko Izutsu, para quien en el zen memoria y poesía tienen la función esencial
de mostrar el mutuo condicionamiento de todas las cosas como su ser más esencial, su
mutua correspondencia, el campo inarticulado de los fenómenos. Justamente, residiendo
en ese campo, dejándose introducir en él, la estructura misma del satori, momento ilumi-
nante del despertar de la meditación, corresponde a la auto-articulación de lo que en su
lenguaje de tintes metafísicos (pero de sentido no metafísico) llama “la realidad”. La arti-
culación de lo absolutamente no-articulado. Su exquisito estudio de diversos koan de la
tradición del zen Rinzai, como el de “Boddhidharma sin barba”, o de versos de poetas bu-
distas, desvelan un espacio de sentido muy otro del espacio dualista de los significados y
significantes sígnicos de la filosofía del lenguaje occidental; otro empleo del lenguaje, otra
relación con el lenguaje que la tradición zen no se ha ocupado en “conceptualizar” a la ma-
nera de la filosofía occidental (de manera similar a como dice no haberse ocupado el Japo-
nés del “Diálogo”), porque (ya sabemos algo de esto) no está en su sentido del pensar, del
mundo y de las cosas; porque su modo de relacionarse con ellas es otro, pero cuyo pensa-
miento implícito se puede rastrear y desarrollar de un modo u otro explícitamente.
Contrariamente a los presupuestos y lecturas superficiales que se han proyectado sobre la

experiencia zen (“inefable”, “inexpresable”, “que no puede ser descrito con palabras”, “que
no puede ser captado por el pensamiento racional”, etc.), la articulación y el “problema de
la articulación”, en palabras de Izutsu, no sólo ha estado constantemente presente en la
historia del zen en diversas formas verbales (el diálogo zen, o mondo; la poesía, los trata-
dos), sino que “constituye el núcleo mismo de la experiencia zen” como “una especie de
107
articulación (psicológica y ontológica) particular de la realidad misma”. Esta articulación

psicológica y ontológica del campo404 de la realidad se presenta como articulación en esta-
dios distintos a través de una transformación gradual de la mente humana en un estado de
profunda meditación, por una parte, y como un articulación natural del “Urgrund” de la
existencia, por otra. Los estadios de conciencia y los de revelación ontológica se corres-
ponden, constituyendo un mismo proceso de autoarticulación de la realidad fundamental
misma:
“… El proceso de autoarticulación de la realidad, pese a que en su forma original posee

esencialmente una naturaleza no verbal, tiene una estructura interna plenamente suscepti-
ble de ser analizada y articulada de nuevo en una forma verbal y conceptual.”405
Apuntamos aquí solamente y de momento la posibilidad de acercar, en este pasaje y otros,

esa “realidad no verbal susceptible de ser articulada” con la noción de Auslegung de Hei-
degger, analizada más adelante en relación a la hermeneia..
Izutsu, desde su examen “fenomenológico” de aquello que es experienciado, y desde el

estudio de los dichos zen, especialmente los diálogos, formula la experiencia zen como un
proceso triple de: articulación – no-articulación – articulación, que, pese a su apariencia, no
es dialéctico, pues no se entiende como un “sujeto absoluto” que se piensa a sí mismo, y no
se resuelve en síntesis alguna o “dictado”, porque lo propio del campo de la “realidad” es
ser absolutamente vacío y por ende enteramente abierto (la iluminación budista, si la hay,
más que síntesis es un desocultamiento de lo que ya siempre ha estado allí, un despertar,
como dijimos406).
En este sentido, el lenguaje en el zen se configura como una especie de “decir sin decir”,
decir sin fijar. El lenguaje no puede evitar fijar o “sustancializar” todo lo que toca (en el
“Diálogo” Heidegger llega a decir que Kant tenía mucha razón al apuntar que las represen-
taciones conceptuales son inevitables, aunque no profundizase en su propio descubri-
miento407) de ahí que sólo el uso poético del lenguaje pueda provocar “destellos fugaces”
de la verdad. El hombre zen, el hombre de la iluminación, que es el “hombre sin ningún
título” en uno de los famosos textos del fundador de escuela Rinzai, guarda y cuida una
relación de libertad para con el lenguaje. No hay antropocentrismo aquí tampoco. El punto
de vista es de la apertura radical de todas las cosas como fenómenos sin sustancia consis-
404 Entiende Izutsu por “campo” una manera de poner en palabras el ámbito no dualista y no antro-
pocéntrico de la realidad tal como la entiende el budismo zen, más allá, o más acá de toda polaridad.
405 Izutsu, op. cit., p. 111. Apuntemos aquí solamente la posibilidad de acercar en este pasaje y otros,
esa “realidad no verbal susceptible de ser articulada” con la noción de Auslegung de Heidegger.
406 Ver aquí, p. 34, 36-37, 45, 50.
407 “Diálogo”, p. 87.
108
tente, interconectados en un fluir cósmico que es pura posibilidad no articulada de articu-

lación.
5.9. Relación hermenéutica y esencia del habla: lo Mismo.
5.9.1. Hermenéutica y hermeneia
“Las señas necesitan del espacio más amplio para moverse libremente”408, dice el Inquiri-
dor, mostrando con ello que la región del habla está pensada como amplitud o espacio li-
bre, como vimos al tratar de la serenidad (Gelassenheit) en los textos del libro del mismo
título. Para tratar de pensar correspondiendo adecuada –acertadamente– a ese espacio
superabundante y oscilante de donación radical de sentido(s), la reflexión (Besinnung)
requiere ser dejada en su vacilación, es decir, que se le permita el retenimiento (Versam-
mlung) de la palabra por la que se ha preguntado (la palabra japonesa para “habla”), sin la
precipitación del “etiquetado” rápido de un pensar ávido de asir y poseer “información”
manipulable. Porque “todo ‘portar’, aportar y portar-al-encuentro no surge más que del
recogimiento”409. Es a lo que explícitamente se dispone el Inquiridor para con las vacila-
ciones de su interlocutor, no obstante su no menos expresada agitación, tampoco ésta,
quizás, menos correspondiente con, o reflejo del, carácter movedizo y deslizante, del asun-
to en cuestión.
Para que la reflexión pueda moverse libremente, el Inquiridor propone un cambio de roles
al Japonés. Ahora será él, el Inquiridor, quien responda a la pregunta que éste le hizo acer-
ca del sentido de lo hermenéutico, al que tan ligado parecía estar el pensamiento del re-
cordado Kuki, y que retrotraía al recuerdo de lo dicho en Ser y tiempo. Allí, dice Heidegger-
§Inquiridor, intentó un experimento con la fenomenología (término que también dejó de
emplear) y a esa intención debía servir el uso de la palabra “hermenéutica”. Es lo que ha de
ser “dilucidado”. Se precisa: “Dilucidación (Erörterung) en el sentido de su conferencia
sobre Trakl”, es decir, la que lleva por título “El habla”410:
408 “Diálogo”, p. 90.

409 “Diálogo”, p. 81.
410 “Diálogo”. p. 91. Dilucidar, pues, como “llevar un asunto a su lugar”, o más bien, como aquí, “lle-
varnos a nosotros al lugar de su esencia”.

109
“Dilucidar (erörtern) el habla quiere decir no tanto llevarla a ella, sino a nosotros mismos al
lugar de su esencia, a saber: al recogimiento (Versammlung) en el advenimiento apropiador
(Ereignis).”411
Heidegger recurre, como otras muchas veces, a la etimología para oír y rastrear allí el sen-
tido más originario de la hermenéutica. De la procedencia de ésta en la teología y la filolo-
gía y del significado que ésta adquirió en la filosofía moderna con Scheiermacher, ya se
hizo un breve repaso en el propio “Diálogo”. Para Heidegger, hay que ir al antiguo griego
para escuchar hermeneuein como palabra originaria:
“La expresión ‘hermenéutico’ deriva del verbo griego hermeneuein. Esto se refiere al sus-
tantivo hermeneus [intérprete] que puede aproximarse al nombre del dios Hermes en un
juego del pensamiento que obliga más al rigor de la ciencia. Hermes es el mensajero divino.
Trae el mensaje (Botschaft) del destino; hermeneuein es aquel hacer presente [llevar a la
luz] que lleva al conocimiento en la medida en que [éste] es capaz de prestar oído a un
mensaje. Un hacer presente semejante deviene exposición de lo que ya ha sido dicho por
los poetas –quienes, según la frase de Sócrates en el diálogo Ion de Platón (534 e.), herme-
nes estin ton deon, ‘Mensajeros son de los dioses’.”412
Una etimología “juguetona” tomada, sin ser dicho, del mismo Platón413. Hermeneuein sería
la palabra originaria para “interpretación”. El gesto de Heidegger es articular el motivo de
la interpretación sobre el de la hermeneia más original. Heidegger desarticula la herme-
néutica para abrirla a, en, sobre otra dimensión: el hermeneuein414.
Heidegger insiste sobre el sentido original de hermeneuein
411 “El habla”, op. cit., p. 10. Como aclara Pöggeler: “La palabra alemana Erörtern contiene la palabra
Ört, lugar o localidad, que da el sentido “topológico” que el último Heidegger quiso dar a su pensar
en tanto que “localización”. El sentido habitual es «debatir, discutir», pero esta traducción corre el
riesgo de hacer olvidar que el fin de todo debate es «poner las cosas en su lugar» (Ört). El termino
adquirirá capital importancia en el último Heidegger, y acabará designando el método propio de la
«topología» o «fenomenología del lugar», frente al «explicar» metafísico-científico y el «dilucidar»
fenomenológico (que el propio Heidegger utilizaría en su etapa media, como en sus “Aclaraciones (o
“dilucidaciones”, Erläulerungen) a (o “en torno a”) la poesía de Hölderlin”. Pöggeler, Otto, El camino
del pensar en Martin Heidegger, Madrid, Alianza, 1993 (1ª ed. 1986; ed. orig. Der Denkweg Martin
Heideggers, Veriag Günther Neskc Pfullingen 1963, 1983), trad. cast, Félix Duque, p. 191, nota (*).
Recordemos que Heidegger habla de superar la metafísica “poniéndola en sus límites”.
412 “Diálogo”, p. 91.
413 En Cratilo 407e leemos: “Pues bien, ese nombre de Hermes parece referirse al discurso; los ca-
racteres de intérprete (hemeneus), de mensajero, de ladrón astuto, de falseador de palabras y de

hábil comerciante suponen todos una actividad que se reduce a las palabras y al poder del discurso.
Según decíamos anteriormente, hablar (eirein) es hacer uso del discurso, y la palabra que empela
en Homero en muchos lugares, emésato (“imaginó”) equivale a maquinar, tramar. Según estos dos
elementos, nos mandó el legislador designar al dios que imaginó el lenguaje y el discurso y [léguein
es eirein] ese dios de que hablamos. ‘Hombres –nos dijo–, es bueno que al que imaginó la palabra
(to airein emésato) le llaméis Eiremes.’ Sólo que nosotros, creyendo embellecer su nombre, lo lla-
mamos Hermes. [Y también parece que Iris haya derivado su nombre de eirein, ya que también ella
era mensajera.]”, Platón, “Cratilo, o de la axactitud de las palabras”, trad. cast. Francisco de P. Sama-
ranch, en Obras completas, Madrid, Aguilar, 1979 (1ª ed. 1966), p. 527.
414 Nancy, op. cit., p. 13.
110
“porque él es el que me ha llevado, con su ayuda, a poder caracterizar el pensamiento fe-

nomenológico que me abrió hasta Ser y tiempo. Se trataba, y todavía se trata, de llevar a la
luz el ser de lo ente; no ciertamente ya al modo de la metafísica sino de forma que el ser
mismo llegue al resplandor.”
Hermeneuein, pues, caracteriza el acceso, más allá de la metafísica, al pensamiento del ser
como ser, que es lo que el pensar se propone “sacar a la luz”, “hacer (dejar) mostrar”. Éste
es el sentido que el “Diálogo” va a proponer para la palabra “el Decir” (die Sage) como pa-
labra más adecuada para la esencia del habla. Palabra explícitamente propuesta como no
metafísica, para defender el “habla”
“de ser utilizada como etiqueta y de ser corrompida como designación de un concepto.”415
como se indica en el pasaje, al considerarla perteneciente al mismo espacio de juego esen-

cial de sentido que el “señar”:
“J. –¿Qué palabra emplea usted?

“I. –La palabra die Sage, Decir. Significa el decir, lo que el decir dice y lo que está por decir.
“J. –¿Qué significa ‘decir’?
“I. –Presumiblemente, lo mismo que mostrar en el sentido de: dejar aparecer y dejar relu-
cir, pero en el modo del ‘señar’.” 416
En el “Diálogo”, el ser como ser es denominado Duplicidad o Duplo:
“El ‘ser mismo’ –esto quiere decir: el presenciar de lo presente (Anwesen des Anwesenden),
esto es, La Duplicidad (Zwiefalt) de los dos desde su simplicidad. Esta simplicidad es la que,
interpelándole, requiere (nimmt) al hombre ser respecto de su esencia.
“El hombre realiza así su esencia de hombre en la medida en que corresponde a la invoca-
ción de la Duplicidad, haciéndola constar como mensaje (Botschaft).
“Lo que prevalece y lo que ‘porta’ en la relación del ser humano con la Duplicidad es en
consecuencia, el habla. Es ella la que da voz en la relación hermenéutica.”417
Es decir, el pensamiento del ser como diferencia, como Duplicidad, no se propone como
una hermenéutica preliminar, puesto que rechaza la hermenéutica tal y como ha llegado a
desarrollarse y entenderse en la filosofía. El ser no habrá de lograrse desocultar por me-
dios hermenéuticos, sino que hermeneia es el significado (sentido) de este ser que somos
nosotros “los hombres”, intérpretes del lógos, requeridos por el habla misma para portar
mensaje y noticia. Pues el habla es el rasgo fundamental en la relación (Bezug) hermenéuti-
ca, la relación del hombre con la Duplicidad, el Ereignis mismo.
415 “Diálogo”, p. 108.

416 “Diálogo”, p. 109
417 “Diálogo”, p. 92.
111
Esta palabra, “relación”, también ha de ser escuchada de modo distinto al puramente for-
mal en que es empleada en la matemática o la lógica. Es decir, ha de ser comprendida en
un sentido no metafísico-conceptual. Y ello sólo puede ser “con tiempo y después de larga
reflexión (Besinnung)”. Pero el diálogo hace necesario determinarla de alguna manera pa-
ra que sirva de palabra conductora:
“[L]o que la palabra Bezug quisiera decir es que el hombre es requerido en su esencia, que
el hombre pertenece (gehöre), en tanto que hombre que es, a una puesta en uso (Brauch)
que le requiere.
“¿En qué sentido?
“Hermenéuticamente, es decir, en el sentido de portar a conocimiento (Bringes einer Kun-
de): en el sentido de custodiar un mensaje.”418
El ser del hombre no es otro que el de la relación al ser. Este ser (Diferencia, Duplicidad de
presencia y lo presente en su simplicidad…) no tiene otra esencia que ser el ser de esa re-
lación que constituye la esencia del hombre, que era pensada como el “Ahí” del ser (Da-
sein) en Ser y tiempo, o como la esencia del hombre en el Heidegger posterior. Y esa rela-
ción (Bezug) se piensa como puesta en uso, requerimiento del hombre por parte de la Du-
plicidad.
“J. –Aunque velada como tal, la Duplicidad se le ha ofrecido siempre al hombre.

“I. –El hombre, en la medida que lo es, presta oído (hört).”419
Recordemos que hören, escuchar, prestar oído, emparenta con gehören, pertener: El hom-
bre es, en tanto que perteneciente al espacio (velado) del ser, un escuchante del ser, lo
sepa o no, y esta escucha se manifiesta precisamente en su capacidad de hablar, que es por
tanto entendida aquí como el traer a palabra humana (o lenguaje) el habla misma del ser
(“la esencia del habla: el habla de la esencia”420).
¿Cómo habla el ser? No lo hace, obviamente, en el sentido habitual de la palabra “hablar”.

Ser no es cosa, ni nadie, sino el esenciarse o puro despliegue que da, que otorga éstos. El
ser es aquello en lo que el hombre está esencialmente concernido como Dasein, como Ahí
del ser. Lo muestra al hablar y preguntar (pensar). Dasein (ex-sistir) como ser-en-el-
mundo es estar ya siempre en la comprensión implícita de todo ente desde la comprensión
no menos implícita del mundo como plexo de significaciones (o totalidad respeccional) en
el cotidiano ocuparse de y con las cosas y los otros. Esta comprensión no es sin articula-
ción, y esta articulación es propia del estar-en-el-mundo del Dasein. Esa articulación no la
“pone” el Dasein, no la “crea” él: le viene dada en su misma constitución de ser-en-el-
418 “Diálogo”, p. 94.

419 “Diálogo”, p. 101.
420 Cf. “La esencia del habla”, op. cit.
112
mundo comprendiéndolo. Es, por tanto, anterior a todo lenguaje, aún no lingüística, pero
base y fundamento del lenguaje, ese pre-lenguaje, esa habla otra, que Heidegger denomina
Auslegung (“interpretación”, o mejor, “explicitación”)421. Recordemos que por la Auslegung,
el comprender originario del Dasein como ser-en-el-mundo llega a ser, se transforma en él
mismo. Tal transformación se opera por la adquisición de la estructura del als (el “como”,
el “en tanto que”). El als de la Auslegung no es derivado, segundo o añadido a la primera
prensión del ente, no depende, en particular, de la enunciación lingüística y es más bien él
el que hace posible a ésta422. El ser (la Duplicidad, el Ereignis) habla en el sentido de la Aus-
legung. La Auslegung es la articulación (“explicitación”) no verbal, pre-verbal, implícita en
el comprender todo ente como (als) tal o cual ente (mesa, coche, puente…), comprender
que a su vez es implícito a la actividad cotidiana con las cosas (el comprender es ante todo
un saber hacer, un entender de). La comprensión de cada ente como tal ente tiene, como
anticipación (Vorgriff, entender previo) que la funda, la comprensión de todo como totali-
dad respeccional o de afinidades (Bewandtnisganzheit). Esta comprensión del todo como
totalidad respeccional “no necesita ser adquirida explícitamente (explicit) por una Ausle-
gung temática”. Lo cual no impide, más bien al contrario, que esta comprensión, digamos,
del sentido global de todo (a partir del cual un sentido determinado es anticipado), com-
porte necesariamente en sí misma, como toda comprensión, la articulación no expresada
de la Auslegung. Dicho de otra manera:
“la Auslegung no procede a partir de una anticipación pre-dada, sino que, en su estructura y
sentido fundamental, la Auslegung se anticipa a sí misma. Su anticipación es la estructura
del sentido, de este sentido ‘estructurado por la anticipación’.”423
La anticipación de la Auslegung es la estructura misma del sentido. El sentido que articula

la Auslegung no es nada dado antes de ella misma, ni antes del ser-ahí. Él (el sentido que la
Auslegung articula) estructura “la revelación (o abertura, Erschlossenheit) que pertenece a
la comprensión”. La Auslegung anticipadora no es otra cosa que la abertura de sentido
(desocultación) como propiedad del ser-ahí, cuyo ser consiste en la relación al ser.
421 Cf. Ser y tiempo, § 32.

422 Según Nancy, “este parágrafo [32 de Ser y tiempo] afirma, contra Husserl, que no hay “percep-
ción pura” que no sea ya Auslegung anterior al sistema lingüístico y (al sistema de) la conciencia de
un sujeto. Recíprocamente, si bien no explícitamente, afirma contra Hegel que la “percepción sensi-
ble” no comienza con el lenguaje, sino más bien que éste comienza con aquélla. Pues aún en la com-
prensión más primitiva, la Auslegung forma la anticipación del lenguaje antes de la expresión explí-
cita (expresa) (Ausdrücklichkeit, carácter expresado, en la lengua, de un enunciado). Nancy, op. cit.
p. 32. La traducción es nuestra.
423 Nancy, op. cit. p. 33-34. El subrayado es nuestro.
113
Lo que ocurre es que, tras el giro (kehre), Heidegger enfatizará el papel del propio ser co-
mo acontecimiento que pone en uso (o necesita) al hombre y, correspondientemente, el
papel esencial del hombre como oyente y respondiente del ser en su pensar y hablar. Po-
demos decir que la Auslegung no sería tanto una “propiedad” del ser-ahí, como el modo en
que el propio ser como diferencia, como “entre”, como Duplo, como Ereignis, habla. En
ambos casos, lo que impera o prevalece es lo mismo: la relación. Ser-ahí es en esencia rela-
ción al ser; ser o Duplo o Ereignis es en esencia relación de transpropiación hombre-ser.
En la cuestión del habla, en el habla como cuestión, Heidegger enfatiza que todo hablar del
hombre es siempre ya respuesta a la llamada o requerimiento del ser, verdadera habla del
ser (o del desocultamiento de la Duplicidad, como en el “Diálogo”).
En el requerimiento de la Duplicidad al hombre, hay implícito un “mensaje” (Botschaft)

aún no articulado lingüísticamente, y el hombre como tal, como oyente y co-rrespondiente
esencial del ser en esa relación originaria, es el hermeneuta, es decir:
“El mensajero del mensaje que le dirige el desocultamiento de la Duplicidad.”424
El hombre porta el mensaje que le dirige el ser. Hermeneia es portar mensaje al conoci-
miento, es decir, anunciar. En esta dirección del anuncio y el anunciar, Nancy dirige la
atención a Heidegger y a Platón en la dilucidación de la hermeneia. Es la dirección del
kerygma425, base de la interpretación cristiana, que Ricoeur en De la interpretación (del
cual el estudio de Nancy se hace eco) separa de la interpretación filosófica o por analogía.
Pero, según Nancy, no hay que separar hermenéutica filosófica de hermenéutica religiosa,
por cuanto es la filosofía (como onto-teología) la que ha determinado la hermenéutica en
la religión, y no al revés426.
El pensamiento de Heidegger, que interroga la metafísica como espacio de significación

cerrado, no es separable de su confrontación fundamental con la hermenéutica, y no por
424 “Diálogo”, p. 102.

425 El término griego kerygma, o kherygma, se suele traducir como “anuncio”, “proclamación” y tiene
el sentido de “proclamar como un emisario”. Se trata de un género literario bíblico de sesgo orato-
rio que actualmente podría estar representado en cierta manera por la publicidad. Esta palabra se
aplica a la proclamación de los cristianos que se inicia poco después de la muerte de Jesús hacia el
año 30.
Por otro lado, Richard Palmer observa tres significados básicos de hermeneuein y hermeneia ligados
a su uso antiguo, que son anuncio (announce), explicar (explain) y traducir (translate) (Cf. Palmer,
Richard, “Hermeneuein and hermeneia: The Modern Significance of Their Ancient Usage”, in Herme-
neutics, Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1969, p. 12-32. Citado por Ormyston, G.
L., (trad) en Ormiston and Schrift, eds., “Sharing Voices”, in Transforming the Hermeneutic Context:
From Nietzsche to Nancy, SUNY Press, 1990, p. 211-259.
426 Cf. Nancy, op. cit., p. 15, n. 6.
114
casualidad, puesto que la hermenéutica está esencialmente implicada en la metafísica. A

esta implicación pertenece el círculo hermenéutico.
5.9.2. El círculo hermenéutico
La formulación más primitiva de este círculo podría ser formulada así: “para comprender
la parte (de un texto, una obra, un símbolo, etc.), es necesario haber comprendido ya antes
el todo, y viceversa”. En Ricoeur se encuentran dos formulaciones del círculo hermenéuti-
co, una más directa, psicologizante: “Es necesario comprender para creer y creer para
comprender”, donde lo sagrado es objeto filosófico, no de fe, y otra más metodológica:
“Círculo constituido por el objeto que regula la fe y el método que regula comprensión”. El
requisito estrictamente filosófico del círculo es la “creencia” en su sentido ordinario: “ad-
hesión a un sentido (no necesariamente sagrado) sin evidencia inmediata ni discurso de-
mostrativo”. Es el requisito de un preliminar de la creencia, una anticipación precomprensi-
va de aquello que se trata de comprender. Para Ricoeur, participación anticipada en el sen-
tido que se dirige a lo sagrado; adhesión mínima necesaria para orientar la investigación,
alimentar su propia pregunta y su “en vista de que”.
De esta manera, el círculo hermenéutico posee tres rasgos determinantes: 1) inmediatez

originaria de la participación, o adhesión inmediata al sentido (perdida en el mundo mo-
derno), 2) la intervención-mediación de un sustituto (la creencia mediatizada por la inter-
pretación crítica) que sustituye a ese estado originario, y 3) el relevo de ese sustituto (re-
levo dialéctico: la inmediatez de participación en el sentido es suprimida-conservada en el
producto final del proceso hermenéutico). Así, el círculo queda suspendido de la
(pre)suposición de un origen. La hermenéutica exige muy ocultamente una continuidad
profunda: que la participación en el sentido no conozca interrupción absoluta. Sobre esa
continuidad profunda, la hermenéutica representa la posibilidad de vuelta a o de un ori-
gen427. Esa posibilidad, según Nancy, cautivó al idealismo romántico done nace la filosofía
moderna, y quizás lo constituye como tal idealismo: el pensamiento del retorno del origen.
Tal posibilidad determinó una idea de la hermenéutica, cuyo principal precursor fue Schle-
iermacher: la exigencia del retorno al origen (hogar, fuente). Ese retorno toma la forma,
bien de una reconstrucción del significado original de una obra (en el dominio estético),
bien la forma más compleja de una comprensión de los símbolos que son las representa-
ciones religiosas (dominio religioso). De ahí la importancia del sentimiento religioso que
427 Ídem, p. 18.

115
se desarrolla: elemento originario y original, consciencia inmediata de sí, sujeto en Schlei-

ermacher428. De esta manera, se puede definir la hermenéutica moderna en su nacimiento
como la operación (mediatizada por una historia y como historia) del relevo o de la
reapropiación de un sujeto (sujeto del sentido y sentido del sujeto). Jugando con las dos
grandes vertientes de la interpretación cristiana, la interpretación alegórica y la gramati-
cal, resulta que la interpretación alegórica del sentido da siempre el sujeto; la interpreta-
ción gramatical del sujeto da siempre el sentido. El círculo hermenéutico es el proceso de
esta doble interpretación, cuya condición está pues formada por la presuposición del sen-
tido o la del sujeto, según la vertiente que se quiera privilegiar. La creencia hermenéutica
en general no es otra cosa que esta presuposición, que puede tomar alternativa o simultá-
neamente la figura filosófica del par sentido-sujeto, la figura religiosa del don de la revela-
ción en el símbolo, o la figura estética de la obra original y su tradición. Si la interpretación
es practica (transcurso) hacia la comprehensión de un sentido, entonces su regla funda-
mental es que el sentido debe ser dado de antemano al intérprete: a) según el modo de la
anticipación, b) según el modo de un “en vista de que”, c) según el modo de una “participa-
ción”.
La principal tesis de Nancy en su estudio de la hermeneia en Heidegger y el “Diálogo”, nos

parece ésta: Que el sentido debe estar pre-dado quizás no es más que una condición muy
general del sentido como tal (en el sentido semántico o direccional de la palabra “sentido”),
pero ello quizás excluye que el sentido sea simple y puramente dado –en todo el rigor de la
idea de don, a la cual no convienen ni la anticipación, ni la premonición429.
Así, la condición más general de la hermenéutica, en tanto que proceso de un sentido y un

sujeto, es la condición circular de una precomprensión. El motivo hermenéutico funda-
mental es su condición más general: el motivo de la precomprensión. Con él está compro-
metida, al decir de Nancy, la problemática general de la hermenéutica contemporánea
(gracias a la mediación de la hermenéutica teológica de Bultmann, quien lo recogió de
Heidegger). En la transmisión y cruce de la tradición hermenéutica moderna, hacia Hei-
degger y de éste a Bultmann, se jugaría el destino de la filosofía de la interpretación o más
aún, de la interpretación filosófica de la hermenéutica.
428 Esto es para Nancy simplificar a Schleiermacher y la historia de la hermenéutica, pero sólo pre-
tende considerar el asunto general de lo que distingue toda interpretación de la hermeneia. Cf. Nan-
cy, op. cit., p. 20, n. 11.
429 Cf. Nancy, op. cit., p. 21. Cf. también, para la idea de don, Derrida, Dar (el) tiempo. I. La moneda
falsa, Barcelona, Paidós, 1995.

116
Pues bien, Ser y tiempo trata el motivo hermenéutico en razón del concepto de la precom-
prensión. La cuestión sin duda es si toda la cuestión se centraría en si la precomprensión
es anticipación del sentido (sujeto) original, perdido y a reconquistar, y sólo eso. En el pa-
rágrafo 2 “La estructura formal de la pregunta por el ser”, la pregunta por el sentido del
ser apunta al modo de ser del ente que pregunta. Su posición reclama una exposición pre-
liminar y adecuada de un ente (ser-ahí) en su relación a su ser. O sea, determinar en su ser
el ente que pregunta… para poder establecer la pregunta por el ser. Hay que precompren-
der el ser del ente que pregunta para preguntar sobre el ser como tal. Heidegger enseguida
se pregunta si no es esta situación manifiestamente un círculo. Su respuesta es inmediata:
las objeciones formales, fácilmente aducibles en la investigación de los principios, son
siempre estériles para las vías concretas de la investigación. No contribuyen en nada a la
comprensión de las cosas, impiden penetrar en el campo de investigación. “Pero, en reali-
dad, no hay ningún círculo vicioso en ese modo de plantear la pregunta”430, porque la de-
terminación del ser de un ente no supone disponer ya de un concepto de ser. Si lo supusie-
ra, entonces nunca habría habido conocimiento ontológico alguno, pues la pregunta por el
ser parte del hecho del olvido del ser, un hecho histórico que se puede rastrear, leer, en la
historia de la metafísica. No hay por tanto círculo fácticamente hablando, no hay presupo-
sición fáctica, de conocimiento. La presuposición la hay en el sentido de que “nos movemos
siempre necesariamente en la comprensión ordinaria del ser”. Tal comprensión corres-
ponde a la constitución esencial del ser-ahí. Por tanto, la presuposición no es petición de
principio de un concepto de ser; no es anticipación de un sentido de ser (o un sentido de
sentido). La presuposición es la posición ya dada del “objeto preguntado” (el ser) en el
preguntar mismo como modo de ser de un ente; la posición del “es” en toda pregunta: pre-
suposición absoluta (no “de”, no “una”)431.
Por eso, cuando en Ser y tiempo Heidegger va algo más lejos (en § 7c) a explicitar la tarea
de la investigación como la de una hermenéutica, enseguida apela a un sentido originario
de “hermenéutica”. Ese sentido original se alcanza por la determinación de la Auslegung
(interpretación, explicitación) como “el sentido metodológico de la descripción fenomeno-
lógica”. La descripción de la Auslegung es la siguiente:
430 Ser y tiempo, § 2, op. cit., p. 31. El subrayado es nuestro.

431 Cf. Nancy, op. cit., p. 26.
117
“El lógos de la fenomenología del ser-ahí tiene el carácter del hermeneuein, por el cual le
son anunciados a la comprensión del ser (propia del Dasein mismo) el auténtico sentido del
ser y las estructuras fundamentales de su propio ser.” 432
El lógos como apophansis es el hacer-ver mostrativo, el descubrimiento de esta cosa como

desvelada. Tal hacer-ver es un dejar ver: no es operación, vislumbre, son recepción, acogi-
da. Lo que hay que dejar ver es aquello que permanece oculto en la manifestación como su
sentido mismo –es el ser433. “Fenomenología” no es tanto un descifrar un sentido como
dejar al fenómeno de la comprensión (el ente que somos) aprehender (recibir) su propia
comprensión. “Phainomenon” no es una categoría conceptual, sino modo de ser del ente
mismo, el existente mismo, una determinación del ser. Expresa el carácter de ser del mos-
trarse mismo434:
“Los griegos fueron los primeros en hacer experiencia y en pensar como tales los phaino-
mena, los fenómenos. Para ellos les era del todo extraño acuñar en una obstancia lo que es
presente, o sea, “estar-en-frente”; phainesthai quiere decir para ellos que un ser asume su
resplandor y que aparece en este resplandor. El aparecer permanece así como rasgo fun-
damental de la presencia de todo lo que es presente, en la medida en que ésta asciende a la
desocultación.”435
No hay en el fondo ninguna interpretación, no hay anticipación del sentido. Hay este anun-
ciar (kundgeben, llevar noticia, Kunde) que no es interpretar ni anticipar, sino simplemente
–si se puede decir así– llevar (portar) a la palabra y así hacer conocer. Nada hay que inter-
pretar; hay que anunciar el sentido a eso (o a quien) ya lo ha comprendido. Hermeneuein
no es del lado de la pre-comprensión, sino que consiste en la Auslegung (explicitación) que
le anuncia aquello que comprende436.
Se trata del ser, se pregunta por el ser –lo cual se sustrae no sólo a la forma de la investiga-
ción deductiva, sino a la forma más amplia de la pregunta-respuesta como tal, porque el
ser del ser-ahí no consiste más que en esto: “En el ser de este ente se las ha este mismo con
su ser”437. Lo que se presupone es la relación al ser. El ser no está presupuesto como otra
cosa que como la relación al ser. Si se objeta que el ser-ahí no es presupuesto, sino “pues-
to”, se puede responder que sí, pero que tal posición es la de la presuposición misma, que
constituye la relación-al-ser como ser del ser-ahí. Poner el ser-ahí no es presuponer nada
(cualquier cosa), e inversamente: presuponer el ser del ser-ahí no es “poner” nada, ni una
determinación, ni una anticipación. La presuposición del ser no es posición, ni suposición,
432 Ser y tiempo, op. cit., § 7c, p. 60.

433 Todo el motivo del Decir (Sage) y de la serenidad ya está de alguna manera aquí.
434 Cf. Introducción a la investigación fenomenológica, op. cit., p. 33.
435 “Diálogo”, p. 99.
436 Cf. Ser y tiempo, op. cit., § 7c, p. 60; cf. Nancy, op. cit, p. 30-31.
437 Ser y tiempo, § 9, p. 67.
118
ni presuposición. Es eso en lo cual el ser-ahí está siempre ya precedido, sin por tanto poner
nada ni anticipar, sino la “presuposición (del ser) misma”. Ésta no es “una”, no hay un antes
o un después respecto del cual se presupone algo. El ser no es nada fuera de la presuposi-
ción. Ésta no es ni anterior ni posterior a sí misma, es decir, al ser-ahí. ¿presuposición ab-
soluta? Sí, en el sentido del puro y simple comienzo dado en el ser-ahí y por el ser-ahí. Es
decir, presuposición absoluta ligada a la absoluta finitud438.
El único ser presupuesto es el de la presuposición, lo cual da una forma extrema al círculo,

tan extrema que hace a éste saltar en pedazos. La tarea no es llegar al sentido de un ser
que habríamos anticipado. Eso supondría un origen del ser o un ser como origen del ser-
ahí, haciendo posible su anticipación por intuición, reminiscencia u otro modo de ser vis-
lumbrado. La tarea es dejar la pregunta –la búsqueda– desplegarse en tanto que sentido
del ser que está presupuesto en el ser del ente-preguntante (cuestionante, inquiridor).
Este ser-presupuesto en toda pregunta es tan oculto que ninguna anticipación interpreta-
tiva sabría atenderlo. Pero está siempre ya-anticipado en toda posición de pregunta y a
fortiori en toda tentativa de interpretación.
Decíamos que la Auslegung anticipadora en Ser y tiempo es la propia abertura de sentido.

Pues bien, es así que hay círculo: “la Auslegung debe haber comprendido ya lo que hay que
comprender (auslegen)”. Heidegger recuerda que la interpretación filológica (modo deri-
vado de la hermenéutica, por tanto) ya conocía el fenómeno de este círculo. Pero declara
que el círculo al que el aboca “es la expresión (Ausdruck) de la estructura existencial de
anticipación [de prioridad] del Dasein mismo. En él se encierra una positiva posibilidad del
conocimiento más originario”.
Es decir, el círculo no es más que una “expresión”. El parágrafo 32 se termina declarando

que “si se tiene en cuenta que el “círculo” cae en el dominio de ser del estar-ahí (consisten-
cia) se deberá evitar caracterizar ontológicamente algo como el ser-ahí con la ayuda de
este fenómeno”. El círculo, la imagen o expresión o figura del círculo, no son más que una
concesión provisional a una manera de hablar, la de la interpretación filológica (y religio-
sa), una manera peligrosa, puesto que reenvía a la determinación del ser-ahí como subsis-
tencia-permanencia, que es la determinación cartesiana (§ 20 y 21). La figura del círculo es
ajena a la determinación existencial del ser, la del ser-ahí, y falla, así, a la comprensión, a la
Auslegung y a la anticipación como tales. Falla fundamentalmente a la anticipación herme-
438 Nancy, op. cit., p. 28.

119
néutica del sentido del ser-ahí (hermeneuein). El hermeneuein existencial consiste en que
el sentido se anuncia al ser-ahí, o se abre en el ser-ahí, como su propio anuncio y como su
propia abertura, por los cuales el ser-ahí existe, es decir, precisamente no subsiste como el
sujeto de un acto de comprensión, de elucidación y de interpretación. El ser del sentido es
el de anunciarse. Que el sentido se anuncie o se abra, ello constituye una determinación
“más originaria” del origen, que deshace por ello la asignación de un origen del sentido y
del origen infinito del círculo439.
En el “Diálogo”, el motivo del círculo aparece cuando se repara en que hablar sobre el ha-
bla es objetuante. “Hablar sobre” algo convierte “casi inevitablemente” a ese algo en obje-
to. Es decir, desaparece su esencia. Así para el habla. Para salvar ese peligro, o ese riesgo,
lo que hay que hacer es oír del habla, no hablar sobre ella:
“J. –En ese caso, no habría más que “un hablar de el habla [sic]…
“I. –… de tal modo que el hablar vendría invocado desde su esencia y conducido hasta ella.
“J. –Cómo podemos hacer esto?
“I. –Un hablar del habla sólo podría ser un diálogo.
“J. –En él nos movemos, sin duda.
“I. –Pero, ¿es un diálogo que habla desde la esencia del habla?”440
El círculo estribaría en que un diálogo acerca del habla debe estar llamado por la esencia
del habla, pero para ello es necesario haber entrado primeramente en una escucha “que
alcanza de inmediato la esencia”. O lo que es lo mismo, que el portador del mensaje debe
provenir ya del mensaje, pero a la vez debe haber ido hasta él. Y señala que a esa extraña
relación “la denominé el círculo hermenéutico”. Y la resolución del círculo en el “Diálogo”
se muestra similar a Ser y tiempo en tanto que “hablar de un círculo siempre permanece en
lo superficial”. La tarea no es “andar” el círculo, como llegó a recomendar en Ser y tiempo,
porque reconocer el círculo no significa haber hecho lo que importa: la experiencia origi-
naria de la relación hermenéutica441.
Preguntado por cómo expondría ahora la relación hermenéutica, Heidegger declina. Desea
evitar hablar sobre el habla. Es en el diálogo mismo donde, si acaso, se podría alcanzar el
correspondiente Decir del habla. Sólo en un diálogo que fuera tal corresponder, tal decir
correspondiente, sería un auténtico, acertado, diálogo. No podría serlo cualquier conver-
sación, sino sólo un diálogo que fuera el lugar del recogimiento en la esencia del habla. ¿Ni
siquiera entonces los Diálogos de Platón? Heidegger prefiere dejar abierta la cuestión. Sólo
desea indicar esto:
439 Cf. Ser y tiempo, op. cit., § 32, p. 176-177 y Nancy, op. cit., p. 34-36.
440 ““Diálogo”, p. 112.
441 Cf. “Diálogo”, p. 113.
120
“I. –que la clase del diálogo se determina por aquello desde donde están siendo invocados
los aparentemente únicos hablantes los hombres.
“J. –Allí donde la esencia del habla, en tanto que Decir se dirigiese (se dijese) a los hombres,
él, el Decir, produciría el verdadero diálogo…
“I. –… que no diría ‘sobre’ el habla, sino que diría de ella, como necesitada y puesta en uso
por su esencia.”442
Lo que importa es que el diálogo, sea escrito o hablado, “permanezca en un constante ve-
nir”. Poder determinar qué tipo de diálogo es auténtico, parece tornarse cuestión indecidi-
ble. Se llega a decir si un diálogo así no es intentar “lo imposible” (Unmögliche). Para no
serlo, la andanza del portador del mensaje, el hombre en tanto hermeneuta, habría de ser
“pura” (o “simple”). Y esto no depende del hombre, le ha de ser “acordado”:
“… algo debería de advenir (ereignen, acontecer) que abriese a la andanza del mensajero –y
brillara a su encuentro– aquella amplitud donde llega a su resplandor la esencia del De-
cir.”443
5.9.3. Koto ba. Lo Mismo
El presentimiento ya referido, que Heidegger pone en boca del Japonés, de un parentesco

muy oculto entre ambos pensamientos en relación a la esencia del habla, sobreviene cuan-
do se formula la esencia del hombre como “mensajero del mensaje que le dirige el desocul-
tamiento de la Duplicidad”. La agitación de Heidegger sólo se retiene en tanto se permane-
ce en el diálogo. La pregunta acerca del “lugar donde entre en juego” dicho parentesco no
se hace esperar. Ese lugar es el de la amplitud, lo ilimitado que se muestra en el ku o “vacío
del cielo”. Es entonces cuando se define al hombre como “el que camina el límite de lo ili-
mitado… y en este caminar busca el misterio del límite”444. Ese misterio sólo puede cobi-
jarse “en la voz (Stimme) que determina y da temple (be-stimmt, da tono) a su esencia, es
decir, el habla misma, el habla de la esencia. El curso referido que ocupó al Japonés en tra-
ducción acerca de “Expresión y apariencia” sólo se puede ver desde ahora como un “seguir
huellas”. Es solamente en el caminar, en la andanza, como se puede llegar a una transfor-
mación del pensamiento metafísico en “otra cosa”.
“I. –La metamorfosis ocurre como andanza…

“J. –en la cual un lugar se deja por otro…
“I. –… y que requiere la dilucidación (Erörterung).
“J. –La metafísica es un lugar.
442 “Diálogo”, p. 114.

443 “Diálogo”, p. 114-115.
444 “Diálogo”, p. 102.
121
“I. –¿Y el otro? Lo dejaremos sin nombre.”445
Solamente ahora, pese a lo enigmático que pueda parecer que Kuki se ocupara de intentar
dilucidar Iki con ayuda de la estética (metafísica), se está en condiciones, declara Heideg-
ger, de “meditar la esencia de lo estético y remitirlo dentro de sus límites”, localización que
ya hemos visto que equivale a “superar”, o “desconstruir” tal ámbito.
La alusión a “un espacio de juego” donde hay correspondencia mutua entre nociones que
en el espacio cerrado de la metafísica aparecen como rígidamente opuestas, no se termina
ahí. Las propias nociones de Iro y Ku “hacen señas” al Japonés desde el mismo lugar de su
“mutuo juego”, el lugar de su venir o advenir. Hacen señas para poder determinar mejor el
sentido de la preguntada palabra japonesa para habla: Koto ba. En el transcurso del diálo-
go se llega a asimilar ésta con la palabra Sage, el Decir, la más adecuada palabra, en el mo-
mento en que Heidegger escribe el “Diálogo”, para la esencia del habla. Y así Koto ba llega a
poder decir: “lo que tiene el carácter del decir”, Y sólo entonces por ese “señar del Sage”, el
Japonés declara haber llegado a estar cómodo “gracias a nuestro diálogo”, en tanto que ya
ve claro “lo bien encaminado que estaba Kuki”, dirigido por Heidegger, en su reflexión
acerca de lo hermenéutico.
El Inquiridor hace (no suele hacerlo) gesto de modestia. Sus directrices son insuficientes,
pues
“–… es sólo con la mirada puesta en la esencia de la Sage, del Decir, que comienza para el
pensamiento aquel camino que conduce fuera de la mera representación metafísica para
llevarnos a atender las señas del mensaje, cuyos mensajeros quisiéramos propiamente lle-
gar a ser.”446
Koto ba: “pétalos que proceden de Koto (asunto)”. La palabra japonesa para lenguaje Hei-
degger la vincula, una vez más, con la lectura que hace de Hölderlin cuando éste habla de
las “palabras como flores”447, que a su vez se solidariza con un citado fragmento de Ser y
tiempo donde se dice que a las significaciones les brotan palabras, y no que las palabras
poseen significaciones.
El juego de correspondencias mutuas en el espacio de sentido no metafísico que se intenta

alcanzar en el pensamiento de Heidegger en este “Diálogo” también se encuentra en la
correspondencia velada, oculta, que juega en todas partes, entre el mensaje (del desocul-
445 “Diálogo”, p. 103.

446 “Diálogo”, p. 105.
447 Cf. “La esencia del habla”, p. 153.
122
tamiento de la Duplicidad como lugar del Claro, o Lichtung, lugar muy similar al vacío “en
cuyo interior devienen discernibles para el hombre lo que está presenta en tanto que tal y
la presencia…”) y la andanza del hombre-mensajero anunciante. Heidegger se vale de la
poesía japonesa para encontrar palabras para esta cuestión enigmática:
“–En nuestra poesía japonesa, un poeta desconocido canta la fragancia de pétalos de cere-
zos y pétalos de ciruelos en la misma rama.
“–Así imagino el despliegue mutuo, del uno al otro, de la vastedad y del silencio en el mismo
advenimiento del mensaje del desocultamiento de la Duplicidad.”448
En la lectura que hace Gumbrecht del “Diálogo” –este verdadero intento de formular una
respuesta a la pregunta de si es posible, y cómo, dejar de producir sentido (como equiva-
lente a superar el círculo cerrado de la metafísica del sujeto y del sentido mutuamente
dependientes)– es de resaltar que, tras el breve momento de desilusión donde parece que
la cultura japonesa no podría proporcionar una alternativa al paradigma de la metafísica,
el Inquiridor procede a exponer ideas de Heidegger acerca de un modo no metafísico de
experienciar el mundo. Es interesante cómo lo expone Gumbrecht en la forma de “tres
pretensiones de simultaneidad diferente”, pues pensamos que puede servir para aclarar
algo más la noción de lo Mismo en Heidegger y el “Diálogo”:
1ª) el concepto de Duplicidad, simultaneidad no metafísica, co-presencia de ser y entes

(cita: “se trata de llevar a la luz el ser de lo ente (…) desde su simplicidad”). Si los entes son
la experiencia primaria del mundo (estructura con sentido, interpretación), el ser en cam-
bio aparece como una complejidad por la doble “des-diferenciación” o “simultaneidad de
dos efectos de simultaneidad intrínsecos”. Ambas des-diferenciaciones pueden leerse co-
mo respuestas a la cuestión inicial (zen, antimetafísica) acerca de la posibilidad de repri-
mir (o minimizar) efectos de sentido y significado en nuesyro contacto con el mundo:
2ª pretensión de simultaneidad (que es la 1ª des-diferenciación): la ausencia de distincio-

nes o formas en el ser. Heidegger define ser y nada como “sinónimos”.
3ª pretensión de simultaneidad (que es la 2ª des-diferenciación): no-distinción entre lo

presente y lo ausente. Ser no es mera indistinción de formas, ser es no-distinción de au-
sencia y presencia, de ausente y presente. Y por ello la experiencia de ser, al menos en el
pensamiento de Heidegger, ha de ser más que sólo la apariencia de la posibilidad de una
forma emergiendo de una no-forma. También necesita lo que Gumbrecht denomina “la
epifanía”, que consiste en “apariencia de posibilidad de forma” junto a “apariencia de posi-
bilidad de presencia (que incluye entonces posibilidad de ausencia).
448 “Diálogo”, p. 115.

123
Gestos, gracia y señas tienen en común ser instancias de epifanía, por cuanto 1) todas
muestran una forma, 2) todas son encarnaciones de las formas que muestran, y 3) todas
son momentáneas. Todas ellas, más el lenguaje poético, son “instancias de la emergencia
de formas encarnadas”449. ¿Qué tienen que ver éstas con la posibilidad de experienciar el
ser y/o la nada? Heidegger se refiere en el “Diálogo” al hombre como buscando y cami-
nando un límite. El límite evocado es el borde entre 1) nada/ser (ámbito de múltiple no-
distinción) y 2) el mundo tal como aparece al Dasein (estructurado, interpretado, con sig-
nificado, etc.: el mundo de los entes). la cuestión es: si básicamente la posibilidad de expe-
rienciar humano está limitada a lo estructurado, etc., entonces la única posibilidad de ex-
perienciar la nada/ser debe ser una experiencia límite. Debe ser una experiencia del ins-
tante, del evento en el que la no-distinción de ser –casi– “cruza el límite” hacia el lado de la
forma y de la distinción entre ausencia y presencia, que sería el momento en que forma y
encarnación (esto es, presencia como opuesta a ausencia) comienzan a manifestarse. Pero
para ofrecer el vislumbre de una “experiencia” de ser/nada, esta “experiencia” necesita ser
limitada a un momento (un evento, una seña, un vislumbre), porque tan pronto como la
forma y presencia/ausencia están “ahí” (o no-ahí), la impresión de no-distinción se ha
desvanecido.
Y esto da otro tipo de simultaneidad: emergencia-retirada. Los fenómenos de epifanía son

tan fascinantes para Heidegger (gesto, gracia, seña, lenguaje poético) es porque en todos
ellos el momento de su emergencia coincide con el momento de su retirada450.
6. Conclusiones provisionales.
Los límites de este trabajo no nos dejan ir más allá en el examen de “Un diálogo del habla”.
Quede lo apuntado como indicación de ciertas claves del diálogo de Heidegger con Extre-
mo Oriente, que pueden servirnos para avanzar en la comprensión del pensamiento hei-
deggeriano desde la apertura al mismo que da el conocimientos de las múltiples y comple-
jas similitudes con el pensamiento oriental, especialmente con el taoísmo y el budismo
zen, con quienes más dialogó y trató a lo largo de su vida.
El pensar del ser como camino inaugurado sobre todo con Ser y tiempo y nunca abandona-
do por Heidegger (lo dice hasta en los últimos seminarios de los años sesenta y setenta); el
pensar de la nada como lo otro de lo ente, es decir, el ser, que lo comunica profundamente
449 Gumbrecht, op. cit., p. 93-94.

450 Ídem, p. 95.
124
con diversas tradiciones del pensamiento extremo-oriental; el espacio del ser y del tiempo
como acontecimiento transpropiador; su comprensión del ser humano como ser no dueño
del mundo y los entes, no señor, sino “guardián” del ser y los entes, habitante esencial de la
tierra y del mundo; el paso del pensamiento metafísico dualista al pensamiento meditativo
como despertar e instalación en la serenidad (Gelassenheit); el lenguaje como región a la
que el hombre pertenece y con respecto a la cual está en relación de escucha y de interpe-
lación dialógica; la necesidad de dialogar con el mundo extremo-oriental y el peligro que
este mismo diálogo encierra y anuncia como vía misma de posibilidad de apropiación del
hombre de sí mismo. Éstas son algunas de las cuestiones más importantes que hemos tra-
tado de desvelar al hilo de la lectura del “Diálogo”.
Quedan por recorrer varios senderos del mismo “Diálogo” y, con él, del propio Heidegger y
sus posibles ecos hacia y desde el pensamiento oriental: el Iki, el “primer asunto” del “Diá-
logo”, desentrañado como “gracia”; o la noción de lo Mismo, ya de alguna manera presen-
tada, que se desenvuelve en el “Diálogo” en relación a la hermeneia hasta el punto de ser la
que cierra literalmente el texto del diálogo como sujeto (gramatical) de la última frase
pronunciada –a dúo, como desde páginas atrás vienen haciendo ambos interlocutores, en
una interconexión que representaría el habla misma del decir de la Duplicidad y, en ese
sentido un monólogo, aunque nada monológico, sino polifónico. Y, aunque no en última
instancia, sí como colofón, la conclusión propia del “Diálogo” en la frase
“Entonces tiene lugar la despedida de todo ‘es’”451,
Que vemos convergente con la budista Nirvana, y solidaria de las ideas años más tarde
expuestas por Heidegger en “Tiempo y ser”, en la medida en que el pensamiento del Ereig-
nis allí acaba siendo asimilado al “y” de “tiempo y ser”, por cuanto de él ya no se puede
decir, a ese nivel de profundidad y originariedad, ni que “es” ni que “da”, sino tautológica-
mente sólo que ereignet, es decir, que “el acaecimiento apropiador acaece/la apropiación
apropia” o que “el acaecimiento apropiador acaece apropiadoramente”. Predicación tauto-
lógica que desde el punto de vista de la lógica tradicional puede parecer algo completa-
mente infructuoso, pero que para el propio pensar heideggeriano no deja de ser el mayor
de los estímulos para seguir pensando.
____________
451 “Diálogo”, p. 115.

125
Con mi agradecimiento a mi tutor de trabajo, profesor Manuel Vázquez, por su generosi-

dad, enseñanzas, sabiduría en la dirección y paciencia; a todo el equipo del Máster de Pen-
samiento Filosófico Contemporáneo por darme las enseñanzas, el espacio y el tiempo para
realizarlo, y a todas las personas que, más o menos cercanas, han podido sobrellevar este
largo periodo de estimulante esfuerzo co-pensante.
126
Apéndice
El pensar en Heidegger. El inicio de la noción de pensar en los primeros griegos y su

transformación en Platón y Aristóteles.
En la tradición occidental, pensar se opone a ser. En Introducción a la metafísica, en el con-

texto de aclarar la noción de ser, Heidegger rastrea el origen de la oposición ser-pensar
que, según él, ha sido hasta hoy la oposición predominante en la historia del pensamiento
occidental452. En ésta, ya desde Platón y Aristóteles, el pensar se ha concebido como la
actividad de representar (vor-stellen, poner delante) objetos por parte de un sujeto, un
sujeto que piensa las cosas poniéndolas ante sí como objetos. Concebir el pensar como
representar pertenece de suyo al paradigma epistemológico dominante de la metafísica,
que concibe el conocimiento como una relación entre un sujeto cognoscente y un objeto
conocido, pero la noción de objeto (y por tanto el objetivismo y el subjetivismo correspon-
diente), dice Heidegger, es totalmente extraña a los antiguos griegos453.
En el retorno a la pregunta por la relación ser-pensar, Heidegger rastrea la unidad origina-

ria de ser y pensar, de physis y lógos en Heráclito y Parménides. En el fragmento 72 de He-
ráclito, lee Heidegger lógos en su sentido originario de conjunción (articulación origina-
ria), antes de transformarse su sentido en lenguaje, discurso, palabra. De hecho en Herácli-
to la “escucha auténtica del/al lógos”, que es un acatar, se contrapone al “‘mero oír pala-
bras”. Es aquí donde, por tanto, se puede observar un posible origen de la asociación esen-
cial para Heidegger entre pensar y escuchar. Como dice en la Carta sobre el humanismo, el
pensar es el escuchar (hören) el hombre al ser por pertenecer (gehören) al ser mismo454.
En la antigua Grecia, ser y pensar es lo mismo, y de esta unidad originaria de pensar y ser,
que se lee ante todo en el fragmento 5 de Parménides, devino luego la oposición que se
instauró como dominante. Cómo fue posible tal transformación es cuestión imposible de
452 Heidegger señala la oposición tradicional se-pensar como peculiar respecto de otras dos anali-
zadas anteriormente en su texto, la de ser y devenir y la de ser y apariencia. En éstas, lo que se con-
tradistingue del ser “viene al encuentro desde el ente”; tanto apariencia como devenir están en el
mismo plano que el ser del ente. En cambio, en ser-pensar, la oposición no sólo se establece por el
contenido sino “también y esencialmente por la dirección de la contraposición. El pensar se opone
al ser de tal modo que éste está delante de él en una posición de ob-jeto (Gegen-stand)”. Cf. Heideg-
ger, M. Introducción a la metafísica, op. cit. p. 110.
453 Así, en Introducción a la investigación fenomenológica, op. cit. p. 33: “A los griegos les era extraña
la categoría de ‘objeto’. En su lugar está pragma, con lo que uno tiene que tratar; lo que está presen-
tándose ante el preocuparse que trata de las cosas. ‘Objeto’ significa, por contraste, lo que se opone
al mero observador que simplemente lo mira, significa lo presente, temáticamente seleccionado y
como tal tenido”
454 Carta, op. cit., p. 261.
127
responder desde el esquema epistémico corriente sujeto-objeto455. Sólo es comprensible

desde Parménides.
Pero Parménides, fragmento 5, se ha leído mal. En el texto “pensar (noein) y ser son lo
mismo”, noein tradicionalmente se ha traducido por “pensar” en el sentido de representar,
pero debe traducirse, pues así lo comprendieron los griegos, dice Heidegger, por percibir,
en un doble sentido consistente con el “escuchar que acata” leído en Heráclito: 1) una acti-
tud de espera receptiva, un dejar que algo se acerque y se nos muestre, un “admitir, acep-
tar, aquello que se muestra y aparece y… [2)] oír, en el sentido de escuchar a un testigo,
hacerlo comparecer e instruir un sumario; con-statar las circunstancias del asunto y lo que
pasa con él”456.
El noein como percibir forma parte con (es lo mismo que) el ser en su sentido más origina-
riamente griego, la physis, el brotar imperante, el aparecer, el abrirse y mostrarse desde sí,
el presentarse o manifestarse de aquello que se presenta o manifiesta desde sí457. En el
fragmento 8 de Parménides, el noein (percibir) es en virtud del ser, está en mutua corres-
pondencia con el ser. Esto quiere decir, para Heidegger, que siendo que el ser es solamente
en tanto que aparecer, en tanto se descubre, este imperar de la physis es el co-imperar de
la percepción458.
Los fragmentos 5 y 8 no hablan del hombre, y menos aún como sujeto 459. Todo lo con-
trario: ser es en tanto aparece, y ese aparecer en que consiste todo ser produce necesa-
riamente la percepción; ésta se produce con el aparecer del ser de todo ente. De ahí que el
hombre, su esencia y modalidad de ser-humano, sólo es determinable a partir de la esencia
del ser. Es la tesis principal que Heidegger defenderá, en confrontación a todo el humanis-
mo antropocéntrico y subjetivista460, en la carta 11 años después.
Además, el pensar de Heráclito y Parménides es todavía poético, no sólo ni primeramente

por expresarse en palabras y giros “poéticos”, sino eminentemente en el sentido griego
455 Introducción a la metafísica, op. cit. p. 127.

456 Ídem, p. 129.
457 Cf. Ídem, p. 23.
458 Cf. Ídem, p. 98: la separación originaria implica correspondencia mutua, unidad oculta de ser y
apariencia.
459 Ídem, p. 130.
460 Y en superación de cierto trascendentalismo aún presente en Ser y tiempo. La kehre, plenamente
formulada como tal en la Carta, estaba ya gestándose en los trabajos de los años 30.
128
originario de poiesis: el decir poético pro-duce existencia humana histórica, tiene carácter
fundante, al decir de Heidegger, para la historia (ser y existencia) de una humanidad461.
El poema pensante de Parménides dice la unidad noein-einai , pensar-y-ser, y no mienta al

hombre y menos aún al hombre como sujeto. Y esa unidad de percibir y ser462 revela el
sentido del decir poético de una tragedia como Antígona de Sófocles, cuyo primer canto
del coro Heidegger comenta en Introducción a la metafísica para aclarar el pensamiento
poético de Parménides y Heráclito. Tal canto, según Heidegger, funda poéticamente la
esencia del ser humano para los griegos, el modo fundamental de su existencia tal como
ellos la perciben. Decir poético y decir pensante se clarifican o iluminan uno al otro. Así, la
lectura de Heidegger advierte que, tanto en Parménides (la diosa) como en Heráclito
(fragmento 80); tanto antaño en Anaximandro, como en Sófocles, el ser del ente en su tota-
lidad es determinado como dike, mal traducido como justicia en sentido moral-judicial, y
que en sentido originario ha de entenderse como el ajuste de la conjunción en que consiste
el ser como lógos. Y observa Heidegger así mismo que la percepción humana (noein), en
correspondencia con el carácter de fuerza imperante del ser como dike y como physis,
“emplea violencia”, es decir, el noein es una necesidad (Not), una disposición y un acto de
arrancar a lo habitual y a la rutina el sentido (verdad) del ser de las cosas, que sólo se des-
vela o desoculta por dicha acción de la existencia humana (Dasein). Esta existencia, pues, se
revela como el necesario lugar (Da, ahí) del acontecer del sentido o verdad, el lugar reque-
rido por el ser mismo del ente en su totalidad para su desocultamiento como tal, pero no
es la inventora ni productora de la verdad (ello sería vana pretensión ilusoria y peligrosa),
sino que co-rresponde a ese requirimiento en tanto es (está) en mutua unidad de co-
pertenencia con el ser463.
El Dasein no crea la verdad. De esa manera, el lógos como rasgo del ser-humano, el lógos
como legein, conjunción (que en el fragmento 6 de Parménides, junto al noein, es en virtud
del ser y ambos necesarios), se comprende como junción, o articulación, del ser, el poner
que conjunta, y como lucha fundante de la existencia histórica del hombre en medio de lo
ente en su totalidad. Así se llega a separar el lógos-legein del lógos como conjunción del ser
461 Cf. Introducción a la metafísica, op. cit., p. 134. También el comentario a las aclaraciones de Hei-
degger al poema “Andenken”, que hemos comentado anteriormente, cf. aquí p. 9-11. La conexión
esencial y originaria de decir poético y decir pensante, de pensamiento y poesía, es específicamente
elaborada por Heidegger en “La esencia del habla” en Heidegger., M., De camino al habla, op. cit.
462 Que no es legible desde la filosofía de Berkeley, puesto que, según Heidegger, el pensar de Herá-
clito y Parménides es extraño al paradigma sujeto-objeto en que aquella nace y se desenvuelve y,

por ende, extraño a todo planteamiento psicologista en el que quizás, entre otros, pudiera interpre-
tarse el empirismo berkeleyano.
463 Introducción a la metafísica, op. cit., p 151
129
(physis), desplazándose aquél al lugar de la necesidad junto con el noein, llegando lógos a
significar recogimiento de sí, un volver en sí en medio de la dispersión, un volver a sere-
narse amparándose a sí mismo fuera del cautiverio en la apariencia. Finalmente, a partir
del legein recibe el noein su esencia como “percibir que junta” y ese juntar propio de la exis-
tencia humana histórica toma el carácter fundamental del abrir, del hacer patente el ser464.
Sólo así, legein entra en oposición a encubrir y ocultar, y noein (percibir) se hace de-cisión a
favor del ser y su estado de desocultado (alétheia, verdad) en contra de “la nada”, en con-
frontación con la apariencia465.
¿Cómo, se pregunta Heidegger, a partir de esta inicial confrontación lógos-physis, se esta-

blece el posicionamiento sobresaliente del lógos, punto de partida de la instauración del
imperio de la razón en occidental? Según Heidegger, este cambio se produce aún dentro de
la filo griega, cuando para el ser como physis se impone el nombre de idéa, determinando
el final de la filosofía griega, final que se convirtió para la posteridad en el “comienzo”,
velando así (olvidando) el genuino inicio466. Platón y Aristóteles constituyen el principio
del final del gran inicio. Ser como idea en Platón significa en la lectura de Heidegger: el
aspecto (idea) de algo, lo que se pre-senta ahí delante ante nosotros, lo perceptible de un
ente. Lo que éste es en dependencia de su aspecto y hace presenciar el qué de tal ente, es la
presentación de su qué. El ser concebido como idea surge necesariamente de la experien-
cia del ser como physis, Platón no es la decadencia del gran inicio del pensamiento griego
[referencia velada a Nietzsche], sino su culminación. La decadencia llega cuando una con-
secuencia esencial se declara como la esencia misma, al decir de Heidegger: idea apareció
como única y determinante interpretación del ser (physis) y con ello, tiene lugar el olvido
del ser como physis y de su verdad como alétheia. A partir de aquí, el aparecer cambia de
sentido: ya no es physis, imperar emergente, ni el mostrarse del aspecto, sino el surgimien-
to de una copia, mera apariencia que nunca iguala a su prototipo. Phainomenon y on se
separan y la verdad de la physis (alétheia) se convierte en omoiosis y mimesis: semejanza,
orientarse hacia la idea, adecuación de la mirada: percibir como representar. Correspon-
dientemente, lógos pasa de ser conjunción del ser (physis) a ser el juntar como necesidad
frente a la physis, y de ahí lógos pasa a ser conjunción que se realiza originariamente en el
lenguaje del hombre, constituyendo la determinación decisiva de la esencia del discurso.
El enunciado muta a ser el lugar en que reside la verdad, la cual, por tanto, además del
464 Introducción a la metafísica, op. cit., 154, 155. Heráclito, frag. 93, “el soberano, cuya profecía
tiene lugar en Delfos, ni junta ni encubre, sino que da señales”.
465 Introducción a la metafísica, 151. No la nada que Heidegger asimila al ser, por supuesto, sino la
nada como pura nulidad o mera negación del ser.

466 Introducción a la metafísica, op. cit., 163-170.
130
desplazamiento de lugar del ser al enunciado, sufre cambio de esencia al pasar a concebir-
se como adecuación del lógos (enunciación) al ente467. Es el origen de la lógica (lo que se
contra-dice, no puede ser: principio de no contradicción) como ley del lógos y del ser (no
distinción lógica-ontología). La adecuación enunciación-ente, equivalente a sujeto-objeto,
pasa a ser el criterio dominante de todo conocimiento verdadero en Occidente hasta hoy
día.
Por tanto, Heidegger pensará el pensar en confrontación con este concepto del pensar
enunciador y representativo, inscrito en el paradigma sujeto-objeto (representante-
representado) dominante en Occidente. Por eso es ‘un pensar otro’, como lo llama sin
nombre determinado en la entrevista a Der Spiegel. Un pensar ya no filosófico, ya no meta-
físico468. Un pensar que parece guardar afinidades profundas con el no-pensar del budis-
mo.
467 Introducción a la metafísica, op. cit., p. 168.

468 Cf. Entrevista a Der Spiegel.
131
Bibliografía
Las fechas de composición de las obras de Heidegger aparecen consignadas al final de cada
título, en negrita y entre corchetes. En el caso de aquellos libros que son colecciones de
escritos de diferentes fechas, los títulos de éstos que han sido empleados para este trabajo
y sus fechas se consignan también a continuación.
1. Textos de Heidegger
‒ Introducción a la investigación fenomenológica, Madrid, Síntesis, 2008 (ed. orig. en

alemán, 1994; 2ª ed. 2006). [1921-22]
‒ Los problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid, Trotta, 2000, trad. Juan
José García Norro. [1927]
‒ Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, trad. cast. Jorge Eduardo Rivera C. [1927]
‒ Ser y tiempo, México, FCE, 2008 (1ª ed. cast. 1951), trad. José Gaos. [1927]
‒ “¿Qué es metafísica?”, en Hitos, Madrid, Alianza, 2007 (1ª ed. 2000), trad. Helena
Cortés y Arturo Leyte. [1929]
‒ Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 2003, trad. Ángela Ackermann.
[1935]
‒ Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 2008 (1ª ed. 1995), trad. Helena Cortés y Ar-
turo Leyte. [1935-1946] [“El origen de la obra de arte” (1935-36), “La época de la
imagen del mundo” (1938)]
‒ Aportes a la filosofía. Del evento, Aportes a la filosofía. Acerca del Evento, Buenos Ai-
res, Biblos, 2005 (1ª ed. 2003), trad. de Dina V. Picotti C. [1936]
‒ Aclaraciones a la poesía de Holderlin, Madrid, Alianza editorial, 2005. [1936-68]
‒ Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 1994 (ed. alemana, Vorträge und Au-
fsätze, 1994). [1936-54] [“Superación de la metafísica” (1936-46), “La cosa”
(1950), “Construir, habitar, pensar” (1951), “¿Qué quiere decir pensar? (1952),
“”La pregunta por la técnica” (1953), “Ciencia y mediación” (1953), “Aletheia (He-
ráclito, fragmento 16)” (1954)]
‒ Preguntas fundamentales de la filosofía, Granada, Ed. Comares, 2008, trad. Ángel
Xolocotzi Yáñez. [1937-38]
‒ Meditación, Buenos Aires, Biblos, 2006, trad. Dina V. Picotti. [1938-39]
‒ Sobre el comienzo, Buenos Aires, Biblos, 2007, trad. Dina V. Picotti C. (ed. orig. Über
Anfang, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann Verlag, 2005). [1941]
132
‒ Ejercitación en el pensamiento filosófico. Ejercicios en el semestre de invierno de

1941-1942, trad. cast. de Alberto Ciria, Barcelona, Herder, 2011, (ed. orig. Frank-
furt del Meno, Vittorio Klostermann, 2008). [1941-42]
‒ Parménides, Madrid, Akal, 2005, trad. cast. Carlos Másmela (1ª ed en alemán,
1982). [1942-43]
‒ “Carta sobre el humanismo”, en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 2008 (1ª ed.
1995), trad. Cast. Helena Cortés y Arturo Leyte. [1946]
‒ De camino al habla, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1987 (3ª ed. 2002). [1950-59]
[“El habla” (1950), “El habla en el poema. Una dilucidación de la poesía de Georg
Trakl (1953), “De un diálogo del habla” (1953-54), “La Esencia del habla” (1957-
58), “La palabra” (1958) y “El camino al habla” (1959)]
‒ ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2008 (1ª ed. 2005), trad. Raúl Gabás. [1951-
52]
‒ Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos Editorial, 1988 (2ª ed. 2008), trad.
cast. de Helena Cortés y Arturo Leyte (tít. orig. Identität und Differenz, Verlag
Günther Neske, 1957) [1956-57] [“La constitución onto-teo-lógica de la metafísi-
ca” (1956-57), “Identidad y diferencia” (1957)]
‒ La proposición de fundamento, Barcelona, Serbal, 2003, (1ª ed. 1991), trad. Félix
Duque y Jorge Pérez de Tudela. [1957]
‒ Gelassenheit, Verlag Günther Neske Pfullingen, 1959 [edic. orig. del libro Sereni-
dad]. [1959]
‒ Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1989 (5ª ed. 2009), trad. Ives Zimmer-
mann (ed. orig., Gelassenheit, Verlag Günter, Pfullingen, 1959, 6ª ed. 1979). [1959]
‒ Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 2009, trad. de Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y
Félix Duque (tít. orig. Zur Sache des Denkens, Auflage, Max Niemeyer Verlag, Tubin-
gen, 2000). [1962]
‒ “Entrevista por Der Spiegel ‘Sólo un dios puede salvarnos’ sostenida con M. Hai-
degger el 23.9.1966”, Madrid, Tecnos, 1996, trad. Ramón Rodríguez. [1966]
2. Textos sobre Heidegger de carácter general
‒ Borges-Duarte, Irene, “Heidegger, escritor de diálogos. ¿Recuperación de una for-

ma literaria de la filosofía?”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, no.
13, 75-93. Servicio de Publicaciones, UCM, Madrid, 1996.
133
‒ Cerezo Galán, P., “Metafísica, técnica y humanismo”, en Heidegger o el final de la fi-

losofía, Madrid, Editorial Complutense, 1997.
‒ Del Barco, O., “Sobre el concepto de dios en Heidegger”, en Exceso y Donación. La
Búsqueda del Dios sin Dios, Buenos Aires, Biblioteca Internacional Martin Heideg-
ger, 2003, p. 97-112
‒ Escudero, Jesús A., El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927, Bar-
celona, Herder, 2009.
‒ Garrido, M., “Introducción. Los vericuetos de Heidegger de Ser y tiempo al ‘acaeci-
miento apropiador’” en Heidegger, M., Tiempo y ser, Madrid, Tecnos, 2009, trad. de
Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque (tít. orig. Zur Sache des Den-
kens, Auflage, Max Niemeyer Verlag, Tubingen, 2000).
‒ Leyte, A., Heidegger, Madrid, Alianza, 2006.
‒ Muñoz, Jacobo, “Sólo un Dios puede aún salvarnos”, en Navarro Cordón, J. M., Ro-
dríguez, R. (compiladores), Heidegger o el final de la filosofía, Madrid, Editorial
Complutense, 1997.
‒ Petzet, Heinrich Wiegand, Encuentros y diálogos con Martin Heidegger (1929-1976),
Buenos Aires-Madrid, Katz, 2007 (1ª ed. Alem, 1987), trad. Lorenz Langbehn.
‒ Pöggeler, Otto, El camino del pensar en Martin Heidegger, Madrid, Alianza, 1993 (1ª
ed. 1986; ed. orig. Der Denkweg Martin Heideggers, Veriag Günther Neskc Pfull-
ingen 1963, 1983), trad. cast, Félix Duque.
‒ Regina, Umberto, “El último Dios” en Servire l'essere con Heidegger, Brescia, Morce-
lliana, 1995, p. 407-448.
‒ Sloterdijk, P., Sin salvación, Madrid, Akal, 2001.
‒ Vattimo, G., Introducción a Heidegger, Barcelona, Gedisa, trad. de Alfredo Báez.
3. Textos específicos sobre el tema del trabajo
‒ Gumbrecht, “Martin Heidegger and his Japanese interlocutors. About a limit of

Western Metaphysics”, Diacritics, Winter 2000, 30.4: 83-101
‒ Jullien, F., De lo universal, de lo uniforme, de lo común y del diálogo entra las cultu-
ras, Madrid, Siruela, 2010
‒ M. Morillas, A. M., La nada en el segundo Heidegger. Hermenéutica contrastativa,
Dpto. de Filosofía, Universidad de Granada, 2003.
‒ Ma, Lin, Heidegger on East-West Dialogue. Anticipating the Event, New York and
London, Routledege, 2008
134
‒ May, Reinhardt, Heidegger’s Hidden Sources. East Asian Influences On His Work,
London and New York, Routledge, 1996.
‒ Naas, M. B., “Rashomon and the sharing of voices between East and West”, in On
Jean-Luc Nancy: The sense of philosophy, edited by Darren Sheppard, Simon Sparks
and C. Thomas, London and Nueva York, Routledge, 1997
‒ Nancy, Le partage des voix, Paris, Gallimard, 1984.
‒ Nancy, J.-L., “Sharing Voices” (trad. ingl. Ormyston, G. L.), en Ormiston and Schrift
(eds.) Transforming the Hermeneutic Context: From Nietzsche to Nancy, SUNY
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‒ Parkes, Graham (ed.), Heidegger and Asian Thought, Honolulu, University of Hawaii
Press, 1987.
‒ Saviani, C., El Oriente de Heidegger, Barcelona, Herder, 2004, trad. Raquel Bouso
García.
‒ Tezuka, T., “Una hora con Heidegger”, en Saviani, C., El Oriente de Heidegger, Barce-
lona, Herder, 2004, p. 153-160, trad. cast. Raquel Bouso García.
‒ Tsujimura, Koichi, “El pensamiento de Martin Heidegger y la filosofía japonesa”, en
Saviani, C., El Oriente de Heidegger, Barcelona, Herder, 2004, trad. Raquel Bouso
García.
4. Textos de o sobre pensamiento o tradición oriental
‒ Barthes, Roland, El imperio de los signos, Barcelona, Seix Barral, 2007, trad. Adolfo
García Ortega.
‒ Dôgen, Shôbôgenzô, en Deshimaru, Taisen, Zen verdadero. Introducción al
Shôbôgenzô, Barcelona, Kairós, 2010 (1ª ed. 2001; edición francesa original,
1969).
‒ Dôgen, Cuerpo y espíritu, Barcelona-Buenos Aires-México, ed. Paidós, 2002, trad.
Javier Palacio Tauste de la edición francesa de Gallimard, 1998.
‒ Gavilán, E., “De lo que no dijo Edward Said: Perspectivas sobre la India”, lección en
el marco de su Seminario Espacio y memoria, impartido en la Facultad de Filosofía
y CC. de la Educación de la Universidad de Valencia, 28-31 de marzo de 2011.
‒ Gavilán, E., Seminario “Espacio y memoria: el pasado como presencia”, Facultad de
Filosofía y CC. de la Educación, Universidad de Valencia, 28-31 de marzo de 2011
‒ Heisig, J. W., Los filósofos de la nada. Un ensayo sobre la escuela de Kioto, Barcelona,
Herder, 2002.
‒ Iglesias, J. I., La meditación deconstruida, Barcelona, Kairós, 207.
135
‒ Izutsu, T., Hacia una filosofía del budismo zen, Madrid, Trota, 2009, trad. Raquel
Bouso García.
‒ Jullien, F., La China da que pensar, Barcelona, Anthropos, 2005.
‒ Jullien, F., Las transformaciones silenciosas, Bellaterra, Barcelona, 2010, trad cast.
José Miguel Marcén.
‒ Koren, Leonard, Wabi-Sabi para artistas, Diseñadores, Poetas y Filósofos, Barcelona,
Hipòtesi-Renart Edicions, 1997, trad. Margarita Kirchner.
‒ Kuki, Shuzo, Reflections On Japanese Taste: The Structure of Iki, Sydney, Power, ed.
Sakuto Matsui and John Clark, 1997.
‒ Parkes, G., “The japanese aesthetics”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 1st pub-
lished Mon Dec 12, 2005; substantive revision Mon Oct 10, 2011.
‒ Pincus, Leslie, Authenticating Culture in Imperial Japan: Kuki Shuzo and the Rise of
National Aesthetics, Berkeley, U of California P, 1996.
‒ Sangharákshita, Budismo, Barcelona, Ediciones Oniro, 2001.
‒ Suzuki, Daisetz Teitaro, El zen y la cultura japonesa, Barcelona, Paidós, 1996.
‒ Suzuki, Daisetz Teitaro, Ensayos sobre budismo zen, Buenos Aires, ed. Kier, 2008,
trad. Héctor Morel (ediciones en inglés: 1953, 1958, 1970).
‒ Nishitani, Keichi, La religión y la nada, Madrid, Siruela, 1999, trad. Raquel Bouso
García.
5. Otra bibliografía
‒ Brook, Peter, El espacio vacío. Arte y técnica del teatro, Barcelona, Península, 1994
(1ª ed. 1986; ed. Orig. MacGibbon and Kee, 1968).
‒ Derrida, J., “Violencia y metafísica”, en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anth-
ropos, 1989 (1ª ed. Paris, Ed. du Seuil, 1967).
‒ Derrida, J., Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa, Barcelona, Paidós, 1995.
‒ Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones” (trad. Patricio Peñalver), en Cómo no
hablar. Y otros textos, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997 (1ª ed. Suplementos
Anthropos 13, 1989).
‒ Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1972, trad. Andrés Sán-
chez Pascual (8ª ed. 1983)
‒ Platón, “Ión”, en Obras completas, Madrid, Aguilar, 1979 (1ª ed. 1966), trad. cast.
Francisco de P. Samaranch.
136

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Máster en Pensamiento Filosófico Contemporáneo

Título: Heidegger y el pensamiento oriental: Claves de un diálogo

Autor: J. Carlos Murcia López

Director: Prof. Manuel E. Vázquez

Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación

1. Presentación: “De un diálogo del habla”, de Heidegger 1

2. El preludio del diálogo 8

3. El pensar heideggeriano y su afinidad con la práctica meditativa

4. Iki y la cuestión de la posibilidad de un diálogo entre Oriente y

5. Repaso autobiográfico intelectual de Heidegger: Habla y ser. Lo

6. Conclusiones provisionales. 124

Apéndice: El pensar en Heidegger. El inicio de la noción de pensar

Mucho ha experimentado el hombre.

En una palabra: ¿cómo no hablar de sí?

J. –La metafísica es un lugar

1. Presentación: “De un diálogo del habla”, de Heidegger

El texto de Tezuka “Una hora con Heidegger” es la descripción de la primera parte de su

der, 2004, p. 153-160. Trad. cast. de Raquel Bouso García.

De manera convergente a los recelos expresados por Tezuka en su rememorado encuen-

en francés–: efectuar un pequeño desplazamiento con respecto a la posición normal (la de

En ese difícil proyecto, Jullien, se muestra afín al proyecto heideggeriano de un pensa-

1.1. Las cuestiones del “Diálogo”

“Un Diálogo del habla” es un texto complejo. En él se articulan, entrecruzan e interrelacio-

12 Jullien, F., La China da que pensar, Barcelona, Anthropos, 2005, p. 6.

ra a su proyecto de “destrucción de la historia de la ontología” (occidental) como un poner

tarea de una destrucción de la historia de la ontología”, p. 43-50, especialmente el sentido de “des-

1. La posibilidad o imposibilidad de un verdadero diálogo entre Occidente y Orien-

Las líneas de la izquierda representan lo que encontramos en el “Diálogo” como especiales

1.2. Pasajes en “Un Diálogo del habla”21

Heidegger describe su pensamiento acerca de lo hermenéutico en sentido originario (en

En su última fase (p. 106-116), el diálogo se convierte prácticamente en un monólogo, con

2. El preludio del diálogo

22 En realidad no era conde, sino barón.

2.1. Memoria y sentido de Oriente en el pensar heideggeriano

“Recordar quiere decir: ‘meditar lo olvidado’”

En la colección de ensayos de Heidegger dedicados a comentar y aclarar poemas de Höl-

“Destino” (Geschick), “destinar” ([zu]schicken) en Heidegger, ha de entenderse en el senti-

“El darse en lo abierto, con lo abierto mismo, es el propio ser.” 43

El propio Heidegger aclara en nota de autor:

2.1.2. El libre uso de lo propio desde la experiencia de lo ajeno

La apropiación de lo que cada cual se encuentra dado en su tiempo, o históricamente (ges-

2.2. Lo sagrado y el decir poético en Heidegger

La noción de lo sagrado adquiere consistencia en la trama de relaciones que el propio Hei-

ger meditó intensamente precisamente en los años de los Aportes,

70 “Andenken”, op. cit. p. 145-6.

Como recuerda Cerezo-Galán,

2.3. Pensar, recuerdo, meditación

76 Carta, op. cit. p. 287

“erigir en el sentido de consagrar y glorificar. Instalar no significa aquí llevar simplemente

La indicación del jardín sagrado como “lugar de meditación (Besinnung) y contemplación

80 Hōnen (1133-1212) es el reformador y fundador religioso de la primera rama independiente del

Observemos aquí que la meditación de tipo budista86 es un tipo de práctica a través de la

adentramos en lo que es pensar cuando pensamos nosotros mismos”.

3. El pensar heideggeriano y su afinidad con la práctica meditativa oriental.

3.1. El pensar. Experienciar para transformarse.

En “Protocolo de un seminario sobre ‘Tiempo y ser’”, se indica que “el desvelarse en el

En “La esencia del habla” (1957/8) perteneciente a la misma colección de escritos en

También en las primeras líneas de su lección sobre Heráclito y Parménides, de 1942-43:

“Pensar lo verdadero significa: experimentar lo verdadero en su esencia y saber la verdad

(ocultación, recubrimiento, disimulo). Dice Heidegger: “’Detrás’ de los fenómenos de la fenomeno-

Aquí es fundamental el sentido que explícitamente señala Heidegger en el verbo heissen,

Finalmente, en la alocución de 1955, Serenidad (Gelassenheit), Heidegger define pensar

3.2. El pensar en Heidegger. El inicio de la noción de pensar en los primeros griegos

En la tradición occidental, pensar se opone a ser, en tanto que el pensar se ha concebido,